.A vallástörténet kezedeteinek rekonstrukciójaA vallás kialakulásának idejére, a valláskeletkezés folyamatának mikéntjére vonatkozó kérdésekre egyértelmû és megbízható feleletekkel nem rendelkezünk. Inkább a bölcseleti és a teológiai spekuláció, mint az egykori történések ismerete az, amely a feltett kérdésekre adott válaszainkat meghatározza. A hagyományos, de modern felismerések által sem megcáfolt egyik válasz szerint a vallás egyidõs az emberrel, hiszen az ember 'homo religiosus', olyan lény, akinek szellemi létezéséhez a vallásosság hozzátartozik. Ám van egy másik, az újkori gondolkodásban felmerült, a modern ateizmusok számára különösen nagy elvi jelentõségû gondolatmenet is: ennek értelmében az emberiség régmúltja 'vallás nélküli' világ volt, amelyet az isteneszme és a kidolgozott hitrendszerek felbukkanása csak egy késõi idõben követett. Elvileg - kiszemelt antropológiai kiindulópontunk függvényében - könnyen választhatunk a két nézet közül, ám vélt igazunk történeti tényekkel való alátámasztására csak az elmúlt néhány tízezer, tárgyi emlékek által dokumentált esztendõ vonatkozásában van esélyünk. A vallás õstörténete tehát számunkra valójában csak abban a korban veszi kezdetét, amelybõl elsõ, régészeti eszkezökkel feltárt adataink származnak, hézagos ismereteink kiegészítésére pedig az etnológia analóg megfigyelései adnak némi támpontot. A vallás jelenségeinek létére utaló elsõ jeleket a temetkezési szokások kialakulásával szokás összekapcsolni. Az emberi gondolkodás múltjába egy-egy koponya vagy lábszárcsont fellelése alapján nem tudunk visszatekinteni, az azonban jogosnak látszik, hogy a halottakról való - szabályokat, szokásokat sejtetõ - gondoskodás tényébõl mögöttes, a halállal, a halál utáni élettel, az élettel és az élet felett uralkodó erõkkel összefüggõ, azaz vallásos meggondolásokra következtessünk. Ha ebbõl a belátásból indulunk ki, annyit mindenesetre mondhatunk, hogy a vallási jelenségek általunk ismert története valamikor a 'homo sapiens' létezésének dereka után, úgy 60 ezer esztendõvel ezelõtt veszi kezdetét. A temetkezési leletek felbukkanásának korától tehát a vallás léte - logikai úton kikövetkeztetett - tény, ám továbbra sem tudunk semmit az egykori hit természetérõl, tartalmáról, kialakulásának folyamatáról. Ezt az ûrt kitölteni akarva a valláskeletkezés lehetséges - hipotetikus - rekonstrukciójához a vallásetnológia adatait szokták segítségül hívni. Ez a tudomány - az újkori 'primitív népek' szellemi kultúráját tanulmányozva a 18. századtól jutott arra a belátásra, hogy az általa tanulmányozott archaikus kultúrák vallási világa kiindulópont lehet a teljes emberi régmult vallástörténetének megértéséhez. Ám ebben is sok a bizonytalanság: az így feltárható adatok is hézagosak, az a feltételezés pedig nem igazán bizonyítható, hogy a régmúlt és a modern idõk 'természeti népeinek' jelene között olyan mértékû analógia áll fenn, amely tudományosan megalapozott következtetésekre jogosít fel. Jobb híján az õsvallást kutatni akaró vallástörténeti tudományok mégis ezen az úton haladnak, annak reményében, hogy legalább fõ vonalaiban sikerül hitelesen rekonstruálni a hitvilág fejlõdését kultúránkban. Egy ilyen rekonstrukció kiindulásának alapjául persze ismét a vallás születésének képzeletbeli kezdete szolgál: az a vallásfenomenológia által feltételezett pillanat, amikor az ember számára a világ két szférára válik; egy általa uralt, ismert és egy általa ismeretlen és uralhatatlan régióra. Egészen természetes, hogy abban a pillanatban, amikor ez a kettészakítottság létrejön illetve tudatosul, megkezdõdik azoknak a szellemi és cselekvési technikáknak a kialakítása is, amelyek arra szolgálnak, hogy az ember a maga számára áttekinthetõvé, egységessé, uralhatóvá tegye a világot. Az õsvallásokat vizsgáló kutatás célja ezeknek az egykori eljárásoknak a felderítése. 2. Õsi vallási formák A világ idegenségének leküzdésére irányuló, az emberi cselekvések hatókörét kiterjeszteni akaró cselekvések legõsibb formája a mágia. A mágia olyan cselekvési stratégia, olyan emberi munka, amelynek célja az ember közvetlen hatókörén túli valóság birtokbavétele, céljai szerinti befolyásolása, átalakítása. A mágia fontos, sõt alapvetõ ismérve, hogy eredetét tekintve szakrális célra irányuló köznapi tevékenység, amely csupán tárgyánál fogva válik különlegessé. Elvi

