V

YENİ BİR AHLAKi BİLGELİGE DOGRU: İslam Ahlakirun Nazari Boyutlar• üzerine Baz• Mülahazalar

İlhan KUTLUER*

GiriŞ: Y~ni Bir Ahlaki Perspektif ihtiyacı

Ahiakın insan türünün ayıncı vasıfları bakırnından bir anlamı var­sa bu vasıflar herhalde ve öncelikle insanın akıl ve tercih gücüne sahip olmasıyla ilgilidir. İnsan aklına ait yönelişlerin bilirnde olduğu gibi, sadece olguların mahiyet ve sebepleri hakkında açıklama getirme ça­basından ibaret olmadığı,. varoluş ve hayahn anlamı üzerinde de yo­ğunlaşhğı bilinmektedir. İlmi çabalarımızia inşa ettiğimiz teorik mo­deller, fizik ~Uemin yapısı ve işleyişi hakkında çok önemli açıklamalar getirebilir; teknolojinin de yardımıyla fiziki alemdeki insan varlığını yakından ilgilendiren süreçleri kontrol etmek ve dönüştürmek suretiy­le insan hayatını kolaylaşhrabilir ya da bu süreçlerden insan varlığına yönelen tehditleri bir ölçüde savuşturmamıza yardım edebilir. Hatta kozmoloji veya astro-fizikte ortaya konan yeni ve devrimci teoriler nasıl bir fiziki alemde yaşadığımız hakkındaki tasavvurlarımızı dahi değiştirebilir. Arz-merkezli kapalı bir evrenden güneş merkezli açık bir evrene geçtiğinde insanoğlunun kozmolojik ~lgısında ne tür dev­rimci dönüşümler meydana geldiğini hepimiz biliyoruz. Bugün yük­sek teknolojinin hayahmızda yaptığı değişikliklerin inanılmaz boyut­larda olduğu, zaman ve mekan tasavvurlanmızda ciddi dönüşümlere yol açhğı ve hatta fiziki ~Hem ile ilişkimize neredeyse büyüsel bir bo­yut kathğı rahatlıkla söylenebilir. Ancak bütün bu ileri değişikliklerin hayahn ve insan varoluşunun c:nlanıı hakkında hangi inkişaflara yol açtığı sorusunun cevabı o kadar açık değildir. Ne yazık ki insanlığın

· Prof. Dr., Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

soylu uğraşı bilim, henüz bize insani varoluşun anlamı üzerine nere­deyse hiçbir şey öğrehniş değildir.

hrni açıklarnaların dayandığı doğruluk kurarnlarının anlamlılık değerinden farkı en çok burada kendisini göstermektedir. Çünkü ilmi açıklamalar, dayandığı yöntem gereği, sujenin inanç ve ahlak değerle­rinden bağımsız olan ya da onları paranteze alan bir doğruluk iddia­sındadır. Bu açıklamalar, kainat hakkındaki tasavvurlarırnızda yol açhğı tüm dramatik değişikliğe rağmen kainat içinde spesifik bit ).<a­

nurna sahip olan insanın varoluşuna bir anlam getiriyor değildir. Tabi­ahyla bu, gaye fikrini metafizik bularak perspektifinden dışlayan yay­gın ilmi metodolojinin rnanhki bir sonucudur.

Varoh.İşun anlamı hakkındaki bilgi "niçin var?" sorusunun ceva­bında gizli olduğu ve bilim bu sorıınun cevabıyla yöntemi gereği ilgi­lenınediği için insani varoluşa bir anlam getirernezdi. Nitekim fiziko­şimik süreçlerin toplamına indirgenmiş biyolojik varlığıyla insanın "niçin var?" olduğu sorusuna ilınl olarak konu edinilmesi pozitivistik açıdan problem dışıdır. 1 Buna karşılık dini ve felsefi gelenekler, tarih boyunca varoluşun anlamı hakkında bireysel ve toplumsal bilinçte derinleşmiş temel kabulleri oluşturmada çok önemli bir role sahip olmuştur. Çünkü din ve onunla bir şekilde ilişkili felsefi 'Öğretiler, çözümü bilim ve teknolojinin birikimleriyle doğrudan ikarrıe edileme­yecek olan anlam sorunu üzerinde yoğunlaşırlar.2 Her birinin o veya bu nispette insanın varoluşu üzerinde hakikat iddiası vardir. Özellikle sernavi dinler insanı ethiko-kozmolojik bir varlık olarak tanırnlar ve bir yandan onu alem içinde anlamlı bir rnevkiye yerleştirirken diğer yandan ona bu anlamın gerektirdiği ödevleri yükler. Bu öğretilerde insan kendisine verilmiş tabii nitelikler bakımından, fizik! alemin yine bir parçasıdır; fakat onun varoluşu yalnızca alemin bir cüz'ü olarak

1 Bununla birlikte Freud'un haz istemi (will to pleasure), Adler'in de güç istemi (willto power) esasına dayalı psikoterapilerini yetersiz bularak insanın en güçlü dürrusünün anlam istemi (will to meaning) olduğu fikrine dayalı "Logoterapi" si yle Viktor E. Frankl'ı, problemi varoluşsal planda teşhis eden alternatif arayışların önemli bir tem­sildsİ olarak burada anmak gerekir. B k. Victor E. Frank!, Man 's Search for Meaning, An lntroductio11 to Logotlıerapy, 4.bs., Boston: Beacon Pres, s.103-119; eserin Türkçe'ye Sel­çuk Budak tarafından çevril:niş ve İ11smım A11lam Arayışı (7. bs., İstanbul: Öteki Yayın­Iarı 2000) adıyla yayınlanmışhr. Abdülkerim Bahadır, Viktor E. Frankl'ın temellerini athğı "Logoterapi" teorisini din ile irtibatlandıran önemli bir çalışma yapmışhr. Yazar kitabının bir yerinde insanın anlam arayışına dinlerin nasıl cevap verdiğine de -"Logoterapi" ile mukayesesİ için­de- kısaca değinir. Bkz. Abdülkerim Bahadır, İnsanm A11lam Arayışı ve Din: Logoterapik Bir Araştırma, İstanbul: İnsan Yayınları 2002, s. 40.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

tabiata iştirakten ibaret kalmayan bir anlama sahiptir. Bu anlam insa­nın, yeryüzü ikametgahını birlikte paylaşhğı öteki türlerden farklı olarak, tabiat karşısındaki özel konumunda aranmalıdır. Bu konumu özel kılan yukarıda sözünü ettiğimiz akıl ve tercih gücüdür. Bu iki güç sayesinde insan bağrında yaşadığı fiziki tabiatm yapısını ve işleyiş süreçlerini kavrama, bu süreçleri hesaba katarak veya onları kontrol ederek tabiat ile baş etme ve nihayet çağımız bakımından konuşursak bu süreçleri dönüştürme gücüne sahip olabilmektedir. Bu bakımdan onun yeryüzünde kültür üretebilen tek canlı olduğu söylenmelidir.

Insani güçlerin sözünü ettiğimiz tarzlardaki kullanımları daha zi­yade bilimin açıklamalarıyla ve teknolojinin yararlılık güden uygula­malarıyla ilgili gibi görünse de akıl ve tercih gücü bütün bunların öte­sinde kendi var oluşunu aıılamlandırma, kendi kendisini kontrol etme ve nihayet kendisini gerçekleştirme yönündeki çabalarla da ilgilidir ve açıkçası bu bildirinin konusu doğrudan bu türden insani çabaları önemseyen bir yaklaşıma sahiptir.

İster kadim zamanlardan beri insanı kosmos içinde özel bir varlık mertebesine yerleştiren ve onun bu mevkiine denk düşen bir etitas ile yükümlü kılan dinleri esas alalım isterse de insani varoluşu belli şe­kilde tanımlanmış bir mutluluk (eudaimoııia) öğretisiyle anlamlı kılma­ya çalışan felsefeleri göz önünde bulunduralım, hepsinde ortak olan bakış açısı telos fikrinin ön planda oluşudur. İnsanlık tarihinde yön­lendirİcİ olmuş dini ve felsefi öğretilerin kendine göre gayeci bir ilkeye dayanması yukarıda da belirttiğimiz gibi gaye fikri ile anlaınlılık ara­sındaki göz ardı edilmez ilişki nederıiyledir.

B ah düşüncesinde Kant' a gelinceye kadar, dilli olsun felsefi olsun, ahlak öğretilerinin ekseninde teleolojinin belirleyici olması herhalde tesadüf değildir. Kant'ın deontolojik yaklaşımının teZeolajik bakış açısı­nı ve onun ödev kavramını kategorik ruhundan etmesi muhtemel hipotetik yönlendirmel~rini büyük bir ihtiyatla dışarıda bırakmak

istemesi insan varlığının bütünüyle bir telostan mahrum olduğu şek­linde yorumlanamayacağı gibi dilli ahlak öğretilerinin teZeolajik boyut­larıyla da tümüyle uzlaşmaz değildir. Filozofun insanı beşer kılan biyo-psişik varoluş şartlarının ve dolayısıyla bu şartların dayathğı taleplerin aklın etlıik buyrukları karşısında paranteze alınması gerekti­ğini ileri sürmesi ahlaki ödevle yükümlü kılınan insanın mutlak bir ahlak varlığı olarak kavranmasıyla ilgilidir.

Bu yaklaşımın bize kozmos içinde insam varoluşun ethos açısından taşıdığı anlam hakkında öğrettiği şey şudur: Uçsuz bucaksız kainat

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

içinde insanı herhangi bir nokta olmaktan çıkarıp bir kendinde şey ya­hut bir mımen olarak aıılanılı kılan bir hakikat vardır ve insan kendisini an~ak akıl ve özgür irade sahibi bir ahlak varlığı olarak gerçekleştire­bilir. Dolayısıyla mutluluğu ödevin gai sebebi olarak tanımlamayan ve fakat onu insan tabiah için lüzumlu gören herhangi bir dini ve felsefi ahlak öğretisi deontolojik ahiakla barışık olmak durumundadır. Ancak bütün bunların ötesinde insanın anlam arayışıyla doğrudan bağlanhlı olan esaslı bir gaye daha vardır ki o da insanın belki en temel insiy;;ı.kı olan varoluşsal güvenlik3 ihtiyacının tahninidir. İnsan bu en temel ihtiyacına karşılık gelmeyen bir anlamiandırma faaliyeti karşısında trajik bir özne durumuna düşecekve belki de öylesi bir anlam dünya­sından kaçacakhr. Bir maneviyat dünyası ona bilinçli olarak bağlanan ahlaki özneyi sadece varoluşun niçinleri konusurıda tatmin ehn(;!}<~e kalamaz.

Bilgeliğin bu meydanında yeterli tahnini sağladığı halde varoluşu dayanılmaz bir ağırlık gibi hissettiği bir ruh durumuna düşmemesi ancak insanın her zaman müracaat edebileceği bir varoluşsal güvenlik alanının mevcudiyetiyle mümkündür. Yani insan niçin var olduğuna ilişkin sorunun tahnin edii:i cevabı kadar, ne olacağına ilişkin sorunun da tahnin edici bir cevabına ihtiyaç hisseder ve bu ihtiyacı k~rşıladığı­nı düşündüğü durumda anlam arayışı kendi dairesini tamamlamış olur. Hatta insanın· varoluşsal planda asıl zorlandığı soru' daha çok ikincisidir; insan olduğunun yeterince farkında olan bir özneyi varolu­şunun gizemini keşf ed ernemiş olmaktan çok bilinçli bir varlık· olcirak bir hiç haline gelme ihtimali tedirgin eder ve zaten varoluşsal güvenlik arayışına bu saikle yönelir.

3 Varoluşsal jsüvenlik (ontologlcal security) terimini bir psikiyatr düşünürden ödünç aldİk. Klinik araştırmalarında bu terime merkezi bir yer veren, "Anti-psikiyatri" aki­mının öncülerinden Ronald DavidLaing'i bu vesileyle arimak gerekir. Laing'e göre "insan, gerçek, canlı, bütün ve zamansal anlarnda sürekli bir kişi olarak dünyada bu­lunuşuna dair bir duyurna/anlama sahip olabilmektedir. Böylelikle dünyada yaşaya­bilmek te ve ötekilerle karşılaşabilrnektedir; aynı derecede gerçek, canlı, bütün ve sü~ rekli olan dünya ve ötekiler yani. Ancak böyle temelli biçimde varoluşsal alıirak iü: venli bir kişi hayatın tüm tehlikelerini karşılayabilir". Laing ''temel varoluşsal g'iven­lik" (basic ontological security) dediği duygunun ruh sağlığırnız için ön şart olduğu­nu, birçok akıl hastalığının benliğin temel güvenlik duygusundan mahrum kalması­nın bir sonucu olarak ortaya çıktığını ileri sürer. R. D. Laing, Tlıe ·oivided Self: Aıı Existelltia/ Study in Smıity and Mad11ess, Penguin Books 1990, s. 39-61; eserin Türkçe çevirisi Selçuk Çelik tarafından yapılmış ve Bölii11miiş Benlik (İstanbul: Kabala 1993) adıyla neşredilmişti.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Ödev mi mutluluk mu ikilemini aşmaktan daha önemlisi ahlak öğ­retilerinde özgürlük probleminin insani varoluşun anlamıyla bağlanhsı içinde nasıl ele alındığını yeniden keşf etmektir. Herhangi bir cihıak öğretisinin yükümlülük ve/veya sorumluk fikrini temellendirmek için insanın tercih gücüne sahip olduğunu ilke olarak kabul etmesi gerekir. Ancak burada söz edilen özgürlük kavramı insanı ahlaki terahlerinde sorumlu kılmaya yetecek bir başlangıç şarh olarak değil tüm ahlaki tercihlerinin sonunda kazanacağı bir kendini gerçekleştirme şarh ola­rak vurgulanınaktadır. Bu açıdan bakıldığında bir ahlak öğretisinin özgürleştirici olması gerektiği söylenmelidir.4

/Yani, eğer ortada bir ahlak öğretisi var ise onun psikolojik, sosyolo­jik, antropolojik ve nihayet politik kayıtlar karşısında kendini gerçek­leştirmek isteyen insan için özgürleştirici bir peqagoji içermesi gerekir. Çünkü aklın, çağın, toplumun ve kültürün şartlarından bağımsız bi­çimde ahlaki tercih belirlemesi gerektiğinde bunu ne kadar başarabil­diği yahut mutluluk adı altmda haz ve yarar talep eden, daima tatmin peşinde koşan tutkulardan ne ölçüde bağımsız karar verebildiği husu­su sözünü ettiğimiz bu özgürlük kavramıyla ilgilidir. Kendini_gerçek­leştirici bir iç özgürlüğün pedagojik bir ilke ol~rak öngörülmediği bir durumda, insan daima şartlanmış ve/veya kodlanmış bir varlık olarak tanımlanacağından insani varoluşa yine insana özgü bir anlam yükle-

4 Modem Bah felsefesinde insanın. varoluşsal cılarak kendisini gerçekleştirmesi ve özgürlüğü kazanması arasında ilişki kuran akım Egzistansiyalizm'dir. Kirgegaard'ın kendini gerçekleştirmeyi, toplumsal olanın ötesine geçerek "kişi" olmaya, özgürlüğü de Tanrı ile bağlanh içinde olmaya bağlayan görüşü, Heidegger'in Aydınlanmacı ak­lın nesneler dünyasını açıklayan öznesi yerine, öteki nesneler dünyasından çıkıp (ex­sistere}, kendisi olmaya, varolJ.Işu anlamaya yönelen veya dünyada varolmanın an­lamı konusunda varoluşsal birbilince ulaşınaya çalışaninsan(ekzistens) anlayışıve nihayet ekzistens olmak isteyen insanın kendisini gerçekleştirmeye yani özgür olma­ya mahkfim old~ğu görtiŞü, farkiı açılardan ve fakat hep a~ı ilişkiyi kÜrmaktadır. · Varoluşçu ahiakın bu tür temaları için bk. Doğan Özlem, Etik: Alıliik Felsefesi, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2004, s.ll0-126; ancak kendini gerçekleştirme, insanın kendi mahi­yetini kemale erdirme şeklinde anlaşılacaksa, varoluşçu yaklaşım yerini özcü yakla­şıma bırakır. Bu durumda insanın mahiyetinin ne oldıığıımm farkında oluşu ve olması gerektiğini bilmesi önem kazanacak ve mahiyetinin kemali. istikametinde bir ahHiki telasa doğru ilerleyecektir. Ortaçağ'da Aristoteles'in teleolojik ırrdem öğretisini model alan Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman ahlakçı filozoflcırı bu tutumu öne çıkarmışlar­dır. Dolayısıyla özcü ve teleolojik yaklaşımda özgürlük kendini gerçekleştirmenin kazanımı değil, başlangıç şarh olmaktadır. Bu konuda en etkileyici modem tezlerden biri Katalik Aristotelesçi ahlak düşünürü Alasdair Maclntyre'in erdem teorisinde ifa­desini bulmuştur. Bk. Alasdair Maclntyre, After Virtııe: A Study in Moral TlıeonJ, 3. bs., lndiana: University of Notre Dame Press 2007; Türkçesi için b k. Erdem Peşinde: Alı/ılk Teorisi Üzerine Bir Çalışma, tre. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrınh Yayınları 2001.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

rnek imkansız olacakhr. Nitekim insanın bir anlam arayışı içine girme­sini sağlayan ilk manevi kriz özgür olmadığını, kendini gerçekleştir­mesine engel olan bir şeylerin kölesi olduğunu fark ehnesiyle yaşanır. İkmci ve büyük kriz ise bu arayış esnasında kendisi (vicdanı), toplu­mu (kültürü) ile radikal bir hesapiaşmayı gerektiren zorlu süreçte yaşanacakhr. Çünkü kelimenin etimolojisinin de ima etiği gibi kriz, kritik bir durum ile ilgilidir ve kaçınılmaz biçimde kritik yapmayı gerek­tirir.

