FRIEDRICH SCHILLER

A NAIV ÉS A SZENTIMENTÁLIS KÖLTÉSZETRŐL

A naivról

Vannak az életünkben pillanatok, amikor egyfajta szeretetet és megindultsággal elegy tiszteletet

érzünk a növényekben, ásványokban, állatokban, tájakban megpillantott természet, s hasonlóképp a

gyermekekben, a falusi nép és a régi világ erkölcseiben elénk táruló emberi természet iránt –

éspedig nem azért, mert jólesően hat érzékeinkre, s nem is azért, mert kielégíti értelmünket vagy

ízlésünket (gyakran mindkettőnek épp az ellenkezője történhet), hanem pusztán azért, mert

természet. Tapasztalhatja ezt minden finomabb ember, aki nincs egészen híján az érzésnek, amikor

a szabadban jár, falun tartózkodik, vagy régi korokból fennmaradt emlékeknél időzik, röviden,

amikor a művi helyzetek és viszonyok világában meglepi őt az egyszerű természet látványa. Ez a

nem ritkán szükségletté fokozódó érdek az alapja megannyi kedvtelésünknek: tőle hajtva leljük

örömünket – már amennyiben nem játszik közre sem szenvelgés, sem valamilyen egyéb esetleges

érdek – virágokban és állatokban, sétákban, a vidékben és az ott élőkben, a távoli ókor sok

alkotásában és hasonlókban. Ám az effajta érdeklődés a természet iránt csak két feltétel mellett

lehetséges. Mindenképpen szükséges először az, hogy a tárgy, amely kiváltja, természet legyen,

vagy legalábbis mi annak tartsuk, másodszor pedig az, hogy (a szó legtágabb értelmében) naiv

legyen, azaz hogy a természet ellentétben álljon a műviséggel, és megszégyenítse azt. Ez utóbbinak

is társulnia kell az előbbihez, s csak akkor, nem előbb, válik a természet naivvá.

E szemléletmódban a természet nem más számunkra, mint spontán létezés, a dolgok önmaguk

által való fennállása, saját és változhatatlan törvények szerint való egzisztálása.

Ez a megjelenítés okvetlenül szükséges ahhoz, hogy az ilyenfajta jelenségek érdekelhessenek

bennünket. Ha egy művirágot el lehetne készíteni úgy, hogy a legtökéletesebb megtévesztésig a

természet látszatát kapja, vagy ha valaki a maximális illúziókeltésig tudná vinni az erkölcsökbeli

naiv utánzását, akkor annak felfedezése, hogy utánzással van dolgunk, teljesen megsemmisítené a

szóban forgó érzést.1 Kitűnik ebből, hogy a tetszés ezen fajtája, melyet a természet kelt bennünk,

nem esztétikai, hanem morális; mert nem közvetlenül a szemlélésben jön létre, hanem eszme

közvetíti, azonkívül egyáltalán nem is a formák szépségétől függ. Önmagáért véve ugyan miért is

tetszenék nekünk egy jelentéktelen virág, egy forrás, egy mohával benőtt kő, a madarak csivitelése,

a méhek zümmögése stb.? Mitől is tarthatnának igényt arra, hogy szeressük őket? Szeretetünk nem

maguknak e tárgyaknak szól, hanem az általuk ábrázolt eszmének. A csendesen teremtő életet, a

belőlük magukból fakadó nyugodt működést, a saját törvények szerint való létezést, a belső

szükségszerűséget, az önmagukkal való örök összhangot szeretjük bennük.

1

Akként vannak, ami mi voltunk; akként vannak, amivé nekünk újra válnunk kell. Természet

voltunk, mint ők, s kultúránknak az ész és a szabadság útján vissza kell vezetnie bennünket a

természethez. Egyrészről elveszett gyermekségünket ábrázolják, mely nekünk örökre a legdrágább

marad, s ezért bizonyos szomorúsággal töltenek el; másrészről ábrázolják eszménybeli legfőbb

kiteljesedésünket is, miáltal fenséges felindulást váltanak ki bennünk.

Tökéletességük azonban nem érdemük, mivel nem választásuk műve. Egészen sajátos örömöt

nyújtanak tehát számunkra: mintáink anélkül, hogy megszégyenítenének. Állandó teofániaként

vesznek körül, de ez inkább üdítő, mint vakító. Az ő karakterüket éppen az teszi, ami a miénkből a

teljességhez hiányzik; bennünket éppen az különböztet meg tőlük, ami belőlük magukból az

isteniséghez hiányzik. Mi szabadok vagyunk, ők szükségszerűek, mi változunk, ők ugyanazok

maradnak. De csak ha a kettő összekapcsolódik – ha az akarat szabadon követi a szükségszerűség

törvényét, ha az ész a fantázia minden változása mellett érvényesíti a maga szabályát: csak akkor áll

elő az isteni avagy az eszmény. Bennük tehát örökké azt látjuk, ami bennünk nincs meg, de amiért

feladatunk küzdeni, s amihez, bár sohasem érhetjük el, mégis közelíteni remélhetünk egy végtelen

előrehaladásban. Magunkban olyan kiválóságot látunk, amely belőlük hiányzik, s amelyre vagy

soha nem is tehetnek szert, mint az ésszel nem bíró lények, vagy csak úgy, ha a mi utunkat követik,

mint a gyermekek. Így hát egyfelől emberségünknek mint eszmének a legédesebb élvezetéhez

jutunk általuk, jóllehet másfelől emberségünk minden meghatározott állapotát tekintve

szükségképpen meg kell alázniuk bennünket.

Mivel ez az érdeklődés a természet iránt eszmén alapul, ezért csak olyan elmékben

mutatkozhat, amelyek fogékonyak az eszmékre, azaz csak morális elmékben. Az emberek túlnyomó

többsége csupán szenvelgi ezt az érdeklődést, az pedig, hogy korunkban oly általános eme

szentimentális ízlés, mely különösen bizonyos írások megjelenése óta érzelmes utazásokban,

kertekben, sétákban és más efféle kedvtelésekben nyilvánul meg, az még egyáltalán nem bizonyítja

a szóban forgó érzésmód általános voltát. Mindazonáltal a természet ilyen hatása a legérzéketlenebb

embernél is jelentkezik valamelyest, mert ehhez már az erkölcsiségre való, mindenkiben egyformán

meglévő diszpozíció elégséges, és mert bármily távol vannak is tetteink a természet egyszerűségétől

és igazságától, az eszmében különbség nélkül mindannyian ösztönözve vagyunk arra. Ez a

természet iránti érzékenység olyan tárgyak késztetésére nyilvánul meg különös erővel és a

legáltalánosabban, amelyekhez szorosabban kötődünk, s amelyek – mint például gyermekek és

gyermeki népek – könnyebben ráeszméltetnek minket önmagunkra és a bennünk lakozó

természetietlenségre. Téved, aki szerint csak a gyámoltalanság megjelenítése okozza, hogy

bizonyos pillanatokban oly megindultan időzünk gyermekeknél. Meglehet, így van ez azoknál, akik

a gyengeséggel szemben mindig csak saját fölényüket szokták érezni. De az az érzés, amelyről én

beszélek (ez csak egészen sajátos morális hangulatokban fordul elő, s nem tévesztendő össze azzal,

2

amelyet a gyermekek vidám tevékenysége kelt bennünk), az önszeretetre nézve inkább megalázó,

mint kedvező; és ha számításba jön itt valamilyen kiválóság, az éppenséggel nem a mi oldalunkon

van. Nem azért vagyunk megindulva, mert erőnk és tökéletességünk magasából lenézünk a

gyermekre, hanem mert állapotunk korlátozottságából, mely elválaszthatatlan a már elért

meghatározottságtól, felnézünk a gyermek határtalan meghatározhatóságára és tiszta ártatlanságára;

s az ilyen pillanatokban keletkező érzésünknek nem is lehet félreismerni ezt az eredetét, oly

nyilvánvalóan vegyül bele bizonyos szomorúság. A gyermekben diszpozíció és meghatározás

ábrázolódik, mibennünk a teljesülés, s emez mindig végtelenül elmarad amattól. Ekként a gyermek

az eszmény jelenvalósága számunkra, ha nem is a beteljesült, de a feladatul szabott eszményé, s így

semmiképp sem önállótlanságának és korlátainak megjelenítése indít meg bennünket, hanem épp

ellenkezőleg, tiszta és szabad erejéé, integritásáé, végtelenségéé. Az erkölcsiség és érzés embere

számára ezért a gyermek szent tárgy lesz, olyan tárgy tudniillik, amely az eszme nagyságával

megsemmisít minden tapasztalati nagyságot, s amely veszíthet bármennyit is az értelem

megítélésében, az ész megítélésében bőségesen visszanyeri azt.

Éppen ebből az ész és az értelem ítélete közti ellentmondásból fakad azon vegyes érzés egészen

sajátos jelensége, amelyet a gondolkodásmódbeli naiv kelt bennünk. Ez ugyanis egyesíti magában a

gyermeki és a gyerekes együgyűséget. Az utóbbi értelmi gyengeségre utal, és mosolyra fakaszt,

mellyel (elméleti) fölényünket mutatjuk ki. Mihelyt azonban okunk van azt hinni, hogy a gyerekes

együgyűség egyszersmind gyermeki is, hogy forrása ily módon nem az értelemnek, nem az elméleti

képességnek a hiánya, hanem egy magasabb (gyakorlati) erő megléte, ártatlansággal és igazsággal

teli szív, mely belső nagyságból utasítja el a műviség segítségét, nos, akkor rögtön vége az értelem

diadalának, s az együgyűség keltette gúny átmegy az egyszerűség csodálatába. Kényszerítve

érezzük magunkat arra, hogy tiszteljük az imént még megmosolygott tárgyat, s önmagunkba

pillantván egyúttal arra is, hogy bánkódjunk, amiért nem hasonlítunk hozzá. Így keletkezik azon

érzés egészen sajátos jelensége, amelyben egybefolyik vidám gúny, tisztelet és szomorúság.2

A naivhoz az szükséges, hogy a természet győzedelmeskedjék a műviségen,3 történjék ez akár a

személy tudta és akarata ellenére, akár úgy, hogy teljesen tudatában van. Az első esetben

meglepetésszerű naivról van szó, amely mulattat; a másodikban érzületbeli naivról, amely megindít.

A meglepetésszerű naivnál a személynek morálisan képesnek kell lennie a természet

megtagadására; az érzületbeli naivnál nem szabad annak lennie, ugyanakkor nekünk – hogy

naivként hathasson ránk – nem szabad olyannak gondolnunk őt, mint aki fizikailag képtelen

megtagadni a természetet. A gyermekek cselekedetei és szavai ennélfogva csak addig keltik a

naivság tiszta benyomását, ameddig nem vesszük számításba a műviségre való képtelenségüket, s

egyáltalán csak arra az ellentétre vagyunk tekintettel, amely az ő természetességük és a mi

3

műviségünk között fennáll. A naiv: gyermekiség ott, ahol már nem várjuk, s éppen ezért a

legszigorúbb értelemben nem is lehet a tulajdonképpeni gyermekség sajátja.

Mindkét esetben szükséges azonban, a meglepetésszerű naivnál éppúgy, mint az érzületbelinél,

hogy a természetnek igaza legyen, a műviségnek pedig ne legyen igaza.

A naiv fogalma csak ezzel a meghatározással válik teljessé. Mert az indulat is természet, az

illendőség szabálya pedig valami művi, mindazonáltal az indulatnak az illendőségen való

felülkerekedése a legkevésbé sem naiv. Ám ha ugyanez az indulat a művieskedésen, a hamis

illendőségen, a színlelésen győzedelmeskedik, akkor habozás nélkül naivnak nevezzük.4 Az tehát a

követelmény, hogy a természet ne vak hatalmával, ne dinamikai nagyságként, hanem formájával,

morális nagyságként diadalmaskodjék a műviségen, azaz ne szükségletként, hanem belső

szükségszerűségként. A műviség ne azért maradjon alul vele szemben, mert elégtelen, hanem mert

érvénytelen, mert nem helyénvaló; az elégtelenség ugyanis csupán hiány, márpedig ami hiányból

fakad, az sohasem ébreszthet tiszteletet. Igaz, a meglepetésszerű naivnál mindig az indulat túlereje

és a józan megfontoltság hiánya az oka a természet feltárulkozásának, csakhogy ez a túlerő és ez a

hiány még egyáltalán nem azonos a naivval, hanem pusztán alkalmat ad arra, hogy a természet

akadálytalanul kövesse a maga morális mivoltát, vagyis az egyezés törvényét.

A meglepetésszerű naiv csak az embernél lehetséges, méghozzá az embernél is csak annyiban,

amennyiben az adott pillanatban már nem tiszta és ártatlan természet. Olyan akaratot előfeltételez,

amely nincs egyezésben azzal, amit a természet magától tesz. Egy ilyen személy, ha észre térítik, s

újra józanul lát, megdöbben önmagán; a naiv érzületű ellenben csodálkozik – az embereken és

megütközésükön. Mivel tehát itt (mármint a meglepetésszerű naivnál) nem a személyes és morális

karakter, hanem pusztán az indulat által szabadjára engedett természetes karakter vallja meg az

igazságot, ezért az ilyen őszinteséget nem tudjuk be érdeméül az embernek, s nevetésünk

megérdemelt gúny, melyet nem tart vissza semmilyen személyes nagyrabecsülés őiránta. Minthogy

azonban mégiscsak a természet őszintesége tör elő itt is a hamisság fátyola mögül, így a

kárörömhöz, hogy egy embert rajtakaptunk, magasabb fajtájú elégedettség kapcsolódik; mert a

művieskedéssel ellentétes természetnek és a megtévesztéssel ellentétes igazságnak mindenkor

tiszteletet kell ébresztenie. A meglepetésszerű naiv esetén is valódi morális gyönyört érzünk tehát,

jóllehet nem morális jellemmel van dolgunk.5

A meglepetésszerű naivnál mindig tiszteljük a természetet, mert az igazságot tisztelnünk kell;

az érzületbeli naivnál ellenben a személyt tiszteljük, s így nem egyszerűen morális gyönyört

élvezünk, hanem annak tárgya maga is morális. Mindkét esetben igaza van a természetnek, hogy az

igazságot mondja; de a második esetben nemcsak a természet igaza érvényesül, hanem a személy

becsülete is. Az első esetben a természet őszintesége mindig szégyenére válik a személynek, mivel

4

önkéntelen; a másodikban mindig érdeméül szolgál, még ha az, amit a természet kimond, a

személyre esetleg szégyent hoz is.

Egy embernek akkor tulajdonítunk naiv érzületet, ha a dolgokra vonatkozó ítéleteiben nem

veszi észre azok művi és keresett viszonyait, s pusztán az egyszerű természethez tartja magát.

Elvárjuk tőle mindazt, amit az egészséges természeten belül tudni lehet a dolgokról, és szigorúan

csak azt engedjük el neki, ami akár a gondolkodásban, akár az érzésben a természettől való

eltávolodást, vagy legalábbis a távolság tudatát előfeltételezi.

Ha egy apa elbeszéli gyermekének, hogy egy ember nyomorban senyved, s erre a gyermek

fogja magát, és elviszi apja erszényét a nincstelennek, akkor ez a cselekedet naiv, mert az

egészséges természet cselekedett a gyermekben, akinek egy olyan világban, ahol az egészséges

természet uralkodik, tökéletesen igaza lett volna, ha így jár el. Csak a szükségletre tekint és

kielégítésének legkézenfekvőbb eszközére; a tulajdonjog olyan kibővítésének, amelynek

következtében az emberek egy része tönkremehet, nincs alapja a puszta természetben. A gyermek

cselekedete tehát a valóságos világ megszégyenítése, s ezt szívünk is elismeri azzal, hogy tetszést

érez felette.

Ha egy világismerettel nem rendelkező, de egyébként értelmes ember elárulja titkait valakinek,

aki ügyesen színlelve becsapja őt, s ha ekként őszinteségével saját maga kínálja föl

megkárosításának eszközeit, akkor ezt naivnak találjuk. Kinevetjük őt, ám eközben nem tudjuk nem

nagyra becsülni. Hiszen a másik iránti bizalma saját érzületének becsületes voltából fakadt;

legalábbis az illető csak annyiban naiv, amennyiben így áll a dolog.

A gondolkodásmódbeli naivitás ezért sohasem lehet romlott emberek tulajdonsága, hanem csak

gyermekeknél és gyermeki érzületű embereknél fordulhat elő. Utóbbiak gyakran naivul

cselekszenek és gondolkodnak a nagyvilág művi viszonyai közepette; saját szép emberségük

következtében elfelejtik, hogy romlott világgal van dolguk, s még a királyi udvarokban is olyan

nyíltszívűséggel és ártatlansággal viselkednek, amilyet csak a pásztori világban látni.

Nem is olyan könnyű egyébként mindig helyesen megkülönböztetni a gyerekes ártatlanságot a

gyermekitől, mert akadnak cselekedetek, amelyek a kettő határán lebegnek, s amelyeknél

sehogysem tudjuk eldönteni, hogy kinevetni való együgyűséggel vagy nagyra becsülendő nemes

egyszerűséggel állunk szemben. Igen figyelemre méltó példát találunk erre VI. Adorján pápa

uralkodásának történetében, melyet Schröckh úr a rá jellemző alapossággal és pragmatikus

igazsággal írt meg. A németalföldi születésű Adorján a hierarchia egyik legválságosabb

időszakában látta el a pápai hivatalt, amikor is egy elkeseredett párt minden kímélet nélkül felfedte

a katolikus egyház hibáit, míg az ellenpártnak maximálisan az volt az érdeke, hogy elleplezze

azokat. Nem kérdéses, hogy ebben a helyzetben mit kellett tennie egy igazán naiv jellemnek, ha már

ilyesvalaki tévedt Szent Péter székébe; nagyon is kérdéses ellenben, hogy összefér-e az érzület ilyen

5

naivitása a pápai szereppel. Adorján elődeit és utódait egyébiránt ez hozta a legkevésbé zavarba.

Egyöntetűen a bevett római rendszert követték valamennyien: soha semmit el nem ismerni.

Adorjánban viszont valóban megvolt nemzetének egyenes jelleme és korábbi rendjének

ártatlansága. A tudósember szűk köréből emelkedett föl fenséges hivataláig, s még új méltósága

magaslatán sem lett hűtlen amaz egyszerű jellemhez. Nyugtalanították az egyházban tapasztalható

visszaélések, és sokkal becsületesebb volt annál, semhogy nyilvánosan palástolja azt, amit magának

csendben bevallott. E gondolkodásmódnak megfelelően abban az instrukcióban, amelyet

Németországba küldött legátusának adott, olyan beismerésekre ragadtatta magát, amilyeneket még

egyetlen pápától sem lehetett hallani, s amelyek homlokegyenest ellenkeztek a pápai udvar

alapelveivel. „Jól tudjuk – írta többek között –, hogy a Szentszéken már több év óta sok förtelmes

dolog történt; nem csoda, ha a beteg állapot a főről átterjedt a tagokra, a pápáról a prelátusokra.

Mindannyian eltévelyedtünk, s már régóta nem volt közöttünk egy sem, aki valami jót tett volna,

egyetlenegy sem.” Máshol megparancsolja a legátusnak, jelentse ki a nevében, „hogy őt, Adorjánt,

nem szabad hibáztatni azért, amit előtte műveltek a pápák, s hogy benne az efféle kicsapongások

mindig visszatetszést keltettek, akkor is, amikor még alacsonyabb rangban volt,” s így tovább.

Könnyű elképzelni, hogyan fogadta a katolikus klérus a pápa ilyen naivitását; a legkevesebb, amivel

megvádolták, az volt, hogy elárulta az egyházat az eretnekeknek. A pápának ez a fölöttébb oktalan

lépése mindazonáltal teljes tiszteletünket és csodálatunkat érdemelné, már amennyiben meg

tudnánk győződni arról, hogy valóban naiv volt, azaz hogy pusztán jellemének természetes igazsága

kényszerítette őt rá, minden tekintet nélkül a lehetséges következményekre, s hogy ugyanígy tett

volna akkor is, ha egész terjedelmében átlátja az elkövetett helytelenséget. Okunk van azonban azt

hinni, hogy politikai szempontból egyáltalán nem tartotta olyan rossznak e lépését, és

ártatlanságában odáig ment, hogy azt remélte, az ellenfelek iránti engedékenységével valami

nagyon fontosat nyer egyháza javára. Nem pusztán úgy képzelte, hogy becsületes emberként muszáj

megtennie ezt a lépést, hanem hogy pápaként is felelősséget vállalhat érte, s megfeledkezvén arról,

hogy minden építmények legművibbikét egyedül az igazság folyamatos tagadása tarthatja fenn,

elkövette azt a megbocsáthatatlan hibát, hogy olyan viselkedési szabályokat, amelyek természetes

viszonyok között beválhattak, mérvadónak tartott egy egészen ellentétes helyzetben. Ez kétségkívül

nagyon megváltoztatja ítéletünket; s noha nem tagadhatjuk meg tiszteletünket azon szív

becsületessége iránt, amelyből ama cselekedet eredt, e tiszteletet nagyban csökkenti az a

meggondolás, hogy a természetnek és a szívnek túl gyenge ellenfele volt a műviség és a fej.

Naivnak kell lennie minden igazi zseninek, különben nem zseni. Egyedül naivitása teszi

zsenivé, s ami intellektuális és esztétikai tekintetben jellemző rá, arra morális téren sem cáfolhat rá.

Mivel nem ismeri a szabályokat, a gyengeség mankóit és a fonákság porkolábjait, hanem pusztán a

természet vagy az ösztön vezeti őt őrangyalaként, ezért nyugodtan és biztosan megy át a hamis ízlés

6

minden hálóján, melyekbe a nem-zseni óhatatlanul belegabalyodik, ha nincs benne annyi okosság,

hogy messziről elkerülje őket. Csak a zseninek adatott meg, hogy az ismertnek a körén kívül is még

mindig otthon legyen, s hogy kitágítsa a természetet, anélkül hogy túlmenne rajta. Igaz, ez utóbbi

olykor a legnagyobb zsenikkel is megesik, de ennek csak az az oka, hogy nekik is vannak

fantazmagorikus pillanataik, amikor kikerülnek a természet oltalma alól, akár mert nem tudnak

ellenállni a példa csábító erejének, akár mert félrevezeti őket koruk romlott ízlése.

A zseninek a legbonyolultabb feladatot is igénytelen szimplicitással és könnyedséggel kell

megoldania; minden zseniális döntés olyan, mint a Kolumbusz tojása. A zseni egyedül azzal

igazolja magát zseniként, hogy egyszerűséggel diadalmaskodik a bonyolult műviségen. Nem

elismert elvek, hanem ötletek és érzések szerint jár el; ám ötletei egy isten sugallatai (minden, amit

az egészséges természet tesz, isteni), érzései pedig törvények minden kor és minden emberi

nemzedék számára.

Magánéletében és erkölcseiben ugyanazt a gyermeki jellemet mutatja, amelynek művei a

lenyomatai. Szemérmes, mert a természet mindig az; de nem decens, mert csak a romlottság decens.

Értelmes, mert a természet sohasem lehet ennek ellenkezője; de nem fortélyos, mert ilyen csak a

műviség lehet. Hű jelleméhez és hajlamaihoz, de nem annyira azért, mert alapelvei vannak, mint

inkább azért, mert a természet minden ingadozás mellett mindig visszazökken előbbi helyzetébe,

mindig visszahozza a régi szükségletet. Szerény, sőt félszeg, mert a zseni mindig titok önmagának,

de nem aggodalmaskodó, mert nem ismeri az út veszélyeit, amelyen jár. A legnagyobb zsenik

magánéletéről nem sokat tudunk, ám állításunkat igazolja az a kevés is, ami olyan zsenikről

fennmaradt, mint például Szophoklész, Archimédész, Hippokratész és az újabb korokból Ariosto,

Dante és Tasso, Rafaello, Albrecht Dürer, Cervantes, Shakespeare, aztán Fielding, Sterne és mások.

Mi több – bár ez sokkal problematikusabbnak látszik –, naiv jellemet mutatnak azok a nagy

államférfiak és hadvezérek is, akik zsenijük révén lettek naggyá. A régiek közül itt csak

Epameinondaszra és Julius Caesarra emlékeztetek, az újabbak közül a francia IV. Henrikre, a svéd

Gusztáv Adolfra és Nagy Péter cárra. Marlborough hercege, Turenne és Vendôme szintén mind

ugyanezt a jellemet mutatják. A másik nemnek a természet a naiv jellemben szabta meg legfőbb

tökéletességét. A női tetszenivágyás semmire sem törekszik annyira, mint a naivitás látszata;

elegendő bizonyíték erre – ha más nem akadna is – az, hogy e tulajdonságon alapul a női nem

legnagyobb hatalma. Ám mivel a nők nevelésében uralkodó alapelvek örök harcban állnak a naiv

jellemmel, ezért az, hogy a jó nevelés előnyei mellett épségben megőrizze a természet e nagyszerű

ajándékát, a nő számára ugyanolyan nehézséget jelent morális tekintetben, mint a férfi számára

intellektuális tekintetben; s az az asszony, aki a nagyvilághoz illő viselkedést az erkölcsök ilyen

naivitásával ötvözi, éppoly tiszteletre méltó, mint az a tudós, aki az iskola egész szigora mellett

érvényre juttatja a gondolkodás zseniális szabadságát.

7

A naiv gondolkodásmódból szükségszerűen következik a naiv kifejezés is mind a szavakban,

mind a mozdulatokban; s éppen ez a kifejezés a grácia legfontosabb alkotóeleme. Ezzel a naiv

kellemmel fejezi ki legfenségesebb és legmélyebb gondolatait a zseni; egy isten szól ilyenkor egy

gyermek szájából. Míg az iskolás értelem, állandóan félve a tévedéstől, szavait és fogalmait a

grammatika és a logika keresztjére feszíti, mindig kemény és merev, nehogy határozatlan legyen,

sokat beszél, nehogy túl sokat mondjon, s inkább megfosztja erejétől és élétől a gondolatot, nehogy

megsebezze vele az elővigyázatlant, addig a zseni egyetlen szerencsés ecsetvonással örökre

meghatározott, feszes és mégis egészen szabad körvonalat ad a maga gondolatának. Míg amott a jel

örökké heterogén és idegen marad a jelölthöz képest, addig itt a nyelv mintegy belső

szükségszerűséggel pattan elő a gondolatból s olyannyira egy vele, hogy a szellem a testi lepelben is

akárha meztelen volna, úgy jelenik meg. Az ilyenfajta kifejezés, ahol a jel egészen eltűnik a

jelöltben, s a nyelv még mintegy csupaszon hagyja az általa kifejezett gondolatot, szemben ama

másik nyelvvel, mely sohasem képes anélkül ábrázolni azt, hogy el ne takarná egyúttal: az ilyenfajta

kifejezés az, amit a stílusban kiváltképpen zseniálisnak és szellemdúsnak nevezünk.

Akár a zseni a maga szellemi műveiben, éppoly szabadon és természetesen fejeződik ki a szív

ártatlansága az eleven érintkezésben. Tudott dolog, hogy az emberek a társadalmi életben

ugyanolyan mértékben távolodtak el a kifejezés szimplicitásától és szigorú igazságától, mint az

érzületek egyszerűségétől, s mivel a bűntudatot könnyű megsebezni, a képzelőerőt pedig

elcsábítani, szükségessé vált egyfajta aggályoskodó illem. Az emberek, bár nem hamisak, mégis

gyakran másképp beszélnek, mint ahogyan gondolkodnak; köntörfalazniuk kell, hogy

kimondhassanak bizonyos dolgokat, melyek csak a beteg önszeretetnek okozhatnak fájdalmat, és

csak a romlott fantáziára lehetnek veszélyesek. E konvencionális törvények ismeretének hiánya,

összekapcsolódva a minden tekervényességet és a hamisság minden látszatát megvető természetes

őszinteséggel (nem a nyerseséggel, mely az ilyesmin csak azért teszi túl magát, mert terhesnek

találja): ez eredményezi az érintkezésbeli kifejezés naivitását, vagyis azt, hogy olyan dolgokat,

amelyeket vagy egyáltalán nem, vagy csak művi körülírással volna szabad említeni, valaki igazi

nevükön és a legrövidebb úton nevez meg. Ilyen az, amikor a gyermekek közönséges kifejezéseket

használnak. Ezek nevetést keltenek az erkölcsökkel való ellentétük okán, de szívünkben mindig

megvalljuk, hogy a gyermeknek van igaza.

