I N S T I T U T O T E O L O G I C O C O M P O S T E L A N O

JUAN JOSE AYAN CALVOde la Obra de Jesús

ANTROPOLOGIA DE SAN JUSTINOExégesis del mártir a Gen. I-III

PUBLICACIONES DEL MONTE DE PIEDAD

Y CAJA DE AHORROS DE CORDOBASantiago de Compostela - Córdoba 1988

I N D I C E

Págs.

Siglas ................................................................................................................................. 7

B ibliografía.................................................................................................................... 8

Introducción ................................................................................................................. 23

Capítulo I: LA CREACION DEL COSMOS .................................................. 29

La creaturalidad del cosm os en el diálogo con el anciano(Dial. 3-7) ..................................................................................................... 32

El C r e a d o r .......................................................................................................... 39A partir de una m ateria a m o r f a ............................................................ 42La m ediación del L o g a s ............................................................................... 52La kosmesis........................................................................................................ 61En favor de los h o m b res .............................................................................. 62La doctrina del De resurrectione............................................................ 63C o n c lu sió n .......................................................................................................... 67

Capítulo II: LA CREACION DEL HOMBRE ................................................. 69

Creación ú n ic a .................................................................................................. 70A partir de los στο ιχεία ............................................................................... 73¿Quién plasmó a A d á n ? ............................................................................... 76Los elem entos constitutivos d el anthropos......................................... 82C o n c lu sió n .......................................................................................................... 101

Capítulo III: A IMAGEN Y SEMEJANZA ................................................... 103

A im agen ............................................................................................................ 105A sem ejanza ...................................................................................................... 117C o n c lu sió n .......................................................................................................... 126

Capítulo IV : EL PARAISO ................................................................................... 129

Lugar d el P a r a íso ........................................................................................... 130Paraíso e im pasib ilid ad ............................................................................... 131El árbol de la v i d a ....................................................................................... 137

5

El árbol de la ciencia del bien y del m al C on clu sion ..............................................................

Págs.

C apítulo V: LA LIBERTAD .....................................................................

Capítulo VI: LA APOSTASIA DE LOS A N G E L E S .......................

El m undo a n g é lic o ...........................................................................El primer pecado a n g é lic o ............................................................La envidia del d ia b lo ........................................................................La apostasia de loe ángeles y la econom ía diabólica C on clu sion .......................................................................................

142149

151

165

165170177183194

C apítulo VII: LA DESOBEDIENCIA DE ADAN Y EVA ... 197

Capítulo VIII: LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO 207La maldición de la s e r p ie n te .............La inculpación d e Adán ......................La m u e r te ..................................................La cautividad del e r r o r ........................Hijos de necesidad y de ignoranciaLa con cu p iscen c ia ..................................Pecado original ........................................C on clu sión .................................................

209218221228232236238239

C on clu sión g e n er a l .................

I ndice B íblico .............................

I ndice de pasajes de J u stin o

I ndice de A utores Antig uo s

I ndice de A utores M odernos

242

249

253

259

261

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La bondad de Dios había dado origen a un mundo al que, además, consumó por medio de la unción cósmica en orden a ima economia en la que el eje no iba a ser el cosmos mismo. Todo se orientaba hacia otro. El mundo encontraba su plenitud de sentido en el hombre (162). No era un capricho de Dios sino fruto del amor divino del hombre:

"Se nos ha enseñado que Dios no ha hecho el mundo al azar sino en favor del género humano (διά τό άν&ρώπειον γένος)” (163).

La enseñanza de Justino tenía un precedente entre los eclesiás­ticos en Ad Diognetum (164) y acabaría siendo lugar común entre los escritores de la Magna Iglesia (165).

La doctrina del “De R esurrectione”

En los últimos años, P. Prigent(166) reclamó la atención sobre el tratado De resurrectione que, si bien los investigadores habían re­chazado durante algún tiempo como obra espúrea, él demuestra per­tenecer a Justino. El trabajo de Prigent requería que, a posteriori, la teología del De resurrectione se compulsara con la de las Apologías y el Diálogo. José Pablo Martín (167) mostró ya la coincidencia en la pneumatología. Yo voy a estudiar la doctrina sobre la creación en el De resurrectione y la compararé con la de las opera indubitata del mártir.

el Padre y el Creador es bueno”: De opificio mundi 20, ed. R. Arnaldis, Paris 1961, 154-155.

(161) Cf. Albino, DidaskaWcos XI, en Platon, Dialogi secundum..., vol. VI. ed. C. F. H errmann, Lipsiae 1907, 167. Para otros textos, cf. C. Andresen, a. c., 164-165.

(162) Si Platón y los medioplatónicos hicieron tópico la doctrina de que Dios había creado el mundo porque era bueno, los estoicos divulgaron que lo había hecho en favor de los hombres. Para los textos estoicos, cf. Stoicorum Ve­terum Fragmenta, vol. Π, ed. I. von Arnim , Lipsiae 1903, núm. 1152-1157. Cf. M. P ohlenz, Die Stoa, vol I, 99; G. B ardy, Saint Justin et la philosophie stoï­cienne, ReScRel 13 (1923 ) 508-509. Ahora bien, no conviene olvidar que lo deter­minante en los primeros teólogos cristianos era la Escritura, y los primeros capítulos del Génesis conducían a esa conclusión: cf. E. F. O sborn, o. c., 51.

(163) 2 Apol. 4, 2. Cf. también 1 Apol. 10, 2; 2 Apol. 5, 2; Dial. 4, 1.(164) ó γ ά ρ θεός τούς άνθρώπους ήγάττησε, δι'οϋς έτιοίησε τόν κόσμον:

X, 2 (Bihlmeyer 147).(165) Cf. E. Η. B lakeney, A note on thè Epistle to Diognetus X, 1: JThSt

42 (1941) 193-195.(166) P. P rigent, Justin et l’Ancien Testament. L'argumentation scripturaire

du traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du Dialo­gue avec Tryphon et de la première Apologie, Paris 1964, 50-61.

(167) J. P. Martin, o. c., 322.

635

Es sabido que el tema de la resurrección de la carne chocó vio­lentamente contra los principios filosóficos que mantenían las diver­sas escuelas del siglo i y n. Ya Pablo encontró la oposición en el Areó- pago de Atenas (cf. Act 17, 22-32). Pronto, la repulsa de tal articulo de la fe cristiana no iba a provenir sólo del ámbito pagano sino tam­bién del interior del mismo cristianismo. Los gnósticos despreciaban olímpicamente la resurrección de la carne; más aún, el desprecio fue compartido por algunos “eclesiásticos de sentimientos heréticos” (168). Estas actitudes debieron de comenzar a hacer estragos entre los sen­cillos de la comunidad. A defender y fortalecer la fe de éstos va diri­gido el De resurrectione {169).

El autor mantiene que la palabra de verdad enviada por Dios debe ser simplemente creída porque no necesita de razonamientos humanos. Sin embargo, quiere partir de los raciocinios de los incré­dulos para mostrar cómo a partir de ellos tampoco se puede consi­derar imposible la resurrección de la carne:

“Ahora mostraremos que es posible la resurrección de la came, si bien pedimos indulgencia a los hijos de la verdad si, además, tomamos razonamientos mundanos y que parecen ser de los de fuera: ante todo, porque no hay nada fuera de Dios, ni siquiera el cosmos. Pues es obra suya” (170).

Nada hay fuera de Dios puesto que el mundo mismo es obra suya. La afirmación de la creaturalidad del cosmos es clara; sin embargo, no cabe deducir de ahí la creatio ex nihilo. El autor podría referirse exclusivamente a la creación segunda. Lo mismo cabe decir del ape-

(168) Cf. A. Orbe, Adversarios anónimos de la Salus camis, Greg 60 (1979) 50. A propósito de Ireneo, el P. Orbe ha escrito: “Tal aspecto, silenciado por la critica denuncia un fenòmeno palpable desde los días de san Justino: la apari­ción en el seno de la Iglesia de una antropología (platonizante de color filonia­no), paralela a la de los Presbíteros de Asia, con grave repercusión en los No­vísimos”: Teología de San Ireneo I, BAC Maior 25, Madrid-Toledo 1985, 12.

(169) “Puesto que el adversario combatiendo a muchos no descansa y usa de muchos y variados procedimientos para su propósito, no sólo contra los que han creído para apartarlos de la fe sino también contra los que no creen para que nunca lleguen a creer, me parece que es necesario que nosotros armándonos con las palabras de la fe que son invulnerables lo combatamos en lugar de las débiles”: De resurrectione 1, en CorpApolChr ed. Otto, vol. Π, lenae *1879, 214, 2-8.

(170) NGv δέ τό δυνατήν εΐναι τήν της σαρκός άνάστασιν έπιδεκνόομεν, συγγνώμην αίτοόμενοι παρά των της Αλήθειας τέκνων, εί καί των έξωθεν είναι δοκούντων καί κοσμικών λόγω ν άπτόμεθα' πρώτον μέν δτι ούδέν έστιν έξωθεν του θεού, οόδέ αότός ό κόσμος· ποίημα γάρ έστιν αότοΰ: De resur­rectione 5, en CorpApolChr, vol. II, 226, 12-17.

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Más interesante resulta otro pasaje. En el capítulo 6, el autor se propone mostrar a partir de los principios establecidos por los físi­cos cómo no hay motivo para considerar imposible la resurrección de la carne. Pone su atención en tres corrientes: el platonismo que hace derivar todo de Dios y de la materia; el epicureismo que parte de los átomos y el vacío para explicar el origen del mundo; y el estoicismo que lo hace a partir de los cuatro elementos en los que se difunde la divinidad. A pesar de sus divergencias, todos coinciden en unos principios comunes:

lativo: ό πατήρ των δλων(171), expresión que Justino usa con ciertafrecuencia en las Apologías y en el Diálogo (172).

“primero, que nada proviene del no ser ni nada se disuelve ni aniquila en el no ser y, segundo, que los elementos a partir de los cuales se verifica el nacimiento de cada cosa son incorruptibles”.

iv μέν τό μήτε έκ του μή δντος γίνεσθαι μήτε εις τό μή δν άνα- λύεσθαι κχχί άπόλλυσθαι, και τό τά στοιχεία άφθαρτα ύπάρχειν, έξ ών ή έ κάστου πράγματος γέ- νεσις έστι(173).

Pues bien, el autor no se identifica en ningún momento con estos principios, a los que considera razonamientos de incrédulos y genti­les. G. May (174) piensa que esta postura con respecto a la filosofía impide el que se pueda atribuir el De resurrectione a Justino. Sin em­bargo, creo que no es razón suficiente para negarle al mártir la pa­ternidad sobre el tratado. En realidad, se trata de un escrito dirigido a la oomunidad eclesial con lo que las preocupaciones apologéticas desaparecen. Consiguientemente, el interés ya no se coloca en los parecidos sino en las diferencias. Por otro lado, no se hace hincapié en la parte de verdad que hay en los sistemas filosóficos sino en la plenitud de la revelación cristiana. De esta forma, se prevenía a la co­munidad eclesial contra el racionalismo gnóstico y los coqueteos que algunos se permitían con respecto a los círculos heterodoxos y la filo­sofía pagana. Además, afirmaciones idénticas a las del De resurrec­tione respecto a la filosofía se encuentran en Dial. 7, 2:

“Sus escritos (los de los profetas) se conservan todavía y quien los lea y les preste fe, puede sacar el m ayor provecho en las cu es­tiones de los principios y fin de las cosas y, en general, sobre aquello que un filósofo debe saber. Porque n o com pusieron jam ás sus discursos con demostración, com o quiera que e llo s son te s ti­gos fidedignos de la verdad por encim a de toda dem ostración; y

(171) De resurrectione 1, en CorpApolChr, vol. II, 212, 16.(172) Cf. supra.(173) De resurrectione 6, en CorpApolChr, vol. II, 228.(174) G. May, o. c., 136-137.

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por lo demás, lo s sucesos pasados y los actuales nos obligan a adherim os a sus palabras”.

Es cierto que el autor del De resurrectione no afirma en ningún momento la creatio ex nihilo. Pero creo que deja entrever algo. Los razonamientos de los filósofos están de acuerdo en que nada puede provenir del no ser y a pesar de ello, es posible la resurrección de la carne:

“El razonam iento de que es posible la resurrección de la cam e h a sido dem ostrado suficientem ente al estilo de los gentiles. Si entre los incrédulos n o se considera imposible la resurrección de la carne, ¡cuánto m ás entre los creyen tes!” (175).

Ante la exclamación del autor, surge de inmediato la pregunta: ¿cuál es el motivo de más que los cristianos tienen para no considerar im­posible la resurrección? Sin duda, la creatio ex nihilo. Si para un Demiurgo que modeló la materia (la cual no ha sido objeto de su poder creador) no es imposible la resurrección, a un Dios que crea la materia de la nada le resultará menos imposible aún. Esta mane­ra de razonar no fue ajena al primer pensamiento patristico (176). Incluso la vemos aletear en 1 Apol. 10, 2 :

“Pues así como al principio hizo a los que n o eran, así tam bién creem os que El a los que han elegido lo que le es grato los ju z­gará dignos, por ta l elección, de la incorrupción y convivencia con El”.

El De resurrectione coincide también con la doctrina de las Apo­logías y del Diálogo cuando considera al hombre como el centro del orden creacional. Todo ha sido hecho para él:

“Es evidente que la carne es un bien precioso para Dios, ante todo por haber sido plasmada por El... También conviene apren­der del resto de la creación: puesto que todo fue hecho a causa del hombre, éste es más noble que todas las cosas a los ojos del que lo hizo”.

“Οτι δέ τίμιον κτήμα ή σάρξ παρά θεω δηλον πρώτον μέν έκ του προς αύτου πέπλασθαι... καί έκ της λοιπής δέ κοσμοποιΐας μα- θεΐν πάρεσην' οδ γάρ ένεκεν γέ- γονε τά λοιπά, τούτο πάντων τω ποιήσαντι τιμιώτατον (177).

(175) De resurrectione 6, en CorpApolChr, vol. II, 232, 12-16.(176) Athenagoras, De resurrectione 3, 1, ed. Schoedel, Oxford 1972, 94; T a-

tian, Oratio ad graecos 6, ed. M. Whittaker, Oxford 1982, 10-12; T ertuliano, De resurrectione mortuorum XI, 3: CCL 2, 933-934.

(177) De resurrectione 7. en CorpApolChr, vol. II, 234, 10-15.

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Resumiendo: en el De resurrectione encontramos: a) creación de la nada; b) creación en favor del hombre. Y nada que disuene de la doctrina que expusimos a propósito de las Apologías y el Diálogo.

Si Dios puso todo lo creado a los pies del hombre, es que éste eralo más noble a los ojos del Creador.