Bunları dile getirirken tek tek bütün ahlak! özneleri trajik birer kahraman olarak resmehnek istiyor değilim. Ancak varoluşsal bir krizin eseri olmasa bile yeni bir ahiili bilgeliğe ihtiyacımız olup ol­madığını fark ehnemize yetecek kadarıyla bir entelektüel kriz algısı içinde olmamız galiba başlangıç için gereklidir. Ondan sonra gelmesi gereken kritiktir. Bu kritiğin mevzuu öncelikle ferdi ve toplumu inşa eden yaygın değerlerin soy kütüğü olmalıdır. Bu değerlerinyaşadığı­mız çağın zihniyet dünyasıyla, alem tasavvuruyla ve en önemlisi insa­nın varoluşuyla ilişkili olacağı açıkhr.

Modem zihniyet dünyasının insana özgü bilmek, inanmak ve ey­lemek ile ilgili temel yönlendirici fikirlerinin değerler dünyasına nasıl yansıdığını,--hatta bu değerler dünyasını nasıl inşa ettiğini kritik bir

. yaklaşımla yeniden keşf ehnek "nasıl bir dünyada yaşıyorum?" soru­sunun mümkün cevabını verecektir. Yeniden keşif terimini/daha önce bilindiği varsayılan bir dünya tasvirini bir kez de özel bir {şık alhnda yorumlamak yani insanın varoluşu ile değerler dünyası arasındaki ilişkinin içinde yaşadığımız çağda nasıl kurgulandığını kritik bir bakış açısıyla te'Vıl ehnek anlamında kullanılmaktadır.s

Böyle bir yorumlama etkinliğinin, içinde yaşanılan çağın etkisin­den kurtularak nasıl başarılacağı hususu ayrı bir hermeneutik tarhşma konusu olmakla birlikte temel dayanak noktasının "insan tabiah" ola-

5 Söz konusu kriz fikrini, ferdin varoluşsal anlam kriZi bağlamında olmasa da uygarlı­ğın krizi.olarak ele alan ve bu krizin ahlaki bir ahlımla aşılabileceğini savunan Leslie Lipson, böyle bir ahlımın son tahlilde insan tabiahnı esas alacağını ve ister psikoloji, ister ilahiyat isterse de biyoloji esas alınarak tarhşılsın, insana özgü bir tabiahn bu­lunduğu fikrinin açık olduğunu öne sürmEktedir. Bab'daki tarhşmaların insan tabia­hnın özünde iyi mi kötü mü olduğuyla ilgili olarak kutuplaşhğını hahr!atan Lipson, ikinci görüşü savunanların uygarlığın krizini aşmak için gerekli olan ahlaki ilerleme yolunda bir handikap oluşturduğunu düşünse de böyle bir ahlaki ilerlemeyi yine de mümkün görmektedir. Bk. Leslie Lipson, Uygarlığm Alılfikf Buııalımları: Manevi Bir

Erime mi Yoksa İlerleme mi?, tre. Jale Çam Yeşiltaş, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınla-rı, 2. bs., 2003, s.153-159. ·

İslam Ahlakının Nazari Boyutları L Kutluer

cağı da ortadadır. Bu tabiat hangi dilli inanç ve/veya felsefi öğreti ışı­ğında tanımlanıyor olursa olsun son tahtilde insanı insan kılan fiziko­şimik, biyolojik, psikolojik, antropolojik varlık alanları bir ortak payda olarak kabul edilmek zorundadır.

Dolayısıyla insanın yaşayan, ölen, hisseden, düşünen, tercih eden, bilen, anlayan, anlam veren, üreten, dönüştüren ve eyleyen bir varlık olduğu, dilli inanç ve felsefi bakış açısı farklılıklarına rağınen veri kabul edilecektir. İnsanın bir tabiat ve mahiyete sahip olup olmadığını felsefi tarhşma konusu yapmak metafizik bakımdan mümkün görülse de mutlak bir septisizm veya nihilizme düşmernek adına insanın bir tabiata sahip olduğu fikrini hareket noktası yaparak, bu tabialın ne olduğu üzerine kafa yormak insan aklına saygı bakımından daha emin bir yol olarak değerlendirilebilir.

Ahiakın nazari boyutları üzerinde yoğıınlaşmak, yukarıda da vur-- gulandığı üzere, insan tabiatma ilişkin olarak akıl ve tercih gücünün

öne çıkarılmasillı gerektirmektedir. Bu cümleden olarak akıl gücünün sadece bilmek ve açıklamakla değil anlamak ve değerlendirmekle de ilgili olduğu, tercih gücünün ise insanın anlam arayışı ve kendini ger­çekleştirme çabasıyla ilişkili olduğu ölçüde değer taşıyacağı özellikle vurgulanmışh.

Dolayısıyla yeni bir ahiili bilgeliğe ihtiyaç olduğu kanaatinin güç­lendiği noktada ünlü Delphik "Kendini Tanı!" (gnöthi seauton !) afo­rizmasının bu bilgelik arayışına temel doğrultusunu işaret ettiği söy­lenmelidir.6 Sokrates'in sofistler çağında ortaya çıkan değerler krizini fark ederek felsefi araştırmalarının eksenine insanı alması ve sarsıcı bir kritik sorgulama yöntemiyle sofistlerin dünya görüşünü eleştirrnek istemesi herhalde tesadüfi değildir. Delph mabedinin ünlü rahibesinin ·" Atina'nın en bilge kişisi" olarak ilan ettiği Filozofun, geliştirdiği felse­fi sorgulama yöntemi insanın anlam arayışını ciddiye almayan, onun "Kendini Tanıma" çabasına ket vuran medemitenin ve değerler alanı­nı nihilizme indirgeyen postmodernizmin kritik edilmesi için hala bir ilham kaynağı olma özelliği taşımaktadır.?

6 Schumacher, Eflatun'un Plıaedrııs diyalogu'nda geçen ve Sokrates'in ağzından ahfta bulunulan bu ifadenin dünyadaki birçok kültür havzasında rastlanabilecek türden bir bilgelik olduğunu hahrlahr. E.F. Schumacher, Aklı karışıklar İçin Kılavuz, tre. Mus­tafa Özel, İstanbul: İz Yayınalık 1984, s. 81-83. Bu krizi insan zekasının ilerlemesi ve bilimsel ve teknolojik başarıların, dinin otoritesi yerine geçebilecek yeni bir ahlak anlayışını zorunlu kılması şeklinde tanımlayan bir Türk sosyologu, "manevi çözülme" adını verdiği bu krizi aşmanın mümkün yegane yolunu "laik bir ahlak imanı" olarak tespit etmektedir. Bizim vurgumuz bağlamında

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

Modem uygarlık, teknolojiyle sağlanan iefahın insanın hayatına yeterince anlam katacağını, çünkü teknolojik bir toplurnda fertlerin ölüm kaygısını unutacaklarıru ve hatta hiç ölmeyecekleri vernrıiyle ya'şayacaklarını öngörrnüştü. Gerçekten modem teknoloji insanın içindeki ebeciilik tutkusunu istismar ederek bu dünyanın saı'lld hiÇ son bulmayacak bir varlık alanı olduğu vehrnini ]Jaşarıyla telkin etmekte­dir. Bu vehirn, dilli eskatolojilerin Cennet tasvirine karşılık gelir ve aslında Cennet inancının sekülarize edilrrüş biçiminden iJ:ıarettir. ·M()­dem teknolojiyle imkan alemi eskisine nazaran olağanüstü biçimde geruşletilrniş bir yeryüzü cenneti tasarırrn karşısında modem insan ölümü hatırlamakta zorluk çekmekte, hatırladığı zamarı da onu daima başkalarının başına gelen, kendi başına ise dert etmeye değrneyecek kadar uzun vadede gelecek olan uğursuz ve anlamsız bir rnusibet ola­rak görmektedir. Ölümün anlamlı olmadığı bir dünya görüşünde ~a­yatın anlamı elbette çok derinlik t~şırnayacak yahut ömür süres~ . rnaişet, refah, itibar veya güç taleplerinin yörıle~dirdiği şekilde 1-tar~ canması gayesinqen daha öte bir anlama sahip o~rnayacaktır. N~tekirn modem dilli manevi ya tl arın vaat ettiklerinin yerine teknolojinin · i~a­rne edilebileceği yönündeki modem seküler tasarım artık eskisi kadar

• 1 - •• • • ~ • - • • r· , ' ~ r •

kendisinden emin değildir. · · '

ilginç olan husus, sosyologumuzun Sokrates'i modem laik ahUlkın, kurucusu ve "peygamberi" olarak ilan etmesidir. Gerekçesi "din resfılü" ile "ahlak ·resfılü"nü bir­birinden ayırma olan bu yaklaşım aslında dinlerin birbiriyle çatışıyor olmasına mu­kabil ahiakın insan aklı ve vicdanına dayand, dolayısıylaevrensel olduğu ana fikrine dayanmaktadır. B k. Cahit Tanyol, Sosyal Alı/ak: Laik Ahlaka Giriş I, İ.Ü. Edebiyat Fa~ kültesi Yayınları 1960, III. Bl, s. 109 vd. Benzeri bir kriz algısını bu kez "küreselleşme'' olgusu bağlamında gündeme getiren ve krizi aşmak için Cahit Tanyol'un ayak izleri­ni takip eden bir başka Türk sosyologunun yaklaşımı için bk. Mustafa Gündüz, Alıtak Sosyolojisi, İstanbul: Anı Yayınları 2005, s. 273 vd. İster ilerleme. fikrine isterse de kü­reselleşme olgusuna dayandırılsın, sosyal ahlak teorileri ahiakl değerlerin kaynağını toplum olarak görür ve toplumsal değişmenin ahlak değerlerini de özsel olarak de­ğiştireceğini savunur. Ahiakl değerlerin dini temeli üzerine bir araştırma yayınlamış olan.Recep Kılıç, kaynağını mutlak ve ilahl bir otoriteden almayan ahlaki değerlerin sabit bir ölçütten mahrum kalacağını ve bunun da ahlaki relativizm· ve şüpheciliği davet edeceğini yazar. Bk. Recep Kılıç, Alzliikm Dini Temeli, Ankara: TDV Yayıncılık 1992, s. 161; günümüzün Suriyeli İslam alimlerindei-ı Habenneke el-Meydaru de vah­yin yol göstericiliği ve sahih dinin öğretileri olmaksızın insanın tek başına toplumsal bir ahlak oraya kayamayacağını vurgularken, argümanı "gökyüzünün öğretilerini kılavuzluk edinmemiş beşeri felsefelerin" insanlığın çoğunluğun u ıslah etmede başa­rısız kalmasıdır. Meydani'nin de Ahlaki Relativizm'i (nisbiyyetü'l-ahlak) en önemli modern sapma olarak vurgu laması, klasik bir İslam alimi tipinin yaklaşımını yansıt­ması bakımından anlamlıdır. Bk. el-Meydan!, el-Aizliiku'l-İsliimiyye ve iisiisiilzii, 3. bs., Dimaşk: Darü'l-kalem 1413/1996,!, 96 vd.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

İslam Maneviyatı Yeni Bir Ahlaki Pedagoji İçin Ne Vaat Edebilir?

Pedagoji hem zihin hem de karakter eğitimini esas alan bir disiplin olarak kaçınılmaz biçimde bir ahlaki formasyon hedefi de gözetir. İslam rnaneviyabnın modem insanın anlam ve özgürlük arayışı için ne vaat edebileceğine dair mümkün düşünceler de aynı zamanda bir ahlaki pedagoji içerrnek durumundadır. Çünkü böyle bir arayış için yolda olmanın bizzat kendisi pedagojik bir tutum alışı gerekli kılar ve ancak bu surette İslam rnaneviyatından beklenen ethik neticeler fert ve toplum adına devşirilebilir.8 Bu anlarnda İslam rnaneviyabnın modem insan için bir imkan olduğunu düşünüyoruz. Ancak bu bildirinin rnevzuu için yalnızca rnücerret modem insanın değil, Müslüman in­sanın karakter forrnasyonu için de İslam rnaneviyabnın ne vaat ettiği önem taşımaktadır. Çünkü İslam ahlakı "Ben Müslürnanırn" demekle her şeyin bitrnediği bilakis her şeyin başladığı bir pedagojik tekemınül _sürecine işaret etmektedir. Hatta bir adım daha atarak şu belirtilmeli­dir ki ahlaki tekemınili sürecini hayabnın en önemli gayelerinden biri haline getirmiş ve bu sebeple hal ve davranışlan hayatın anlamına dair mesajlar yüklü olan Müslüman insan bizatihl modem insan için bir irnkandır.

Açıkçası İslam rnaneviyatı, pedagojik tekemınili yolculuğundaki Müslüman insana kazandıracağı, başkalarında da böyle bir yolculuğa çıkmaktan ürkrnek yerine bu yolculuğa çıkmayı imrendirecek bir li­san-ı hal ile gerçek ifadesini kazanabilir. Bir Müslüman için İslam rna­neviyabnın tüm olumlu ahlak değerlerini "tamamlamak" için gönde­rildiği kesindir ve eğer bu tamamlanmışlığa rağmen tarihteki ve gü­nümüzdeki Müslümaniann ahlaki hayatında ciddi problemler gözle-

8 Nitekim Erol Güngör, "manevi sistemlerin en ilerisi" olarak nitelediği dinled temelde birer ahlak sistemi olarak görür. Güngör' e göre ahlaki davraruşın hem psikolojik hem de sosyal bir yönü vardır ve "psikolojik gelişme" ile "ahlaki gelişme" nin ayru çerçe­vede ele alınması zarureti işte bu ilişkiden ötürüdür. Kendisi çocuğun ahlaki gelişimi konusu üzerinde odaklanırken sanının amao yetişkin insanın ahlaki gelişimini an­lamak için asli tabiata inmektir. Buradan hareketle bir ahlak psikolojisi yapmaya yö­nelen Güngör, analizlerinin temeline "ahlaki şuur" ve "vicdan" kavramlannı koyar. Bk. Erol Güngör, Alılfik Psikolojisi ve Sosyal Alılfik, İstanbul: Ötüken Neşriyat 1999, s. 13-69. Ahlaki gelişimi zihin gelişimi açısından ele alan Batılı psikologlar Jean Piaget ve onun izini sürerek "ahlakileşmenin zihinsel gelişim teorisi" ni geliştiren Lawrence Kohlberg olmuştur. Kohlberg'ten hareketle bir ahlak eğitimi kuramını bilimsel olarak temellendinnenin imkanına da işaret edilmektedir. Bk. Meral Çileli, Alılfik Psikolojisi

ve Eğitimi, İstanbul: V Yayınlan 1986. Bizim ahlaki pedagoji terimini kullandığımız bağlam ise ahlak psikolojisinin bilimsel yaklaşımın göz önünde bulundunnakla bir­likte İslam maneviyatının ahlak gelişimi ve eğitimi süreci bakımından taşıdığı imkan­lada ilgilidir.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

niyor ise bu dururnun bir tekernrnül etmemiş Müslümanlar sorunu olduğu düşünüfrnelidir. Çünkü "İslam olrnak"la İslam ahlakıyla do­nanrnak arasında bir zorunluluk değil, bir imkan ilişkisi vardır ve fakat İslaınl perspektiften bakıldığında Müslüman olmanın, insanı, bu dine mensup olmayanlara nispetle daha geniş ve bereketli bir manevi imkana sahip kıldığı söylenebilir. Ancak bu imkanlan yeterince kulla­nan ve kendisini gerçekleştiren Müslüman insan bir ahlaki varlık ola­rak kendisini ispat etmelidir ki, genel olarak modem insana bu imkan­ların kendisi için taşıdığı varoluşsal anlam hakkında urnu~ vaat eden doğrudan bir mesaj olabilsin.

Yukarıda sözünü ettiğimiz anlam ve özgürlük arayışı açısından bakıldığında İslam rnaneviyatının bizzat İslam teriminin anlamlannda tazarnrnun edilmiş imkanlar içerdiği ilk bakışta görülebilir. İslam te­riminin barış anlamına gelen ''silrn" kökünden türemiş olması temel mesajı daha başında vermektedir. Bu dernektir ki Müslüman olan insan bir barış idealini kendi içinde beslerneye, daha doğrusu kendi karakterini barışçılık yönünde inşa etmeye başlamış demektir. Nite­kim manevi yaşanhda modem insanın çok muhtaç olduğu iç huzuru yakalamanın belki de ilk şarh çahşrna fikrinin evrensel bir hayat ilkesi olarak berğrnsenrnediği ve fakat hayat realitelerinin barışçı tercihler

·aleyhine dayathğı çahşrna ihtimalinin bir zaruret hatta rnecburiyet olarak görüldüğü bir dünya görüşüne sahip olrnakhr. Bu anlarnda Müslüman insan önce barış diyen bir ahlak varlığıdır.

