Introduccin

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Michel Foucault.

Cartografa de un pensador en marchaTrabajo enviado por

Lic. Carlos Alejandro Bicci

Lic. Vctor Enrique Cceres

Lic. Gustavo Daniel Tello

vec@zona54.com

Indice

1. Introduccin2. Notas sobre foucault en [y no-en] la fenomenologia.

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3. Notas sobre foucault en [y no-en] el estructuralismo

4. Foucault. un posible ordenamiento de su estrategia5. Bibliografa1. Introduccin

Fragmento de la tesis "La Mquina Arqueolgica. Una aproximacin al Instrumento Arqueolgico en el Michel Foucault de la Arqueologa del saber (1969)"; presentada como requisito de la Licenciatura en Psicologa en la Facultad de Psicologa, Universidad Nacional de Crdoba, el 15 de Marzo de 2000.

Michel Foucault. Cartografa de un pensador en marcha

"Ha llegado el tiempo de aplicar a la obra de Foucault los mtodos de clarificacin, es decir, la genealoga y la interpretacin que l mismo aplico a sus mbitos de estudio".

Georges Canguilhem

La necesidad de hacer un desarrollo sinttico acerca del contexto de produccin terica en el que Michel Foucault se encontr inmerso en su primera etapa de trabajo, vale decir, la arqueolgica, surge como un intento por comprender algunos postulados, a los que de otra manera, no sera posible acceder teniendo en cuenta que Foucault, sobre todo en sus trabajos pilares, no es muy explcito acerca de quines son sus interlocutores.

Grard Lebrun, en un trabajo titulado Notas sobre la fenomenologa contenidas en las palabras y las cosas, coincidiendo quizs con nuestra idea, nos dice: Las palabras y las cosas no fue un libro comprendido en su momento como el ensayo de un mtodo nuevo, sino que se lo consider una agresin que suscit el alboroto que todos conocen. Esos tiempos ya estn lejos. La oleada fenomenolgica se ha retirado y Las palabras y las cosas perdieron su carcter polmico. De manera que el lector de hoy tiende a ignorar o a olvidar () que se trata de un libro de combate y tambin de un libro filosfico(1).

Es as como creemos adecuado trabajar, de manera acotada, dos cuestiones que nos parecen de suma relevancia al momento de introducirnos en su primera etapa de investigacin, a saber, las discusiones que parece mantener con la Fenomenologa y con el Estructuralismo.

Teniendo en cuenta las limitaciones de la presente investigacin, intentaremos abordar en primer lugar, la discusin que mantiene Foucault con Jean Paul Sartre, uno de los representantes ms importantes de la Fenomenologa.

2. Notas sobre foucault en [y no-en] la fenomenologia.

No podemos dejar de reconocer que la formacin de Foucault se inicia, al igual que la de Sartre, en el interior de la fenomenologa existencialista de Husserl; l mismo lo asiente cuando en una entrevista declara: Pertenezco a una generacin cuyo horizonte de reflexin estaba en general definido por Husserl y, de un modo ms preciso, por Sartre y, ms concretamente an por Merleau Ponty(2).

Esta influencia puede fcilmente sondearse a partir de su primer trabajo publicado en 1954, a saber: Maladie mentale et personalit (Enfermedad mental y personalidad). All pueden encontrarse expresiones como las siguientes:

Queremos demostrar que la raz de la patologa mental no debe estar en la especulacin sobre cierta metapatologa, sino slo en una reflexin sobre el hombre mismo.

La enfermedad mental () implica una conciencia de enfermedad; el universo morboso no es un absoluto en el que se anudan las referencias a lo normal; por el contrario, la conciencia enferma se desarrolla siempre con una doble referencia para s misma: lo normal y lo patolgico, o lo familiar y lo extrao, o lo singular y lo universal, o bien la vigilia y el onirismo(3).

Este horizonte terico, dominado principalmente por Sartre, ve a la filosofa como una praxis; como un mtodo de investigacin y de explicacin. Al respecto, Sartre nos dice: toda filosofa es prctica, aunque en un principio parezca de lo ms contemplativa; el mtodo es un arma social y poltica: el racionalismo analtico y crtico de grandes cartesianos los ha sobrevivido; naci de la lucha y se volvi sobre ella para iluminarla(4).

Sartre, como el mismo lo afirma en Cuestiones de mtodo, se form en el mbito de la filosofa idealista-racionalista y pretenda que stas -las filosofas engendradas por las prcticas sociales de una poca- deban constituirse para dar su expresin al movimiento general de la sociedad y as servir de medio cultural a los contemporneos.