Noha az érzületbeli naiv, tulajdonképpeni értelemben véve, szintén csak az embernek mint

olyan lénynek lehet a sajátja, amely nincs teljesen alávetve a természetnek – bár csak annyiban,

amennyiben még valóban a tiszta természet cselekszik benne –, mindazonáltal a poetizáló

képzelőerő eljárásával gyakran átvisszük ezt a fajta naivat az eszesről az ésszel nem bíróra. Így az

ember önkényével és fantazmagorikus fogalmaival ellentétben gyakran naiv karaktert tulajdonítunk

egy állatnak, tájnak, épületnek, sőt a természetnek általában. Ehhez azonban mindig az kell, hogy az

8

akarattal nem bírónak gondolatban akaratot kölcsönözzünk, s szem előtt tartsuk, hogy ez az akarat

szigorúan a szükségszerűség törvényéhez igazodik. Az elégedetlenség amiatt, hogy rosszul éltünk

morális szabadságunkkal, és cselekvésünkben elvétettük az erkölcsi harmóniát, könnyen okoz olyan

hangulatot, amelyben úgy szólunk az ésszel nem bíróhoz, mintha személy volna, s érdeméül tudjuk

be örök egyformaságát, irigyeljük nyugodt tartását, mintha csak valóban harcolnia kellett volna az

ellenkező irányban ható kísértéssel. Ilyen pillanatokban nagyon is hajlunk arra, hogy eszes voltunk

kiváltságát átoknak és bajnak tartsuk, s élénken átérezve valóságos teljesítményünk tökéletlenségét,

igazságtalanul ítéljünk diszpozíciónkról és meghatározásunkról.

Az ésszel nem bíró természetben csak boldogabb testvért látunk ilyenkor, aki otthon maradt az

anyai házban, ahonnan mi szabadságunk mámorában kiviharzottunk az idegenbe. Fájó sóvárgással

vágyódunk vissza oda, mihelyt kezdjük megtapasztalni a kultúra sanyarúságait, s a műviség távoli

külországában meghalljuk az anya szívünkig hatoló hangját. Ameddig pusztán a természet

gyermekei voltunk, megvolt boldogságunk és tökéletességünk; szabaddá lettünk, s elveszítettük

mindkettőt. Két nagyon eltérő jellegű sóvárgás fakad innen a természet után: sóvárgás boldogsága,

és sóvárgás tökéletessége után. Az előbbi elvesztét csak az érzéki ember siratja; az utóbbiét csak a

morális ember fájlalhatja.

Kérdezd hát meg magad, érzelmes barátja a természetnek, vajon restséged epekedik-e

nyugalma után, vagy pedig megsértett erkölcsiséged összhangja után! Kérdezd csak meg magad, ha

undorít a műviség, és a társadalom visszaélései az élettelen természetbe, a magányba űznek, vajon

az áldozatokat, a terheket, a vesződségeket utálod-e a társadalomban, vagy pedig a morális

anarchiát, az önkényt, a rendetlenséget! Amazokat örömmel kell vállalnia bátorságodnak, s bizton

kárpótol majd értük maga az a szabadság, amelyből fakadnak. Távoli célodul kitűzheted ugyan a

természet nyugodt boldogságát, de csakis azt, amely a reá való méltóságod jutalma. Csak semmi

panaszkodás tehát az élet megnövekedett nehézségei, a feltételek egyenlőtlensége, a viszonyok

szorítása, a birtoklás bizonytalansága, a hálátlanság, az elnyomatás, az üldöztetés miatt. Szabad

rezignációval kell alávetned magad a kultúra minden bajának, úgy kell elfogadnod mindet, mint

természetes feltételét az egyetlen jónak – egyedül azt kell panaszolnod, ami rossz a kultúrában, de

nem csupán erőtlen könnyekkel. Legyen inkább gondod arra, hogy te magad tiszta maradj ott, ahol

sokan bemocskolódnak, hogy szabadon cselekedj ama szolgaságban, állhatatosan ama szeszélyes

váltakozásban, törvények szerint amaz anarchiában. Ne félj a rajtad kívül lévő zűrzavartól, de

vigyázz, hogy benned ne támadjon zűrzavar; törekedj egységre, de ne az egyformaságban keresd

azt; törekedj nyugalomra, de ne úgy, hogy abbahagyod, hanem hogy egyensúlyban tartod

tevékenységedet. Ama természet, amelyet irigyelsz az ésszel nem bírótól, nem érdemes arra, hogy

tiszteld, hogy sóvárogj utána. Mögötted van, örökre mögötted kell lennie. Eltűnvén alólad a létra,

9

melyen álltál, immár nincs más választásod, mint szabad tudattal és akarattal megragadni a

törvényt, vagy a feneketlen mélységbe zuhanni menthetetlenül.

De miután megvigasztalódtál a természet boldogságának elvesztén, szívednek szolgáljon

mintául tökéletessége. Ha kilépsz hozzá művi körödből, ha ott látod magad előtt nagy nyugalmában,

naiv szépségében, gyermeki ártatlanságában és egyszerűségében, akkor időzz el e képnél, ápold ezt

az érzést, mint ami méltó legnagyszerűbb emberségedhez. Ne jusson eszedbe többé, hogy cserélni

akarj a természettel, de fogadd őt magadba, és törekedj arra, hogy végtelen kiválóságát egyesítsd

saját végtelen előjogoddal, s a kettőből létrehozd az istenit. Vegyen körül úgy, mint kedves idill,

ahol mindig visszatalálsz önmagadhoz a műviség eltévelyedéseiből, ahol bátorságot és új

bizodalmat gyűjtesz a futáshoz, s szívedben újra felgyújtod az eszmény lángját, mely oly könnyen

kialszik az élet viharaiban.

Ha felidézzük azt a szép természetet, amely a régi görögöket körülvette, ha elgondolkodunk

azon, hogy boldog-szerencsés ege alatt mily meghitten tudott együtt élni e nép a szabad

természettel, hogy erkölcseik, megjelenítés- és érzésmódjuk mily sokkal közelebb voltak az

egyszerű természethez, s hogy költői műveik mily hű lenyomatát adják e természetnek, akkor

megütközéssel kell konstatálnunk, hogy náluk oly kevés nyoma van annak a szentimentális

érdeklődésnek, amellyel mi, újabbak tudunk csüggni természeti jeleneteken és természetes

karaktereken. Ezek leírásában a görög a legnagyobb mértékben pontos, hű, körülményes ugyan, de

nem jobban az, és szívéből sem ad bele többet, mint amikor egy ruházatot, pajzsot, fegyverzetet,

háztartási eszközt vagy valamilyen mechanikai produktumot ír le. Úgy tűnik, a tárgy iránti

szeretetében nem tesz különbséget aközött, ami önmaga által van, és aközött, amit a művészet és az

emberi akarat hoz létre. A természet jobban látszik érdekelni értelmét és tudásvágyát, mint morális

érzését; nem csügg rajta bensőséggel, érzelmességgel, édesbús érzéssel, mint mi, újabbak. Sőt

azáltal, hogy egyes jelenségeiben megszemélyesíti, istenekké alakítja, hatásait pedig szabad lények

cselekedeteiként ábrázolja, éppen azt a nyugodt szükségszerűséget szünteti meg benne, amellyel

minket olyannyira vonz. Türelmetlen fantáziája túlviszi őt a természeten, elvezeti az emberi élet

drámájához. Csak ami élő és szabad, csak jellemek, cselekedetek, sorsok és erkölcsök elégítik ki, s

míg mi elménk bizonyos morális hangoltságaiban úgy érezhetjük, hogy akaratszabadságunk

előnyét, amely miatt oly sok önmagunkkal való tusakodásnak, oly sok nyugtalanságnak és

eltévelyedésnek vagyunk kitéve, legszívesebben odaadnánk az ésszel nem bírónak választást nem

ismerő, ámde nyugodt szükségszerűségéért, addig a görögök fantáziája, épp fordítva, azon van,

hogy az emberi természet már a lélek nélküli világban kezdetét vegye, s az akarat már ott

befolyáshoz jusson, ahol még vak szükségszerűség uralkodik. 1: „s míg mi …… uralkodik.”

Mi lehet vajon az oka a szellem ilyen különbözőségének? Honnan van az, hogy mi, akiket a

régiek oly végtelenül felülmúlnak mindenben, ami természet, éppen itt mélyebb hódolattal vagyunk

10

a természet iránt, bensőséggel csüggünk rajta, s még az élettelen világhoz is a legforróbb érzéssel

tudunk vonzódni? Onnan, hogy nálunk az emberségből eltűnt a természet, melyet így már csak az

emberségen kívül, a lélek nélküli világban találunk meg újra a maga igazságában. Nem nagyobb

természetszerűségünk, épp ellenkezőleg, viszonyaink, állapotaink és erkölcseink

természetellenessége késztet bennünket arra, hogy az igazság és szimplicitás iránt ébredő ösztönt –

amely, akárcsak forrása, a morális diszpozíció, kijátszhatatlanul és kiirthatatlanul benne rejlik

minden emberi szívben – a fizikai világban juttassuk a morális világban nem remélhető

kielégüléshez. Ezért áll az az érzés, amellyel a természeten csüggünk, oly közeli rokonságban azzal,

amellyel gyermekségünk és gyermeki ártatlanságunk korának elmúltát fájlaljuk. Gyermekségünk

ugyanis az egyetlen csonkítatlan természet, mellyel a kultúrában élő emberiségben még

találkozhatunk; nem csoda hát, hogy a rajtunk kívül lévő természet minden lábnyoma

gyermekségünkhöz vezet vissza bennünket.

Egészen más volt a helyzet a régi görögöknél.6 Náluk a kultúra nem fajult el annyira, hogy

miatta elhagyták volna a természetet. Társadalmi életük egész építménye érzésekre alapozódott,

nem a műviség csinálmányára; az istenekről szóló tanításuk maga is a naiv érzés sugallata, a vidám

képzelőerő szüleménye volt, nem a töprengő észé, mint az újabb nemzetek egyházi hite. Mivel tehát

a görögök nem vesztették el a természetet az emberségben, így őket nem is nyűgözhette le az

emberségen kívüli természet, és nem hajthatta sürgető szükséglet olyan tárgyakhoz, amelyekben

újra megtalálni a természetet. Egységben lévén önmagukkal, s boldogok emberségük érzésében,

meg kellett állniuk ennél az emberségnél mint a számukra lehetséges maximumnál, s azon kellett

fáradozniuk, hogy hozzá közelítsenek minden mást. Ezzel szemben nekünk, akik meghasonlottunk

önmagunkkal, és boldogtalanok vagyunk az emberségről szerzett tapasztalatainkban, nincs

sürgetőbb érdekünk, mint kimenekülni belőle, s megszabadulni ily félresikerült formájának

látványától.

Az itt szóban forgó érzés nem azonos tehát a régiekével; sokkal inkább azonos azzal, amelyet

mi a régiek iránt táplálunk. Ők természetesen éreztek, mi a természetest érezzük. Az az érzés,

amely Homérosz lelkét töltötte el, amikor isteni kondásával megvendégeltette Odüsszeuszt,

kétségkívül egészen más volt, mint az, amely az ifjú Werther lelkét megindította, amikor a terhes

társaság után elolvasta ezt az éneket. A mi érzésünk a természet iránt megegyezik azzal, amit a

beteg érez az egészség iránt.

Ahogyan a természet kezdett fokozatosan eltűnni az emberi életből mint tapasztalat és mint

(cselekvő és érző) alany, úgy látjuk megjelenni őt a költők világában mint eszmét és mint tárgyat. A

naiv jelenségének először arra a nemzetre kellett a legerősebben hatnia – s nevét is attól kellett

kapnia –, amely a legmesszebbre jutott mind a természetietlenségben, mind a róla való reflexióban.

Ez a nemzet, amennyire tudom, a francia volt. De a naiv érzése és a naiv iránt tanúsított érdeklődés

11

természetesen sokkal régebbi, s már a morális és esztétikai romlás kezdetétől adatolható. Az

érzésmód e megváltozása rendkívül feltűnő például már Euripidésznél, ha összehasonlítjuk őt – aki

pedig korának kedvence volt – elődeivel, különösen Aiszkhülosszal. Ugyanez a fordulat

kimutatható a régi történetíróknál is. Horatius, egy nagy kultúrájú és romlott korszak költője,

Tiburjában a nyugodt boldogságot dicsőíti, s őt nevezhetnénk e szentimentális költészeti mód igazi

megalapítójának, melynek mindmáig felül nem múlt mintája is egyben. Propertiusnál, Vergiliusnál

és másoknál szintén megtalálhatók ennek az érzésmódnak a nyomai, kevésbé Ovidiusnál, akiben

nem volt meg hozzá a szív gazdagsága, s aki Tomiba száműzetvén fájón érezte annak a

boldogságnak hiányát, amelyet Horatius oly szívesen nélkülözött Tiburjában.

A költők, már fogalmuk szerint, mindenütt a természet megőrzői. Ahol nem lehetnek többé

teljesen azok, s már tapasztalják magukban az önkényes és művi formák romboló hatását, vagy

legalábbis küzdeni kényszerülnek ellene, ott a természet tanúiként és megbosszulóiként lépnek föl.

Tehát minden költő vagy maga természet, vagy keresi az elveszett természetet. Ebből két egészen

különböző költészeti mód származik, melyek kimerítik és felosztják a poézis egész birodalmát. A

költők, mármint akik valóban azok, kivétel nélkül vagy naivak, vagy szentimentálisak aszerint,

hogy milyen az a kor, amelyben művészetük virágzik, s milyen esetleges körülmények

befolyásolják általános műveltségüket és elméjük átmeneti hangulatait.

Egy naiv és gazdag szellemű ifjúkori világ költője, akárcsak az, aki a művi kultúra

korszakaiban a legközelebb áll hozzá, szigorú és rideg, minden bizalmasság nélkül menekül az őt

kereső szív, az őt ölelni kívánó vágy elől, mint a szűz Diana a maga erdeiben. A száraz igazság,

mellyel a tárgyat kezeli, nem ritkán érzéketlenségnek tűnik. Tárgya teljesen áthatja őt, szíve nincs

ott közvetlenül a felszín alatt, mint valami silány fém, hanem a mélyben keresendő, mint az arany.

Ahogyan az istenség a világ épülete mögött, úgy áll a költő műve mögött; ő a mű, és a mű ő; ha

maga a költő kezd érdekelni bennünket, annak nem lehet más oka, mint hogy vagy eleve nem

érdemeltük meg a művet, vagy nem értjük, vagy pedig már elteltünk vele.

Ilyennek mutatkozik például Homérosz a régiek és Shakespeare az újabbak közül; két nagyon

különböző természet, a korok mérhetetlen távolsága választja el őket, ám épp a szóban forgó

jellemvonásban teljesen egyek. Amikor nagyon fiatalon először olvastam Shakespeare-t,

felháborított hidegsége, érzéketlensége, amely megengedte neki, hogy a legnagyobb pátoszban

tréfálkozzék, hogy a Hamlet, a Lear király, a Macbeth stb. szívszaggató jeleneteit egy bolonddal

zavarja meg; amely megállni késztette őt ott, ahol az én érzésem tovasietett volna, majd meg hideg

szívvel gyorsan továbblépni ott, ahol az én szívem örömest elidőzött volna. Újabb szerzőkkel

megismerkedvén hozzászoktam ugyanis ahhoz, hogy a műben először a költőt keressem, az ő

szívével találkozzam, vele együtt reflektáljak tárgyáról, röviden, hogy a tárgyat az alanyban

szemléljem, s emiatt elviselhetetlen volt számomra, hogy Shakespeare egyáltalán sehol nem hagyta

12

megfogni magát, sehol nem volt hajlandó számot adni magáról. Már több éve mélyen tiszteltem és

alaposan tanulmányoztam őt, mielőtt megtanultam volna szeretni egyéniségét. Még nem voltam

képes arra, hogy első kézből megértsem a természetet. Csak az értelem által visszatükrözött és a

szabály által elrendezett képét tudtam elviselni, ehhez pedig az 1750 és úgy 1780 között alkotó

francia, no és német szentimentális költők voltak az éppen alkalmas alanyok. Egyébként nem

szégyellem ezt a gyermeki ítéletet, hiszen az avítt kritika hasonlóan ítélkezett, s elég naiv volt

ahhoz, hogy ítéletét beleírja a világba.

Ugyanígy jártam Homérosszal is, akit egy későbbi időszakban ismertem meg. Eszembe jut most

az Íliász hatodik könyvének az az érdekes helye, ahol Glaukosz és Diomédész szembekerül a

csatában, majd miután egyik a másikban vendégbarátját ismeri fel, megajándékozza egymást. A

kegyesség e megindító jelenete mellé, amelyben a vendégjog törvényeit még a háborúban is

betartják, odaállíthatjuk a lovagi nemeslelkűség Ariostónál olvasható ábrázolását: a szaracén Ferrau

és a keresztény Rinaldo lovagok, egymás vetélytársai, heves harc után és sebekkel borítva békét

kötnek, s hogy utolérjék a menekülő Angelicát, ugyanarra a lóra szállnak. A két példa, bármily

különböző is egyébként, szívünkre gyakorolt hatásában szinte azonos, mivel mindkettő az

erkölcsöknek a szenvedély fölött aratott szép győzelméről szól, s az érzületek naivitásával indít

meg. Mennyire másképp jár el azonban a két költő a hasonló cselekmények leírásában! Ariosto, egy

későbbi és az erkölcsök egyszerűségétől eltávolodott világ polgára az esemény elbeszélésekor

képtelen leplezni saját csodálatát, megindultságát. Erőt vesz rajta annak érzése, hogy milyen messze

vannak amaz erkölcsök az ő korát jellemzőktől. Egyszeriben abbahagyja a tárgy leírását és saját

személyében jelenik meg. Közismert a szép stanza; mindig is különös csodálat tárgya volt.

Régi jó lovagkor! Hősid mi csudásak!

Ime keresztyén s pogány, vetekedő társak,

Kik még vivtak imént, vad bosszúra gyúltan,

S még sajgását érzik sok kemény csapásnak:

Homályos erdőben, avaron mely útlan,

Együtt mennek tova, békén és gyanútlan.

Négy éles sarkantyú sebzi lovuk’ váltig,

Míg egyszer csak útjuk kétfele nem válik.

És most lássuk Homéroszt, a régit! Diomédész, amint Glaukosz elbeszéléséből megtudja, hogy

ellenfele az ősök ideje óta nemzetségének vendégbarátja, földbe szúrja gerelyét, barátságosan szól

hozzá, s megegyezik vele, hogy attól fogva kerülik egymást a harcban. De halljuk magát

Homéroszt.

13

„Vendéglő gazdád vagyok így Argosz közepében,

és te nekem Lükiában, amint e vidékre vetődöm.

Hát egymás ellen kelevézt a tömegbe ne vessünk:

éppen elég trósz és segitő van, akit leterítsek,

hogyha az isten is engedi, és lábammal elérem;

és számodra akháj van elég kaszabolni, ha bírod;

rajta, cseréljünk hát fegyvert: lássák ezek is, hogy

ősi barátoknak valljuk dicsekedve magunkat.”

Így szóltak ketten, s lovaikról földreszökelltek,

és a baráti szövetséget kézrázva kötötték.

Modern költő (legalábbis aki a szó morális értelmében az) aligha várt volna akár csak eddig is

azzal, hogy hangot adjon a történtek felett érzett örömének. Ezt annál is könnyebben

megbocsátanánk neki, mivel a mi szívünk is megpihen olvasás közben, s jólesik eltávolodnia a

tárgytól, hogy magába tekintsen. Homérosznál azonban semmi nyoma ennek; mintha valami

mindennapos dologról számolt volna be, sőt mintha neki magának nem is dobogna szív a keblében,

száraz tényszerűséggel folytatja.

Ekkor azonban Glaukosz eszét Kronidész elorozta,

mert ez aranyfegyvert nyujtott át Tűdeidésznek

rézért, százökör-értékűt a kilencökör-árért.

Az ebbe a naiv nembe tartozó költőknek a műviség korszakaiban nem nagyon van már helyük.

Nem is nagyon lehetségesek már az ilyen korokban, vagy ha mégis, egyedül úgy, hogy magányos

vadak gyanánt külön utakon járnak, s egy kegyes sors megóvja őket koruk csonkító befolyásától.

Sohasem jöhetnek magából a társadalomból, de azon kívül még megjelennek olykor, noha inkább

idegenekként, akiket megbámulnak, s a természet neveletlen gyermekeiként, akiken

megbotránkoznak. Amilyen jótékony jelenségek a művész és az igazi műértő számára – amaz

tanulmányozhatja, emez képes méltányolni őket –, oly kevéssé van szerencséjük egészében véve és

századuknál. Az uralkodói felség jegyét viselik homlokukon, mi viszont azt akarjuk, hogy a múzsák

ringassanak és hordozzanak bennünket. A kritikusok, az ízlés tulajdonképpeni őrei, gyűlölik őket

mint határsértőket, akiket jobb szeretnének elnyomni; mert vélhetőleg még Homérosz is csak a több

mint ezeréves tanúság erejének köszönheti, hogy ezen ízlésbírák elismerik őt; elég keserves feladat

14

is lehet számukra érvényesíteni egyfelől a maguk szabályaikat az ő példája, másfelől az ő

tekintélyét a maguk szabályai ellenében.

A szentimentális költők

A költő, mondottam, vagy maga természet, vagy keresi a természetet. Az előbbi teszi a naiv, az

utóbbi a szentimentális költőt.

A költői szellem nem halhat és nem veszhet ki az emberségből; csak az emberséggel és a rá

való diszpozícióval együtt veszhet el. Mert ha képzeletének és értelmének szabadsága révén az

ember eltávolodik is a természet egyszerűségétől, igazságától és szükségszerűségétől, azért

nemcsak mindig nyitva áll számára a természethez vezető út, hanem egy hatalmas és kiirthatatlan

ösztön, a morális ösztön állandóan vissza is hajtja őt a természethez, a költői képesség pedig éppen

ezzel az ösztönnel áll a legszorosabb rokonságban. A költői képesség tehát nem vész el a

természetes egyszerűség megszűntével, csupán más irányban hat.

A költői szellemnek ma sincs más éltető forrása, mint a természet; egyedül belőle meríti egész

hatalmát, s egyedül hozzá szól a kultúrában élő, művi emberben is. Hogy bármilyen más módon

működjék és hasson, az idegen a költői szellemtől; ezért, mellékesen megjegyezve, teljesen

jogtalanul nevezik költőinek az összes úgynevezett elmés művet, habár a francia irodalom

tekintélyének befolyása alatt sokáig összekevertük őket a költészettel. Mondom, még ma, a kultúra

művi állapotában is a természet által van hatalma a költői szellemnek, csakhogy most egészen más a

viszonya hozzá.

Amíg az ember még tiszta – persze nem nyers – természet, addig osztatlan érzéki egységként és

harmonikus egészként működik. Érzékek és ész, befogadó és öntevékeny képesség ekkor még nem

válnak el aszerint, hogy mi a dolga az egyiknek, és mi a másiknak, s még kevésbé állnak

ellentmondásban egymással. Az ember érzeteiben nem az esetlegesség űzi formátlan játékát,

gondolataiban nem a megjelenítőerő űzi tartalmatlan játékát; érzetei a szükségszerűség törvényéből,

gondolatai a valóságból fakadnak. Amikor viszont az ember a kultúra állapotába lép, és kikezdi őt a

műviség, akkor megszűnik benne amaz érzéki harmónia, s ő maga most már csak morális

egységként nyilatkozhat meg, azaz csak úgy, mint aki törekszik az egységre. Érzésének és

gondolkodásának összhangja, mely az első állapotban valóságosan megvolt, most pusztán

eszmeileg létezik; már nem benne van, hanem rajta kívül, nem életének ténye többé, hanem

gondolat, melyet még realizálni kell. Ha mármost a költészet fogalmát, amely nem más, mint az

emberségnek lehető legteljesebb kifejezését adni, a nevezett két állapotra alkalmazzuk, akkor a

következő eredményt kapjuk: amott, a természetes egyszerűség állapotában, ahol az ember még

minden képességét átfogó harmonikus egységként működik, ahol tehát természetének egésze

15

teljesen kifejeződik a valóságban, a költőt az teszi, hogy a lehető legteljesebben utánozza a

valóságost – emitt viszont, a kultúra állapotában, ahol egész természetének ama harmonikus össz-

működése nem egyéb puszta eszménél, a valóság eszménnyé emelése, vagy ami ugyanerre fut ki, az

eszmény ábrázolása kell hogy tegye a költőt. S e kettőn kívül semmilyen más módja nem is

lehetséges az általában vett költői géniusz megnyilvánulásának. Mint látjuk, a kettő szélsőségesen

különbözik egymástól, ám van egy magasabb fogalom, amely mindkettőt tartalmazza; s a

legkevésbé sem szabad megütköznünk azon, ha ez a fogalom egybeesik az emberség eszméjével.

Nem itt van a helye annak, hogy tovább kövessük ezt a gondolatot, melyet csak külön kifejtés

világíthat meg teljesen. De aki valamennyire is képes nem pusztán esetleges formák, hanem szellem

szerint összehasonlítani a régi és a modern költőket,7 az könnyen meggyőződhet e gondolat

igazságáról. A régiek a természet által, érzéki igazság által, eleven jelenvalóság által hatnak ránk; az

újak eszmék által.

Ez az út egyébként, amelyen az újabb költők járnak, megegyezik azzal, amelyet az embernek

általában véve követnie kell mind egyénileg, mind az egészben. A természet olyannak alkotja őt,

hogy egy magával, a műviség megosztja és kettéhasítja, az eszmény pedig visszatéríti az egységhez.

Lévén azonban az eszmény valami végtelen, ami sohasem érhető el, ezért a kultúra embere a maga

típusában sohasem válhat tökéletessé, míg a természetes ember a magáéban azzá lehet. A

tökéletesség tekintetében tehát a kultúra emberének végtelenül el kellene maradnia a természetes

ember mögött, ha pusztán azt a viszonyt nézzük, amelyben az egyik és a másik a maga típusával és

maximumával áll. Ha ellenben magukat a típusokat hasonlítjuk össze, akkor kitűnik, hogy az a cél,

amely felé az ember a kultúra által törekszik, végtelenül többre tartandó annál, amelyet a természet

által elér. Az egyiknek tehát az adja az értékét, hogy abszolúte elér egy véges nagyságot, a

másiknak az, hogy közelít egy végtelen nagyság felé. Mivel azonban csak a közelítésben van

fokozatosság és előrehaladás, ezért a művelődőben lévő embernek az egész dimenziójában sohasem

határozható meg a viszonylagos értéke, jóllehet ugyanő egyénként véve szükségképpen hátrányban

van a másikhoz képest, akiben a természet a maga egész tökéletességében hat. Ám ha az emberiség

végső célja nem érhető el másképp, csak amaz előrehaladással, a természetes ember viszont nem

haladhat előre másképp, csak kulturálódva, következésképp a kultúra emberévé válva, akkor nem

kérdés, hogy e végső cél szempontjából melyiket kell többre becsülni a kettő közül.

Ugyanaz, amit itt az emberség két különböző formájáról mondunk, alkalmazható a nekik

megfelelő két költészeti formára is.