Ancak bu, barış idealine yönelik tehditler karşısında uğraş verrnek yerine bir tür Pasifizrn'in ahlaki tutum ilkesi olarak benimseneceği anlamına gelmez. Buna mukabil, aşağıda da bir ölçüde değineceğimiz üzere, "sa'y", "cihad", "arnel" gibi, bizim tek kelimeyle uğraş şeklinde karşılamayı tercih ettiğimiz aksiyon tarzlannın barış idealini koruma ve geliştirme gayesinden uzaklaşıp kendisini Müslüman olarak tanırn­layan fert ve .toplulukların haksızlık ve zulüm üretecek emelleri isti­kametinde yönlendirilmesi, İslam maneviyalı açısından kesirılikle düşünülemez. Hatta bu açıdan özellikle vurgulanması gereken husus, yeryüzünü bir barış yurduna dönüştürme idealine yönelik uğraşın, bir takım arızi ve mecburi çahşrna ortamlarından fırsat buldukça bizzat Müslüman insanın kendini gerçekleştirme gayesine yönelik olması gerektiğidir. Kısacası Müslüman insan, kendisini gerçekleştirme yö­nünde süre~çli olarak uğraş vermeyi, kendisiyle uğraşanlada uğraş­maktan daha önemli bulan kimsedir.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Bize göre bu konuda modem insanın, İslam maneviyahnın barışçı temsilcilerine gıpta ile bakıp aralarına bir saadet umuduyla karışmayı içinden geçirmek yerine, onlara tereddüt ve hatta bazen korku ile yak­laşmasına yol açan yegane faktör, çağdaş dünyada İslam hakkında üretilen çarpık imajın tesiri altında kalması değildir. Eğer bu banşçı dinin entelektüel ve ahiili erdemlerini kendinde tahakkuk ettirme yönünde çağdaş Müslüman insanın vermesi gereken uğraş ve bu yönde kazandığı kaliteler hiçbir inkann fayda vermeyeceği ölçüde başkalarınca fark edilebilir olsaydı o veya şekilde üretilmiş hiç bir çarpık imajın İslam maneviyatının daha iyi bir dünya için umut aşıla­yan mesajını perdelernesi mümkün olma~dı.

İslam dini için seçilen ismin insanın iç ve dış dünyasını bir banş yurdu haline getirmek idealine işaret ettiği fikri, eğer bir lafızcılıktan ibaret değilse, İslam'ın terminolojik anlamlarının üzerinde oturduğu kayramsal sacayağı üzerinde durmak, İslam maneviyatının vaat ettik­leri meselesiyle ilgili olarak da bir fikir verebilir. Bu sacayaklannın ilki teslimiyet kavramıdır. Bilindiği gibi İslam ve teslim aynı kökten gel­mektedir ve Müslüman olma öncelikle teslim olma eylemini gerektirir.

Burada sorulacak ilk soru teslim oluşun mahiyetiyle ilgilidir. Acaba söz konusu olan, dayanılmaz şartlara yahut üstesinden gelemediğimiz problemlere teslim olmak türünden bir eylem midir? Ya da bu tutum yenildiğiniz düşmana teslim olmak nevinden midir? Yahut da zul­münden korktuğunuz bir despotun dayattığı düzene boyun eğmek gibi bir şey midir? Yoksa bir gücün hipnotik bir uykuda sizi teslim almasından mı ibarettir? Her birinin cevabı İslam teriminin tazam­munları açısından ohimsuzdur. Bu sorular olsa olsa İslami anlamdaki tesliıniyetin gerçek mahiyetini açığa çıkarıcı bir rol üslenebilirler. On­lar üzerinde düşününce anlıyoruz ki bizim ele aldığımız teslimiyetin ilk şarh gönüllülüktür. Gönüllü bir iştirakin ifadesi olmayan teslimiye­tİn İslam olma fiilinin derin anlamları bakımından ahlaki bir kıymeti olmayacakhr. Bu yüzden hiç kimse İslam olma fiili bakımından gönül­süz bir tesliıniyete zorlanamaz.

İslam'ın Müslümanlada ilgili olarak koyduğu yaphrımların muha­tabı yine Müslümanlardır ve ancak Müslüman olanlar bu yaphrımlar istikametinde vazifelerinden ötürü sorumluluk taşırlar. Onların henüz Alemierin Rabbı'na teslimiyetİn verdiği huzuru tatmamış olanlara karşı vazifesi tebliğ, davet ve eğer Müslümanların hakianna kastedi­yariarsa onlarla eıı güzel şekilde mücadeleden ibarettir. Gönüllülük aynı zamanda teslimiyeti bilinçli kılan şarthr. Yani teslim olan, bile isteye

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

olmuştur. Akletmiş, değerlendirmiş ve tercih etmiştir. Bir tercihin ahlaken kıyınet taşıyabilmesi için bilinçli olarak ve özgürce yapılmış olması gerektiğini ayrıca belirtmeye gerek yoktur sanırım. Bundan Çıkan bir başka sonuç da gönüllü ve bilinçli teslimiyetİn bir gayeye. yönelik olduğu, gayeli bir eylem olduğudur. Zira Allah'a teslim olan kimse bu bağlanmanın nasıl bir taahhüt olduğunu, nasıl bir ahde da­yandığını ve neyi amaçladığını fark ederek kabullenmiş kişidir. Dola­yısıyla bu ahde uygun yahut zıt davranışlar içinde olduğunda k~ndi­sine terettüp eden yaphrımları da gönüllü olarak kabullenmiş demek­tir.

Burada modem insanın özgürlük arayışı bakımından çelişik bi~ durum yoktur. Çünkü bu yöndeki tercihin gönüllü ve bilinçli olarak yapılması, özgürce yapılmış olması demektir. Ancak yukarıda da de­ğindiğimiz üzere bu aşamadaki özgürlüğün insanı sorumlu kılmaya ve kendisine terettüp eden sorumlulukları kabullenmeye yetecek bir şart olduğu unutulmamalıdır. Asıl olan bu teslimiyetle sağlanan doğ­rultunun verdiği inşirah yahut bu teslimiyetİn işaret ettiği manevi yolculuğun getireceği özgürleştirici açılımlardır.

Açıkçası Allah'a teslimiyet özgürleştirmeyi veya kendini·gerçekleş­tirmeyi sağladığı için anlamlıdır. İslam'da Allah'a teslim olan yahut olması gereken insan, bu ahlaki konumundan ötürü kul (abd) adını alır. "Abd" Arapça' da köle demektir ve Müslümanlar d' nun köleleri olmakla Allahü Teala'yı "Rabbim" yani Sahibim, Efendim şeklinde zikreder. İslam inancı bakımından böyle zikretsin ya da zikretmesin, Allah Alemierin Rabbidir, bütün insanların Sahibi ve Efendisi' dir. Dolayısıyla İslam maneviyalı açısından tüm insanlar kuldur.

Allah ve insan ilişkisinin Efendi-köle terminolojisi içinde tanımla­nıyor oluşu modem zihniyet açısından daha başından problemli gö­rünebilir ve aceleyle İslam maneviyalının insanı köleleştirici bir ahlak telkin ettiği önyargısına varılabilir. Bu hpkı "hepiniz çobansınız ve sürünüzden mesulsünüz"9 hadis-i şerifini işitenlerin aceleyle ve iflah olmaz bir lafızcılıkla İslam siyaset ahlakının halkı bir sürü gibi gördü­ğü sonucuna ulaşınalarma benzer. Çoban-sürü benzetmesini nasıl sorumluluk bilincine vurgu yapan yönetici-yönetilen ilişkisini sorum­luluk bilincine vu~gu yapacak şekilde te'vll edip hak!ki anlamına irca etmemiz gerekiyor ise Efendi-köle terminolojisini de, İslam maneviya­lının özgürleştirici· pedagojisi açısından Otorite-tabiiyyet şeklindeki

9 Buhar!, Nikah, 91.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

soyut anlamına irca etmemiz gerekmektedir. Hayahmızın neredeys~ her aşamasında, beşeri faaliyetlerimizin neredeyse her türünde bir otorite fikrinin bizi yönlendirdiğini biliyoruz. Hayatımızın psikolojik, sosyolojik, sosyo-kültürel, pedagojik, entelektüet ethik, estetik ve politik tüm veçheleri ya farkında olarak ya da olmayarak belli oterite­lerin yönlendirmesi altındadır. Bunların her biri hayattaki istikameti­mizi belirleme istidadında olan ve tutkularıınızdan başlayarak siyasi aktörlere kadar yayılan geniş bir yelpaze oluşturmaktadır. Elbette bu otoriteler hayatın. kendine mahsus realiteleri içinde nisbi bir işieve ve peğere sahip olarak var olurlar.

Hiç kimse yaşadığı psikolojik alışkanlıklardan, cemaat ilişkilerin­den, toplumsal kurallardan, kültürel geleneklerden, siyasi iktidardan, felsefi ve ilmi otoritelerden tamamen bağımsız bir surette beşeri faali­yetlerini sürdüremez. Ancak yine hepimiz biliriz ki bütün bu otoritele-

- rin yönlendirici etkisi nihai, mutlak ve hayahmızın tüm yönlerini ihata e~e kudretine sahip değildir, olmamalıdır ve bu yüzden zaman za­man onlar karşısında eleştirel bir tutum takınmak gerektiğine de kail oluruz. Problem, bu oteritelerin kendi iç dünyamızcia mutlaklaşhrıl­ması, merkezileştirilmesi ve bu surette değerler dünyamızın tarhşıl­maz yahut yarıılmaz ilkeleri haline getirilmesidir.

Çeşitli hayat tarzları ve dünya görüşlerinin insanlığı zaman zaman böyle bir eğilim içine soktuğunu bilmekteyiz. Hatta bu eğiliınlerin düşünce tarihinin çeşitli aşamalarında, mesela hedonizıni hayatın anlamı sayan, siyasi otoriteyi insan haysiyetini yiyip bitiren bir ejder­ha olarak mutlaklaşhran, liberalizmi bir orman kanunu gibi tanıınla­yan, ideolojileri veya felsefi teorileri din haline getiren, bilimi bilimci­lik putuna çeviren ... vd biçimleriyle entelektüel çerçeveler kazandığı­nı ve insanlığı kaçınılmaz manevi kriziere sürüklediğini de biliyoruz. Bu krizleri modem dönemde derinden. yaşayarak insan özgürlüğiinü ve haysiyetini savunmak adına bütün ilke ve oteritelere "La ilahe" diyerek Anarşizm ve Nihilizm'in postmodem girdaplarında savrolan­lar da bu krizi derinleştirmekten başka bir şeye yol açmamaktadır.

Günümüzde İslam maneviyahnın vaat ve teklif ettiği şey otorite fikrinin modem bir paganizme dönüştüğü günümüz ortamında her türlü kurgulanmış ilahlaşhrma karşısında "La" demenin ve buncnla da yetinıneyip "lllallah" diyebilmenin pedagojisini insanın yeniden ahlaki tekemmül.ü adına hayala geçirmek olabilir. Çünkü İslam mane­viyah açısından gerçek özgürlüğiin teminah kulluğun bilincine var­makhr. Allah' a köle olanlar ondan başka her şey karşısında gerçek bir

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

özgürlüğü yaşarlar. Allah'ı Rabb edinmeyenler O'ndan başka her şe­yin kölesi olmaya adaydır. Nitekim inşanlar başta kendi nefisleri ol­mak üzere birçok otoritenin kulu ve kölesi olabilmektedir. Öteki rable­rrr{ buyruklarına teslim olur ve hatta Kur'an-ı Kerim'de vurgulandığı gibi onların kendi öz varlıklan üzerindeki otoritelerini ilahlık derece­sine çıkanrlar.

Nitekim Kur'an bunun bir örneğini insana en yakışır etkinlik olan hakikat ve erdem peşinde olmaktan sarf-ı nazar edip tutkularının emirlerine uyanları "Tutkularını ilah edineni gördün mü?"10 şeklinde

tavsif ederken yahut "Atalannın dinine" uymakta ısrar ederek yanlış gelenekiere tabi olanları "Ya onların ataları hiçbir şeyden anlamayan kimseler iseler"ıı şeklinde eleştirirken vermektedir. Bu açıdan bakıldı­ğında İslam maneviyah, insanı Allah'tan başkasına köle eden tüm zincirleri kırıp özgürleşmenin yoludur.ıı

İslam teriminin taz_arnmun ettiği anlarnlardan ikincisi yine İslam kelimesiyle aynı kökten gelen selam yahut selamettir. Selamet, bilin­diği gibi, güvenlik, esenlik ve kurtuluş demektir. İslam'a giren, Darü's-selam'a, bir güvenlik ve kurtuluş alanına girmiş demektir. Bunun anlamını varoluşsal güvenlik kavraınından uzaklaşhrıp sadece Müslümanların hakim olduğu siyasi bir coğrafya içinde güven içinde olmaya indirgemek, tam bir bedevi yaklaşımı olur. İslam~a girmeyi, iman kalplerine henüz iyice yerleşmediği halde, İslam'ın siyasi güç ve otoritesini tanımaktan ya da ondan yararlanmaktan ibaret gören "a'rab1" yaklaşırnma Kur'an-i. Kerim'de açıkça işaret edilmektedir.13

Onlara, iman kalplerinde kökleşmediği için sadece "İslam olduk" (bo­yun eğdik) demeleri tavsiye edilirken henüz İslam maneviyalının pe­dagojik imkanlar dünyasına yeni adım attıkları söylenmiş olmaktadır. Yoksa kendisinden "Sizin için din olarak seçtim"14 şeklinde söz edilen

ıo Ciisiye, 45/23. n Bakara, 2/170. 12 İnsanın "ahlaki varlık" olma yönündeki gelişimine, onun iriidi güçlerini öldürerek

engel olan her türlü "konformizm"e karşı bir isyan ahliikı öneren ve "insanlığın se­liimeti"ni "bir mutlak'a bağlanmaktan ibaret" gören ünlü Türk düşünürü Nurettin Topçu esas itibariyle bu ana fikri vurguluyordu. Onun isyan Alıliikı adlı Türk ahlak düşüncesi klasikleri arasr,a şimdiden girmiş olan eseri güçlü bir felsefieleştiri olmak bakımından son derece önemlidir. Kitabın sonuç bölümü, mutlak sosyolojizm ve hazcı bireyciliği insan özgürlüğünü kötürüm eden bir zihni ve ahlaki tutum olarak reddeden manifesto niteliğiyle, aynca dikkat çekicidir. Bk. Nurettin Topçu, isyan Alı­liikı, tre. Mustafa kök, Mustafa Doğan, İstanbul: Dergiih Yayınlan 1995, s. 205-209.

ıJ Hudıriit, 49/14. 14 Maide, 5/3.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer .

İslam'ın anlamı "a'rab1" algı düzeyindeki bir teslimiyet fikrinden iba­ret değildir.

"İslam olma" nın insana nasıl bir varoluşsal güvenlik alanı açhğıyla ilgili olarak Allah'ın isimlerinden birinin "el-Mü'rnin" olduğunu hahr­larnak yeterlidir. Bir müslümanın rnü'rnin oluşu, Allah'a inanması ve güvenınesi demektir. Ancak Allah'ın el-Mü'rnin oluşu -herşeyi bilen Allah için inanç akh söz konusu bile edilerneyeceğinden- güvenrnekle ilgilidir ve Allah'ın "Güven Veren" olması demektir. Açıkçası Allah'a iman eden kişi O'na güven duymakta ve Allah da "el-Mü' min" olarak kuluna güven vermektedir. Bu anlarnda İslam imanı, Allah ile kulu arasındaki bir güven sözleşmesi olarak görülmelidir .ıs

İnsan, varoluşunun nedeni olduğuna inandığı Esirgeyici ve Sonsuz bir Kudretin Elleri'ne kendisini emanet ehnekten daha garantili ve daha sahici olan bir güvenlik ala:ru bulabilir ve ona girebilir miydi? Nitekim İlahiyatta tanrısal inayet denilen ilke, Allah'ın bütün yarathk­larına yönelik olan alakasını vurgular.

İslam inancına göre her insan Allah'ın kulu olmakla bu inayet dai­resine dahildir; hatta Allah'ın kulu olduğunu inkar eden insan da sırf Allah'ın varlık verdiği bir rnahlılk olması nedeniyle genel inayetin sonuçlarından yararlarur ancak onun kulluk bilinci aksine olan tercih­leri, daha özel inayet planının imkan aleminde daha fazla görünür olmasından başka bir sonuca yol açınayacakhr. Varoluşunun güvenli­ğini Allah'ın yed-i kudretine teslim etmiş olan Müslüman insana yö­nelik özel biçimleriyle inayet, Lütuf ve Rahrnetin, bazı durumlarda beklenmedik olan tecellileriyle ilgilidir ve varoluşsal güvenliğe ilişkin asıl sonuçlarını uhrev1 akıbet planında gösterecektir.

İslam olmanın üçüncü mesut neticesi rnüsalernedir. Terimi tek ke­limeyle barışıklık şeklinde karşılayabiliriz. Türkçe' deki barışık olma nasıl karşılıklı oluş bildiriyorsa Arapça' daki rnüsruerne de aynı şekil~ dedir. Hemen belirhneliyiz ki İslam rnaneviyah açısından Müslüman olmak öncelikle Allah ile ona teslim olan kul arasında bir barışıklık oluşturmaktadır. İslam olan kul teslimiyetini arz ettiği Rabb'ine şunu dernek istemektedir: Ben bir fıtrat sahibi kılınmış olmarn nedeniyle varoluşurnun başlangıcında verdiğim ınlsaka uygun olarak, yalnızca

ıs İlhami Güler, İkbal'in imanın tanırnma güven kavramını dahil ettiğini hahrlahr: "İkbal'in dediği gibi, Kur'an'ın söz ettiği iman kesinlik ifade edilen (metinde böyle) bir veya daha fazla ilkeye sadece pasif olarak inanmak (belief) değildir. O, tecrübe karşılığı elde edilen hayat dolu, hayat verici bir giivelldir (vurgu bana ait)." İlhami Güler, İmall Alılıik İlişkisi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları 2003, s.21.