Conclusión

Tratemos de resumir y ensamblar lo dicho hasta ahora. La crea­ción de la nada era doctrina formulada en 2 Mac 1, 28: δτι ούκ έξ δντων έποίηαεν αυτά ό θεός. Sin embargo, Justino no se hace eco de esta terminología, aunque otros autores del siglo ii sí dan mues­tras de su conocimiento (178). Si la formulación que vino a ser téc­nica no la manifiesta, no ocurre lo mismo con la doctrina que expresaba. El autor del Diàlogo afirma un solo αγέννητος, Dios, de manera que todo lo demás es creado y corruptible. Nada escapa al influjo creador de Dios Padre que es el único a quien Justino atri­buye los calificativos de ποιητής, δημιουργός y κτίστης. Mas en la obra creacional distingue tres tiempos o momentos:

1. La creación de la materia amorfa o sustrato preliminar, que nuestro autor ve descrita en Gen 1, 1-2. A partir de esa materia pri­mordial se realizará luego la creación del cosmos. ¿Creó sólo el Pa­dre esa materia prima? ¿Medió el Verbo? San Justino no es muy ex­plícito. Sin embargo, creemos que la machacona insistencia en pre­sentar al Padre como causa principal de toda la creación, además de venir exigido por la polémica antimarcionita y antignóstica, se debe al hecho de que el Padre fue el creador único de la materia primera. Al decir ‘único’ quiero decir que no se sirvió de la mediación del Lo­gos. Los títulos de ποιητής, δημιουργός y κτίστης no se fundamentan exclusivamente en que El pensase y proyectase el cosmos sino tam­bién en que El fue el autor único de esta primordial materia amorfa, ia cual habría creado δυνάμει άλέκτω. La distinción clara y rotunda de dos estadios creacionales no creo que se pueda explicar justifi­cadamente si no es por esta diversa actuación del Padre: solo y por

(178) “Ante todas las cosas cree que hay un solo Dios que creó y ordenó el universo e hizo pasar todas las cosas del no ser al ser (ποιήσας έκ του μή οντος εις τό είναι τά πάντα)”: Hermas, Le Pasteur, Mand. I. 1; SC 53, 144. “El poder de Dios se manifiesta en que de lo que no es (έξ ούκ δντων) hace lo que quie­re”: T heophilus op Antïoch, Ad Autolycum II, 4, ed. R. M. G rant, Oxford 1970, 26. “Quoniam homines quidem de nihilo non possunt aliquid facere sed de mate­ria subiacenti, Deus autem quam homines hoc primo melior eo quod materiam fabricationis suae cum ante non esset ipse adinvenit”: Adversus haereses II, 10, 4: SC 294, 90, 57-61.

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medio del Hijo. Por otro lado, esta enseñanza era común a los ecle­siásticos del siglo π y opuesta a las tesis de los heterodoxos que no podían conciliar materia y Dios Supremo en cuanto que materia y mal eran prácticamente sinónimos.

2. En un segundo momento tiene lugar la demiurgia del cosmos por medio del Logos que actúa como ministro del poder y de la volun­tad paternos en la creación del universo al llevar a cabo lo que el Padre concibió en su pensamiento. La doctrina había comenzado a desarrollarse en Ignacio de Antioquía{179). San Justino continuará esa reflexión teológica sobre la mediación creacional del Logos, la cual consideraba elemento diferenciador frente al judaismo y, por otra parte, con su forma de entender la actividad del Logos estable­cía ima nítida diferencia frente a exégesis gnósticas como la que ha­cía Heracleón a Jn 1, 3. El pensamiento de Justino se continúa y desarrolla posteriormente con san Ireneo que también concibe al Hijo llevando a cabo lo que el Padre predefinió de antemano (180).

3. Para llevar a término lo que el Padre concibió, el Hijo se hacía también Mediador de la Unción que el Padre le había otorgado. De esta manera, la creación quedaba también ungida de Espíritu Santo. Evidentemente, la unción cósmica no era como la del Hijo. Este fue ungido como fuente y manantial del cual iba a participar el univer­so. Asi, en un siglo en que la materia era sinónimo de mal, en el pensamiento cristiano adquiere una dignidad excelente. El pesimismo que embargaba los espíritus del siglo π a propósito de la materia se ve mitigado por los aires de optimismo que trae el pensamiento de los eclesiásticos: el cosmos era el fruto de un Dios bueno en favor de los hombres.

Por último, hemos de señalar que, por lo que respecta a la teolo­gía de la creación, no encontramos ningún inconveniente para consi­derar el De resurrectione como obra de san Justino.

(179) Cf. nota 103.(180) “Neque enim indigebat horum (= angelorum) Deus ad faciendum quae

ipse apud se praefinierat fieri, quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus, per quos et in quibus omnia libe­re et sponte fecit...” : Adversus haereses IV. 20, 1: SC 100/2, 626, 15-19.

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Capítulo II

LA CREACION DEL HOMBRE

El acontecimiento y el mensaje de Cristo no sólo impulsó a la reflexión teológica a abordar el tema de Dios con una fuerza y direc­trices inusitadas en el mundo pagano. Desde Dios, también recibía lu­ces nuevas y grandiosas el hombre y su historia. La cosa no pasó des­apercibida a los primeros teólogos cristianos que se ocuparon profun­damente del tem a(l). Ireneo, cima de la tradición asiática donde confluyen muchas de las tradiciones exegéticas de Justino, escribirá:

“Gloria enim D ei vivens hom o, v ita autem hom inis v isio Dei. Si enim quae e s t per conditionem ostensio D ei vitam praestat omnibus in terra viventibus, m ulto m agis ea quae est per Verbum m anifestatio Patris vitam praestat h is qui v id en t Deum ” (2).

La grandeza del hombre estaba ya anunciada en su misma creación. Y, así, la antropologia de los primeros siglos de la era cristiana recu­rre constantemente a las primeras páginas del libro del Génesis don­de encuentra elementos valiosísimos en orden a configurar su doctri­na sobre el hombre. Gen 1, 26 y 2, 7 son fuentes de primerísimo orden (3).

(1) Baste citar monografías como la de A. Orbe, Antropología de San lreneo, Madrid 1969; J. P ascual T orro, Antropología de Aurelio Prudencio, Roma 1976; H. Crouzel, Théologie de l’Image de Dieu chez Origène, Aubier 1956.

(2) Adversus haereses IV, 20, 7: SC 100/2, 658, 180-184.(3) El uso de estos textos fue amplísimo tanto entre eclesiásticos como en­

tre heterodoxos. Para Gen 1.26, véase L’Hypostase des Archontes P 87 , 23-35, Bibliothèque copte de Nag-Hammadi-Section “Textes” 5, ed. B. Barc, Québec- Louvain 1980, 52-53; Ad Diognetum 10, 2, en Bihlmeyer 147; Pseudo-Berndbé V, 5, en Bihlmeyer 15; T atian, Oratio ad graecos 15. ed. M. W hittaker, Oxford 1982, 30; T heophilus of Antioch, Ad Autolycum Π, 18, ed. R. M. G rant, Oxford 1970,

69

Creación unica

A los esquemas teológicos de nuestros días extraña el discurso so­bre una doble creación del hombre. Sin embargo, el tema fue frecuen­te en los escritores de los siglos n y ni.

El judío Filón, basándose en los dos relatos sobre la creación del hombre que proporciona el comienzo del Génesis, había deducido una doble creación: el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26) era distinto del hombre plasmado de Gen 2, 7 (4). Este pensa­miento no permaneció ajeno a los teólogos de la Magna Iglesia en la que su principal representante fue Orígenes (5). Los gnósticos lle­garon incluso a afirmar una pluralidad de hombres. Así, los valentia- nos diferenciaban tres géneros de hombres, representados por los tres

56; Irénée de Lyon , Adversus haereses V, 15, 4; SC 153, 210, 114-118; I d., Ερι­ά eixis 11, ed. E. P eretto, Roma 1981, 81-83; Tertuliano, De resurrectione mor­tuorum, 6, 4: CCI. 2. 928, 14-18; I d., De exhortatione castitatis 1, 3: CCL 2, 1015, 12-15; Clément d'A lexandrie, Extraits de Théodote 50: SC 23, 162-164; Id„ Le Protréptique X, 98, 4: SC 2, 166-167; I d., Le Pédagogue I, 12: SC 70, 284, 98, 2; Origène, Entretien d’Origène avec Héraclide, 12: SC 67, 80, 9-14; I d., Homélies sur la Genèse I, 12-15: SC 7b, 54-68; I d., Traité des principes ΠΙ, 6. 1: SC 268, 234-238. Para la recopilación exhaustiva de los textos, cf. Biblia Patristica, vol. I, 53-55; vol. II, 63-65; vol. III, 38-39. Para Gen 2, 7 véase L’Hypostase des Ar­chontes P 87, 23-35, Québec-Louvain 1980, 52-53; I rénée de Lyon, Adversus hae­reses V, 1, 5: SC 153, 26, 76-84; Id., Epideixis 11, ed E. Peretto, Roma 1981, 81-82; T ertuliano, Adversus Marcionem Π, 4, 4: CCL 1, 478, 11-12; I d ., De anima 3, 44: CCL 2, 785-786, 25-30; Clément d'A lexandrie, Extraits de Théodote 50: SC 23, 162-164; I d., Le Protréptique X, 98, 1: SC 2, 166; Id., Le Pédagogue I, 3: SC 70, 123; Origène, Traité des principes I, 3, 6: SC 252, 156; I d., Homélies sur la Genèse I, 13: SC 7b, 56, 10-11; I d., Entretien d’Origène avec Héraclide, 16: SC 67, 88. Para una relación exhaustiva de citas, ci. Biblia Patristica, vol. I, 58-62; vol. II, 67-70; vol. III, 40.

(4) Esta distinción entre el άνθρωπος ποιηθείς de Gen 1, 26-27 y el άνθρω­πος πλασθείς puede verse en De opificio mundi 69-88 y 120-150, ed. Arnaldez, París 1961, 186-200 y 222-242. “The différences between thè two become clearer when they are set off schematically against each other:A. ό κατά τήν εικόνα γεγονώς Β. ό πλασθείς άνθρωπος (Gen 2:7).

(Gen 1:27).1. νοητός 1. αισθητός2. ιδέα, γένος, σφραγίς 2. μετέχων ποιότητος3. άσώματος 3. έκ σώματος καί ψυχής4. οότε αρσεν ούτε θ ή λ υ 4. άνήρ ή γυνή5. άφθαρτος φύσει 5. φύσει θηντός”:Η . T o b in , The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation,

Washington 1983, 109.(5) Orígenes distingue entre el hombre noètico (ποιηθείς), hecho a imagen

y semejanza, que es espiritual, celeste, nuevo, y el hombre sensible (πλασθείς) que es animal, terreno y viejo. Entre una y otra creación medió el pecado: cf. H. Crouzel, o. c., 148-153; G. Sfameni G asparro, Doppia creazione e peccato di Adamo nel ‘Peri Archon’. Fondamenti biblici e presupposti platonici dell’esegesi origeniana, en Origeniana secunda, Bari 1980, 57-67.

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hijos de Adán: a) los espirituales cuya naturaleza está caracterizada por la incorrupción; b) los psíquicos que, aunque son por naturaleza corruptibles, sin embargo pueden alcanzar la incorrupción mediante una vida recta; c) los materiales, abocados irrevocablemente a la muerte <6).

El primer relato genesíaco nos presenta a Dios que, tras su deli­beración de crear al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gen 1, 26), “hizo (έποίησε) al hombre, a imagen de Dios lo hizo” (Gen 1, 27). El segundo relato nos presenta a Dios como un alfarero que “plasmó” (επλασε) al hombre del polvo de la tierra” (Gen 2, 7). Para san Jus­tino estos dos relatos no se refieren a dos suoesos distintos. Ambos apuntan a un único acontecimiento: al origen del hombre, al inicio de la única naturaleza humana.

En su esfuerzo por ofrecer a Trifón y sus compañeros textos vete- rotestamentarios que muestren la existencia del Logos, dice Justino:

“Y esto mismo dijo el Logos de Dios por medio de Moisés, dán­donos a entender que el Dios que nos manifestó habló con esta misma intención en la creación del hombre cuando dijo: Haga­mos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y mande sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los animales, so­bre toda la tierra y sobre todos los reptiles que reptan sobre la tierra. Y Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo, macho y hembra los hizo y Dios los bendijo diciendo: Creced, multipli­caos, llenad la tierra y dominadla (Gen 1, 26-28). Y para que no cambiéis las palabras citadas y digáis lo que dicen vuestros maestros: que Dios se decía a sí mismo ‘hagamos’ como nosotros muchas veces, cuando vamos a hacer algo, nos decimos ‘haga­mos’ o que Dios ha dicho ‘hagamos’ a los elementos, es decir, a la tierra y los demás (componentes) parecidos a partir de los cuales sabemos que fue hecho el hombre, os citaré de nuevo unas palabras de Moisés por las cuales ciertamente tenemos que reconocer que habló a uno que es distinto numéricamente y ra­cional. Estas son las palabras: Y dijo Dios: He aquí a Adán como

(6) “Cum sint igitur tria, alterum materiale, quod etiam sinistrum vocant, ex necessitate perire dicunt, quippe cum nullam spirationem incorruptelae reci­pere possit; animale vero, quod etiam dextrum appellant, cum sit medium spiri­talis et materialis, illuc redigi, quocumque declinaverit; spiritale vero emissum esse, uti hic animale coniunctum formetur, coeruditum ei in conversatione. Et hoc dicunt esse sal et lumen mundi”: Adversus haereses I, 6, 1: SC 264, 90. 1-8: Άπό δέ του Άδάμ τρεις φύσεις γεννωνται' πρώτη μέν ή άλογος, ής ήν Κάιν1 δευτέρα δέ ή λογική και ή δικαία, ής ήν 'Άβελ' τρίτη δέ ή πνευματική, ής ήν Σήθ. Καί ό μέν χοϊκος ,έστι ‘κατ'εΙκόνα’’ ό δέ ψυχικός ‘καθ ό μοίωσιν’ θεού- ό δέ πνευματικός κατ'Ιδίαν: C lément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 54: SC 23, 170. Cf. A. Orbe, La definición del hombre en la teologia del siglo ir , Greg 48 (1967) 522-525 y 567-574.

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uno de nosotros en el conocim iento del bien y del m al (Gen 3, 22)” (7).

Dios no hablaba consigo mismo ni con los elementos que le iban a servir para la creación del hombre ni con los ángeles sino con el Logos. Pero lo que a nosotros nos interesa ahora de manera especial es la cita que Justino hace de Gen 1, 26-28 enlazándola con noticias que sólo se pueden deducir de Gen 2, 7 como son “los elementos, es decir, la tierra y los demás (componentes) parecidos a partir de los cuales sabemos que el hombre fue hecho”. Al proyecto divino no res­ponde otra cosa que el hombre plasmado. No media ningún anthropos puramente noètico o espiritual, ningún paradigma indiferenciado. Por el contrario, es el plasma modelado por Dios el que se convierte en casa del soplo divino:“El plasma que Dios plasmó, το πλάσμα, ö έπλασεν ό θεός τόνAdán, se convirtió en casa del Άδάμ, οίκος έγένετο του έμφυοή-soplo que procede de Dios”. ματος του παρά του &εοΰ (8).