1

alapja az a meggyõzõdés, hogy az evilági és a túlvilági jelenségek között hasonlóság vagy megfelelés áll fenn. A termelési mágia valójában 'varázslat', hiszen célja nem más, mint a valóság viszonyainak megváltoztatása. A mágikus, a külvilágra hatni akaró cselekvés formája szerint igen sokféle lehet: példának válasszuk a régi idõk szokásainak világából az egyik legismertebbet, legjobban dokumentáltat. Ez az õsi ember köznapi tevékenységéhez igen k&o A mágikus cselekvés mindenkori lényege a túlvilág kényszerítése, befolyásolása: az állatok szellemének 'megdolgozása', hogy maga az állat zsákmánnyá váljon; az istenek 'rábeszélése' arra, hogy az emberi akaratnak, kívánságnak megfelelõen cselekedjenek, vagy éppen a felhõk kényszerítése arra, hogy belõlük esõ hulljon. A mágikus eljárások zöme analógián, hasonlóságon alapul: az ember tárgyakban és cselekedetekben imitálja azokat a lényeket és viszonyokat, amelyeket akaratának uralma alá kíván hajtani. Az élet természetébõl következõen a mágikus cselekvések, szertartások leggyakoribb formája - mint a már említett vadászszertartás is - a termelési mágia. Ugyancsak gyakoriak a természeti erõket, idõjárási viszonyokat uralni és alakítani akaró szertartások - például az 'esõcsinálás'. Más esetekben a mágikus tevékenység célja a gyógyítás - ráolvasással, varázslással, de ismerjük az 'ártó mágia', a 'rontás' formáit is. A mágikus cselekvések eszköztára igen gazdag: a zene és a tánc, a megrajzolás és a kifaragás, csontok, kövek tisztelete, viselése, a velük való manipulálás egyaránt elõfordul. Vannak a mágiának verbális eszközei is: ráolvasások, átok- és áldásmondások, néven nevezés általi birtokbavételek vagy a szómágia erején alapuló imák. Általában is kimondhatjuk, hogy minden vallás rituális és áldozati tevékenységének a hátterében az a közös õsi mágikus hagyomány és gyakorlat áll, amely - megnövelt hatókörû - emberi cselekedetek által kíván hidat verni az emberi szándék és az isteni akarat, az evilági és a túlvilági valóság közé. Erre a jelentõségre is tekintettel a vallástörténészek egy része a 'mágizmus' álláspontján van: azt feltételezi, hogy a mágia az a legelemibb elem az ember világában, amelybõl a vallás kialakulása, mint õsforrásból levezethetõ. A mágikus tevékenység kialakulásával szoros összefüggésben merül fel az a fogalom, amelyet a vallásetnológia a melanéz eredetû 'mana' szóval jelöl. Ez a kifejezés az embert körülvevõ tárgyakban és jelenségekben lakó titokzatos földöntúli erõ megjelölésére szolgál, amely mintegy 'lényege' a dolgoknak. A mana, mint anonim, döntõen szellemi természetû tartalom, a késõbbi isteneszme elõképe; azt a valamit jelenti, ami az õt hordozó dolgokban alkalmilag van meg, ám önmagában szükségszerû; erõt és hatalmat kölcsönöz magának a dolognak, ám el is illanhat belõle. A mágia éppen ezzel az erõvel való kapcsolatbalépés technikája. Ugyanakkor a mana istenfogalomnak túlságosan egyszerû és primitív; nem pusztán személytelen természete miatt, hanem azért is, mert bár 'beleköltözik' a dolgokba vagy 'eltávozik' azokból, tárgyi hordozóitól független létezése azonban ennek ellenére nincs. A mana ebben az értelemben a természetiben megnyilatkozó természetfeletti õstípusa: késõi továbbélésében ez lesz az amulettben, az ereklyében megnyilatkozó hatalom és erõ, emberben lakozva pedig a karizma és a szentség fogalmaiban él tovább. Az õsi hitvilág fogalmi rekonstrukciójának rendjében vannak a manát, a szent erõt sajátosan hordozó tárgyak, amelyek a bennük lakozó erõ miatt élveznek megkülönböztetett tiszteletet. Mana elvileg bármely közönséges tárgyban is lehet, ezeknek a tárgyaknak, a fétiseknek a rendeltetése, különlegessége azonban éppen az, hogy mana van bennük. Éppen ennek a tulajdonságuknak köszönhetõen ezek a fétisek mindig különleges, szakrális tárgyak: istenszobrok, különleges fák, kövek, rendkívüli emberek vagy állatalakok. Közös vonásuk, hogy az emberi közösség számára a túlvilági erõ állandó hordozói, megjelenítõi, õrzõi, amelyek mindig készen állnak az emberi mágikus cselekvések számára. A régészeti emlékek és a néprajzi megfigyelések alapján egyaránt állítható, hogy az ember transzcendencia-élményének egyik õsi forrása saját maga és környezete ember-mivoltának a nemzedékek folytonosságában, a születés és a halál tapasztalatában megmutatkozó tapasztalata.