S la filosofa tiene que ser al mismo tiempo totalizacin del saber, mtodo, idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje; si esta visin del mundo es tambin un instrumento que est en actividad en las sociedades apolilladas, si esta concepcin singular de un hombre o de un grupo de hombres se convierte en la cultura y a veces en la naturaleza de toda una clase, bien claro resulta que las pocas de creacin filosfica son raras. Entre el siglo XVII y el XX, veo tres que sealar con nombres clebres: estn el momento de Descartes y Locke, el de Kant y Hegel, y finalmente el de Marx. Estas tres filosofas se convierten a su vez en el humor de todo pensamiento particular y en el horizonte de toda cultura, son insuperables en tanto que no se supera el momento histrico del cual son expresin(5).

Por razones a las que Foucault designa, en Saber y Verdad (6), de orden poltico, ideolgico y cientfico, y en sus propias palabras: difciles de desentraar, este panorama parece eclipsarse entre los aos 1950 y 1955.

Es as como desde 1960, Foucault ya muestra profundas diferencias con todas las formas de humanismo y filosofa de la conciencia. En su respuesta a Sartre, cuando el entrevistador, Jean Pierre El Kabbach, le pregunta: Qu es para usted la filosofa?, Foucault responde:

Ha habido la gran poca de la filosofa contempornea, la de Sartre, de Merleau Ponty, en la que un texto filosfico, un texto terico deba finalmente decir qu era la vida, la muerte, la sexualidad, si Dios exista o no, que era la libertad, que era preciso hacer en la vida poltica, cmo comportarse con el prjimo, etc. Tengo la impresin de que esta especie de filosofa no tiene cabida en la actualidad, que, si usted quiere, la filosofa sino se ha volatilizado se ha, al menos, dispersado, que hoy el trabajo terico en cierto modo se conjuga en plural(7).

Ante todo, recordemos que el humanismo existencialista de Sartre no es aquel que toma al hombre como fin y como valor superior: Esto supone que podramos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo; sino y ms bien aquel que sostiene que: el hombre est continuamente fuera de s mismo; es proyectndose y perdindose fuera de s mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relacin a este rebasamiento, est en el corazn y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unin de la trascendencia, como constitutiva del hombre y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no est encerrado en s mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista"(8).

Es as como Sartre intenta fundar, en cierta medida y cmo lo sugiere Foucault al comienzo de su "Autorretrato", una filosofa en un nuevo cogito. Al respecto dice: En el punto de partida no puede haber otra verdad que sta: pienso, luego existo; sta es la verdad absoluta de la conciencia captndose a s misma(9). Pero ante esta sentencia, quizs, sera pertinente destacar una diferencia basal. Para Descartes el cogito hace referencia a un yo pienso individual, ya que, como dira Miguel Morey (10), en ese momento en el que Descartes reflexiona es todo el mundo, no importa donde ni en que momento. Para Sartre, diferentemente, en este yo pienso nos captamos a nosotros mismos frente a un otro, y este otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos, y cada acto individual implica y compromete a la humanidad toda Es en este sentido que Sartre habla aqu de una universalidad del hombre.

Para Foucault, y ste es quizs el primer punto de ruptura con el humanismo existencialista y con sus dems formas, es en el siglo XIX donde se han inventado las ciencias humanas, disciplinas que pretendan hacer del hombre un objeto de saber; constituirlo en objeto de conocimiento. Asimismo, se esperaba que ese conocimiento pudiese liberarlo de todas las formas de alienacin, de todas las determinaciones que no controlaba; para Sartre no hay otro legislador que el hombre mismo, es en la soledad de su reflexin donde deber decidir por s y sobre s mismo alguna forma, algn fin (telos) particular que le permita alcanzar una liberacin que arrastre para s su trascendencia y la de la sociedad en su conjunto; para Foucault, esa naturaleza humana o esa esencia humana, lo propio del hombre, aquella sustancia sobre la cual el hombre podra emprender el camino hacia su autodefinicin, nunca se encontr. A cambio, a medida que se desarrollaban las investigaciones sobre el hombre en tanto que un objeto para un posible saber, lo que se descubri fue un inconciente; inconciente que a modo de un sistema, funcionaba mediante los mecanismos emergentes de sus propias leyes, de su propio orden, en el interior de una espacialidad topolgica bien definida y que lejos estaba de tener que ver con lo que se poda esperar de la esencia humana.

As, en el ltimo apartado de Les mots et les choses titulado: Etnologa y Psicoanlisis, Foucault nos dice:

el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronologa relativamente breve y un corte geogrfico restringido () puede estarse seguro de que el hombre es una invencin reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a l y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras, () una sola, la que se inici hace un siglo y medio y que quiz est en vas de cerrarse dej aparecer la figura del hombre. Y no se trat de la liberacin de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupacin milenaria, del acceso a la objetividad de lo que hacia mucho tiempo permaneca preso en las creencias o en las filosofas: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin(11).