El hombre hecho no es otro que el plasmado. Con ello, Justino pre­cedía la corriente de tradición que sería recogida posteriormente por Ireneo de Lyon (9) y finalmente por Aurelio Prudencio (10) en orden a luchar contra la pluralidad de hombres que los círculos gnósticos mantenían.

A Justino le debió preocupar la diversidad de hombres que pro­pugnaban los heterodoxos gnósticos. No deja de ser significativa la acusación que lanza en varias ocasiones contra Simón: se considera y es tenido por Dios (11). Parece que el trasfondo que se esconde tras estas afirmaciones es la doctrina de los hombres espirituales tan ca­racterística del gnosticismo. El πνευματικός es de naturaleza divina y, consiguientemente, incorruptible. También con esta ideología hay que relacionar la noticia que nos ofrece sobre Menandro (12) el cual hacía creer a sus seguidores que no morirían. El πνευματικός estaba al mar­gen de la corrupción, a la cual sólo estaba abocado necesariamente el hombre hílico, y el psíquico si no llevaba ima vida recta. Nuestro autor, en cambio, no conoce más hombre que el plasmado por Dios,

(7) Dial. 62, 1-3.(8) Dial. 40, 1.(9) “Oportuerat enim primo plasmari hominem et plasmatum accipere ani­

mam, deinde sic communionem Spiritu recipere”: Adversus haereses V, 12, 2: SC 153, 148, 39-41. Cf. A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, 16-24.

(10) “Nos igitur tua, sancte, manus/ caespite conposuit madido/ effigiem meditata suam,/ utque foret rata materies/ flavit et indidit ore animam”: Cathemerinon HI, 96-100, en Aurelio P rudencio, Obras Completas, ed. A. Ortega e I. R odríguez, Madrid 1981, 38. Cf. J. P ascual T orro, o. c., 13-19.

(11) Cf. 1 Apol. 26, 2-3; 56, 1-3; Dial. 120, 6,(12) Cf. 1 Apol. 26, 4; 56, 1.

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hecho a imagen y semejanza de Dios. No admite la diversidad de na­turalezas humanas.

El De resurrectione conoce asimismo mia sola creación del hom­bre. En el capítulo 7 arremete contra los que intentan dejar fuera de la salvación a la carne, fundándose en que sólo es tierra y en que está llena de pecado. Pero éstos ignoran la economía divina y la causa por la que fue hecho el mundo:

“Pues ¿no dijo el logos: Haga­mos al hombre a nuestra imagen y semejanza {Gen 1, 26)? ¿A cuál? Es evidente que habla del hombre carnal. Pues el logros dice: Tomó Dios polvo de la tie­rra y plasmó al hombre (Gen 2, 7). Es evidente que el hombre plasmado a imagen de Dios es el camal’'.

"H yáp ου φησιν ό λόγος" Ποιή- σωμεν άνθρωπον κατ'εικόνα ήμε- τεραν καί καθ ' όμοίωσιν; Ποιον; Σαρκικόν δηλον δτι λέγει άνθρω­πον. Φησ'ι yàp ό λόγος" Καί ελα- βεν ό θεός χοΰν άπό της γης καί έπλασε τον άνθρωπον. Δηλον οόν ώς κατ'εικόνα θεού πλασσόμενος ό άνθρωπος ήν σαρκικός (13).

No se puede expresar con más contundencia la doctrina de la úni­ca creación. Asi pues, el hombre hecho a imagen y semejanza no es otro que el hombre plasmado a partir del polvo de la tierra. Gen 1, 26-27 y 2, 7 no relatan sino el mismo suceso. Ninguna disonancia entre el De resurrectione y la doctrina que encontramos en el Diálogo.

A partir de los στοιχεία

Polemizando contra el culto pagano y sus ídolos, Justino se burla de los artifices (τεχνίται) que pretenden plasmar la forma de Dios (14). Mas su sarcasmo respecto a los artistas que configuran divinidades se transfigura en actitud seria y reverente ante otra plasis: la que Dios llevó a cabo al crear el hombre:

“El plasma que Dios plasmó, τό πλάσμα, δ έπλασεν ό θεός τόνAdán, vino a ser casa del soplo Άδάμ, οίκος έγένετο τού εμφυ-que procede de Dios”. σήματος τού παρά τού θεού (15).

Justino, inspirado en el relato de Gen 2, 7, nos presenta a Dios como un alfarero. Ahora bien, éste plasma los objetos a partir de ima materia que le es dada antes. La plasis de Adán requería, pues, una materia a partir de la cual se realizase. Según el libro del Génesis, la

(13) De resurrectione 7, en CorpApolChr. vol. II, 234, 4-8.(14) Ci. 1 Apol. 9, 1-5.(15) Dial. 40, 1.

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plasis se llevó a cabo a partir del polvo de la tierra (χοΟν άπό της γης) (Gen 2, 7). Para nuestro autor, la materia ex qua fueron los στοιχεία:"...los elementos, es decir, la tie- ...τά στοιχεία, τοΰτ'Kern την γην-rra y los demás (componentes) καί τά άλλα όμοιος, έξ ών νοού-parecidos a partir de los cuales με τόν άνθρωπον γεγονέναι (16). sabemos fue hecho el hombre”.

El genérico τά στοιχεία se convierte en un menos pero también oscu­ro τήν γην καί τά άλλα όμοιος. Στοιχεία era un término técnico en la filosofía griega. Servia para designar las letras del alfabeto a partir de las cuales se formaban las palabras (17). Justino conoce este uso (18). Más que su valor en el campo de la teoría del lenguaje nos interesa su alcance en el terreno físico. De ser los elementos básicos en orden a la formación de las palabras pasó a significar los elementos constitutivos originarios del ser o las cualidades primarias de la ma­teria: fuego, aire, agua y tierra (19). Este es, sin duda, el significado de στοιχεία en el texto que nos ocupa (20). Justino no parece sentirse obligado a especificar más en su diálogo con Trifón. Quizás, porque no quisiera apartarse de la letra del Génesis (χούν άπό της γης) · Qui­zás, porque la doctrina de la formación del hombre a partir de los cuatro elementos señalados era bien conocida en el judaismo, si bien es cierto que los autores judíos fluctuaban en cuanto al número de los elementos: mientras que unos señalaban menos, otros los multi­plicaban (21). Según Filón, la materia que el Creador tomó era una combinación de los cuatro elementos indicados (22). La misma doc­trina se observa en La Caverna de los Tesoros:

“Y vieron (los ángeles del sexto día) cómo (Dios) tomaba de la tierra toda un granito de polvo, de toda el agua una gota de ella, de todo el aire de arriba un soplo de viento y de todo el fuego un poco de calor. Y los ángeles vieron cómo fueron depositados en la concavidad de su mano estos cuatro elementos débiles: frío, calor, sequedad y humedad. Entonces formó Dios a Adán. Mas ¿a qué fin hizo Dios a Adán de tales elementos sino para ■que todo el mundo le estuviera sometido?” (23).

(16) Dial. 62, 2.(17) Cf. M. P ohlenz, Die Stoa, vol. I Göttingen 1948, 43.(18) Cf. 1 Apoi. 60, 11.(19) Cf. M. P ohlenz, o. c., 43 y 71.(20) El termino στοιχεία es usado en otras dos ocasiones por san Justino.

En 2 Apol. 5, 2 se utiliza para designar los astros. En Dial. 23, 3 recurre a los elementos para polemizar contra la institución del sábado: no descansan ni en sábado.

(21) Cf. L. G inzberg, The Legends of thè Jews, vol V Philadelphia ”1979, 72-73.

(22) Cf. P hilon d’Alexandrie, De opificio mundi, 14 ed R Arnaldez, Paris 1961, 238-239.

(23) 2, 7 ss: citado por A. Orbe, Antropología de San Ireneo, 47-48.

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Estos elementos tenían, pues, el carácter de primicias que se dan cita en el hombre, rey de toda la creación y de sus componentes primige­nios. Justino, sin embargo, no explicita nada al respecto. Es cierto que enseña claramente que el mundo no ha sido hecho al azar (24) sino en favor del hombre, lo cual llevaba consigo el sometimiento de los elementos terrestres al género humano y la ordenación de los celes­tes en su favor (25). Pero nunca relaciona Justino la plasis de Adán a partir de los στοιχεία con ello.

La teología judía desarrolló también el tema de la excelencia de la materia a partir de la cual fue hecho el hombre. Para Filón, la casa del alma racional requería que no se eligiese un polvo cualquiera sino lo mejor en orden a su constitución (26). El tema tuvo acogida en la primera teología cristiana. Según los valentinianos, el Demiurgo no se valió de tierra árida sino de una materia invisible y fluida (27). Ireneo reacciona contra esta interpretación del χους pero enseña que Dios eligió lo más puro y fino de la tierra virgen sobre la cual no había llovido aún y a la que el hombre todavía no habla trabajado (28). iTertuliano (29) y Aurelio Prudencio (30), representantes también de la tradidición asiática, son testigos de la misma doctrina.

Justino, muy sobrio, no entra en explicaciones de este tipo al se­ñalar la materia a partir de la cual fue hecho el hombre. Además, para él, la excelencia de los elementos primordiales radicaba en otro pun-

(24) Cf. 2 Apol. 4, 2.(25) 2 Apol. 5, 2: “Una vez que Dios hizo todo el mundo, sometió los ele­

mentos terrestres (τά έπίχεια) a los hombres, ordenó los elementos celestes (τά ούράνια στοιχεία) para crecimiento de los frutos y cambio de las estacio­nes y puso una ley divina en éstos (todo lo cual parece haber sido hecho en favor de los hombres), entregó la providencia de los hombres a los ángeles que dispuso para esto”.

(26) Cf. De opificio mundi 136-137, ed R. Arnaldez, Paris 1961, 232-233.(27) “Cum fabricasset igitur mundum, fecit et hominem choicum, non autem

ab hac arida terra, sed ab invisibili substantia et ab effusibili et fuida materia accipientem”: Adversus haereses I, 5, 5: SC 264, 86, 88-91.

(28) “Et quemadmodum protoplastus ille Adam de rudi terra et de adhuc virgine —nondum enim pluerat Deus e t homo non erat operatus terram— habuit substantiam et plasmatus est manu Dei, id est Verbo Dei...” : Adversus haereses III, 21, 10: SC 211, 428, 220-224. “Ha creato l’uomo con le sue mani prendendo dalla terra ciò che c'era di più puro e più fino...” : Epideixis 11, ed. E. Peretto, Roma 1981, 81.

(29) “...virgo erat adhuc terra, nondum opere comprensa, nondum sementi subacta...”: De carne Christi 17, 3: CCL 2, 904, 21-23.

(30) “Norat enim limo sese informasse figuram/ ante tenebrosam, proprii medicamem et oris/ adiecisse novo, quem primum finxerat, Adae./ Nam sine di­vino domino perflamine summi, / arida terra fuit nulli prius apta medellae, / sed postquam liquidus caelesti spiritus ore/ virgineam respersit humum medica­bilis illa est./ Inde trahit sucum lentoque umore salutem/ infinit infunditque diem baptismate lota”: Apotheosis 689-697, en Obras Completas, ed. A. Ortega e I. Rodríguez, Madrid 1981, 222. Cf. J. Pascual Torro, o. c., 20-25.

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to. Aquí conviene recordar la κόσμησις del universo, por la cual el Padre unge de Espíritu al cosmos por medio del Hijo, constituido en manantial del Espíritu en virtud de su unción precósmica (31). Los στοιχεία, sometidos a la mediación creacional del Logos, habían par­ticipado de la unción cósmica. Ahí es donde radicaría la dignidad ma­yor de la materia a partir de la cual fue hecho el cuerpo humano.

Resumiendo: Justino afirma de manera explícita que el hombre fue hecho a partir de los elementos. De éstos, no especifica más que la tierra. Los otros quedan sin determinar: bien podrían ser los tres que solían acompañar frecuentemente a la tierra (es decir, agua, aire y fuego), bien podrían ser más o menos como a veces ocurría en las tradiciones judaicas. El mártir sólo habla de la tierra evitando así apartarse demasiado del texto bíblico.

El De resurrectione presenta una doctrina coincidente. Aunque no hable de los elementos, el χους άπό της γης de Gen 2, 7, que el autor cita literalmente (32), es traducido en dos ocasiones como tierra:

καί π ρ ώ τ ο ν μ έ ν τ ή ν τ ο ύ π ρ ω τ ο π λ ά σ τ ο υ γ έ ν ε σ ιν , δ τ ι έκ γης ύπό θεού γ έ γ ο ν ε ν ( 3 3 ) .

Así pues, nada especial que reseñar con respecto a las Apologías y el Diálogo.

¿Qu ié n plasmó a A dán?

El ‘hagamos’ de Gen 1, 26 hizo correr tinta abundante a propósito de la teología trinitaria (34). De él se podían dar varias explicaciones que el mismo Justino reooge (35) : o bien se podía haber dirigido a sí mismo o bien a los elementos a partir de los cuales fue hecho el hombre. El mártir conocía bien las tradiciones exegéticas judías (36),

(31) Cf. cap. l.°, pág. 61.(32) De resurrectione 7, en CorpApolChr, vol. Π, 234, 6-7.(33) Ibid. 5, en CorpApolChr, II, 226, 15-16. Cf. también ibid. 7, en CorpApol

Chr, II, 232, 19.(34) Cf. R. M. Wilson, The Early History of the Exegesis of Gen. 1, 26, en

Studia Patristica I, TU 63, 1957, 420-424.(35) “Y para que no cambiéis las palabras citadas y digáis lo que dicen vues­

tros maestros: que Dios se decía a sí mismo ‘hagamos’ como nosotros muchas ve­ces, cuando vamos a hacer algo, nos decimos hagamos’ o que Dios ha dicho ‘hagamos’ a los elementos, es decir, a la tierra y los demás (componentes) pare­cidos a partir de los cuales sabemos que fue hecho el hombre, os citaré de nuevo unas palabras de Moisés por las cuales ciertamente tenemos que reconocer que habló a uno que es distinto numéricamente y racional: Y dijo Dios: He aguí a Adán como uno de nosotros en el conocimiento del bien y del mal (Gen. 3. 22)” : Dial. 62, 2-3.

