ENCIAS HUMANAS

Antropología filosófica:concientización de los desafios que

enfrenta el hombre

Muaíl Málishev*

Philosophical Anthropology:Consciousness of the Challenges thatConfront the MankindAhstract. Itisaboutthedifferentchallengesofmodemscienceandtechnology thatthreaten tothehamanexistence Thedan^thatemanatejromtheaccidentsprovocatedbynocleliheratemterventioninthenatureorbyaccurmdationofthecollateralnegativeconseqHencesletusthínkoverontologhdinsecuniyofthehunumbeing.Accordingtotheauthor, thepointofdepartureofthemodemphilosophkalanthrcpologymusthe the man who ncnsacrossadangeroussituation,soaspreventivefonctionsought to heemphasizedagainst thepossihledamages thatarepnvducedbythehumanacúvily.

Introducción

ElpensadorrusoNicolai Berdiaev (1994:230)dijo alguna vez: "La posición delfilósofo esverdaderamente trágica: casi nadie le quiere. Durante toda la historia de la cultura desde diferen

tes lados se manifiestan hostilidades alafilosofía que es laparte más vulnerable de lacultura". Elfilosofar es unquehacer extraño... ¿No sería mejor acabar con este caprichode laconciencia humana, como loaconsejaban y aconsejan algunos "intelectos ilustres"? ¿Para qué nos sirven losfilosofemas nebulosos cuando la ciencia desenvuelve con

éxito supotencial infinito, y no sóloestablece las verdades, sino crea las premisas parael bienestar del hombrey leprolonga su vida? ¿Para qué apasionarnos con abstracciones, si existe lateología? ¿Quésentido tienelaacumulación de sabiduría, si en ella está ausente la solidez

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"Enlahondadd mayordelospeligmsdespunta también losalzador."

Holderlin

científica? Alquehacer filosófico lecuestionan por todosladosy siguentratando de expulsarledela cultura y, sinembargo, persiste y demuestra una extrañay tenazviabilidad. ¿Porqué? Quizásea porque ¿la filosofía es unaespecie de ciencia predestinada a resolverlossecretos íntimosdelmundo? Peroesto no esexactamente así, pues lafilosofía tieneotro modo de pensarque en muchos aspectoses diferente al de la ciencia.

En lareligión, Dios daal hombre su protección y salvación. Este dirige su mirada alsersuperior cuando experimenta lossuplicios terribles delasoledad, el temorante lamuerte o colisiones dramáticas en su existencia. La reli

gión es una vía para superar lacontingencia yprecariedaddelaexistencia humana, un intento deintegrar enlacultura todo lo que no se somete al esquema racional de lapráctica, loque noestá enlas manos del hombre; supropiaexistencia, elsufrimiento y lamuerte. Según Bergson,lareligión es unaespecie de compensación que desde lasprofundidades de lovital equilibra lospeligros de larazónaldefender al hombre contra las posibilidades nocivas desu inteligencia perturbadora. Lafilosofía, al contrario, aveces nosquita el último consuelo, nosrevela implacablementeelcarácter trágico denuestro ser,nosdescarrila delcuadro idílico del mundo al ofrecernos constataciones cru

das. A muchos les molesta queel análisis filosófico sondeesus creencias y convicciones más allá deun cierto límiteyponealdescubierto lospresupuestos de suconducta cotidiana. Lafilosofía, frecuentemente, reflexiona sobreproblemas osituaciones que noson unívocos y tampocotienen unasolución definitiva. Esbiensabido que lamisma palabra "filosofía" presupone la búsqueda de laver-

*Faa4¡taddeH¡imanjdades, UAEM. CerrodeCoatepec, Toluca,EstadodeMéxko.Teléfono: (72) 131407.

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Antropología Filosófica: Congientización de los Desafíos que Enfrenta el Hombre

dad, no la posesión de ella En este sentido, "la filosofíaquieredecir: ir decamino. Suspreguntasson másesenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte enuna nueva pregunta" 0aspers, 1996:11). ¿Por quéel hombre haceesto o aquello.^ ¿Está seguro quesus metas, quequiere lograr, poseen un valorauténtico.^ ¿Nopodríasucederquelosresultados que pretendeobtenersevuelvancontra desus intenciones.' ¿Podráestarseguro quediferentes valores atractivos por símismos, enrealidad seráncompatibles? Estas interrogaciones desaniman alagente,leponen perpleja y le hacen sentir infeliz. ¿Quizá seríamejor no examinar suscreencias cotidianas y convicciones predilectas endemasía, porque las preguntas deestaíndole suelen irritar y suscitarsusresistencias. Sinembargo, si lospresupuestos no seexaminaran ysedejaran intactos, las relaciones humanas correrían el riesgo deosificarse, las creencias seendurecerían y tenderían a convertirse endogmas; además, seentorpecerían laimaginación, y la razónsetornaría estéril.

I. Antropología filosófica y desafíos a lahumanidad

Durante milenios el hombre tuvo una imagen más o menosestable desímismo. Creíasaberquién es y no necesitabarecurrira losservicios de la antropología filosófica.Encambio, el hombrecontemporáneovive en unaencrucijada constante decaminos, seha vuelto problemáticoconsigo mismo, yanosabe loque es ysabe que nolosabe.Existe cierta necesidad práctica enlaantropología filosófica que radica enlacomprensión y evaluación de nosotrosmismos y de quienes dependemos. Cuando nuestrossistemas energéticos o atómicos sedescomponen por diferentes defectos o cuando a nuestras vidas les amenaza la

contaminación, ¿tenemos que buscar unasolución exclusivamente en lareparación delas estaciones y enla regeneración de losfenómenos naturales? o, en igual medida,¿habría que revisar nuestra comprensión del hombre en sudimensión antropológica?