A régi és a modern – a naiv és a szentimentális – költőket ezért vagy egyáltalán nem kellett

volna összehasonlítani egymással, vagy csak egy közös felsőbb fogalom alatt (ilyen valóban

létezik). Mert ha a költészet nemfogalmát előbb egyoldalúan a régi költőkből absztrahálják, akkor

persze nincs könnyebb, de nincs triviálisabb sem, mint alábecsülni a moderneket velük szemben. Ha

16

csak azt nevezik költészetnek, ami minden korban egyformán hatott az egyszerű természetre, akkor

elkerülhetetlen, hogy az újabb költőktől épp legsajátabb és legfenségesebb szépségük tekintetében

vitassák el a költő nevet, mivel ők éppen itt csak a műviség neveltjéhez szólnak, s az egyszerű

természet számára semmi mondanivalójuk sincs.8 Akinek elméje nincs felkészülve arra, hogy a

valóságon túlmenve az eszmék birodalmába emelkedjék, annak a leggazdagabb tartalom üres

látszat, a legnagyobb költői lendület túlfeszítettség lesz. Értelmes emberben nem merülhet föl, hogy

amiben Homérosz nagy, abban mérjen hozzá valamely újabb költőt, s elég nevetségesen hangzik,

amikor egy Miltont vagy Klopstockot az új Homérosz névvel tisztelnek meg. Másrészről valamely

régi költő, és különösen Homérosz ugyanígy nem állja ki az összehasonlítást a modern költővel

abban, ami emezt jellemzően kitünteti. A régi költőt, úgy fogalmaznék, a határolás művészete, míg

a modernet a végtelen művészete teszi hatalmassá.

S éppen abból, hogy a régi művésznek (mert amit itt a költőről mondtunk, az bizonyos

maguktól adódó korlátozások mellett kiterjeszthető a művészre általában) a határolásban rejlik az

erőssége, éppen abból magyarázható az ókor képzőművészetének nagy előnye az újabb korokéval

szemben, és egyáltalán az az egész egyenlőtlen értékbeli viszony, amelyben a modern költészet és a

modern képzőművészet az ókor e két művészeti ágával áll. A szemnek szánt mű csak a határolásban

találja meg tökéletességét; a képzelőerőnek szóló mű a határtalan által is elérheti azt. A

szobrászatban ezért az újabb művész nem sokra megy az eszmék terén meglévő fölényével; a

képzelőereje alkotta képet ugyanis kénytelen a legpontosabban meghatározni a térben, azaz éppen

abban kényszerül mérkőzni a régi művésszel, amiben annak elvitathatatlan előnye van. Költészeti

alkotásoknál másképp áll a dolog, s noha a régi költők itt is győznek a formák egyszerűségében és

abban, ami érzékileg ábrázolható és testi, az újabb költő maga mögé utasíthatja őket az anyag

gazdagságában, abban, ami ábrázolhatatlan és kimondhatatlan, egyszóval abban, amit a

műalkotásokban szellemnek nevezünk.9

Minthogy a naiv költő pusztán az egyszerű természetet és érzést követi, s pusztán a valóság

utánzására szorítkozik, ezért csak egyféle viszonya is lehet tárgyához, s ebben a tekintetben nincs

választása a feldolgozás mikéntjét illetően. Az, hogy egyes naiv költemények más-más benyomást

gyakorolnak ránk, az (feltéve, hogy gondolatban elhagyjuk mindazt, ami bennük a tartalomhoz

tartozik, s a benyomást tisztán a költői feldolgozás művének tekintjük) csupán egyazon érzésmód

különböző fokozatain alapul; ezen esztétikai benyomás minőségén még a külső formák

különbözősége sem változtathat. Legyen lírai vagy epikai, drámai vagy leíró a forma, csak

gyengébb vagy erősebb érzelmi hatást tehet ránk, különböző jellegűt azonban (ha elvonatkoztatunk

az anyagtól) soha. Érzésünk mindenkor ugyanolyan, teljesen homogén, úgyhogy semmit sem

tudunk megkülönböztetni benne. Még a nyelvek és a korszakok különbsége sem számít itt semmit,

lévén a naiv költészet egyik jellemzője éppen eredetének és hatásának ez a tiszta egysége.

17

Egészen más a helyzet a szentimentális költőnél. Ő reflektál a benyomásról, melyet a tárgyak

tesznek rá, és egyedül e reflexión alapul az az érzelem, amely őt magát elfogja, s amelyet bennünk

előidéz. A tárgy itt egy eszmére vonatkoztatik, s csak ebből a vonatkoztatásból nyeri költői erejét. A

szentimentális költőnek ezért mindig két egymással viaskodó megjelenítéssel és érzéssel van dolga:

a valósággal mint határral és a maga eszméjével mint végtelennel, s a vegyes érzés, amelyet kivált,

mindig is e kettős forrásról tanúskodik.10 Mivel tehát itt két elv áll fenn, az lesz a döntő, hogy a

kettő közül melyik kerül túlsúlyba a költő érzésében és ábrázolásában; ebből következően pedig

különböző feldolgozásokra nyílik lehetősége. Adódik ugyanis a kérdés, hogy inkább a valóságnál,

vagy inkább az eszménynél akar-e időzni – hogy a valóságot akarja-e bemutatni úgy, mint ami

ellenszenvvel tölti el, vagy az eszményt úgy, mint ami vonzza. Ábrázolása tehát vagy szatirikus

lesz, vagy (a szó később magyarázandó tágabb jelentésében) elégikus; e két érzésmód

valamelyikéhez tartja magát minden szentimentális költő.

A szatirikus költészet

Szatirikus a költő akkor, ha a természettől való eltávolodást és a valóságnak az eszménnyel való

ellentmondását választja tárgyául (ami az elmére gyakorolt hatást illeti, a kettő megegyezik). E

tárgyat azonban kezelheti komolyan és indulattal, s kezelheti tréfásan és derűvel, aszerint, hogy az

akarat vagy az értelem területén időzik-e. Az előbbi történik a feddő vagy patetikus, az utóbbi a

tréfás szatírában.

Szigorúan véve a költő célja nem bírja el sem a feddés, sem mulattatás hangnemét. Amaz túl

komoly a játékhoz, márpedig a költészetnek mindig játéknak kell lennie; emez túl frivol a

komolysághoz, márpedig minden költői játéknak komolyságon kell alapulnia. A morális

ellentmondások szükségszerűen érdekeltté tesznek bennünket szívünkben, s ekképp megfosztanak

belső szabadságunktól, holott annak, ahogyan a költészet hat ránk, mentesnek kell lennie minden

tulajdonképpeni érdektől, azaz mindennemű vonatkozástól valamilyen szükségletre. Az értelmi

ellentmondások viszont közömbösen hagyják a szívet, holott a költőnek csak a szív legfőbb

ügyeivel lehet dolga, a természettel és az eszménnyel. Nem könnyű feladat ezért számára, hogy a

patetikus szatírában ne sértse meg a költői formát, mely a játék szabadságában áll, a tréfás

szatírában pedig ne hibázza el a költői tartalmat, mely sohasem lehet más, mint a végtelen. E feladat

csak egyetlen módon oldható meg. A feddő szatíra azáltal tesz szert költői szabadságra, hogy

átmegy fenségességbe, a nevető szatíra azáltal kap költői tartalmat, hogy szépséggel dolgozza föl

tárgyát.

A szatírában a valóság mint fogyatékos szembeállíttatik az eszménnyel mint legfőbb realitással.

Egyébként az utóbbit egyáltalán nem is szükséges nyíltan megnevezni, elég, ha a költő képes

18

fölidézni az elmében; ezt azonban okvetlenül meg kell tennie, máskülönben a hatás a legkevésbé

sem lesz költői. Itt tehát a valóság szükségképpen az ellenszenv tárgya, de a döntő az, hogy maga ez

az ellenszenv szükségképpen a valósággal szembenálló eszményből fakadjon. Lehetne ugyanis

teljes egészében érzéki forrása is, és alapulhatna pusztán olyan szükségleten, amelynek kielégítését

a valóság megtagadja; s tényleg elég gyakran vélünk morális felháborodást érezni a világgal

szemben, miközben csak az keserít el, hogy ellenkezik hajlamunkkal. A közönséges szatirikus e

materiális érdekeltségre játszik rá, s mivel ezen az úton sikerül is indulatba hoznia bennünket, azt

hiszi, hogy hatalma van szívünk fölött, s mestere a patetikusnak. A költészethez azonban méltatlan

minden olyan pátosz, amely ebből a forrásból ered; a költészetnek csak eszmék által szabad

érzelmileg hatnia ránk, s csak az észen keresztül szabad utat találnia szívünkhöz. Ama tisztátalan és

materiális pátosz soha nem is nyilvánulhat meg másképp, csak a szenvedőlegesség túlsúlyában és az

elme kínos elfogódottságában, míg az igazi költői pátosz az öntevékenység túlsúlyáról és az

elmének az indulatban is még fennálló szabadságáról ismerszik meg. Ha ugyanis az érzelem a

valósággal szembenálló eszményből fakad, akkor ennek fenségében elvész minden beszűkítő érzés,

és a bennünket eltöltő eszme nagysága fölébe emel a tapasztalat minden korlátjának. A

megbotránkoztató valóság ábrázolásában tehát minden azon múlik, hogy a költő vagy az elbeszélő a

szükségszerűt vegye alapul a valóságosnak a leírásához, s hogy ily módon képes legyen elménket

eszmékre hangolni. Ha mi emelkedett álláspontról ítélünk, nem számít, hogy a tárgy alantas és

alávaló hozzánk képest. Amikor a történetíró Tacitus bemutatja az első század Rómájának mély

hanyatlását, akkor egy emelkedett szellem néz le az alantasságra, és hangulatunk igazán költői, mert

a tárgyat csak az a magasság tette alantassá, ahol a szerző maga áll, s ahová minket fel tudott

emelni.

A patetikus szatíra tehát mindenkor az eszménytől élénken áthatott elme alkotása kell hogy

legyen. Csak az összhang parancsoló vágya képes előidézni – s nem is szabad másnak előidéznie –

a morális ellentmondásoknak azt a mély érzését és azt az izzó felháborodást a morális visszásság

ellen, amely egy Juvenalist, Swiftet, Youngot, Rousseau-t, Hallert és másokat inspirál. Ezek a

költők ugyanilyen szerencsésen alkottak volna és kellett volna hogy alkossanak – mint ahogy

részben csakugyan alkottak is – a megható és gyengéd műfajokban, ha esetleges okok nem szabják

már eleve ama meghatározott irányt elméjüknek. Mindannyian vagy elfajzott korban éltek, s a

morális romlottság elborzasztó tapasztalatával szembesültek, vagy saját sorsuk csepegtetett

keserűséget a lelkükbe. A látszatot a létezéstől kérlelhetetlen szigorúsággal elválasztó és a dolgok

mélyére hatoló filozófiai szellem úgyszintén hajlamossá teszi az elmét arra a keménységre és

zordságra, amellyel Rousseau, Haller és mások festik le a valóságot. Ám az ilyen külső és esetleges

befolyások, melyek mindig korlátozóan hatnak, legfeljebb csak az irányt határozhatják meg, az

inspiráció tartalma viszont sohasem származhat belőlük. E tartalomnak mindenkiben ugyanannak

19

kell lennie, és minden külső szükséglettől mentesen tisztán az eszményre irányuló izzó vágyból kell

fakadnia, abból, ami egyedül tehet igazán elhivatottá valakit a szatirikus és egyáltalán a

szentimentális költészetre.

Ha a patetikus szatíra csak fenséges lélekhez illik, úgy a gúnyos szatíra csak szép szívnek

sikerülhet. Mert amazt már komoly tárgya megóvja a frivolitástól, emez viszont, melynek csak

morálisan közömbös anyagot szabad feldolgoznia, elkerülhetetlenül frivolitásba esnék, s elveszítene

minden költői méltóságot, ha tartalmát nem nemesítené meg a feldolgozás, és az objektumért nem

állna jót a költő szubjektuma. Az azonban csak a szép szívnek adatott meg, hogy tevékenységének

tárgyától függetlenül minden egyes megnyilvánulásában teljes képet rajzoljon önmagáról. A

fenséges jellem csak az ellenszegülő érzékeken aratott egyes győzelmekben, csak a nekilendülés

bizonyos pillanataiban és rövid ideig tartó erőfeszítésekben nyilatkozhat meg; a szép lélekben

viszont az eszmény természetként hat, mindig egyformán tehát, s ennélfogva a nyugalom

állapotában is megmutatkozhat. A mély tenger a mozgásban jelenik meg a legfenségesebbnek, a

tiszta patak a nyugalmas folyásban a legszebbnek.

Sokszor vitatkoztak arról, hogy melyik a magasabb rendű, a tragédia-e vagy a komédia. Ha a

kérdés pusztán arra vonatkozik, hogy melyiknek jelentősebb a tárgya, akkor kétségtelenül a

tragédiáé az elsőbbség; ám ha arra, hogy melyik követel jelentősebb alanyt, akkor a döntés

alkalmasint inkább a komédia mellett szól. A tragédiában nagyon sok történik már a tárgy által, a

komédiában viszont semmi: itt a költő által történik minden. Minthogy mármost az ízlés ítéleteinél

az anyag sohasem jön tekintetbe, így a két műfaj esztétikai értékének természetszerűen fordított

arányban kell állnia materiájuk jelentőségével. A tragikus költőt tárgya hordozza, a komikus

költőnek ellenben saját szubjektuma által kell megtartania tárgyát az esztétikai magasságban.

Amannak szabad lendületet vennie, s hogy ezt megtegye, ahhoz nem is kell valami sok; emennek

egyformának kell maradnia, tehát már ott kell lennie, s már otthon kell lennie ott, ahová a másik

nem jut el nekifutás nélkül. S éppen ebben különbözik a szép jellem a fenségestől. Az előbbiben

már benne van minden nagyság, kényszer és fáradság nélkül folyik természetéből, így ő – a

képesség szerint – pályájának minden pontján valami végtelen; az utóbbi neki tud feszülni és fel tud

emelkedni bármely nagysághoz, akarata erejével ki tud szakadni a korlátozottság minden

állapotából. Emez tehát csak nekilódulásszerűen és erejét megfeszítve szabad, amaz könnyedén és

mindig az.

Létrehozni és táplálni bennünk az elmének ezt a szabadságát: ebben áll a komédia szép

feladata, míg a tragédia rendeltetése az, hogy segítsen esztétikai úton helyreállítani az elme

szabadságát, ha valamilyen indulat erőszakosan megszüntette azt. A tragédiában tehát

mesterségesen és kísérletképpen meg kell szüntetni az elme szabadságát, hiszen a mű annak

helyreállításával bizonyítja költői erejét; a komédiában ellenben vigyázni kell, hogy az elme

20

szabadsága egy pillanatra se szűnjék meg. Ennélfogva a tragédiaköltő mindig gyakorlati, a

komédiaköltő mindig elméleti módon kezeli tárgyát; akkor is, ha egy szeszélyes ötlettől hajtva amaz

(mint Lessing a Náthánban) elméleti, emez gyakorlati anyagot dolgoz fel. A tárgy nem attól lesz

tragikus vagy komikus, hogy a költő mely területről veszi, hanem hogy mely fórum elé viszi. A

tragikus költőnek kerülnie kell a nyugodt raisonnement-t, s mindig a szív érdeklődését kell

keresnie; a komikus költőnek óvakodnia kell a pátosztól, s mindig az értelmet kell szórakoztatnia.

Amaz tehát a szenvedélyek folyamatos szításával, emez folyamatos elhárításukkal tesz

tanúbizonyságot művészetéről; és e művészet természetesen annál nagyobb mindkét oldalon, minél

elvontabb természetű az egyiknek a tárgya, s minél közelebb van a patetikushoz a másiké.11 Ha

tehát a tragédiának jelentősebb a kiindulópontja, úgy másfelől meg kell vallani, hogy a komédia

jelentősebb cél felé halad, s amennyiben elérné azt, feleslegessé és lehetetlenné tenne minden

tragédiát. Célja azonos azzal a legfőbbel, amiért az embernek küzdenie kell: nem más ez, mint hogy

szabad legyen minden szenvedélytől, mindig világos tekintettel, mindig nyugodtan nézzen maga

köré és önmagába, mindenütt inkább véletlent találjon, mint sorsot, s inkább nevessen a

képtelenségeken, mintsem dühöngjön vagy sírjon a gonoszságok miatt.

Miként a cselekvő életben, úgy költői ábrázolásokban is gyakran megesik, hogy a puszta

könnyedséget, a kellemes tehetséget, a vidám természetet összetévesztik a lélek szépségével, s

mivel a közönséges ízlés egyáltalán sohasem emelkedik a kellemes fölé, ezért az ilyen jópofa

szellemeknek könnyű bitorolniuk azt a hírnevet, amelyet kiérdemelni oly nehéz. Van azonban egy

csalhatatlan próba, amellyel megkülönböztethetjük az alkati könnyedséget az eszmény

könnyedségétől, valamint a vérmérsékleti erényt a jellem igazi erkölcsiségétől: meg kell nézni,

milyen az, amikor egy súlyos és nagy tárggyal tesznek kísérletet. A jópofa zseni elkerülhetetlenül

lapossá, a vérmérsékleti erény pedig materiálissá válik ekkor; az igazán szép lélek ellenben

ugyanilyen bizonyosan fenségessé változik.

Ameddig Lukianosz csupán az értelmetlenséget ostorozza, mint a Kívánságokban, a Lakoma

avagy a lapithákban, A tragikus Zeuszban és máshol, addig gúnyolódó marad, s vidám humorával

gyönyörködtet; egészen más ember lesz azonban belőle a Nigrinosz, a Timon, az Alexandrosz, az

álpróféta megannyi helyén, ahol szatírája a morális romlottságot is célba veszi. „Boldogtalan – így

kezdi Nigrinoszában a korabeli Róma megbotránkoztató rajzát –, miért hagytad el a Nap fényét,

Görögországot, és a szabadság ama boldog életét, s jöttél ide, a pompálkodó szolgaság, a tisztelgő

látogatások és lakomák, a besúgók, hízelgők, méregkeverők, örökségvadászok és hamis barátok e

forgatagába?”, s így tovább. Ilyen és hasonló alkalmakkor kell megnyilvánulnia az érzés

magasrendű komolyságának, mint ami minden költői igényű játék nélkülözhetetlen alapja. Még

azon a maró tréfán is, amellyel mind Lukianosz, mind Arisztophanész bántalmazza Szókratészt,

még azon is áttetszik a komoly ész, mely az igazságért áll bosszút a szofistán, s egy eszményért

21

harcol, legfeljebb nem mindig nevezi meg azt. A Diogenészben és a Démonaxban Lukianosz

igazolta is ezt a jellemet minden kétséggel szemben. Az újabbak közül milyen nagy és szép jellemet

fejez ki Cervantes minden méltó alkalommal a Don Quijotéban, mily nagyszerű eszménynek kellett

élnie annak a költőnek a lelkében, aki megteremtett egy Tom Jonest és egy Sophiát, milyen erősen

és hatalmasan meg tudja indítani elménket a nagy nevettető, Yorick, amikor csak akarja! A mi

Wielandunknál is felismerem az érzésnek ezt a komolyságát; még szeszélyének csintalan játékait is

átlelkesíti és megnemesíti a szív gráciája, s ugyanez nyomja rá bélyegét még énekének ritmusára is,

és sohasem hiányzik belőle a lendület, hogy ha kell, a legfőbbig emeljen fel bennünket.

A voltaire-i szatíráról nem mondhatunk ilyen ítéletet. Igaz, ez a szerző is egyedül a természet

igazsága és egyszerűsége révén kelt néha költőileg érzelmi hatást bennünk, akár úgy, hogy egy naiv

jellemben valóban eléri ezt az igazságot és egyszerűséget, mint az Ingenuben többször is, akár úgy,

hogy keresi azt, és bosszút áll érte, mint a Candide-ban és máshol. Ahol sem az egyikről, sem a

másikról nincs szó, ott képes ugyan elmés emberként mulattatni bennünket, de bizonyosan nem tud

költőként megindítani. Gúnyjának azonban mindenütt túl kevés komolyság az alapja, s ez joggal

ébreszt kétségeket költői elhivatottságát illetően. Mindig csak értelmével találkozunk, sohasem

érzésével. Ama könnyű lepel alatt nem látszik semmilyen eszmény, s a folytonos mozgásban alig

van valami abszolúte szilárd. Az a csodás változatosság, amelyet Voltaire a külső formákban mutat,

nemhogy nem bizonyít semmit szellemének belső gazdagságára nézve, de sokkal inkább az ellen

szól kedvezőtlen tanúságként; mert hiába mindama formák, olyat egyetlenegyet sem talált, amelyet

szívvel tudott volna megtölteni. Már-már azt kell gondolnunk, hogy e gazdag géniuszt csupán a szív

szegénysége tette a szatírára elhivatottá. Ha nem így lenne, akkor hosszú útján valahol csak ki

kellett volna lépnie ebből a szűk kerékvágásból. De az anyag és a külső forma mégoly nagy

változatossága mellett is folyton ugyanaz a belső forma ismétlődik nála szegényes egyhangúságban,

s bármily nagyszabású volt is életpályája, mégsem teljesítette önmagában az emberségnek azt a

körét, amelyet a fent említett szatirikusok, örömünkre, befutottak.

Az elégikus költészet

Elégikusnak akkor nevezem a költőt, ha úgy állítja ellentétbe a természetet a műviséggel és az

eszményt a valósággal, hogy az első ábrázolása van túlsúlyban, s a neki szóló tetszés válik uralkodó

érzéssé. Akárcsak a szatírának, az elégiának is két osztálya van. A természet és az eszmény vagy

szomorúság tárgya, ha amazt mint elveszettet, emezt mint el nem értet ábrázolják, vagy pedig öröm

tárgya mindkettő, amennyiben valóságosként jelenítik meg őket. Az első adja a szűkebb értelemben

vett elégiát, a második a legtágabb értelemben vett idillt.12

22

Miként a felháborodásnak a patetikus szatírában és a gúnynak a tréfásban, úgy a

szomorúságnak az elégiában szintén csak abból szabad fakadnia, hogy a költőt az eszmény

inspirálja. Egyedül ezáltal tesz szert az elégia költői tartalomra, s bármely egyéb forrása mélyen

alatta van a költészet méltóságának. Az elégikus költő keresi a természetet, de szépségében keresi,

nem pusztán kellemességében, eszmékkel való egyezésében keresi, nem pusztán a szükséglet iránti

engedékenységében. A hajdani örömök elvesztése, az aranykornak a világból való eltűnése, az

ifjúság és a szerelem boldogságának elmúlása stb. miatt érzett szomorúság csak akkor válhat

elégikus költemény anyagává, ha az érzéki békesség ezen állapotai egyszersmind a morális

harmónia tárgyaiként jeleníthetők meg. Ezért Ovidius sirámait, melyeket Fekete-tenger melléki

száműzetéséből hallatott, egészükben nemigen tudom költői műnek tekinteni, bármily meghatóak

is, és bármennyire költőiek is egyes helyeken. Fájdalmában túl kevés az energia, túl kevés a szellem

és a nemesség. Panaszaiból a szükséglet szól, nem az eszmény általi inspiráció; s ha nem holmi

közönséges lélek nyilvánul is meg bennük, egy sorsa által legyűrt nemesebb szellem közönséges

hangulatát árasztják. Persze ha arra gondolunk, hogy Rómát, mégpedig Augustus Rómáját sírja

vissza, akkor az öröm fiának megbocsátjuk fájdalmát; de amíg a képzelőerő meg nem nemesíti,

addig még a pompás Róma is pusztán véges nagyság összes boldogságaival együtt, ekként pedig

méltatlan tárgy a költészet számára, melynek – fenségesen felülemelkedvén mindenen, amit a

valóság létrehoz – csak a végtelent van joga siratni.

A költői panasz tartalma tehát sohasem lehet külső, hanem mindenkor csak belső, eszményi

tárgy; még ha olyan veszteséget gyászol is, amely a valóságban következett be, a panasznak előbb

eszményivé kell átalakítania azt. A korlátozottnak valami végtelenre való ilyen visszavezetésében

áll tulajdonképpen a költői feldolgozás. Ennélfogva a külső anyag önmagában véve mindig

közömbös, mert a költészet sohasem használhatja fel úgy, ahogyan találja, hanem csak azáltal adja

meg neki a költői méltóságot, amit maga csinál belőle. Az elégikus költő keresi a természetet, de

mint eszmét, s olyan tökéletességben, amelyben az sohasem létezett, jóllehet mint valami egykor

létezettet és mostanra elveszettet siratja. Amikor Osszián hajdan volt napokról és eltűnt hősökről

regél, akkor költői ereje rég átalakította az emlékezet e képeit eszményekké, e hősöket istenekké.

Egy meghatározott veszteség tapasztalatai az általános mulandóság eszméjévé bővültek ki, s a

megindult dalnok, akit üldöz a mindenütt jelenvaló romlás képe, felszárnyal az égig, hogy a Nap

mozgásában találja meg az elmúlhatatlannak a jelképét.13

Áttérek most az elégia nemét képviselő újabb költőkre. Rousseau-nál, költészetében éppúgy,

mint filozófiájában, a tendencia mindenkor az, hogy vagy keresi a természetet, vagy bosszút áll érte

a műviségen. Aszerint, hogy érzése melyik oldalon időzik, hol elégikusan megindultnak látjuk őt,

hol a juvenalisi szatírát idéző inspirációban, hol – mint a Júliában – az idill mezejére elragadottan.

Költeményeinek vitathatatlanul van költői tartalmuk, hiszen egy eszményt tárgyalnak, csakhogy ezt

23

a tartalmat nem tudja költői módon felhasználni. Komoly jelleme sohasem hagyja ugyan, hogy

frivolitásba süllyedjen, de azt sem engedi, hogy felemelkedjék a költői játékig. Hol a szenvedély,

hol az absztrakció feszíti őt, s emiatt ritkán vagy sohasem jut el ahhoz az esztétikai szabadsághoz,

amelyet a költőnek részint érvényesítenie kell anyagával szemben, részint tovább kell adnia

olvasójának. Vagy beteges érzékenysége uralkodik el rajta, s a kínosságig fokozza érzéseit, vagy

gondolkodóereje veri bilincsbe képzeletét, s a fogalom szigora által megsemmisíti az ábrázolás

kellemét. Szokatlan mértékben megvan benne mindkét tulajdonság, melyek belső kölcsönhatása és

egyesülése a költőt voltaképpen teszi, s csak az hiányzik, hogy valóban egyesülten nyilvánuljanak

meg, hogy érzésébe jobban belejátsszék öntevékenysége, gondolkodásába pedig

befogadóképessége. Ezért az emberségről alkotott eszményében is túl nagy hangsúlyt helyez annak

korlátaira, s túl kevéssé van tekintettel képességeire, és mindig inkább a fizikai nyugalom, mintsem

a morális összhang szükségletét láttatja. Szenvedélyes érzékenysége tehet arról, hogy mielőbb fel

akarván számolni az emberiségen belül dúló viszályt, inkább óhajtja az emberiségnek a kezdeti

állapot szellemtelen egyformaságához való visszatérését, semmint a viszálynak a teljesen végigvitt

művelődés szellemi harmóniájában való elsimulását, hogy jobb szeretné, ha a műviség egyáltalán el

sem kezdődött volna, mintsem hogy kiteljesedésére kelljen várni, röviden, hogy inkább lejjebb

szállítja a célt és inkább lefokozza az eszményt, csak hogy annál gyorsabbá, annál biztosabbá tegye

elérését.

Németország elégikus költői közül itt csak Hallert, Kleistet és Klopstockot említem.

Költészetük jellege szentimentális; eszmék által hatnak ránk, nem érzéki igazság által, nem annyira

azért, mert ők maguk természet, mint inkább azért, mert lelkesíteni tudnak bennünket a

természetért. Ami azonban egészében igaz mind e költők, mind valamennyi szentimentális költő

karakterére, az természetesen semmiképp sem zárja ki azt a képességet, hogy egyes esetekben naiv

szépség által hassanak ránk: enélkül egyáltalán nem is volnának költők. Csak tulajdonképpeni és

uralkodó karakterük nem az, hogy nyugodt, egyszerű és könnyed érzékkel fogadjanak be, és a

befogadottat ugyanígy ábrázolják is. A fantázia önkéntelenül elébe tolakszik a szemléletnek, a

gondolkodóerő az érzetnek, s a költő becsukja szemét és fülét, hogy szemlélődőn önmagába

merüljön. Az elme semmilyen benyomást nem szenvedhet el anélkül, hogy ne figyelné rögtön saját

játékát, s hogy ami benne végbemegy, azt a reflexió által szembe ne állítaná magával, és kívül ne

helyezné önmagán. Ily módon sohasem a tárgyat kapjuk, hanem csak azt, amit költő reflektáló

értelme a tárgyból csinált; s még ha a költő önmagát teszi is tárgyává, ha saját érzéseit akarja is

ábrázolni, akkor sem közvetlenül és első kézből ismerjük meg állapotát, hanem úgy, ahogyan ez az

állapot az ő elméjében reflektálódik, vagyis aszerint, hogy mit gondolt róla ő mint önmagának

nézője. Amikor Haller hitvese halálát gyászolja (ismerjük a szép dalt), s így kezdi:

24

Halálodról miként daloljak,

Mariane, s miféle dalt?