(36) Cada día se pone más de manifiesto el conocimiento que Justino tenía

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pues, en efecto, el ‘incordioso’ plural de Gen 1, 26 fue explicado de esa manera por algunos rabinos:

‘Ύ dijo Dios: Hagamos al hombre (Gen 1, 26). ¿De quién se acon­sejó? R. Jehoshua b. Levi dijo: Se aconsejó con las obras del cielo y de la tierra. Es algo semejante a un rey que tenía dos con­sejeros y no hacía ningún caso al parecer de éstos. R. Shemuel b. Nahman dijo: Se aconsejó con las obras de cada día, de ma­nera semejante a un rey que tenía un consejero y no le presta­ba atención a su parecer. R. Ammi dijo: Se aconsejó consigo mis­mo, de manera semejante a un rey que hizo construir un pala­cio por un arquitecto, lo vio y no le gustó. ¿Oon quién se debía lamentar si no con el arquitecto mismo? Así se entristeció en su corazón (Gen 6, 6)” (37).

Sin embargo, estas dos explicaciones hay que rechazarlas porque el plural de Gen 1, 26 hay que entenderlo en correlato a Gen 3, 22 (“He aquí a Adán que se ha hecho como imo de nosotros en el cono­cimiento del bien y del mal”) , lo cual obliga a considerar al interlocu­tor del Padre como distinto numéricamente de El y racional. Para Justino se trataba del Logos (38). Sin embargo, Trifón podía encon­trar una salida y decir que alguien distinto numéricamente de Dios y racional son los ángeles. Nuestro autor se adelanta a la objeción diciendo :

“Pues no puedo decir que sea verdadero lo que enseña la lla­mada entre vosotros herejía o que vuestros maestros puedan demostrar que hablaba a ánge­les o que el cuerpo humano sea obra de ángeles”.

oú γάρ δπερ ή παρ'ύμΐν λεγομέ- νη αΐρεσις δογματίζει φαίην άν έγώ αληθές είναι ή οί έκείνης δι­δάσκαλοι άποδεΐξαι δύνανται δτι αγγέλοις ελεγεν íj ότι αγγέλων ποίημα ήν τό σώμα τό άνθρώ- πειον(39).

del mundo judío: cf. A. G oldfahn, Justinus Martyr und die Agada, MGWJ 22 (1873) 49-60; 104-115; 145-153; 193-202; 257-269; A. von H arnack, Judentum und Judenchristentum in Justins Dialog Mit Trypho, TU 39, Leipzig 1913; L. W. B arnard, The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr, Vet Test 14 (1964) 395-406 (este trabajo pasaría luego a constituir un capítulo del libro Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge 1967); F. Manns, Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977, 130-152; W. A. Shotwell, The Bïtilical Exegesis of Justin Martyr, London 1965. A veces se ha intentado mostrar que Justino tenía errores de peso en su conocimiento del judaismo. Sin embargo, se ha podido demostrar que sólo son errores en apariencia pues, en realidad, se trata de costumbres o modos samaritanos: cf. P. R. W eis, Some Samaritanism of Justin Martyr, JThSt 45 (1944) 199-205.

(37) Commento alla Genesi (Beresit Rabbd) 8, 3, ed. A. R avenna, Torino 1978, 72.

(38) En esta interpretación le había precedido el Pseudo-Bernabé V, 5, en Bihlmeyer 15.

(39) Dial. 62, 3.

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Algunos han querido leer τταρ ' ή μίν en lugar de -τταρ ' ύμϊν (40). Los que adoptan tal lectura opinan que los herejes aludidos por Justino no serían grupos judíos sino gnósticos cristianos. Ya vimos, al tratar de la creación del mundo, cómo repugnaba al gnosticismo que el Dios Supremo entrara en contacto con la materia. Ello les obligaba a in­troducir mediadores. De ahí que hiciesen a los ángeles responsables de la plasmación del cuerpo humano (41). Quien reacciona fuertemen­te contra el postulado gnóstico es san Ireneo que considera a los án­geles incapaces de plasmar al hombre a imagen y semejanza de Dios (42). Sin embargo, Justino, en el texto que nos ocupa, no pole­miza directamente contra los gnóstioos cristianos. La lectura más probable y segura es ιιαρ'ύμΐν(43). Se trata de grupos judíos que no sólo consideran que el interlocutor de Dios en Gen 1, 26 son los án­geles sino que, además, éstos son los que han hecho el cuerpo huma­no. Es difícil determinar quiénes puedan ser estos herejes judíos.

Filón había hecho a los ángeles colaboradores de Dios en la crea­ción del hombre:

“Por esto, sólo a propósito de la creación del hombre dice (Moi­sés) que Dios dijo: ‘Hagamos’, lo que significa que tomó otros colaboradores a fin de que las voluntades y acciones irreprocha­bles del hombre recto se imputasen a Dios, guía del universo, y las contrarias a sus subordinados” (44).

(40) Cf. Otto, ad loe.(41) Así, en las noticias que Ireneo nos conserva de Satomilo: “Hominem

autem Angelorum esse facturam, desursum a summa Potestate lucida imagine apparente, quam cum tenere non potuissent, inquit, eo quod statim recurrent sursum, adhortati sunt semeteipsos, dicentes: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem. Qui cum factus esset et non potuisset erigi plasma propter im­becillitatem Angelorum...” ; Adversus haereses I, 24, 1: SC 264, 322, 8-14; o en las que Hipólito nos ha legado sobre Justino gnóstico: “Una vez creado el Pa­raíso —prosigue— a partir de la placentera unión de Elohim y Edén, los ánge­les de Elohim tomaron tierra de la mejor, esto es, no de la parte bestial del Edén, sino que hicieron al hombre partir de la zona que quedaba por encima del sexo, la cual tenía forma humana y era una noble región de la tierra”: H ippo ly tu s . Refutatio omninum haeresium V, 26, 7: GCS 26, Leipzig 1916, 127 (Traducción de J. Monserrat Torrens, en Los gnósticos II: Hipólito de Roma. Refutación de todas las herejías, Madrid 1983, 100-101;.

(42) “Haec enim Filius qui est Verbum Dei ab initio praestruebat, non indi­gente Patre angelis uti faceret conditionem et formaret hominem propter quem et conditio fiebat, neque rursus indigente ministerio ad fabricationem eorum quae facta sunt ad dispositionem eorum negotiorum quae secundum hominem erant, sed habente copiosum et inenarrabile ministerium: ministrat enim ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, hoc est Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia, quibus serviunt et subjecti sunt omnes angeli”: Adversus haereses IV, 7, 4: SC 100/2, 462-464, 61-70. Cf. A. Orbe, Antropología de San Ireneo, 40-46.

(43) Cf. Otto, ad loe.(44) De opificio mundi 75, ed. R. Arnaldez, Paris 1961, 190.

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Según Filón, Dios no necesitó de nadie a la hora de crear, por ejem­plo, las plantas y los animales, porque carecen de intelecto y de ra­zón. Ahora bien, el hombre sí los iba a poseer y, consecuentemente, sería capaz de virtud y de vicio pues “el intelecto y la razón son como la casa del vicio y de la virtud” (45). Puesto que Dios no podía ser el autor de la parte de vicio que se podía dar en el hombre, recurrió a los ángeles de manera que las acciones virtuosas del hombre se impu­tasen a Dios y las contrarias a los ángeles que colaboraron con El. Sin matizar demasiado (46), cabría pensar que Justino se refería a círculos fllonianos. Sin embargo, conviene ser cautos ya que todo el razonamiento de Filón se dirige al hombre hecho, pero no al plasma­do para el que el judio alejandrino no menciona a ningún colaborador.

No he encontrado ninguna tradición judía que presente a los ánge­les como creadores del cuerpo humano. Sin embargo, Justino pudo conocer algunas sectas gnósticas que mantuvieron tal doctrina (47). En cambio, la otra afirmación que Justino les reprocha: que hablaba a ángeles, es doctrina muy conocida en los escritos hebreos (48), sin que necesariamente haya que considerarlos heterodoxos. En el mismo Targum Pseudo-Jonathan leemos:

“Elohim dijo a los ángeles que sirven en su presencia, los cuales habían sido creados el segundo día de la creación del mundo: ‘Hagamos a Adán a nuestra imagen, según nuestra seme­janza’ ” (49).

(45) Ci. Ibid. 72, pág. 188.(46) Así Archambault, ad loe.(47) Ci. A. H. G oldfahn, a. c., 146.(48) Cf. L. G inzberg, The Legende of thè Jews, vol. I, Philadelphia '1968,

52-54; vol. V, Philadelphia *‘1979, 69-70; P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Berlin-New York 1975, 75-108.

(49) Targum du Pentateuque I: Genèse: SC 245, 81. Para salir al paso de la teologia cristiana que el plural de Gen 1, 26 lo interpretaba del Logos, el rabinismo pronto elaboró respuestas como se puede ver en el Beresit Rabba: “R. Shemuel b. Nahman in nome di R. Jonatan disse; Quando Mosè scriveva la Toràh, scriveva le opere della creazione ogni giorno. Quando egli arrivò al ver­setto: E disse Dio: Creiamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, gli disse; Signore del mondo, Tu dai un pretesto agli eretici? Gli risponde: Scrivi, e chi voule sbagliare, sbagli! Disse a lui il Santo, Egli sia benedetto: Da quest’uomo che Io ho creato non discenderanno grandi e piccoli? Se venisse uno grande a chiedere il permesso a uno più piccolo di me?, gli si risponderebbe: Impara dal tuo Creatore, che creò tutto, e quando si accinse a creare l’uomo si consigliò con gli angeli del servizio divino. Disse R. Hilah: Non si è consigliato con nessuno, ma è simile a un re che passeggiava all’ingresso del suo palazzo. Vide un blocco di pietra abbandonato, disse: Che facciamo con questo? Alcuni dissera: Un bagno pubblico; altri: Un bagno privato. Disse il re: Io ne faccio una statua, e chi me lo impedisce?

Chiesero gli eretici a R. Simlaj: Quante divinità hanno creato il mondo? Re­plicò: Io e voi le chiederemo ai giorni antichi, come è detto: Interroga pure gli antichi tempi che furono prima di te, dal giorno che il Signore creò l’uomo (Deut

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Lo cierto es que Justino no admite que el cuerpo humano sea obra de los ángeles. Dios fue el que plasmó al hombre. De ahí que sea pueril que los judías objeten a los cristianos la circuncisión. ¿Qué malo tiene el prepucio cuando el mismo Dios lo plasmó?

Pronto los rabinos harían frente a estas objeciones con leyendas que hacían nacer ya circuncidados a Adán, Set, Noé y Melquisedec {52).

Vimos cómo Justino aplica sólo al Padre los títulos de ποιητής, δημιουργός, κτίστης... (53). El Creador de todas las cosas es el Padre. La plasis de Adán no iba a ser excepción. En todos los textos, la pla- sis del cuerpo humano se atribuye a ó θεός ( = el Padre). Sin embargo, no hay razón alguna para pensar que no se dé también ahora la mis­ma economía que con respecto al cosmos en general: el Padre es el creador por medio del Hijo. La doctrina se hace más evidente si se tiene en cuenta que en Gen 1, 26 el Padre hablaba al Logos (54) y si consideramos la trascendencia del Padre y los caracteres que conno­ta el πλάσσειV. Nunca aplica Justino tal acción a ninguna de las obras de la creación que no sea el cuerpo humano. Dios no plasmó más que que el hombre. Nada tuvo ese privilegio.

4, 32). Non è detto: Che crearono, ma: Che creò. Tornarono a chiedergli: Come mai è scritto: In principio creò Elohim? Crearono gli Elohim’ non è scritto qui, ma: Creò Elohim. Disse R. Simlaj: Dove tu trovi un appoggio tra gli eretici, tu trovi una risposta accanto. Tornarono e gli chiesero: Comme mai è scritto: Fac­ciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza? Rispose: Leggete quello che viene dopo. Έ crearono gli Elohim (Dèi) l ’uomo a loro immagine non è detto, ma: Creò Elohim l’uomo a sua immagine. Quando uscirono gli dissero i suoi allievi: Li hai rimandati con un argomento futile, ma a noi cosa rispondi? Ris­pose loro: Prima Adamo fu creato dalla terra ed Eva da Adamo; da qui in poi a nostra immagine e somiglianza, né uomo senza donna, né donne senza uomo, e neppure ambedue senza de la Presenza divina” : Commento alla Genesi (Beresit Babbo), 8, 8-9, ed. A. R avenna, Torino 1978, 74-75. Cf. A. H. G oldfahn, a. c„ 145- 146; A. von H arnack, o. c., 64; P. Manns, o. c., 141-142.

(50) Dial. 19, 3.(51) Dial. 29, 3.(52) Cf. L. G inzberg, o . c„ vol. V, 268. En Beresit Rabba también se deja

sentir la polémica: cf. Commento alla Genesi (Beresit Rabba) X I 6 ed. A. R a­venna, Torino 1978, 94. Cf. F . Manns, o. c., 142-143.

(53) Cf. 1 Apoi. 8, 2; 20, 2; 26, 5; 2 Apoi. 6, 2; Dial. 16, 4; 74, 2. Cf. supra, cap. l.°.

“Si fuera necesaria (la circunci­sión carnal), como opináis, Dios no habría plasmado a Adán in­circunciso...”.

ε ί γ ά ρ ή ν α ν α γ κ α ί α , ώ ς δ ο κ ε ΐ τ ε ,

ο ύ κ >άν ά κ ρ ό β ο σ τ ο ν ό θ ε ά ς έ π λ α ­

σ ε τ ό ν Ά δ ά μ . . . ( 5 0 ) .

“...el prepucio del cuerpo que Dios mismo plasmó...”.

. . . τ ή ν τ ο ύ σ ώ μ α τ ο ς ά κ ρ ο β υ σ τ ί α ν ,

ή ν , α ό τ ό ς ό θ ε ό ς Ι π λ α σ ε . . . ( 5 1 ) .

(54) Cf. Dial. 62, 1-3.

80

La teología del siglo ii unió la plasis de Adán al tema de las manos de Dios. Ireneo opone a la pretendida actividad de los ángeles en la plasmación del cuerpo humano la actividad de las manos de Dios:

“Et hic est de quo Scriptura ait: Et plasmavit Deus hominem, limum terrae accipiens, et insufflavit in faciem ejus flatum vitae (Gen 2, 7). Non ergo angeli fecerunt nos neque plasmaverunt nos, neque enim angeli poterant imaginem facere Dei, neque alius quis praeter verum Deum, neque virtus longe absistens a Patre universorum. Neque enim indigebat horum Deus ad faciendum quae ipse apud se praefinierat fieri, quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spi­ritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit, ad quos et loquitur, dicitur: Faciamus hominem ad imaginem et simili­tudinem nostram, ipse a semetipso substantiam creaturarum et exemplum factorum et figuram in mundo ornamentorum acci­piens” (55).

