Anacronismo_4

Anacronismo e Irrupcin Los derroteros del vnculo entre Felicidad y Poltica en la Teora Poltica Clsica y Moderna

ISSN 2250-4982 - Vol. 3 N 4 - Mayo 2013 a Noviembre 2013

La revista Anacronismo e Irrupcin es una publicacin semestral vinculada al grupo de estudio de Teora Poltica Clsica y Moderna, inscripto en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Abocada a la Teora y Filosofa Poltica, se propone aportar a la labor de intercambio y difusin de la produccin cientfica del rea, publicando artculos sujetos a las condiciones de referato doble ciego y que comprenden distintas modalidades: artculos focalizados en temticas especficas de la Teora Poltica clsica y moderna, artculos que hacen hincapi en hermenuticas contemporneas en torno a lo clsico y moderno, contribuciones que expliciten avances de investigaciones y reseas crticas.

Revista Anacronismo e Irrupcin Instituto de Investigaciones Gino Germani

Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Buenos Aires

Presidente J. E. Uriburu 950, 6to. Piso (1114) Buenos Aires, Argentina

Tel.: (54) (11) 4508-3815 Fax: (54) (11) 4508-3822

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Sumario

Cuerpo Editorial ...... 4

Editorial ... 6

Acerca del Dossier de este nmero ..... 10

Dossier

La felicidad de los antiguos y de los modernos. Leo Strauss, Alexandre Kojve y la cuestin de los gneros de vida. The Happiness of the Ancients Compared with that of the Moderns. Leo Strauss, Alexandre Kojve, and the Question Concerning the Ways of Life. Luciano Nosetto ..... 12 57

Poltica y tica en Aristteles y Maquiavelo: un contrapunto para pensar la felicidad poltica. Politics and ethics in Aristotle and Machiavelli: a counterpoint to think political happiness. Luis Santiago Grimmer y Federico Nicols Lombard... 58 84

tica, poltica y afectos en Spinoza: la cuestin de la felicidad poltica. XXX. Agustn Volco ....... 85 103

Jean-Jacques Rousseau: el amor de s mismo y la felicidad pblica. XXX. Vera Waksman ..... 104 127

La bsqueda de la felicidad en la repblica moderna: Alexander Hamilton y Thomas Jefferson en conflicto por Maquiavelo. Pursuit of Happiness in modern Republic: Alexander Hamilton and Thomas Jefferson quarrelling for Machiavelli. R Gabriela Rodrguez y Eugenia Mattei 128 160



La felicidad y la furia. Repblica y Revolucin en el pensamiento de Mariano Moreno. XXX. Silvana Carozzi ..... 161 178

Variaciones sobre la felicidad. Hannah Arendt, G.W.F. Hegel, Walter Benjamin. Variations on happiness. Hannah Arendt, G.W.F. Hegel, Walter Benjamin. Micaela Cuesta .. 179 208

Apogeo y cada de la felicidad burguesa. La crtica marxista al utilitarismo clsico. Apogee and fall of bourgeois happiness. The Marxist critique of classical Utilitarianism. Fernando Lizrraga .... 209 239

Reseas

La repblica patriota. Travesas de los imaginarios y de los lenguajes polticos en el pensamiento de Mariano Moreno. Toms Wieczorek ...... 240 244

Clases Magistrales y Conferencias

Dramas, conflictos y promesas del nuevo constitucionalismo latinoamericano. Roberto Gargarella .... 245 257



Cuerpo Editorial

Directores Miguel ngel Rossi Cecilia Abdo Ferez

Comit de Direccin Julio Csar Casarn Barroso Silva Gisela Catanzaro Fernando Lizrraga Gabriela Rodrguez

Comit de Redaccin Juan Acerbi Luis Blengino Hernn Borisonik Alejandro Cantisani Diego Conno Mara Cristina Ruiz del Ferrier Ricardo J. Laleff Ilieff Elena Mancinelli Rodrigo Ottonello Alejandra Pagotto

Diseo Daniel Sbampato

Consejo Editorial Gerardo Aboy Carles. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Argentina. Cicero Araujo. Universidade de So Paulo, Brasil. Sebastin Barros. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (UNPSJB), Argentina. Francisco Bertelloni. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Argentina. Maurico Beuchot. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.

Paula Biglieri. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM), Argentina. Atilio Boron. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Argentina.



Mara Eugenia Borsani. Universidad Nacional del Comahue, Argentina.

Jos Emilio Buruca. Instituto de Altos Estudios Sociales, Argentina. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Gabriel Cohn. Universidade de So Paulo, Brasil.

Luis Antonio Cunha Ribeiro. Universidade Federal Fluminense (UFF), Rio de Janeiro, Brasil.

Marilena Chaui. Universidade de So Paulo, Brasil.

Gaetano Chiurazzi. Universit dei Torino, Italia,

Rubn Dri. Instituto de Estudios de Amrica Latina y el Caribe, Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.

Ricardo Forster. Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.

Julin Gallego. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de San Martn (UNSAM), Argentina. Stphane Douailler. Universidad Paris 8, Francia.

Alejandro Groppo. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Catlica de Crdoba (UCC), Argentina. Horacio Gonzlez. Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.

Eduardo Grner. Instituto de Estudios de Amrica Latina y el Caribe, Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina.

Claudia Hilb. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Guillermo Hoyos. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Fabin Luduea Romandini. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Argentina.

Jos Pablo Martin. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina. Claudia Moatti. Universidad Paris 8, Francia. Universidad del Sur de California, Estados Unidos de Amrica.

Francisco Naishtat. Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad de Buenos Aires, Argentina. Universidad Nacional de La PLata, Argentina.



Georges Navet. Universidad Paris 8, Francia.

Teresa Oate. Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa.

Eunice Ostrensky. Universidade de So Paulo, Brasil.

Pablo Oyarzn. Universidad de Chile, Chile.

Beatriz Porcel. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.

Eduardo Rinesi. Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina.

Jacinto Rivera de Rosales. Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa.

Alicia Schniebs. Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Diego Tatin Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), Argentina. Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. Toms Vrnagy. Universidad Nacional de La Matanza, Argentina. Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Patrice Vermeren. Universidad Paris 8, Francia.

Susana Villavicencio. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de Buenos Aires, Argentina.



Editorial

Llamamos a esta revista Anacronismo e Irrupcin como un modo de afirmar, no slo la consustancialidad de la Teora Poltica y la historicidad, sino tambin nuestra forma particular de comprender e intervenir en esa relacin.

Pensar la Teora Poltica en relacin con la historicidad implica no limitarnos a comprenderla como un mero corpus de conceptos. Un corpus que incluyera pongamos- al Estado, el poder, la dominacin, las instituciones, y que definira una frontera inamovible entre aquello que pertenece a la disciplina y aquello que no. Ese corpus existe y, sin embargo, poner todos esos conceptos juntos en una hoja en blanco no hace de un texto, un texto de Teora Poltica.

Implica no entenderla tampoco como un dilogo entre autores reconocidos; dilogo incondicionado y metahistrico, siempre a la espera de ser reabierto por un lector igualmente abstracto. Ese dilogo, si existe, no podra obviar los silencios, los cortes y los malentendidos entre quienes logran, a veces, hablar.

Pensar la Teora Poltica en relacin con la historicidad vuelve mviles las fronteras disciplinarias, las relativiza y las pone en tensin, aunque no las anula. Reivindicamos a la Teora Poltica como un hacer teortico siempre urgido de algn modo- por la poca, como una forma de pensamiento no autosuficiente ni pasible de girar nicamente sobre s, como un pensamiento que no puede ser slo pensamiento del pensamiento, sino que tiene, como determinacin, que vrselas con aquello que comprende poco y tarde, aquello que lo rasga y lo rechaza, que lo seduce y lo ningunea. Comprendemos a la Teora Poltica como ese pensar interpelado por el tiempo, aunque ste, sin embargo, pueda existir sin aquel. Como un agregado que nadie solicita en estas formas acadmicas y que, no obstante, suele instrumentarse por los mismos que no lo reclaman, de otras maneras. Un pensar que a veces se vuelve



normativo, otras justificatorio, a veces simplificador, otras crtico, a veces binario y otras complejizador. Que no siempre est a la altura de lo que sucede y, en ocasiones, lo sobrepasa. Un pensar para el cual el binarismo y la simplificacin con los cuales ciertos escenarios se determinan y en los que ocasionalmente- ese pensar se inscribe (o incluso produce), no necesariamente es una pobreza que l deba rechazar, porque tambin el binarismo le es un desafo, y no slo la ms amable multiplicidad. Un pensar que puede hacer algo incluso con aquello que no es lo que espera, porque su tarea no es embellecer, pero tampoco lo es ser crnica ni archivo extico, ni indiferencia, ni palabrero de jerga. Un pensar al cual el elemento poltica no le resulta un adjetivo intercambiable por cualquier otro.

Nombramos antes la inadecuada palabra poca. Aceptar escribirla, aunque reconozcamos su inadecuacin, es trabajar con las palabras como aquello impropio: no slo por desajustado, sino por ajeno, por ser supuesta propiedad de otros. Trabajar con palabras sin volverlas posesiones conlleva una incomodidad que defendemos y tambin pone los baremos de una disputa por la significacin. La relacin de la Teora Poltica con la historicidad, que aqu afirmamos, trabaja con las palabras sabiendo que son impropias y que, justamente por eso, no tiene necesidad de renunciar a ellas. Hablamos de poca, cuando lo que queremos es desmontar ese concepto (junto con otros, como contexto, cada vez ms cercano a la escenografa), porque sostenemos la necesidad del anacronismo para la Teora Poltica.