2

Arról a jelenségrõl van szó, hogy ezt a létfolytonosságot érzékelve az emberi közösség túlvilági vagy túlvilágivá magasztosult lényektõl származtatja önmagát, másrészt pedig az elõtte volt generációkat - halálukat követõen - a túlvilági, emberfeletti létrendbe helyezi és vallásos tiszteletének tárgyává teszi. A vallásetnológia szóhasználatában ennek a jelenségnek a megjelölésére alkalmazott kifejezés, a totem algonkin indián eredetû szó, és olyan (többnyire állat) õst, rokont, felmenõt jelent, akitõl a közösség magát származtatja. A totem tehát olyan õsszülõ, aki tevékeny fenntartóként és patrónusként van jelen leszármazottai életében; tulajdonságait, képességeit átörökíti népére, egyben pedig gondoskodik is róluk a szellemi létrend ereje által. A megfigyelt, fõleg az amerikai indiánok között gyakori esetek többségében a totem állatõs, ritkábban valamilyen növény; olyan lény, amelynek (legyen akár bölény, akár sakál, akár a már csöves kukorica) szemmel látható, meghatározó szerepe van a nép, a törzs életében és életben maradásában - vagy alapvetõ táplálékként, vagy nélkülözhetetlen emberi képességek forrásaként. Gyûjtögetõ és pásztorkodó népek esetében különösen nagy jelentõsége van a totemnek: a lappok 'a rénszarvas fiai' például, akik az õsatyától segítséget remélnek, de az állatõs tisztelete arra is alkalmas, hogy általa megkülönböztessék magukat más õsöktõl származó, idegen, ellenséges törzsektõl, népektõl. A tisztelet tárgyát jelentõ állatõs elfogyasztása igen gyakra szigorú tilalom alá esik, tabu, még bántalmazása is szentségtörésnek számít, ritkábban viszont éppen szent természete miatt a rituális lakomák étele. A totem elfogyasztása, a vele való egyesülés erõt közvetít a közösség tagjai számára, a tilalom viszot a túlvilági erõ sértetlenségét - és így támogató jóindulatát - hivatott szavatolni. A totemizmus hagyományával összefüggõ tabu-tilalom azonban ennél sokkal szélesebb körû: tabu alá esik mindaz, ami a túlvilág erõinek tulajdona - az áldozati asztalra kitett cipótól a halálra szánt, elítélt bûnösig. A totemizmus, mint a túlvilágivá vált közös õstõl származás a családi és a nemi kapcsolatok világát is meghatározza: közismert, hogy a közös õstõl származók között tilos a nemi kapcsolat, a házasság, de tabu alá eshet a tisztátalan szülõ nõ vagy akár a holttest is. A totemhit él tovább olyan szokásokban is, mint a tisztátalan - szent, tehát tiltott - ételektõl való tartózkodás hagyománya: a tehén Indiában, a sertés a sémi népek körében esik ilyen õsi tabu alá. Ha csak a csodaszarvas vagy a turulmadás magyar õstörténeti hagyományára gondolunk is, világos, hogy a totemizmus elemei a késõbbi, kiteljesedõ vallásos gondolkodásba is beépülnek, az állatõsökbõl pedig még olyan jól kidolgozott vallási rendszerekben is, mint mondjuk az egyiptomi istenek válnak. Éppen Egyiptom lehet a példa arra, hogy ugyanakkor a totemizmus elveszíti eredeti, közvetlen leszármazási és tilalmi természetét: a Nílus völgyének 'tériomorf', állatalakú istenei esetében már nem közvetlen azonosságról van szó, hanem pusztán arról, hogy az egykori totem 'megjeleníti', szimbolizálja az isteni valóságot. Az elõbbieknél sokkal bizonytalanabb talajra lépünk, ha azt is feltesszük, hogy emberõseink számára a földöntúli erõ kezdettõl jelen lehetett természeti jelenségekben és történésekben vagy égitestekben is. Az mindenesetre bizonyos, hogy a vihar-, villám-- és esõistenek kezdetben még személytelen módon azonosak magával az égi tüneménnyel, az égbolton átvonuló fényponttal, amiként az isteni manát rejtõ szobor, a bálvány is azonos magával a benne lakozó istenséggel. Csak a személyes, döntõen már nem testi, hanem szellemi természetû istenek eszméjének megszületése hoz itt változást: az isten csillag- vagy villámteste fokozatosan formálódik át az isten lakhelyévé, tulajdonává, jelképévé. Az eddig sorolt 'primitív vallási formák' ellenében számos vallástörténész az õsvallás történeti fordulópontjának a lélekképzet megjelenését, az animizmus felbukkanását tekinti. A lélek, az anima annyiban különbözik az emberben és tárgyakban is lakozható szellemi erõktõl, hogy hasonmás-lélek: a tetstnek a testtõl is elválni képes anyagtalan, szellemi mása, amely egyedi vonásokkal, sajátos egyediséggel és személyiséggel bír. Igen õsi gondolat, hogy az ember több, mint puszta testi valója: hogy van benne 'még valami', amely egész életét alapvetõ modon