El tema de las manos de Dios, de origen judío aunque no en sus perfiles trinitarios (56), se dejó sentir ampliamente en los autores cer­canos a la tradición asiática (57). Sin embargo, nada explícito ha que­dado en las escasas noticias que Justino nos ha legado a lo largo de sus obras acerca de la plasis de Adán. En cambio, ofrece indicios de que tal teología no le era extraña. En el Diálogo cita algunos textos de la Escritura en que aparece actuando la mano de Dios. Dios sacó a Israel de Egipto con mano poderosa (cf. Deut 5, 15; Sal 135, 12) (58). Ante la queja de los israelitas, Yahveh promete darles carne; Moisés duda y el Señor le contesta: “¿Acaso no basta la mano del Señor?” (Num 11, 23) (59). En Dial. 64, 8 cita Sal 18, 1 en que las manos de

(55) Adversus haereses IV, 20, 1: SC 100/2, 624-626, 9-23. Cf. A. Orbe, Antro­pología de San Ireneo, 32-47.

(56) Cf. L. G in z e b r , o . c., v o l . I, 49; v o l. V, 63 .(57) -πάντα y à p λόγω ποιήσας ό θεός καί τά -πάντα πάρεργα ήγησά-

μενος μόνον ιδίων êpyov χειρών άξιον ηγείται τήν ποίησιν του άνθρώ- Ηου: T heophilus of Antioch, Ad Autolycum II, 18, ed R. M. Grant. Oxford 1970, 56. “Interim mundus ex bonis omnibus constitit, satis praemonstrans, quan­tum boni pararetur illi, cui praeparabatur hoc totum. Quis denique dignus inco­lere dei opera quam ipsius imago et similitudo? Eam quoque bonitas et quidem operantior operata est, non imperiali verbo, sed familiari manu, etiam verbo bianchente praemisso: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen 1, 26)”: Tertuliano, Adversus Marcionem II, 4, 3-4: CCL 1, 478. “lusserai ut lux/ confieret, facta est ut iusserat. Omnia iussu / imperitante novas traxerunt edita formas;/ solus homo emeruit domini formabile dextra/ os capere et fabro deitatis figmine nasci./ Quorsum igitur limo tanta indulgentia nostro/ contigit ut domini manibus trastatus honora/ arte sacer fieret tactu i am nobilis ipso?”: Apotheosis 1030-1037, en Obras Completas, ed. A. O rtega e I . R odríguez, Madrid 1981, 240. Cf. J. P ascual T orro , o. c., 28-34.

(58) Cf. Dial. 11, 1.(59) Cf. Dial. 126, 6.

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Dios aparecen en relación con la obra creadora: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la creación de sus ma­nos” <60). Por lo que dijimos a propósito de la creación del cosmos sobre la mediación del Logos, no resulta difícil deducir quiénes son esas manos. Sobre todo, aclara Dial. 114, 3:

“Y cuando dice: Miraré a los cielos, obras de tus dedos (Sal 8, 4), si no lo entiendo del trabajo del Verbo, no lo comprenderé inte­ligentemente como vuestros maestros pretenden, pensando que el Dios Padre e ingénito tiene manos, pies, dedos y alma como un animal compuesto”.

Por otra parte, en Dial. 49, 8 se refiere la oculta mano de Dios que venció a Amalee {cf. Ex 17, 16). Justino la identifica con el Espíritu Santo (61).

La teología de las manos de Dios se estaba fraguando. El Santo tenía todos los elementos para desarrollarla y, sin embargo, parece no querer llegar hasta el final. La razón hay que buscarla en el flanco polémico que manifestaba en Dial. 114, 3: los rabinos que exaspera­ban los antropomorfismos bíblicos (62).

Los ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ANTHROPOS

Determinar el pensamiento de san Justino sobre los elementos cons­titutivos del anthropos es tarea particularmente compleja. Hay que acudir a las difíciles páginas que, al comienzo del Diálogo, nos narran su encuentro y conversación con el misterioso anciano (Dial. 3-7). Ya hemos escrito sobre el tema en el capítulo anterior y, por ello, no nos detenemos. El hecho se presenta como el acontecimiento que dio lugar a la conversión de Justino al cristianismo. Y de ahí, gran parte de las dificultades: lo que aparece en labios de Justino ¿es realmente su pensamiento anterior a la conversión? Unas veces, se puede dis­tinguir procediendo a cotejar sus afirmaciones en otros lugares de su obra; otras veces, no es tan fácil. ¿No estará su pensamiento cristiano reflejado mejor en las palabras del anciano pues “reflexionando con­migo mismo sobre los razonamientos del anciano —escribe el már­tir—, hallé que ésta sola es la filosofía segura y provechosa”? (63). Lo más oportuno es llevar a cabo, ante todo, un análisis de dichos

(60) Cf. G. O tranto, Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84), Bari 1979, 62-63.

(61) Cf. J. P. M artín, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, Zürich 1971, 212-213.

(62) Cf. cap. l.°, nota 148.(63) Dial. 8, 1.

82

capítulos, estableciendo como doctrina del santo aquellos puntos en que ambos llegan a un acuerdo doctrinal en su conversación.

En dos columnas iré exponiendo el pensamiento de ambos perso­najes. Sólo me detengo en aquellos aspectos que me interesan en orden a determinar los elementos constitutivos del anthropos (64).

ANCIANO JUSTINO

3, 7 ¿Cómo pueden los filósofos pensar o hablar de Dios si no lo han visto ni oído?

No por medio de los sentidos sino por el νους (65).

4, 1 ¿Tiene la mente humana tal poder que pueda comprender lo que antes no es aprehendi­do por medio de la sensa­ción? (66).¿El νους del hombre verá al­guna vez a Dios si no está adornado por el Espíritu San­to? (67).

Platón afirmó que para ello nos había dado el ojo del νους (68): para la contempla­ción del ser (τό óv) que apare-

(64) Para todo lo demás remitimos a N. H yldahl, Philosophie und Christen­tum, Kopenhague 1966; J. C. M. van W inden, An Early Christian Philosopher, Leiden 1971; R. J oly, Christianisme et philosophie, Bruxelles 1973.

(65) La respuesta de Justino era doctrina bien conocida en los círculos pla­tónicos: Ή γ ά ρ άχρώματός τε καί ασχημάτιστος καί άναφής ουσία δντως οόσα, ψυχής κυβερνήτη μόνω θεατή νω, ιτερί ήν τό τής άληθοΟς έπιστή- μης γένος, τούτον έχει τόν τόπον: Fedro 247 c, en P laton, Oeuvres Completes IV/3, ed. L. R obin, Paris *1954, 38. Cf. también Albino, Didaskalikos X , en P laton, Dialogi secundum..., vol. VI, ed. C. F. Herrmann, Lipsiae 1907, 164-166. Cf. N. H y l­dahl, o. c., 191 ; J. C. M. van Winden, o. c ., 69.

(66) La lectura que ofrece Archambault, ad loc. es: "Εστιν oCv, ψησί, τω νω ήμων τοιαότη τις καί τοσαύτη δϋναμις, ή μή τό δν δι'αίσθήσεως ελαβεν; N. H yldahl, o. Q. 191-192 al que ha seguido J. C. M. van W inden, o . c., 69-70 ha puesto de manifiesto las deficencias de aquella lectura, proponiendo la siguiente; ’Έστιν οδν, ψησί, τ<3 νω ήμών τοιαότη τις καί τοσαύτη δόναμις 8 μή τάχιον δι'αίσθήσεως ελαβεν (λαβείν);

(67 ) Ν. H y l d a h l , o. c„ 192 en un alarde de arbitrariedad afirma: “Diese Worte sollten als nicht ursprünglich in Justins Text gestrichen "werden”. Ha sido fuertemente contestado por J. C. M. van W in d en , o. c., 70.

(68) La expresión y la doctrina es de origen platónico como expresamente lo dice el mismo Justino. Para la expresión τό τής ψυχής δμμα, cf. República VII, 533 d, en P laton, Oeuvres Completes VII/T, ed. E. Chambry, Paris ‘1956, 174.

83

ANCIANO JUSTINO

4, 2 ¿Cuál es nuestro parentesco con Dios? (70). ¿Es el alma divina e inmortal y una parte de aquél νους real (καί αυτού ¿κείνου του βασιλικού voö μέ­ρος)? ¿Cómo éste ve a Dios, asi también nuestro νους será capaz de aprehender lo divino y de esta manera ser fe­liz? (71).

4, 3 ¿Todas las almas pueden ex­tenderse por todos los vivien­tes o el alma humana es dis­tinta de la del caballo o del asno?(72).

ce en las almas bien dispues­tas por su parentesco con aquél y por el deseo de con­templarlo (69).

Sí.

(69) Si la mente humana es capaz de conocer el mundo superior de las Ideas es porque tiene cierto parentesco con El. Cf. A. J. F estugiícre, L’idéal religieux des Grecs e t l’Évangile, Paris 1981 (relmp.), 48-49. La doctrina era bien conocida en el Platonismo Medio: cf. N. Hyldahl, o . c „ 194-195; J. C. M. van W inden, o. c., 74-75.

(70) Nótese el salto. Antes se había hablado de parentesco con el ser (τό öv). El mismo cambio se observa en Dial. 3, 4-5. Cf. J. C. M. van W inden, o . c., 59.

(71) Ante todo, hay que hacer notar que el νους βασιλικός no se identifi­ca con Dios en las palabras del anciano. Para comprender la pregunta de éste hay que tener en cuenta la doctrina del Platonismo Medio sobre el νους βασιλι­κός que ofrece variaciones con respecto a lo que enseña Platón en el Filébo 30 d. En el Platonismo Medio se observa heterogeneidad a la hora de explicarlo. Mientras que Albino distingue dos “inteligencias”: la primera es Dios y la se­gunda es el intermediario entre Dios y el mundo, en el Comentario al Timeo de Calcidio se distingue:

a) El Dios Supremo que está por encima de todo νους;b) La providencia que es llamada νους;c) El alma del mundo, denominada segundo νους- Esta última manera de

pensar (cercana a la que luego mantendrá Plotino) se identificaría con la que manifiestan las palabras del anciano, en las cuales se distingue entre Dios y el νοΟς βασιλικός que contempla a Aquél: cf. J. C. M. van W inden , o. c., 76-78. Le sigue R. Joly, o . c . , 47.

(72) El pasaje es difícil en su primera parte: π δσ α ι δ'αύτω διά πάντων αί ψυχαί χωροϋσι των ζώων, ήρώτα, η άλλη μέν άνθρώκου, άλλη δε ίππου καί όνου; Archambault, ad loe. traduce así: “Mais toutes les âmes, de­manda-t-il, dans tous les êtres vivants, sont-elles capables de la comprendre? ou bien l ’âme humaine diffère-t-elle de l’âme d’un cheval, d’un âne?”. Por su parte, N. Hyldahl, o . c„ 190 lo hace asi: “Tragen alle Seelen aller Lebewesen das Göt-

84

ANCIANO JUSTINO

4, 4

i ¿Verán los animales a Dios I o lo han visto alguna vez?

Luego no ve a Dios por el parentesco con la divinidad ni por tener νους sino por ser justo.

¿Acaso los animales obran in­justamente?

Luego verán a Dios.

; Esto es discutible pero te lo I concedo.

No son diferentes, sino que las mismas almas se extienden por todos los vivientes.

No, pues ni siquiera todos los hombres lo ven sino aquellos que viven en justicia después de un proceso de purificación por medio de la virtud.

Sí, y por tener aquéllo con lo que conoce (νοεί) a Dios.

No.

No, porque la constitución de su cuerpo se lo impide (73).

Aquí ambos llegan a un cierto acuerdo, aunque no sin algún re­celo por parte del anciano. Conviene notar que el acuerdo no es acer­ca de que a las almas les sea posible ver a Dios, puesto que unas lí­neas después (74) los dos coinciden en que las almas no pueden ver a Dios. ¿Dónde está, pues, el acuerdo? El tema es el de la especifi­cidad del hombre frente a los animales. El anthropos viene a ser un compuesto de:

a) Cuerpo (σώμα) : este elemento marca una neta distinción en­tre el hombre y el animal. La constitución del cuerpo animal impide

tliche in sich, fragte er, oder hat der Mensch eine eigene Art der Seele, Pferd und Esel eine andere?”. J. C. M. van Winden, o. q., 79. de otra forma: “Do all souls go through all living beings? Or is the soul of man different from that of a horse or a donkey?”. Nosotros hemos seguido la interpretación de este ú lti­mo autor que se atiene más fielmente al texto. El trasfondo es la transmigración de las almas.

(73) το y á p σώμα αύτοίς, τοιοστον δν, έμττόδιόν έστιν. En cuanto al tema de la visión de Dios, cf. E. B aert, Le thème de la vision de Dieu chez S. Jus­tin , Clément d’Alexandrie et S. Grégoire de Nysse, FreibZtPhTh 12 (1965) 439-455.

(74) Cf. Dial. 4, 7.

85

la visión de Dios. Justino convertido hablarla más que de visión de Dios de incorruptibilidad. El cuerpo del animal no es apto para reves­tirla; el cuerpo humano sí está capacitado para ello.

b) Alma (ψυχή): Este elemento se presenta idéntico en hombres y animales. Hoy, la idea puede parecer peregrina. El P. A. Orbe, en un sugerente articulo (75), ha señalado cómo la racionalidad de los animales fue tratada con amplitud en el mundo pagano. El tema se dejó sentir en escritores cristianos como Justino y Taciano(76).

Esta doctrina de Justino, que será fuertemente impugnada por ecle­siásticos como Orígenes (77), puede parecer opuesta a lo que enseñan otros textos donde el alma parece ser lo determinante frente al cuer­po. Refiriéndose a las obluciones judías, escribe el mártir:

“¿Qué aprovecha aquel baño que sólo hace resplandecer la carne y el cuerpo? Lavad el alma de ira, de avaricia, de envidia y de odio; y he ahí que vuestro cuerpo está puro”.

τ ί γ ά ρ ό φ ε λ ο ς έ κ ε ί ν ο υ τ ο υ β α φ ­

τ ί σ μ α τ ο ς , Ö τ η ν σ ά ρ κ α κ α ί μ ό ν ο ν

τ ό σ ω π α φ α ι δ ρ ύ ν ε ι ; β ο π τ τ ί σ θ η τ ε

τ ή ν ψ υ χ ή ν ά π ό ό ρ γ η ς κ α ί ά π ό

• π λ ε ο ν ε ξ ί α ς , ά τ τ ό φ θ ό ν ο υ , ά π ό μ ί ­

σ ο υ ς ' κ α ί ι δ ο ύ τ ό σ ώ μ α κ α θ α ρ ό ν

έ σ τ ι ( 7 8 ) .