El rechazo del anacronismo se impone como un deber a todo buen especialista. Podra resumrselo en el deber de no proyectar el presente al pasado o, lo que es igual, en la exigencia de interpretar el pasado slo con las categoras del pasado. Este deber disciplinario demanda no mezclar los tiempos, saber ajustarse a lo que la poca permite, saber qu cosa no pudo existir en esa poca y controlar el impulso de agregarlo, proponer cruces slo entre contemporneos, apegarse a que slo la

antigedad diga de la antigedad y saber que nada hace un medievalista leyendo a un moderno, sino salirse de su campo, quiz como pasatiempo de ocasin.



Lo que est a la base de esta obligacin autoasumida de rechazar el anacronismo se resume en la nocin de poca que antes criticamos, entendida como aquella concordancia eucrnica, aquel tiempo idntico, adecuado a s mismo, en el que todo lo pertinente incluso la inteligibilidad- es contemporneo. Lejos de aceptar esta supuesta identidad del tiempo y de suponer una inteligibilidad adecuada a la poca, aqu reivindicamos la necesidad del anacronismo -porque l atraviesa todas las contemporaneidades- y concebimos el tiempo como un complejo andamiaje de otros tiempos, impuros, poblados de objetos e imgenes sobredeterminadas, frente a las cuales slo es posible arriesgar interpretaciones que no siempre son ni evidentes, ni adecuadas, ni coherentes, ni regidas por el estilo que se espera de ellas, ni por la armona entre sus elementos. Lo anacrnico es aquel diferencial de tiempos heterogneos que aparece en los objetos e imgenes, y es esa plasticidad, esa mezcla o montaje de tiempos, la que debe ser interrogada, bajo la forma de la distancia o la ajenidad entre quien estudia y lo estudiado. El anacronismo implica que ninguna poca es autosuficiente y que al evitar las cronologas y las linealidades, se puede asumir el riesgo del descubrimiento de lo plegado en el objeto. Es decir, el anacronismo implica la necesidad de la fantasa y la invencin en la teora.

El anacronismo tiene lmites. No cualquier empaste de tiempos y temas y autores y acontecimientos es vlido. Y sin embargo, cules lo son no puede ser establecido a priori. Tiene lmites tambin, porque lo que se pretende no es introducir cualquier nueva ficcin en las imperantes. Resistirse a saber algo del pasado bajo la forma del recobrar, o peor, del recobrarnos, resistirse a unificar el tiempo como si nosotros furamos los unvocos- cuando l es un complejo diferencial de heterogneos, no implica que toda cosa que se haga sea aceptada. Pretendemos atender a esas concepciones de la historia y la poltica en las que se requiere no slo comprender, sino cortar; no nicamente entender, sino inquietar; no slo atender a lo extrao, sino provocar una interrupcin que la misma cosa exige. Implica provocar

una involuntaria irrupcin de algo que apareca cmodamente plegado e idntico, plenamente significado y valorado. Anacronismo e irrupcin son complementarios.



El anacronismo y la irrupcin no desconocen tradiciones. Ms bien, toman a esas tradiciones como efectos de un citado de textos y de acontecimientos que se quieren emparentar, y al hacerlo, algo pervive y algo muta, en una dinmica durable. El citado puede ser caprichoso, ilusorio, y sin embargo, ese capricho es una forma repetida de la bsqueda de legitimacin poltica: pinsese slo en las veces en que ciertos personajes de la historia se autonombran a primera vista, injustamente- los seguidores de, los hijos, los que toman la mscara, los que siguen la estela de otros anteriores. Los jacobinos, con los romanos y su versin burguesa de los atenienses y asctica de los espartanos, por traer un ejemplo. Por qu la teora no podra hacerse eco de esas citaciones caprichosas e indagar qu dinmica incluso inconsciente- las sostiene?

Hablamos entonces de producir una revista de Teora Poltica clsica y moderna no desde la posicin de quien ignora la tradicin y las disciplinas, sino desde la de aqul que, encarnndolas, las desconcierta y al hacerlo, se ve desconcertado, descolocado en su posicin. Pretendemos conformar un espacio en el que, al no ocupar el lugar preestablecido que se asigna a la Teora Poltica de pocas y a sus publicaciones, permanezcamos en lo atpico, y por qu no, apostemos a lo atpico. Parecer principiantes antes que fillogos, traidores antes que traductores, trabajadores de la investigacin antes que especialistas -y an as, hacer filologa, traducciones y tener un arsenal bibliogrfico-. Pretendemos conformar un espacio dentro de los mrgenes de la ciudad por as llamarlos-, an cuando para el ojo avezado sea ms fcil catalogarnos de extranjeros. Si la heterogeneidad compleja de los tiempos se inscribe en situaciones espacio-temporales que tambin son mltiples (incluso en la forma del binarismo y la polarizacin), ante esto, slo se puede proponer ejercitar teoras polticas que se quieran inconclusas, discursos en vilo. Ante esto, cualquier forma de mtodo y cualquier texto producido se convierten en un motor para una nueva indagacin, para otro intento. Esta inquietud y esta bsqueda es lo que queremos compartir.

Buenos Aires, mayo de 2013.



Acerca del Dossier

El vnculo entre Felicidad y Poltica ha sido un tpico central en la Teora Poltica Clsica. La sola mencin de Aristteles y la explicitacin de su clebre frase: todos los hombres desean ser felices, bastara para justificar esta afirmacin. As, el Estagirita hablar incluso de dos tipos de felicidad: la de la vida contemplativa, vida individual, y la de la vida activa, vida en la polis, nico terreno en el cual los ciudadanos alcanzaran sus mayores potencialidades.

La Felicidad enmarca una serie de significantes que la unen a la politicidad por diferentes e incluso antagnicos caminos. A grandes rasgos, podramos decir que la Antigedad referenci la Poltica como la praxis del buen vivir o la buena vida -una vez ms Aristteles-, haciendo de la orientacin normativa el eje de su definicin. La Teora Poltica Medieval, en cambio, produjo el reverso de tal apreciacin, al vincular la Felicidad con la vida eterna, con lo extra-mundano, en una especie de primera disociacin fuerte entre Felicidad y Poltica (o entre Felicidad y Mundo).

En el caso de la Modernidad, y sobre todo si ponemos el nfasis en la tradicin despus llamada liberal, la Felicidad deviene un asunto privado, una dimensin emprica y subjetiva y, por tanto, no susceptible de ninguna agenda poltica. Por ende, todo Estado que osara entrometerse en cuestiones de Felicidad sera tratado de autoritario y paternalista. Esa individualizacin y repliegue privado de la Felicidad, sin embargo, no excluy que ella apareciese en la mayora de las plataformas emancipadoras -algunas de ellas, utpicas-, y paradjicamente tambin, en las constituciones de los nuevos Estados, haciendo de la promocin y de la bsqueda de la Felicidad un problema colectivo, ms all del reconocimiento a su anclaje subjetivo. Estas dos dimensiones, la individual y la colectiva, se entremezclan en la Felicidad, y el recorrido de sus tensiones, de los intentos de fusin o de las identificaciones entre ambas, siembra disputas que definen tradiciones y experiencias histricas con resonancias an audibles.

La propuesta de nuestra convocatoria invita a repensar los posibles vnculos entre Felicidad y Poltica, para dar cuenta de las distintas vas del significante Felicidad arraigados en la Teora Poltica Clsica y Moderna y sus recepciones contemporneas.


ISSN 2250-4982 - Vol. 3 N 4 - Mayo 2013 a Noviembre 2013 pp. 12-57

La felicidad de los antiguos y de los modernos. Leo Strauss, Alexandre Kojve y la cuestin de los gneros de vida. The Happiness of the Ancients Compared with that of the Moderns. Leo Strauss, Alexandre Kojve, and the Question Concerning the Ways of Life.

Luciano Nosetto *

Fecha de Recepcin: 5 de marzo de 2013 Fecha de Aceptacin: 29 de mayo de 2013

Resumen: Este artculo presenta un comentario o lectura cercana del intercambio entre Leo Strauss y Alexandre Kojve sobre la tirana. Este intercambio actualiza la querella entre antiguos y modernos en torno a las preguntas de cul es la mayor felicidad a la que puede aspirar el hombre, y cul es la relacin entre filosofa y poltica acorde a esa expectativa. Sobre la base del derecho natural clsico, Strauss sostiene la perspectiva antigua, identificando que la mayor felicidad es provista por la vida filosfica y derivando de ello un curso de accin poltica conservador. Apoyado en la fenomenologa hegeliana, Kojve sostiene la perspectiva moderna, identificando que la mayor satisfaccin resulta de la vida activa, y derivando de ello un curso de accin revolucionario, que culmina en el Estado universal y homogneo.

Palabras clave:

Felicidad tirana vida activa vida contemplativa fin de la historia.

1

* Doctor de la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales. Investigador del CONICET en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA). Correo electrnico: [email protected].

Luciano Nosetto La felicidad de los antiguos y de los modernos.

Leo Strauss, Alexandre Kojve y la cuestin de los gneros de vida.



Abstract: This article presents a comment or close reading of the exchange between Leo Strauss and Alexandre Kojve concerning tyranny. This exchange reawakens the quarrel between ancients and moderns concerning the happiest way of life, and the most suitable relation between philosophy and politics according to that way of life. On the basis of classical natural right, Strauss holds the ancient view, arguing that the greatest happiness is provided by the philosophic life, and deriving therefore a conservative course of action. On the basis of Hegelian phenomenology, Kojve holds the modern view, arguing that the active life provides the greatest satisfaction, and deriving therefore a revolutionary course of action, which culminates in the universal and homogeneous state.