::;'

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

Allah'ı Rabb edindim. O'nun fıtrata uygun olarak koyduğu ölçülere riayet edecek, Allah'la savaşmayacak, tam aksine Allah' ın dininin yeryüzünde ki'iim olmasına yardımcı olacağım. Ben O'ndan hoşnu­dum. Umarım Allah da benden hoşnut olur ve beni Cennet' me, 'kulla­nın' dediği mübarek insanların arasına kor. Böylece Allah ile yapılmış sözleşme tam bir karşılıklı rıza esasına oturmuş olur; bu dünyada Rabbinin rızasına uygun davramşlar içinde olan kimseler öte dünyada Rahlm olan Rabbinden gelen şu seda ile mukabele görür:

"Selam"16 Allah ile kul arasında barışıklık bir kez sağlandıgmda ötekileri zaten arkadan gelecektir. Bir kere temel barışıklık meselesini halletmiş olan insan "kendisi" ile de barışıklığı sağlamış demektir. İnsanın kendisiyle barışık olması, fıtrat-ı sellmesine savaş açmaması, savaş ne kelime, üstüne titremesi, onun yarahlış hikmetine uygun olarak düzenlenmiş doğasını tahrip edecek her şeyden uzak durması demektir. Böylece insan aynaya bakmaktan ürkmeyeceği bir ruh sağ­lığını garanti etmiş olur. Kendisiyle barışık kullar arasında "selam"ın, yani barış, esenlik ve güvenliğin kolayca gerçekleşeceği ve yaygınlaşa­cağı hususu ise izahtan varestedir. Bu barışıklık du~mu Darü'l-İslam sınırları içinde olup bütün hakları garanti altmda alııuinş gayr-i müslim zimmet ehli için de geçerlidir. Hatta arada bir barıŞ sözleşme­si, saldırmazlık pakh bulunan sınır ötesi topluluklar iç~ bile durum ayrudır.17

Ve nihayet İslam olma Allah'ın kullanru tabiatla da barışıklık içine sokacakhr. Müslüman, hpkı beşeri fıtrah gibi tabiatm da kendisine emanet edilmiş olduğunu, fıtrahnın içerdiği güçleri nasıl bir emanet olarak kullanmalı ve bu güçler bizzat fıtrah tahribe yönelmell_!eli ise tabiatm da insanın emrine emaneten verilmiş olduğunu. ve onu tahribe yönelecek tasarruflardan uzak durması gerektiğini bilir. Kısaca Müs­lüman insan tabiatla da barışıkhr ve ekolojinin gerçek ilkeleri onun değerleri arasında yer almaktadır. İslam maneviyatmın çevre ahlakına

16 Yasin, 36/58. 17 İslam teriminin tazammun ettiği teslimiyyet, selamet ve müsaleme anlamları üzerin­

den İslam maneviyahnın özünü ortaya koymak fikrini, -şimdi İstanbul Müftümüz olan- Mustafa Çağncı'nın yıllar .önce (1985) kaleme aldığı Analıatlarıyla İsltinı Alıltikı (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2. bs., 1991, s. 30-32) adlı eserinden ödünç aldım ve ken­dirnce yeniden yorumladım. DaJıa önce ihmal ettiğim bir hususu da bu vesileyle be­lirhnek isterim: Hocamız anılan eserinde İslam ahlakının özünü vedz biçimde "Sarp Yokuşu Tırmanmak" şeklinde nitelemektedir (a.e., s. 128). Elinizdeki tebliğ metninin dayandığı bazı· ana fikirleri içeren bir deneme kitabı m da (Sarp Yokuşu Tırman mak, İs­tanbul: İz Yayıncılık 1998) adını bu ifadeye borçluydu.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

(environmental ethics) tatmin edici bir metafizik temel sağlamak için çeşitli entelektüel imkanlar sunduğu ortadadır; ancak bu konuda ye­terli birikimler oluşturmak yönünde daha fazla felsefi ve teolojik ça­baya ihtiyaç bulunmaktadır. 18

İslam Maneviyalında insani Varoluşun Anlamı

Yukanda da belirtmeye çalışhğımız gibi varlığımızın anlamı, var oluş gayemizde yatmaktadır. Varlığımız, insan olarak varlığa gelişi­miz ve belli kapasitelere sahip oluşumuz bu gayeyi gerçekleştirmemiz içindir. İnsanın anlam arayışı kaçınılmaz olarak "niçin?" sorusunda odaklanır; bu soruya verdiği cevapta düğümlenir. Söz konusu arayışta "mademki böyleyim, o halde varım" önermesi belki bir hareket nokta­sı olabilir ancak varılacak nokta, "mademki bu tarzda varım, o halde varlığıının amacı şudur" önermesidir. Bizce modem insana unutturu-

- lan en önemli sorular, teleolojik bilgiyle yani gaye bilgisiyle alakah sorulardır. Bu, modem dünya, insanı metafizik duyarlıktan koparmak üzerine tasarımlandığı için böyledir. Varoluşunun anlamı üzerinde araşhrma yapma cesareti bulabilen modemler ise eğer kalplerinde kuvve h~inde bulunan "iman" etme eylemini fiili hale getirme fırsah­nı elde edememişlerse, nasiplerine düşen, modem fantezi dünyasının uçurumlarında çılgın ve sonsuz bir düşüşün mazohistik hazzını ya­şamaktan ibarettir.

İslam, varoluşun özüne ilişkin bu kadar temel bir soruya karşılık vermekte ınidir? Kur'an-ı Kerim'in, neredeyse baştan sona insanın dünyevi varoluşunun anlamı üzerine sorulabilecek tüm soruların ce­vaplarından oluştuğunu söylemek hiç de abartılı olmayacakhr. Bütün bu cevaplar insanın "yeryüzünde halife kılınışı" şeklinde ifade edilebi-

18 Seyyid Hüseyin Nasr, çevre ahlakının öncelikle bir metafizik mesele olduğunu bize hahrlatan önemli bir müslüman yazardır. Kendisi, daha alhnışlı yılların sonlannda yayınladığı Tlıe E11cowıter of Ma11 a11d Nature: Tlıe Spiritııal Crisis of Modem Ma11 (London 1968; kitap N abi Ava tarafından İnsa11 ve Tabint [İstanbul: Yeryüzü Yayınlan 1982] adıyla Türkçe'ye kazandırılmışhr.) adlı eserinde çevre krizinin sorumlusunun modem insanın tabiata bakışındaki sapma olduğunu yazmışh. Daha sonra yayınla­dığı Religioıı and tlıe Order of Nature (Oxford: Oxford. University Press, 1996; eser Türkçe'ye Latif Boya o tarafından Tabint Düzelli ve Diıı [İstanbul: İnsan Yayınlan 2002] başlığıyla çevrilmiştir.) adlı eserinde de aynı vurgucia bulundu ve büyük geleneklerin din ve kutsal ile irtibatlı kozmolojilerinin bu krizi aşmacia önemli bir ilham kaynağı olabileceğini bir kez daha dile getirdi. Nasr'ın her iki eseri de ahlaktan önce metafizi­ğe vurgu yapar ve modem düşünüre, "geleneksel" metafizik öğretilerin sembolik ve/veya kavramsal biçimde ortaya koyduğu tabiat anlayışını yeniden keşfehne çağn­sında bulunur.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

lecek bir ana tema üzerine oturmaktadır. Hilafet insana ait temel öde­vin, dolayısıyla yaradılış gayesinin adıdır. Kur'an metninin genelin­den anlaşıldığı kadarıyla bu ödev "Tanrı adına" değil belki ama "Tan­rı'nın adıyla", Yaraha'nın yeryüzünde ikame edilmesini istediği tüm akli, ahla.l<ı, estetik ve teknik erdemleri yeryüzünde kiiim kılmakhr. Ödevine uygun olarak insana akıl ve irade güçleri verilmiş, kendisi bu güçlerle donahlarak yetkili ve sorumlu kılınmışhr.

Halife, kendisini yetkili kılan bir otorite olduğunu ve bu yetki se­bebiyle de söz konusu otoriteye karşı "sorumlu" olduğunu asla "unutinayacakhr." Bu vazifeyi ifa için kendisine gerekli olan bilme, seçme ve yapma yetileriyle, yine bu vazifenin çizdiği gerçek bir özgür,­lük alanı içinde faaliyet gösterecek ve yeryüzü hem manen hem mad­deten bayındır hale getirecektir. İnsan hilafet görevi nedeniyle kendi­ne "musahhar" kılınan varlık alanlarından da aynı manhğa dayalı bir "emanet" yani sorumluluk bilinciyle yararlanacakhr.

İnsanın evrendeki bu merkezi konumu onu -haşa- yeryüzünün tanrısı yapmaz. Kendi nev'ininin seçkinliğini kavramakta pek zorlan­mayan insan, nedense zaman zaman bu merkezi konumunun ne an­lama geldiğini kavramakta zorlanabilmektedir. Modem hümanist kültürün, y~_ryüzündeki konumunu kavramak yolunda insanın önüne çıkardığı engellerin başında, bizzat bu konumun anlamll11 tersyüz

· ehniş olması gelmektedir. Bu anlayışa göre insanın yeryüzünde bulu­nuşunun anlamı üzerine düşünürken ubudiyet ve ibadet ka:vramlarına ihtiyacımız yoktur. İnsanı yeryüzünün efendisi yapan, tabii evrimsel süreç içinde kazanarak hak ettiği bir üstünlüktür. Modem Hümanizm insanın kendini öteki varlıklardan üstiin kılan donanıını konusunda kime ne borçlu olduğunu düşürunesine ket vuran bir kültürdür.

Söz konusu telakkiye göre, insanın bu üstiin donarıımı, Prometean bir yaklaşımla adeta Tanrı' dan kaçırılırıış bir güç yahut koparılmış bir haktan ibarettir. Aslında bu, evrenin insana musahhar kılınıruş olduğu gerçeğini akıl ve irade gücünü kötüye kullanmak suretiyle tersyüz ehne girişimidir. Böyle bir anlayış temelde insanın ubudiyetini göz ardı ehnekle kalmaz, giderek onun uh1hiyetini ima ve iddia ehneye başlar. Bu yeryüzündeki misyonun belki de bir daha hahrlanmamak üzere unutulmasıdır. Arhk unuhnuş bir insan için kainat ne ibadet eden, ne insana kozmik bir kahlım fikri telkin eden, ne de Tanrının uliiliiyeti yanı.sıra insanın ubudiyetine işaret eden bir varlık küresidir. Bu rusyanın telkin ettiği bahl ana fikir şudur:

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

İnsan mademki öteki varlıklar karşısında üstündür, tüm bir tabiah egemenliği altına alıp onu sömürmeye en layık olan da odur. Müslü­man içinse durum bambaşkadır. Allah'ın insanı mümtaz bir varlık olarak yaratmış olduğu ve evrendeki mevcudah insan nev'inin beka­sını temine yönelik şekilde düzenlemiş olduğu gerçeği, Müslüman zihniyet için olsa olsa insanın kulluk vazifesine delalet ediyor olabilir. Onun yeryüzünün halifesi olarak akıl ve seçme gücüne sahip kılınma­sı esas itibariyle hilafeti ahiili bir ödev olarak tanımlamamızı müm­kün kılmaktadır. Göklerin ve dağların yüklenmekten kaçındıkları emanet işte bu ödev ile ilgili sorumluluğun ta kendisi olmalıdır.19

İslam Ahlakı ve Ödev Kavraııu: Draz'ın Yaklaşırnma Genel Bakış

Kur'an Alıl/ikı adlı çok önemli eserinde M. Abdullah Drazıo İslam ahlakını deontolojik ahiakın terimleriyle ele alırken bir yandan Kant

- ahlakını diğer yandan da klasik İslam ahlakı literatürünün parçalan­mışlığını aşmayı denemişti. Ben bildirimin bu kısmında Draz'ın ve­rimli yaklaşımını yeni bir okumayla ele almaya çalışacak, böylece "sa­adet" kavramı üzerine oturtulan klasik İslam ahlak felsefesi geleneği ardından "ödev" kavramı üzerine oturtulmuş modem bir İslam ahlak felsefesini yeni bir nazari deneyim olarak yorumlamaya çalışacağım. Müellif Kur'an Ahlakı'nı beş nazari kavramdan oluşan bir modelışı­ğında temellendirmeye ve bu ahlaka mahsus bütünlüğü inşa etmeye çalışmaktadır. Bu kavramlar Mükellefiyet, Mes'filiyet, Müeyyide, Ni-yet ve Cehd'tir. ·

Bilindiği gibi klasik İslam ilimlerinde mükellefiyet kavramının me­tafizik açıdan ele alındığı disiplin kelam ilmidir ve daha ziyade teklif, yani yükümlü kılma ile kulun gücü arasındaki ilişkileri tarhşır. Teklife muhatap olan insanın itikadi pozisyonu ve bu pozisyonun itikadi açıdan sorunlu olması durumunda ne tür uhrevi müeyyidelerle karşı­laşacağını yine kelam ilmi ele alır. Mes'frliyet ise genellikle fıkıh ilmi­nin konusu içine girer ve kulun hak ve sorumluluklarını belli bir usul çerçevesinde belirler.

Teklif kavramı elbette bu disiplinin sınırları dışında değildir; ancak arhk fıkıh ilminde Allah ile kul arasındaki yükümlü kılan ve yükümlü olan ilişkisinin hak ve sorumluluk kavramları açısından incelenmesi

19 Hilafet ve emanet kavramiarına ahlaki bir yaklaşım için b k. İlhami Güler, .İman Alıilik İlişkisi, s. 50-51.

ıo M. Abdullah Draz, Kıır'fin Alılfikı, tre. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, 3.bs., İstanbul: İz Yayınalık 2004.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

söz konusudur. Bir yandan "Allah'ın hakları" (hukfrkullah) kavramiy­la yükümlü kılan otoritenin Allah olduğuna vurgu yapılırken, kulun haklan belli bir sorumluluk fikri çerçevesinde tespit edilir. Hatta fıkıh ilminin konusu daha ziyade kulun hak ve sorumlulukları üzerine odaklanan bir disiplindir. Bu yüzden kullar arasındaki ilişkilerde bir anlamda hukuki durumlar dağurabilecek meseleler fıkıh bilgininin bakış açısına öncelikli olarak dahil olur. Aynı sebepten ötürü hak ihlali veya sorumlulukların yerine getirilmemesi durumunda kula terettüp eden müeyyidenin dünyev1 boyutları da fıkıh ilmi açısından önem kazanır. Bu ilirnde niyet ve cehd ile ilgili meseleler de davranış ve fiilierin zahiri plandaki görünüm ve sonuçlarıyla ilgili olarak belli fıkhl ölçülere dayandınlabilir; ancak bu fiil ve davranışların niyet pla­nında dayandığı hakiki psikolojik şartların neler olduğu hususu, her­halde bugiin vicdan dediğiıniz iç yargı melekeınizitı. her zaman objek­tif olarak tespit edilemeyen müeyyideleriyle ilgilidir. Açıkçası niyet geleneksel terirpiyle "kalbin amelleri" (a'malü'l-kalb) denilen iç yöne­lişleriınizle belirlenir ve ahlaki hayatta iyi niyet denilen şartın en saf formuyla gerçekleşmesi ahlak! tekemmül sürecinin neresinde oldu­ğumuza bağlıdır. Bu yüzden saf anlamda iyi niyet sahibi olmak ahlak eğitiıniyle i!~li olup geleneksel disiplinlerden İslam tasavvufu böyle bir eğitimi gereği gibi verebileceği iddiasındadır.

Tasavvufun bir başka iddiası ise manevi eğitimin çeşitli aşamala­rında kulun gerek kendisiyle gerekse dış engellerle mücahede edebil­mesi için gerekli iç enerjiyi bu eğitimle daha kolay verebildiğidir. İs­lam felsefe geleneğinde geliştirilen ahlak ilıni modelinde ise daha zi­yade insanın psikolojik durumuyla ahlak! erdemler arasındaki ilişki üzerinde yoğunlaşılır ve denge fikrine dayalı olarak erdemli bir haya­hn imkanına işaret edilir. Fazllet-rezllet, sa'adet-şaldivet, 'lezzet-elem gibi ikili terminoloji takımları bir taraftan felsefi bir tahlile tabi tutu­lurken diğer taraftan anlamına yeterince açıklık kazandınlınış erdem fikrinin gerçek anlamdaki mutluluğa nasıl ulaşhracağı hususu teleolo­jik bir bakış açısından vurgulanır.ıı

21 Anılan klasik terminolojiyi daha ziyade Gazzali'nin eserlerine başvurarak kullanan bir çağdaş Müslüman düşünür, bu suretle geleneksel ahlak ilminin çağdaş bir ifade­sini bir kez daha ortaya koymak istemiştir. bk. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomeııa to flıe Metaplıysics of Islam: An Exposition of tlıe Fwıdemanta/ Elemenefs of tlıe Woldview of ls/mn, Kuala Lumpur: Istac, 1995, s. 91-110. Modem Batı düşüncesinde de erdem fikrini eksene alan felsefi arayış ve temellendirmeler giderek ön plana çıkmak­tadır. Al-Attas'ın da "mutluluk" kavramının kadim zamanlarda erdem fikriyle ilişkili iken modem zamanlarda erdemle ilişkisiz psikolojik bir hal olarak kavranışı bağla-

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Draz'ın beş kavram üzerine oturtulan modeli ise biçimsel olarak Kantçı ödev kavramını, içerik olarak da Kur'an'ın ahlaki öğretisini esas alan bir yönteme dayanmaktadır. Biçim ve öz arasında kurulan bu nazari ilişki Kur'an ahlakına ödev kavramında mutazammın olan bu beş kavram ışığında yerıiden bakmayı mümkün kılarken Kur'aru içeriğin ilham ettiği yeni nazari açılımlar Kant'ın ödev ahlakını bazı bakımlardan aşmayı ve ödev nazariyesinin biçimsel çerçevesini özgün bir içerikle doldurmayı mümkün kılmaktadır. Bu nazari yöntem İbn Miskeveyh, Nasireddin Tusi, Kınalızade Ali gibi büyük temsilcilerinin elinde şekillenmiş geleneksel ahlak ilminin Aristocu itidal ilkesini esas alan yaklaşımını andırsa da Draz'ın kavramsal modelinin başarısı, geleneksel ahlak ilminden neredeyse tamamen farklı olarak Kur'an öğretisiyle doğrudan doğruya kurduğu irtibatta kendisini göstermek­tedir.22 Bu yönüyle Ragıb el-İsfeharu'nin ez-Zer'i'a ila mekarimi'ş-şer'i'a _adlı eserindeki temel yaklaşımı hatırlatır. Adı geçen eserin İbn

ınında memnuniyetle atıfta bulunduğu (bk. Prolegomena, s. 95) günümüzün ünlü ah­lak filozofu Alasdair Maclntyre, Aristotelesçi teleolojik erdem teorisinin St. Thomas merkezli okumasından hareketle yeni bir erdem ahlakı (virtue ethics) geliştirmiştir. Filozofa göre Aydınlanma Projesinin teleolojiyi terk eden duyguya indirgenmiş (emotivist) ahlak anlayışı tam bir fiyaskodan ibarettir. Nietzsche'nin, toplumların an­lam şernalarını oluşturan yüzyıllara dayalı gelenekleri tabu oldukları gerekçesiyle yıkmayı öngören üstün insanı ise, sosyal ve tarihsel zeminden mahrum bir anar­şizmdir. Dolayısıyla rie Aydınlanma'nın telos'u devre dışı bırakanrasyonalizmine de Nietzsche'nin anarşist irrasyonalizmi akl-ı selime dayarunaktadır. Bu krizi aşmak için insanın mahiyetini metafizik açıdan ele alan, insanın ne olması gerektiğine dair teleo­lojik bir yaklaşım getiren, ahlak kurallarının erdem fikrine dayandınlması gerektiğini savunan, erdem ahlakını toplumun bütünleyici bir parçası olarak gören ve nilıayet telos'u eııdaimonia olarak tanımlayan Aristocu ethik'e yeniden dönmek gerekir. Filo­zofun bu görüşleri yukarıda da atıfta bulunduğumuz After Virtııe: A Study in Moral Tlıeon; (3. bs., Indiana: University of Notre Dame Press 2007, özellikle bk. IV., IX. ve XII. bölümler; bu eser Türkçe'ye Muttalip Özcan tarafından Erdem Peşinde: Alıliik Teo­risi Üzerine Bir Ça/ışma[İstanbul: Ayrıntı Yayınları 2001] başlığıyla kazandırılmıştır.) adlı hacimli eserinde temellendirilmektedir. Eserin Macintyre'ın kendi bağlamımız açısından en dikkat çekici düşüncesi, erdemin ancak toplumsal gelenek içinde anlam kazabileceği ve erdemli bir hayatın ancak bir toplumsal gelenek içinde inşa edilebile­ceğidir. Bunun yanı sıra Maclntyre'ın getirdiği yeni açılımlar, büyük ölçüde Aristote­lesçi erdem teorisine dayanan İslam ahlak ilmi geleneğini yeniden değerlendirmemi­ze imkan sağlayacaktır.