Sin embargo, tal manera de expresarse no contradice lo que expo­níamos sobre la identidad en cuanto al alma entre animales y hom­bres. “Siendo única en especie el alma entre los brutos y el hombre, tan racional y libre resultaba por esencia en un asno o caballo, como en un hombre. La diferencia era extrínseca. Inherente a un cuerpo de elefante, no tenia dominio de sus actos ni poseía ima ‘prudencia racional’ (y libre), sino sólo natural (φυσική σΰνεσις); en el cuerpo hu­mano revelaba toda su natural perfección, libre y dueña de sus ac­tos, finísima en el raciocinio y en la virtud.

Ahi descansa la ‘irracionalidad’ de muchos hombres, que no obs­tante su constitución somática apta para el ejercicio pleno de la psyché se empeñan en asemejarse —por malicia y abuso del logos— a los brutos animales...

Lo que por constitución somática les encumbra sobre los brutos, por su mal uso —no simplemente del alma, sino del cuerpo, su natu­ral instrumento para la ciencia y la virtud— les allana a su nivel. El mismo soma, instrumento del bien, es para los malos, por sola cul­pabilidad de la psyché, instrumento del mal.

(75) La racionalidad de los irracionales, StMiss 19 (1970) 335-357. Cf. también La definición del hombre en la teología del siglo n°, Greg 48 (1967) 525-537.

(76) Cf. T atian, Oratio ad graecos 15, ed. M. W hettaker, Oxford 1982, 28-31.(77) Contre Celse IV, 83: SC 136, 390-392.(78) Dial. 14, 1-2.

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“La resurrección es de la carne que ha muerto, porque el espíri­tu no muere. El alma existe en el cuerpo y éste no vive sin el alma. Faltando el alma, el cuerpo no existe. Pues el cuerpo es la casa del alma y el alma es la casa del espíritu”.

Άνάστασίς έστι του πεπτωκότος σαρκίου’ πνεύμα γάρ ου πίπτει, ψοχή έν σώματί έστιν, ού ζη δέ άψυχον’ σώμα, ψυχής άπολειπού- σης, οϋκ έστιν. Οίκος γάρ τό σώ­μα ψυχής, πνεύματος δέ ψυχή οίκος (121).

El pasaje hay que emparentarlo inevitablemente con Dial. 6(122). Y al igual que en las Apologías y en el Diálogo explicábamos la cone­xión entre los pasajes en que se presentaba una antropologia de es­tructura dicotòmica con los que la presentaban tricotómica, habrá que hacer aquí también. El alma no vive sin el espíritu; siempre que se hable de alma viva hay que pensar en el espíritu que la vivifica.

3. Más parentescos podemos encontrar en las Apologías y el Diá­logo con el De resurrectione. Hemos al comienzo de este capítulo, cómo cepcional al cuerpo con respecto al el De resurrectione:

“Es evidente que la carne es un bien precioso para Dios...”.“Puesto que la carne para Dios se muestra honrada y noble en­tre todas las obras, será justa­mente salvada por El”.

estudiado con cierto detenimiento, Justino daba ima importancia ex­alma (123). Lo mismo aparece en

"Οτι δέ τίμιον κτήμα ή σάρξ παρά θεώ δήλον... (124).Επειδή ο5ν τίμια παρά θεώ καί ένδοξος παρά πάντα τά ποιήματα δέδεικται ή σάρξ δικαίως άν ύπ' αυτοί) σοθήσεται (125).

La came adquiere en la economía divina unas alturas insospechadas para las categorías filosóficas de la época que, influyendo en algunos circuios cristianos, los indujeron al desprecio por la salus carnis (126).

4. También apuntábamos en este mismo capítulo cómo veía Jus­tino las relaciones entre cuerpo y alma en relación al pecado (127). En el De resurrectione leemos:

(121) Ibid. 10, en CorpApolChr, vol. H, 214-245.(122) Véase nota 87 de este capítulo.(123) Cf. Dial. 4, 4.(124) De resurrectione 7, en CorpApolChr, vol. Π, 234, 10-11.(125) Ibid., 236, 3-5.(126) Cf. A. O rbe, Adversarios anónimos de la Salus Camis, Greg 60 (1979)

9-53.(127) Dial. 14, 1-2: “¿Qué aprovecha aquel baño que sólo hace resplandecer

la carne y el cuerpo? Lavad el alma de ira, de avaricia, de envidia y de odio; y de ahí que vuestro cuerpo está puro”.

100

“Dicen que la carne es pecado­ra, de manera que el alma es también obligada a pecar con ella, acusando neciamente a la carne y haciendo recaer en ella sola los pecados de ambas. Pues ¿cómo puede la carne pecar por sí sola si el alma no la precede e incita?”.

Ναί, φασίν άλλα άμαρτωλός ή σάρξ, ώστε κα'ι τήν ψυχήν άναγ- κάζειν συναμαρτάνειν αυτή, μά- την κατηγορουντες αύτής καί τά των άμψοτέρων αμαρτήματα μόνη ττεριτιθέντες. Που γάρ καθ'έαυτήν άμαρτησαι ή σαρξ δυνήσεται, έάν μή τήν ψυχήν ξχη προηγουμένην καί ττροκαλουμένην αυτήν; (128).

En resumen, la doctrina antropológica del De resurrectione mani­fiesta una coincidencia sorprendente con las enseñanzas al respecto de las Apologías y el Diálogo.

Conclusión

Mucho es lo que todavía se podría matizar y perfilar; pero he prescindido de aquellos aspectos que no enlazaban directamente con la teología del pecado.

La pluralidad de hombres que propugnaba la gnosis obligó a los teólogos de la Magna Iglesia a centrar su atención en los dos relatos de la creación del hombre que los primeros capítulos del Génesis re­fieren. Justino delata ya con notable claridad este ambiente de polé­mica en lo antropológico. Sin embargo, todavía no se encuentran en él los perfiles encrespados que la controversia adquirirá posteriormen­te en autores de la misma linea que nuestro mártir, como son Ireneo y Tertuliano.

No hay otro hombre más que el formado a partir de la tierra por Dios. Aunque Justino no polemiza directamente en este tema contra los gnósticos y marcionitas sino contra los rabinos judíos y algunos círculos heréticos del judaismo, su postura era, sin duda alguna, fruto también de la controversia que se estaba produciendo en el seno del mismo cristianismo. Ningún ángel formó el cuerpo del hombre sino que éste fue objeto de la plasis del mismo Dios. La materia no era algo peyorativo. Dios mismo la modeló para formar el cuerpo de Adán: un cuerpo hecho a partir de la humilde tierra pero capaz de revestir la inoorruptibilidad.

Para que el cuerpo fuese viviente Dios le insufló el alma. Esta no tiene naturaleza inmortal. Sólo el querer divino hace que no muera, haciéndola participar incluso después de la muerte del pneuma vital. Pero sólo en atención a que el cuerpo ha de resucitar algún dia. Si Dios retirase el espíritu del alma, ésta dejarla de existir.

(128) De resurrectione 7, en CropApolChr. vol. II, 234, 15-20.

101

2. El alma que vivifica al cuerpo y que no se diferencia de la de los animales. Su especificidad la recibe de su unión al cuerpo humano y al pneuma vital.

3. Un tercer elemento que vivifica al alma y que no se da en los animales, el cual es participación natural del Logos, manantial del Espíritu. De ahí, la fluctuación de los términos logos-pneuma que se observa en Justino. A partir de esta concepción ontològica del σπέρμα του λόγου se explicaría mejor su función gnoseològica, a la que hasta ahora se le venía reduciendo. Este logos-pneuma capacita al hombre para una economía de gracia, sobrenatural, de la que nos ocuparemos en los próximos capítulos.

* *

En el asunto de los elementos constitutivos del anthropos, el tra­tado De resurrectione manifiesta palpables analogías con las Apolo­gías y el Dialogo.

1. Encontramos una serie de textos que parecen evidenciar una concepción dicotòmica del hombre:

“¿Qué es el hombre sino el ani­mal racional compuesto de alma y cuerpo? ¿Acaso el alma por sí sola es el hombre? No; sólo es el alma del hombre. ¿Acaso el hombre es llamado cuerpo? No, sino que es llamado cuerpo del hombre. Si ninguna de ellas es de por sí el hombre y sin embar­go se denomina hombre a la liga­zón de ambas...”.

Τί γάρ εστιν δ άνθρωπος, άλλ'ή τό έκ ψυχής καί σώματος συνεσ- τός ζώον λογικόν; Μή οδν καθ' έαυτήν ψυχή άνθρωπος; Ουκ" άλλ'ανθρώπου ψυχή. Μή οδν κα- λοΐτο σώμα άνθρωπος; Ουκ’ άλλ' ανθρώπου σώμα καλείται. Εΐπερ οδν κατ'ίδιαν μέν τούτων οόδέ- τερον άνθρωπος έστι, τό δέ έκ τής άμψοτέρων συμπλοκής καλεί­ται άνθρωπος... (120).

El hombre aparece como un compuesto de cuerpo y alma, de tal forma unidos que ni el cuerpo solo ni el alma sola pueden ser consi­derados el hombre. Este es el fruto de la unión de ambos. Conviene recordar lo que Justino decía en Dial. 6: cuando el alma deja el cuer­po, a pesar de que aquélla siga existiendo, el hombre ya no existe.

2. Sin embargo, estos textos en que el hombre es presentado como un compuesto dicotòmico, deben entenderse a partir de otro texto en que se habla de tres elementos:

(120) De resurrectione 8, en CorpApolChr, vol. II, 238, 4-10. Cf. también ibid. 7, en CorpApolChr, vol. II. 236.

99

No podemos acabar este apartado sin acercarnos, aunque sea bre­vemente, al De resurrectione (54) donde las noticias sobre la teología de la imagen son más sobrias pero de una claridad y de un valor in­calculable. El autor conoce la definición clásica del anthropos como ζώον λογικόν:

“Pues ¿qué es el hombre sino el Tí γάρ έστιν ó άνθρωπος, άλλ'ήanimal racional compuesto de τό έκ ψυχής καί σώματος συνεσ-alma y de cuerpo?”. τός ζώον λογικόν (55).

Sin embargo, como a todos los eclesiásticos, especialmente asiáticos, tal definición les venía sumamente estrecha pues era incapaz de ex­presar toda la economía divina sobre el hombre, por lo que el recur­so al κατ'εικόνα θεού se hacía inevitable. El autor del De resurrectione que se mueve en las mismas categorías asiáticas de Justino ( ! ), Ireneo, Tertuliano, Aurelio Prudencio no puede soportar el desprecio que algunos grupos cristianos albergaban hacia la σάρξ. En el fondo de este desdén hacia la carne, lo que se encierra es un desconocimiento del proyecto divino sobre el anthropos, manifestado ya desde la mis­ma plasis de Adán:

“Estos parecen ignorar toda la economía de Dios, la génesis y plasis del hombre desde el prin­cipio y la causa por la que fue­ron hechas todas las cosas que hay en el mundo. ¿Acaso no dijo el logos: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza? ¿A cuál? Es evidente que habla del hombre carnal pues el logos dijo: y tomó Dios polvo de la tierra y plasmó al hombre. Es evidente que el hombre plasma­do a imagen de Dios era el car­nal. Luego ¿cómo no va a ser absurdo afirmar que la carne plasmada por Dios a su imagen es despreciable y digna de nada?”.

Έαίκασι δέ ουτοι την δλην του θεού πραγματείαν άγνοειν καί τήν έξ αρχής γένεσιν του άνθρώπου καί πλάσιν, και τά έν κόσμω ών ενεκα γέγονεν "Η γάρ οϋ φησιν ό λόγος" Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ'εικόνα ήιμετέραν καί καθ' όμοίωσιν; Ποιον; Σαρκικόν δήλον ότι λέγει άνθρωπον. Φησί γάρ ό λόγος" Καί έλαβεν ό θεός χοΟν άπό της γης καί Ιπλασε τόν άν- τρωπον. Δήλον οόν ώς κατ'εΐκό- να θεού πλασσόμενος ό άνθρω­πος ήν σαρκικός. ΕΙτα πώς οδκ άτοπον τήν όπό θεού σάρκα πλασ- θεΐσοα/ κατ'εικόνα τήν έαυτοϋ φάσκειν άτιμον είναι καί ούδενός αξίαν (56).

(54) Cf. A. Orbe, La definición del hombre..., 537-540.(55) De resurrectione 8, en CorpApolChr, vol. II, 238, 4-5.(56) Ibid. 7, en CorpApolChr, vol. Π, 234, 1-10.

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Las ideas no pueden expresarse con más claridad ni delatar de forma más manifiesta su matriz de origen: la teologia asiática. Es la carne, procedente del humilde polvo de la tierra, la que por la gratui- dad de Dios es elevada a ser imagen suya y orientada hacia un destino deifico. Hay que hacer notar que el autor habla de imagen pero en nin­gún momento dice que la carne haya sido hecha a semejanza. Luego, nos extenderemos más sobre el tema. Ahora importa la imagen. La σάρξ es la plasamada a imagen de Dios, escondiéndose ahí el misterio soberano de la economía divina sobre el hombre y la creación.

El texto es tan claro que imo no puede comprender la extraña explicación de A. Struker (57) para demostrar que la carne (σάρξ) no es el cuerpo. Dicho autor parece tener los mismos prejuicios que tuvo el judaismo para admitir la teología de la imagen (58). No se puede olvidar que es Cristo y la cristologia que se fraguó en la tradición asiática la que está fundamentando la teología de la imagen y la se­mejanza (59).

A SEMEJANZA

Clemente de Alejandría en uno de sus Stromata señala cómo algu­nos de los eclesiásticos han distinguido entre el koct' εικόνα y el καθ' όμοίωσιν:

“¿Acaso, según la interpretación de algunos de los nuestros, el hombre no ha recibido la imagen en el momento de su nacimiento y sólo más tarde, a medida que alcanza la perfección, recibe la semejanza?” (60).

Ya señalábamos al comienzo de este capítulo cómo san Ireneo era uno de los que hacía tal distingo (61). ¿Pueden encontrarse rastros de tal distinción en autores anteriores al obispo de Lyon? No pocos de los grandes desarrollos de éste encuentran su fuente de inspira­ción en las obras de Justino (62). La distinción entra en el κατ'εικόνα y el καθ'όμοίωσιν puede ser que también estuviera ya apuntada en

(57) O . c „ 18 -22 .(58) “Dass er jedoch die Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch anthropo-

morphistisch gedacht habe, wird bei seiner Begriffsbestimmung Gottes in der Schrift De resurrectione, wie in seinen andere Schriften, im Emst doch nicht behauptet werden können”: Ibid., 20.

(59) Muy bien expuesta po r A. O rbe, El hombre ideal en la teología de san Ireneo, G reg 43 (1962) 449-491.