Szavam nem bírja le a sóhajt,

S elrebben minden gondolat stb.,

akkor ezt a leírást pontosan igaznak találjuk, de érezzük azt is, hogy a költő valójában nem

érzéseit osztja meg velünk, hanem érzéseire vonatkozó gondolatait. Ezért sokkal kisebb érzelmi

hatást is tesz ránk, mivel neki magának már igencsak le kellett higgadnia ahhoz, hogy saját érzelmi

állapotának nézője lehessen.

Haller költeményeinek és részben a Klopstockéinak is túlnyomórészt érzékin-túli anyaga van, s

ez már eleve kizárja őket a naiv nemből. Ezt az anyagot, amely nem ölthetett testi természetet, s

következésképp érzéki szemlélet tárgyává sem válhatott, semmilyen más módon nem lehetett tehát

költőileg feldolgozni, csak a végtelenbe átvezetve és szellemi szemlélet tárgyává emelve.

Egyáltalán, csakis ebben az értelemben gondolható el belső ellentmondás nélkül didaktikus

költészet; mert, hogy újra elismételjem, a költészetnek csak ez a két terepe van: vagy az érzéki

világban, vagy az eszmék világában kell tartózkodnia, minthogy a fogalmak birodalmában avagy az

értelmi világban semmiképp sem lehet otthon. Megvallom, sem a régebbi, sem az újabb

irodalomban nem találkoztam még olyan didaktikus költeménnyel, amely az általa feldolgozott

fogalmat tisztán és teljesen vagy az egyediségig le-, vagy az eszméig felvezette volna. A szokásos

eset az – és akkor még szerencsésen megy a dolog –, hogy váltogatják a kettőt, mialatt az elvont

fogalom uralkodik, s a képzelőerőnek, melynek pedig a költészet terén parancsolnia kell, pusztán

annyit engednek meg, hogy az értelmet szolgálja. Még várat magára az a didaktikus költemény,

amelyben maga a gondolat költői, s az is marad.

Amit itt általánosságban minden tankölteményről mondunk, az a halleri tankölteményekre

különösképpen is igaz. Maga a gondolat nem költői bennük, de a kivitelezés néha azzá lesz, hol a

képek használata, hol az eszmékhez való felszárnyalás révén. Itt csak utóbbi minőségükben

tárgyaljuk őket. Erő és mélység és patetikus komolyság jellemzi ezt a költőt. Lelkében egy eszmény

lángja ég, s izzó igazságvágya az Alpok csendes völgyeiben keresi a világból kiveszett

ártatlanságot. Panaszával mély érzelmi hatást gyakorol, energikus, már-már keserű szatírával

mutatja be az értelem és a szív eltévelyedéseit, s szeretettel a természet szép egyszerűségét. Ám

amit így lefest, abban mindenütt túlságosan is a fogalom dominál, mint ahogy benne magában is az

értelem uralkodik az érzésen. Ezért általában inkább tanít, mint ábrázol, s általában inkább

erőteljes, mint kedves vonásokkal ábrázol. Nagy, merész, tüzes, fenséges; a szépséghez azonban

ritkán vagy sohasem emelkedett föl.

25

Eszmei tartalomban és szellemi mélységben Kleist messze elmarad Haller mögött; kellemben

viszont alkalmasint felülmúlja őt, még akkor is, ha az egyik oldalon mutatkozó fogyatékosságot

nem tudjuk be neki erősségül a másikon, mint olykor teszik. Érzelmes lelke a falusi jelenetek és

erkölcsök látványában kéjeleg a legszívesebben. Szereti kerülni a társaság üres zaját, s az élettelen

természet ölén találja meg a morális világban nélkülözött harmóniát és békét. Mily megindítóan

szól belőle a nyugalomvágy!14 Mennyire igaz és átérzett, amikor így dalol:

Az igaz élet sírja vagy, Világ!

Gyakran hevít fel vágy tisztább erényre,

S míg könnypatak csordul orcámon át,

Győz példád s ifjúságom szenvedélye;

S a forró könnyek árja csendesül.

Aki igaz, másokkal nem vegyül.

De ha költői ösztöne ki is vezeti őt a viszonyok fojtogatón szűk köréből a természet szellemmel

teli magányosságába, még ott sem tud megszabadulni a kor riasztó képétől és sajnos annak

bilincseitől sem. Ami elől menekül, az benne magában van, amit keres, az örökké rajta kívül;

sohasem tudja kiheverni százada rossz befolyását. Bár szíve elég tüzes, fantáziája elég energikus

ahhoz, hogy az értelem holt képződményeit az ábrázolás révén átlelkesítse, a hideg gondolat mégis

mindannyiszor kiöli a lelket a költői erő eleven alkotásából, s a reflexió megzavarja az érzés titkos

munkálkodását. Költészete tarka és pompázó ugyan, akár a benne megénekelt tavasz, fantáziája

élénk és tevékeny, de inkább neveznénk változékonynak, mint gazdagnak, inkább játékosnak, mint

alkotónak, inkább nyugtalanul előrehaladónak, mint egybegyűjtőnek és alakítónak. Gyorsan és buja

változatosságban követi nála egyik vonás a másikat, de nem állnak össze individuummá, nem

telítődnek életté, nem kerekednek ki alakká. Ameddig pusztán líraian költ, s pusztán tájakat fest,

addig részint a lírai forma nagyobb szabadsága, részint anyagának önkényesebb volta elfedi ezt a

fogyatékosságot, amennyiben itt általában véve inkább a költő érzéseinek, mint magának a tárgynak

az ábrázolását kívánjuk. Annál szembeszökőbb viszont a hiba olyankor, amikor emberek és emberi

cselekedetek ábrázolására vállalkozik, mint a Cissides és Pachesben és a Senecában; ilyenkor

ugyanis a képzelőerő szilárd és szükségszerű határok közé van zárva, s a költői hatás csak a

tárgyból fakadhat. Kleist itt lapossá, unalmassá, ösztövérré és az elviselhetetlenségig fagyossá

válik; intő példa ez mindazoknak, akik belső elhivatottság nélkül a zenei költészet mezejéről a

plasztikus költészet területére tévednek. Egy rokon zsenivel, Thomsonnal, szintén megesett ez az

emberi dolog.

26

A szentimentális nemben és különösen annak elégikus részében kevés újabb és még kevesebb

régebbi költő hasonlítható a mi Klopstockunkhoz. Ami az eleven forma határain túl és az

individualitás területén kívül, az idealitás régiójában egyáltalán elérhető, azt ez a zenei költő

elérte.15 Nagy igazságtalanság volna ugyan vele szemben, ha teljesen el akarnánk vitatni tőle azt az

individuális igazságot és elevenséget, amellyel a naiv költő ábrázolja tárgyát. Számos ódája,

drámáinak és Messiásának megannyi helye találó igazsággal és szép körülhatárolásban mutatja be a

tárgyat; különösen ott, ahol saját szíve a tárgya, nem ritkán jelentékeny természetről és elragadó

naivitásról tesz tanúbizonyságot. Csakhogy az ő erőssége nem ebben rejlik, e sajátosság nem

mutatható ki költészetének egész körében. Amilyen nagyszerű alkotás a Messiás az iménti

meghatározás szerint értett zenei költészet szempontjából, olyan sok kívánnivalót hagy maga után a

költészeti plasztikusság tekintetében, ahol meghatározott, mégpedig a szemlélet számára

meghatározott formákat várunk el. E költemény alakjai talán eléggé meghatározottak, ám nem a

szemlélet számára; csak az absztrakció művei, így megkülönböztetni is csak az absztrakció tudja

őket. Jól példáznak fogalmakat, de nem egyének, nem élő alakok. Túlságosan is az olvasó

képzelőerejére van hagyva, hogy miképpen érzékítse meg magának ezeket az embereket és

angyalokat, ezeket az isteneket és ördögöket, ezt a mennyet és poklot – holott a költőnek

képzelőerőt kell célba vennie s egyben uralnia is a formák teljes meghatározottsága révén. Meg

vannak adva ugyan a kontúrok, amelyeken belül az értelemnek szükségképpen el kell gondolnia a

szereplőket, de nincsenek tételezve a szilárd határok, amelyeken belül a képzeletnek szükségképpen

ábrázolnia kellene őket. Amit itt a karakterekről mondok, az érvényes mindarra, ami e

költeményben élet és cselekvés, vagy az akar lenni; s nem csupán ebben az epopeiában, hanem

költőnk drámai alkotásaiban is. Az értelem számára minden kitűnően meg van határozva és el van

határolva (hadd utaljak itt csak Júdásra, Pilátusra és Philóra, valamint Salamonra az azonos című

szomorújátékból), ám a képzelőerő számára túlságosan is formátlan minden, s itt, megvallom

nyíltan, a költőt egyáltalán nem találom a maga szférájában.

Az ő szférája mindig az eszmék birodalma, s a végtelenbe visz át mindent, amit feldolgoz. Azt

mondhatnánk, bármit tárgyal is, megfosztja testétől, hogy szellemmé alakítsa, míg más költők testet

adnak minden szelleminek. Költeményei szinte kizárólag olyan élvezetet kínálnak, amelyet csak a

gondolkodóerő működtetésével lehet kiküzdeni; az érzések, melyeket oly bensőségesen és

ellenállhatatlanul képes kelteni bennünk, mind érzékin-túli forrásokból fakadnak. Innen az a

komolyság, erő, lendület, mélység, amely minden alkotását jellemzi; innen az elmének az a

szüntelen feszültsége is, amely olvasásakor uralkodik rajtunk. Nincs költő (kivéve talán Youngot,

aki e tekintetben nála többet követel, ám anélkül, hogy hozzá hasonlóan meg is hálálná), aki

Klopstocknál alkalmatlanabb volna arra, hogy kedvencünk legyen és kísérőnk az életen át; mert ő

mindig csak kivezet bennünket az életből, mindig a szellemet szólítja fegyverbe, anélkül hogy egy

27

tárgy nyugodt jelenlétével üdítené föl az érzéket. Költői múzsája szűzies, földöntúli, testetlen, szent,

akár a vallása, s csodálattal kell elismerni, hogy bár olykor eltévedt e magasságokban, sohasem

bukott le onnan. Nyíltan kimondom ezért, hogy szerintem nincs minden rendben annak az

embernek a fejével, aki valóban és szenvelgés nélkül Klopstock műveit választja kedvenc könyvéül,

olyan könyvül tudniillik, amelyet olvasva minden helyzetre rá tud hangolódni, s amelyhez minden

helyzetből vissza tud térni; Németországban, úgy gondolom, láttuk is már elég gyümölcsét

veszedelmes uralmának. Csak az elme bizonyos egzaltált hangulataiban lehet őt kívánni és érezni;

ezért is lett az ifjúság bálványa, ami azonban korántsem a legszerencsésebb választás. A mindig az

életen túlra törekvő, minden formától menekülő, minden határt túl szűknek találó ifjúság szíves-

örömest veti bele magát a végtelen terekbe, melyeket e költő nyit meg előtte. Ha azután az ifjú

férfivá érik, s az eszmék birodalmából visszatér a tapasztalat határai közé, akkor sok, nagyon sok

elvész amaz enthuziasztikus szeretetből, de semmi abból a tiszteletből, amellyel egy ilyen páratlan

jelenségnek, ilyen rendkívüli géniusznak, ennyire megnemesedett érzésnek tartozunk, s amellyel

különösen a német ember tartozik egy ily kimagasló érdemnek.

Azt mondtam, Klopstock kiváltképpen az elégikus nemben nagy, s ezen ítéletemet aligha kell

még külön igazolnom. Képes lévén minden energiára, s mester a szentimentális költészet egész

területén, hol a legmagasabb pátosszal rendít meg, hol mennyeien édes érzésekbe ringat; de szíve

leginkább mégis magasrendű szellemi bánatra hajlik, s bármily fenségesen szól is hárfája és lírája,

lantjának ellágyító hangjai mindig igazabbak, mélyebbek, megindítóbbak. Kérdezek minden tisztán

hangolt érzést, vajon a Messiás minden merészségét és erejét, minden kitalálását, minden pompás

leírását, a szónoki ékesszólás minden mintáját, mindama csillogó hasonlatokat, melyekhez költőnk

oly különösen ért – mindezt vajon nem adná-e oda azokért a szelíd érzésekért, amelyek az Ebert

úrhoz című elégiából, a kitűnő Bardaléból, a Korai sírokból, a Nyári éjből A zürichi tóból és több

más, e nembe tartozó költeményből áradnak? Így hát a Messiás drága nekem az elégikus érzések és

eszmei leírások kincsestáraként, jóllehet egy cselekmény ábrázolásaként és epikai műként nagyon

kevéssé elégít ki.

Mielőtt elhagyom ezt a területet, talán utalnom kellene még egy Uz, Denis, Gessner (mint az

Ábel halála költője), egy Jacobi, von Gerstenberg, Hölty, von Göckingk és más, ugyanezen nemet

képviselő költők érdemeire, akik mind eszmék által hatnak ránk, és a szó fentebb rögzített

jelentésében szentimentálisan költöttek. De célom nem a német költészet történetének megírása,

hanem az, hogy a fent mondottakat megvilágítsam néhány, a mi irodalmunkból vett példával. Azt

akartam megmutatni, hogy régi és modern, naiv és szentimentális költők mennyire különböző

utakon haladnak ugyanazon cél felé – hogy míg az előbbiek természet, individualitás és eleven

érzékletesség által hatnak ránk, addig az utóbbiak eszmék és magas szellemiség által bírnak éppoly

nagy, bár nem oly kiterjedt hatalommal elménk fölött.

28

Az eddigi példákból azt láthattuk, hogyan kezel a szentimentális költői szellem egy természetes

anyagot; de érdekes lehet tudni azt is, hogyan jár el a naiv költői szellem egy szentimentális

anyaggal. E feladat, úgy tűnik, teljesen új, és egészen sajátos nehézséget tartogat, hiszen a régi és

naiv világban nem akadt ilyen anyag, az újban viszont hiányozhatnék hozzá a költő. Ám a zseni

mégis vállalkozott erre a feladatra is, és csodálatra méltóan szerencsés módon oldotta meg. Egy

olyan jellemet, aki izzó érzéssel fog át egy eszményt, s menekül a valóság elől, hogy egy lényeg

nélküli végtelenért küzdjön; aki azt, amit szüntelenül elpusztít önmagában, szüntelenül magán kívül

keresi; akinek csak álmai jelentenek realitást, tapasztalatai pedig örökké csak korlátokat; aki végül

saját létezésében is csak korlátot lát, s ahogy kell, még ezt is ledönti, hogy elhatoljon az igazi

realitásig: a szentimentális jellem e veszedelmes végletét tette anyagává egy költő, akiben a

természet hívebben és tisztábban hat, mint bármely más költőben, s aki a modernek közül talán a

legkevésbé távolodik el a dolgok érzéki igazságától.

Érdekes látni, mily szerencsés ösztönnel van összesűrítve a Wertherben mindaz, ami a

szentimentális jellemnek tápot ad: rajongó, boldogtalan szerelem, érzékenység a természet iránt,

vallásos érzések, a filozófiai kontempláció szelleme, s végül, hogy semmit se felejtsünk ki, a

komor, alaktalan, mélabús ossziáni világ. Ha mindehhez hozzávesszük még, hogy a másik oldalon a

valóság mily kevéssé hívogató, sőt milyen ellenséges, és hogyan egyesül kívül minden, hogy a

meggyötörtet visszaszorítsa eszményvilágába, akkor nem látunk semmi lehetőséget arra, miképpen

menekülhetett volna ki egy ilyen jellem egy ilyen körből. Ugyanezen költő Tassójában visszatér

ugyanezen ellentét, jóllehet egészen különböző karakterekben; még legújabb regényében is azt

látjuk, akárcsak az elsőben, hogy a poetizáló szellem szembenáll a józan ésszel, az eszmény a

valósággal, a szubjektív megjelenítésmód az objektívval – de mennyire másképp, mint amott! Sőt a

Faustban is újra találkozunk ugyanezzel az ellentéttel, persze, amint azt az anyag is megkövetelte,

mindkét oldalon nagyon eldurvítva és materializálva. Bizonyára megérné a fáradságot megkísérelni

e négy oly különböző módon specifikált jellem pszichológiai elemzését.

Fentebb megjegyeztem, hogy a pusztán könnyed és joviális lelkület, ha nem belső eszmei

gazdagság az alapja, még egyáltalán nem jelent elhivatottságot a tréfás szatírára, hiába veszik a

közönséges ítéletben nagyvonalúan annak; ugyanilyen kevéssé jelent elhivatottságot az elégikus

költészetre a puszta olvatag lágyszívűség és mélabú. A valódi költői tehetséghez mindkettőből

hiányzik az energikus elv, amelynek meg kell elevenítenie az anyagot ahhoz, hogy igazi szépség

jöhessen létre. Az olvatag fajtából való alkotások ezért csak ellágyíthatnak bennünket, s a szív

felüdítése és a szellem foglalkoztatása nélkül csak az érzékiségnek hízeleghetnek. Ezen érzésmód

tartós függőségében a jellem végül szükségképpen enerválttá válik, és a passzivitás állapotába

süllyed, melyből semmilyen realitás nem származhat sem a külső, sem a belső élet számára.

Nagyon helyesen tették ezért, amikor kérlelhetetlen gúnnyal üldözték azt a bajt, amely úgy

29

tizennyolc évvel ezelőtt néhány kiváló mű félreértelmezése és majmolása nyomán az érzelgősség16

és a siránkozó modor formájában kezdett lábrakapni Németországban; habár az az engedékenység,

amelyet az elégia ezen karikatúrájának nem sokkal jobb ellenpárja iránt, a viccelődés, a szívtelen

szatíra és a szellemtelen szeszély17 iránt hajlamosak tanúsítani, elég világosan mutatja, hogy nem

egészen tiszta indíttatásból ágáltak ellene. A valódi ízlés mérlegén sem az egyik, sem a másik nem

nyomhat semmit latban, mert mindkettőből hiányzik az esztétikai tartalom, amely csak úgy áll elő,

ha a szellem a legbensőbben összekapcsolódik az anyaggal, s az alkotás egyszerre vonatkozik az

érzőképességre és az eszmék képességére.

Siegwartot és az ő kolostori történeteit kigúnyolták, a Délfranciaországi utazásokat csodálják;

pedig a két mű ugyanolyan jogosan tarthat számot bizonyos fokú megbecsülésre, és ugyanolyan

jogtalanul a feltétlen dicséretre. Az előbbi regényben értékelhetjük az igaz, bár túlfeszített érzést, az

utóbbiban a könnyed humort és az éber, finom értelmet; de ahogyan amabból az értelem kellő

józansága, úgy emebből az esztétikai méltóság hiányzik teljesen. Az első kicsit nevetségessé válik a

tapasztalattal szembesítve, a második szinte megvetendővé az eszményhez mérten. Minthogy pedig

az igazi szépnek összhangban kell lennie egyfelől a természettel, másfelől az eszménnyel, így a két

regény egyike sem tarthat igényt arra, hogy szép műnek nevezzék. Természetes és rendjénvaló

mindazonáltal, hogy Thümmel regényét – amint saját magam is tapasztaltam – nagy élvezettel

olvassák. Mivel csak olyan követelmények ellen vét, amelyek az eszményből fakadnak, s amelyek

ennélfogva az olvasók legnagyobb részénél egyáltalán nem merülnek föl, s jobbik részüknél sem

épp regények olvasása közben, ugyanakkor szokatlanul nagy mértékben kielégíti a szellem – no és a

test – másféle követelményeit, ezért az egyik kedvenc könyve kell hogy legyen, s joggal kedvence

is fog maradni a mi korunknak és minden olyan kornak, amikor esztétikai műveket csak

tetszenivágyás céljából írnak, s csak szórakozás végett olvasnak.

De nem találkozhatunk-e a költői irodalomban még a klasszikus művek közt is olyanokkal,

amelyek hasonló módon sértik az eszmény magasrendű tisztaságát, s tartalmuk materialitása által

igencsak eltávolodni látszanak az itt minden esztétikai műalkotással szemben követelményül

támasztott szellemiségtől? Amit a költő, a múzsa szemérmes követője megengedhet magának, miért

volna ugyanaz tilos a regényíró számára, aki a költőnek csak féltestvére, s nagyon is a földön jár? E

kérdés elől annál is kevésbé szabad kitérnem, mivel mind az elégikus, mind a szatirikus nemben

vannak olyan remekművek, amelyek láthatóan egészen más természetet keresnek és ajánlanak, mint

amelyről e tanulmány szól, s azt nem annyira a rossz, mint inkább a jó erkölcsök ellenében védik.

Úgy tűnik tehát, hogy vagy az illető költői műveket kell elvetni, vagy az elégikus költészet fogalmát

állítottuk fel itt nagyon is önkényesen.

Miért ne lehetne elnézni, kérdeztük, a prózai elbeszélőnek azt, amit a költő megengedhet

magának? A kérdésben már benne van a válasz: ami a költőnek meg van engedve, az semmit sem

30

bizonyíthat arra nézve, aki nem költő. Maga a költő fogalma – és csak az – tartalmazza ama

szabadság alapját, ám ugyanez a szabadság pusztán megvetendő licencia akkor, ha nem vezethető le

a legmagasabból és a legnemesebből, ami a költőt teszi.

Az illem törvényei idegenek az ártatlan természettől; csak a romlottság tapasztalata hozta őket

létre. De mihelyt e tapasztalat adva van, s az erkölcsökből eltűnt a természetes ártatlanság, attól

fogva szent törvények, melyeket az erkölcsi érzésnek nem szabad megszegnie. Ugyanolyan joggal

érvényesek a művi világban, amilyennel a természet törvényei uralkodnak az ártatlanság világában.

Ám a költő éppen attól költő, hogy megszüntet magában mindent, ami a művi világra emlékeztet, és

helyre tudja állítani magában a természet eredeti egyszerűségét. De ha megtette ezt, akkor épp

ezáltal fel is van mentve mindazon törvények alól, amelyekkel egy eltévelyedett szív biztosítja

magát önmaga ellen. A költő tiszta, ártatlan, s ami az ártatlan természetnek meg van engedve, az

meg van engedve neki is; ha te, aki olvasod vagy hallgatod őt, nem vagy már ártatlan, s ha még

pillanatokra sem tudsz azzá lenni megtisztító jelenléte által, az a te szerencsétlenséged, nem az övé;

te hagyod el őt, dala nem neked szólt.

Az ilyenfajta szabadságok tekintetében tehát a következőket lehet megállapítani.

Először: csak a természet igazolhatja őket. Nem szabad tehát, hogy választás és szándékos

utánzás művei legyenek, mert az akaratnak, mely mindig morális törvényekhez igazodik, sohasem

bocsáthatjuk meg, ha kedvez az érzékiségnek. Naivitásnak kell tehát lenniük. Ám hogy

meggyőződhessünk arról, hogy valóban ilyenek, ahhoz azt kell látnunk, hogy támogatja és kíséri

őket minden más, ami úgyszintén a természetben van megalapozva, mivel a természet csak

hatásainak szigorú következetességéről, egységéről és egyformaságáról ismerszik meg. Csak a

műviséget általában, tehát hasznos voltában is utáló szívnek engedjük meg, hogy kivonja magát

alóla ott, ahol az nyomaszt és korlátoz; csak a természet minden kötelékét eltűrő szívnek engedjük

meg, hogy éljen a természet adta szabadságokkal. Következésképp az ilyen ember minden más

érzésének is a természetesség bélyegét kell viselnie; igaz, egyszerű, szabad, nyílt, mély érzésű,

egyenes embernek kell lennie, jellemétől távol kell hogy álljon minden tettetés, minden

fondorlatosság, minden önkény, minden kicsinyes önzés, cselekedeteiben nyoma sem lehet

ilyesminek.

Másodszor: ama szabadságokat csak a szép természet igazolhatja. Nem szabad tehát, hogy a

vágy egyoldalú kitörései legyenek, mert minden, ami puszta szükségletből ered, megvetésre méltó.

Az emberi természet egészéből és bőségéből kell tehát származniuk ezeknek az érzéki energiáknak

is. Humanitásnak kell lenniük. Ám hogy megítélhessük, hogy az emberi természet egésze, nem

pedig pusztán az érzékiség valamely egyoldalú és közönséges szükséglete idézi elő őket, ahhoz

ábrázolva kell látnunk azt az egészt, amelynek elemét alkotják. Önmagában véve az érzéki

érzésmód ártatlan és közömbös. Emberben csak azért visszatetsző számunkra, mert állati jellegű, s

31

az igazi, tökéletes emberség hiányáról tanúskodik – költői műben csak azért bántó, mert az ilyen mű

tetszésünkre tart igényt, tehát bennünk is feltételezi e hiányt. De ha azt látjuk, hogy egy emberben,

aki engedi eluralkodni magán ezt az érzésmódot, az emberség egyébként egész terjedelmében hat, s

ha azt találjuk, hogy egy mű, amelyben az alkotó effajta szabadságokkal él, kifejezi az emberség

minden realitását, akkor elesik nemtetszésünk amaz oka, s zavartalan örömmel gyönyörködhetünk

az igaz és szép természet naiv kifejeződésében. Ugyanaz a költő tehát, aki megengedheti magának,

hogy ilyen alantasan emberi érzésekben részesítsen bennünket, a másik oldalon fel kell hogy tudjon

emelni mindahhoz, ami nagy és szép és fenségesen emberi.

Ezzel megleltük volna hát a mércét, amelynek biztonsággal alávethetünk minden költőt, aki

nem riad vissza attól, hogy vétsen az illendőség ellen, s e határig viszi szabadságát a természet

ábrázolásában. Alkotása közönséges, alantas és kivétel nélkül minden esetben elvetendő akkor, ha

hideg, és ha üres, mert ez azt bizonyítja, hogy szándékból és közönséges szükségletből ered, s

alávaló módon vágyainkat veszi célba. Szép, nemes és – tekintet nélkül a fagyos illedelmesség

minden ellenvetésére – tetszést érdemlő viszont az alkotás akkor, ha naiv, s a szellemet szívvel

kapcsolja össze.18

Ha azt mondják, hogy az itt felállított mércét valószínűleg sem az e nembe tartozó francia

elbeszélések legtöbbje, sem legsikerültebb német utánzásaik nem ütik meg, s hogy ugyanez részben

igaz lehet a mi kellemben és szellemben leggazdagabb költőnk némely alkotására – köztük

remekműveire – is, akkor erre nincs mit felelnem. Maga a megállapítás egyáltalán nem új, s én itt

csak megindokolok egy ítéletet, amelyet minden finomabb érzés régen meghozott már e tárgyakról.