Keywords: Happiness tyranny active life contemplative life end of history.

No resulta en exceso esquemtico remitir la diferencia entre antiguos y modernos en lo relativo a la felicidad a la preferencia antigua por la vida contemplativa y la preferencia moderna por la vida activa. Para el pensamiento antiguo, la vida feliz en grado sumo es la vida de quien se dedica a comprender; para el pensamiento moderno, una vida feliz es una vida activa: la felicidad consiste en transformar ms que en comprender. Responde esta diferencia a la concepcin de ciencia de unos y otros. Si, para la antigedad, la ciencia consiste en contemplar el todo del que el hombre es parte y no artfice; para los modernos, solo comprendemos aquello que hacemos, solo es posible conocer nuestros propios artificios: ciencia moderna es transformacin o conquista de la naturaleza por el hombre y para el hombre. La comprensin se vuelve as subsidiaria de la accin. De este modo, diferentes concepciones de ciencia derivan en diferentes evaluaciones del gnero de vida preferible, y en diferentes consideraciones respecto de la relacin entre comprensin y accin, entre ciencia y poltica, entre teora y prctica. La cuestin de los gneros de vida esto es, la pregunta de cmo vivir o qu gnero de vida es preferible lleva implcita la cuestin de la relacin entre un gnero y otro.





Jenofonte tiene el mrito de componer ambas cuestiones en su Hiern, que consiste en el dilogo entre un poeta y un tirano sobre la cuestin de los gneros de vida. Leo Strauss rescata esta obra menor de Jenofonte en un comentario publicado en 1948 bajo el ttulo On Tyranny, dando a ver el arte de escribir de un pensador por lo general me-nospreciado. De cara a las tiranas del siglo XX, Strauss denuncia la incomprensin de la ciencia contempornea y vuelve sobre este dilogo, pretendiendo sostener la actuali-dad y superioridad del pensamiento clsico. Dos aos ms tarde, Alexandre Kojve pu-blica una resea del libro de Strauss, denunciando el anacronismo de la ciencia poltica clsica, y postulando la superioridad del pensamiento moderno. En 1954, los tres textos (los del tico, el alemn y el ruso) son compilados en un libro, al que se suma una res-puesta de Strauss a la resea de Kojve. Se forma as un juego de cajas chinas que consta del dilogo de Jenofonte, el comentario de Strauss, la crtica de Kojve y la res-puesta de Strauss.1 El intercambio entre Strauss y Kojve no solo tiene el mrito de ex-poner con inusual claridad la perspectiva de ambos pensadores. Resulta tambin una animada querella entre quien se considera un abogado de la solucin clsica y quien se considera un abogado de la solucin moderna. Este intercambio actualiza as la querella entre antiguos y modernos en torno a las preguntas de cul es la mayor felicidad a la que puede aspirar el hombre, y cul es la relacin entre filosofa y poltica acorde a esa ex-pectativa. En lo que sigue, se lee un comentario o lectura cercana de este intercambio, motivado por el inters en dar a ver los modos, contrastantes en sumo grado, en que el antiguo Strauss y el moderno Kojve conciben la felicidad humana y, con ello, la rela-cin entre vida activa y contemplativa.

1 Pippin, Robert. Being, Time, and Politics: The Strauss-Kojve Debate. History and Theory, Vol. 32, N 2 (mayo, 1993): 138. Para un detalle sobre las diferentes ediciones de estos textos, ver Patard, Emma-nuel. 'Restatement,' by Leo Strauss (Critical Edition) Interpretation, Vol. 36, N 1 (otoo 2008): 3-27; Gourevitch, Victor y Roth, Michel Introduction. On Tyranny. Eds. Victor Gourevitch y Michel Roth. Chicago: University Press, 1991, ix-xxii.





1. Leo Strauss y la ciencia poltica clsica

Strauss introduce su comentario al dilogo Hiern de Jenofonte postulando la necesidad y posibilidad de un retorno a la ciencia poltica clsica.2 Indica que la tirana es un peli-gro coetneo a la vida poltica y que, de manera similar, el anlisis de la tirana es coe-tneo al pensamiento poltico. Sin embargo, la ciencia poltica moderna, obsesionada con la creencia de que los juicios de valor son lesivos de toda objetividad cientfica, no puede identificar a la tirana cuando la tiene ante sus ojos. De modo que, ante el peligro permanente y contemporneo de la tirana, el retorno a la ciencia poltica clsica se vuelve necesario.

Pero la posibilidad de este retorno no est garantizada por su necesidad o conveniencia; depende ms bien de dos condiciones cruzadas. Por un lado, para estar en condiciones de contribuir a la comprensin contempornea de la tirana, la ciencia poltica clsica tuvo que haber previsto la forma contempornea de la tirana. Si la tirana en su forma contempornea constituye un fenmeno que escapa al marco de referencia del pensa-miento clsico, la contribucin de la ciencia poltica clsica se vuelve nula. A su vez, esa contribucin clsica debe estar disponible para nosotros; debemos estar en condi-ciones de comprender la ciencia poltica clsica. De este modo, el riesgo del anacronis-mo es doble: el fenmeno contemporneo de la tirana debe estar al alcance de la cien-cia poltica clsica; a su vez, la ciencia poltica clsica debe estar al alcance de los estu-diosos contemporneos. Strauss dedica su introduccin al tratamiento de ambas cuestio-nes.

Comienza ciendo las diferencias entre la tirana clsica y la tirana moderna. Sostiene que la tirana moderna se distingue de su antecesora clsica por disponer de tecnologa e ideologas. La tecnologa moderna es fruto de la ciencia moderna, de la interpretacin particularmente moderna de ciencia como una conquista activa de la naturaleza, como una puesta de la naturaleza al servicio del hombre. A su vez, las ideologas modernas

2 En este texto, Strauss remite indistintamente a ciencia poltica clsica o ciencia poltica socrtica o filosofa poltica clsica.





son fruto de las expectativas de difusin y popularizacin del conocimiento cientfico. Estas expectativas de educacin popular suponen tambin la moderna idea de ciencia; en particular, suponen que las propensiones naturales de los hombres y las correlativas desigualdades naturales pueden ser educadas, esto es, que la naturaleza humana tambin puede ser conquistada por el avance cientfico. La diferencia elemental entre la tirana clsica y la tirana moderna se reduce entonces a la interpretacin moderna de ciencia como conquista de la naturaleza. La tirana moderna no es ms que la tirana clsica afectada por el influjo de la ciencia moderna. Strauss afirma entonces que la forma natural o elemental o el estrato bsico de la tirana es el mismo para antiguos y modernos. No anticipa cul es este estrato bsico de la tirana que los antiguos conocan y los modernos olvidaron. Se limita a indicar que el estrato bsico de la tirana moder-na nos sigue resultando, a efectos prcticos, ininteligible si no recurrimos a la ciencia poltica de los clsicos.3

De modo que el fenmeno moderno de la tirana est al alcance de la ciencia poltica clsica. Pero la ciencia poltica clsica est a nuestro alcance? Cules son las condi-ciones bajo las cuales el estudioso moderno puede acceder a la comprensin de una en-seanza del pasado? Strauss sostiene en este punto que el pensamiento del pasado puede estudiarse de dos maneras contrapuestas. En primer lugar, la manera historicista, o la historia historicista de la filosofa, parte del supuesto de que todo pensamiento es hist-rico, o del supuesto de que los fundamentos del pensamiento humano son determinados por las condiciones histricas. Strauss sostiene que, al remitir la doctrina de un pensador del pasado a sus condiciones histricas, el intrprete introduce en su reconstruccin de la doctrina un presupuesto que le es completamente ajeno. Distorsiona el pensamiento del pasado, al no hacer el esfuerzo por interpretarlo en sus propios trminos. Se apresura a entender el pensamiento del pasado mejor de lo que este se entenda a s mismo antes de haberlo entendido exactamente como se entenda a s mismo, de tal modo que su reconstruccin resulta una discutible mezcla de interpretacin y crtica.4 La manera

3 Strauss, Leo. Sobre la tirana. Seguido del debate Strauss-Kojve. Madrid: Encuentro, 2005, 42. 4 dem, 45.





asumida por Strauss, la verdadera comprensin histrica, la historia no historicista de la filosofa se propone entender el pensamiento del pasado en sus propios trminos, haciendo el esfuerzo por interpretar a los filsofos del pasado del modo en que ellos quisieron ser interpretados.

Ahora bien, cmo quiso ser interpretado Jenofonte? Strauss seala que Jenofonte fue un orador que cultiv la retrica socrtica. A diferencia de la retrica corriente, la ret-rica socrtica consiste en un arte o tcnica de escritura cuyo resultado ms perfecto tiene la forma del dilogo. Por este medio, el autor comunica su pensamiento de modo indi-recto u oblicuo, brindando a un mismo tiempo una enseanza edificante, accesible a todos los lectores, y una enseanza profunda, accesible solo a quienes demuestran apti-tud y compromiso. La retrica socrtica se basa en la premisa de una desproporcin entre la bsqueda intransigente de la verdad y las exigencias de la sociedad;5 es decir, en la premisa de que la bsqueda intransigente de la verdad puede lesionar los funda-mentos de la ciudad y generar represalias contra los filsofos. La retrica socrtica evita poner en riesgo a la ciudad y a la filosofa. Concluye Strauss su introduccin sostenien-do que la interpretacin no historicista de la retrica socrtica debe captar los dobleces de la enseanza contenida en el dilogo. Solo as, la enseanza de la ciencia poltica clsica se vuelve accesible para nosotros.