(60 ) C l é m e n t d ’A l e x a n d r ie , Les Stromates I I , 22 , 6 : S C 38 , 133.(61) Cf. A. O rbe, Antropologia de San Ireneo, 89-148; A. Struker, o . c., 76-128.(62) Cf. A. O rbe, Teología de San Ireneo I, BAC maior 25, Madrid-Toledo

1985, 19.

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los escritos del mártir aunque en ellos no encontramos una exégesis explícita a propósito del καθ'όμοίωσιν de Gen 1, 26. Sin embargo, creo que presenta una doctrina similar a la ireneana, aunque escondi­da bajo otros conceptos y expresiones.

Si bien, como ya indicamos, la teología de la imagen encontró una fuerte oposición en el mundo pagano, la όμοίωσις θεω fue lugar fre­cuente en el pensamiento filosófico griego (63). La matriz filosófica del tema la encontramos en el Teeteto de Platón:

“Siempre, necesariamente, habrá algo contrario al bien; algo que, con todo, no sentará sus reales en la morada de los dioses, sino que rondará de modo irremisible la naturaleza mortal del lugar donde ella habita. Ello nos prueba claramente que hay que elevarse de este mundo hacia lo alto lo antes que se pueda. Esa huida de que hablamos no es otra cosa que una asimilación a la naturaleza divina en cuanto a nosotros nos sea posible; asimila­ción, sobre todo, si se alcanza la justicia y la santidad con el ejercicio de la inteligencia... Dios no es por ningún concepto y de ninguna manera injusto sino, por el contrario, el ser más jus­to que existe; y sólo tiene verdadera semejanza con El aquél de entre nosotros que se hace justo en la medida de sus fuerzas” (64).

El tema es fundamental en la ética platónica (65). Y en el Platonismo Medio se dejó sentir con inusitada fuerza. Cuando Albino escribe su Prólogo a los Diálogos platónicos, mantiene que todos ellos, tanto los que se encaminan a la vida teorética como a la práctica, no buscan otra cosa que el hacer a los hombres semejantes a Dios (66). Incluso

(63) “Ό μοίω οις θεφ est une expression commune: Platon et Aristote, Epi- cure et les Stoïciens, disciples de Pythagore ou des Chaldéens l’emploient égale­ment. Chez tous, cela signifie qu’on ne peut dominer le sort qu’en unissant aux seuls êtres qui le dominent par essence, ou bien en s'égalant à eux. L’union au divin est l’âme de la sagesse platonicienne et des philosophies religieuses qui, depuis le premier siècle, s’autorisent du nom de Pythagore”: A. J. F estugière, L'idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1981 (reimp.), 116.

(6 4 ) Teeteto 176 a-b, en P l a to n , Opera I, e d . I. B ü r n e t , Oxford 1956 ( la tra­ducción es d e J. A. Miguez, en P l a t ó n , Obras Completas, Madrid 1972, 916 ).

(65) “Wie schon aus der Stobaeus-Stelle hervorgeht, hat die antike Philoso­phiegeschichte im Motiv der όμοίωσις θεω immer einen Kernpunkt der Leh­re bezw. der Ethik Platons gesehen”: H. Merki, 'Ο Μ Ο ΙΩ ΣΙΣ ΘΕΩ von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nys se, Freibourg 1952, 1.

(66) Eisagogé VI, en P laton, Dialogi secundum..., vol. VI, ed. C. F. Herr­mann, Lipisae 1907, 150-151: ίνα δέ τις τά οικεία δόγμασα παραλαβή, τοΐς τοΰ ύφηγητικοΰ χαρακτηρος διαλόγοις δεήσει έντυγχάνειν’ τούτο γ ά ρ έστιν αύτών ϊδισν, εϊ γε έν τούτοις έστί μέν τά φυσικά δόγματα, έστί δέ καί τά ήθικά και τά πολιτικά καί οικονομικά, ων τά μέν έπί θεωρίαν καί τόν θεωρητικόν βίον εχει τήν άναφοραν, τά δ'έπί πράζιν καί τόν πρακ­τικόν βίον, άμοω δέ ταΰτα έπί τό όμοιωθηναι θεω. Cï. G. I nvernizzi, Il

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los estoicos, que, dado su monismo materialista, al principio tu­vieron en poco tales doctrinas (67), acabaron concediendo en autores como Epicteto y Marco Aurelio un puesto importante a la reflexión sobre el tema, aunque, en el fondo, la όμοίοσις θεω quedara reducida al seguimiento de la divina naturaleza, al sometimiento a la Necesi­dad y a reconocer que cada acontecimiento es el efecto de una ley férrea (68).

No nos debe extrañar que tal reflexión sobre la semejanza con Dios no pueda estar ausente en las obras de Justino si, al hecho de que era común en el pensamiento filosófico de la época, añadimos algunos textos de la Sagrada Escritura:

Gen 1, 26: Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα ήμετέραν καί καθ'όμοίωσιν.

Sant 3, 9: ...καί έν αυτή καταρώμεθα τούς ανθρώπους τούς καθ'όμοίωισν θεού γεγονότας.

1 Jn 3, 2: ...όμοιοι αΰτω έσόμεθα...

Después de este largo preámbulo entremos ya en el pensamiento del mártir.

En el capítulo anterior vimos cómo Justino distingue en 2 Apol. 13, 6 una doble participación del Logos. Se puede participar κατά δύναμιν y κατά χάριν:

“Pues una cosa es la semilla e imitación de algo dado conforme a la naturaleza y otra aquello mismo cuya participación e imi­tación proviene según la gracia de Aquél mismo (que se parti­cipa)”.

έτερον γάρ έστι σπέρμα τίνος καί μΐμημα κατά δύναμιν δοθέν, καί Ιτερον αυτό, οδ κατά χάριν την άπ'εκείνου ή πετουσία καί μίμη- σις γίνεται (69).

La ex p re sió n σπέρμα τίνος κ α ι μΐμημα κατά δύναμ ιν δοθέν resu lta algo d ifíc il (7 0 ) . En e l cap ítu lo a n ter io r la in terp re tá b a m o s co m o p a r ­ticip ación n a tu ra l, es d ecir, s e tr a ta de a q u e llo q u e recib e to d o h o m ­bre en cu an to creado y q ue lo co n stitu y e en u n c o m p u e sto d e cu erp o ,

“Prologo” di Albino. Introduzione, traduzione e note, RivFilNeoSc 71 (1979) 357 y 361.

(67) “In der alten Stoa spielt das Motiv der όμ οίω σ ις θεω keine Rolle": H. M e r k i, o. e., 7.

(68) Cf. A. J. F estugière, o. c., 66-72; H. M e r k i, o. c., 7-17.(69) 2 Apol. 13, 6.(70) Dado lo que decíamos a propósito de la composición tricotómica del

hombre sobre la fluctuación de los términos logos-pneuma, cuando se hable de σπέρμα του λ ό γ ο υ o participación natural del Logos, hay que leer asimismo participación natural del Espíritu o ‘adorno’ de Espíritu.

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alma y logos (resp. espíritu). El κατά δύναμιν no es sino la expresión de la capacidad naturai del hombre(71). Todo hombre, por su parti­cipación en el Logos Seminal, conoce los caminos de justicia y verdad que Dios quiere para el género humano (72). Se trata de un don (73) inamisible: todo hombre, aun el más injusto e impío no pierde esa participación κατά δύναμιν. De ahí que todo hombre esté capacitado para distinguir el bien y el mal. Ahora bien, su inamisibilidad no im­pide que las malas costumbres y educación lo atenúen (74). Y es que la libertad humana podía dar el traste con el proyecto sobrenatural que Dios había pergeñado para el género humano:

“Dios queriendo que ángeles y hombres siguiesen su voluntad, determinó hacerlos libres para practicar la justicia, (dotándolos de) razón para saber por quién han venido a la existencia y por qué existen los que antes no eran...”.

βουλόμενος τούς αγγέλους καί τούς ανθρώπους έπεσθαι τη βου­λή αύτοϋ δ θεός έβουλήθη ποιησαι τούτους αυτεξουσίους πρένς δικαιοπραξίαν, μετά λόγου του έπίστασθαι αυτούς ύφ'οδ γε- γόνασι, καί δι'δν είσι πρότερον ούκ όντες... (75).

El hombre había sido creado para que siguiese libremente la vo­luntad divina que no es otra que la δικαιοπραξία. Dios los dotó de logos para que comprendiesen que, salidos de las manos divinas, es­taban llamados a un destino deífico. El hombre, en cuanto creado, poseía un σπέρμα καί μίμημα του λόγου. Ahora bien, una semilla es algo que postula desarrollo; lleva en sí un dinamismo hacia el creci-

(71) βουλόμενος γ ά ρ τούτους έν έλευθέρα προαιρέσει καί αύτεξουσίους γενομένους, τούς τε άγγέλους καί τούς (ίνθρώπους, ό θεός πράττειν δσα έκαστον ένεδυνάμωσε δΰνασθαι ποιεΐν, έ π ο ί η σ ε ν . Dial. 88, 5.

(72) 1 Apol. 2, 1: “El logos ordena que los verdaderamente piadosos y filó­sofos solamente honren y amen la verdad, apartándose de seguir las opiniones de los antiguos si son falsas. Pues el logos prudente manda no sólo no seguir a los que obran algo injustamente y lo enseñan sino también que por todos los medios y con preferencia a la propia vida es necesario que el amante de la ver­dad elija el decir y practicar las cosas justas, aunque amenace la muerte”. 2 Apol. 9, 4: “...viniendo el recto logos muestra que no todas las opiniones ni todas las enseñanzas son buenas sino unas malas y otras buenas”.

(73) 1 Apol. 10, 4: ...δ ι'ώ ν αυτός έδωρήσατο λογικών δυνάμεων...(74) Dial. 93, 1-2: “Dios procura siempre y absolutamente en todo el género

humano lo justo y toda justicia; y toda raza es conocedora de que el adulterio, la prostitución, el homicidio y otras cosas parecidas son malas. Aun cuando to­dos las practiquen, no dejan de saber que están obrando mal cuando las prac­tican, exceptuando a los que repletos del espíritu impuro y corrompidos por ma­las costumbres y perversas leyes han perdido las nociones naturales (τάς φυσικός έννοιας), o mejor las han apagado o las tienen suspendidas. Pues hay que ver a éstos no queriendo sufrir las mismas cosas que ellos disponen para otros...”.

(75) Dial. 141, 1.

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miento. El σπέρμα του λόγου, que todo hombre posee, admite un pro­greso hacia la perfección, hacia su pleno desarrollo:

“Pues una cosa es la semilla e imitación de algo dado conforme a la naturaleza y otra aquello mismo cuya participación pro­viene según la gracia de Aquél mismo (que se participa)”.

έτερον γάρ έστι σπέρμα τινός καί μίμημα κατά δύναμιν δοθέν, και έτερον αύτό, οό κατά χάριν τήν άπ'έ κείνου ή μετουσία και μίμη- σις γίνεται (76).

La perfección ha de alcanzarla por gracia (κατά χάριν), es decir, so­brenaturalmente. Ello hace posible una intimidad (μετουσία) mayor entre el hombre y el Logos y una asimilación progresiva (μίμησις) del compuesto humano a Aquél del que se participa.

Un texto especialmente rico en el que las ideas a veces, sólo se insinúan es el de 1 Apol. 10:

“En cambio, se nos ha enseñado, estamos persuadidos y creemos que a El sólo le son gratos los que imitan las cosas buenas que le son propias como son la prudencia, la justicia, la filantropía y cuanto es propio de Dios, que no es llamado por ningún nombre impuesto. También se nos ha enseñado que, al principio, El, siendo bueno, hizo todo a partir de una materia amorfa en favor de los hombres. Estos, si por sus obras se muestran dignos de aquel designio, hemos aprendido que serán juzgados dignos de la vuelta con El para reinar con El siendo incorruptibles e im­pasibles. Pues de la misma manera que, al principio, nos hizo a los que no éramos, así pensamos que, al elegir a los que eligen las cosas agradables a El, los juzgará dignos de la incorrupción y de la convivencia con El. Pues, al principio, el llegar a ser no era tarea nuestra; pero ahora nos persuade a que le sigamos, eligiendo lo que le es grato por medio de las potencias raciona­les que El nos regaló, y nos conduce a la fe. Y creemos que es un beneficio para todos los hombres el que no se les impida apren­der estas cosas, más aún el exhortarles a ellas. Pues lo que no pudieron conseguir las leyes humanas, el Logos divino ya lo hu­biera logrado si los perversos demonios no hubieran esparcido muchos engaños e impías acusaciones...”.

La página de Justino nos muestra cuál es el designio divino sobre el hombre y en ella vuelve a aparecer la imitación como factor im­portante del progreso hacia la perfección (77).

El hombre recibió una φύσις para la cual no fue tenida en cuenta su libertad. Se ve en la existencia dotado de cuerpo, alma y espiritu

(76) 2 Apol. 13, 6.(77) Cf. también 2 Apol. 4, 2.

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(resp. logos) sin que, de su parte, se haya exigido intervención nin­guna. Sin embargo, frente a él, se abre una tarea: la vocación a la in- corruptibilidad, impasibilidad y convivencia con Dios (78). Está lla­mado a reinar con Dios (79). Mediante la imitación de las cosas pro­pias de Dios, como la prudencia, la justicia y la filantropia, alcanzará tan alto destino. Ahora bien, en esta tarea su libertad desempeña un papel decisivo. El caminar del hombre hacia su destino deífico no es un proceso físico que matemática e irreversiblemente conduzca al hombre a la meta. La libertad puede frustrar el proyecto salvifico de Dios sobre el hombre, pues, en lugar de imitar los bienes que a Dios le son gratos, puede asemejarse a los demonios (80). Por medio de sus potencias racionales habrá de optar por los caminos divinos. Sin embargo, ni la libertad ni la φύσις humana bastarían para alcan­zar la incorruptela. Se trata de un destino deífico, sobrenatural; por consiguiente, “gracioso” (κατά χάριν). Sólo Dios lo puede conceder graciosamente (81). El destino privilegiado del hombre no sería po­sible si Dios no persuadiese al género humano a elegir lo que a El le es grato y no lo condujese a la fe. Es el Logos divino el que nos va asemejando a Sí y sólo de ese modo se puede alcanzar la incorrup­tibilidad:

“...creyendo que Dios nos resu­citará por medio de su Cristo y nos hará incorruptibles, impasi­bles e inmortales”.“...los virtuosos y los que han vi­vido a semejanza de Cristo vivi­rán en impasibilidad con Dios”.

...πιστεύοντες δτι άναστήσει ήμας ό θεός διά τοΰ χριστού αυτού καί άφθαρτους καί άπαθείς καί αθα­νάτους -ποιήσει (82)....τους δ'έναρέτους καί όμοίως Χριστώ βιώσαντας έν άτι αθεΐα συγγενέσθαι τω θεω(83).