3

határozza meg. Az a valami a lélek, amely valamiképpen az élettel, az életerõvel van kapcsolatban és nem más, mint a világ megketõzõdése az emberben, aki így testi és szellemi létezõnek is tûnik egyszerre. A lélek gondolata olyan õsi, empírikus tapasztalatokra épül, mint a tükörkép megfigyelése, az álom 'csodájának' megtapasztalása és a halál ténye, hiszen mind a három azt sugallja, hogy az emberben van valami, ami benne van, de más, mint egyszerûen testi, fizikai valója - ez a valami pedig eltûnhet, elveszhet, eltávozhat, tehát minõségében gyökeresen más, mint maga a testi valóság. Ám ha a testtõl független lélek létezik, valóság, akkor ennek a létezésnek saját dimenziója, tere és ideje is van: ebbõl a feltételezésbõl kiindulva születik meg a túlvilághit. Ez kezdetben talán nem több, mint a holtak lelkeinek birodalma, amely a világ valamely távoli vagy elrejtett zugában található. Rövidesen benépesül azonban ez a titokzatos tér olyan lényekkel is, akik egyedi, személyes valóságok, de testetlen, csak szellemi-lelki létezõk: megszületik az istenek fogalma és kiformálódnak létezésük dimenziói is. Ami az archaikus isteneszmék eredetét és természetét illeti, a vallástörténészek nézete erõsen megoszlik ennek megítélésében is. Odáig mindenki egyetért, hogy az istenfogalom olyan absztrakció, amely az õsi vallásfejlõdés végállomása, a fogalom tartalma tekintetében viszont igen eltérõ álláspontok fogalmazódtak meg. Az egyik oldalon a politeizmus-elmélet hívei állnak, akik úgy vélik, hogy az ember vallási világát az elsõ idõkben istenek sokasága népesítette be: ahány az isteni minõségre utaló jel vagy tapasztalat adódott, annyi istenalak született. Velük ellentétben az õsmonoteizmus-elmélet hívei arra gondolnak, hogy kezdetben egyetlen, fokozatosan személyessé váló nagyisten vagy öregisten létezett, az istenek sokaságának, a politeista pantheon világának hite pedig másodlagos jelenség, gyarló kísérlet csupán az isteneszme és a világ sokfélesége közötti kapcsolat megtalálására. A megszilárduló isteneszmék alighanem összekapcsolódnak nem csupán a lélek gondolatával, hanem a lelkekrõl való gondoskodás új minõségének, a halottkultusz kiteljesedésének jelenségével és a korai termékenység-kultusznak a formáival is. Ettõl a pillanattól kezdve világos, hogy az élet keletkezésének titkát az istenek õrzik, az ember halála pedig nem más, mint az isteni, az emberi szem elõl elrejtett világgal való találkozás. Ettõl a pillanattól kezdve a vallási kultúra fejlõdése két alapvetõ irányt vesz: az egyik az élet elõtti élet, a nemzés, a születés, a sarjadzás jelenségeit, a másik a halál utáni élet, a túlvilág, a lélek továbbélése lehetõségeit kutatja. Kétségtelen, hogy a régi korok embere döbbent csodálkozással állt szembe azzal a ténnyel, hogy a természet évrõl évre meghal és feltámad; a magból új növény hajt ki, az állat és az ember ivadékokat nemz és nevel. Fokozatosan megszilárduló istenfogalmai birtokában ezt a folyamatot magát is természetfeletti erõk közremûködéseként fogta fel. A legõsibb termékenységkultuszok alapja már az a gondolat, hogy az istenek nemzés útján teremtik, teszik élõvé a világot, teremtõ képességüket pedig átültetik alkotásaikba, az emberekbe is. Az ebbõl a gondolatból kiinduló vallásosság bizonyítékai igen õsiek és szinte minden vidéken fellelhetõk: a Földanya és Égatya idoljai, ritusai számtalan, az írás kora elõtti kultúrából ismerõsek. Némileg hasonló a helyzet a halottkultusz fejlõdése tekintetében is: a tájolt, mellékletekkel felszerelt temetkezések bizonyítják, hogy már az õsi korok embere is nagy gondot fordított arra, hogy hozzátartozóit méltó módon, a túlvilági útra felkészítve bocsássa az istenek elébe. Megalitikus sírok és tájolt, zsugorított temetkezések igazolják, hogy az élet vége a történeti idõk hajnalán már az istenekkel, az istenivel való találkozás kitüntetett pillanatának számított - még akkor is, ha számos ókori nép esetében találkozunk azzal a ténnyel, hogy a túlvilági élet gondolata hiányzik a vallási képzetek palettájáról. A vallás õsi elemeinek, kellékeinek sorában - minden bizonnyal - a legkésõbbre tehetõ a személyes istenekre vonatkozó intellektuális reflexiók kibontakozása, a mítosz, a mítozok rendszerré, világképpé szervezett építménye, a mitológia. Ha a mítosz-fogalom jelentését kell megadnunk, igen egyszerû, bár egymásnak ellentmondó meghatározásokat mondhatunk. Az elsõ