La dialctica del sabio y el tirano

El primer problema de una historia no historicista de la retrica socrtica es la dificultad de interpretar correctamente no solo la enseanza manifiesta de un dilogo, sino tam-bin su enseanza velada. El primer captulo del comentario de Strauss, titulado El problema, se dedica a resear esta dificultad. All, sostiene Strauss que la intencin del dilogo de Jenofonte no es ni explcita ni manifiesta. En una primera lectura, el texto presenta un dilogo entre el tirano Hiern y el poeta Simnides en torno al gnero de vida preferible. En la primera parte del dilogo, el tirano se encarga de describir sus

5 dem, 47.





desdichas, indicando que cualquier gnero de vida es preferible al del tirano. En la se-gunda parte, el poeta se encarga de demostrar que el tirano benefactor puede ser el ms feliz de los hombres. Strauss identifica el mensaje explcito del dilogo con la idea de que la vida del tirano benefactor es sumamente deseable. Pero, con este mensaje explci-to, no se expone Jenofonte a la misma acusacin que recay sobre su maestro: la de incitar a la tirana? Es legtimo identificar el mensaje de Jenofonte con el de uno de los personajes de su dilogo? Incluso de ser as, cun sincero es el mensaje de Simnides? Tal vez, el poeta haya limitado la franqueza de su mensaje a efectos de consolar al tira-no desdichado, o de evitar las represalias que podran sobrevenirle.

El segundo captulo del comentario se detiene en el ttulo y la forma de la obra de Jeno-fonte. Indica Strauss que el dilogo en cuestin tiene un ttulo compuesto por un nom-

bre propio en nominativo ( [Hiern]) y por un adjetivo referido al tema de la obra ( [tirnico]). Por va de la comparacin del ttulo de este dilogo con el de otras obras de Jenofonte, Strauss subraya el hecho de que este dilogo pretende ensear el arte tirnico a un gobernante griego pero no ateniense. Enfatiza Strauss el hecho de que el arte tirnico (o el arte de gobernar bien como tirano) no implica el reemplazo de un rgimen malo por otro bueno, sino la mejora de un rgimen defectuoso que, aunque mejorado, seguir siendo defectuoso.6

El tercer captulo del comentario de Strauss, por lejos el ms extenso, est dedicado a una reposicin pormenorizada del dilogo entre Hiern y Simnides. Consta de tres

6 Al observar la meticulosidad con que Strauss se ocupa del ttulo de la obra de Jenofonte, uno no puede evitar preguntarse por el ttulo de la obra del mismo Strauss. En principio, Sobre la tirana aparece como un ttulo de una sobriedad sin par. Al comparar el ttulo del dilogo de Jenofonte con el ttulo del comentario de Strauss, es evidente que Strauss construy su ttulo manteniendo la referencia a la doctrina tirnica pero eliminando el nombre propio del tirano. Surge la pregunta de cul es el nombre que podra acompaar en nuestros das a la doctrina tirnica. Una pista en este sentido es provista por el epgrafe que se lee inmediatamente despus del ttulo. Se trata de cuatro fragmentos de The History of England de Thomas Macaulay (Filadelfia: Butler & Co., 1856, vol. 3, libro IV, cap. 21, 181), en los que el poltico e historiador whig subraya los efectos del sentir general de los lectores sobre la libertad de prensa. Macau-lay seala que la abolicin de la censura gubernamental fue sucedida por la censura del sentir general, haciendo de la prensa ms libre de Europa la ms mojigata. Aventuramos que, tomados en su conjunto, ttulo y epgrafe del comentario de Strauss apuntan al problema que un colega y contemporneo de Ma-caulay identific con la frmula de la tirana de las mayoras. Ver Carta de Strauss a Kojve del 14/09/1950 (Strauss, On Tyranny, op. cit., 254).





partes de extensin desigual, identificadas cada una con un subttulo. La primera parte, Los personajes y sus intenciones, hace foco en la caracterizacin del tirano y el poeta. A estos efectos, Strauss divide el dilogo en dos partes. El dilogo comienza con la pre-gunta de Simnides a Hiern por el mejor gnero de vida. Al presentar su pregunta, el poeta aduce que, dado que Hiern fue un particular antes de ser un tirano, cuenta con un conocimiento de primera mano sobre ambos gneros de vida y sabe mejor que el poeta cul de los dos gneros de vida es preferible. Esto da lugar a la primera parte del dilo-go, donde Hiern sostiene que la vida del tirano es en extremo desdichada y que la vida de cualquier particular es preferible. La primera parte del dilogo culmina cuando Hie-rn llega al extremo de sostener que a nadie conviene tanto el suicidio como a un tirano. Llegados a este punto, el tirano cede la palabra y es el poeta el que toma la iniciativa, articulando consejo y consuelo. El poeta sostiene entonces que la vida del tirano es su-mamente preferible (consuelo) a condicin de que el tirano beneficie a su ciudad (con-sejo). As, el mensaje explcito del dilogo consiste en la identificacin del tirano bene-factor con la vida preferible en grado sumo. Ahora bien, el despliegue de la primera parte del dilogo le resulta a Strauss de lo ms inverosmil. Strauss no admite que Si-mnides ignore qu gnero de vida es preferible, o que Simnides efectivamente crea que el tirano es el ms competente para determinarlo; ms bien, Simnides parece mos-trarse menos sabio de lo que es porque est tramando algo. Strauss tampoco admite que el tirano no se aperciba del artilugio del poeta. Sin embargo, por alguna razn, Hiern le sigue la corriente y asume decidido el rol del maestro. Sostiene Strauss que el ambiente en que el tirano y el poeta dialogan es de mutua desconfianza y sinceridad limitada. Y bien, cules son las verdaderas intenciones de los personajes?

La intencin de Simnides, en la interpretacin de Strauss, es la de dar consejo al tirano. Pero, para que el consejo sea escuchado, Simnides debe garantizarse la buena disposi-cin del interlocutor: el tirano debe confiar en las buenas intenciones y en la competen-cia del consejero. Caso contrario, se pondran en riesgo la integridad del consejero y la eficacia del consejo. Cmo lograr el clima de confianza necesario? Strauss indica que Simnides viaja a Siracusa a visitar a Hiern y, antes de trabar conversacin con el tira-no, tiene tiempo de observarlo y de recabar alguna informacin. En particular, apren-





demos que, previo al dilogo, Simnides haba logrado enterarse de dos detalles de Hie-rn. Saba que el tirano sufra por un amor no correspondido. Saba tambin que tena la mala costumbre de competir en las carreras de caballos que l mismo organizaba. Ade-ms de suponer la desconfianza de Hiern, Simnides saba de antemano que el tirano estaba descorazonado y que era muy competitivo. El poeta entonces dispone la conver-sacin de modo tal de poner la desconfianza, el deseo de victoria y el descorazonamien-to del tirano a favor de su intencin de dar consejo. La pregunta elegida por Simnides para iniciar la conversacin es perfecta: S que has sido un simple particular y que ahora eres tirano. Es natural, pues, que, al tener experiencia de ambas cosas, sepas me-jor que yo en qu se distinguen la vida del tirano de la del particular en lo referente a los gozos y sufrimientos de los hombres.7

Hiern no puede ms que desconfiar del poeta. Es simplemente inverosmil que Sim-nides desconozca en qu se distingue la vida del tirano de la del particular. Simnides se muestra menos sabio de lo que es. Esto confirma la sospecha del tirano respecto de los sabios, que traman cosas difciles de comprender. Hiern sospecha que Simnides bien puede estar intentando sonsacarle informacin para volverse l mismo un tirano. En este contexto, Hiern opta por desaconsejar la vida tirnica, proveyendo una caracterizacin impresionante de las desdichas que lo aquejan. Sus sospechas hacia el poeta se profun-dizan al ver que Simnides elogia sin escrpulos las dichas que, segn supone, depara la vida tirnica. Hiern despliega entonces una caracterizacin progresivamente exagerada de los sufrimientos del tirano.8

Pero no solo la sospecha motiva a Hiern. Simnides apuesta tambin al deseo de victo-ria del tirano, que asume entusiasta el rol de maestro del poeta y pretende que su argu-mentacin venza a la de su interlocutor. Empujado por la desconfianza y por el deseo de

7 Jenofonte, Hiern 1.2. 8 De este modo, el dilogo se dispone de manera tal que es el tirano quien sostiene la opinin caballeresca sobre la tirana (la tirana es mala para la ciudad y para el tirano) mientras que el poeta sostiene la opinin vulgar (la tirana es mala para la ciudad pero buena para el tirano). Steven Smith indica que la tctica del tirano recuerda al chiste de un nio que, habiendo asesinado a sus padres, solicita clemencia en su condi-cin de hurfano. Smith, Steven. Reading Leo Strauss: Philosophy, Politics, Judaism. Chicago: Univer-sity Press, 2006, 135.





victoria, Hiern se lanza en una cuesta abajo de autodenigracin que lo lleva, entre otras cosas, a exponer su mal de amores de la manera ms despiadada. La primera parte de la conversacin culmina cuando Hiern se ve obligado a admitir que al tirano conviene ahorcarse ms que seguir viviendo. Con esto, el tirano vence en la discusin, pero su victoria pronto demuestra ser lo contrario porque, entre otras cosas, incurre en la auto-contradiccin pragmtica de mantenerse con vida. La tctica inicial del poeta rindi los frutos esperados: el tirano admiti por propia cuenta todos los inconvenientes de la tira-na, record todas sus desdichas y, al llegar al fondo del desnimo, descubri que su victoria argumental equivala a su derrota. Por as decirlo, el tirano se ahorc con sus propias palabras.9 La conclusin evidente es que el verdadero maestro es el poeta y no el tirano. La maestra de Simnides queda demostrada en la secuencia dramtica del dilogo. Simnides tambin demuestra sus buenas intenciones cuando, en el momento indicado, abandona la tctica de hostigamiento del tirano y opta por brindarle su conse-jo. A Hiern no le queda ms remedio que callar y escucharlo.