De a nevezett elvek, melyek amaz írások tekintetében talán túlságosan szigorúnak tűnnek, néhány

más mű vonatkozásában esetleg túl liberálisnak számíthatnak; mert nem tagadom, hogy ugyanazok

az okok, amelyeknél fogva semmi mentséget nem tudok találni a római és a német Ovidius,

valamint Crébillon, Voltaire, Marmontel (e magát morális elbeszélőnek nevező író), Laclos és sok

más szerző csábító ábrázolásaira, ugyanazok az okok megbékítenek a római és a német Propertius

elégiáival, sőt még Diderot némely hírhedt alkotásával is; mert az előbbiek csak elmések, csak

prózaiak, csak pajzának, az utóbbiak ellenben költőiek, emberiek és naivak.19

Az idill

Hátra van még, hogy néhány szót mondjak a szentimentális költészet eme harmadik fajtájáról,

kevés szót csupán, mert részletesebb taglalását, amelyre különösen nagy szükség van, más időre

tartogatom.20

Általános fogalma szerint az idill az ártatlan és boldog emberség költői ábrázolása. Mivel ez az

ártatlanság és boldogság összeférhetetlennek látszott a nagyobb társadalom művi viszonyaival s a

32

műveltség és kifinomultság bizonyos fokával, a költők az idill színterét a polgári élet tülekedéséből

áttették az egyszerű pásztori állapotba, s helyét a kultúra kezdete előtt, az emberiség

gyermekkorában jelölték ki. Könnyű azonban belátni, hogy e meghatározások merőben esetlegesek,

hogy nem az idill céljára, hanem csak legtermészetesebb eszközére vonatkoznak. Maga a cél

mindenkor csupán az, hogy az embert az ártatlanság helyzetében ábrázolják, vagyis olyan

állapotban, amikor harmóniában és békében van önmagával és a külvilággal.

De ilyen állapot nemcsak a kultúra előtt létezik, hanem ilyen egyszersmind az is, amelyet a

kultúra, hogy egyáltalán meghatározott tendenciája lehessen, a maga végső céljául tűz ki. Egyedül

ennek az állapotnak az eszméje és az eszme realitásának lehetőségébe vetett hit békítheti meg az

embert mindazokkal a bajokkal, amelyeknek a kultúra útján ki van téve; s ha ezen eszme merő

agyszülemény volna, akkor tökéletesen megalapozottak lennének azok panaszai, akik a nagyobb

társadalmat és az értelem művelését puszta bajnak kiáltják ki, s azt az elhagyott természeti állapotot

nyilvánítják az ember igazi céljának. A művelődőben lévő ember számára tehát végtelenül fontos

érzéki megerősítést kapni arról, hogy amaz eszme megvalósulhat az érzéki világban, hogy amaz

állapot realitássá válhat; s mivel a valóságos tapasztalat nemhogy nem táplálja, de sokkal inkább

folyamatosan aláássa ezt a hitet, ezért, mint annyi más esetben, itt is a költői képesség siet az ész

segítségére, hogy a szemléletben ábrázolja s egy egyes esetben megvalósítsa az eszmét.

A pásztori állapot amaz ártatlansága szintén költői megjelenítés ugyan, s így a képzelőerőnek

már ott is teremtőnek kellett bizonyulnia; ám túl azon, hogy ott összehasonlíthatatlanul

egyszerűbben és könnyebben meg lehetett oldani a feladatot, már magában a tapasztalatban

kínálkoztak az egyes vonások, melyeket a képzelőerőnek elég volt csupán megrostálnia és egésszé

összekapcsolnia. Boldog-szerencsés ég alatt, a kezdeti állapot egyszerű viszonyai között, korlátolt

tudás mellett könnyű kielégíteni a természetet, s az ember nem vadul el mindaddig, amíg nem

szorongatják szükségletek. Minden népnek, amelynek történelme van, van paradicsoma, ártatlanság

jellemezte állapota, aranykora; sőt minden egyes embernek megvan a maga paradicsoma,

aranykora, melyre kisebb vagy nagyobb lelkesedéssel emlékszik aszerint, hogy kevesebb vagy több

költőiség rejlik természetében. Maga a tapasztalat tehát elég vonást kínál a pásztoridillt festő

képhez. De ettől még ez az idill nem szűnik meg szép, felemelő fikciónak lenni, s ábrázolásában a

költői erő valóban az eszményért munkálkodott. Mert az ember számára, aki egyszer eltért a

természet egyszerűségétől, s eszének veszedelmes vezetésére hagyatkozott, végtelenül fontos, hogy

újra szemlélhesse a természet törvényadását egy tiszta példányban, s e hű tükörben

megtisztulhasson a műviség romlottságaitól. Van azonban egy körülmény, amely nagyban

csökkenti az ilyen költemények esztétikai értékét. Mivel a kultúra kezdete elé vannak helyezve, a

kultúra hátrányaival együtt kizárják annak minden előnyét is, s lényegük szerint szükségszerűen

összeütközésbe kerülnek vele. Tehát elméleti tekintetben visszafelé vezetnek bennünket akkor,

33

amikor gyakorlati szempontból előre vezetnek és megnemesítenek. Szerencsétlen módon mögénk

helyezik a célt, amelyhez pedig mint előttünk állóhoz kellene elvezetniük, s emiatt csak a veszteség

szomorú érzését tudják felkelteni bennünk, nem pedig a remény vidám érzését. Mivel csak minden

műviség megszüntetésével és az emberi természet leegyszerűsítésével érik el céljukat, ezért a

szívnek a legmagasabb rendű tartalmat nyújtják ugyan, ám túlságosan keveset adnak a szellemnek, s

mindig egyforma körük túl gyorsan kimerül. Így hát csak akkor szerethetjük és kívánhatjuk őket,

amikor nyugalomra van szükségünk, nem akkor, amikor erőink mozgásra és tevékenységre

törekszenek. Csak a beteg elmét gyógyíthatják, az egészségeset nem táplálhatják; nem tudnak

felélénkíteni, csak csillapítani. Hiába volt a költők minden művészete, ezt a pásztoridill lényegéből

következő fogyatékosságot nem orvosolhatta. Igaz, ennek a költői műfajnak is vannak lelkes

kedvelői, s akadnak olvasók elegen, akik egy Amyntast és egy Daphnist képesek többre tartani az

epikai és a drámai múzsa legnagyobb remekműveinél; csakhogy az ilyen olvasókban nem annyira

az ízlés, mint inkább az egyéni szükséglet ítél a műalkotásokról, ennélfogva véleményük itt nem

jöhet számításba. Az az olvasó, akiben van szellem és érzés, nem ismeri ugyan félre az ilyen

költemények értékét, de ritkábban vonzódik hozzájuk és hamarabb eltelik velük. Persze a szükséglet

megfelelő pillanatában annál erősebb hatást gyakorolnak; ám az igazi szép sohasem szorulhat egy

ilyen pillanat kivárására, hanem magának kell előidéznie azt.

Egyébként amit itt a pásztoridillben kifogásolok, az csak a szentimentálisra vonatkozik; a naiv

pásztoridill sohasem lehet híján a tartalomnak, mert esetében a tartalom benne foglaltatik már

magában a formában. Minden poézisnek végtelen tartalma kell hogy legyen ugyanis, enélkül nem

poézis; e követelményt azonban két különböző módon teljesítheti. Lehet a poézis végtelen a forma

szerint, ha tárgyát teljes határoltságában ábrázolja, vagyis ha individualizálja, s lehet végtelen a

matéria szerint, ha tárgyának határoltságát teljesen megszünteti, vagyis ha idealizálja azt: tehát

vagy abszolút ábrázolás, vagy az abszolút ábrázolása által. Az első a naiv költő útja, a második a

szentimentálisé. Amaz tehát nem tévesztheti el tartalmát, elég csak híven tartania magát a

természethez, amely mindig és mindenre kiterjedően határolt, azaz a forma szerint végtelen. Emezt

viszont akadályozza a természet mindenre kiterjedő határoltsága, hiszen neki abszolút tartalmat kell

a tárgyba helyeznie. A szentimentális költő ezért rosszul él előnyével, ha a naivtól kölcsönzi

tárgyait, lévén azok önmagukban teljesen közömbösek, s csak a feldolgozás által lesznek költőiek.

Ha így tesz, azzal teljesen fölöslegesen ugyanazokat a határokat szabja magának, amelyek a naiv

költőnél érvényesek, anélkül azonban, hogy a határolást tökéletesen keresztül tudná vinni, s

versenyre kelhetne vele az ábrázolás abszolút meghatározottságában. Ezért épp a tárgy tekintetében

inkább el kellene távolodnia a naiv költőtől, hiszen annak a forma terén vele szemben élvezett

előnyét csak a tárgy révén hozhatja be.

34

Mármost ha mindezt a szentimentális költők pásztoridilljére vonatkoztatjuk, világossá válik,

miért van az, hogy ezek a költemények, bármennyi zsenialitást és művészetet fordítanak is rájuk,

nem elégítik ki teljesen sem a szívet, sem a szellemet. Megvalósítanak egy eszményt, ugyanakkor

megtartják a szűk, szegényes pásztorvilágot, holott okvetlenül vagy az eszmény számára kellett

volna másik világot, vagy a pásztorvilág számára más ábrázolást választaniuk. Éppen csak annyira

ideálisak, hogy attól az ábrázolás veszít individuális igazságából, s másrészt éppen csak annyira

individuálisak, hogy az árt az ideális tartalomnak. Egy gessneri pásztor például nem tud

természetként, az ábrázolás igazsága által elbűvölni bennünket, mert ahhoz túlságosan eszményi

lény; de ugyanígy nem tud eszményként, a gondolat végtelensége által kielégíteni, mert ahhoz

túlságosan szegényes teremtés. Egy bizonyos pontig tehát kivétel nélkül az olvasók minden

osztályának tetszeni fog ugyan, mivel igyekszik a naivat a szentimentálissal egyesíteni, s ekképp

bizonyos mértékben eleget tesz a költeményekkel szemben támasztható két ellentétes

követelménynek; minthogy azonban a költő, a kettő egyesítésén fáradozván, egyiket sem

érvényesíti maradéktalanul, így teremtménye sem nem teljesen természet, sem nem teljesen

eszmény, s épp ezért nem is állhat meg egészen a szigorú ízlés előtt, mely esztétikai ügyekben nem

néz el semmi felemásságot. Különös, hogy ez a felemás jelleg kiterjed még a nevezett költő

nyelvezetére is, mely határozatlanul ingadozik költészet és próza között, mintha a költő attól félne,

hogy a kötött beszédben túlságosan eltávolodik a valóságos természettől, a kötetlenben pedig

elveszíti a költői lendületet. Nagyobb kielégülést nyújt Milton pompás ábrázolása a paradicsombéli

első emberpárról és az ártatlanság állapotáról; a szentimentális nemen belül ez az általam ismert

legszebb idill. A természet itt nemes, szellemben gazdag, egyszerre csupa felület és csupa mélység,

s az emberség legfőbb tartalma a legkellemtelibb formába van öltöztetve.

Tehát itt, az idillben is, miként a költészet minden más fajtájában, egyszer s mindenkorra

választani kell individualitás és idealitás között; mert aki egyidejűleg mindkét követelménynek

eleget akar tenni, az – hacsak nem érte már el a tökéletesség célját – a legbiztosabb úton van ahhoz,

hogy mindkettőt egyformán elhibázza. Ha a modern költő eléggé görög szelleműnek érzi magát

ahhoz, hogy anyagának minden makacs ellenszegülése mellett is a saját terepükön, azaz a naiv

költészet terepén versenyezzen a görögökkel, akkor tegye ezt egészen, tegye kizárólagos módon, s

felejtse el a szentimentális korízlés minden követelményét. Elérni ugyan aligha fogja mintáit, s az

eredeti és az utánzó között, legyen az utóbbi mégoly szerencsés is, mindig szembeötlő távolság

marad; ám ezen az úton haladva mégis biztos lehet abban, hogy valódi költői művet hoz létre.21 Ha

ellenben a szentimentális költői ösztön az eszményhez hajtja őt, akkor kövesse is azt egészen, teljes

tisztaságában, s ne álljon meg előbb, csak a legmagasabbnál, és ne nézzen hátra, lépést tart-e vele a

valóság. Lerontani tartalmában az eszményt azért, hogy megfeleljen az emberi szegényességnek, s

kizárni a szellemet azért, hogy könnyebb játékot lehessen űzni a szívvel: méltatlan kiút, melyet

35

megvetően kerülnie kell. Ne gyerekkorunkba vigyen vissza bennünket, hogy az értelem

legbecsesebb szerzeményeivel fizettessen olyan nyugalomért, amely nem tarthat tovább, csak

ameddig szellemi erőink szunnyadnak; hanem előre vigyen a nagykorúságba, hogy megéreztesse

velünk azt a magasabb rendű harmóniát, amely a küzdő jutalma, a győző boldogsága. Tűzzön ki

feladatául olyan idillt, amely a kultúra alanyaiban és a legerőteljesebb, legtüzesebb élet, a legtágabb

körű gondolkodás, a legrafináltabb műviség, a legnagyobb társadalmi kifinomultság feltételei

közepette is megvalósítja ama pásztori ártatlanságot, egyszóval amely az embert, aki Árkádiába

bizonyosan nem térhet már vissza, elvezeti Elysiumba.

Ezen idill fogalma azt fedi, hogy teljesen elült a harc mind az egyes emberben, mind a

társadalomban, a hajlamok szabadon eggyé váltak a törvénnyel, a természet a legmagasabb rendű

erkölcsi méltósággá tisztult; röviden, nem egyéb e fogalom, mint a szépség eszménye a valóságos

életre alkalmazva. Az ilyen idill jellege abban áll tehát, hogy megszűnik a valóságnak az

eszménnyel való minden ellentéte, mely a szatirikus és az elégikus költészet számára az anyagot

szolgáltatta, s vele együtt megszűnik az érzések minden viszálya is. A nyugalom volna tehát a

költészet e fajtájának uralkodó benyomása, de a beteljesültség nyugalma, nem a renyheségé; olyan

nyugalom, amely az erők egyensúlyából, nem pedig tétlenségükből, bőségből, nem pedig

ürességből származik, s amelyet a képesség végtelenségének érzése kísér. Ám éppen mert elesik

minden ellenállás, a költészet előző két fajtájához képest itt sokkalta nehezebb mozgásba hozni,

megindítani az elmét, holott enélkül költői hatás egyáltalán el sem gondolható. Meg kell lennie a

legfőbb egységnek, de a legkevésbé sem szabad a sokféleség rovására mennie; az elmének ki kell

elégülnie, de anélkül, hogy emiatt megszűnnék a törekvés. E probléma megoldásával kell szolgálnia

voltaképpen az idill elméletének.

A naiv és a szentimentális költőkről szóló értekezés befejezése

kiegészítve néhány észrevétellel az emberek között fennálló karakterbeli különbségről

A költészet két nemének egymáshoz és a költői eszményhez való viszonyáról a következőket

állapítottuk meg.

A naiv költőt a természet abban a kegyben részesítette, hogy mindig osztatlan egységként

hasson, minden pillanatban önálló és kiteljesedett egész legyen, s az emberséget teljes tartalma

szerint ábrázolja a valóságban. A szentimentális költőnek azt a hatalmat adta, vagy inkább azt az

eleven ösztönt véste beléje, hogy amaz egységet, mely az absztrakcióval megszűnt benne,

önmagából helyreállítsa, hogy teljessé tegye magában az emberséget, s egy korlátozott állapotból

átmenjen egy végtelenbe.22 Közös feladatuk az emberi természet teljes kifejezése, enélkül nem is

lehetne őket költőknek nevezni; ám a naiv költőt mindig kitünteti a szentimentálissal szemben az

36

érzéki realitás, amennyiben ő mint valóságos tényt adhatja elő azt, aminek elérésére a másik csak

törekszik. S ezt mindenki tapasztalja magában is, ha naiv költemények élvezete közben megfigyeli

magát. Az ilyen pillanatokban embersége valamennyi erejét tevékenynek érzi, nem hiányzik neki

semmi, egész önmagában; anélkül hogy érzésén belül bármit is megkülönböztetne, egyszerre örül

szellemi tevékenységének és érzéki életének. Egészen más hangulatba hozza őt a szentimentális

költő. Itt pusztán eleven ösztönt érez, ösztönzést arra, hogy létrehozza magában a harmóniát, melyet

amott ténylegesen érzett, hogy egészet alkosson önmagából, hogy tökéletes kifejezésre juttassa

magában az emberséget. Ezért az elme itt mozgásban van, feszült, viaskodó érzések között

hányódik, amott ellenben nyugodt, feloldódott, összhangban van magával, és tökéletes kielégülést

érez.

De ha egyfelől a naiv költő a realitás tekintetében felette áll a szentimentálisnak, s valóságos

létezésre hozza azt, ami iránt emez csak eleven ösztönt tud ébreszteni, úgy másfelől az utóbbinak

megvan az a nagy előnye, hogy nagyobb tárgyat képes adni az ösztönnek, mint amekkorát amaz

nyújtott és nyújthatott. Tudjuk, hogy minden valóság elmarad az eszmény mögött; mindennek, ami

létezik, korlátai vannak, a gondolat viszont határtalan. E minden érzékire érvényes korlátozottság a

naiv költőt is sújtja tehát, míg vele szemben a szentimentális az eszmék képességének feltétlen

szabadságával élhet. Amaz tehát teljesíti feladatát, ám maga a feladat behatárolt; emez nem teljesíti

ugyan egészen a magáét, ám az ő feladata végtelen. Ez ügyben is hagyatkozhat mindenki a saját

tapasztalatára. A naiv költőtől könnyedén és örömmel fordulunk az élő jelenhez; a szentimentális

mindig lehangol bennünket néhány pillanatra a valóságos életet illetően. Ez azt jelenti, hogy

ilyenkor elménk úgyszólván természetes átmérőjénél nagyobbra tágul az eszme végtelensége révén,

úgyhogy semmi meglévő nem töltheti már ki. Szívesebben merülünk el szemlélődőn önmagunkban,

ahol a felajzott ösztön számára táplálékot találunk az eszmevilágban; amott viszont önmagunkból

kifelé, érzéki tárgyakhoz törekszünk. A szentimentális költészet az elvonultság és csend szülötte, s

oda is hívogat; a naiv az élet gyermeke, s az életbe is vezet vissza.

A naiv költészetet a természet kegyének neveztem, amivel arra akartam felhívni a figyelmet,

hogy a reflexiónak semmi része nincs benne. Szerencsés dobás a naiv költemény: nem szorul

javításra, ha sikerül, de mód sincs javítani, ha elhibázzák. A naiv zseni egész műve az érzésben jön

létre; neki ebben van ereje és határa egyaránt. Ha tehát nem érzett rögtön költőileg, azaz tökéletesen

emberileg, úgy e hiányt semmilyen művészet nem pótolhatja. A kritika csak hibájának belátásához

segítheti hozzá, ahhoz már nem, hogy szépséggel helyettesítse, amit elrontott. A naiv zseninek

természete által kell megtennie mindent, szabadsága által csak kevésre képes; s fogalmának akkor

felel meg, ha a természet belső szükségszerűség szerint hat benne. Mármost igaz ugyan, hogy

minden, ami a természet által történik, szükségszerű, és nemkülönben szükségszerű a naiv zseni

valamennyi, mégoly félresikerült alkotása, hiszen tőle semmi sem áll távolabb, mint az

37

önkényesség; más azonban a pillanat kényszere, és más az egész belső szükségszerűsége. Egészként

tekintve a természet önálló és végtelen, egyes hatásaiban viszont mindenkor függő és korlátozott.

Ugyanez érvényes tehát a költő természetére is. Még legszerencsésebb pillanata is függ egy

megelőzőtől, ennélfogva nem is tulajdonítható neki másmilyen szükségszerűség, csak feltételes. A

költőre mármost az a feladat hárul, hogy valamely egyes állapotot az emberi egészhez hasonlatossá

tegyen, olyanná tehát, mint ami abszolút és szükségszerű módon önmagán alapul. Az ihlet

pillanatában ezért nyoma sem lehet időbeli szükségletnek, s magának a tárgynak, legyen bármily

korlátozott is, nem szabad korlátoznia a költőt. Könnyű belátni, hogy ez csak akkor lehetséges, ha a

költő már a képesség abszolút szabadságát és teljét magával hozva nyúl a tárgyhoz, s ha gyakorlata

van abban, hogy egész emberségével fogjon át mindent. Ilyen gyakorlatot azonban csak abban a

világban szerezhet, amelyben él, s amellyel közvetlenül érintkezik. A naiv zseni tehát olyan

függésben van a tapasztalattól, amilyet a szentimentális nem ismer. Emez, tudjuk, ott kezdi

működését, ahol amaz a magáét bevégzi; az ő erőssége abban van, hogy önmagából tesz egésszé

egy fogyatékos tárgyat, és saját hatalma révén lép át egy behatárolt állapotból a szabadság

állapotába. A naiv költőzseni tehát külső támogatásra szorul, míg a szentimentális önmagából

táplálkozik és tisztul meg. Az előbbinek arra van szüksége, hogy formákban gazdag természetet,

költői világot, naiv emberséget lásson maga körül, hiszen művét már az érzéki érzésben teljessé kell

tennie. Ha hiányzik ez a külső támogatás, ha szellem nélküli anyaggal látja magát körülvéve, akkor

csak két dolog történhet. Vagy az – ha a nem van túlsúlyban benne –, hogy kilép fajtájából, és

szentimentálissá válik, csak hogy költői legyen; vagy pedig az – ha a fajta karaktere dominál benne

–, hogy kilép neméből, és közönséges természetté válik, csak hogy természet maradjon. Az elsőt

kell sejtenünk a régi római világ és az újabb korok legkiválóbb szentimentális költőinél. Ha más

korszakban születnek és más ég alatt nőnek fel, akkor ők, akik most eszmék által hatnak ránk,

individuális igazsággal és naiv szépséggel bűvölnének el. A második ellen aligha lehet tökéletesen

védve az olyan költő, aki egy közönséges világban nem tudja elhagyni a természetet.

Mármint a valóságos természetet – ám ettől a lehető leggondosabban meg kell különböztetni az

igaz természetet, mely a naiv költemények szubjektuma. Valóságos természet mindenütt létezik, az

igaz természet viszont annál ritkább, mert ahhoz hozzátartozik a létezés belső szükségszerűsége.

Valóságos természet a szenvedély minden, mégoly közönséges kitörése; ugyanez igaz természet is

lehet, de bizonyos, hogy nem igaz emberi természet, mert az megköveteli, hogy valamennyi

megnyilvánulásban része legyen az önálló képességnek is, mely mindenkor a méltóságban fejeződik

ki. Valóságos emberi természet minden morális galádság, de ugyanez remélhetőleg nem igaz

emberi természet, mert az mindig csakis nemes lehet. Nem lehet elsiklani afölött, hogy milyen

ízléstelenségekhez vezetett a valóságos természetnek az igaz emberi természettel való

összetévesztése mind a kritikában, mind a gyakorlatban; hogy milyen útszéli dolgokat engednek

38

meg, sőt dicsőítenek a költészetben azért, mert azok – sajnos! – a valóságos természethez tartoznak;

hogy micsoda örömöt okoz sokaknak, ha azt látják, hogy a költészet világa gondosan megőriz és

élethűen másol olyan karikatúraszerű alakokat, amelyek már a valóságos világban is rémisztőek.

Szabad persze a költőnek a rossz természetet is utánoznia, sőt a szatirikus költő már e költészet

fogalmából következően így tesz; ám ebben az esetben saját szép természetének kell közvetítenie a

tárgyat, s a közönséges anyag nem húzhatja le magával az utánzót a földre. Ha ő maga, legalábbis

az ábrázolás pillanatában, igaz emberi természet, akkor nem számít, mit ábrázol nekünk; a valóság

hű bemutatását azonban csak ilyen költőtől tudjuk elviselni. Jaj nekünk, olvasóknak, ha torzkép

tükröződik torzképben; ha a szatíra ostora olyasvalakinek a kezébe kerül, akit a természet sokkal

komolyabb ütleg használatára szánt; ha olyan emberek, akikben semmi sincs abból, amit költői

szellemnek nevezünk, hanem csak a közönséges utánzás majomtehetségét ismerik, a mi ízlésünk

rovására gyakorolják azt a maguk borzasztó és szörnyűséges módján.

De ahogy mondtam, még az igazi naiv költő számára is veszélyessé válhat a közönséges

természet, mivel érzés és gondolkodás azon szép összhangja, amely az ő jellemét teszi, végső soron

mégis eszme csupán, melyet a valóságban sohasem lehet egészen elérni, s még az ebből az

osztályból való legszerencsésebb zseniknél is mindig az a helyzet, hogy a fogékonyság valamelyest

felülmúlja az öntevékenységet. A fogékonyság viszont többé vagy kevésbé a külső benyomástól

függ mindig, s csak a produktív képességnek az emberi természettől nem elvárható szakadatlan

működtetése akadályozhatná meg azt, hogy az anyag olykor vak erőszakot tegyen a fogékonyságon.

Valahányszor pedig ez bekövetkezik, a költői érzésből közönséges érzés lesz.23

A naiv osztályba tartozó zsenik közül Homérosztól Bodmerig senki sem kerülte el egészen ezt a

zátonyt; de a legjobban nyilván azokat fenyegeti ilyen veszély, akiknek közönséges külső természet

ellen kell védekezniük, vagy akik fegyelem hiányában belül elvadultak. Az előbbi okolható azért,

hogy még művelt írók sem mentesek mindig laposságoktól, az utóbbi pedig már jó néhány

nagyszerű tehetséget megakadályozott abban, hogy elfoglalja azt a helyet, amelyre természettől

fogva hivatva volt. A komédiaköltő, akinek zsenije leginkább a valóságos életből táplálkozik, éppen

ezért a leginkább ki is van téve a laposságnak, ahogyan Arisztophanész és Plautus példája mutatja,

továbbá szinte az összes későbbi költőé, aki az ő nyomdokaikba lépett. Milyen mélyre süllyeszt

bennünket olykor a fenséges Shakespeare, milyen útszéliségekkel kínoz Lope de Vega, Molière,

Regnard, Goldoni, milyen fertőbe húz le Holberg! Schlegel, hazánk egyik legszellemesebb költője,

akinek nem zsenijén múlt, hogy nem ragyog az elsők között e műfajban, Gellert, egy igazi naiv

költő, ugyanígy Rabener, maga Lessing, ha egyáltalán szabad őt említenem itt, Lessing, a kritika

művelt növendéke és önmagának oly éber bírája – többé vagy kevésbé, de mindannyiuknak meg

kell fizetniük azon természet szellemtelen jellegéért, amelyet szatírájuk anyagául választottak. A

39

költészet e műfaját képviselő legújabb írók közül azért nem említek senkit, mert nincs köztük egy

sem, akit kihagyhatnék.

S nem elég, hogy maga a naiv költői szellem abban a veszélyben forog, hogy túlságosan közel

kerül a közönséges valósághoz: éppen ezzel, hogy közelebb van a valóságos élethez, valamint

megnyilatkozásának könnyedségével még bátorítja is a közönséges utánzókat, hogy költői téren

próbálkozzanak. A szentimentális költészet, noha – mint alább megmutatom – más oldalról elég

veszedelmes, legalább ezt a népséget távol tartja, mivel az eszmékhez való felemelkedésre nem

vállalkozhat akárki; a naiv költészet viszont azt a hitet kelti, hogy már a puszta érzés, a puszta

humor, a valóságos természet puszta utánzása költővé tesz valakit. Nincs azonban ellenszenvesebb,

mint amikor a lapos jellem eszébe veszi, hogy szeretetre méltó és naiv akar lenni – ő, akinek a

műviség minden leplét maga köré kellene tekernie, hogy elrejtse undorító természetét. Innen

származnak azok az elmondhatatlanul lapos szerzemények is, amelyeket a németek naiv és tréfás

dalok címen énekeltetnek maguknak, s amelyekkel végtelenül jól szoktak mulatni a dúsan

megrakott asztal mellett. Sokan eltűrik az ilyen silányságokat, mondván, menti őket a jókedv, az

érzés; csakhogy épp ez a fajta jókedv, ez a fajta érzés az, amit nem lehet elég kíméletlenül üldözni.