La ciencia contemporánea trabaja intensamente sobre lacreación deun intelecto artificial, pretende descubrir perspectivas para modelar ciertas cualidades humanas: racionalidad y creatividad. Elabora mecanismos detransplantede órganos humanos que tienen una importancia vital enlasalud del hombre. Las perspectivas del desarrollo delaingeniería genética, el perfeccionamiento de los medio paralareproducción artificial, laclonación, todoeso destruye la idea tradicional de lanaturaleza biológica del hombrey,al mismo tiempo, muestra sucomplejidad extraordinaria, vulnerabilidad yelcarácter único del ser humano comofenómenode lanaturaleza.La ingeniería genética ya puede fecundar artificialmente, conservar el embrión in vitro,producir laclonación, reparar sutilmente los defectos del

feto, conservarel esperma de los"grandes hombres". Alpoder construirlaconstitución genética del ser humano,laciencia, enciertomodo,sustituye las fuerzas deselecciónnatural. Ycontodoesto, surge la pregunta: ¿qué es lopropiamente humano?Parecequepronto van a ser creadastodas las condiciones parafabricar un hombre artificialpor laingeniería genética. Sólo queda respondera lasimplecuestión: ¿qué tipo dehombre queremos? y ¿quién escapaz dedarnoselmodelo delhombreideal alcualvaldríala penade reproducir mediantemétodos científicos? Elconocido biólogo francés JeanRostandalgunavez dijo:"Ahora puedo fabricar el sapo con dos cabezasy cincopatas, peronunca podríaalcanzar laproduccióndeun su-persapo". Lacuestiónconsiste en:¿cómo reproducir unsupersapo quefuera más adaptado a lavidade sapo, queun sapo ordinario? Podríaelhombrefabricado por la ingeniería genética llegar asersuperhombre?

Lapoblación del GloboTerráqueo crece enormemente,pero¿se mejora sugenotipo? ¿Nosedirige lahumanidadalaextinción por víanatural? ¿No existe laamenaza a"lohumano" en elagotamiento del fondogenético, en lamutilación delas premisas biológicas, en las mutaciones imprevisibles? Ladestrucción del medio ambiente, sucontaminación intensiva por losdesechos químicos y radioactivos, elempobrecimiento del paisaje habitual, ladivulgación inesperada de diferentes pandemias queamenazan devastar la Tierra, todo esto nos coloca en una situación extremadamente crítica, y, paradójicamente, nosda la impresión de que la vida humana se halla totalmente indefensa.

En nuestro tiempo se arriesga no sólo la biología delhombre sino también supsíquica. Laglobalización y elfuturo shock destruye las tradicionales estructurassociales y las formas habituales delavida. Lavasta aplicaciónde los medios psicotrópicos provocan transformacionespeligrosas enlapsíquica humana. Elindividuo pierde laidea sobre la autenticidad de su mundo interno, y de loespecíficamente humano. Conalarma se interroga acercade la subjetividad humana... ¿La razón no engendrarámonstruos? Y esta interrogación no es ociosa: el incremento en racionalidad en diferentes sectores de la activi

dad humana frecuentemente se lleva a cabo a costa del

déficit de racionalidad enel nivel detoda sociedad, lo queesta preñada del aumento del caos. Lamayorinterdependencia, incluyendo lossectores relativamente independientes, provoca unamayorvulnerabilidad cuando los sucesosdesfavorables afectan a esos sectores como un todo.

No sólo los controvertidos acontecimientos del final del

milenio nosobligan arepensar lanaturaleza del hombre,sino también su larga experiencia histórica. El hombrehaexperimentado laenajenación del poder, delas instituciones sociales y delEstado. Lapráctica social nos muestra

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quemuchos objetivos quehansido anhelados, alrealizarseseconvierten-frecuentemente-ensu opuesto. Las estructurassociales, organizaciones, instituciones, descubrimientose innovaciones, creados por los sereshumanos,revelan una enemistad paradójica consu propiaexistencia. Aquí el hombre se topa con los "argumentos de laautoamenaza" que lehacenrepensarlos paradigmas deldesarrollo ilimitado queconstituyeron loscimientos delaracionalidad teológicay plantearlapregunta: ¿sería posible la configuración de nuevos fines, fundamentos, formas deviday depreocupación quepudieran frenar y trascender las tendencias suicidiógrenas de la humanidadmoderna?La dinámica de lavida contemporánea estanvertiginosa que lleva a un crecimiento increíble de los"relictos delacivilización". Hoy endía, seenvejecen rápidamente no sólo los automóviles sino también las formas

de laexperiencia, las imágenes delmundo, las normas yestereotipos delaconducta. Encada nueva espiral del tiempo acelerado, el pasado reciente deja de aparecer comoalgo habitual o familiar. Sucede lo que Hermán Lubbedenomina la "condensación de las innovaciones", el fenómenoqueconducealaintervención delfuturo en elpresente, cuandolospronósticos y proyectosseimponenimperiosamente a las decisiones actuales. Pero, simultáneamente,sedisminuyelaseguridad deque las futurasacciones vayan aser realizadas encorrespondencia con los criterios y evaluaciones delpresente. Junto con estoseaumenta el "volumen" delpasado que ya no sirve parasuutilización contemporánea. Elpresente "seenjuta" comolapielde un sapo,esdecir, elcrecimiento de lacantidad deinnovaciones en unaunidad temporal disminuye elintervalo másallá del cual elpasado nosparece anticuado, enelcualya no podemos reconocer lasestructuras habitualesdel mundo contemporáneo y que se nos presenta comoalgo ajeno y poco comprensible. Las formas de laexperiencia denuestras padres, enmuchos aspectos importantes, ya no nosútilescomo normas de juicioy menos aúnservirán para nuestros hijos. La"condensación de las innovaciones" que provoca lapérdidade lo familiar en lacultura del pasado, causada porelvertiginoso ritmode loscambios, secompensa por los esfuerzos de laconcienciahistórica que, no obstante, nosiempre logran alcanzar launidad entreelpasado, presente y futuro.