ıı Bununla birlikte ahlak ilminin İbn Miskeveyh'in kaleminde şekillenen kavramsal modelini az çok izlemekle birlikte bu modeli Kur'an ahlakının temelleriyle bütünleş­tirmeye çalışan din bilginleri de olmuştur. Bu tutumun en tipik örneği Kur'an termi­nolojisi sözlüğü yazarı Ragıb ei-İsfehani'nin ez-Zerl'a ilii mekiirimi'ş-şerl'a (nşr. Ebu'l­Yezld el-Acemi, Kahire: Darü's-Sahve 1405/1985) adlı eseridir. Bu eser Abdi Keskinsoy tarafından İsliim'ııı Alıliikl İlkeleri adıyla Türkçe'ye kazandırılmıştır (İstan­bul: Beşikçi Yayınları 2003).

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

Miskeveyh gibi bir ahlak filozofundan etkiler taşıdığı buna mukabil Gazzall gibi bir din bilginini etkilediği bilinmektedir. Bir yandan Kuı;'an mesajının ahlaki boyutlarını konu edinen diğer yandan Kur'aru referanslan esas alan bu nazari yöntem ilginç bir biçimde ge­leneksel din ilimierindeki nakli bakış açısıyla felsefi ilimlerdeki akü bakış açısını kendisinde bütünleştirmeyi başarmaktadır. Bundan daha fazla olarak bu yeni "moral" ilıni, klasik Müslüman "Ethika"sından, · yalnızca referanslarının açıkça Kurarn olmasıyla değil, felsefi otori~e fikri bakımından da ayrılmaktadır.

Mesela, Telızfbü'l-alıliik yazarı İbn Miskeveyh'in Aristoteles'i sorgu­lamak gibi bir tavrı kesinlikle söz konusu değil iken, Draz, ortaya koyduğu felsefi birikime çok şey borçlu olduğu Kant'ı yeri geldiğinde eleştinnekte ve bazı fikirler bakımından bu büyük filozofu aşma cesa­reti gösterebilmektedir.23 Gerçekte bu eleştirel tavır modem felsefenin ruhuna oldukça uygundur; ancak gücünü Kur'an metninin verdiği ilhamdan aldiğı da açıkhr. Draz'ın geliştirdiği bütüncül yöntemin bir başka dikkat çekici yanı Kur'an'ın mesajının temelde "moral" olduğu izlenimini fazlasıyla vermesi ve bu mesajı, eski tabirle söylersek, bir "hikmet-i ameliye" eksenine oturtınasıdır. ham mesaj böyle "amell" bir temel esas alınarak kavrandığı için de arneli hikmet, nazari hikme-

. te temel olmakta, dini ilimlerden .kelam ilminin, felsefi ilimlerden me­tafiziğin "külll ilim" olma yani öteki ilimiere ilkelerini verm~ yetkisini bir bakıma devralmış olmaktadır.

Daha açık söylersek Draz'ın kavramsal modeli arneli hikmetin na­zari hikmete tekaddüm ettiği, davranışlara dair bilginin varoluşa dair bilgiden önce geldiğini ima etmektedir. Bu ima, ahiakın Kur'an açısın­dan bütüncül biçimde anlaşılması yolunda metodolajik bir zorunluluk sayıldığı yerde makul görülebilir; ancak Kur'an'ın anlam dünyasının "mora1" e indirgenebileceği ve "Kuraru moral" kavramının ilaru metni bütün katınanlarıyla ve esastan kuşattığını iddia ettiği yerde tarhşmalı olacakhr. Nitekim aşağıda da ele alacağımız gibi Draz'ın kavramsal modeli hikmet-i ameliyenin sınırlan içinde kaldığı halde durmaksızın bir ahlak metafiziğine ahfta bulunmaktadır; ancak bu yöntemin asıl itibariyle saf metafiziğin alanına giren ve fakat bir başka açıd~ bakıl­dığında ahlakı temellendirmek için göz ardı edilmez olan birçok mese­leyi dışarıda bırakhğı da ileri sürülebilir.

23 Bk. Kıır'iin Alıliikı, s. 82-93.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Draz'ın modelini oluşturan beş kavramdan ilki mükellefiyet veya yükümlülükkavranudır. Bu kavramın ele alınışında ahlak felsefesinin en halim problemlerinin öne çıkhğı görülmektedir. Bunlar, teklifin dayandığı ahlak otoritesi ve dolayısıyla ahiili değerlerin kaynağı, ahlaki değerlerde evrensellik ve değişme, bir değerler hiyerarşisinin olup olmadığı ve dolayısıyla değerlerde öncelik, ahlaki ideallerin ger­çekleştirilme imkarn ve dolayısıyla ahiili hayatta toleransı gerektiren kolaylaşh;rıcı veya aşamalı uygulamaların değeri gibi esaslı problem­lerdir. Mükellefiyet bağlamında sorulacak ilk soru teklif edenin, yani ahlak varlığı olarak insanı yükümlü kılanın hangi otorite olduğuyla ilgilidir.

Verilebilecek mümkün sekiller cevaplardan ikisi a) Tutku, duygu, çıkar, vicdan ve akıl dünyasıyla birey; b) Bütün sosyo-kültürel alışkan­lıkları ve gelenekleriyle toplum şeklinde olabilir. İlk altematifte insan

_ tabiahnın, bir tür sağduyu şeklinde tecelli ederek, ahiili tercihlerinde ona yol göstereceği ima edilmektedir. Ancak doğuştan getirildiği var­sayılsa bile daha sonraki hayat aşamalarında iç ve dış tehlikelere ma­ruz kalacağı bilinen saf yarahlışın (el-fıtratü's-selime), temiz kalıp kalmadığını bilmediğimiz bir vicdanın ve sağlıklı işleyip işlemediğin­den emin almadığımız bir aklın eşliğinde yol gösterici vasfını korudu­ğırndan nasıl emin olacağız? Tutku ve çıkarların vicdan ve akla yol gösterdiği, hatta onları emri alhna aldığı durumda fıtrat ve aklın "se­lim" olduğunu kolaylıkla iddia etmemiz mümkün müdür? Bu sorular anlamlı ise "pratik akıl" denilen melekenin ciddi bir eleştirisi gereke­cektir.

Kant'ın yaphğı gibi, pratik aklın 'formel' manlığını tespit elbette çok önemlidir. Ancak bu bağlamda asıl mesele, hpkı saf aklın sınırları için yapıldığı gibi, pratik aklın ahlaki iyi ve kötünün belirlenmesinde­ki gücü ve sınırlarını eleştirmek, böylece aklın evrensel bir ahlak sis­temi koyup kayamayacağını tespit etmektir. Mesela, hepsi de bir rant türü olan kar, kira ve faizden hangisinin yahut hangilerinin ahlaken meşru olduğu hususunda akıl pekala birbirine zıt sonuçlara ulaşabilir ve hatta bu sonuçlar hususunda ilk bakışta ikna edici deliller de ser­dedebilir. Bu durumda aklın kılavuzluğundan yahut ahiili değerin kaynağı olduğu iddiasından hangi anlamda söz ettiğimiz, tabiahyla merak konusu olacakhr.

Ahiakın kaynağıyla ilgili öteki iddia, değerlerin toplum tarafından belidendiği şeklindedir. Ancak bu iddiayla ilgili olarak bazı durum­larda toplumun geneli açıkça Kur'an'da "Atalar Dini" denilen sosyal

Çağımızın AhUik Bunalımı ve Çözüm Arayışları

ahlak kültürünün hiç değişmemesi gerektiğini, bazı durumlarda da Kur' an' ın "Ma' rfıf" dediği ahlak geleneğinin radikal biçimde değişme­si gerektiği savunabilmektedir. Oysa birinci durumda kör taklit ve bağnazlık, ikinci durumda da toplumun sahih bir ahlak geleneğinden mahrum bırakılması söz konusu olabilmektedir.

Sonuç olarak Draz, birey ve toplumu Kur'an ahlakı açısından tekii­tin kaynağı olarak değil, muhatabı olarak görmektedir. Yani birey ve/veya toplum mükellif değil, mükelleftir. Meseleye teklif ve ak~ ilişkisi açısından bakhğı yerde ise Draz, Kant'ın insan aklını, teklifi mümkün kılan mükellef olarak değil de tekiitin kaynak ve otoritesi olarak gören ana fikrini eleştirecektir. Draz'ın bu konudaki temel eleş­tirilerinden biri aklın koyduğu evrensel ahlak yasası bağlamında de., ğerlerin öncelik ve sorualığı probleminin hangi kritere göre aşılacağıy­la ilgilidir. İslam ahlakının asgari ve azami limitleri belirleyerek mese­leyi öncelikli ödevler ve kemal fikri bakımından tasrih etmiş olması bu açıdan önemlidir. Mükellefiyet kavramı, bu yüzden, teklifin ona güç yetirme ile olan bağlanhsını, yani imkan ve imkansızlık meselesini de gündeme getirmektedir. Kur' an' da açıkça "Allah hiç kimseye gücün­den fazlasını yükiemez"24 denmektedir.

Bu açık $].ak ilkesine rağmen kelam geleneğimizde "gücü aşan yükümlülük" (tekllf ma la yutak) başlığı allında yapılmış teolojik tar­hşmalan burada yeniden gündeme getirmek istemiyorum .. ''islam' da ahlaki mükellefiyetin tabialındaki evrensellik ve zorunluluk nitelikle­rine rağmen teklifin yerine getirilmesinin imkansız olduğu durumlar söz konusu olabilir. İşte bununla bağlanhlı olarak İslam ahiili kolay­lık ilkesini getirmiştir. Draz, kolaylığı, ahlaki mükellefiyet fikriyle çelişmek şöyle dursun, onun temel bir özelliği olarak tanımlamakta­dır. Hatta ona göre kolaylık, anlam ve muhtevasını, mükellefiyetİn diğer bir özelliği olan evrensellik ile bir arada düşünüldüğünde ka­zanmaktadır. Çünkü ahlaki ödevin hayata geçirilmesini imkansız kı­lan bir mutlak evrensellik fikri, anlamını yitirecel<:tir. İlke olarak imkan ve vüs'at harici olan mükellefiyetİn bir şekilde askıya alınabileceğini gösteren Kur'an ahlakı, bazı durumlarda bununla kalınamakta, im­kansızın haricinde, zor olanı kolaylaşhrıcı hükümler de getirmektedir. Allah'ın kullarına vüs'atinin haricinde bir şeyi tekllf etmediği bilin­mektedir.

24 Bakara 2/286.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Normal şartlarda zor olmayan mükellefiyetierin şartıann değişme­siyle zorlaşhğı durumlarda, ödevi şartlara adapte etmesi bunu gös­termektedir. Esasen İslam ahlakında kolaylık prensibi de bundan iba­rettir. Mazereti olanın savaşa kahlmaması, sefer! durumda namaz, hastalık halinde oruç, açlıktan ölme tehlikesi karşısında ölmeyecek kadar haram yiyecek yemek, su bulamayınca teyemınüro etmek gibi tekil düzenlemeler aslında kolaylık ilkesinin genel olarak nasıl işletile­ceğine dair nesnel ölçüleri oluştururlar. Birey ve toplumu alkolizmden kurtarmak için Kur'an'da benimsenen tedridlik ilkesi de kolaylık ilke­sinin bir başka görünümünden başka bir şey değildir.25

Mükellefiyetten mes'uliyet yani sorumluluk kavramına geçildiğin­de Draz'ın özellikle İslam ahlakında sorumluluğun şahsiliği meselesi üzerinde ilginç tahliller yaphğı görülmektedir.26 İslam ahlak sistemi, işlenen ahiili (ve bazı durumlarda hukuki) hataların yegane sorumlu­şu olarak onu işleyeni görür. Böyle bir hatayı işleyen kendi niyet, ter­cih, teşebbüs ve fiili sebebiyle şahsen sorumludur. Ahiili bir öznenirı istemeden, kasıt olmaksızın, kazara, herhangi bir teşebbüs ve taammüt taşımaksızın işlediği ahlaki hatalada ilgili sorumluluğu, ya şuurlu tedbirsizlik ve iliınal nedeniyle bir hataya sebebiyet verme yahut da o hata karşısında mazur olma durumu göz önüne alınarak değerlendiri­lebilir.

Bütiin bunlar modem hukuk felsefesinin de verileridir. Ancak Draz'ın yaklaşımında yeni olan unsur, sebebiyet verilen olumsuz so­nuçların veya bu sonuçları mazur gösteren gerekçelerin kuşaklar arası intikali söz konusu olduğunda durumun ne olacağıyla ilgilidir. Bilin­diği gibi İslam dininde, Hıristiyanlıktan farklı olarak asli günah inana yoktur. Ancak, Draz'm da dikkatimizi çektiği üzere İslam ahlakına ait bir başka ölçüden daha bahsetmek gerekir. Kur'an-ı Kerim'de inkarcı­lar hakkında "onlar mutlaka kendi yükleri ile birlikte başka yükleri de taşımak zorunda kalacaklardır"27 denmekte ve bu beyan msani sorum­luluğun şahsiliği prensibi hakkında yeniden düşünmeye sevk etmek­tedir.

Bir başka ayet-i kerimede ise "Kendileri iman eden ve soyları bu imanı sürdürecek olanlara gelince, Biz onları soyları ile buluşturacak ve işlerini heder ettirmeyeceğiz" buyrulmaktadır.28 İlk bakışta sırf

ıs Bk. Kıır'iiıı Alıliikı, s. 65-74. 26 Bk. Aym eser, s. 114-121. 27 Ankebut 29/13. 28 Tfır 52/21.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

atalarının iman etmiş kimseler olmalarından ötürü Cennet'te onlara kavuşturulacağı anlamına geliyor gibiyse de ayet sarilitir ve iman etmiş ataların izinden gitme, onların imam geleneğini sürdürme şarh aÇıkça zikredilmektedir. Dahası aynı ayetin son cümlesi şöyledir:

"Herkes kendi kazandığının hesabını verecektir" (Küllü'mri'in bima kesebe rehin). Demek ki bir kötü çığır açıp onun başkalarında deva­mına sebebiyet verenler, başkalarının da sorumluluğuna iştirak ede­cek, ancak bu sonraki kuşakların sorumluluğundan hiç bir şey eksilt­meyecektir. İyi çığır açanlar için de aynı manhk geçerlidir. Çünkü burada külli bir sebebiyet verme söz konusudur.

Nitekim Müslümanlar güzel sonuçları gelecek kuşakları etkileyen, sürekli hayırlara yol açan ve böylece amel defterinin öldükten sonra da kapanmamasını sağlayan cari arneller hesabından yeterince haber-

. dardırlar. Draz'ın bu hahrlatması özellikle "Tabiata karşı sorumluluk" ilkesi yanı sıra "gelecek kuşaklar karşısında sorumluluk" ilkesini be­nimsemiş olan çevre ahlakının temeliendirilmesi bakımından ayrı bir önem taşımaktadır.