4

szerint a mítosz olyan sokértelmû elbeszélés, történet, amely az istenekrõl, az istenek és a világ, az istenek és az ember kapcsolatáról szól, az okok és okozatok, az elõzmények és következmények logikája szerint. Más megközelítés szerint a mítosz a korábban már létezõ rítus intellektuális önigazolása, esetleg a vallási élményvilág érzelmi állapotainak narratív kifejtése vagy éppen az embert iggató lét- és alapkérdésekre adott, isteneket, az embereket és a természetet is felvonultató válaszkísérlet. Látszólag egymást kizáróak azok a nézetek is, amelyek a mítoszt a problémamegoldó gondolkodás logikája, vagy a világmagyarázó spekuláció metafizikája termékének tekintik. Van olyan vallástörténész, aki szerint a mítosz és a vallás kapcsolata alkalmi, véletlenszerû, míg mások a vallás - eszmei - lényegének éppen a mítosz szövedékében megfogalmazódó hitet és életérzést látják. Talán nem kerülünk ellentétbe egyik megoldási kísérlettel sem, de nem is kötelezzük el magunkat valamelyik mellett, ha azt mondjuk, hogy a mítosz és a mitológia, mint mítoszok egybefüggõ rendszere narratív eszközökkel megfogalmazott világnézet, amelyrõl - legalább részlegesen - az elõbbiekben felsorolt megállapítások mindegyike állítható. A mítosz két igen õsi, még az orális kultúra idejébõl való vonását mindenesetre érdemes kiemelnünk.: történeteinek oknyomozó-magyarázó természetét és válaszainak, feleleteinek paradigmatikus-normatív jellegét. Ebben az értelemben az etnológiai kutatásokat oly annyira izgató mítosz és 'mítikus gondolkodás' a 'primitív' és a 'logikus' gondolkodás határmezsgyéje s legalább annyiban szükségképpen 'vallási', hogy benne fogalmazódik meg elõször világosan a 'vallási' alaphelyzete: a világnak evilágira és túlvilágira, profánra és szentre, okra és célra való elkülönbözõdése. De azt sem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy a mítosz, miközben világnézet, még sok már egyéb is: költõi tartalom és forma, erkölcsi és jogelv, teológia, filozófia és tudomány - mindez a régi idõk természete szerinti megbontatlanul szerves egységben és összetartozásban. A világ különbözõ régióiban a vallás fejlõdése azonos vagy hasonló törvényszerûségek szerint bontakozott ki. Ezt a néprajzi adatok is alátámasztják, a mitológiai rendszerek vizsgálata azonban még nyilvánvalóbban bizonyítja ezt a homogenitást. Ha ugyanis a föld legkülönbözõbb vidékein megfogalmazott mítoszok sorát hasonlítjuk össze, azt tapasztaljuk, hogy közöttük tematikai, tipológiai hasonlóság van, amely a vallásfejlõdés 'egyetemességének', 'közös emberi' természetének jellegzetességeire vet fényt. Így a mítoszok, a mitológia egyik fontos, mindenütt meglévõ témája a teogónia és a kozmogónia: az istenek és a világ születésének, teremtésének, kiformálódásának feldolgozása. Ez a hagyomány alighanem igen régi, ránk maradt változatai azonban késõi át- és feldolgozásban maradtak ránk. A mítoszok következõ csoporját teomachiák alkotják: az emberi módon elgondolt istenvilág belsõ hatalmi harcait R A rítusmítoszok körében különösen fontos hely illeti meg a termékenység-, a tenyészet-enyészet mitológiát, amelynek gyökerei a termékenységi mágia õsvilágáig vezetnek vissza. Ugyanígy általános és jellegzetes az az anyag, amelyet - némi leegyszerûsítéssel - kutúr-mitológiának nevezhetünk. A téma ebben az esetben az emberi mesterségek eredete: a földmûvelés, a vadászat, az állattartás hagyományai, az írás és az államszervezés mûvészete kap ezekben a történetekben égi igazolást. További réteg a mitológiai hagyományban az, amit etnomitológiának nevezünk: egy népközösség szent hagyománya, õstörténetének foglalata, etnogenezise kap értelmet ilyen elbeszélésekben. A mítosz gazdag világában fontos elem az asztrálmitológia: az égi jelenségek és történések értelmezésének tudománya, amelynek elemeit a busmanoknál ugyanúgy megtaláljuk, mint az ókor nagy vallási kultúráiban. Egy-egy mítosz, valamely mitológiai közhely, vagy akár ilyen elemek sokasága sem vallás azonban: világnézetté csak a teljes rendszerré szervezõdõ mitológia válik, amelynek kiformálódási folyamatát csak hozzávetõlegesen ismerjüok. Úgy tûnik, hogy a világ mítoszkincse már jóval a történeti idõk elõtt készen állt, maga a mitológia azonban, mint integrált rendszer akkor jelenik meg, amikor maguk az ókori társadalmak is az integráció, az egységessé válás állapotába jutnak.

5

A vallásfejlõdés eddig sorolt elemei és motívumai a neolitikum kultúráiban hiánytalanul meglelhetõk, folytonosságuk pedig a 'természeti népek' közelmultjában jól dokumentálhatók. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a 'primitív vallási formák' rendje absztrakció, hiszen sem a régi kultúrák világáról, sem a természeti népek közelmúltjáról nem állíthatjuk, hogy ezek az elemek fogalmilag is értékelhetõ, tiszta formában jellemeznék a vallási világ tartalmát, fejlõdését. Ami tehát a vallástörténet szemléletében a 'primitívek' vallási világát illeti, annak legfontosabb vonása, hogy 'integráció elõtti', vagyis a vallásosság egy vagy néhány elemének dominanciája igen erõs, a 'teljes' vallási kultúra fontos elemei azonban hiányoznak. A nagy földrajzi felfedezések kora a világ sok régiójában ilyen, archaikus, érintetlen állapotban lévõ 'törzsi vallások' létezésére vetett fényt. Az azóta eltelt századok viszont nem csupán a 'természeti népek' számát csökkentették már-már jelentéktelenre. A missziók, térítések, kolonizációk nyomán az archaikus hitformák között élõk száma és aránya drasztikusan lecsökkent: mai becslések a 'törzsi vallások' követõinek számát 100-200 milliónál többre nem taksálják. Elsõsorban Amazóniában, Új-Guineában, eldugott afrikai régiókban találjuk meg ennek az õsi vallási kultúrának az emlékeit, ám már ezeken a helyeken sem érintetlen állapotban. Ugyanakkor a 'természetvallások' találkozása a missziókkal különös következménnyel is járt: olyan 'keverék-vallásokat' szült, amelyek a keresztény hit elemeit népies kultuszelemekkel ötvözik - elsõsorban Afrikában, a Karib térségben és Óceánia szigetvilágában.