Asípues, la atención intensaal fenómeno humano entodasuvariedad y magnitud es provocada por lanecesidadde resolver losproblemas vitales, engendrados enelcontexto de su existencia contemporánea. ¿Quién soyyquiénes somos? ¿De dónde provenimos y adónde vamosenelinfinitodesarrollo delahistoria? ¿Quénosdestacadelamultitud delos otrosseres que pueblan esta Tierra yquénosunea ellos? ¿Qué es loquedetermina alhombre?¿Son acaso sus carenciaso símbolos creativos mediante

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los cuales se apoderó de su mundo? El hecho de que elhombrenoesté fijado biológicamente aun medio ambiente determinado ¿podría ser entendido como la carenciafundamental de los medios que le suministra suautoconservación o bien,como laabertura a laplenituddel mundo quele estimula a la creatividad? Estas y muchas otras interrogantes están en elcentrode las reflexionesde la antropologíafilosófica.

Desdetiempos remotos, lacultura(según susentido original) esalgo queleha dado al hombre un sentimiento deseguridad, le ha servido como una especie de "escudo"con elqueseprotegede amenazas y peligros reales o potenciales, contenidos en suexistencia precaria. Probablementeestaera lasensación de nuestros ancestros primitivos ante lanaturaleza alarmante, incomprensible y enigmática. En aquel entonces, laculturasepercibía comounafuente de seguridad que neutralizabalasfuerzas ajenas yadversas y hacía posible lamismavida.Paulatinamente, laseguridad crecía y la naturalezadomesticada dejó de seralgo ajenoy amenazante para el ser humano alconvertiren una fuente inagotable de su bienestar, en el manantialdelaplenitudy deesperanzas prometedoras. Estosucedióporque lanaturaleza virgen seconvirtió en algo quedebeserdominado, subordinado, rehecho, así como reajustadoa las necesidades humanas. Pero el desarrollo de la huma

nidad, en losúltimos siglos, hizo evidente quetalactitudestápreñadade las consecuencias negativas parasu existencia. Paradójicamente, en elcursode lahistoria, elhombre regresó alazonadeincertidumbre; peroenesta ocasión,elpeligro surgió delosmismos esfuerzos humanos,de lamisma cultura quelehabía salvado laprimera vez.Esdecir, este peligro noproviene de algunas dificultadesquetodavía no logra resolver laciencia y latecnología;sus raíces radican en la esencia de cualquier actividadhumanafísica o espiritual; esto es, en su poder. Tenerpodersignifica ser el dueño de cualquier objeto. Elpoder nospermite neutralizartodas lasacciones deun serqueestán dirigidas contranuestra vidao utilizarlas paralasatisfacción deella. Engran medida esto yasucedió; elhombre puededominar muchasmanifestaciones inmediatas de lanaturaleza, pero no es capaz de regular susacciones mediatas y, en primer lugar, su poder. El serhumano tiene el poder sobre los objetos del mundo, perono tiene el poder más o menos seguro sobre el mismopoder. El hombre se cree libre y cree poder usar su podercomo quiera. Precisamente por eso, a veces lo usa en sudetrimento eincluso para su propia destrucción. ¿Qué oquién garantizaría lautilización correcta del poder? Parece que nada ni nadie. No existe ninguna garantía que lalibertad humana sea capaz de hacer una correcta elección. Existe sólo unaprobabilidad apoyada en buenasintencionesy nadamás.

Antropología Filosófica: C o n c i e n t i z a oí ó n de los Desafíos que Enfrenta el Hombre

El hombre contemporáneo no estápreparado para laascensión vertiginosade su dominio sobre la naturaleza.Parece queno existe todavía lacultura y laética del usodetal dominio. Laciencia y tecnología aprendieron autilizarla energía de lanaturaleza y del mismo hombre entalmag-nitudque es imposible prevereltamaño de las posiblescatástrofes o lentas destrucciones. La "naturaleza domes

ticada" incluso, llega aser,enalgunos aspectos fundamentales, más imprevisible quela"naturaleza salvaje" por loque ya no estamosseguros de nuestra manera de actuar.Se puede decir que enelúltimotiempo comenzó unanueva etapa delahistoria en laqueelhombretiene queconvivir conundesafío creciente queamenaza asuser. Nuestro tiempo es una, épocade incertidumbre, puesproducemuchos riesgos derivadosdel carácterglobalizante de laactividad humana,fenómenos quelas generaciones anteriores desconocieron. Lospeligros queemanan de losaccidentes provocados por la intervención no deliberada delhombre enlanaturaleza o por losresultados incontroladosde la agregación de lasconsecuencias colaterales de procesos desu decisión, de repente conectan lo más intimóla salud de un niño— con lo más distante —"agujero deozono", accidente del reactor atómico, "efecto invernadero", etcétera- y nos hacen pensar en la inseguridadontológica denuestroser.Laideasemejante esdesarrollada por el sociólogo alemán UlrichBeck, quien contrapone a lalinealidade irreversibilidad de la modernización

industrial la teoría de la "moderniza

ción reflexiva" con sus figuras de laautotransfijrrnación, autoamemzayauto-disolución. "Tales figuras", escribeBeck, "aparecen como consecuenciade los incontrolables efectos (colaterales) desencadenados por eltriunfo delproceso autónomo de modernización: todo esto supone el retorno de la incertidumbre" (Beck etal,1996: 260).