La tarea del hombre es la imitación del Logos para lo cual el hom­bre ha de elegir por medio de sus potencias racionales lo que Dios ama. El destino: la incorruptibilidad, impasibilidad y convivencia con Dios. El hombre participará de las características de Dios. En frase atrevida, el hombre está destinado a ser Dios:

“También así queda demostrado καί ούτως άποδέδεικται δτι θεοίque a los hombres se les conce- κατηξίονται γενέσθαι, καί υιοί

(78) Cf. 1 Apoi. 8, 2; 13, 2; 52, 3; 2 Apoi. 1, 2; Dial. 45, 4; 46, 7; 69, 7.(79) Cf. asimismo 1 Apoi. 11, 1.(80) Dial. 100, 6: “Y por medio de ésta (= la Virgen María) nació Aquél por

el cual Dios destruye a la serpiente, a los ángeles y a los hombres que a ésta se asemejan...”.

(81) Cf. 1 Apol. 39, 5.(82) Dial. 46, 7.(83) 2 Apol. 1, 2.

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de llegar a ser dioses y que to­dos pueden convertirse en hijos del Altísimo”.

ύψίστου πά ντες δύνασθαι γενέσ- θαι κατηξίωνται (84).

La historia del hombre es un proceso que va desde su humilde origen del polvo hasta su divinización. Un largo camino en que a partir del ‘adorno’ de Espíritu {resp. semilla del Logos) habrá ido madurando y asemejando el plasma para que manifieste visiblemente el Espíritu en la Parusía (85).

El destino del hombre es llegar a ser dios. Justino no inventa nada. La cosa se la imponía el Salmo 81 y luego se vio recogida por el Cuar­to Evangelio (Jn 10, 34).

Al hombre se le concede llegar a ser dios. La expresión es fuerte y, quizás, alguien crea que deba ser interpretada en tonos más sua­ves, en el sentido de que el hombre alcanzará un destino similar al del mundo angélico. Incluso podría citar a su favor Dial. 81, 4 donde Justino recoge, aunque con alguna variante, Le 20, 35-36 (86):

“No tomarán mujer ni se casa­rán, sino que serán iguales a ángeles, siendo hijos del Dios de la resurrección”.

οϋτε γαμήσουσιν οϋτε γαμηθήσον· ται, α λλά Ισ ά γγελ ο ι Μσοντοτ., τ έκ ­να του θεού της άναστάσεω ς ον· τες (87).

¿Consideraba Justino que la ίσαγγελια era el destino sobrenatural del hombre o simplemente recoge la cita de Lucas como un argumen­to más en orden a caracterizar el cielo nuevo y la tierra nueva con que se inicia un régimen en que cesará el matrimonio? En el De resur­rectione, el texto lucano se refiere en dos ocasiones. En la prime­ra (88), se refleja el uso que de él hacían los que negaban la resurrec­ción de la carne. Según ellos, si el hombre iba a ser como los ángeles, no necesitaba para nada el cuerpo, puesto que aquéllos ni tienen σάρξ ni comen ni se casan. En el capítulo 3, el autor del De resurrectione da la interpretación que él considera adecuada:

(84) Dial. 124, 4.(85) Cf. Dial. 54, 1.(86) El texto lucano es: οϋτε γαμοΰσιν οϋτε γαμίζονται' ουδέ γάρ άπο-

θανεΐν έτι δόνανται Ισάγγελοι γ ά ρ είσιν, καί υιοί εΐσιν θεού τής άναστά­σεως υίοί οντες. Cf. A. J . Bellinzoni, The Sayings of Jesus in thè Writings o) Justin Martyr, Leiden 1967, 126-127.

(87) Dial. 81, 4.(88) El δέ πάντα τά μέρη καί τά μόρια έξει, δήλον δτι ταϋτα λ έγειν

ΰπάρχειν μετά τήν έκ νεκρών άνάστασιν πως ούκ άτοπον, τοί> σωτήρος είρηκότος' Οϋτε γαμοϋσιν οϋτε γαμίσκονται, ά λ λ Ί σ ο ντα ι ώς ά γγ ελ ο ι έν τω ούρανω; Ο'ι δέ άγγελοι, φασίν. οϋτε σάρκα έχουσιν οϋτε ,έσθίουσιν οΰτε συνουσίαζουσιν- ώστε ούδέ σαρκική άνάστασις γενήσεται: De resur­rectione 2, en CopApolChr, vol. II, 214-216.

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“Además anunció de antemano que el matrimonio sería abolido en el mundo futuro al decir: Los hijos de este mundo toman mu­jer y se casan pero los hijos del mundo venidero ni tomarán mu­jer ni se casarán sino que serán como ángeles en el cielo”.

“Αμα δέ καί τήν μέλλουσαν κα- ταργείσθαι διά συνουσίας μΐξιν έν τω μέλλοντι αΐώνι προεμήνυ- σεν, ώς φησιν' Οί υίοί του αίώνος τούτου γαμοΰσιν καί γαμίσκονται οί δέ υίοί του μέλλοντος αίωνος οΰτε γαμοΰσιν οΰτε γαμίσκονται, άλλ'Μσονται ώς άγγελοι έν τω ούρανω (89).

Lo único que cabe deducir es que el fundamento de la Ισαγγελία no es otro que la ausencia del matrimonio en la vida futura.

Trataremos de profundizar en el pensamiento de Justino escudri­ñando en otros lugares:

“Habiendo Dios hecho todo el mundo, sometido los elementos terrestres a los hombres, ordena­do los elementos celestes para crecimiento de los frutos y cam­bio de las estaciones y puesto una ley divina en éstos (todo lo cual parece haber sido hecho en favor de los hombres), entregó la pro­videncia de los hombres y de lo que existe bajo el cielo a los ángeles que dispuso para esto. Mas los ángeles, traspasando este orden...”.

ó θεός τον πάντα κόσμον πο.ήσας καί τά έπίγεια άνθρωποις ΰποτά- ξας καί τά ούράνια στοιχεία εις αΰξησιν καρπών καί ώρων μετα- βολάς κοσμήσας καί θειον τούτοις νόμον τάξας, & καί αύτά δι'άν- θρώπους <|κχίνεται πεποιηκώς, τήν μέν των ανθρώπων καί των ύπό τόν ουρανόν πρόνοιαν άγγέλοις, οΰς έπί τούτοις έταξε, παρέδωκεν. οί δ'άγγελοι, παραβάντες τήνδε τήν τάξιν... (90).

El texto es muy rico. Ya comentamos algunos aspectos al abordar el tema de la creación del mundo. Ahora nos interesa señalar cómo impuso Dios a los elementos una ley que debían seguir ciegamente. No hay en ellos libertad ni un dinamismo que los conduzca a ulterio­res estadios de perfección. Los ángeles también tienen una τάξις a la que se han de atener. Ahora bien, ellos son libres y, por tanto, pueden desertar de ese status como hicieron Satanás y sus secuaces. Sin em­bargo, nunca aparece que al hombre se le asigne una τάξις. ¿Cuál es la razón? Me parece que el hombre es el único ser de la creación destinado a remontarse desde sus humildes orígenes hasta ser dios. El resto del orden creacional nunca dejará el status en que había sido establecido desde el principio. El ángel también recibió su τάξις pero,

(89) Ibid. 3, en CorpApolChr, vol. II, 220-222.(90) 2 Apol. 5, 2-3.

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por libre, podía o bien continuar en él meritoriamente o bien aban­donarlo para perdición suya. En cambio, el barro del hombre no re­cibió τάξις alguna porque estaba destinado a elevarse hasta hacerse dios. Lo que Justino apenas esboza lo explicitará algo más Ireneo de Lyon (91).

Un texto de la Primera Apología parece contradecir lo que hasta ahora venimos exponiendo:

“A Aquél ( = Padre) y al Hijo que de El procedió y nos enseñó esto y al ejército de los otros ángeles buenos que le siguen y le son semejantes, y al Espíritu profètico...”.

έκεΐνόν τε καί ιταρ'αΰτοΟ υιόν έλθόντα καί διδάξαντα ήμάς ταΰ- τα, καί τόν των άλλων έπομένων καί έξομο¡.θυμένων αγαθών άγ- γέλλων στρατόν, πνεύμα τε τό προφητικόν... (92).

A propósito de este texto, el P. Orbe ha planteado la siguiente pregun­ta: “Los ángeles ¿‘siguen al Hijo y le son semejantes’, o más bien se Le asemejan (έξομοιουμένων) con similitud en aumento como el hombre?” (93).

Yo me inclino por la primera posibilidad. No creo que el έξομοιου- μένων indique una similitud en aumento sino más bien la relación de semejanza entre Cristo y los ángeles. “ ‘Angel’ es uno de los nombres de Cristo. En las teofanías del Antiguo Testamento Cristo es el Angel de Dios. Cristo es el Señor de los ángeles o el jefe (αρχιστράτηγος) de los ángeles” (94).

En ningún texto he encontrado que Justino enseñe una perfectibi­lidad en el ángel, un progreso hacia un estadio superior. Es cierto que los hace partícipes de la incorrupción pero no dice que llegarán a alcanzarla por un proceso de asimilación sino que los conservará incorruptos (95). Por otro lado, si es verdad que los hace poseedores de la incorrupción nunca afirma de ellos que reinarán junto a Dios en impasibilidad e incorruptibilidad. El hombre, sí (96). Por último, en Dial. 124, donde Justino interpreta el Salmo 81, mientras que los hombres son los destinados a ser dioses e hijos del Altísimo, los án­geles son simplemente designados άρχοντες.

Aunque Justino no es demasiado explícito, sin embargo lo expuesto me hace pensar que presenta un pensamiento similar al que luego desarrollará Ireneo de Lyon: el hombre se levanta a partir de sus

(91) Cf. A. O rbe, Supergrediens angelos, Greg 54 (1973) 5-59.(92) 1 Apoi. 6, 2.(93) A. Orbe, a. c., 25 n. 76.(94) J. P. M artin, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, Zürich

1971, 248.(95) Cf. Dial. 88, 5.(96) Cf. 1 Apoi. 10, 2.

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humildes orígenes hasta un estadio superior al de los ángeles. El des­tino del ángel no es otro que la τάξις angélica mantenida libre y me­ritoriamente; el del hombre, llegar a ser dios.

En resumen, el tema de la όμοίωσις θεω no pasó desapercibido a Justino; ocupa un lugar importante en su pensamiento. El hombre fue de tal modo creado que pudiese llegar a ser dios. Para alcanzarlo tenía que elegir los caminos de la justicia, de la piedad y de la prudencia que son gratos a Dios. Hasta aqui, el pensamiento de san Justino se podría insertar dentro de los esquemas que la filosofía griega, espe­cialmente platónica, desarrolló en torno a la όμοίωσις θεω. Pero la re­flexión del mártir no acaba ahí. La culminación del proceso de asimi­lación a Dios no puede alcanzarse si no es por una intervención amo­rosa, gratuita, sobrenatural del mismo Dios que va conduciendo al hombre hacia la incorruptibilidad, impasibilidad y convivencia con El: a ser dioses e hijos del Altísimo. Y aquí, la reflexión del mártir se eleva sobre los esquemas platónicos a unas alturas insospechadas. En efecto, para las concepciones filosóficas, como ha escrito A. J. Festu- giére,

“cette θεοποίησις se fonde ici en raison, dès là que le νους, de soi, s’ordonne à l’Idée qui lui est parente. Cependant, on le voit aussitôt, un tel ordre une fois admis, c'est de l’homme seul que l’immortalité dépend. Il ne tient qu’à lui d’atteindre à la vision. Nul secours divin, nulle grâce. C’est l ’homme qui s’introduit dans le γένος divin, ce n’est pas Dieu qui l’y amène. L’homme se fait dieu, mieux, il est dieu. Il lui suffit de reconnaître sa nature, et, l’ayant reconnue, de s’y adapter. Il n’y a point ici de vocation proprement dite, de vocation personnelle. Dieu ne parle pas à l’homme... D’un mot, il existe bien des relations de l’homme à Dieu, il n’y en a point de Dieu à l’homme. Il est parfaitement indif­férent à Dieu que l ’homme atteigne ou non son but” (97).

Para el cristiano, la situación es bien diferente. La historia del destino humano manifiesta la grandeza, el poder y el amor gratuito de Dios que levanta al hombre desde el polvo para insertarlo en su propia existencia, impasibilidad, incorruptela y reinado.

Conclusión

Justino, como casi todos los eclesiásticos, conocía la definición del hombre que la reflexión filosófica había divulgado: ζώον λογικόν. Pero esta definición era insuficiente para expresar la riqueza y el misterio que el hombre lleva dentro de sí por voluntad divina. Se hizo impres-

(97) o . C., 52-53.

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cindible el recurso a Gen 1, 26: el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Algunos distinguieron entre el κατ'εΐκόνα y el KOC0 ' όμοίοσιν. Justino puso las bases para tal distinción aunque no de forma explícita.

La imagen afectaba al cuerpo. El hombre plasmado a imagen de Dios no es otro que el camal. La σαρξ recibió en sí el misterio de la imagen divina. Y esto la elevaba por encima de todos los animales. Inmediatamente surgió la pregunta por la forma de Dios. Dados los axiomas de la época, el Padre no tenia forma. Entonces ¿a imagen de quién fixe plasmada la carne? La mirada se dirigía inmediatamente a la futura carne del Salvador al Logos encamado. Pero en Justino, la reflexión se hace más compleja, al considerar que la imagen del cuer­po humano fue hecha tal como es, porque, pudiendo adoptar la for­ma de la cruz, expresaba de manera admirable la función que el Lo­gos ejercía en el cosmos desde su creación. La cruz con sus cuatro brazos abarca la altura, la anchura, la longitud y la profundidad a la manera que el Logos abarca todo el cosmos gobernándolo y dándole cohesión.

El tema de la imagen se entrecruza con el de la semejanza. Nos preguntábamos cuál fue la imagen que sirvió a Dios a la hora de modelar al hombre: ¿la inefable y gloriosa o la humilde y pasible que el Verbo adoptó al encarnarse? Cristo nació con ima figura pasi­ble y sin gloria, figura que sigue tal incluso en los misterios de la resurrección y de la ascensión. Sin embargo, al final de los tiempos ha de venir revestido de gloria. Entre tanto, la figura humana se fue asimilando a la impasibilidad, incorruptibilidad y gloria del Padre.

Cristo es modelo para el hombre. También el género humano ha de ir asemejándose paulatinamente a Dios, a golpes de seguir lo que a Dios le es grato y a golpes de gracia. El destino final del humilde polvo será la convivencia con Dios: ser dioses, hijos del Altísimo, por encima del destino angélico. ¿No se estaba fraguando el tema tan querido para Ireneo de Lyon de que la carne no puede alcanzar de golpe lo divino sino que ha de ir habituándose, educándose poco a poco para tal destino?

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