Muhammed Draz'ın müeyyide yahut yaphrım kavramıyla ilgili olarak ileri sürdüğü özgün fikir ahlaki müeyyidenin tövbe olduğu­dur.29 Draz. tövbenin Müslüman psikolojisindeki onarıcı etkisi üzerin­de durarak bu müeyyidenin esas itibariyle ahiili bir kuruculuk işlevi üslendiğini vurgulamaktadır. "Bütün mesele" diyor konuya girerken Draz, "awaki olarak vasıflandırdığımız bu müeyyidenin neden ibaret olduğunu bilmektir". Buna göre dış duyularımızı etkileyen ödül ve cezalar anılan bağlamda bahse konu değildir. Bunlar belki hukukun müeyyideleri olarak işe yarayabilirler; ancak ahlak kanununun ger­çekleşmesi hukukurıki gibi olamayacağı için insan bedeninin memnu­niyet veya mahruıniyetiyle ilgili müeyyideleri peşinen konu dışı bı­rakmak gerekir. Bedene değil de ruhumuza ait bir müeYYideden söz ediyor isek vicdanın teessürleri bu müeyyideyi tanımlamaya kafi ge­lebilir mi?

Rahatsız olabilen bir vicdana sahip insanlar açısından bu soru özel­likle anlamlı görünmektedir. Çünkü yaphğı bir ahlaki hata yahut kö­tülük sebebiyle vicdan azabı duyabilmek bir insaru kalite belirtisidir. Bu insan vicdan azabı çekmekle objektif bir mesuliyet düşüncesini kendi subjektif varlığında tecrübe ediyor demektir. Böylece o, vicdan denilen ahlaki bilincin varlığını duygusal planda da olsa kanıtlamış

29 Bk. K11r'iiız Alıliikı, s. 180-188.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

olmaktadır. Çünkü iyilik yaplığında vicdan huzuru, kötülük yaph­ğında vicdan azabı duymayan bir insan için ahlak kanunundan söz etmek mümkün değildir. Ancak vicdanın özünde taşıdığı bu değer onu bir ahlak müeyyidesi kılmaya yetmemektedir. Çünkü söz konusu teessürler vicdanın ahlak kanunu karşısındaki durumunun değil ken­di içindeki uyum ihtiyacının bir göstergesidir.

Vicdan bu uyum ihtiyacını karşılayacak ya da iç çalışmasını denge­leyecek çeşitli telafi mekanizmaları icat ederek aradığı ahengi pekala bulabilir ve kendini yahşhrdıktan soma daha önce işlediği fiille ilgili hesaplaşmalarına herhangi bir onarıcı ahlak! netice istihsal etmeden son verebilir. Çünkü ahlak düşüncesi üzerinde yoğunlaşanlar bilirler ki insan yalnızca başkalarını değil, kendisini de aldatabilen bir varlık­hr. Ancak bu gerçek, pişmanlığın Müslüman psikolojisi üzerinde hiç bir yaphrım gücü olmadığı anlamına gelmez. Çünkü Müslüman odur

_ki işlediği küçük bir günahı bile dağlar kadar büyük görerek önemser; buna mukabil günahları küçük görüp önemsememek neredeyse bir münafıklık alameti olarak değerlendirilmiştir. Fakat pişmanlığın kendi başına tövbe olduğunu söylemek Kur'an ahlakı bakımından mümkün görünmemektedir. Belki o, işlenen hata karşısında duygusal ve iradi bir tutum takınmaktır; ancak tövbenin kendisi değildir.

Vicdan aza bı yahut pişmanlık tövbenin hazırlayıo safhasından iba­rettir. Onun gerçek bir ahlaki müeyyideye dönüşmesi ancak tövbe aşamasına gelinmesiyle mümkündür. Müeyyide kavramı burada açık­ça "yaphrmak" fikriyle ilgilidir. Tövbe fiili ancak, a) Hatadan ötürü pişmanlık, b) Af dileme, c) Bir daha işlememe konusunda kararlılık, d)

İyi işler yaparak hatayı tazmin ve telafi etme şartlarını tümüyle ger­çekleştirdiğinde bir ahlaki müeyyide olarak işlevini yerine getirmiş olur. Telafinin ilkesi "Ahlaki iyilikler (hasenat), ahlaki kötülükleri (seyyiat) giderir"30 ayetinde de belirtilmiştir ve bu yüzden ahlak! mü­eyyidenin ta kendisi olan tövbe ahlak kanununun bize zorunlu olarak kabul ettirdiği başka bir ödevi yaphrma gücüne sahiptir.

Draz niyet kavramını incelemeye geçtiğinde ele aldığı temel prob­lem niyetin ahlak! fiilin tabialında bir değişiklik meydana getirip ge­tirmediğidir.31 Niyet amellerimizi öncelerken, iki temel unsuru olan gönüllülük ve maksat şarhna bağlı olarak bu amellerin ahlak! değe­rinde bir değişiklik meydana getirir mi? Eğer getiriyor ise bu niyetler ile arneller arasında alılaki bir sebep sonuç ilişkisi bulunduğu anlarıu-

Jo Hfıd 11/114. " Bk. Kıır'iiıı Alıliikı, s.295-304.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve· çözüm Arayışları

na gelir. Draz, iki muhtemel durum üzerinde akıl yürütür: Özünde kötü olmayan bir fiili kötü niyetle işlernek ve/veya özünde kötü olan bir fiili iyi niyetle işlernek Draz'a göre her iki durumda. da niyet belir­leyicidir.

Mesela, bir Müslüman alkollü içki sanarak, yani alkollü içki niyeti­ne meyve suyu içse özünde sakıncasız olan bu fiilin ahlaki değeri de­ğişecektir. Yine mesela gayret-i diniye ile müşriklerin Allah'tan başka taphğı putlara küfretmek, küfre iştirak etmemekle birlikte sorun çık­masın diye ona tepkisiz kalmak, herkesle iyi geçinme niyetiyle iftira­cıyla iftira edileni bir görüp ittiracıyı suçlu bulmamak, ilmi layık ol­mayana kötü kullanacak, ya da kötüye kullanacak olana vermek. .. vb. durumlarda iyi niyet, özünde meşru olmayan bir fiilin değerini tersine çevirmeyecektir. Draz'a göre ahiili davranışta niyet ve ölçü birbirin­den ayrı düŞünülemez. İyi niyet her durumda yetmeyecektir, arnelie­rin buyruklara uygun olması gerekir. Kurala uygunluk da kendi başı­na yetmez. Uygunluk içten arzu edilmelidir. Arzu edilmesi için. de yapılan işin farkında olmak gerekir.

Modelin son kavramı olan cehd ü gayret kavramına gelince, Draz bu kavram ile ahlaki arnelin kendisini değil, o arneli mümkün kılan bedelli ve ruhi çabayı kastetmektedir. Gayret sarf etmenin gereği, or­tada direnmeyi gerektiren bir dayatma yahut da aşılacak bir direnme olmasıdır. Her iki durumda da bir mukavemet durumu ile karşı karşı­ya olduğumuz için gayret sarf etmek zorundayızdır. Sarf edilecek gayret özelliğini ahlaki arnelin enerji ve hamle şarh olmasından alır. Şu halde onu bu özelliğinden edebilecek şartlardır ki gayretin önün­deki en önemli engeller olarak görülmelidir. Bu engellerden biri de­ğişmesi gereken kötü durumun müzminleşme istidadı göstermesi ve sarf edilecek gayretin daha işin başında yılgınlığa dönüşme ihtimali­nin yüksek olmasıdır.

Basit şekilde söylersek, hrmanılacak yokuşun çok sarp olması ve zorluğun gayrete gelme eğilimine daha başında ket vurmasıdır. Eğer önünüzü kesen mutlak anlamda aşılamayacak bir yokuş ise ahlak kanunu sizden gücünüzü aşan bir iş başarınanızı istememektedir. Gerçekten tüm gayretinizi sarf etmeniz halinde aşamayacağıniz bir engelle karşı karşıya iseniz, o engeli aşmakla yükümlü değilsinizdir. Fakat eğer yoğun bir gayretin sonunda aşılacak bir yokuş karşısında iseniz, gayret göstermeniz, çaba sarf etmeniz ahlaki bir zorunluluktur. Böyle bir zorunluluğa rağmen iradeniz sizi harekete geçirrniyor, zihnl, ruhi ve bedelli enerjinizi hedef üzerinde yoğunlaşhrmıyor ve tüm

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

varlığınızla işe ahlmıyorsanız, bizzat gayreti kötürüm kılan ikinci engele takıldınız demekti,r.

Gayretin önündeki bu ikinci önemli engel, iradenizdeki hamle ek­sikliğidir. Seçim gücüne sahip olmanız kendi başına sizi gayretli kıl­maya yetmez. Tıpkı amel için gayretin enerji ve hamle şarh olması gibi irade için de böyle bir enerji ve hamle şarh söz konusudur. Ve bu şarh yerine getirmek için gerekli irade ve ahlak eğitimini almamışsanız iradenin gayrete, gayretin salih arnele sevk etmesi oldukça zordur. İnsanın psişik yapısınd<lll kaynaklanan tutkulan çoğu zaman ölçii ve denge bilmez eğilimlere sahiptir ve insan onları kontrol etmek üzere kendi iç dünyasında tedbirler almak zorundadır. Bu tedbirleri alabil­mek, onları başarıyla uygulayabilmek ve bir ölçiiye göre tatmin etmek için insanın belli bir maneVı gayret içinde olması gerektiği ortadadır.

Sözünü ettiğimiz tutkular Kur'an-ı Kerim'de "daima kötülüğü em­-rettiği" beyan edilen32 "nefs" ile ifade edilmiştir. Gerçekten de nefsin tutkularıyla mücadele ahlaki hayahmızın rükünlerinden biridir. En ciddi gayreti gerektiren bu etkinliğe tasavvuf geleneğinde "mücahede­i nefs" denmekte olup, çok bilinen bir hadis-i şeriften ötürü de bu gayret sarf etme süreci "büyük cihad" sayılınışhr. Büyük cihadı yal­nızca ruhbanca bir iç gayretle kazanacaklarını umanların da durumla­rı çok tarhşmalıdır. Her şeyden önce İslam ahlak kurallarını koyan Allah, kullarına böyle bir şeyi yazmaınış, onları ruhbaniyetle mükellef kılmaınışhr.

Ruhbarılığın insan tabialına zıtlığı ayrı bir meseledir. Fakat maneVı enerjinin yoğurılaşhrılması maksadıyla ruhu geçici olarak kampa çekmenin İslam'ın cehd ü gayret anlayışıyla çeliştiğini söylemek zor­dur. Gerçekte her insanın kendini gözden geçirmesi, kendini eleştir­mesi, gücünü toplaması ve yenilernesi için böyle çekilmelere ihtiyacı vardır.

Draz'ın dikkatimizi çektiği bir başka husus Kur'an-ı Kerim'de sa'y ve cehd kavramlarıyla ifade edilen gayretin, yalnızca ahlaki kötülüğü ortadan kaldırmak üzere sarf edilmesi gereken bir şey olmadığıdır. Draz' a göre eğer böyle olsaydı ahlaki fiilierimiz sadece iç ve dış dün­yamızcia durmadan kendini üreten kötülüğün etkilerini gidermek amaoyla gösterilen birer tepkiden ibaret olurdu. Oysa ahlaki hayatm asıl gayesi yapılar kurucu, değerler üretici ve yetkinlik yaraha bir faaliyet içinde olmakhr. Bu faaliyet yahut etkiJ:ıliği, sadece ortadan

"Yusuf 12/53.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

kaldırılması gereken kötülüklerle mücadele olarak anlamak ahiakın özündeki kurucu gayeyle ters düşen bir yaklaşım olur.

, Ahlaki etkinlik esası itibariyle tesis edici bir iş, inşa edici bir oluş­tur. Dolayısıyla "kötülükten alıkoymak" düsturu,. "iyiliği emretmek" içindir. Kötülüğü bertaraf edici gayreti el, dil yahut en azından kalb ile sarf etmek iyiliği fesis ve inşa için gereken ahlaki ortamı hazırlamak amacıyladır. İyiliği emretmek denilen şey kabaca birilerine iyiliği "bu­yurmak" demek değildir; ahlaki iyiyi iş edinmek, o işi yapmak rıza fikrine uygun bir tarzda yaphrmaya çalışmak ve o iş ile yetkinliğe doğru bir oluş sağlamakhr. Böyle bir iş ve oluş için öncelikle o iyiyi tesis etmek isteyeceksiniz. İçinizde sizi vicdanen rahatlatacak genel bir iyiliği temenni etme duygusuna sahip olmak bunun için yetmeyecek­tir. Hayrı irade ve iyiyi talep şuurlu bir etkinlik olarak öncelikle dev­rede olmalıdır. Bu anlarnda iyiyi isternek yaralıcı gayretin ilk ve ilkel aşamasıdır. Söz konusu talepte bulunuş sadece iyiyi arzu etmekten ibaret olmayıp, iyinin araşhrılması anlamınadır. İyinin araşhrılması muayyen bir ha yrı talep etmenin en sahici göstergesidir çünkü.· Dola­yısıyla ''talebu'l-hayr" mertebesi üretici gayret için başlangıç aşaması­nı temsil etmektedir.

İkinci olarak yapmanız gereken tamamlayıcı şey iyiyi seçmeyi bil­mektir. Çünkü iyiyi öngörmeniz yahut iyiye ulaşmak amacıyla yaph­ğınız araşhrmalar mümkün bütün çözümleri size iyi gösterebilir. Bu durumda iyi olanı seçme hususunda isabet için vahyin kıhıvuzluğuna veya aklı aydınlatmasına ihtiyaç olacakhr. Yaralıcı gayret yolunda üçüncü aşamayı ise en iyiyi seçmek oluşturur. İyiyi talep etmiş ve onu ana hatlarıyla tespitte başarı sağlamış olabiliriz. Ancak tespit edilen iyinin alternatif uygulamaları konusunda olsun, ayrınhlar planında gözetilmesi gereken mükemmelliklerin hesaba kahlması konusunda olsun hep "daha iyi" ve mümkün ise "en iyi" gözeilimeli değil midir? İşte ahlaktaki kemal prensibinin tecelli edeceği durumlardan biri de bu üçüncü aşamayla ilgilidir. Ve anlaşılan o ki ikinci aşamaya karakte­rini veren ilahi hükme müracaat şarhna, bu aşamada hikmet şarh da eklenmektedir.

Kur'an ahlakı bakımından Allah'ın çizdiği sınırlar içinde kalarak uygulanabilecek bir kaç seçenek var ise bunlar içinde daha iyi ve hatta en iyi seçeneği objektif bir surette araşhrınak, ahlaken en iyi olanı ha­yata geçirmek esashr. Kur'an "Hayırlar işlernek üzere yarışmak"tan33

Jı Ma ide 5/48.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

ve "bu yarışta öne geçenlerin ödülleri"nden34 bahsetmekte, böylece gayretimizin iyiyi talepten ve onu şer'i sınırlara göre belirleyip uygu­larnaktan ibaret olmadığını, hayrı tesis ve inşa konusundaki haınlele­rirnizin sürekli olarak daha iyiyi ve en iyiyi hedeflernesi gerektiğini işaret etmiş olrnaktadır.3s

Erdemli Toplum ideali ve Eudaimoııizm

İslami deontoloji üzerine bu kadar vurgu yaptıktan sonra bunun İs­lami eudairnonizrn ile nasıl bütünleşeceği sorusu anlamlı görünmek­tedir. Ödevin "Koşulsuz Tanrı Buyruğu" olması ba_kırnından ne paha­sına olursa olsun yerine getirilrne zorunluluğu ile ödevini yerine ge­tirmiş olmanın tevlid ettiği ruh durumu arasında bir ilişki olmalıdır. Bu ruh durumunun ahlak felsefesinde eudaimoııia36 denilen mutluluk yaşanhsıyla ilgisi kuniıacaksa öncelikle ödev fikri ile eudaimoııiznı _arasında bir çelişki olmadığının gösterilmesi gerekir.37 Çünkü eğer ödevle yükümlü olan özne "koşulsuz buyruğu" yerine getirmeyi ah­laki zorunluluğun icabı dışında bir rnaksada, bir gayeye dayandırıyor, yani bu ödevin yerine getirilmiş olmasından kendisi için bir kazanım elde etmeyi ümit ediyor ise ödevin kendisinin ahlaki değerini yitirece­ği düşünülebilir.38 Ancak İslam ahlakına bakhğıınızda, Draz'ın rnüey-

34 vakıa 56/10-12. 35 Draz'ın gayret kavramını "bertaraf e.dici11 ve "yaratıa" şeklinde ikiye ayırarak ele

aldığı temel yaklaşımı için Bk. Kıır'fin Alılfikı, s. 82-93. 36 Mutluluk anlamına gelen bu· terim, Sokrates'ten beri ahlak felsefesinde merkezi

öneme sahip olmuştur. İslam ahlak literatürlindeki karşılığı es-sa'fide'dir. Farabi'nin ahlak ve siyasete dair metinlerinde teleolojik ilke olarak tanımlanan es-sa'fide, İslam kültür tarihinde giderek "islamileşecek" ve hatta doğrudan doğruya dini bir terim haline gelecektir. Grekçe'de dini çağrışımları olan terim, daimon (insan ruhundaki iyi ve kötüyü ilham eden güç) ile irtibah içinde anlamını kazanır. Eııdaimoııia bu gücün iyiyi ilham etmesi durumudur. Nitekim Sokrates'in daimoıı'u ona daima ahlaken neyi yapmaması gerektiğini ilham ediyordu. Bk. Francis E. Peters, Aııtik Yımaıı Felsefesi Te­

rimleri Sözliiğii, tre. Hakkı Hünler, İstanbul: Paradigma 2004, ""daimon" ve eudaimonia" md.leri.,s. 60-63, 121-122. Bu konuda ayrıca bk. Bedia Akarsu, Alı/ılk Öğ­retileri I: Eııdaimoııism, İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları 1970, s. 14-15.