Ennuestro tiempo, lapresión sobrelanaturaleza haaumentado enproporcióngigantesca; mientras que nuestraresponsabilidad, la claridad de concienciay la firmeza del carácter, nocorresponden al ritmo impetuoso detalcrecimiento. Creímos quelabarbarie, ensuforma primitiva, eraalgo delpasado; pero reaparece dentro de lamisma culturaquetiene una actitudde abuso e irracionalidad en relación

con la naturaleza. Como advierte Max

Scheler, "la barbarie, científica y

sistemáticamente fundada, sería más espantosa detodaslas barbaries imaginables" (1947:92). Lahumanidad, denuevo (como hace miles de años), seencuentra en laselvadel peligro original, apesar de que lamayoría pretendeevadirlo y no se inclinaa observar nadaalarmanteen sualrededor: las fábricas trabajan, las instituciones funcionan, los académicos hacen sus descubrimientos y los políticos acuden a las promesas habituales.

Durante mucho tiempo lospensadores estuvieron convencidos dequelavida, incluso lavidaracional, existe envastas extensiones delUniverso y probablemente en loslímites de nuestro sistema solar. Pero la astronomía con

temporánea, contrariamentea las fantasías de lacienciaficción, destruye estos sueños y llegó a laconclusión deque lavida, y sobretodo lavida humana, esun fenómenoraro y probablemente único. No sepuede excluir queseamos solitarios en elcosmos entero hecho cuyainterpretación por simisma es capaz deengendrar angustia. En efecto,si lavida racional surgió accidentalmente enelespacioinsondable delUniverso, entonces ¿quién escuchar lavozdelahumanidad? Yquizá, ¿su desaparición esun acto queestá más conformea laleyqueasuorigenaccidental? Decualquier forma, si el espíritupensanteesla único, el humanismo en todas sus manifestaciones adquiere importancia imprescindible. ¿Cuán inapreciable resultaelserde

la "caña pensante"? Todo eso aumenta considerablemente el valor de

nuestros logrosculturales y sobretodo humanísticos.

Laantropología filosófica, hoy endía, adquiere una nuevadimensión:no es sólouna disciplina independiente del conocimiento filosófico,

o una corriente filosófica determi

nada, sino un método concreto delpensamiento que no se somete exclusivamente a las leyesde la lógicaformal o lalógica dialéctica. Elpunto departidadelnuevofilosofar eselhombre queseencuentraen unasituación depeligro -ecológico, social, psicológica, existencial- por loque debe acentuar la función preventiva como unapreparación contra losposibles datos futuros producidos por losefectos colateralesdel usodelarazón. Lafilosofía quetome en cuenta la incertidumbre yla contingencia tiende a serinminentemente una filosofía

humanística conciente de los desa

fíos y del riesgo que amenazanno

(?

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sóloal hombre,sinotambién alas plantas y a losanimales;deeste modo,seconvierte enlaexpresión de lasolidaridadde todos losseres vivos, porquetodos estamos enelmismo barco enelocéano del peligro totalqueamenaza ala misma vida.

Estanueva ópticafilosófica supera elviejo discurso quepresupone eldespliegue del tiempo lineal paraculminaren un final paradisiaco donde el tiempose detiene y lamisma historia queda trascendida. Lanueva versión delaracionalidad no lineal consus conceptos deriesgo, peligro y contingencia, tiene como premisa lacategoría de"efectos colaterales" entendida como las consecuencias no

deseadas, nopretendidas, que hace notanevidente larealización final delo previsto. En labase deestacontingencia, que perturba nuestros planes ysueños, yace un simplehecho de quecualquier decisión, tantoindividual comocolectiva, una vez realizada seconcatena en eltiempoconotras decisiones; y este juego de los planes y proyectosentrelazados modifica losresultados previstos por elsujeto(o sujetos) de su emisión. Además, elcrecimiento de lasinnovaciones cognitivas, que son principalmente imprede-cibles, reduce laposibilidad depronosticar las premisasreales defuturas acciones. Se aumenta laimportancia delconcepto "riesgo" que nos enseña que laseguridad absolutaen lavida humanaesinalcanzable y que no sepuedeexcluir loinesperado. Esta actitud posracional nos ayuda aelaborar una inmunidad contralas profecías mesiánicas yutópicas. Karl Popper, ensulibro Miseriadel historicismonos mostró quelaevolución delahumanidad nosignificaelmovimiento aunfinpredeterminado por las leyes delahistoria. Las innovaciones que aceleran, crean odestruyenelorden económico, político ycultural tienen un caráctercontingente y poreso laevolución, apesar desudirección,noespronosticable. Es decir, elfuturo está abierto y unapolítica orientada alaideología que inserte elporvenir enunesquema historicista lallevaría aunasociedad cerrada.Empero, laquiebra delas ideologías mesiánicas noeliminalainclinación del hombre aplantearse metas y objetivos delargo alcance. Pero antelaimposibilidad dedarunasolución final a todoslosmales humanos paracrear un estadoperfecto o, por lo menos, armonizar todoslosvalores fundamentales, quizá lo mejor es tratardecomprender que lavida, tanto en su dimensión socialcomo individual, esunriesgo que, por supuesto, noexcluye sino presupone laconfianza, comoespecie del hogar ontológico, queengendrayprobablemente vaaengendraresperanza deladvenimientodeunasociedad más segura, mas justa, más equitativa. Estepresentimiento deun "cocoo«"protector, aunque entraen elhorizonte del hombreposmoderno queda, sin embargo, fueradesus límites prácticos, manifestándose encalidad dehipótesis o conjeturas, que noseconvierten enafirmaciones categóricas parano encerrar elhorizonte desupensamiento.