Irodalom az elsõ tájékozódáshoz: - Diószegi Vilmos: Sámánizmus, Budapest: 1962. - Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest:1987. - Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest: 1993. - Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest: 1994. - Fónagy Iván: Mágia, Budapest: 1989. - Fraser, John G.: Az Aranyág, Budapest: 1993. - Hoppál Mihány: A sámánok világa, Budapest: 1994. - Jóri János: A vallás kialakulásának kezdetei, Budapest: 1970. - Kirk, George S.: A mítosz, Budapest: 1993. - Makra Sándor: A mágia, Budapest: 1988. - Meletyinszkíj, Jurij M.: A mítosz poétikája, Budapest: 1985. - Zolnai Vilmos: A mûvészetek eredete, Budapest: 1983.

1. Vallások és egyházak, mint történelmileg intézményesült jelenségek A vallástörténész számára természetes, a vallási jelenségek természetébõl fakadó tény, hogy minden egyes elkülönült hitforma autonóm kultúra és önálló szervezet, amelyben az emberek kisebb-nagyobb csoportjait - a közös hit és az azonos cselekvési normák mentén - szilárd és szabályozott kötelékek fûzik össze. Ugyanakkor a vallási mozgalmak szervezettségének típusa, jellege és terjedelme fontos rendezõelv is lehet a történeti áttekintés folyamatában. Míg ugyanis a vallás világában az emberi öneszmélés és a Szent valóság közötti kapcsolat hit- és tanítás-természetû elemeinek szinte végtelen változatosságát találjuk és még a rítusok és szokások világában is nagyfokú tarkaságot tapasztalunk, az egyes hitrendszerek történeti megszervezõdésében, struktúrálódásában viszonylag kisszámú, egyszerûen számbavehetõ formára bukkanunk. Ha egy vallást - történeti értelemben - Isten, az istenek tiszteletén alapuló, egy-egy emberi közösség által megalkotott organizmusnak tekintünk, ebbõl az egyes vallási közösségek közötti - néha önmagában meglehetõsen elmosódó - határok eléggé egyértelmû megvonásának lehetõsége adódik. Szervezetszerû létezését tekintve egy-egy hitforma, egy-egy 'vallás' létezésének legelemibb kerete a nemzetség, a törzs: a közös õstõl származó, együtt élõ emberek egy kis csoportja más nemzetségektõl, más törzsektõl eltérõ módon vélekedik az égiekrõl, más nében

6

nevezi, máshoz és más módon tiszteli a szellemi világ lényeit. Ennek az õsi állapotnak az emlékét leginkább a 'törzsi vallások' ma is megfigyelhetõ világában találjuk. Számos vallástörténész szerint a primitív animizmus és politeizmus világa ez, a politeizmus kifejezést azonban csak erõs megszorításokkal alkalmazhatjuk ezekre a vallásokra. Nem arról van ugyanis szó, hogy egy-egy lokális hit világát népesíti be istenek sokasága; inkább arról, hogy az egymással békés, harci és kultúrális érintkezésben lévõ lokális hitek kölcsönösen elfogadják egymás istenvilágának realitását, a saját vallási kultúrában azonban csak egy vagy néhány 'saját isten' alajka jut szerephez. Egy ilyen szervezeti forma esetében kidolgozott pantheonról, mindenre kiterjedõ mitológiai rendszerrõl aligha lehet szó, a rituális világ viszont nagyfokú homogenitást mutat, hiszen minden egyes közösség közel azonos módon ápolja, gyakorolja saját isteneinek kultuszát és erkölcsi elveikben sem különböznek egymástól az egyes vallási csoportok. Ma is eldöntetlen az a vallástörténészek közötti vita, amely ebben a 'pre-politeista' vallási világban két igen õsi vallási állapotot vél felismerni: az egyik vélemény hívei szerint a háttérben az istenfogalom korai differenciálatlansága és személytelensége áll, mint jellemzõ kiindulópont, a másik, az 'õsmonoteizmus-elmélet' viszont úgy érvel, hogy a lokális vallási sokféleség közös kiindulópontja egyetlen - elvont, de személyes, más-más néven, de egyformán elfogadott - õsisten alakjának tudomásulvétele, akinek alakjában a Szent élménye elsõként válik minden õsi vallási kultúra embere számára kézzelfogható, teremtõ, büntetõ és gondviselõ valósággá. A világ vallásainak történetileg is megragadható fejlõdésében alighanem az a kor hozott lényegi változást, amelyet a történészek a 'neolitikus forradalom' idejének neveznek. Ez az elsõ nagy társadalmi integrációk ideje: kialakulnak a városok, az elsõ államok; megszületnek az öntözéses földmûvelésen és szakszerû fémmegmunkáláson alapuló korai 'civilizációk'. Ha elfogadjuk azt a leegyszerûsítõ kijelentést, hogy 'a város' nemzetségek integrációjának (összeköltözésének) szülötte, akkor a 'polis-vallás' fejlõdését is ilyen vallási integráció termékének kell tekintenünk. A város - majd a 'birodalom' keretei között a rokonsági-vérségi elv a nyelvi, kultúrális, gazdálkodási és politikai együvétartozásnak adja át a helyet. Ennek mintegy vallási megfelelõjeként alakul ki a klasszikus politeizmus integrált istenvilága: az égiek rokoni kapcsolatban álló, ám már rang és funkció szerint is tagolt világgá szervezõdnek; kialakul a professzionális kultusz és a végérvényesen elkülönülõ papság, megszületik az aprólékosan kidolgozott mitológia és teológia számos antik rendszere. Kezdetben ez a vallási forma is megmarad az érintkezés szabta szûk határok között: Egyiptom vagy Mezopotámia vallási világának legkorábbi periódusában még az 'egy város - egy vallás' elve jut érvényre, a folyamat végállomása azonban a 'birodalmi vallások' megszületése. Ebben a szervezeti állapotban több eltérõ hatás is érvényesül. Az egyik ezek sorában az, hogy a lokális, akár személyes hitek és hiedelmek akadálytalanul integrálódnak egy-egy vallási rendszer egészébe: végletes formában ezt a jelenséget Kína univerzalizmusában egészen a jelenkorig megtaláljuk. A másik a 'hivatalos' vagy 'államvallás' kiformálódása: ez nem pusztán annyit jelent, hogy a kultusz és a mitológia 'kánoni' alakot ölt, de azt is, hogy a hivatalostól eltérõ irányzatok sora is felbukkan ezekben a szervezetileg, a tan- és a ritus tekintetében homogénnek tûnõ világban. Egyiptom hitének késõi, teriomorf kultuszai vagy a hellenisztikus misztériumvallások is ebbe a körbe tartoznak, de valamilyen hasonló jelenségnek lehet tekintenünk a buddhizmus vagy a konfucianizmus születését is. Vallástörténeti értelemben izgalmas jelenség azután ezeknek a 'klasszikus' pantheonoknak a metamorfózisa, amely - legalább is a mediterrán világban - a monolátrikus vallásosság kibontakozása irányába mutat. Ennek a jelenségnek a nyomait Visnu vagy Sivá hindu kultuszában éppen úgy megtaláljuk, mint Marduk mezepotámiai 'karrierjében': a dolog hátterében alighanem egy-egy vallási rendszer és szervezet természetes koncentrációjának jelenségei állnak.