37 Nitekim ödev ile mutluluk kavramları, "vazife" terimini eksen alarak Kant'ın deonto­lojisi ışığında İslam ahlak esaslarını açıklamaya yönelen modem Müslüman Türk bil­ginler için birbiriyle çelişiyar değildi. Şu ifadeler Ömer Nasuhi Bilmen' e aittir: "Vazi­fe lazımdır. Eğer insanlar bir takım vazifeler ile mükellef olmasa idiler kendilerinde insani kemaller tecelli etmezdi, aralarında intizamdan, içtimal ahenkten eser görül­mezdi, maddi ve manevi saadete, terakkiyata nail olamazlardı." Bk. Bilmen, Yiiksek

İslfim Alılfikı, İstanbul: Burhaneddin Erenler Matbaası 1949, s. ll. 38 Nitekim dinden bağımsız bir ahlak tasavvurıınun ortaya çıkardığı teorik çıkmazlar

üzerine yukarıda zikredilen çalışmasında Recep Kılıç, Kant'ın de.ontolojini ahlak ilke-

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

yideler planında zikrettiği, Cennet ümidi ve Cehennem korkusunun ahlaki hayahn ödül ya da ceza şeklindeki mümkün bir ödülü olarak değerlendirildiği görülür. Ya da ahlaki bir hayat sürmenin hbb!, psi­kolojik, ekonomik, sosyolojik veya politik birçok fayda sağlaması da pekala mümkündür ve bu durumda elde edilmesi umulan fayda ile ödevin koşulsuzluğu arasında bir çelişki olacak mıdır? İslam ahlakın­da bu tür dünyev1 ve uhrevi yararların ilke olarak ödevin yerine geti­rilmesini "koşullandıracağı", onu kategorik olmaktan çıkarıp hipotetik hale getireceği düşünülmemelidir. Çünkü hiçbir Müslüman dilli öde­vini Allah'ın emrini yerine getiriyor olmak dışında bir gayeye bağla­yamaz. Bir gayeden bahsedilecek ise eğer, bu olsa olsa "Rıza-i Bari" yani Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak olabilir.

Bunların dışında beden ve ruh sağlığı, sosyal huzurun sağlanması, gelir dengeleri arasındaki uçurumun giderilmesi, politik üstünlük, hatta uhrev1 saadet gibi gayelerin ödev için teleolojik birer maksat olarak öngörülmesi durumunda ödev ahlaki değerinden elbette yitire­cektir. Ancak bu öngörülmeyen ama ödevin ifasından sonra birer me­sut sonuç olarak devşirilen yararların Müslüman fert ve toplulukça önemsenmeyeceği, küçümseneceği ve sırt çevrileceği anlamina gel-mez. Aradaki fark bellidir: ·

Müslüman ödevini bu yararları sağlamak için yerine getirmez. Al­lah emrettiği için yerine getirir. Ancak bu ödevleri yeriiı.e getirmiş olmanın mesut sonuçlarını da Allah'ın kendisine bir nimeti ve lutfu olarak görür. Dolayısıyla ödevi yerine getirmenin sağlayacağı dünyevi ve uhrev1 yararların mutluluk kavramıyla bu çerçevedeki ilişkisi İslam eudaimoııizminin imkanını ödev ahlakı ile asla çelişmeyecek biçimde giindemimize getirir. Her ne kadar mutluluk fikriyle ifade ediliyor olsa da İslam eudaimonizminin kendine özgü imkanlarını çözümlernek ile erdemli bir toplumun iınkiinını temellendirmek bize göre bir ve aynı şeydir.

Bu durumda şu soru anlam kazanmaktadır: Çağırnız Müslümanla­rının, bazı müelliflerin "Mutluluk Çağı" (Asr-ı Saadet) dediği dönemi yeniden idrak etmeleri mümkün mü? Bu meseleye yaklaşırken önce İslam metafizik düşüncesinin nazari bir ilkesini hahrlamamız gereki­yor:

lerinin evrensel olduğunu savunması ve bir eylemin sonucunun o eylemin ahlakiliği­ni belirlemeyeceğini vurgulaması bakımından "Ahlak'ta çok önemli bir aşama" ola­rak görür. Bk. Kılıç, Alılakm Dini Temeli, s. 160.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

Tecellide tekrar yoktur. Yani varoluş sahnesinde hiçbir şey "aynen" tekerrür etmez. Bu oldukça önemli bir husustur. Varlık ve oluşun tarih içindeki beliriş şekilleri her tecellide farklıdır. Fakat böyle olması, te­cellllerin bir "kader" e göre panldamadığı, dolayısıyla bir ölçü, ölçüt, ilke ve yasaya göre belirlenınediği anlamına da gelmez. Çünkü varo­luşun tarih içindeki belirişinde tekerrür eden, yasalar ve ilkelerdir. Biz bunların tümüne birden Kur' am tabide "sünnetullah" diyoruz.

İmdi, Müslüman aklının Asr-ı Saadet'e bu adı iki sebepten dolayı verdiği düşünülebilir. hki Hz. Peygamber'in (s.a.v.) liderliğinde ger­çekleştiği için; ikincisi "erdemli toplum"un bütün manevi ve ahiili özelliklerini kendinde barındırdığı için. Resuluilah Efendimiz'in o asrı mesud kılan muşalıhas varlığının nasıl "özel" bir tecelli olduğıı orta­dadır. Dahası, O'nun misyon ve liderliğindeki erişilmez rahmet ufku, hikmet boyutu ve hükmetme kabiliyeti müsellemdir. Ona tabi olanla­rın, dediklerini "işitip itaat edenler"in, O'nunla üzülüp O'nunla sevi­nerılerin, O'na "arkadaş" olabilmenin verdiği sevinçle dolu dolu yaşa­yanların, gerekirse gözünü kırpmadan ölüme koşanların en kan suret­te idrak ettikleri bir husustur bu "özel"lik. Resul'un liderliğinde

Kur'an ahlakıyla ahiaklanan bu insanların yeryüzüne gerçek bir er­dernlilik mesajı verdikleri, yeryüzünde erdemi kaim kıldıkları, kısaca hataları bile mesud olan bir "erdemli toplum" kurdukları hususu bir Müslüman için izahtan varestedir.

Şimdi başta sorduğırmuz soruya tekrar dönebiliriz. E;ğer bu çağın Müslümanlarının Asr-ı Saadet benzeri bir dönemi yeniden idrak. et­mesi mümkünse, yukarıdaki iki şart nasıl yerine getirilecektir? Bu soruya cevap vermek, birçokları için malumu ilam olacakhr ama biz yine de ana fikirler halinde hahrlatmak istiyoruz. Her şeyden önce Resulullah'ın beşeri varlığı yanı sıra bir de "şahs-ı manevi" sinin oldu­ğıı düşünülmelidir. Onun manevi şahsiyeti, Kur'an'ın, 'orijinal' tatbi­kah demek olan sünnetinde mündemiçtir. O yüce insan, ulu önder belki mahzun ve mütebessim yüzüyle, o mübarek bedeniyle aramızda bulunmuyor olabilir; ancak sünnetinin ihyası mümkündür ve sünne­tinin hayata geçirilmesiyle onun manevi şahsiyeti yine aramıza dön­müş olacakhr. Böylece Resul'ün manevi varlığındansadır olan bereke­tin bu asır Müslümanlarının pratiğini verimli kılması mümkün hale gelebilecektir.

Birnun yanı sıra, "erdemli toplum"un yeniden inşası da mümkün­dür. Zira örneği yaşanmışhr, gerçektir, ütopya değildir. Bir ütopist felsefenin düşü değildir. Yaşanabileceği kanıtlanmış, nasıl yaşanacağı

Çağımızın AhUik Bunalımı ve Çözüm Arayışları

gösterilmiştir. Onu ideal bir örnek kılan aynı zamanda reel oluşudur. Bu açıdan bakıldığında onun örnekliği yalnızca ideal oluşuna değil, reel oluşuna da delalet eder. Ana fikir olarak bunları teslim eden Müs­lüman için geriye arhk erdemli toplumun nasıl mümkün olacağı üze­rine kafa yormak kalıyor demektir

Acaba o çağda yaşayan talihli insanlar hangi psikolojik sebeplerden ötürü mutluydular? Doğrusu bu soru, çağımızın mutluluk peşindeki bunalımlı insanı göz önüne alındığında daha da anlam kazanmakta­dır. Bizce o dönemde ulaşılan mutluluğun üç temel psikolojik sebebi vardı. Birincisi, güven duygusu, ikincisi tutarlılık fikri, üçüncüsü de manevi tatmin tecrübesidir.

Güven duygusunun Allah' a ve Resillü'ne güvenmekle, daha doğ­rusu "iman" etmekle ilgisi vardır. Bu "iman" dairesindeki herkes Al­lah'ın, hakikati (doğruyu, iyiyi, güzeli) inzal buyurduğunu, Müslü­manlar'ı desteklediğini ve gerekli arneli şartları yerine getirenler için verdiği sözü tutacağım biliyor, bu bilginin sıhhatine tam bir güvenle inanıyordu. Var oluşları anlamlı ve güvenliydi. Sonra, "içlerinde Resuluilah var" dı. Onun herhangi bir şahsi çıkar adına değil, yalnızca hakikatin yeryüzünde ikamesi adına hareket ettiği, ilaru bir ıiıisyon için seçildiği konusunda tereddütleri yoktu. Liderliğine güvenleri tamdı. Kendisini çok seviyorlar ve sevgiyle itaat ediyorla,rdı. Onu

· kaybetmekten çok korkuyorlar, uğruna canlarını hiçe sayıyörlardı. O kendilerine "arkadaşlarım" diyen di. İçlerinden biriydi, hep içlerinde kaldı. Onlara göksel öğretinin beşeri durumdaki tatbikalı konusunda en güzel örneği sundu. Onlara "Sizin dünyanız" dediği dünya hayah­nın hakkını nasıl vereceklerini, bunu yaparken ahiret şuurunu nasıl edip de kaybetmeyeceklerini öğretti. İslamiyet'in bir "aydınlık şehir" görünümündeki tecellisirıi insanlığa idrak ettirdi; bu şehrin sakinlerini mutlu kıldı.

Tutarlılık fikrinin onların mutluluğuyla bağlanhsı ise iki bakırndan ele alınabilir. İlki inançlarıyla yaşama biçimleri arasında gözettikleri tutarlılıkhr. Bu tutarlılık inandıkları gibi yaşama başarılarında kendi­sirıi göstermiştir. Bu sa'y ü gayretin yalnızca sorumluluk duygusuyla değil, derinden tecrübe edilen bir "özgürlük" duygusuyla da bağlanh­lı olduğu düşünülürse tutarlılık fikrinin psikolojik boyutu ortaya çı­kar.

Esasen inandığı gibi yaşamamak (geçerli mazeret ve makul gerek­çelerle yaşayamamak değil!) gerçek bir tutarsızlıkhr ve bu çelişkinin, moral endişeleri olan insana vereceği huzursuzluk çok fazladır. Haki-

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

. katine inandıkları, kaynağına güvendikleri bir mesajın bağlısı olmak, onun gereklerini yerine getirerek özgürlüğü tatmak, kısaca .inançları uğruna, inandıkları gibi yaşamak Asr-ı Saadet Müslümanları için mut­luluk sebebi olmuştur. Tutarlılık fikrinin mutlulukla ikinci bağlanhsı doğrudan doğruya fıtratla ilgilidir. Bizce hazzın hakiki kaynağı selim fıtrata uygunluk olduğu içindir ki bunu söylüyoruz.

İsHhniyet'in hakiki anlam ve yorumuyla yaşama tarzı haline geti­rilmesi sonucunda sağlanacak maddi ve manevi dengelerin insan fıt­rahyla tam manasıyla uyuştuğuna inandığımız için böyle düşünüyo­ruz. Fıtrata uygun olanın verdiği haz, uygun olmayanın verdiği elemi tecrübe etmiş Asr-ı Saadet Müslümanı için çok anlamlıydı ve İslami­yet'in onları ne gibi bir felaketten kurtardığını kavramış olmaları ken­dileri için başlı başına bir bahtiyarlık kaynağıydı. Manevi tatmin anla­yışına gelince; onların mana ve tatminden anladığı şeyle, günümüzde

_ yaygın olarak anlaşılan şey arasındaki fark, hpkı haz anlayışlarındaki fark gibi çok fazlaydı. Manev}: hazları idrak ediyor olmalarının maddi­dünyevi elemleri ikinci plana itmesisebebiyle sahip oldukları bir hu­zur psikolojisine derin bir Tanrı şuuru eşlik etmekte, onları "itmi'nan" hali üzre tutmaktaydı. Onlar "kalplerin yalnızca Allah'ı zikrederek tatmin olacağına" inanmakta olup "zikr"i Allah'ı hiç unutmama(ya çalışma)k anlairunda bir 'Tanrı şuuru'na dönüştürmüşlerdi. Bu insan­lar için Allah'ı, hep hahrda tutmak ve belki hiç unutmamak, vazifeyi hiç unutmamak anlamına geliyor; "Allah'ın haklarına riayet", ruhla­rında bir manevi ihtiyaç halini alıyordu. Nihayet, ödeve uygun yaşa­manın hakiki gayesi de Allah'ı hoşnut etmek (Rıza-yı Bari) olunca, yerine getirilen yahut gözetilen her ahlaki ödev yüreklerinde bir hoş­nutluk kaynağı teşkil ediyordu. Bu hoşnutluğun, Fecir Suresi'nde de belirtildiği gibi karşılıksız kalmayacağına inançları tamdı: "Ey tahnin olmuş kişi! Hoşnut etmiş ve hoşnut edilmiş olarak Rabbi'ne dön. Kul­larımın arasına gir. Gir cennetime."39

"Asr-ı Saadet"in manevi imkanlarını yeniden devşirme ümidiyle erdemli bir toplumu çağımızda yeniden inşa etmenin imkarn üzerinde fikir yürütürken, öncelikle amaç ve araç parametreleriyle düşünme­miz gerekecektir. Amaçların belirlenmesinde "model"i esas almak herhalde İslam tefekkürü bakımından hem ahlaki hem de manhki bir zorunluluktur. Bu esası göz ardı eden, bireysel ve toplumsal hayah­mıza istikamet verecek amaçlarda sürınet uyumunu hiçe sayan düşün­ce biçimlerinin İslami duyarlılıkla ne gibi bir ilgisi olabileceği sorulma-

Jo Fecr 89/27-30.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

lıdır. Asıl ~raçlar konusudur ki amaçların belirlenmesinden çok daha yoğun tefekkür ve tezekkürü gerektirmektedir. Çünkü amaca uygun düşmeyen araçlar meşru değildir ve çünkü örnek ile aramızda on dört asıtdan fazla zaman vardır. "İnsanlığın durumu" konusunda Asr-ı Saadet öncesine bakıp mukayeseler yapabiliyoruz; fakat 'insanlığın birikimi' konusu öyle değildir. Hem çağdaş (asr1 değil, muasır) hem de erdemli bir toplum olmayı başarmak herhalde amaçlarda örneği esas almak, araçları da tespit edilmiş amaçlara uygun ve etkin hale getirmekle mümkündür.

Araçların, amaca ulaşmak bakünından "nötr" olmadığı göz önüne alındığında bu konuda sarf edilecek zihn1 mesamin önemi kendiliğin­den ortaya çıkmaktadır. Ahlaki değerlerin evrensel karakteri sebebiy­le, halihazır "insanlık duruınu"nun marreviyat vadisinde gösterdiği kalite, başka çağlardaki "durum"larla mukayese edilebilir, ahlaki ide­aller açısından değerlendirilebilir ve o toplumun erdem standartları açısından "durum"unu düzeltmesi için neleri amaç edirrmesigerektiği belirlenebilir. Kısacası erdemli topluma ayarlı amaçların tespiti. için pek fazla müşkilata düşülmeyebilir; zira "akletme" melekeleri dümura uğramamışsa eğer, akl-ı selimin ahlaki zaaflara duçar olmuş topluma hitaben işar~t edeceği hedef ve amaçlar bir bakıma ayan beyan ortada olacakhr .. Fakat araçlar alanında doğru tespitlerde bulunmak çoğu

· zaman özel ve yoğun dikkatleri gerektirir. Meselenin son derece kar­maşık ve kendini dayatan tabiah yüzünden böyledir bu. Ayrıca araç­lar alanı "insanlık birikimi"nin teknik erdemleri ilgilendiren tecellile­riyle ilgilidir.

Yönetim tekniği, ulaşım tekniği, iletişim tekniği, yerleşim tekniği, ifade tekniği, araşhrma tekniği .. ve aynı cümleden anılabilecek daha birçok şey, bu konularda seçilecek araçların, "yöntemi" de seçmek anlamına geldiğini bize peşinen telkin eder. "UsUl" kavramının yal­nızca "yöntem" anlamına gelmediği, "asıllar, ilkeler" anlamına geldiği de düşünüldüğünde araçlar dünyasının amaçlar dünyasıyla doğrudan irtibatlı olduğu hemen fark edilir. Şu halde problem:in özü şudur: "Gaye"ye ulaşhran her "vasıta" meşru olmadığına göre, içinde yaşa­dığımız çağda etkinlik ve geçerlilik kazanmış vasıtalar, gaye bakımın­dan nasıl bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır?