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II. El hombre contempla el mundo desde sí mismoy desde el mundo se ve a sí mismo

El hombre realizaelacto de reflexión filosófica,entre otrascosas, porqueaspira acomprender losfundamentos últimos desuser: ¿para qué está enestemundo y cómo debevivir? Precisamente por eso, laantropología es unodelaspartes del pensamiento filosófico y quizás, según Savater,el más característicamente filosófica de todas ellas. La an

tropologíafilosófica es una disciplina relativamente reciente:sehaextendido enforma amplia a partirdelos trabajos deMaxScheler, HelmuthPlessnery ArnoldGehlen, quienessubrayaron elcarácter intermediario deesta materia quetiene que ubicarse entre lametafísica y las ciencias concretassobre elserhumano. Laantropología filosófica esproducto de la modernidad en la medidaen queesorientadapor lapremura de la conciencia del hombre; esto es, laconciencia desí mismo. El hombre no sólocontempla almundo desde sí mismo, sino que también se ve desdeel mundo. Paraél,el mundo externo no esun simple correlativo vital; a diferencia del animal quetodolopercibede antemano desde sí mismo, según la medida desu especie y de esta manera se conviertea sí mismo en centroabsoluto, el hombre -según laexpresión dePlessner-viveexcéntricamente; esdecir, no orienta solamente el mundohacia sí mismo, ni se sitúa en el horizonte de sus necesidades vitales, tampoco está incrustado enelmedio ambientecorrespondiente asusestados orgánicos, sino -como sujeto- escapaz deelevar las cosas útiles parasuexistenciaen ladignidad deobjetosen sí.Másque eso,el hombre,según MaxScheler, "no sólo puede elevar el medio a ladimensión demundoy hacerde las resistencias objetos,sinoquepuede también -y esto eslo más admirable- convertirenobjetiva supropia constitución fisiológica y psíquica y cada unadesusvivencias psíquicas" {1942:204).

Ahora bien, desde el punto de vista de algunos pensadores, los niveles inferiores del ser humano son comunes alos animales, y los rasgos propiamente humanos pertenecen sólo a los niveles superiores. Así, según elesquema delosgrados de Max Scheler existe sólo unadiferencia gradual entrelainteligenciapráctica, que yatienen losanimales, y lahumana; mientras queladistinción decisiva entreambos pertenece aunacualidad especial inherente alhombre que eselespíritu; esto es, unapropiedad desnaturalizadacontrapuesta atodaslas funciones quelepreceden,incluyendo lainteligencia práctica. ArnoldGehlen criticaesteenfoque deScheler. ParaGehlen,elhombreno esunmicrocosmos enelcual elestratosuperior, humano, sesobrepone enelestrato inferior, animal. Ladiferencia entre los animales y los hombres determina unaley estructuralque abarca todas las funciones humanas, impregna todas sus realizaciones tanto superiores como inferiores.

Antropología Filosófica: Concientizaciún de los Desafíos oue Enfrenta el Hombre

Desdetalpunto devista,ladefinición delhombrecomounserespiritual nopermite establecerunaconexión entresus estados corporales ysusfunciones espirituales. £1 hombredebe serentendido comounproyecto especial nosóloal considerar sus rasgos espirituales, sinoa partir de laspropiedades desu organismo que a suvez es posible acondición desu entendimiento comounserprivado deespecializadón.

Así, según lamorfología delosórganos, sepuede afirmar que el ser humano, en contraposición a todos losmamíferos superiores, sedetermina básicamente por lacarencia: no-adaptación, no-especialización, primitivismo.Además, elhombre casi no posee instintos, mientras quelosanimales están protegidos por ellos. El serhumanocarece de laadaptación animal aun determinado medioambiente; pero,encambio, estáabierto almundo. Sielanimal, envirtuddesuespecialización orgánicay del repertorio delosinstintos, está encadenado almedio ambienteque lecorresponde, elhombre notiene ningún mechoambiente predeterminado y se caracterizaporla"aperturaal mundo" que presupone su capacidad de previsión yaprendizaje. Según Gehlen, elhombre es previsor. "Estáorientado -comoPrometeo- a lolejano, alonopresenteenel espacio y eneltiempo: alcontrario del animal, vivepara elfuturo y noenelpresente" (1987:36). Frente aélnohay unmedio ambiente fragmentario concreto con cUs-tribución designificados queseencuentran porvíainstintiva, sino que sólo puede serdominado y reestructuradomediante eltrabajo.

Debido aque elhombre carece deinstintos, lees inherentelasobreabundancia de estímulos o impresiones queafluyen aél"sin finalidad" alguna (a diferenciadelosanimales, cuyos instintos siempre disparan de modo automático). Estacarencia, quedetermina suconducta, le hacebuscar unaposición enelmundo y leobliga ahacer algode sí mismo. Si no tiene un medio ambiente adecuado debe

crearlo. Es decir, el hombre estáobligado a ser un enteactivo, pues, enelcaso contrario, perecerá. Delanoespecialización y lafalta deadaptación almedio ambiente natural, de la característica como un "ser de carencia" sederiva latesis de que elhombre es unser práxico. Ante élsui^e latarea de orientarsey actuar en el mundo para tenerlaposibilidad deposeerlo. Elhombre encuentra cada vezlas nuevas respuestas a los desafíos del sery construyecreativamente losnuevos mundos encontraposición almedio ambiente fijo y,encierto sentido, predeterminadode los animales. Estos mundos son los de la cultura.