Seguidamente, Strauss propone una segunda lectura del texto de Jenofonte, con eje en La accin del dilogo: tal es el subttulo de la segunda parte del tercer captulo. Strauss brinda aqu una descripcin ms pormenorizada del texto, que resulta en una estructuracin del dilogo ya no en dos actos sino en cuatro. El primer acto comienza con la pregunta de Simnides respecto del gnero de vida preferible. El criterio para determinar si la vida del tirano es preferible a la del particular es provisto por la pregun-ta misma: se trata del placer y el dolor. Simnides argumenta que los tiranos gozan de placeres no disponibles para el resto, y que los gozan con frecuencia mucho mayor a la de cualquier particular. Enumera una serie de placeres del cuerpo, del alma y comunes a cuerpo y alma; Hiern se encarga de refutar la superioridad de la vida tirnica en el dis-frute de cada uno de estos placeres. Simnides se muestra como un hedonista, especial-mente interesado por los placeres de la comida que los tiranos parecen gozar en medida muy superior. Por su parte, Hiern se muestra especialmente atribulado por los placeres

9 Strauss sugiere que, dada esta autocontradiccin (dado que el tirano muere en el discurso pero sigue vivo en los hechos), Simnides podra haber proseguido la discusin incitando al tirano a suicidarse.





sexuales. Est convencido de que, en cuestiones del amor sexual, el tirano es desdicha-do en grado sumo, dado que est privado del elevado placer del amor correspondido. El tirano nunca puede cerciorarse de que a su compaero lo mueva el amor y no el miedo. Hiern parece refutar con xito la tesis del poeta, demostrando que la vida del tirano es menos placentera que la de cualquier particular.

Simnides abre el segundo acto diciendo que toda la discusin precedente es irrelevan-te. Sostiene que muchos hombres de verdad desprecian los placeres corporales y aspi-ran al poder y las riquezas; y resulta irrefutable que, en poder y riquezas, la vida del tirano sobrepasa a la de cualquier otro. Simnides desplaza as el criterio para juzgar la vida preferible, pasando de lo placentero a lo til. Esto provoca una condena de la tira-na mucho ms elocuente y dramtica de parte de Hiern. Eludiendo las riquezas y el poder, el tirano comienza a enumerar los bienes tiles de los que est privado. Insiste en particular en el hecho de no conocer la paz, puesto que vive en un estado permanente de guerra; y de no contar con la confianza de compatriotas, parientes ni amigos, que lo odian y conspiran contra l. Mientras Hiern condena con vehemencia la tirana, confe-sando sus crmenes, Simnides se mantiene en silencio. Strauss sugiere que el poeta est mostrando desinters o incluso aburrimiento ante la retahla del siracusano. Llegados a este punto, la condena de la tirana resulta aplastante.

El tercer acto constituye en el decir de Strauss la peripecia del dilogo. Simnides reto-ma la palabra para sostener que, si bien la tirana puede implicar muchos peligros y fati-gas, nadie recibe ms honores que el tirano y ningn placer se acerca tanto a lo divino como el de recibir honores. Nuevamente, el criterio se desplaza, esta vez de lo til a lo noble:10 el deseo de honores es lo que distingue a los hombres de verdad del resto de los seres vivientes. Strauss indica que Hiern est ms alarmado que nunca: Simnides parece no dejarse impresionar por la depravacin moral de la tirana. De este modo, la aparente falta de escrpulos del poeta confirma las peores sospechas del tirano: Hiern

10 Para la distincin hedonista entre lo placentero, lo til y lo noble, ver Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago: University Press, 1953, 109-111.





se da cuenta hasta dnde podra llegar un hombre de la excepcional 'sabidura' de Sim-nides a la hora de tramar algo, y en particular de 'tramar algo malo y vil'.11 Strauss de-riva de aqu una leccin central de Jenofonte: el hombre que quiera dar consejo a un tirano debe presentarse como absolutamente carente de escrpulos.12 Para demostrar que el tirano no recibe ningn placer de los honores, Hiern reafirma que la vida tirni-ca es una vida de innumerables crmenes e injusticias y confiesa que el tirano vive da y noche como si hubiera sido condenado a muerte por todos los hombres. Finalmente, el poeta le pregunta a Hiern por qu no abandona la vida tirnica que tanto denuesta y vuelve a la vida particular. Hiern responde que nunca podra resarcir las injusticias cometidas. Evidentemente, el tirano podra escapar a otra ciudad pero, al desestimar esa posibilidad, Hiern deja ver su apego ciudadano, el fondo de espritu pblico al que apelar el poeta para darle consejo. Sucede entonces la mencin de Hiern a la conve-niencia del suicidio, que cierra el tercer acto.

En el cuarto y ltimo acto, Simnides aprovecha la bancarrota de Hiern para dar lugar al consuelo y el consejo. El consuelo consiste en sostener que la tirana puede constituir un gnero de vida por dems preferible; paralelamente, el consejo consiste en indicar cmo debera mejorarse la tirana a esos efectos. Strauss recuerda que lo que ms desdi-cha causa a Hiern es estar privado de los placeres del sexo; pero Simnides no puede explicitar este punto sin ofender a Hiern, pues dara a ver que el tirano no es un hom-bre de verdad, movido en lo esencial por el deseo de honores. Para que Hiern no se sienta destratado, Simnides apunta al comn denominador entre sexo y honores, a sa-ber: la reciprocidad. El principio que opera en el consejo del poeta es que quien quiera ser amado, primero ha de amar principio de reciprocidad comn al sexo y a los hono-

11 Strauss, Sobre la tirana, op. cit., 90. 12 Esta leccin hace que el Hiern de Jenofonte sea el documento clsico ms prximo a la filosofa poltica moderna. Strauss distingue, sin embargo, a Jenofonte de Maquiavelo, dado que el primero no transmiti esta carencia de escrpulos en nombre propio sino mediante un personaje que, adems, se mostr inescrupuloso no por lo que dijo sino por lo que call.





res. Tras elogiar la tirana benefactora, el poeta cierra el dilogo sealando que el tirano contar con la posesin ms noble y dichosa: ser feliz sin ser envidiado.13

En el transcurso de su consejo, el poeta elogia la tirana benefactora de manera que po-dra parecer ingenua, pero que Strauss indica como un ejemplo de prudencia. En este sentido, el captulo tres cierra con un breve apartado que resea El uso de trminos caractersticos, haciendo notar entre otras cosas cmo en esta ltima parte el lenguaje se modera, prefiriendo el trmino gobernante sobre el de tirano y pasando del len-guaje de lo placentero hacia el de lo bueno. Strauss indica que la exclusin de los trminos rey y ley responde a la norma de delicadeza que consiste en no mencionar las cosas por cuya carencia el interlocutor sufre.

La doctrina tirnica

Tras esta pormenorizada reconstruccin del dilogo, Strauss dedica el cuarto captulo de su comentario a exponer La doctrina sobre la tirana. Este captulo aborda el tema central del dilogo de Jenofonte, a saber, la doctrina tirnica o el arte de gobernar bien como tirano. Esta doctrina o arte consiste en una rectificacin o mejora de la tirana, que apunta a la mejor tirana posible; no apunta ms all de la tirana. La doctrina tirnica consiste en el arte de gobernar lo mejor posible bajo un rgimen por dems defectuoso. Strauss indica que la tirana, en Jenofonte, es definida en contraposicin a la monarqua. La monarqua es el gobierno ejercido sobre sbditos que consienten y bajo las leyes de la ciudad; la tirana es el gobierno sin ley de sbditos que no consienten. Strauss indica que la mejora de la tirana apunta a obtener el consentimiento de los sbditos. La mejor tirana es gobierno sin ley sobre sbditos que consienten. Strauss evala a lo largo de este captulo cules son las exigencias para lograr ese consentimiento.

La primera exigencia que considera es la de la libertad, es decir, la posibilidad de que una buena tirana se defina por la libertad de los sbditos. Strauss sostiene que, si identi-ficamos la opinin de Jenofonte con la de su Simnides, la libertad resulta de lo ms

13 Strauss, Sobre la tirana, op. cit., 102.





importante, puesto que Simnides parece tener a los honores en la ms alta estima y los hombres que no son libres contaminan sus alabanzas con temores. Los honores puros solo se recibe de hombres libres. Sin embargo, Strauss no se conforma con identificar la opinin de Jenofonte con la de su Simnides. Ms bien, indica que, para Jenofonte, la libertad es el objetivo de la democracia y que Jenofonte no era un demcrata, sino un partidario de la aristocracia, cuyo objetivo es la virtud.