7

Az ókor nagy és szervezett vallási rendszereinek találkozása esetében természetes folyamatként bontakozik ki a szinkretizmus, a vallási szférák összeolvadásának jelensége, India vagy Róma ókori történetében azonban már a vallási pluralizmusnak, eltérõ vallási rendszerek egy társadalomtesten, etnikumon vagy kultúrán belüli párhuzamos együttélésének jeleit is megtaláljuk. Mindez a sajátos 'képlékenység' - külsõ, történelmi okokon kívül - abból a ténybõl is fakad, hogy az ókori világ vallási rendszerei dogmatikai értelemben nyitottak, alkalmazkodóképesek, a vallási közösséghez való tartozás fõ ismérve a kultuszközösségben való részesedés. Gyökeres változást csupán a szigorú monoteizmus alapján álló, ebbõl következõen normatív és kizárólagos vallások megjelenése hoz. Ezek sorában az elsõ, a zsidó hit még megmarad az etnikai vallásosság 'zárvány-világában', a kereszténység kiformálódásával viszont egy olyan univerzalisztikus és misszionáló típus jut vezetõ szerephez, amely a vallási közösség szervezõdésének is új útját járja. Nagyon szigorú értelemben a keresztény vallás az egyetlen, amely a vallásosság megszervezésének különösen zárt, tagolt, hierarchikusan felépített formáját jeleníti meg a világ vallási mezõnyében. Ez a forma az egyház: olyan közösség, amely normatív módon szabályozott közös hiten, egységes rituális renden és ennek megfelelõen alá- és fölérendeltségi viszonyokon alapuló szilárd szervezeten nyugszik. Külön- külön e három elem más vallási kultúrákban is jelen van, együttesen azonban a keresztény közösség belsõ életében van maradéktalanul meg. Így a kereszténység - és vele együtt az iszlám - sem nyelvi, sem etnikai kereteket nem ismer: ezek helyébe a hitvallásos elkötelezõdés, a hívõ életvezetés elfogadása és a szervezet belsõ rendjének való alárendelõdés lép. Ez utóbbi az iszlám világában alig van meg, a kereszténységen belül pedig a reformáció egyházai is igyekeznek kiküszöbölni: mindent egybevetve azonban az így létrejövõ szervezeti modell - legalább elvileg - személyes hit-döntésen és a megfellebbezhetetlen, kinyilatkoztatott isteni, vallási tekintély elfogadásán alapul. Ebben a képletben - elvileg - vallási pluralizmus nem lehetséges: a hitértelmezés eltérõ törekvései így a hitújítás, az 'eretnekség', a 'szakadárság', a 'szektásodás' formáját öltik. Mindez elképzelhetetlen volna - éppen a szervezetszerûség dominanciájának hiányában - a hinduizmusban, de még a buddhizmusban is: ott az egyes 'egyház'-modellek nem a hit és a kultúra, hanem inkább a rítus világának eltérésein alapulnak és a vallási elkülönülés szempontját nem hangsúlyozzák a vallási azonosság rovására. Ha a továbbiakban az ókori kultúrák ma már 'holt' vallásainak világától eltekintünk, a hitvilágok szervezetszerû létezésének három, történetileg elkülöníthetõ típusát találjuk. Az egyik ezek sorában a 'törzsi vallások' etnikai, kultúrális evidenciaként adott, szûk és zárt világa. Sokkal fontosabb a másik két forma, hiszen a mai világ vallásainak, különösképpen pedig a 'világvallásoknak' a köre ezekbe tartozik. A keleti vallásokban a szervezeti keretek alig jelentõsek, vagy éppen maguk is etnikai, kulturális értelemben definiáltak, miközben a hitvilág integrációja és a rítus gazdagsága jellemzi ezeket a formákat. A nyugati típus merõben már: a hit - akár statisztikailag is jól megragadható, szervezetileg, de teológiailag is egyértelmû határokat kap, a vallási hovatartozás pedig módfelett egyértelmû. Némileg képletesen fogalmazva ez az eltérõ szervezettség alapvetõ eltéréseket hoz a hitvilág és a társadalom, a hitvilág és a történelem viszonya tekintetében is: amíg Kelet vallásai a 'történelem által formált vallások', addig a Nyugat hitformáit bízvást nevezhetjük 'a történelmet formáló vallásoknak'. A vallási világ szervezetszerû determinációja még a keresztény világban is többféle alakot öltött. Az ortodox keleti egyház - a hit és a liturgia egyértelmû meghatározottsága mellett - egyfajta organizációs kollektivizmust õriz. A katolikus modell jóval zártabb: itt a dogmatikai és rituális végérvényességet központosított és hiererchikus szervezettség egészíti ki, amely magának a vallás világának egyfajta végletes 'szervezettsége' is. A protestantizmusban - a hitelvi alapok közössége mellett - az autonómiákon van a hangsúly, a keresztény szekták és kisegyházak mai tarkasága pedig éppen ennek az autonómiának és pluralizmusnak a túlhangsúlyozásán alapul -