A legkirívóbb a Pleisse-menti múzsák szánalmas kórusa, de nem jobbak azok a szólamok sem,

amelyekkel a Leine és az Elba kaménái felelnek nekik.24 Amilyen ízetlenek ezek a tréfák, éppoly

siralmasan hangzik tragikus színpadainkon az az indulat, amely az igaz természet utánzása helyett

csak a valóságos természet szellem nélküli és nemtelen kifejezését éri el, úgyhogy egy efféle

könnytrakta után pont olyan a kedvünk, mintha kórházi látogatásból jönnénk, vagy mintha

Salzmann Emberi nyomorúságát olvastuk volna. Még sokkal rosszabb a helyzet a szatirikus

költészettel és különösen a komikus regénnyel; ezek már természetüknél fogva igen közel vannak a

közönséges élethez, s ezért úgy volna rendjén, hogy mint minden határőrs, a legjobb kezekben

legyenek. Arra, hogy ábrázolója legyen korának, igazán az hivatott a legkevésbé, aki teremtménye

és karikatúrája. De mert oly könnyű felhajtani az ismerősök körében egy mulatságos jellemet –

akár csak egy kövér embert –, és durva vonásokkal papírra vetni a torzképet, ezért olykor a költői

szellem esküdt ellenségeinek is viszketegségük támad, hogy e szakmában kontárkodjanak, s méltó

baráti körüket elbűvöljék szép szüleményeikkel. A tisztán hangolt érzés persze soha nincs abban a

veszélyben, hogy a közönséges természet ilyen produktumait összetévessze a naiv zseni szellemdús

alkotásaival; csakhogy épp az érzés e tiszta hangoltsága hiányzik, s az emberek legtöbbször pusztán

valamilyen szükségletet akarnak kielégíteni, bármiféle szellemi elvárás nélkül. Az e téren tanúsított

elnézéshez jócskán hozzájárul az a felettébb tévesen értett, noha önmagában igaz elgondolás is,

amely szerint a szép szellem alkotásai felüdítenek – már ha elnézésnek lehet nevezni azt, amikor

nem is sejtenek semmi magasabb rendűt, s az olvasó és az író egyaránt megtalálja a számítását. A

közönséges természet ugyanis, ha meg kellett erőltetnie magát, csak az ürességben tud felüdülést

40

találni, s még a magas fokú értelem is csak szellem nélküli érzéki élvezetben piheni ki munkáját, ha

nem támogatja az érzések ugyanolyan magas kultúrája.

A költőzseninek egyrészt képesnek kell lennie szabad öntevékenységgel fölülemelkedni

mindazon esetleges korlátokon, amelyek elválaszthatatlanul hozzátartoznak minden meghatározott

állapothoz, hogy ily módon felérjen az emberi természet abszolút képességéhez. Másrészt nem

szabad túltennie magát azon szükségszerű korlátokon, amelyek az emberi természetnek mint

olyannak a fogalmával együtt járnak; mert feladata és szférája az abszolút ugyan, de csak az

emberségen belüli abszolút. A naiv zsenit, mint láttuk, az a veszély nem fenyegeti, hogy túlmegy

ezen a szférán, az viszont könnyen megeshet vele, hogy nem tölti ki azt egészen, ha túl nagy teret

enged valamilyen külső szükségszerűségnek vagy a pillanat szükségletének a belső szükségszerűség

rovására. A szentimentális zseni ellenben ki van téve annak a veszélynek, hogy törekvésében,

mellyel az emberi természetet minden korláttól mentessé akarja tenni, teljesen megszünteti azt, s

nemcsak túlemelkedik minden meghatározott és behatárolt valóságon, egészen az abszolút

lehetőségig, azaz nemcsak eszményít – amit meg szabad és meg kell is tennie –, hanem túlmegy

magán a lehetőségen is, azaz rajong. A túlfeszítés e hibája éppúgy eljárásmódjának specifikus

sajátosságában gyökerezik, ahogy az ernyedtség ellentétes hibája a naiv zseni sajátos

cselekvésmódjából fakad. A naiv zseni ugyanis hagyja korlátlanul működni magában a természetet,

s mivel a természet a maga egyes, időbeli megnyilvánulásaiban mindig függő és feltételezett, a naiv

érzés nem lesz mindig eléggé egzaltált ahhoz, hogy ellen tudjon állni a pillanat esetleges

meghatározásainak. A szentimentális zseni viszont elhagyja a valóságot, hogy eszmékhez

emelkedjék, és szabad öntevékenységgel uralkodjék anyagán; mivel azonban az ész a maga

törvénye szerint mindig a feltétlenre törekszik, a szentimentális zseni nem lesz mindig elég józan

ahhoz, hogy állandóan és egyformán belül maradjon azon feltételek körén, amelyek az emberi

természet fogalmához tartoznak, s amelyekhez itt az észnek legszabadabb működésében is mindig

igazodnia kell. Ez csak a fogékonyság arányos foka révén történhetnék, ám a szentimentális költői

szellemben a fogékonysághoz képest túlsúlyban van öntevékenység, miként a naiv zseniben az

öntevékenységhez képest a fogékonyság. Ezért ha az utóbbi alkotásaiból olykor hiányoljuk a

szellemet, úgy a szentimentális zseni műveiben gyakran hiába keressük a tárgyat. Teljesen

ellentétes módon ugyan, de mindketten az üresség hibájába esnek tehát; mert a szellem nélküli

tárgy és a tárgy nélküli szellemi játék az esztétikai ítélet számára egyaránt semmi.

Azok a költők, akik anyagukat túl egyoldalúan a gondolati világból merítik, s akiket inkább az

eszmékben való belső gazdaság, semmint az érzés sürgetése késztet költői alkotásra, többé vagy

kevésbé mind abban a veszélyben vannak, hogy erre a tévútra jutnak. Az ész a maga kreációiban túl

kevéssé ügyel az érzéki világ határaira, s a gondolat mindig messzebbre szalad, mint ameddig a

tapasztalat követni tudja. De ha addig szalad, hogy már nemcsak semmilyen meghatározott

41

tapasztalat nem felelhet meg neki (mert addig el szabad és el is kell mennie az eszményi szépnek),

hanem egyáltalán minden lehetséges tapasztalat feltételeivel ellenkezik, s következésképp

realizálásához már teljesen el kellene hagyni az emberi természetet, nos, akkor nem költői többé,

hanem túlfeszített – már amenyiben ábrázolható és költői gondolatként jelentkezett; mert ha nem,

akkor elég csak annyi, hogy ne mondjon ellent önmagának. Ha ellentmond önmagának, akkor már

nem túlfeszítettség, hanem értelmetlenség, hiszen ami egyáltalán nincs, az nem is mehet túl

mértékén. Ám ha nem a képzelőerő számára való tárgyként jelentkezik, akkor éppoly kevéssé

túlfeszítettség, hiszen a puszta gondolkodás határtalan, s aminek nincs határa, az nem is mehet túl

határon. Túlfeszítettnek tehát csak az nevezhető, ami sérti az érzéki igazságot – nem a logikait –, s

mégis igényt tart rá. Így ha egy költőnek az a szerencsétlen ötlete támad, hogy olyan természeteket

választ ábrázolása tárgyául, amelyek teljességgel emberfelettiek, s amelyeket nem is szabad

másmilyennek megjeleníteni, akkor egyedül oly módon biztosíthatja magát a túlfeszítettség ellen,

hogy lemond a költőiségről, s egyáltalán nem is vállalkozik arra, hogy tárgyát a képzelőerővel

valósíttassa meg. Mert ha így tenne, vagy a képzelőerő vinné át a maga határait a tárgyra, s ekképp

egy abszolút tárgyból korlátozott emberi tárgyat csinálna (ilyen például, s ilyen is kell hogy legyen

valamennyi görög istenség), vagy a tárgy fosztaná meg határaitól a képzelőerőt, azaz megszüntetné

azokat, márpedig éppen ebben áll a túlfeszítettség.

A túlfeszített érzést meg kell különböztetni az ábrázolásbeli túlfeszítettségtől; itt csak az

előbbiről van szó. Az érzés tárgya lehet nem-természeti, maga az érzés azonban természet,

ennélfogva a természet nyelvén is kell beszélnie. Így míg az érzésbeli túlfeszítettség adódhat a szív

melegségéből és igazi költői diszpozícióból, addig az ábrázolásbeli túlfeszítettség mindenkor hideg

szívről és igen gyakran a költői képesség hiányáról tanúskodik. Utóbbi tehát nem olyan hiba,

amelytől a szentimentális költőzsenit kellene óvni, hanem olyan, amely csak elhivatottság nélküli

utánzóját fenyegeti, s amely így nagyon is megfér a lapossággal, a szellemtelenséggel, sőt az

alantassággal. A túlfeszített érzés egyáltalán nem igazság nélkül való, s minthogy valóságos érzés,

szükségképpen reális tárgya is van. Természet lévén, meg is engedi az egyszerű kifejezést, s szívből

jővén, utat is talál a szívhez. Tárgyának azonban, mivel nem a természetből vétetett, hanem

egyoldalúan és művileg az értelemben jött létre, realitása is pusztán logikai, s ennélfogva az érzés

nem tisztán emberi. Nem illúzió az, amit Heloїse Abelard iránt, amit Petrarca az ő Laurája, amit

Saint-Preux az ő Júliája, amit Werther az ő Lottéja, s amit Agathon, Phanias és Peregrinus Proteus

(mármint a Wielandé) a maga eszménye iránt érez; az érzés igaz, csakhogy csinált tárgya van, mely

kívül esik az emberi természeten. Ha érzésük pusztán a tárgyak érzéki igazságához tartja magát,

nem tudott volna akkora lendületet venni; a fantázia pusztán önkényes, minden belső tartalmat

nélkülöző játéka viszont nem is lett volna képes megindítani a szívet, mert a szívet csak az ész

indítja meg. Ez a túlfeszítettség tehát helyreigazítást érdemel, nem megvetést, s aki gúnyolódik

42

rajta, nézzen csak magába, vajon nagy okossága nem szívtelenségből, értelmi fölényeskedése nem

az ész hiányából fakad-e. Hasonlóképp nemcsak szubjektíve igaz, hanem objektív vonatkozásban

sem tartalmatlan az a galantéria és becsület dolgában tanúsított túlfeszített érzékenység, amely a

lovagregényeket – különösen a spanyolokat – jellemzi, valamint az az aggályos, egész a

kényeskedésig vitt finomság, amellyel a francia és az angol szentimentális regényekben (a legjobb

fajtából valókban) találkozhatunk; valódi érzések ezek, melyek valóban morális forrásból fakadnak,

s csak azért elvetendők, mert túlmennek az emberi igazság határain. Ha híján lennének e morális

realitásnak – miképpen volna akkor lehetséges oly erősen és bensőségesen osztozni bennük, mint a

tapasztalat tanúsítja? Ugyanez érvényes a morális és a vallási rajongásra, akárcsak az egzaltált

szabadság- és hazaszeretetre. Mivel az ilyen érzések tárgyai mindig eszmék, és sohasem jelennek

meg a külső tapasztalatban (hiszen például a politikai enthuziasztát nem az mozgatja, ami lát,

hanem amit elgondol), ezért az öntevékeny képzelőerő veszélyes szabadsággal bír, s nem utalható

vissza határai közé úgy, mint más esetekben: tárgyának érzéki jelenvalósága által. De mind az

embernek általában, mind a költőnek különösképpen csakis azért szabad kivonnia magát a

természet törvényadása alól, hogy alávesse magát az ész azzal ellentétes törvényadásának; csak az

eszményért szabad elhagynia a valóságot, mert a szabadságot muszáj e két horgony valamelyikéhez

rögzíteni. Ám a tapasztalattól az eszményhez vezető út nagyon hosszú, s a kettő közt ott van a

fantázia a maga féktelen önkényével. Ezért amikor az ember általában és a költő különösen csak

értelme szabadsága révén, nem pedig az ész törvényeinek késztetésére veti le magáról az érzések

uralmát, azaz amikor puszta szabadságból hagyja el a természetet, akkor elkerülhetetlenül törvény

nélkül marad, tehát a fantasztaság prédájává válik.

A tapasztalat tanúsága szerint csakugyan ebben a helyzetben vannak mind egész népek, mind

egyes emberek, akik kivonták magukat a természet biztos vezetése alól, s ugyancsak a tapasztalat

elég példát kínál a költészetben bekövetkező hasonló eltévelyedésre is. Mivel a valódi

szentimentális költői ösztönnek, hogy felemelkedjék az eszményiséghez, túl kell mennie a

valóságos természet határain, ezért a nem-valódi túlmegy minden határon általában, s elhiteti

magával, hogy a képzelet vad játéka már egyenlő a költői inspirációval. Az igazi költőzsenivel, aki

a valóságot egyedül az eszme kedvéért hagyja el, sohasem eshet meg ilyesmi, vagy legfeljebb csak

olyan pillanatokban, amikor elvesztette önmagát; habár az előfordulhat, hogy saját természete

túlfeszített érzésmódba kergeti őt. Másokat azonban fantasztaságra csábíthat példájával, mert élénk

fantáziájú és gyenge értelmű olvasók csak azokat a szabadságokat tanulják el tőle, amelyeket a

valóságos természettel szemben enged meg magának, ám a magasrendű belső szükségszerűségig

már képtelenek követni őt. A szentimentális zseni e tekintetben ugyanarra számíthat, amit a naivnál

láttunk. Emez a maga természete által visz véghez mindent, amit tesz, így közönséges utánzója sem

szeretné a saját természetét hitványabb vezetőnek tudni – s ahogyan a naiv költészet remekművei

43

után rendszerint megjelennek a közönséges természet leglaposabb és legmocskosabb lenyomatai,

úgy a szentimentális költészet fő műveit seregnyi fantazmagorikus alkotás követi, amint az minden

nép irodalmában könnyen kimutatható.

A poézisre vonatkozóan elterjedt két alapelv, melyek önmagukban teljesen helyesek, ám

szokásosan értett jelentésükben éppenséggel megszüntetik egymást. Az elsőről, mely szerint „a

költészet szórakozásra és felüdülésre szolgál”, fentebb már elmondtuk, hogy nem kevéssé kedvez a

költői ábrázolások ürességének és sekélyességének; a második alapelvvel, mely szerint „a költészet

az ember morális nemesedését szolgálja”, a túlfeszítettséget védelmezik. Nem felesleges kissé

közelebbről megvilágítani ezeket a folyton hangoztatott, gyakran egészen helytelenül értelmezett és

oly ügyetlenül alkalmazott elveket.

Felüdülésnek azt nevezzük, amikor egy erőszakolt állapotból átmegyünk a számunkra

természetes állapotba. Itt tehát minden azon múlik, hogy miben tételezzük természetes állapotunkat,

s mit értünk erőszakolt állapoton. Ha amazt csupán fizikai erőink kötetlen játékában és a minden

kényszertől való megszabadulásban tételezzük, akkor eszünk valamennyi tevékenységével erőszak

esik rajtunk, hiszen valamennyi ellenállást fejt ki az érzékiséggel szemben; a felüdülés

tulajdonképpeni eszménye pedig nem egyéb az érzéki mozgással egybekötött szellemi

nyugalomnál. Ha viszont abban tételezzük természetes állapotunkat, hogy határtalan képességünk

van bármilyen emberi megnyilvánulásra, s összes erőnk felett egyforma szabadsággal tudunk

rendelkezni, akkor ezen erők minden szétválasztása és elszigetelése erőszakolt állapot, a felüdülés

eszménye pedig természetes egészünk helyreállítása az egyoldalú megfeszülések után. Az első

eszmény tehát csupán az érzéki természet szükséglete, míg a második az emberi természet

öntevékenysége által van adva. Hogy a felüdülés e két fajtája közül melyiket szabad és kell a

költészetnek nyújtania, az elméletileg aligha lehet kérdéses, hiszen senki sem szeretné azt a látszatot

kelteni, hogy az emberség eszményét hajlamos kevesebbre tartani az állatiságénál. Mindazonáltal a

valóságos életben kivált az érzéki eszményből vett követelményeket szoktak támasztani a

költészettel szemben, és az esetek túlnyomó többségében ezen eszmény a meghatározó – ha abban

nem is, hogy mely műveket övez tisztelet, abban mindenképpen, hogy ki-ki a maga hajlama alapján

melyeket szereti kedvenceiként. A legtöbb ember szellemi állapota az egyik oldalon megfeszítő és

kimerítő munka, a másikon elernyesztő élvezet. A munka azonban, mint tudjuk,

összehasonlíthatatlanul sürgetőbbé teszi a szellem nyugalmára és a tevékenység szüneteltetésére

irányuló érzéki szükségletet, mint a harmóniára és a tevékenység abszolút szabadságára vonatkozó

morális szükségletet, mert mindenekelőtt a természetnek kell kielégülnie, a szellem csak ezután

támaszthat követelést; az élvezet pedig megköti és megbénítja magukat a morális ösztönöket,

melyeknek e követelést fel kellene vetniük. Semmi sem hátrányosabb ezért az igazi szép iránti

fogékonyságra nézve, mint e két, az emberek körében nagyon is általános elmebeli hangoltság, s

44

ezzel magyarázható, miért vannak oly kevesen – még a jobbak, sőt a legjobbak között is –, akik

esztétikai ügyekben helyesen tudnak ítélni. A szépség a szellem és az érzékek összhangjának

produktuma, egyszerre szól az ember valamennyi képességéhez, s ezért csak azon előfeltétel mellett

érezhető és méltatható, hogy az ember teljes körűen és szabadon használja összes erőit. Nyílt

érzékkel, tágas szívvel, friss és töretlen szellemmel, természetének összeszedett egészével kell

közelednie hozzá az embernek, márpedig erre teljesen képtelenek azok, akiket belsőleg megoszt az

absztrakt gondolkodás, beszűkít foglalkozásuk megannyi kicsinyes formulája, kifáraszt a

megerőltető összpontosítás. Az ilyenek vágynak ugyan érzéki anyagra, de nem azért, hogy legyen

min folytatniuk a gondolkodóerők játékát, hanem azért, hogy abbahagyhassák azt. Szabadok

akarnak lenni, de csak egy tehertől szabadulnának, amely tétlenségükre nehezedett, nem pedig egy

korláttól, amely tevékenységüket gátolta.

Szabad-e hát még csodálkoznunk azon, hogy a középszerűség és az üresség oly sokra viszi

esztétikai dolgokban, s hogy a gyenge szellemek bosszút állnak az igazi és energikus szépségen?

Felüdülést vártak a szépségtől, de saját szükségletük és saját szegényes fogalmuk szerint való

felüdülést, s roppant kiábrándító rájönniük, hogy épp a szépség követel tőlük olyan erőkifejtést,

amilyenre alkalmasint még legjobb pillanataikban sem lennének képesek. A középszerűség és

üresség körében viszont anélkül lelnek szíves fogadtatásra, hogy másmilyennek kellene lenniük,

mint amilyenek valóban; mert bármily kevés erőt hoznak is magukkal, az még mindig sokkal több,

mint amennyire írójuk szellemének kimerítéséhez szükségük van. Egycsapásra megszabadulnak a

gondolkodás terhétől, s az ellazult természet a semmi boldog élvezetében heverészhet a sekélyesség

puha nyoszolyáján. Thalia és Melpomené templomában, ahogyan az nálunk kinéz, ott ül trónján a

szeretett istennő, tág ölébe vonja a tompa érzékű tudóst, a foglalkozásában kimerült embert, s a

megdermedt érzékek melengetésével és a képzelőerő lágy hintáztatásával delejes álomba ringatja a

szellemet.

S miért ne néznénk el közönséges fejeknek azt, ami még a legjobbakkal is elég gyakran

megesik? A természet által minden huzamosabb erőfeszítés után követelt és jóváhagyás nélkül is

bekövetkező kiengedés (s a szép művek élvezetét csak ilyen pillanatokra szokták tartogatni) oly

kevéssé kedvez az esztétikai ítélőerőnek, hogy a tulajdonképpeni foglalkozást űző osztályokban

rendkívül kevesen vannak, akik az ízlés dolgaiban biztonsággal és – amin itt igen sok múlik –

egyformán tudnak ítélni. A tudósok a szépségről ítélvén rendre a legnevetségesebb módon felsülnek

a művelt világfiakkal szemben, s különösen a hivatásos ítészek válnak gyakran a gúny tárgyává

minden igazi műértő számára. Elhanyagolt, hol túlfeszített, hol nyers érzésük a legtöbb esetben

félrevezeti őket, s ha összetákoltak is valami elméletet érzésük alátámasztására, annak alapján csak

technikai (valamely mű célszerűségére vonatkozó) ítéletet tudnak alkotni, nem pedig esztétikait,

melynek az egészet kell átfognia, s amelyben tehát az érzésnek kell döntenie. Ha végre önként

45

lemondanának az utóbbiról, s beérnék az előbbivel, még mindig elég hasznossá tehetnék magukat,

mert mind a költő az ihlet állapotában, mind az olvasó az élvezet pillanatában könnyen elhanyagolja

az egyes részleteket. Annál nevetségesebb látvány azonban, amikor ezek a nyers természetek, akik

összes kínos erőlködésükkel is legfeljebb csak egyetlen készséget tudnak kialakítani magukban,

szegényes egyéniségüket az általános érzés képviselőjévé teszik meg s arcuk verejtékével – ítélnek

a szépről.

A költészet által nyújtandó felüdülés fogalmának, mint láttuk, rendszerint túl szűk határokat

szabnak, mert túl egyoldalúan pusztán az érzékiség szükségletére vonatkoztatják. Ennek épp a

fordítottja történik a költő által célul tűzendő nemesedés fogalmával: rendszerint túlságosan is tág

terjedelmet adnak neki, mert túl egyoldalúan a puszta eszme szerint határozzák meg.

Az eszme szerint ugyanis a nemesedés mindig a végtelenbe tart, mivel az ész a maga

követelményeiben nincs tekintettel az érzéki világ szükségszerű korlátaira, s nem áll meg előbb,

csak az abszolúte tökéletesnél. Nem elégítheti ki semmi, aminél elgondolható még valami

magasabb; szigorú ítélőszéke előtt nem szolgál mentségül a véges természet semmilyen

szükséglete: nem ismer el más határokat, mint a gondolatéit, a gondolatról pedig tudjuk, hogy

túllendül az idő és a tér minden határán. A költőnek tehát éppoly kevéssé szabad céljává tennie a

nemesedés ezen, az ész által a maga tiszta törvényadásában előrajzolt eszményét, mint a felüdülés

amaz alantas eszményét, melyet az érzékiség állít föl; mert meg kell ugyan szabadítania az

emberséget minden esetleges korláttól, ám anélkül, hogy megszüntetné annak fogalmát, és

elmozdítaná szükségszerű határait. Amit e határokon túl megenged magának, az túlfeszítés, s éppen

erre viszi őt rá nagyon is könnyen a nemesedés tévesen értett fogalma. De a baj ott van, hogy maga

sem igen emelkedhet fel az emberi nemesedés igazi eszményéhez másképp, mint hogy még túl is

megy rajta néhány lépéssel. Annak érdekében ugyanis, hogy eljusson hozzá, el kell hagynia

valóságot, mert – mint minden eszményt – csak belső és morális forrásokból merítheti. Nem az őt

körülvevő világban, nem a cselekvő élet zajában, hanem csak szívében lelhet rá, szívét pedig csak a

magányos szemlélődés csendjében találhatja meg. Ám ebben az élettől való elvonultságban az

emberségnek nem mindig csak az esetleges, de gyakran a szükségszerű és áthághatatlan korlátai is

eltűnnek a szeme elől, s a tiszta formát keresvén abba a veszélybe kerül, hogy elveszít minden

tartalmat. Az ész a tapasztalattól túlságosan is elkülönülve tevékenykedik, s amire a kontemplatív

szellem a gondolkodás nyugodt útján rátalált, azt a cselekvő ember az élet hajszával teli útján nem

fogja tudni valóra váltani. Így rendszerint ugyanaz szüli a rajongót, ami bölcset is egyedül

faraghatott volna belőle, s a bölcs kiválósága alkalmasint nem annyira abban áll, hogy nem lett

rajongó, mint inkább abban, hogy nem maradt az.

Nem szabad tehát sem az emberek dolgozó részére rábízni azt, hogy a felüdülés fogalmát a

maguk szükséglete szerint, sem a kontemplációnak élő részükre azt, hogy a nemesedés fogalmát a

46

maguk spekulációi szerint határozzák meg, ha nem akarjuk, hogy az előbbi fogalom túl fizikaira és

a költészethez túl méltatlanra, az utóbbi pedig túl hiperfizikaira és a költészethez túl szertelenre

sikeredjék. Mivel azonban a költészetről és a költői művekről alkotott általános ítéletet, mint a

tapasztalatból tudjuk, e két fogalom irányítja, ezért értelmezésük céljából meg kell keresnünk az

embereknek egy olyan osztályát, amely anélkül tevékeny, hogy dolgoznék, s anélkül tud

eszményíteni, hogy rajongana; amely egyesíti magában az élet minden realitását annak lehető

legkevesebb korlátjával, s amely benne van ugyan az események sodrában, de nem válik annak

martalékává. Csak egy ilyen osztály képes megőrizni az emberi természet szép egészét, melyet

bármilyen munkavégzés megszüntet időlegesen, a munkás élet pedig tartósan tönkretesz, s képes a

maga érzései által törvényeket adni az általános ítéletnek mindenben, ami tisztán emberi. Hogy

valóban létezik-e ilyen osztály, helyesebben, hogy a hasonló külső viszonyok között valóban létező

osztály belsőleg is megfelel-e ennek a fogalomnak, az más kérdés, mellyel itt nem kell

foglalkoznom. Ha nem felel meg neki, azért csak önmagát vádolhatja, míg a vele ellentétes dolgozó

osztálynak legalább az az elégtétele megvan, hogy hivatása áldozatának tekintheti magát. Egy ilyen

néposztályban (melyet itt pusztán mint eszmét állítok fel és semmiképp sem akarok tényként

hivatkozni rá) a naiv karakter oly módon egyesülne a szentimentálissal, hogy kölcsönösen

megóvnák egymást a szélsőségektől, s ahogy az előbbi a túlfeszítettségtől védené az elmét, úgy az

utóbbi az elernyedés ellen biztosítaná. Mert végtére mégiscsak el kell ismernünk, hogy önmagáért

véve sem a naiv, sem a szentimentális jellem nem meríti ki egészen a szép emberség eszményét,

mely csak a kettő bensőséges összekapcsolódásából származhat.

Igaz ugyan, hogy amikor a két karakter a költőiség felfokozott állapotában van – amelyben mi

is vizsgáltuk őket a fentiekben –, akkor sok elvész a hozzájuk tartozó korlátokból, s ellentétük is

annál kevésbé vehető észre, minél inkább költőivé válnak; hiszen a költői hangoltság önálló egész,

melyben eltűnik minden különbség és minden hiány. De éppen mert a két érzésmód csak a költőiség

fogalmában találkozhat, különbözőségük és kölcsönösen fogyatékos voltuk abban a mértékben lesz

egyre szembetűnőbb, ahogyan levetik a költői jelleget; márpedig a közönséges életben ez történik.

Minél közelebb ereszkednek le hozzá, annál többet veszítenek nembeli karakterükből, amely

közelíti őket egymáshoz, míg végül karikatúráikban csak a fajta karaktere marad meg, amely

ellentétbe állítja őket egymással.

Ezzel elérkeztem egy roppant figyelemre méltó, művelődő századunk embereit megosztó

pszichológiai antagonizmushoz, mely oly gyökeres, és olyannyira az elme belső formájából fakad,

hogy ádázabb szembenállást idéz elő az emberek között, mint amilyet az érdekek esetleges

konfliktusa valaha is okozhat. Megfosztja a képzőművészt és a költőt minden reménytől, hogy

általános tetszést és hatást érjenek el, holott ez a feladatuk; lehetetlenné teszi a filozófus számára,

hogy általánosan meggyőzzön – hiába követett el mindent ennek érdekében –, holott ez együtt jár a

47

filozófia fogalmával; végül a gyakorlati életben sohasem adja meg az embernek azt, hogy

cselekvésmódját általános helyeslés fogadja; röviden, ez az ellentét a felelős azért, hogy a szellem

bármely művének és a szív bármely cselekedetének csak úgy lehet döntő sikere az egyik osztálynál,

hogy éppen ezáltal becsmérlő ítéletet von magára a másiknál. Az ellentét kétségkívül egyidős a

kultúrával, s annak vége előtt alkalmasint nem is szűnik meg, hacsak egyes ritka szubjektumokban

nem, amilyenek remélhetőleg mindig voltak és mindig lesznek. De noha hatásaihoz hozzátartozik

az is, hogy meghiúsít minden, megszüntetésére irányuló kísérletet – mivel egyik fél sem vehető rá

arra, hogy bevalljon egy hiányosságot a maga oldalán, és elismerjen valamilyen realitást a másikén

–, mindazonáltal már azzal is eleget nyerünk, ha egy ily fontos szembenállást visszakövetünk egész

a forrásáig, s ezáltal az összeütközés tulajdonképpeni mibenlétét legalább egyszerűbb képletbe

foglaljuk.