Strauss considera entonces la posibilidad de mejorar la tirana por medio de la virtud. Qu virtud es posible bajo un rgimen tirnico? En principio, resulta imposible que un gobierno tirnico pueda admitir el cultivo de la virtud republicana entre sus sbditos. En la reconstruccin de Strauss, la virtud republicana, la virtud del caballero, resulta de la suma de justicia y valenta. Pero el poeta aconseja al tirano que premie la bravura en la guerra y la justicia en las relaciones contractuales. Strauss sugiere tambin que el lugar que ocupa la valenta en la virtud republicana es ocupado por la moderacin producto del miedo, en el caso de los sbditos de un tirano. As, Strauss da a ver que la tirana no admite la virtud republicana, reemplazando a la justicia por la justicia contractual o conmutativa, y a la valenta por la bravura en tiempos de guerra y por la moderacin medrosa en tiempos de paz. Sugiere que el rgimen tirnico solo admite la clase de jus-ticia caracterstica de la ciudad de los cerdos.14

Strauss introduce entonces un nuevo criterio para decidir en qu consiste una tirana rectificada. Se trata de la felicidad de los sbditos. Strauss indica que el buen gobernan-te puede hacer felices a sus gobernados por medio de las leyes o por medio del gobierno sin leyes; inmediatamente, el tratamiento de la felicidad de los sbditos deriva en un tratamiento del problema de la ley y la ausencia de ley. Strauss recuerda que, segn la

14 En este punto, una serie de indicaciones de Strauss dan a pensar que, bajo un rgimen tirnico, puede darse una segunda forma de virtud, distinta a la de los cerdos y a la de los caballeros, e identificada con la sabidura. Strauss se detiene en la presentacin que Jenofonte hace de Scrates, para indicar en l la pre-sencia de una vida virtuosa pero no estrictamente caballeresca; una vida que no incluye a la valenta entre sus virtudes. Recuerda Strauss que Jenofonte en ocasiones emplea el trmino virtud en un sentido restrin-gido, como algo distinto de la justicia. Agrega que, si bien los sbditos de un buen tirano no pueden al-canzar la virtud republicana, s pueden alcanzar una virtud que no es inferior en dignidad a la virtud repu-blicana.





definicin de Scrates, la justicia es idntica a la legalidad o a la obediencia a la ley. Y la tirana es, en lo elemental, gobierno sin ley. De modo que la tirana resulta a simple vista irreconciliable con la exigencia de la justicia. Si la justicia se reduce a la legalidad, la tirana resulta por definicin injusta. En este punto, Strauss vuelve sobre el tratamien-to de Jenofonte del problema de la ley, indicando que la distincin corriente y necesaria entre leyes justas e injustas apunta a una nocin de justicia que no se corresponde con la legalidad, a una nocin translegal de justicia. De atenerse a esta justicia translegal, el tirano podra gobernar sin leyes pero con justicia. Esta nocin translegal de la justicia se corresponde, en el decir de Strauss, con la beneficencia. El tirano benefactor resulta, cuanto menos, tan justo como el imperio de la ley. En su reconstruccin de la doctrina de Jenofonte, Strauss va incluso ms all, indicando que, mientras un buen gobernante es necesariamente benefactor, las leyes no son necesariamente benefactoras. El gobier-no absoluto de un hombre que sepa cmo gobernar, que sea un gobernante nato, es realmente superior al gobierno de las leyes () Por tanto, el gobierno de un tirano exce-lente es superior al gobierno de las leyes, o ms justo.15 Llegamos en este punto al cen-tro de la doctrina tirnica: la mejora de la tirana no puede consistir en fomentar la liber-tad de los gobernados, ni en fomentar sus virtudes republicanas, ni en procurar la justi-cia legal: pertenece a la definicin misma de la tirana el excluir estas tres posibilidades. La mejora de la tirana solo es posible por va de la nocin translegal de justicia, identi-ficada con la beneficencia. La mejor tirana es el gobierno absoluto y sin ley del tirano benefactor. Por esta va, Strauss deja ver por un momento que la mejor tirana es, al mismo tiempo, la mejor forma de gobierno. El gobierno absoluto del hombre que, con sabidura, otorga beneficios a sus gobernados es superior a la repblica bajo el imperio de la ley. Para ello, el tirano benefactor requiere del conocimiento para otorgar los bene-ficios; puede disponer de ese conocimiento por propia cuenta o por medio de sabios consejos. De resultas, el gobierno absoluto del hombre que conoce es mejor que el go-bierno limitado por el imperio de la ley. El conocimiento es condicin suficiente de la legitimidad del gobernante, incluso de aquel que se hizo del mando con fuerza y fraude.






Strauss no se demora en volver a correr el velo con que esta opinin estaba cubierta. Indica que Jenofonte consideraba que esta posibilidad era altamente improbable. La doctrina de la tirana, el arte de gobernar bien como tirano o la tirana benefactora, cons-tituye en el decir de Strauss una enseanza puramente terica: no es ms que una ex-presin sumamente enrgica del problema de la ley y de la legitimidad.16 Strauss sos-tiene que, si bien el mejor rgimen puede identificarse con el gobierno absoluto del sa-bio, el mejor rgimen posible sigue siendo una repblica ajustada al imperio de la ley. La enseanza de Jenofonte distingue as entre el mejor rgimen en teora y el mejor r-gimen en la prctica; o entre lo mejor y lo mejor posible.

La doctrina de la tirana tiene tambin un sentido prctico. Jenofonte ensea, con el ejemplo de Simnides, cmo debe conducirse quien pretenda dar consejo al tirano. Pero no solo eso. Jenofonte tambin ensea, con su propio ejemplo, cmo debe conducirse quien pretenda exponer pblicamente asuntos polticamente sensibles. La exposicin pblica de la doctrina tirnica, la argumentacin en favor de la justicia translegal, debe conducirse de modo tal de no cuestionar abiertamente la justicia legal. Toda la disposi-cin del dilogo apunta a hacer coexistir, en diferentes niveles, la condena edificante del gobierno translegal con su elogio velado.17 La enseanza de Jenofonte respecto de la tirana y del consejero de tiranos es parte de la enseanza ms general respecto de la relacin entre filsofos y gobernantes, o entre teora y prctica.

La cuestin de los gneros de vida

El tema central del dilogo es la doctrina tirnica. Pero no es forzoso que lo central y lo principal coincidan. El tema principal es, de manera evidente, la diferencia entre la vida del tirano y la del particular. Se trata de una forma particular de la pregunta socrtica fundamental de cmo debera vivir el hombre o qu gnero de vida es preferible. [E]l

16 dem, 120. 17 Strauss parece atender esta enseanza, al presentar la doctrina tirnica en el cuarto captulo de un libro de siete captulos; es decir, en el captulo que est protegido por los tres captulos que anteceden y por los tres que lo suceden; y al recubrir tambin la exposicin de la doctrina tirnica por medio de una multitud de oscilaciones y sutilezas. Ya en la introduccin del libro, haba Strauss sealado que el propsito de escritos como el Hiern solo puede revelarse en el lugar adecuado y ese lugar no puede ser el comienzo.





dilogo persigue el propsito de contrastar estos dos gneros de vida: la vida poltica y la vida dedicada a la sabidura.18 La cuestin de Los dos gneros de vida constituye el tema del quinto captulo del comentario de Strauss.

Ahora bien, Strauss sostiene que el dilogo no ofrece una respuesta explcita y definiti-va a la pregunta o cuestin principal. A efectos de reconstruir la respuesta de Jenofonte, uno debe guiarse por las respuestas de los personajes. Strauss sostiene que, aunque el poeta y el tirano difieran en lo relativo del aspecto decisivo (siendo que el poeta dice que nada estima tanto como los honores y el tirano opta por el amor), ambos terminan coincidiendo en que la vida del tirano benefactor es preferible en el aspecto decisivo. El dilogo culmina con la afirmacin de que el tirano benefactor alcanza la posesin ms noble y dichosa: ser feliz sin ser envidiado. Todo parece indicar que, ya sea por los honores o por el amor, solo el gobernante puede alcanzar la cima de la felicidad. Ahora bien, Strauss se rehsa a asumir que esta sea la opinin de Jenofonte, movilizando una batera de argumentos sutiles para debilitar el encumbramiento de la vida poltica. Entre ellos, argumenta Strauss que nada indica que la posesin ms noble y dichosa, la felici-dad sin envidia, est fuera del alcance de los particulares. Jenofonte no excluye la posi-bilidad de que la gente sencilla, los granjeros y artesanos que hacen bien su trabajo y disfrutan de los placeres sencillos de la vida, puedan alcanzar la felicidad. Strauss agre-ga que lo que vale para los particulares vale para los sabios. De modo que cualquier individuo puede alcanzar la felicidad; pero todos ellos parecen estar expuestos a la en-vidia. Strauss compendia el argumento de Jenofonte, indicando que, si bien todos pue-den alcanzar la felicidad, el gobernante es el nico que puede escapar de la envidia, be-neficiando a sus sbditos. Este argumento no convence a Strauss. En primer lugar, por-que subestima la ingratitud de los sbditos: nada obsta a que el tirano ms benefactor siga siendo envidiado por sus mismos beneficiarios. Strauss agrega que, incluso si el tirano lograra con grandes esfuerzos escapar a la envidia, esa misma escapatoria lo ex-






pondra a la envidia de los sabios, que son envidiados en gran medida, tal como lo muestra la vida de Scrates.