A diferencia de la conducta de los animales, la estructuradel comportamiento delhombre noestá motivada exclusivamente por labúsqueda delosobjetivos biológicos.£1 hombre es capaz de orientarse a losobjetos o a losotroshombres porencima decualquier motivo dictado

porlautilidad biológica. Ennuestra actitud cognitiva haciael mundo nos orientamos a laverdad, es decir, tratamos deexplorar elobjeto como tal, sinninguna consideración relacionada consuutilidad. Lainvestigación sedetermina nosólo porlas expectativas de laaplicación práctica de lainformación adquirida, sino, enprimer lugar, porel deseo de conocerelobjetoen sí.No sólo en nuestraactitud exploradora nos orientamos porelprincipio de laobjetividad; nosalegramos desinteresadamente alcontemplarlosobjetos animados einanimados por lasimple razóndequeellos existen o sedesarrollan. Aquísetratadeciertaafinidad interna conelobjeto contemplado. Ennuestra actitud afectiva hacia elotro ledeseamos quealcancesuplenitud y queserealice loque está puesto ensu"proyecto" ontológico o espiritual. Esta"objetividadsimpatizante" (o compasión, en el sentido más ampliode estapalabra) constituye labase detodos los valores estéticos ymorales. A ciertos animales también les son propios lacuriosidady lapropensión alaejqploración, perolaobjeú-vidad y lasimpatía desinteresada lesoninherentes sólo alhombre, comprobación delacual sirve lafalta deobjetividad, elvoluntarismo, elodioy laenvidia. El odiosoo elenvidioso, porejemplo, noquiere que elobjeto desurencorrealice sus potencias osupredestinación; alcontrario,tiende aencontrar enélsólo defectos, y siobserva algunascualidades positivas trataderebajarlas o interpretarlas enelsentido negativo parahumillarlo. El odio o rencoraveces destruyen internamente asuportadory nada ledanen el aspecto de la salud física o mental. Esverdad quepudieran fortalecerle enlalucha contra sus adversarios,pero enlabase deestas emociones noexiste ninguna utilidad biológica.

Laorientación alaobjetividad significa quelasestructuras morfológicas, flsiológicas y psicológicas del serhumanocumplen lasfunciones metabiológicas y estándestinadosalser-en-el-mundo. Estaorientación a laobjetividad,adiferencia delaespecialización y adaptación delosanimales a su medio ambiente, se manifiesta en lo queHengstenberg llama bifúncionalidad delosórganos humanos. Porejemplo, nuestros pulmones forman parte denuestro sistema vegetativo y cumplen funciones importantes enelproceso metabólico, pero al mismotiemposonutilizados parahablar, cantary tocarinstrumentos deaire. Losojossirvenparavery, alavez,para laexploración o contemplación estética. Los brazos y laspiernascumplen funciones vinculadas conlaexistencia biológicay,simultáneamente, puedenserusados para los movimientos artísticos, etcétera. El animal también realiza diferentesfiguras corporales, peroelcarácter deéstas sedeterminaporlosestímulos propios decada especie y deningúnmodo representa unacreatividad individual. Laorientacióna laobjetividadno serefiere sólo al lado físicode la

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conductahumana, sino a laexpresiónde susestructuraspsicológicasy espirituales. Lamayoría delas emociones y sentimientos delhombrenosólo constituyen las reacciones vitales alosestímulos correspondientes,sino poseen un significado objetivo.Porejemplo, laagresividad puede aumentarlaactitud críticay, almismotiempo, ayudar a esclarecer los errores o sondear los lados vulnerables

del adversario (aunque la agresividad, transformada en odio, puedetambién tergiversar elsentido objetivodel otro).Lo vital y loobjetivocoexisten al conservar sus funciones

relativamente independientes enloslímites deunaestructura íntegra. Lapredisposición alaobjetividad propiadelanaturaleza humana constituye lapremisa de lacultura. A lanaturaleza humana lepertenece laconstitución fisiológica, psíquica y espiritualquelapersona hereda genéticamente y adquiere por suspropios esfuerzos. Lapersona dispone desu naturaleza,pero ésta no podría ser lo que es sin el portador de lacultura. A lanaturaleza humana no selepuedeidentificarconelconjunto de losórganos delcuerpo,contraponiéndolaalespíritu, aunqueestono excluya ciertaoposiciónentrelo espiritual y lovital. No sondosesferas separadas;antesbien, están desde un principioordenadas una trasotray seajustan recíprocamente.

Ahorabien, el animal quesiente unanecesidad notieneotracosa que hacer más quesatisfacerla; no puede sentirlacomoalgo con quehayquecontary, por lo tanto, no tieneotro remedio sino hacerlo queviene impuesto. En cambio, el hombre, en virtud de que no está fusionado totalmentecon su esfera vital, seveobligado aaceptarla, y espor loqueseda cuenta del carácter ineludible desus necesidades. En esto, sostiene Ortega y Gasset, se revela la"constitución extrañísima del hombre". "Mientras todos

losdemás serescoinciden consuscondiciones objetivas-con la naturaleza o circunstancia-, el hombre no coinci

deconéstasino queesalgo ajeno y distintodesucircunstancia; pero al no tener más remedio, siquiere sery estarenella tienequeaceptar las condiciones queéstaleimpone.De aquí que se le presentencon un aspectonegativo,forzadoy penoso" (Ortega y Gasset, 1962:221). Lanaturaleza impone sus desafíos al hombre quien responde aéstos por mediodesusfunciones metabiológicas, utilizasu capacidad de explorar las propiedadesobjetivas de suentorno e introduce a su vez los cambios a la naturaleza,adaptándola a susnecesidades. En lamedida queelhom

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bre transforma a la naturaleza, tam

bién realiza su propia transformaciónantropológica.