A legjobban úgy jutunk el ezen ellentét valódi fogalmához, ha, mint az imént megjegyeztem,

mind a naiv, mind a szentimentális karaktertől elkülönítjük azt, ami költői benne. Ami ekkor a naiv

jellemből megmarad, az elméleti szempontból a józan megfigyelő szellem és a szilárd ragaszkodás

az érzékek egybehangzó tanúságához, gyakorlati szempontból pedig a lemondó önalávetés a

természet szükségszerűségének (de nem vak kényszerítő erejének), tehát a beletörődés abba, ami

van, s ami nem lehet másként, mint ahogyan van. A szentimentális jellemből elméleti tekintetben

csak a spekuláció nyugtalan szelleme marad meg, mely minden megismerésben a feltétlenre

törekszik, gyakorlati tekintetben pedig a morális rigorizmus, mely az akarati cselekedetekben a

feltétlenhez ragaszkodik. Aki az első osztályhoz számítja magát, azt realistának, aki a másodikhoz,

azt idealistának lehet nevezni; de e nevek kapcsán nem szabad sem arra a jó, sem arra a rossz

értelemre gondolni, amely a metafizikában tapad hozzájuk.25

Mivel a realista a természet szükségszerűsége által hagyja meghatározni, az idealista ellenben

az ész szükségszerűsége által határozza meg magát, kettejük közt ugyanannak a viszonynak kell

fennállnia, amely a természet hatásai és az ész cselekedetei között fellelhető. A természet, mint

tudjuk, egészében végtelen nagyság ugyan, ám egyes hatásaiban mindig függőnek és

feltételezettnek mutatkozik; csak jelenségei összességében fejez ki önálló, nagy jelleget. Benne

minden egyes csak azért van, mert van valami más; semmi sem fakad önmagából, minden csak az

előző mozzanatból lesz, hogy egy következőhöz vezessen. De épp a jelenségek e kölcsönös

egymásra-vonatkozása biztosítja mindegyik létezését a többi létezése által, s hatásaik függésétől

elválaszthatatlan azok állandósága és szükségszerűsége. A természetben semmi sem szabad, de

nincs benne semmi önkényes sem.

S éppen ilyennek mutatkozik a realista mind tudásában, mind cselekvésében. Tudásának és

tevékenységének köre kiterjed mindenre, ami feltételes módon létezik, ám soha nem is jut tovább

feltételes ismereteknél, s a szabályoknak, melyeket egyedi tapasztalatokból alkot magának, egészen

48

szigorúan véve csak egyszeri érvényük is van; mihelyt a pillanat szabályát általános törvénnyé

emeli, elkerülhetetlenül tévedésbe esik. Ha tehát a realista valami feltétlenhez akar eljutni

tudásában, ezt ugyanazon az úton kell megkísérelnie, amelyen a természet végtelenné lesz,

nevezetesen az egésznek az útján és a tapasztalat totalitásában. Ám mivel a tapasztalat összegződése

sohasem fejeződik be, így a legtöbb, amit a realista tudásában elér, bizonyos komparatív

általánosság lesz. Belátását a hasonló esetek visszatérésére építi, s ezért helyesen ítél mindenben,

ami beleillik a rendbe, viszont ha olyasvalamivel találkozik, amit akkor lát először, bölcsessége

mindig visszasüllyed kezdetéhez.

Ami a realista tudására érvényes, az érvényes (morális) cselekvésére is. Jellemének van

moralitása, ám ez, tiszta fogalma szerint, nem az egyes tettben rejlik, csak életének egész

összegében. Minden különös esetben külső okok és külső célok határozzák meg őt, csakhogy ezek

az okok nem esetlegesek, ezek a célok nem pillanatnyiak, hanem a természet egésze az, amiből

szubjektíve adódnak, s amire objektíve vonatkoznak. Akaratának ösztönzői tehát rigorisztikus

értelemben sem nem elég szabadok, sem morálisan nem elég tiszták ugyan, mivel okuk nem a

puszta akarat, tárgyuk nem a puszta törvény, hanem valami más; ám éppoly kevéssé vak és

materialisztikus ösztönzők, mert az a más a természet abszolút egésze, következésképp valami

önálló és szükségszerű. Általában ilyennek mutatkozik a gondolkodásban és a cselekvésben a

közönséges emberi értelem, a realista kiváltképpeni osztályrésze. Ítélete szabályát az egyes esetből,

cselekvése szabályát a belső érzésből meríti, de szerencsés ösztönnel mindkettőtől el tud választani

minden pillanatnyit és esetlegest. E módszerrel egészében kiválóan elvan, s aligha fordul elő, hogy

súlyos hibát kénytelen felróni magának; csakhogy alkalmasint egyetlen különös esetben sem tarthat

igényt nagyságra és méltóságra. A nagyság és a méltóság egyedül az öntevékenység és szabadság

jutalma, márpedig ezeknek túl kevés nyomát látjuk egyes cselekedeteiben.

Egészen másképp áll a dolog az idealistával, aki önmagából és a puszta észből veszi ismereteit

és indítékait. Míg a természet mindig függőnek és korlátozottnak jelenik meg egyes hatásaiban,

addig az ész az önállóság és a teljesség jellegét adja kivétel nélkül valamennyi cselekedetének. Az

ész mindent önmagából merít, s mindent önmagára vonatkoztat. Ami általa történik, csak miatta

történik; abszolút nagyság minden fogalom, melyet felállít, s minden elhatározás, melyet meghoz. S

éppen ilyennek mutatkozik az idealista is – már amennyiben joggal viseli e nevet –, mind

tudásában, mind cselekvésében. Nem érvén be a csak meghatározott előfeltételek mellett érvényes

ismeretekkel, olyan igazságokig igyekszik elhatolni, amelyek már semmit sem előfeltételeznek, és

minden másnak előfeltételéül szolgálnak. Egyedül az a filozófiai belátás elégíti ki őt, amely minden

feltételes tudást egy feltétlenre vezet vissza és az emberi szellemben meglévő szükségszerűhöz

rögzít minden tapasztalatot; míg a realista aláveti gondolkodását a dolgoknak, addig neki a dolgokat

kell alávetnie magának, saját gondolkodóképességének. S ebben teljes jogosultsággal jár el, mert ha

49

az emberi szellem törvényei nem volnának egyszersmind a világ törvényei is, ha az ész legvégül

maga is a tapasztalat alá tartoznék, akkor tapasztalat sem volna lehetséges.

De miközben abszolút igazságokig viszi, lehet, hogy ezzel ismereteiben nem jutott előre sokat.

Mert végső soron persze minden szükségszerű és általános törvények alatt áll, ám az egyest mindig

esetleges és különös szabályok irányítják; márpedig ami a természetben van, az mind egyes. Az

idealista tehát uralhatja ugyan filozófiai tudásával az egészet, de lehet, hogy ezzel semmit sem nyert

a különös tekintetében, a gyakorlat számára; mindenütt a végső alapokra törvén, melyekből

mindennek a lehetősége származik, könnyen megfeledkezhet a legközelebbi alapokról, melyekből

mindennek a valósága származik; figyelmét mindenütt csak az általánosra irányítván, mely a

legkülönfélébb eseteket azonossá teszi egymással, könnyen elhanyagolhatja a különöst, mely

megkülönbözteti azokat egymástól. Nagyon sokat képes tehát tudásával átfogni, s talán éppen ezért

keveset felfogni, és gyakran elveszíti belátásban azt, amit átlátásban nyer. Ez az oka annak, hogy

míg a spekulatív értelem megveti a közönségeset korlátoltsága miatt, addig a közönséges értelem

kineveti a spekulatívat üressége miatt; mert az ismeretek mindig annyit veszítenek meghatározott

tartalomban, amennyit nyernek terjedelemben.

A morális megítélésben az idealistánál tisztább moralitást találunk az egyes esetekben, de

sokkal kevesebb morális egyformaságot az egészben. Minthogy ő csak annyiban nevezhető

idealistának, amennyiben a tiszta észből veszi meghatározó alapjait, az ész pedig minden

megnyilatkozásában abszolútnak bizonyul, így már egyes cselekedetei is – pusztán morális

voltuknál fogva – a morális öntevékenység és szabadság egész jellegét magukon viselik; s ha a

valóságos életben létezik egyáltalán az erkölcsnek igazán megfelelő tett, melyet a rigorisztikus ítélet

is ilyennek talál, akkor azt csakis az idealista hajthatja végre. Ám minél tisztább egyes

cselekedeteinek erkölcsisége, annál esetlegesebb is, mert az állandóság és a szükségszerűség

jellemző ugyan a természetre, nem jellemző azonban a szabadságra. Nem azért, mintha az

idealizmus valaha is összeütközésbe kerülhetne az erkölcsiséggel, hiszen ez önellentmondás volna;

hanem mert az emberi természet egyáltalán nem képes következetes idealizmusra. Míg a realista

morális cselekvésében is nyugodtan és egyformán alárendeli magát a fizikai szükségszerűségnek,

addig az idealistának lendületet kell vennie, átmenetileg az egzaltációig kell fokoznia természetét, s

kizárólag akkor képes bármire, ha szellemi hevületben van. Ekkor persze felettébb sokra képes, s

viselkedését olyan fenség és nagyság fogja jellemezni, amilyet a realista cselekedeteiben hiába

keresünk. De a valóságos élet korántsem alkalmas arra, hogy ilyen hevületbe hozza őt, s még

kevésbé arra, hogy folyamatosan táplálja azt. Az abszolúte nagytól, amelyből mindenkor kiindul, túl

élesen elüt annak az egyes esetnek az abszolúte kicsiny volta, amelyre amazt alkalmaznia kell.

Akaratát, mivel az a forma szerint mindig az egészre irányul, a matéria szerint nem kívánja

töredékekre irányítani, ám többnyire mégis csupán jelentéktelen teljesítményekkel van módja

50

tanúsítani morális érzületét. Így aztán gyakran megesik, hogy a határtalan eszményt tartva szem

előtt, nem látja meg az alkalmazás behatárolt eseteit, s eltelve egy maximummal, elmulasztja

megtenni a minimumot, holott egyedül abból nő ki minden, ami a valóságban nagy.

A realistával szemben tehát akkor vagyunk igazságosak, ha életének egész összefüggése szerint

ítéljük meg őt; az idealistával szemben akkor, ha egyes megnyilvánulásaira figyelünk, ám azokat

előbb ki kell válogatni. Ezért a közönséges ítélet, mely oly szívesen dönt az egyes alapján, a

realistáról közömbösen hallgatni fog, mivel annak egyes életaktusai egyaránt kevés anyagot

szolgáltatnak a dicsérethez és a gáncshoz; az idealistával kapcsolatban viszont mindig állást foglal,

s megoszlik elutasítás és csodálat között, mivel annak az egyesben van fogyatékossága is, erőssége

is.

Lévén az elvek ennyire különbözőek, elkerülhetetlen, hogy a két fél sokszor homlokegyenest

ellenkező ítéleteket alkosson, s még ha a tárgyakban és az eredményekben egyetért is, az alapokat

illetően akkor is szemben álljon egymással. A realista azt kérdezi, mire jó egy dolog, s aszerint

taksálja a dolgokat, hogy mit érnek; az idealista azt kérdezi, jó-e egy dolog, s aszerint taksálja a

dolgokat, hogy mire méltók. Aminek értéke és célja önmagában van (az egészet azonban mindig

kivéve), arról a realista nem sokat tud, és nem is tartja azt sokra; az ízlés dolgaiban a gyönyör, a

morál dolgaiban a boldogság szószólója lesz, még ha az utóbbit nem teszi is erkölcsi cselekvésének

feltételévé; vallásában sem szívesen feledkezik meg előnyéről, csak megnemesíti és szentté emeli

azt a legfőbb jó eszményében. Szeretetének tárgyát a realista boldogítani, az idealista

megnemesíteni igyekszik. Politikai tendenciáiban így a realista a jólétet célozza, még ha az némileg

a nép morális önállóságának rovására megy is, az idealista viszont a szabadságot tartja szem előtt,

akár a jólét kockáztatásával is. Amaz a maga állapotának függetlenségét, emez az állapottól való

függetlenséget tekinti legfőbb célnak, s e karakterisztikus különbség nyomon követhető

mindkettejük gondolkodásában és cselekvésében. A realista ezért mindig azzal mutatja ki

vonzalmát, hogy ad, az idealista azzal, hogy elfogad; s hogy mit becsül a legtöbbre, azt egyik is,

másik is azzal árulja el, hogy mit áldoz föl nagylelkűen. Az idealista individuumával és időbeli

állapotával fizet rendszerének hiányosságaiért, de nem törődik ezzel az áldozattal; a realista

személyes méltóságával fizet a maga rendszerének hiányosságaiért, de semmit sem érzékel ebből az

áldozatból. Rendszere igazolódik mindenen, amiről tudomása van, s ami iránt szükségletet érez –

mit érdekelnék őt olyan javak, amelyekről sejtelme sincs, s amelyekben nem hisz? Elég neki, hogy

birtokon belül van, övé a föld, értelmében világosság, szívében pedig elégedettség lakozik. Az

idealistának korántsincs ilyen jó sorsa. Túl azon, hogy gyakran meghasonlik a szerencsével, mert

elmulasztotta barátjává tenni a pillanatot, meghasonlik önmagával is, sem tudásában, sem

cselekvésében nem lel kielégülést. Valami végtelent követel magától, de mindig csak valami

korlátozottat teljesít. Ezt az önmagaával szemben tanúsított szigorúságot nem tagadja meg

51

másokkal szembeni viselkedésében sem. Nagylelkű ugyan, mivel másokhoz viszonyulván kevésbé

gondol magára mint egyénre, de gyakran méltánytalan, mert ugyanilyen könnyen figyelmen kívül

hagyja az egyént másokban. A realista kevésbé nagylelkű, de több benne a méltányosság, mivel a

dolgokat mindig inkább határoltságukban ítéli meg. Képes megbocsátani a gondolkodás és a

cselekvés közönséges, sőt még alantas voltát is, csak önkényességét és excentrikusságát nem; az

idealista ellenben esküdt ellensége minden kicsinyességnek és sekélyességnek, viszont megbékél

még az extravagánssal és a félelmetessel is, ha kiemelkedő képességet lát megnyilvánulni benne.

Amaz emberbarátnak bizonyul, de úgy, hogy éppenséggel nincs valami magas fogalma az emberről

és az emberségről; emez oly nagyra tartja az emberséget, hogy emiatt abba a veszélybe kerül, hogy

megveti az embereket.

A realista egymaga sohasem bővítette volna ki az emberség körét az érzéki világ határain túlra,

sohasem ismertette volna meg az emberi szellemet önálló nagyságával és szabadságával; ami

abszolút az emberségben, az számára mind csak szép fantáziaszülemény, s a benne való hitet nem

tartja sokkal jobbnak a rajongásnál, mert az embert sohasem tiszta képességében látja, hanem

mindig csak valamely meghatározott s ennélfogva behatárolt működésében. De az idealista

egymaga éppily kevéssé művelte volna ki az érzéki erőket és formálta volna az embert mint

természetes lényt, holott ez ugyanolyan lényeges része az ember meghatározásának, s feltétele

minden morális nemesedésnek. Az idealista túlságosan is maga mögött hagyja törekvésében az

érzéki életet és a jelent; csak az egész, csak az örökkévalóság számára akar vetni és ültetni, s emiatt

elfelejti, hogy az egész nem egyéb az individuálisnak beteljesedett körénél, az örökkévalóság pedig

a pillanatok összegénél. A világ, amilyenné a realista szeretné maga körül alakítani, s valóban

alakítja is, jól elrendezett kert, ahol minden hasznos, ahol minden megérdemli a maga helyét, s

ahonnan száműzve van minden, ami nem hoz gyümölcsöt; az idealista keze alatt a világ kevésbé

hasznosított, viszont nagyobb szabású természet. Amannak nem jut eszébe, hogy az ember másért is

létezhet, mint hogy jól és elégedetten éljen; hogy csak azért kell gyökeret vernie, hogy törzsét a

magasba növessze. Emez nem gondolja meg, hogy az embernek mindenekelőtt jól kell élnie ahhoz,

hogy egyaránt helyesen és nemesen gondolkodjék, s hogy gyökerek hiányában a törzsnek is vége.

Ha egy rendszerből kihagynak valamit, ami iránt pedig sürgető és megkerülhetetlen szükséglet

áll fenn a természetben, akkor a természetet csak valamilyen, a rendszerrel szembeni

következetlenséggel lehet kielégíteni. Ilyen következetlenség vétkébe esik itt is mindkét fél, s

inkonzekvenciájuk egyszerre bizonyítja – ha ez mostanra még kétséges maradhatott volna –

mindkét rendszer egyoldalúságát és az emberi természet gazdag tartalmát. Az idealistára

vonatkozóan nem kell külön kifejtenem, hogy szükségszerűen ki kell lépnie rendszeréből, amint

meghatározott hatást akar elérni; hiszen minden meghatározott létezés időfeltételek alatt áll, és

empirikus törvények szerint következik be. A realistát illetően azonban kétségesebbnek tűnhet,

52

hogy vajon miért ne tudna már a maga rendszerén belül is eleget tenni az emberség minden

szükségszerű követelményének. Ha a realistától megkérdezik: miért teszed azt, ami helyes, és miért

szenveded el azt, ami szükségszerű?, akkor erre rendszerének szellemében ezt fogja felelni: azért,

mert így hozza magával a természet, mert muszáj így lennie. Ám a kérdés ezzel még egyáltalán

nincs megválaszolva. Nem az az érdekes ugyanis, hogy a természet mit hoz magával, hanem hogy

az ember mit akar, mivel az ember arra is képes, hogy ne akarja, aminek muszáj lennie. Tovább

kérdezhetjük tehát: miért akarod hát azt, aminek muszáj lennie? Miért veti alá magát szabad

akaratod e természeti szükségszerűségnek, amikor éppúgy ellene is szegülhetne (eredménytelenül

ugyan, de itt egyáltalán nem is az eredményről van szó), s amikor testvéreid millióinak akarata

valóban ellene is szegül? Nem mondhatod, hogy azért, mert minden más természeti lény aláveti

magát neki, hiszen egyedül neked van akaratod, sőt érzed is, hogy önmagad alávetése csakis szabad

akaratból fakadhat. Amikor tehát szabad akaratból teszed, nem magának a természeti

szükségszerűségnek veted alá magad, hanem eszméjének; amaz ugyanis csak vakon kényszerít

téged, ahogyan a férget is kényszeríti, ám akaratodat nem uralhatja, mert még ha szétzúz is, neked

lehet más akaratod. De honnan veszed a természeti szükségszerűség ezen eszméjét? A

tapasztalatból biztosan nem, mivel a tapasztalat csak egyes természeti okozatokkal szolgál, a

természettel (mint egésszel) azonban nem, s csak egyes valóságokkal, szükségszerűséggel azonban

nem. Így hát túlmész a természeten, és idealisztikusan határozod meg magadat, valahányszor

morálisan akarsz cselekedni, vagy akár csak nem akarsz vakon elszenvedni valamit. Nyilvánvaló

tehát, hogy amiként az idealista fenségesebben gondolkodik, mint ahogy cselekszik, úgy a realista

cselekvésében több méltóság van, mint amennyit elmélete szerint elismer. Anélkül hogy bevallaná

magának, a realista életének egész tartásával az emberi természet önállóságát, az idealista egyes

cselekedeteivel az emberi természet függőségét bizonyítja.

Az itt adott jellemzés után (melynek igazságát az is elismerheti, aki az eredményt nem fogadja

el) a figyelmes és pártatlan olvasónak aligha kell még külön bizonyítanom, hogy az emberi

természet eszménye megoszlik az idealista és a realista között, de egyikőjük sem éri el azt teljesen.

A tapasztalatnak és az észnek egyaránt megvan a maga felségterülete, s ha behatolnak egymás

tartományába, az szükségképpen rossz következményekkel jár az ember belső vagy külső állapotára

nézve. Egyedül a tapasztalatból tudhatjuk meg, hogy mi létezik bizonyos feltételek mellett, mi

következik be meghatározott előfeltételek nyomán, minek kell történnie meghatározott célok végett.

Azt ellenben egyedül az ész taníthatja meg, hogy mi érvényes minden feltétel nélkül, minek kell

szükségszerűen lennie. Ha mármost arra vetemedünk, hogy puszta eszünkkel állapítsunk meg

bármit is a dolgok külső létezéséről, akkor pusztán üres játékot űzünk, és az eredmény a semmivel

lesz egyenlő; mert minden létezés feltételek alatt áll, az ész pedig feltétlen módon határoz meg.

Viszont ha engedjük, hogy esetleges esemény döntsön afelől, ami már saját létünk puszta

53

fogalmából következik, akkor magunkat tesszük az esetlegesség puszta játékává, és személyiségünk

lesz a semmivel egyenlő. Az első esetben tehát megszűnik életünk értéke (időbeli tartalma), a

másodikban méltósága (morális tartalma).

Bár az eddigi jellemzésben elismertük, hogy a realistának van morális értéke, az idealistának

pedig tapasztalati tartalma, ez csak annyiban igaz, amennyiben mindketten bizonyos

következetlenséggel járnak el, s a természet erősebben hat bennük, mint a rendszer. Ám jóllehet

egyikőjük sem felel meg egészen a tökéletes emberség eszményének, mégis megvan köztük az a

fontos különbség, hogy míg a realista egyetlen konkrét esetben sem tesz ugyan eleget az emberség

észfogalmának, viszont soha nem is mond ellent értelmi fogalmának, addig az idealista egyes

esetekben közelebb jut ugyan az emberség legmagasabb fogalmához, viszont nem ritkán alatta

marad még legalacsonyabb fogalmának is. Ám az élet gyakorlatában sokkal fontosabb az, hogy az

egész legyen egyformán jó emberileg, mint az, hogy az egyes legyen esetlegesen isteni; ha tehát

egyfelől az idealista alkalmasabb alany arra, hogy nagy fogalmat keltsen bennünk az emberség

lehetőségeiről, és tiszteletet ébresszen annak meghatározása iránt, úgy másfelől csak a realista képes

arra, hogy e meghatározást folytonosan megvalósítsa a tapasztalatban, és fenntartsa a nemet örök

határai között. Amaz nemesebb lény ugyan, de sokkal kevésbé tökéletes; emez általában kevésbé

nemesnek jelenik meg ugyan, viszont annál tökéletesebb; mert a nemesség benne van már egy nagy

képesség kinyilvánításában, a tökéletesség ellenben az egésznek a tartásában és a valóságos tettben

rejlik.

Ami a két jellemre legjobb jelentésükben igaz, az még inkább láthatóvá válik karikatúráikban.

Az igazi realizmus hatásaiban jótékony, s csak forrásában kevésbé nemes; a hamis realizmus

forrásában megvetendő, s csak hatásaiban valamivel kevésbé kártékony. Mert az igazi realista

aláveti ugyan magát a természetnek és szükségszerűségének, de a természetnek mint egésznek, a

természet örök és abszolút szükségszerűségének, nem pedig vak és pillanatnyi kényszerítéseinek.

Szabadsággal ragadja meg és követi a természet törvényét, s az egyest mindig alárendeli az

általánosnak; ezért a végső eredményben nem is lehet nem egyeznie az idealistával, bármily

különböző is az út, amely elvezeti hozzá kettejüket. A közönséges empirista ellenben mint

hatalomnak veti alá magát a természetnek, s teszi ezt választás nélkül, vak megadással. Ítéletei és

törekvései az egyesre korlátozódnak; csak azt hiszi el és fogja föl, amit megtapint, csak azt becsüli,

ami érzékileg jót tesz neki. Nem is több ezért annál, amit a külső benyomások esetleges módon

csinálnak belőle, önmagasága el van nyomva, s emberként abszolúte semmi értékkel és méltósággal

nem bír. De dologként még mindig valami, még mindig jó lehet valamire. Épp aminek vakon

kiszolgáltatja magát, épp a természet nem hagyja, hogy egészen elsüllyedjen; amikor fenntartás

nélkül feladja szabadságát, a természet örök törvényei megvédik, kimeríthetetlen segítő eszközei

megmentik őt. Noha ebben az állapotban nem tud törvényekről, azok mégis uralkodnak rajta

54

ismeretlenül, s bármennyire ütköznek is egyes törekvései az egésszel, az mégis szükségképpen

érvényesülni fog velük szemben. Vannak szép számmal emberek, sőt vannak egész népek is, akik

ebben a megvetendő állapotban élnek, pusztán a természettörvény kegyéből, önmagaság nélkül

léteznek, s ezért csak valamire jók; de maga a tény, hogy egyáltalán élnek és léteznek, azt

bizonyítja, hogy ezen állapot nem teljesen tartalmatlan.

Ami a másik oldalt illeti, ha már az igazi idealizmus is bizonytalan és gyakran veszélyes

hatásaiban, úgy a hamis idealizmus rettenetes az övéiben. Az igazi realista csak azért hagyja el a

természetet és a tapasztalatot, mert ott nem találja meg a változhatatlant és a feltétlenül

szükségszerűt, amire pedig az ész parancsa törekedni szólítja; a fantaszta merő önkényből hagyja el

a természetet, hogy annál kötetlenebbül engedhessen a vágyódások akarnokságának és a képzelőerő

szeszélyeinek. Szabadságát nem abban tételezi, hogy független a fizikai kényszerítésektől, hanem

hogy fel van mentve a morálisak alól. Nem csupán az emberi jellemet tagadja meg tehát – megtagad

minden jellemet, teljesen törvény nélkül van; semmi ő és nem is szolgál semmire. De éppen mert a

fantasztaság nem a természet, hanem a szabadság kicsapongása, vagyis egy önmagában tiszteletre

méltó diszpozícióból származik, mely a végtelenségig perfektíbilis: épp ezért nem is eredményezhet

mást, mint végtelen alázuhanást egy feneketlen mélységbe, s nem végződhet másképp, mint

tökéletes pusztulással.

55

JEGYZETEK

1. Kant, aki tudomásom szerint először tette e jelenséget külön reflexió tárgyává, megjegyzi, hogy ha rájönnénk, hogy

egy ember utánozta megtévesztő hűséggel a csalogány trilláját, s mi ennek a benyomásnak adtuk át magunkat teljes

érzelemmel, akkor az illúzió szertefoszlásával oda lenne minden örömünk. Lásd „A széphez fűződő intellektuális

érdek” című paragrafust „Az esztétikai ítélőerő kritikájá”-ban. Aki előzőleg csak a nagy gondolkodót tanulta meg

csodálni a szerzőben, örülni fog, hogy itt szívének nyomára bukkan, s e felfedezés által meg fog győződni e férfiú mély

filozófiai elhivatottságáról (amely szükségképpen megköveteli, hogy a két tulajdonság összekapcsolódjék).