Modem zihniyet, ister dindarlarca isterse de dinsizlerce savunulu­yor olsun, içinde bulunulan çağda etkinlik ve geçerlik kazanmış tüm araçları, birer "çağdaş bela" olup olmadıkları konusunu pek sorgula­maksızın, amaca hizmet eden "nimetler" olarak değerlendirme eğili-

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

mindedir. Bu yaklaşım meşruiyetini söz konusu etkinlik ve geçerlili­ğin belli ahlaki ideallere doğru yürüyen toplumlarda kaçınılmaz bir araçsal realizm fikrini dayatmasından alır. Etkinlik ve geçerliliğin dayattığı bu realizm, artık ahlaki meşruiyet meselesiyle uğraşacak halde olmayan toplumun kollektif şuurunda şöyle yankılanır:

"Gerçekçi olmak gerekirse, bu araçlara başvurmak zorundayız." Bu böyledir; fakat o toplumun erdemli bir hayata ulaşmak için çaba sarf eden seçkin ruhları, araÇlar dünyasını etkinlik ve geçerlilik ölçütü kadar, tutarlılık ve özgünlük fikri açısından da değerlendirirler. Yeni araçların, evrensel amacın ruhuyla ve o ruhun kendine özgü araçlarıy­la tutarlılığı bu seçkin insanları yakından ilgilendirir. Onlar araçlar dünyasındaki özgünlüğün de ancak tutarlılık fikrinin icapları yerine getirildiğinde gerçekleşebileceğini düşünürler.

Araçlara bu türlü yaklaşım, onları bu ölçüyle değerlendirmek, amaçların hiçbir zaman gözden kaçırılmamasını, böylece yön tayinin­de müşkillere düşülmemesini; araçların belirleyici ve dönüştürücü gücünün en aza inmesini, belirlenme ve dönüşme potansiyellerinin ise en fazlaya ulaşmasını; araçların amaç haline getirilmemesini; amaca ulaşhran her türlü aracı meşru sayma tehlikesinin hertaraf edilmesini ve nihayet amaca uygun yeni araçların gerektiği zaman ihdas edilme­sini sağlayacakhr.4o

Sonuç Olarak

İslam klasik ahlak felsefesi geleneği Ortaçağlar boyunca erdem kri­terine dayalı bir ~utluluk (es-Sa'ade) fikrini esas aldı ve erdemli bir birey ve erdemli bir toplum inşa etmenin nasıl bir mutluluk anlayışına dayalı olması gerektiğine dair eııdaimonist teoriler geliştirdi. Modem zamanlarda, Kantçı ödev ahlakının nazari imkaDları İslam ahlakının yeni yorurnlarına taşındı ve Draz'ın ana fikirleri verilen eserinde ol­duğu gibi özgün çalışmalar ortaya koymayı başardı. Günümüzde

~o Modern Bah ahlak felsefesinde de amaçlar ve araçlar (End and Means) meselesi mer­kez! önemdedir. Bu meseleyi eleştirel biçimde ele alan kayda değer bir analiz için Ray Billington'un -Kendisi Doğu mistik geleneklerindeki "Gayr-i Şahsi Mutlak Varlık" öğretisine yakınlığı ve semitik "Şahsi Tanrı" fikrini reddeden metafizik yaklaşımı ile de tanınır- meseleyi Kant ve John Stuart Mill bağlamında ele alan tarhşmasına bakı­labilir. Bk. Ray Billington, Liııiııg Plıiloşoplıy: Aıı Iııtrodııctioıı to Moral Tlıoııglıt, 3. Bs., London-New York: Routledge Falmer 2003, V. ve VI. Bölümler; bu kitap Fi!lsefeyi Ya­şamak: alıilik Diişii11cesiııe Giriş adıyla Abdullah Yılmaz tarafından Türkçe'ye kazandı­rılmışhr (İstanbul: Ayrınh Yayınları 1997.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

modem medeniyet tasavvurunun ortaya çıkardığı manevi krizierin aşılması yönünde yeni bir İslam ahlak söyleıni geliştirmenin lüzumu giderek daha fazla hissedilmektedir. Bu bildiri mutluluk kavramını esas alan geleneksel eudaimonist teorilerle ve ödev kavramını esas alan deontolojik yaklaşımların nazari birikimlerini yeniden üreterek söz konusu İslam cihlak söyleminin varoluşsal anlam, varoluşsal gü­venlik ve varoluşsal özgürlük kavramıarına dayandınlması gerektiği­ni ortaya koymaya çalışrnışhr. Çünkü modem insanın temel manevi ihtiyaçları bu kavramlar üzerine odaklanmayı gerektirmektedir.

Modem insanın anlam arayışı ahlaki düşüneeye egzistansiyel bir perspektif kazandırmayı gündeme getirir. Söz konusu arayış esas iti­bariyle varoluşun mebde ve meadı sorunuyla. ilgilidir; ancak bu soru­nun yüreğinde de varoluşsal güvenlik ve özgürlük sorunu yatmakta­dır. Ne bilimin varoluşsal sorulara cevap bulmaktan uzak yönteıni ve ne de teknolojik yeryüzü cenneti ideali modem insanın bu arayışına tatmin edici bir cevap ortaya koyabilıniştir. Bu bakımdan İslam ahla­kının nazari boyutları üzerinde kafa yoranlar modem çağın tedirgin insanını iyi anlamak durumundadır. Anlam, güvenlik ve özgürlük arayışı gibi ifadelerin sadece bunalımlı entelektüelleri ilgilen.dirdiği, kitlelerin eşitlik, adalet ve fakirlik gibi sorunlarıyla hiçbir ilişkisi ol- · madığı düşünülebilir. Ancak bu yönde üretilecek çözümlerin son tah­lilde insan tanırnma dayandığı ve onun fıtrahndan uzak çözümlerin kalıcı olmayacağı gerçeğini ortadan kaldırmaz.

İnsanın varoluşuna bir anlam veremediği dururnda beşeri etkinlik­lerine daima bir istikamet probleıninin eşlik edeceği de unutulma~a­lıdır. ·Bir an için ülkeıniz insanının anlam kodlarını oluşturan İslam maneviyahnın tamamen ortadan kalkhğını veya unutulduğıınu düşü­necek olursak, fakir olsun zengin olsun, güçlü olsun zayıf olsun, orta­ya çıkacak kaybın ne olacağı tahınin edilebilir. Modem Bah kültürün­de esas itibariyle olan bunun benzeri bir kayıphr ve sadece entelektü­eller düzeyinde yaşanan bir krizi işaret ediyor değildir. Kitlelerin de hayata anlam katacak değerlerden hızla uzaklaşhrıldığı, adı konına­mış bir Nihilizm ve Hazcılık girdabında savruldukları ve üstelik bu hayat tarzını özgürlük sandıkları müşahede edilmektedir. Bu durum­da ahlaki söylemin insanın varoluşsal anlamı üzerinde yükselmesi, insana en derin talebi olan varoluşsal güvenlik alanı açan ve onu öz­gürleştiren mane''I boyutlara vurgu yapması, kısacası insan olma sa­nah olarak yeniden geliştirilmesi gerekmektedir.

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

İslam rnaneviyahnın modem insanın varoluşsal plandaki anlam, güvenlik ve özgürlük arayışları bakırnından ne vaat ettiğini, modem insanın manevi açmazlarından kurtulmak için İslam rnaneviyatını neden bir imkan olarak görmesi gerektiğini en sahici anlatımlada or­taya koymak önemlidir. İslam'ın insanlık için korku değil ümit kayna­ğı, çıkmaz değil çıkış yolu, köleleştirici değil özgürleştirici olduğunu gösterrnek üzere İslaınl ahlak ve rnaneviyat değerlerinin yeni bir yo­rumunu geliştirrnek entelektüel bir görev olarak karşımıza çıkmakta­dır. Tabiahyla yeni bir yorumdan kasıt yeni ilkeler ihdas ehnek değil, İslam ahlakının evrensel ve özgün ilkelerini yeniden keşf edip modem insanın manev-I ihtiyaçlarına karşılık gelecek şekilde tecd1t ehnektir. Bu entelektüel görevin üç ayağı bulurırnaktadır.

Birincisi medemitenin insan, akıl, bilgi, eylem, inanç, özgürlük, so­rumluluk gibi ahlak alanını doğrudan ilgilendiren temel kavrarnlarını radikal bir eleştiriden geçirerek modem insanlık durumunu tespit ehnek; ikincisi İslam ahlakının bu kavramlarla ilgili temel öğretisini, modem insanlık durumunun krizini aşmayı hedefleyen yepyeni bir söylem içinde ve nazari seviyesi yüksek bir çabayla yeniden ortaya koymak; üçüncüsü de İslam ahlakının idealleriyle Müslüman insanın içinde bulunduğu gerçekler arasındaki mesafeyi eleştirel bir gözle değerlendirerek yeni bir Müslüman tipini inşa ehnenin imkanlarını araşhrrnakhr. Bu yöndeki nazari çabaların arneli sonuçlar doğurrnası esashr. Nitekim erdemli bir ~sanın ve erdemli bir toplurnun imkanını nazari olarak gösterrnek yehnez.

Erdemli bir hayahn insan olarak yarahlrnış olmanın ayrıcalıklı kali­tesi bakırnından ne kadar anlamlı olduğunu, insana nasıl güven ve iç huzuru sağladığını ve onu nasıl özgürleştirdiğini fiili hayat tarzları ve örneklikleriyle adeta sornutlaşhran Müslüman insanların yeryüzün­deki mevcudiyetleri son derece önemlidir. Bunun için, ortada İslarn'a mensup olmayanların dahi aralarına kahlmayı bir manevi seçilmişlik vesilesi olarak görecekleri hayat tarzlarıyla, erdemli Müslümanların var ve görünür olmaları gereklidir. Çünkü İslam bizatihl taşıdığı haki­kat değerinin ötesinde "rnekarirnü'l-ahlak" ile donanmış erdemli Müs­lümanların mevcudiyetiyle dünyev1 ve tarihi işlevini gerçekleştirmek­tedir. Göksel bir hakikat olarak kalan, yalnızca nazari araşhrrnaların rnevzuu olan ve temsil gücü yüksek mensupları eliyle yeryüzüne indi­rilrnerniş bir İslam ahlakının ütopik sayılma tehlikesi bile söz konusu olabilecek ve bunun sorumlusu, hayat tarzıarına bakıldığında İslam

Çağımızın AhUik Bunalımı ve Çözüm Arayışları

ahlakının öz değeri hakkında hiçbir fikir, hiçbir mesaj ve hatta hiçbir müspet izienim uyandırrnayan "Müslüman" insan olacakhr.

Nitekim günümüzde bırakın yetkin anlarnda İslarn'ı şahsında tern­sil etmeyi İslam ahlakının en asgari yükümlülükleriyle bağını kopar­mış olan Müslümanların sayısı hiç de azımsanmayacak bir yekun teş­kil etmektedir. Bunun yanı sıra güya fıkhl kurallara !ddialı biçimde ve sıkı sıkıya bağlı kaldığı görüntüsü vererek bu kuralları, ahlaki özlerini boşaltmak suretiyle hayata geçirmeye çalışan bir Müslümanlık anlayı­şı da Kur'an ahlakı bakırnından ciddi bir eleştiriyi hak etmektedir. Bu rnüşahedeler ahlakın, kurallara şeklen uymaktan ibaret olmadığını 'bize acı biçimde hahrlatmaktadır.

İslam ahlak düşüncesi modelini yeniden inşa etmenin bir gerekçesi de modem zamanlara özgü problemierin oluşturduğu sarsıcı gün­derndir. Ahlak bakırnından çözüm getirilmesi gereken gelir dağılırnda adaletsizlik, terör, insan hakları ihlalleri, manevi değerlerin anlamını yitirmesi gibi birçok sorunun günümüzde küreselleşmiş olması çağı­rnıza özgü bir durumdur ve kesinlikle yeni bir bakış açısını ve yeni bir problem çözme modelini gerekli kılmaktadır. Bunlar içinde özellikle çevre sorunları geleneksel ahlak nazariyelerinde problem edinilmesi mümkün olrn.ayan tipik küresel sorunlardır. ·

Dolayısıyla İslami anlarnda bir çevre ahlakı modeli geliştirrnek ödevi ile karşı karşıya bulunan Müslüman entelektüelin hem proble­rnin rnahiyetini kavramak hem de tüm insanlık ailesi için anlamlı ola­cak çözümler üretmek bakırnından yepyeni bir ödev üstlenmeleri gerektiği açıkhr. Bu entelektüel ödev için işe insan ve tabiat ilişkileri­nin modem zamanlarda ratasından nasıl çıkhğını tespit ile başlamak ve akabinde İslam'ın insan ve tabiat ilişkilerini hangi maneviışık al­tında değerlendirdiğini keşf etmekle başlamak bir zarurettir. Hatta çevre ahlakının, tabiat karşısında sorumluluk yanı sıra bir diğer ilkesi olan gelecek nesiller karşısında sorumluluk fikrinin İslam ahlakında nasıl ternellendirildiğini gösterrnek de buna dahildir. Ancak arnell hayata ilişkin bu endişeler İslam ahlakı üzerine nazari çalışmalar yapmayı önemsiz saymanın bir mazereti olmamalıdır.

Bu ve benzeri nazari perspektifler İslam ahlak düşüncesinin yeni­den ve bütüncül tarzda inşaını işaret etmek amacını gütm.ektedir. İs­lam düşüncesinin tüm alanlarında entelektüel çaba gösterrnek farz-ı kifaye rnesabesind~ bir ödev ise -ki kanaatirnce öyledir- İslam ahlak düşüncesinin yeniden teşekkülü yolunda gösterilecek çabalar da bu ödevin rnütemmirn bir cüz'ünü oluşturmaktadır. Yeniden teşekkül

İslam Ahlakının Nazari Boyutları i. Kutluer

çabasının dayanacağı yöntem "yeniden" teriminin anlamında mün­demiçtir ve hem "yine" teriminin hem de "yeni" teriminin anlamına birlikte afi,ifta bulunur. Bunun için düşünce. tarihimiz boyunca gerek din ilimleri gerekse felsefi disiplinler bakımından ortaya konmuş na­zari birikimi "yeniden keşf etmek" ve modem zamanlar için tazam­mun ettiği zihinSel imkanları açığa çıkarmak gerekir.

Ancak bunun için derinlikli bir problem bilincine sahip olmak şart­hr. İslam ahlak klasiklerini "yeniden okumak" modem zamanların manevi ihtiyaçlarını kavramaktan aciz bir bakış açısıyla "yeni" olama­yacak ve "yeniden üretilemerniş" bir tekrardan ibaret kalacakhr. Söz konusu yeniden üretme etkinliğinde belirli bir problem bilincine sahip olmak için çağı doğru okumamızı mümkün kılacak modem teoloji, edebiyat ve felsefenin ortaya koyduğu açılımları önemli birer entelek­tüel imkan olarak görmek gerekir.

Söz gelişi düşüncedeki atalarımız Aristo'yu okuyarak nasıl Orta­çağ'ın entelektüel ihtiyaçların;:ı. karşılık gelen nazari bir İslam ahlak düşüncesi geliştirdiler veya bazı modem Müslüman düşünürler nasıl Kant'ı okuyarak yeni zamanlara hitap eden bir ödev ahlakı düşüncesi inşa etmeye çalıştılarsa hem Aristo'yu hem de Kant'ı aşmayı gerekti­ren bir ahlak modeli geliştirmek için yeni felsefi perspektifiere müra­caat etmek de önemli entelektüel deneyimler sağlayabilir. Yine mesela günümüz felsefi ilgileri bakımından modemİst edebiyat (özellikle modem şiir), varoluşçu teolojiler ve/veya Heideggerian ontolojilerin modem insanlık durumunun tespiti ve modem insana hitap yeteneği bakımından çok ciddi açılımlar getirmesi mümkündür.

Ancak İslam ahlakı alanındaki düşüncelerirnizi bütünleyecek olan, son tahlilde Kur'an-ı Ketim'in ö~ünde taşıdığı bütünlüktür. Bilindiği gibi Kur'an'ın Allah, alem ve insan hakkındaki temel mesajları Allah­alem, Allah-insan ve Alem-insan arasındaki ilişkileri bir bütünlük fikri oluşturacak şekilde beyan etmektedir. Dolayısıyla çağımız insanı için anlamlı olabilecek bir ahlak düşüncesi geliştirmek ödevi bu ilişki tarz­larından yalnızca birine indirgenemez. Çünkü felsefi birikimlerimizin de bize gösterdiği gibi varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili tasavvur­larımız birbirinden ayrı düşünülemez. Ahlakta temel mevzu insaiun değer taşıyan fiil ve arnelleri olmakla birlikte .insanın varoluş tarzı, alemdeki varlık mertebeleri bakımından ontolojik konumu, bu konu­mun taşıdığı anlam ve onun varobşuna yüklediği değer, bu değerin gerektirdiği misyon, bu rnisyonun entelektüel ve ahlaki bo~tları ... vd.

Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları

ile ilgili perspektifler yine ahiakın temel mevzuu olan insan ile ilişkili olarak birbiriyle irtibatlıdır .

. Dolayısıyla Müslüman ahlak düşünürü bir metafizikçiden bekle­nen "külli" bir bakışa peşinen sahip olmalıdır. Eğer ortada esasları sağlam biçimde konmuş bir ahlak metafiziği yoksa ahiili hayahn cüzleri hakkındaki görüşler de bu bütünlük fikrinden mahrum kala­cak ve parçacı yaklaşımların nazari riskini daima taşıyor olacakhr. Bildirinin başlığında kullandığımız "Ahlaki Bilgelik" terimi işte. bu "külli bakış" ile ilgilidir. Ancak bilgeliğin nazari ve arneli ya da il:ml ve arneli olanı kendisinde bütünleştiren kimse için söz konusu olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla yeni bir ahlaki bilgeliğe doğru yönelir­ken ilm1 tespit ve nazari düşüncelerimizin arneli bakımdan ne kıyınet ifade ettiği, insanı erdemli bir hayat istikametinde dönüştürme veya yeniden inşa ehnek kabiliyetinde olup olmadığı önem kazanmaktadır. İlahi kelamın insanı onarma, dönüştürme ve yeniden inşa ehne husu­sundaki kudreti çok iyi anlaşılırsa çağımız insanının manevi bunalımı için çare olacak bir ahlak pedagojisi tesis ehnek için ulaşmamız gere­ken kaynağın da başucumuzda olduğu kolayca fark edilecektir.