Como animales, somos no especializados, inadaptadose inconclusos; nos completamos al asimilarnuestra herencia cultural. Tanto en

el desarrollo ontogénetico comoen lahistoria filogenética laculturano es un simple agregado a un serinconcluso, sino una substancia

constitutiva en la producción de lapersona comoun serverdaderamente humano. Según Clifford Geertz(1990: 54) "el lento, constante, casiglacial crecimiento de la cultura através de la Edad de Hielo alteró el

equilibrio de las presiones selectivasparael homo enevolución deunamanera tal que desempeñó una parte

fundamental en esa evolución... Entre las estructuras cul

turales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema derealimentación positiva en elcual cada parte modelaba elprogreso de la otra; un sistema en el cual la interacciónentre el crecimiento uso de herramientas, la cambiante

anatomía delamanoy elcrecimiento paralelo delpulgaryde la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos másgráficos. Al someterse algobiernode programas simbólicamente mediados paraproducir artefactos, organizarlavidasocial o expresar emociones el hombredeterminó sindarse cuenta deello los estadios culminantes desupropiodestino biológico. Demanera literal, aunque absolutamenteinadvertido, el hombre se creó a sí mismo".

III. El hombre es un enigma para sí mismo

Comoautocreador, elhombre es siempre unatarea parasíy de sí mismo. En este sentido, nunca alcanzaráuna respuestadefinitiva asuscuestionamientossobresí mismo.El interrogatorio desupropiosery hacer no cesa mientrasque exista su pensamiento. De aquí se desprende que laantropologíafilosófica no puede ser reducida a simplesgeneralizaciones de los hechos que leproporcionan las ciencias empíricas. Mientras que las ciencias concretas afirman que elhombre es unserracional, laantropología filosófica nosólo debe aceptar estaafirmación sino esclarecersusentido: ¿qué significa elser racional.^ ¿qué tipos delaracionalidad es inherente alserhumano?, ¿cuáles sonloslímites antropológicos de larazón?, ¿es laracionalidad unprincipio atributivo a todos los tipos de lacivilización?,¿qué podemos hacer frente alaincertidumbre ydescontrolproducido porlamoderna racionalidad desenfrenada?, ¿nos

Antropología Filosófica: C o n c i e n t i z a ci ó n de los OesafIos que Enfrenta el Hombre

esposible,como portadores de la razón, conocernosentodos los aspectos y dimensiones denuestro serflexible ymultivariable? Un tipo de razónquenosea capaz detomar enconsideración las dimensiones afectivas y emocionales de la vida humana inevitablemente caerá en la utopíao,loquees peor, engendrará monstruos. Estamos deacuerdoconEdgar Morin(1993:199) en cuanto aque"laverdadera racionalidad conoce límites de la lógica, deldeterminismo, sabe quela realidad comporta misterio,negocia con lo irracionalizado, lo obscuro, loirracionalizable. No sólo es crítica sino autocrítica: la ver

dadera racionalidad seconocepor sucapacidad de reconocer sus insuficiencias".

Yadesde lostiempos remotoslosfilósofos sehanpreguntado: ¿el hombre eslasimple continuación del mundoysus leyes, o puede y debe introducir algo nuevo enéste?Nos parece unaposible respuesta, en términos generales,lasiguiente: elserhumano esün hacerse, puesen lo másprofundoestá laposibilidad abierta delser; por ello, hablar delaexistencia significa dejarle enlalibre determinacióny no encerrarle enun sabersupuesto. El hombrenoeslo quepodríarevelar en alguna desuscircunstancias yépocas, por locualno se lepuededeterminardeuna vezy parasiempre. Si lascosas, tanto inanimadas comoanimadas, tienenuna consistencia estable y comoobjetosnocambian frente al hecho de ser conocidos, el hombre no esasí: el conocimiento del hombre no dejade tener consecuencias parasuautoformación. Yaenlafilosofía antiguaexistía la idea de que el hombre, a diferencia de otrosseres vivos, no tiene un puesto fijo en el mundo y porello ocupa atodos.Pero envirtuddesustatusonx.o\6%\co,el hombreesunafuentede terror parasímismo, puestoque, en su posibilidad ilimitada, es capaz de cualquieratrocidad o fechoría.

Laexistencia, como posibilidad, no esaquello queelhombre es por esencia o naturaleza, no esuna realidaddada de antemano como la de las cosas o los animales. El

perro nopuede serotracosa que perro, el caballo, caballo,el ángel, ángel y el Satanás, Satanás. Pero el hombre escapaz de asumir el papel de cada uno de éstos o ser lacombinación detodosellos. En suensayo Elporvenirdelhombre, Max Scheler advierte elpeligro deconcebir laesencia del hombre demasiado estrechamente, deduciéndola

-a veces sin darnos cuenta se eso- exclusivamente de una

forma natural o histórica de su manifestación. "El homo

faherdelospositivistas, elhombre"dionisiaco" (Klages),elhombre como"enfermedad delavida", "elsuperhombre", el"homosapiens" deLinneo, el"homme machine",el hombre poder de Maquiavelo, el hombre libido deFreud, el hombre económico de Marx, el "caído" Adán,hechuradeDios; todasestasrepresentaciones son sobremaneraestrechas. Todas son, por decirlo así, ideas deco

Voi. ft NUHt I Doa, Juno 1990

sas. El "hombre", empero, no es unacosa, esunadirección delmovimiento deluniverso mismo; más aún, desufundamento" (Scheler, 1942:27). Es el único ser que, enlugar de persistir en coincidencia consigo mismo, se preocupa por forjarse otro, diferente. Estoda larazón aKarlJaspers de hablar de la "ilustración existencial" como laúnica manera deexplorar alhombre sinrecurrira lacertezadecadaafirmacióndirecta. En estesentido, el hombrees unserque encuentra ensíunatarea y, por eso lainterpretación quesedadesíinfluye asupropiosery hacer.Comoobservó atinadamente Ortega y Gasset elhombreescausa suiparasí mismo eneldoble sentido: primero,porque se hace asímismo y,segundo, decide porqué quierehacer deese modo. Lainterpretación queelhombreledaasu existencia en cadaépoca concretaescapazde ejercer una influencia decisiva en la autorealización de su

propiavida. Según Landmann, "la ideadel hombre encadacasose convierte en Ideal, por el cual se rige y elcual lo modela" (1978: 8).