8

miközben ezek a látszólag 'túlszervezett' formák sem homályosítják el a vallásosságnak azt az alaptermészetét, hogy az a Szent világával szembesülõ emberek eleven, közvetlen közössége. 2. Hit, spiritualitás, vallástörténet A vallás - valamennyi történeti formája szerint - hit, bizalom, önátadás a Szent világával szemben. A döntõen leíró eszközökre utalt vallástörténeti áttekintések sajátos korlátja viszont éppen az, hogy a vallási események és történések világa feltárható eszközei révén, ám alig valamit tudunk meg arról, hogy mi volt az a személyes vagy akár kollektív hit, amely az egyes 'vallások', 'egyházak' múltjában öltött testet. Abszolut értelemben persze mondhatjuk azt, hogy ez nem fogyatékosság, hiszen a 'hit' fogalmának természetébõl következõen nem lehet a racionális vizsgálódás, így a történeti elemzés tárgya sem, ám a személyes szféra csaknem teljes kívülrekedése a vallástörténeti stúdiumokból mégis súlyos fogyatékosságnak tûnik. Egy barlangi rajz vagy egy temetkezési lelet sajnos csak arról informálja az utókort, hogy milyen 'vallási képzetei' voltak az azt megalkotó embernek vagy közösségnek, de nem avat be a Szent élményével találkozó ember belsõ világába. Ugyanígy: ha a görögök 'vallása' ma 'hitetlen emberek' mitológiai és rituális bûvészkedésének tûnik, vagy pusztán költõi szépségû mesének, ezért aligha maga a régmúlt, sokkal inkább az alkalmas források hiánya és a vallástörténet, mint tudomány alkalmatlansága a felelõs. A hit természetének elemzése persze nem döntõen a vallástörténet, hanem a filozófia, a lélektan, a teológia feladata. Ám ha régi korok vallási világának fejlõdésérõl beszélünk, sem elkerülhetõ annak a kimondása, hogy azokat az elveket, történéseket és szokásokat, amelyeket ma le tudunk írni, egykor eleven emberek vallották, élték és gyakorolták, akiknek a nyomára alig-alig bukkan a vallástörténész. Mégis ki kell mondanunk, hogy amit mi egy-egy vallásról 'tudunk', azt elõdeink - ott és akkor - 'hitték': Ekhnaton 'Naphimnusza', Assur-ban Apli 'Nabú imája' vagy egy-egy dravida szentély faragványai Dél-Indiában ennek a valóságát csak jelezni képesek, de hasonlóan vagyunk akkor is, ha a kereszténység történetének múltjában kutatjuk a 'hit' 'hiteles' tanúit. Eleve úgy tûnik, hogy vallástörténeti eszközökkel csak a 'nagy' dolgok ragadhatók meg: egy vallás alapítása, tantételeinek, szent irodalmának elemzése, a hívõ magatartás elveinek szabályozása. Ami túl van ezen, a vallás lényegét jelentõ spirituális valóság, az a 'hívõ mentalitás' apró jeleiben, az imák, az ábrázolások, a népszokások elemeiben érhetõk tetten, figyelmeztetve ismét arra, hogy a vallások története nem hogy nem tekinthetõ kételyek nélkül 'vallástörténetnek', de a 'vallásosság történetének' sem.

Irodalom a további tájékozódáshoz: - Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest: 1995-98. - Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest: 1975. - Elõd István: Vallás és egyház, Budapest: 1978. - Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980. - Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest: 1997. - Hunyadi

9