Aprendemos que la correcta evaluacin de la deseabilidad de la vida poltica requiere la consideracin paralela de la vida filosfica. Pero Strauss subraya que el dilogo de Je-nofonte guarda silencio sobre la sabidura. Este silencio se debe, en gran medida, a que el poeta precisa que el tirano desconozca sus intenciones y, por ello, mantiene oculto el estatus de la sabidura. En su reconstruccin de la sabidura, Strauss parte del siguiente indicio: Simnides menciona dos modos de ocuparse de las cosas que resultan gratifi-cantes, a saber, ensear cules son las mejores cosas y honrar a quien mejor ejecuta lo que es mejor. Claramente, la segunda ocupacin est subordinada a la primera: para honrar al que ejecuta lo que es mejor es preciso saber qu es lo mejor. La primera ocu-pacin resulta ser caracterstica del sabio; la segunda, del gobernante. Por consiguiente, el gobernante se subordina al sabio; el sabio es el gobernante de los gobernantes.19 Esta caracterizacin queda confirmada por la accin del dilogo, puesto que en l el sabio derrota al gobernante y le ensea cmo honrar a sus gobernados.20

Recapitulemos: mientras que la cuestin principal del dilogo es la comparacin entre ambos gneros de vida, la cuestin central del dilogo es la mejora de la tirana y la mostracin del modo en que el sabio debe dirigirse ante el tirano. Esta mostracin da a ver que el sabio debe ser austero o cauteloso en la exposicin de su saber. Precisamente, esta austeridad es la que no permite tener un cuadro completo respecto de la vida filos-fica, que permita compararla de manera sistemtica y cabal con la vida poltica. Lo ms que aprendemos del dilogo es que Simnides hace una enftica alabanza de los hono-res, mientras que Hiern se muestra especialmente preocupado por el amor. A partir del contraste entre el honor y el amor, Strauss ofrece la comparacin ms sistemtica entre

19 dem, 134. 20 dem, 136. Victor Gourevitch indica que todo el comentario de Leo Strauss depende del supuesto de que Simnides es un sabio, cuando en realidad no es otra cosa que un sofista. Gourevitch, Victor. Phi-losophy and Politics, II. The Review of Metaphysics, Vol. 22, N 2 (diciembre, 1968): 309 y ss. Sera ms apropiado decir que, dada la disposicin del dilogo, Simnides ocupa el lugar del sabio del mismo modo que Hiern ocupa el lugar del gobernante; esto es, de modo deficiente. Resta establecer en qu medida puede distinguirse, siguiendo a Strauss, la aparicin pblica del filsofo respecto de la del sofista. Ver al respecto, Natural Right and History, op. cit., pgs. 115-117.





la vida filosfica y la vida poltica. En principio, Strauss evala la posibilidad de que la preferencia del sabio por los honores tenga un sentido pedaggico. Apelando al placer derivado de recibir honores, Simnides intentara acercar al tirano a la virtud. Strauss sostiene que, de todos los deseos naturales, de todos los deseos que brotan espontnea-mente del hombre con independencia de la educacin, el deseo de ser honrado es la base del deseo de la propia perfeccin. El deseo de honores es el acicate natural para la bs-queda de la excelencia y, por ello, constituye el deseo natural ms elevado. Ante un tirano indiferente a la virtud, Simnides hara mal en apelar a la virtud; optara entonces por apelar al placer derivado de los honores, que constituye el sustituto natural del pla-cer aparejado a la virtud.

Pero el gobernante prefiere el amor, busca ser amado por todos sus sbditos y se esfuer-za en beneficiarlos para obtener su retribucin. El gobernante es amado por aquellos a quienes beneficia; el amor del sbdito es el amor correspondiente a los servicios presta-dos por el gobernante. Con esta caracterizacin en mente, Strauss compara el amor con el honor. En primer lugar, el deseo de amor no es selectivo: el gobernante busca el amor de todos los hombres. El deseo de honores, en cambio, solo se satisface cuando quienes honran son hombres libres en grado sumo. Recibir elogios por temor no satisface el deseo de honores. En segundo lugar, mientras el amor se refiere a lo que es propio o a lo prximo, la admiracin no tiene limitaciones espaciales ni temporales es tan ilimitada como puede serlo la fama inmortal. Esto es porque la relacin de amor apunta a s mis-ma, no tiene criterio exterior, mientras que la admiracin tiene por criterio la excelencia. Finalmente, mientras el amor apunta a la reciprocidad y, en este sentido, busca ser re-compensado mediante favores y beneficios; la admiracin no presenta en el decir de Strauss ningn condimento mercenario.21

De este modo, la pregunta socrtica fundamental de cmo debera vivir el hombre, la cuestin correlativa de los gneros de vida del sabio y el gobernante, es respondida por

21 Respaldndose en el Scrates platnico, Victor Gourevitch crtica esta caracterizacin straussiana del amor. Indica seguidamente que Strauss incurre en la falacia kantiana de juzgar las acciones del filsofo por sus intenciones y las del poltico por sus consecuencias. Gourevitch, Victor. Philosophy and Politics, I. The Review of Metaphysics, Vol. 22, N 1 (septiembre, 1968): 76-80. Digamos en defensa de Strauss que su exposicin intenta reconstruir el argumento de Simnides limitndose a la informacin provista por el dilogo. Tal como veremos ms adelante, Strauss abandonar el nfasis en la ndole de las pasiones (honor o amor) para distinguir al filsofo del poltico en virtud del objeto de inters apasionado (el orden eterno o la ciudad).





va de la identificacin del placer ms elevado. El mejor gnero de vida es el que mayor placer reporta. Strauss dedica el sexto captulo de su comentario a la cuestin de El placer y la virtud. All sostiene que esta identificacin de la vida mejor con la vida pla-centera equivale a la tesis hedonista que identifica lo bueno con lo placentero. La virtud resulta elegible no por s misma sino por los placeres que reporta. En principio, Simni-des pareciera apelar al placer por cuestiones pedaggicas: ante un tirano indiferente a la virtud, hace el elogio del sustituto natural de la virtud, a saber, el placer derivado de ser honrado. Sin embargo, Strauss demuestra que esta justificacin hedonista de la virtud, en apariencia pedaggica, coincide con la del Simnides histrico. Ahora bien, el hedo-nismo de Simnides resulta ser un hedonismo matizado. Es que, al distinguir placeres buenos y malos, Simnides desacopla la ecuacin entre lo bueno y lo placentero. El criterio de bondad es provisto por la naturaleza: los placeres buenos son los placeres conformes a la naturaleza humana; los placeres ms elevados son aquellos conformes a la naturaleza de los hombres de verdad. Su hedonismo es un hedonismo matizado por la identificacin de lo bueno con lo natural. Strauss indica que este hedonismo matizado no solo corresponde al Simnides de Jenofonte y al Simnides histrico: tambin puede adjudicarse al Scrates de Jenofonte. El Scrates de Jenofonte sostiene que ningn hombre puede ser absolutamente sabio; solo se puede aspirar a la sabidura. El bien su-premo para el hombre es el progreso hacia la sabidura, y es la conciencia de ese progre-so lo que reporta el placer ms elevado. El progreso en la sabidura acompaado por la conciencia de haber progresado, es decir, la filosofa y la autoadmiracin que la acom-paa, constituye la cosa mejor y ms placentera para el hombre; el bien supremo es intrnsecamente placentero.22 Strauss cierra el sexto captulo de su comentario soste-niendo que la funcin del dilogo de Jenofonte es plantear de la manera ms radical el problema de la relacin entre el placer y la virtud, conduciendo a la pregunta de si el deseo de los placeres ms elevados puede reemplazar las exigencias de la virtud, o si la virtud puede reducirse al placer.






El modo en que Strauss cierra su comentario genera cierta perplejidad. Tras postular la cuestin del placer y la virtud en su formulacin ms radical, Strauss da lugar a un lti-mo captulo sobre La piedad y la ley. Sostiene que en el Hiern no hay mencin algu-na a la piedad. Brinda al respecto una explicacin sobria y, si se permite, deslucida. Por qu opta Strauss por cerrar su comentario con semejante anticlmax? Por qu no trat la cuestin del trmino piedad en el apartado 3.C., dedicado al uso de los trmi-nos caractersticos? Me limito a un par de indicaciones arquitectnicas. En principio, la incorporacin de este sptimo apartado permite localizar el captulo sobre la doctrina tirnica en el centro de la obra, haciendo que el tema central del dilogo de Jenofonte ocupe literalmente el centro del comentario de Strauss. Al mismo tiempo, la incorpora-cin de este tratamiento algo trasnochado sobre la piedad y la ley obliga al lector a fina-lizar su lectura considerando cuestiones edificantes. Strauss indica que uno de los textos de Jenofonte, Los ingresos pblicos, cierra con apelaciones piadosas a los dioses. De manera similar, Strauss termina su comentario con una preocupacin algo intempestiva por la piedad y la ley. El lector advertido, el lector que no se ha dejado ganar por el abu-rrimiento o el cansancio, no puede evitar preguntarse sobre los efectos de tales ideas.

2. Alexandre Kojve y la sntesis moderna

La efectividad de las ideas constituye un foco de atencin privilegiado para Alexandre Kojve y su principal crtica a la interpretacin de Strauss. Bajo el ttulo Tirana y sa-bidura, Kojve resea el texto de Strauss, contraponiendo a la alternativa clsica la alternativa moderna, segn surge de su particular lectura de Hegel. Kojve comienza expresando la sospecha de que las ideas aconsejadas por Simnides carecen de toda eficacia. Indica Kojve que Hiern recibe a Simnides en un momento de ocio, que no le pide consejo en ningn momento y que, tras or el consejo del poeta, no dice nada; en definitiva, el tirano deja que el poeta hable y que se marche. Nada indica que Hiern se avendr a los consejos de Simnides. Lejos de cargar las tintas sobre Hiern, Kojve sostiene que el culpable de la ineficacia del consejo es el propio Simnides, que presen-ta un ideal sin consideracin alguna de los pasos necesarios para alcanzarlo. Por to-





mar dos ejemplos, el poeta insta al tirano a masivas erogaciones en premios y obra p-blica; le sugiere tambin que pase de una guardia personal mercenaria a una polica de Estado y un ejrcito ciudadano. Nada dice el poeta sobre los costos y riesgos implicados en la ejecucin de estas ideas. La tirana ideal del poeta es una utopa. Kojve sostie-ne, sin embargo, que esta utopa ha sido realizada en la modernidad. En efecto, los tira-nos modernos conceden premios estajanovistas para el estmulo de las actividades econmicas; ya no construyen palacios reales sino edificios pblicos e infraestructura; han reemplazado las guardias personales por la polica de Estado y por fuerzas armadas permanentes. En su reconstruccin de las tiranas modernas, Kojve indica la realiza-cin del ideal utpico de los antiguos. Otorga singular atencin al hecho de que Simni-des aconseje al tirano tratar a sus conciudadanos como camaradas.23 De aqu deriva dos preguntas: Puede justificarse la tirana moderna a partir del marco provisto por Jenofonte? Debe adjudicarse la realizacin de este ideal al consejo de los sabios? La primera parte de la recensin de Kojve se estructura a partir de la respuesta a estas dos preguntas.