Entender la existencia humana es imposible sin lacomprensión desudimensión primordial, esdecir, laconciencia. ParaHusserl, loespecífico deéstaconsiste en suorientación hacia el mundo (conciencia de algo) y sudistinción deaquello hacia lo que estádirigida. Estadistinción entre laconciencia y elmundo, Sartre la interpretacomolaausencia en laconciencia decualquier contenido:sé que un objeto es algo diferente de la conciencia; miconciencia es,en primer lugar, laconciencia del mundo,pero como algo distintode miconciencia. Consideradacomo "carencia", laconciencia representa un tipo específico delser: esuna realidad que dasentidoa todo lo demás. En las cosas no hay "sentido" y por eso no le daningún contenido aconciencia. Pero laconciencia alplantearse lacuestión desupropioserseapartade sí,sale desus límites y resulta que siempre esalgo diferente de símisma. Esto significa que laconcienciaseencuentra fueradesí; por loquelatrascendencia constituye su esencia. Latrascendencia eslaposibilidad, elproyecto de algo quetodavía no es; en ella se revela la estructura humana, suproyecto fundamental: serdiferente del mundo, nodependerdeélpararealizarse enél. Como ente ontológicamenteinsuficiente, elhombre tiende continuamente asuperar loslímites desu existencia paradenuevo anclarse en lasolidezdelser.Pero ellono significa identificarse con elser,niadquirir una determinación estable y firme. "El ponerseenrelación conelseresparaelhombre elconsolidarse enlapropia finitud, yanoelsalir deella y por elloes, simultáneamente, elvolverapresentarse y consolidarse de latrascendencia. El hombre parece, así suspendido entrelanada y elsertrascendente: algo más quenada, algo menosque elser" (Abbagnano, 1969:73). SórenKierkegaarddefinió laexistencia como ser-entreyáe este modo subrayó

ciencia erqo sum 159

el carácter intermediario de la condición humana. La exis

tencia ocupa un lugar medioen la tríada ontológica: "elmundo-el ser en el mundo- lanada". Entonces, ¿dóndeseubica elser humano? Justamente en el "entre": esalgoinestable, evadido,que no pretende alestatusde la realidadde lascosas(comoser) y simultáneamente, algo penetrable parauna miradaencomparación con lanada.

Según Heidegger, el hombre como un serdesdobladovive -en cierto modo- enestos dosplanesy pasaincesantemente del uno al otro. A él sólo leperteneceel serenesta forma inestable y problemática, la cual define, porello, su existencia. Habitualmente, vive sumergido en elmundode lo cotidianocomoledictalahabladuría, representa, sin pensar, los papeles sociales que le impone sumedio circundante,y sóloen virtud de la angustia antesufin irremediable acepta supropiodestino. En este sentido, la muerte esla más peculiar posibilidad de nuestraexperiencia, pues lereivindica aésta loquetiene desingular. Esta verdad intrínseca es una certidumbre, pero deotra índole que las evidencias apodícticas acerca de los"ante ojos". Heidegger escribe: "Laposibilidad cierta delamuerte sólo la abre el"serahí" como posibilidadporque, "precursándola" a ella, hace posible parasiesta posibilidad como máspeculiar "poderser" (1986:288). Antelaamenaza de la muertesevive laangustia queeslapresencia delanaday laanticipación dela"posibleimposibilidad" queseenmascara osesustituye por losquehacerescotidianos. Esta actitud es una verdad existencial libre de

ilusiones de la obedienciaciega a lasdictadurasanónimasdelas fuerzas despersonificadoras.

Desde Sócrates hasta nuestros días, las reflexiones so

bre el hombre han estado en el centro de atención de la

filosofía. A partir de que el hombre comenzó a pensarsobre elmundocircundante empezó atratar decomprenderse así mismo. Sepuede decir queel hombre esunser

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queseinterroga, y estacapacidad constituye el rasgo distintivodesuforma deserquenoseagota envirtuddequesiemprepasará aserotro, pues aspiraasuperaralsímismo anterior. En estesentido, el ser humano fue y siguesiendoun enigma parasí mismo, "porque susaberse esalavezun no saber y suautocomprensión unaincomprensión-un sabio no sabero una docta ignorantia-, sóloporeso puede y debepreguntarse acercade su ser propio yespecífico" (Coreth,1985: 31).

La antropología filosófica esuna especie decomprensión que se plantea el hombre de sí mismo, que a diferenciadeotros seres vivos, sepregunta desusery trata deentendercadavezmásprofundamente su existencia paradirigir su vida.En nuestro tiempo, en lassituaciones delpermanente cambio de las acciones teóricas y prácticasdelser humano, laantropología filosófica ayudaaencontrar las estrategias delaorientación en elmundocada vezmás complejo. Esun arteintelectual de reflexión pararesolversucrisis delaorientación. Lacomprensión filosóficadel hombre asímismonuncava aserplenay completa.Sinembargo, loscontornosprovisionales queda laantropologíaal ser humano son suficientes para cumplir susfunciones. Lafilosofía puedeesclarecer lacondición humanasinserunconocimiento completo, puede servir comoguíasinser dogmática, e inclusopuede serclarividente ysagaz sin serexacta. El hombre debepedir a la filosofía elpoder comprenderse a sí mismo un poco mejor. Y estacomprensión está en labase de toda obra,detodo trabajohumano; además, constituye latrama de laqueestá tejidala vida cotidiana e histórica. De nada servirían los dolo

resy las tragedias si no pudiéramos extraerde ellos unalección; y talenseñanza puede formular laantropologíafilosófica, si pretende llegar a una profundacomprensión del hombrepara,a fin de cuentas, mejorarsu existencia y perfeccionar suvida. Éj

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