2. Kant „A fenséges analitikájá”-hoz tartozó megjegyzésben („Az esztétikai ítélőerő kritikája”, 225. oldal az első

kiadásban) úgyszintén ezt a három alkotóelemet különbözteti meg a naiv érzésén belül, de ennek más magyarázatát

adja. „Valami a kettőből (ti. a gyönyör animális érzéséből és a tisztelet szellemi érzéséből) összetettet találni a

naivitásban, mely nem más, mint az emberiség számára eredendően természetes őszinteség kitörése a második

természetté vált színlelésművészettel szemben. Nevetünk az egyszerűségen, amely még nem képes színlelni; de

ugyanakkor örülünk is a természet egyszerűségének, mely keresztülhúzza ama művészetet. A mindennapos szokássá

lett, elővigyázatosan a szép látszatra irányuló művi megnyilvánulásra számítottunk, s lám, a romlatlan és ártatlan

természettel találjuk szembe magunkat, amelynek felbukkanását egyáltalán nem vártuk, s amelyet nem is akart felfedni,

aki megpillantani engedte. Az, hogy a szép, de hamis látszat, mely ítéletünkben rendszerint oly sokat jelent, hirtelen

semmivé válik, hogy mintegy saját magunk lepleződünk le hamisságunkban: ez az elme két ellentétes irányban való

mozgását idézi elő, s ezek egymásutánja egyszersmind a testet is üdvösen felrázza. Az viszont, hogy az emberi

természetből még nem hunyt ki teljesen az, ami végtelenül jobb minden felvett szokásnál, nevezetesen a

gondolkodásmód őszintesége (vagy legalábbis az erre való diszpozíció): ez komolyságot és nagyrabecsülést visz az

ítélőerő ama játékába. De mert itt egy csupán rövid ideig mutatkozó jelenségről van szó, és a színlelés művészetének

burka gyorsan összezárul ismét, ezért a játékhoz egyben szomorúság is keveredik, a gyengédség felindulása, mely

játékként könnyen összekapcsolódhat, és rendszerint valóban össze is kapcsolódik a jóindulatú nevetéssel, miközben

azt, aki az anyagot szolgáltatja hozzá, egyúttal kárpótolja is amiatti zavarodottságáért, hogy még nincs annyira agyafúrt,

mint a többi ember.” – Megvallom, ez a magyarázatmód engem nem elégít ki teljesen, éspedig főképp azért nem, mert a

naivról általában állít olyasvalamit, ami legfeljebb annak egyik fajtájára, a meglepetésszerű naivra igaz, melyről alább

szólok majd. Kétségkívül nevetést kelt, ha valaki naivsága folytán lelepleződik, s némely esetben e nevetés adódhat

abból, hogy egy előzetes várakozás semmivé foszlik. Csakhogy a naiv legnemesebb fajtája, az érzületbeli naiv is mindig

mosolyt kelt, márpedig ez biztosan nem egy semmivé foszló várakozáson alapul, hanem egyáltalán csak azzal

magyarázható, hogy egy bizonyos viselkedés ellentétes a bevett és elvárt formákkal. Kételyeim vannak a tekintetben is,

hogy a sajnálkozás, amely az utóbbi fajtájú naivnál érzésünkbe vegyül, a naiv személynek szól-e, s nem inkább

önmagunknak vagy még inkább az emberségnek általában, melynek hanyatlását egy ilyen alkalom eszünkbe idézi.

Nagyon is nyilvánvalóan morális jellegű szomorúság ez, s így nemesebb tárgya kell hogy legyen azoknál a fizikai

bajoknál, amelyek a világ közönséges folyásában az őszinteségre leselkednek; e tárgy pedig nemigen lehet más, mint

hogy az emberségből kiveszett az igazság és az egyszerűség.

3. Egészen röviden talán azt kellene mondanom, hogy az igazság a színlelésen; úgy látom azonban, hogy a naiv

fogalma valamivel többet tartalmaz, mert hasonló érzést kelt bennünk a művieskedést legyőző egyszerűség általában,

valamint a merevséget és kényszert legyőző természetes szabadság.

56

4. Egy gyermek neveletlen, ha mohóságból, könnyelműségből, féktelenségből hágja át cselekedeteivel a jólneveltség

előírásait; naiv azonban, ha szabad és egészséges természetből kivonja magát az ésszerűtlen nevelés modorossága, a

táncmester tanította pozitúrák merevsége és hasonlók alól. Ugyanez a helyzet ott is, ahol teljesen képletes értelemben

beszélünk naivról, átvive az emberi tulajdonságot az ésszel nem bíró lényekre. Senki sem fogja naivnak találni az

elhanyagolt kertben burjánzó gyom látványát, abban viszont kétségkívül van valami naiv, ha egy francia kertben az

előtörő gallyak szabad növése tönkreteszi a metszőolló fáradságos munkáját. Hasonlóképp egyáltalán nem naiv, ha egy

idomított ló természetes nehézkességből rosszul végzi, amire betanították, ám abban van valami naiv, ha természetes

szabadságból felejti el.

5. Mivel a naiv pusztán azon a formán alapul, ahogyan valaki tesz vagy mond valamit, ezért e tulajdonság rögtön

semmivé válik számunkra, mihelyt a tárgy akár okaival, akár következményeivel túl erős, vagy éppenséggel

ellentmondásos benyomást gyakorol ránk. Az effajta naivitás által bűntettre is fény derülhet, de ilyenkor sem kellő

nyugalmunk, sem időnk nincs arra, hogy figyelmünket a lelepleződés formájára irányítsuk, s a személyes karakterrel

szemben érzett utálkozás elsöpri a természetes karakternek szóló tetszést. Ahogyan a felháborodott érzés lehetetlenné

teszi a természet őszinteségének szóló morális örömöt, amint a naivitás által rájövünk valamilyen bűntettre, ugyanúgy a

feltámadó részvét elfojtja kárörömünket, amint azt látjuk, hogy valaki veszélybe került naivitása miatt.

6. De csakis a görögöknél; mert ahhoz, hogy az élettelent is megtöltsék élettel, s akkora buzgalommal kövessék az

emberség képét, az emberi életnek éppen az az eleven mozgalmassága és áradó bősége volt szükséges, amely őket

körülvette. Ossziánnál például az ember világa szegényes és egyhangú volt, a körülötte létező élettelen pedig nagy,

kolosszális, hatalmas, és ekként szorongatta az embert, s még vele szemben is érvényesítette jogait. E költő énekeiben

ezért az élettelen természet (ellentétben az emberrel) még sokkal inkább az érzés tárgyaként mutatkozik. Mindazonáltal

már Osszián is panaszkodik az emberség hanyatlása miatt, s bármily szűkre terjedt is az ő népénél a kultúra és rontó

hatásai köre, azért a róluk szerzett tapasztalat eléggé élénk és mélyreható volt ahhoz, hogy az érzelmes morális dalnokot

visszaűzze az élettelen természethez, s énekein szétárassza azt az elégikus hangnemet, amely oly megindítóvá és

vonzóvá teszi őket számunkra.

7. Nem fölösleges talán emlékeztetni arra, hogy amikor itt az új költőket szembeállítjuk a régiekkel, akkor ezen nem

annyira a korok, mint inkább a modorok különbsége értendő. Az újabb, sőt a legújabb időkben is találunk naiv

költeményeket minden műfajban – még ha ezek már nem egészen tisztán naivak is –, mint ahogy a régi latin, sőt még a

görög költőknél is akadnak a szentimentális alkotások. A két nem gyakran egyesülten fordult elő nemcsak egyazon

költőnél, de egyazon műben is, mint például a Werther szenvedéseiben, és az ilyen alkotások mindig is hatásosabbak.

8. Molière mint naiv költő éppenséggel megtehette, hogy a cselédlány döntésére bízta, mit hagyjon meg komédiáiban,

és mit húzzon ki belőlük; kívánatos lett volna, hogy a francia koturnus mesterei olykor szintén ilyen próbára bocsássák

szomorújátékaikat. Azt viszont nem tanácsolnám, hogy hasonló próbát végezzenek Klopstock ódáival, a Messiás, az

Elveszett paradicsom, a Bölcs Náthán és számos egyéb mű legszebb helyeivel. De mit is mondok? Hiszen e próba

valójában már folyik, s a molière-i cselédlány terjengősen okoskodik nálunk költészetről, művészetről és hasonlókról

kritikai folyóiratokban, filozófiai és irodalmi évkönyvekben meg útleírásokban, csak éppen – német földön hogy is

lehetne másképp – egy kicsit kevesebb ízléssel, mint Franciaországban, úgy, ahogyan az a német irodalom

cselédszobájához illik.

57

9. Röviden, a réginek az individualitás a karaktere, az újnak az idealitás az erőssége. Természetes tehát, hogy az előbbi

legyőzi az utóbbit mindenben, ami a közvetlen érzéki szemléletben megjeleníthető. Éppily természetes másfelől, hogy

ahol szellemi szemléletekről van szó, s túl kell és túl szabad lépni az érzéki világon, ott az előbbi szükségképpen

szenved a matéria korlátaitól, és éppen mert szigorúan a matériához van kötve, messze el kell hogy maradjon az utóbbi

mögött, amely felmenti magát e korlátok alól.

Természetes módon adódik mármost a kérdés (a legfontosabb, amely egy művészetfilozófiában egyáltalán felmerülhet),

hogy egyesíthető-e egyazon művön belül, és ha igen, mennyiben, az individualitás az idealitással – hogy tehát (ami

ugyanarra fut ki) elgondolható-e a régi költői karakternek az újjal való szövetkezése, melyet, ha valóban megtörténnék,

minden művészet csúcsának kellene tekinteni. A tárgyhoz értők azt állítják, hogy az antikvitás bizonyos mértékben

megvalósította ezt a képzőművészet terén, amennyiben ott az individuum valóban eszményi, az eszmény pedig egy

individuumban jelenik meg. A költészetben viszont, ez bizonyos, semmiképpen sem sikerült még elérni ezt a csúcsot;

mert itt nagyon sok hiányzik még ahhoz, hogy a formája szerint legtökéletesebb mű az legyen tartalma szerint is, hogy

ne pusztán igaz és szép egész legyen, hanem egyúttal a lehető leggazdagabb egész is. Függetlenül mármost attól, hogy

teljesíthető-e és teljesült-e már ez vagy sem, a feladat legalábbis a modern költészetben is az ideális individualizálása és

az individuális idealizálása. A modern költőnek ezt a feladatot muszáj maga elé tűznie ahhoz, hogy egyáltalán legyen

mit tételeznie törekvésének legfőbb és végső céljaként. Mert egyrészt az eszmék képessége túlhajtja őt a valóságon,

másrészt az ábrázolás ösztöne állandóan visszakényszeríti a valósághoz, s ekként olyan meghasonlásba kerül

önmagával, amelyet nem oldhat föl másképp, csak ha regulatív módon feltételezi az eszmény ábrázolhatóságát.

10. Aki megfigyeli magában a benyomást, melyet a naiv költemények tesznek rá, s képes leválasztani róla a

tartalomnak tulajdonítandó részt, az még nagyon patetikus tárgyak esetében is mindig vidámnak, mindig tisztának,

mindig nyugalmasnak fogja találni azt; szentimentális költeményeknél viszont mindig lesz valami komoly és

feszültségteli a benyomásban. Ennek az az oka, hogy naiv ábrázolásoknál, bármiről szóljanak is, mindig örülünk az

igazságnak, az objektum eleven jelenvalóságának képzelőerőnkben, s ennél többet nem is keresünk bennük; a

szentimentálisaknál ellenben a képzelőerő megjelenítését egyesítenünk kell az ész valamely eszméjével, s ennélfogva

mindig két különböző állapot között ingadozunk.

11. A Bölcs Náthánban nem sikerült elérni ezt; itt az anyag fagyos természete lehűtötte az egész műalkotást. De Lessing

maga is tudta, hogy nem szomorújátékot ír, csak épp saját magára, emberi módon, elfelejtette alkalmazni a

Dramaturgia azon tanítását, mely szerint a költőnek kizárólag tragikus célra szabad tragikus formát alkalmaznia.

Nagyon lényeges változtatások nélkül aligha lett volna lehetséges ezt a drámai költeményt jó tragédiává átalakítani; de

pusztán esetleges változtatásokkal talán jó komédia lehetett volna belőle. Az utóbbi célnak ugyanis a patetikusat, az

előbbinek a raisonnement-t kellett volna feláldozni, márpedig az nem lehet kérdés, hogy a kettő közül melyiken

nyugszik leginkább e költemény szépsége.

12. A dologba mélyebben belelátó olvasók aligha fogják számon kérni rajtam, miért használom a szatíra, elégia és idill

elnevezéseket a szokásosnál tágabb értelemben. A legkevésbé sem áll szándékomban elmozdítani azokat a határokat,

amelyeket az eddigi hagyomány indokoltan szabott mind a szatíra és az elégia, mind az idill számára; pusztán az e

költészeti műfajokban uralkodó érzésmódokat nézem, amelyek viszont tudvalevőleg semmiképpen sem zárhatók be e

szűk határok közé. Nemcsak a kizárólagosan elégiának nevezett művek gyakorolnak ránk elégikus érzelmi hatást,

hanem a drámai és az epikus költő is képes elégikus módon megindítani. A Messiásban, Thomson Évszakokjában, az

Elveszett paradicsomban, a Megszabadított Jeruzsálemben megannyi olyan ábrázolást találunk, amelyek egyébként

58

csak az idillre, az elégiára vagy a szatírára jellemzők. Többé vagy kevésbé ugyanez a helyzet szinte minden patetikus

költeménnyel. Az viszont már inkább igazolásra szorulhat, hogy magát az idillt az elégia neméhez sorolom. Nem

szabad azonban elfelejteni, hogy itt csak arról az idillről van szó, amely a szentimentális költészet egyik fajtáját alkotja,

e költészetnek pedig a lényegéhez tartozik, hogy ellentétbe állítja a természetet a műviséggel és az eszményt

valósággal. Ha a költő maga nem teszi is meg ezt kifejezetten, és ha a romlatlan természet vagy a beteljesült eszmény

képét tisztán és önállóan tárja is szemünk elé, azért szívében mégis megvan amaz ellentét, s az ő akaratától függetlenül

is elárulja magát minden ecsetvonásban. De ha netán nem így volna, akkor is felidéződnék bennünk a valóság a maga

korlátaival és a kultúra a maga műviségével már pusztán a miatt a nyelv miatt, amelyet a költőnek használnia kell,

hiszen e nyelv magán viseli a kor szellemét, s érződik rajta a műviség befolyása; szívünk akkor is szembeállítaná a

tiszta természet ama képével a romlottság tapasztalatát, s ily módon, ha a költőnek ez nem állt is szándékában,

elégikussá tenné érzésmódunkat. Ez utóbbi olyannyira elkerülhetetlen, hogy még az a legmagasabb rendű élvezet sem

marad sokáig tiszta, amelyet a naiv nemnek a régi és az új korokból való legszebb művei nyújtanak a kultúrában élő

embernek, hanem előbb vagy utóbb elégikus érzés társul hozzá. Végül megjegyzem még, hogy az itt megkísérelt

felosztás, éppen mert az érzésmódok különbözőségén alapul, egyáltalán semmit sem hivatott meghatározni maguknak a

költeményeknek az osztályozása és a költői műfajok levezetése tekintetében; mivel ugyanis költő egyazon művön belül

sincs végig ugyanahhoz az érzésmódhoz kötve, ezért amaz osztályozás nem támaszkodhat az utóbbira, hanem az

ábrázolás formája szerint kell hogy történjék.

13. Olvassuk el például a Carton című kitűnő költeményt.

14. Lásd az azonos című költeményt Műveiben.

15. Zeneit mondok, mert emlékeztetni kívánok itt arra a kettős rokonságra, amely a költészetet egyfelől a zenéhez,

másfelől a képzőművészethez fűzi. Aszerint ugyanis, hogy meghatározott tárgyat utánoz-e, miként a képzőművészetek,

vagy pedig a zenéhez hasonlóan pusztán meghatározott állapotot idéz elő az elmében, anélkül hogy ehhez valamilyen

meghatározott tárgyra volna szüksége: e különbség alapján a költészet plasztikusnak, illetve zeneinek nevezhető. Az

utóbbi kifejezés tehát nem csupán arra vonatkozik, ami a költészetben valóságosan és matériája szerint zene, hanem

általában a költészet mindazon hatásaira, amelyeket anélkül képes kiváltani, hogy közben valamely meghatározott tárgy

által uralná 1: korlátozná a képzelőerőt; s ebben az értelemben Klopstockot kiváltképpen zenei költőnek nevezem.

16. Adelung úr definíciója szerint az érzelgősség „a megható, lágy érzésekre való hajlam, mely híján van az ésszerű

szándéknak és túllép az illő mértéken.” – Adelung úr roppant szerencsés, hogy csak szándékosan, mi több, csak ésszerű

szándékkal érez.

17. Nem kell ugyan elrontani bizonyos olvasók szegényes szórakozását, s végtére is mi köze a kritikának ahhoz, ha

vannak emberek, akik épülni és mulatni tudnak Blumauer úr piszkos élcelődésén. De a műítészeknek legalább

tartózkodniuk illenék attól, hogy valamelyes tisztelettel beszéljenek olyan produktumokról, amelyek létezése méltán

titok kellene hogy maradjon a jó ízlés számára. Félreismerhetetlenül mutatkozik persze bennük tehetség is, szeszély is;

annál sajnálatosabb azonban, hogy egyik sem letisztultabb. Német komédiáinkról nem mondok semmit; a költők azt a

kort festik, amelyben élnek.

59

18. Szívvel, mert az ábrázolás pusztán érzéki heve és a képzelőerő buja gazdagsága még korántsem elég. Ezért az

Ardinghello a kolorit minden érzéki energiája és tüze ellenére is mindvégig csak érzéki karikatúra, mely híján van az

igazságnak és az esztétikai méltóságnak. Mindazonáltal e különös produkció mindig is figyelemre méltó példája lesz

annak, hogy milyen, már-már költői lendületre képes a puszta vágy.

19. Amikor az Agathon, az Oberon stb. halhatatlan szerzőjét e társaságban említem, határozottan ki kell jelentenem,

hogy semmiképp sem kívánom őt egy kalap alá venni a többiekkel. Leírásaiban (ellentétben azzal, amit egy újabb és

kissé meggondolatlan kritikus nemrég állítani mert) nincsen materiális tendencia, még azokban sem, amelyek az itt

tárgyalt szempontból a legkényesebbek; ilyen tendenciája egyáltalán nem is lehet annak, akinek tollából a Szerelmet

szerelemért és még annyi más naiv és zseniális mű származik, melyek mind egy szép és nemes lelket képeznek le

félreismerhetetlen vonásokkal. Úgy látom azonban, hogy valami egészen különös, őt üldöző balszerencse folytán

költeményeinek terve teszi szükségessé az efféle leírásokat. A tervet megalkotó hideg értelem kényszeríti ki belőle

valamennyit, s érzése oly kevéssé látszik támogatni őket, hogy én magában a kivitelezésben is még mindig a hideg

értelmet vélem felismerni. S éppen az ábrázolás e hidegsége válik kárukra a megítélésben, mert effajta leírásokat

esztétikailag és morálisan egyaránt csak naiv érzés igazolhat. Ám hogy szabad-e a költőnek a terv elkészítésekor

vállalnia a kivitelezés ilyen veszélyét, s hogy egyáltalán költőinek nevezhető-e az olyan terv, amelynek kivitelezése –

elismerem – szükségképpen megbotránkoztatja mind a költő, mind az olvasó szemérmes érzését, s olyan tárgyaknál

készteti elidőzni őket, amelyektől a megnemesedett érzés a legszívesebben távol tartja magát – ez az, amiben én

kételkedem, s amiről szeretnék értelmes ítéletet hallani.

20. Újólag fel kell hívnom a figyelmet arra, hogy a szatíra, az elégia és az idill, ahogyan itt a szentimentális költészet

mindösszesen lehetséges három fajtájaként felállítom őket, semmi másban nem közös az e neveken ismert három

különös költészeti műfajjal, mint az érzésmódban, amely amazoknak is, emezeknek is sajátja. Az pedig, hogy a naiv

költészet határain kívül csak e három érzés- és költésmód létezhet, következésképp, hogy a felosztás kimeríti a

szentimentális költészet egész területét, ez könnyűszerrel levezethető az utóbbi fogalmából.

A szentimentális költészet ugyanis abban különbözik a naivtól, hogy a valóságos állapotot, melynél az utóbbi megáll,

eszmékre vonatkoztatja, s eszméket alkalmaz a valóságra. Ily módon, mint fentebb már megjegyeztük, mindig két

egymással ütköző tárggyal van dolga egyszerre, nevezetesen az eszménnyel és a tapasztalattal, melyek között sem több,

sem kevesebb viszony nem gondolható el, mint a következő három. Az elme vagy azzal van kiváltképpen elfoglalva,

hogy a valóságos állapot ellentmond az eszménynek, vagy azzal, hogy összhangban van vele; vagy megoszlik a kettő

között. Az első esetben a belső ütközés ereje, az energikus mozgás, a másodikban a belső élet nyugalma, az energikus

nyugalom elégíti ki; a harmadikban váltakozik az ütközés a harmóniával, a nyugalom a mozgással. E háromféle

érzésállapotból keletkezik a költészet három különböző fajtája, melyeknek a szatíra, az elégia és az idill itt használt

elnevezései tökéletesen megfelelnek, amennyiben csak arra a hangoltságra vagyunk tekintettel, amelyekbe az e neveken

előforduló költészeti műfajok hozzák az elmét, s elvonatkoztatunk az eszközöktől, amelyekkel előidézik azt.

Ezért aki még azt kérdezné, hogy a három fajta közül melyikhez számítom az epopeiát, a regényt, a szomorújátékot stb.,

az a legkevésbé sem értett meg engem. Mert ezek fogalmát, mint egyes költészeti műfajokét, vagy egyáltalán nem, vagy

legalábbis nem egyedül az érzésmód határozza meg; tudvalevőleg sokkal inkább az jellemző rájuk, hogy egynél több

érzésmódban is íródhatnak, következésképp több költészeti fajtához is tartozhatnak az általam felállítottak közül.

Végül megjegyzem még, hogy ha a szentimentális költészetet, amint rendjénvaló, készek vagyunk valódi fajtának (nem

pusztán elfajzásnak) és az igazi költői művészet kibővülésének tartani, akkor vele is számolni kell valamelyest a

költészeti fajták meghatározásakor, valamint egyáltalán az egész poétikai törvényadásban, mely még mindig

60

egyoldalúan a régi és naiv költők hagyományára alapozódik. A szentimentális költő túlságosan is lényeges pontokban

tér el a naivtól, semhogy az utóbbi által bevezetett formák mindenütt kényszer nélkül illenének rá. Nehéz persze mindig

helyesen megkülönböztetni a fajta mássága által megkövetelt eltéréseket azon kibúvóktól, amelyeket a képesség hiánya

folytán engednek meg maguknak költők; annyit mindazonáltal elárul nekünk a tapasztalat, hogy a szentimentális költők

kezében – legyen szó akár a legkiválóbbakról is – egyetlen költői műfaj sem maradt egészen az, ami a régieknél volt, s

hogy a régi neveken gyakran nagyon új műfajok alakultak ki.

21. Ilyen művet alkotott nemrégiben Voss úr a Luiséval, amely nemcsak gazdagította a német irodalmat, de igazán ki is

bővítette. Ez az idill, noha nem teljesen mentes szentimentális befolyásoktól, mégis egészen a naiv nembe tartozik, s

individuális igazság és színtiszta természet által ritkán látható sikerrel vetekszik a legjobb görög mintákkal. Nem

vethető tehát össze – s ez nagy dicsőségére válik – a szintén az idill fajtájába tartozó modern költemények egyikével

sem, hanem görög mintákhoz kell mérni, melyekkel abban a ritka erényben is osztozik, hogy tiszta, meghatározott és

mindvégig egyenletes élvezetet nyújt.

22. A tudományosan vizsgálódó olvasó számára megjegyzem, hogy a két érzésmód, legmagasabb fogalmában

elgondolva, úgy viszonyul egymáshoz, mint az első és a harmadik kategória, amennyiben a harmadik mindig azáltal

keletkezik, hogy az első összekapcsolódik egyenes ellentétével. A naiv érzésnek ugyanis a reflektáló értelem az

ellentéte, a szentimentális hangoltság pedig annak a törekvésnek az eredménye, hogy a reflexió feltételei mellett is

helyreálljon a naiv érzés a maga tartalma szerint. Ez a kiteljesült eszmény által történnék, amelyben a műviség újra

találkozik a természettel. Ha a kategóriák szerint sorra vesszük e három fogalmat, akkor a természetet és a neki

megfelelő hangoltságot mindig az első, a műviséget mint a természetnek a szabadon működő értelem által való

megszüntetését a második, végül az eszményt, melyben a kiteljesedett műviség visszatér a természethez, a harmadik

kategóriában találjuk.

23. Hogy a naiv költő mily nagy mértékben függ tárgyától, hogy nála sok minden, sőt minden az érzékelésen múlik,

annak igazolására a régi költészet szolgáltatja a legjobb példákat. Ha a régiek szép természetet találnak önmagukban és

önmagukon kívül, akkor költeményeik is szépek; ám ha a természet közönségessé válik, akkor költeményeikből is

kivész a szellem. Így például a női természetről, a két nem viszonyáról és különösen a szerelemről szóló leírásaikban

elmélyedve minden finomabb érzésű olvasónak bizonyos ürességet és unalmat kell éreznie, melyet az ábrázolás

legnagyobb fokú igazsága és naivitása sem tud elűzni. Remélhetőleg nem leszünk a rajongás szószólói – mely rajongás

persze nem megnemesíti, hanem elhagyja a természetet –, ha feltételezhetni véljük, hogy a két nem viszonyát és a

szerelmi indulatot illetően a természet képes nemesebb jelleget mutatni, mint amilyet a régiek tulajdonítottak neki; s

ismerjük is azokat az esetleges körülményeket, melyek náluk útjában álltak amaz érzés megnemesítésének. Hogy e

vonatkozásban a régieket nem belső szükségszerűség, hanem korlátozottság tartotta alacsonyabb szinten, az kiderül

azon újabb költők példájából, akik sokkal messzebbre jutottak elődeiknél, ám közben nem hagyták el a természetet.

Nem arról van itt szó, amit szentimentális költők tudtak ebből a tárgyból csinálni, hiszen ők a természeten túlmenve

idealizálnak, s ezért az ő példájuk semmit sem bizonyíthat a régiek ellen; pusztán arról van szó, ahogyan igazi naiv

költők dolgozzák fel ugyanezt a tárgyat, ahogyan például a Sakuntala, a minnesang, néhány lovagi regény és epopeia,

vagy ahogyan Shakespeare, Fielding és mások, köztük még német költők is ábrázolják. A régieknek, gondolhatnánk,

módjukban állt volna, hogy a kívülről túl nyers anyagot belülről, a szubjektum által átszellemítsék, hogy reflexió révén

pótolják a külső érzésből hiányzó költői tartalmat, hogy a természetet kiegészítsék az eszmével, egyszóval, hogy

61

szentimentális művelettel a korlátolt tárgyból végtelent csináljanak. Csakhogy ők naiv költőzsenik voltak, nem

szentimentálisak, művük tehát be volt fejezve a külső érzéssel.

24. Ezek a jó barátok nagyon rossz néven vették, amit pár évvel ezelőtt az Allgemeine Literatur-Zeitung egyik

recenzense Bürger költeményeiben kifogásolt; és a harag, amellyel erre az ostorozásra reagálnak, azt látszik elárulni,

hogy úgy gondolják, e költő mellett kiállva a saját ügyüket védik. Ám ebben nagyon tévednek. Ama megrovás csak egy

igazi költőzseninek szólhatott, akivel a természet bőkezű volt, de aki elmulasztotta saját kultúra révén kiművelni a ritka

ajándékot. Egy ilyen egyéniségre a művészet legmagasabb mércéjét lehetett és kellett alkalmazni, mert megvolt benne

az erő, hogy ha komolyan akar, megfeleljen neki; az viszont egyszerre volna nevetséges és kegyetlen, ha hasonlóan

járnánk el olyan emberekkel, akikre a természet nem gondolt, s akik minden egyes piacra bocsátott termékükkel teljes

érvényű testimonium paupertatist mutatnak föl.

25. A félreértések elkerülése végett megjegyzem, hogy e felosztás egyáltalán nem a kettő közti választásra, tehát

egyiknek a másikat kizáró pártolására kíván ösztönözni. Éppen ez ellen a tapasztalatban megfigyelhető kizárás ellen

küzdök, s a jelen elmélkedések eredményeként bizonyossá fog válni, hogy az emberség észfogalmának csak az felel

meg, ha mindkettőt teljesen egyformán beleértjük. Egyébként mindkettőt legméltóbb értelmében és abban a lehető

leggazdagabb fogalmában veszem, amely csak összeegyeztethető az észfogalom tisztaságával és specifikus

különbségeik megtartásával. Ki fog tűnni az is, hogy mindkettővel megfér az emberi igazság magas foka, s hogy

egymástól való eltéréseik változtatnak ugyan a részleteken, az egészen azonban nem, változtatnak a formán, a tartalmon

azonban nem.

62