La tragedia del amo

En primer lugar, Kojve se ocupa de demostrar el carcter incompleto y, por ende, ana-crnico de la enseanza clsica sobre la tirana. En la lectura de Kojve, la argumenta-cin de Simnides en favor de los honores expresa la actitud existencial pagana o aris-tocrtica que Hegel describi en su Fenomenologa del espritu como caracterstica de la conciencia seorial. Simnides expresa esta actitud existencial del amo de la manera ms radical, al indicar que solo son hombres de verdad aquellos que desean los honores por sobre toda otra cosa. Solo quienes viven pendientes de la gloria soportan los traba-jos ms penosos y los peligros ms ingentes. Solo los que desean honores ms que nin-guna otra cosa son verdaderamente humanos. El resto, conciencias serviles, no difieren de las dems criaturas animales.

23 Jenofonte, Hiern 11; Kojve, Alexandre. Tirana y sabidura. Sobre la tirana, op. cit., 175. Ver tambin Carta de Strauss a Kojve del 28/09/1950 (Strauss, On Tyranny, op. cit., 257).





Kojve indica que esta justificacin pagana o aristocrtica de la tirana por va de los honores debe completarse con la justificacin cristiana o burguesa por va del trabajo, es decir, del placer que reporta el trabajo terminado. El placer de llevar una idea o un ideal a la prctica por medio de los propios esfuerzos conduce en el lmite a que los hombres intenten hacerse del poder; constituye as una justificacin de la tirana. De este modo, Kojve completa la argumentacin antigua, indicando que la aspiracin moderna a la tirana se justifica tanto por el deseo aristocrtico de recibir honores como por el deseo burgus de realizar ideales.

Volviendo al dilogo de Jenofonte, Kojve indica que Hiern acepta sin reservas el pun-to de vista de Simnides. En esto, demuestra ser un verdadero aristcrata pagano, movi-do por el deseo de honores. Sin embargo, el tirano explica que los homenajes que recibe de parte de sus sbditos son actos serviles, producto del miedo, y no reportan satisfac-cin alguna. Kojve identifica el relato de Hiern con la descripcin de la tragedia del amo analizada por Hegel en la Fenomenologa del espritu. Buscando el reconocimiento de su dignidad, el hombre combate a sus adversarios, pero al vencerlos, los vuelve es-clavos. El reconocimiento que obtiene es fruto del temor y no resulta satisfactorio. Por ende, seguir combatiendo con ms y ms hombres. De este modo, el deseo de recono-cimiento empuja al amo a expandir su jefatura, apuntando hacia el Estado universal.

Kojve introduce un matiz en el relato de Hegel, sosteniendo que ningn amo puede gobernar un Estado, pequeo o grande, sobre la base exclusiva del temor. Es forzoso que la obediencia de los sbditos resulte de una mezcla de temor y autoridad. De modo que, en bsqueda del reconocimiento, el amo intentar extender lo ms posible el nme-ro de aquellos que, al interior de su Estado, le obedecen no por temor sino porque reco-nocen su autoridad. Para que el reconocimiento de los sbditos sea satisfactorio, estos no deben estar limitados econmica, social o culturalmente, de modo tal que justifique una obediencia servil. De este modo, el deseo de reconocimiento no solo apunta a un Estado universal sino tambin homogneo: un estado en que las diferencias de clase hayan sido abolidas. En definitiva, el amo solo puede obtener plena satisfaccin como jefe de un Estado universal y homogneo. La realizacin de este ideal constituye el tra-





bajo ms gratificante; la lucha por la jefatura de este estado, el honor ms elevado. Aho-ra bien, puede el amo conducir por propia cuenta al ideal? El hecho de que el ideal no se haya realizado parece refutar tal posibilidad. La situacin del amo resulta, por lo pronto, esencialmente trgica.

La tragedia del intelectual

Ahora bien, cul es la contribucin del sabio a la realizacin del ideal? Puede el sabio hacer algo ms que hablar de utopas e ideales irrealizables? Puede involucrarse en el gobierno, ya sea de manera directa o por medio de consejos? A efectos de una respues-ta, Kojve restablece la distincin entre el sabio y el filsofo. La sabidura es la plenitud de la autoconsciencia o la omnisciencia; el filsofo no posee la sabidura, sino que con-sagra su vida a la bsqueda de la sabidura. Kojve no duda de la capacidad del filsofo para dedicarse a los asuntos de gobierno, pero argumenta que la temporalidad y finitud del filsofo lo obligan a desdear toda preocupacin poltica. Por definicin, un hombre por entero filsofo se dedica por entero a la filosofa: no tiene tiempo para los asuntos de la poltica. Kojve define as la actitud epicrea, caracterstica del filsofo aislado, desentendido de las cuestiones polticas, que se recluye a pensar en los jardines de la antigedad pagana o en la repblica de la letras del mundo burgus. Esta actitud deri-va de la definicin misma de la filosofa y resulta, a primera vista, irrefutable. Kojve se encargar, sin embargo, de refutar esta definicin epicrea del filsofo.

El primer argumento que Kojve expone es de orden ontolgico: el filsofo solo puede buscar la sabidura en absoluto aislamiento si asume que el Ser es esencialmente inmu-table en s y eternamente idntico a s mismo.24 En tal caso, el acceso al conocimiento del Ser en nada dependera de la localizacin del filsofo en el espacio o en el tiempo. Kojve sostiene, en cambio, que de no aceptarse esta versin testa de la verdad, de asumir con Hegel que el Ser es esencialmente temporal y se revela en el curso de la his-

24 Kojve, Tirana y sabidura, op. cit., 189.





toria, el filsofo debe participar en la historia a efectos de conocer lo que es; debe salir del jardn e involucrarse en la historia.

El segundo argumento presentado por Kojve es de orden gnoseolgico: remite ya no al Ser sino a la verdad. Kojve sostiene que, con independencia de lo que se piense sobre el Ser, lo cierto es que el filsofo aislado solo puede reconocer la verdad en funcin de su certeza subjetiva; la nica evidencia de lo verdadero es su intuicin intelectual o revelacin de una idea clara y distinta. Esta evidencia no supera, sin embargo, la prueba de la locura. Nadie que est absolutamente aislado puede cerciorarse de estar en posesin de la verdad y no de un desvaro fruto de su insensatez. Puede objetarse que el filsofo aislado en el jardn epicreo o en la repblica de las letras se encuentra, sin em-bargo, acompaado de adeptos, discpulos y otros iniciados. Kojve argumenta que na-da de esto sustrae a la camarilla filosfica del riesgo de cultivar y perpetuar prejuicios comunes. Para superar las insensateces y los prejuicios, el filsofo debe abandonar el espritu de capilla para vivir en el gran mundo.

Kojve propone ir al fondo de la cuestin, considerando un argumento de orden antro-polgico, existencial o, en sentido estricto, fenomenolgico. Sostiene que la vida filos-fica debe evaluarse en el cuadro del problema general del reconocimiento. En su inter-pretacin sinptica de la vida poltica y filosfica tal como surge del Hiern, Strauss identifica al hombre de Estado con el deseo de ser amado por todos y al filsofo con el deseo de ser honrado por hombres de verdad. Kojve objeta esta interpretacin. Recupe-ra para ello la idea de Goethe y Hegel de que uno ama a alguien por lo que es con inde-pendencia de lo que hace. El amor, en esta lnea, es la atribucin no racional de un valor positivo al ser del amado. Pertenece en esencia al mbito de la familia y resulta extrao a la poltica. La admiracin, en cambio, remite a lo que uno hace y no a lo que uno es. A partir de esta distincin, Kojve argumenta que el hombre de Estado no busca ser ama-do por ser quien es, sino reconocido por sus acciones. En esto no difiere del filsofo, que tambin busca el reconocimiento por su perfeccin, por sus actos de autoperfeccio-namiento. Desde el punto de vista de la ndole de las pasiones, no hay diferencia de principio entre el hombre de Estado y el filsofo: los dos buscan el reconocimiento y





obran con vistas a merecerlo.25 Strauss sostiene, sin embargo, que lo que distingue al hombre de Estado del filsofo no es solo la ndole de las pasiones sino tambin el objeto de inters apasionado: mientras el poltico apunta a todos los hombres, el filsofo solo apunta a hombres de verdad.26 Kojve tambin objeta esta distincin. Sostiene que el hombre de Estado que solo se preocupa por el reconocimiento de la muchedumbre y desatiende la opinin de los competentes es considerado un demagogo y no todo pol-tico es un demagogo. Por otra parte, el filsofo que solo se preocupa por el reconoci-miento de una elite y desatiende la opinin de la muchedumbre corre el riesgo de limitar el nmero de los competentes a aquellos que comparten sus propios prejuicios. Kojve concluye qu

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