El tema de la muerte del hombre, aparece ya anunciado en Nietszche a partir de la muerte de Dios(12), y es el recorrido de su obra, lo que parece motivar a Foucault al despliegue de una articulacin que le permitir, creemos, instalar los cimientos de su Arqueologa y que lo conducir, paulatinamente, a lo que en segunda instancia se conformar en un modelo genealgico de abordaje de la constitucin histrica del sujeto como objeto de conocimiento.

en mi opinin, es el mejor, ms eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietszche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el anlisis histrico de la formacin misma del sujeto, el anlisis histrico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamas la preexistencia de un sujeto de conocimiento(13).

Para entender esta idea, en la conferencia primera de La verdad y las formas jurdicas, Foucault comienza citando un texto de Nietszche fechado en 1873 y titulado: De verdad y mentira en sentido extramoral. All, Foucault advierte y remarca una frase que pone en cuestin la idea metafsica del conocimiento y su preexistencia:

En algn punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquel el instante ms mentiroso y arrogante de la historia universal.

As, Foucault nos acerca un grupo de ejemplos; ejemplos de los que slo tomaremos uno, el que creemos es el ms representativo y esquemtico a la hora de explicar esto que afirmamos. En La gaya ciencia, Nietszche nos dice que Shopenhauer, cometi el error de buscar el origen (Ursprung) de la religin en una especie de sentimiento metafsico que estara presente en todos los hombres de modo anticipado y que conformara el ncleo de toda religin. Para Nietszche, este anlisis de la religin es totalmente falso; la historia no se hace de esa manera; las cosas no suceden as; la religin carece de origen; no tiene Ursprung; fue inventada; hubo una Erfindung de la religin.

Al respecto, Foucault aclara que: la palabra que emplea, invencin -el trmino alemn es Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos y siempre con intensin y sentido polmico. Cuando habla de invencin tiene in mente una palabra que opone a invencin, la palabra origen. Cuando dice invencin es para no decir origen, cuando dice Erfindung es para no decir Ursprung(14).

Este argumento, que Nietzsche opone a la metafsica de Shopenhauer, es quizs el mismo con que Foucault -identificado en cierta medida a la mirada estructuralista- enfrenta las posiciones terico-polticas de la fenomenologa existencialista de Sartre. Para ste, si se trataba de indagar por el sentido de un fenmeno -por ejemplo el de la religin- deba hacrselo a partir de una reflexin sobre el hombre, ya que ste, condenado a la libertad y a la creacin de s mismo, es el nico portador y a la vez garante del sentido.

Para Foucault, como ya expusimos ms arriba, es el sistema lo pre-existente, lo que nos atraviesa profundamente; es el sentido slo un efecto de superficie; el resultado de un juego de relaciones entre elementos que se determinan y se transforman independientemente de las cosas que conexionan. Este sistema, se modifica histricamente, es annimo y es el que rige, para las sociedades, las formas de pensar y de hablar.

Ms all de la polmica relacin que mantendr Foucault con el pensamiento estructuralista -cuestin que trataremos de abordar ms adelante- no podemos dejar de reconocer en esta idea de sistema, una aproximacin a los dos principios bsicos establecidos por Ferdinand de Saussure en su Curso de lingstica general y que han tenido hasta la actualidad, amplia relevancia en el desarrollo de las ciencias humanas.

Tales principios son:

A] La relacin entre significante (costado material del signo; imagen acstica) y significado (concepto: lo que ese signo quiere decir) es plena o relativamente arbitraria, vale decir, no hay nada en el significante mesa que se parezca a la idea de mesa.

B] Cada elemento de la lengua se define por su relacin con los dems, es decir, se trata de una funcin cuyo significado depende de su posicin dentro de un sistema, por ejemplo: el significante perro no se define por el objeto que dice nombrar sino y ms bien, por la relacin de oposicin que mantiene con los otros significantes dentro del sistema de la lengua.

A partir de aqu, y si con esto tenemos en cuenta que para Saussure la lengua es el asiento de la realidad(15), entonces, ser el lenguaje lo preexistente y no el sentido; ser el lenguaje posibilidad a la vez que construccin de la realidad. En palabras de Foucault: "...El yo ha estallado (vease la literatura moderna), estamos ante el descubrimiento del hay. Hay un se. En cierto modo se vuelve al punto de vista del siglo XVII con una diferencia: No se coloca al hombre en el puesto de Dios, sino a un pensamiento annimo, a un saber sin sujeto, a lo terico sin identidad..."(16).

En definitiva, Foucault parece concluir con su alejamiento de la fenomenologa existencialista con palabras de este tenor: "mi trabajo consiste en liberarnos definitivamente del humanismo y en este sentido mi empeo es un trabajo poltico en la medida en que todos los regmenes del Este o del Oeste hacen contrabando con sus malas mercancias bajo las banderas del humanismo"(17).

3. Notas sobre foucault en [y no-en] el estructuralismo

Entre los diversos autores que hemos consultado con el fin de comprender Qu es el Estructuralismo?, encontramos que la mayora acuerda en hablar de estructuralismo en tanto est presente el modelo lingstico, en este sentido, se refieren al trmino estructural como aquel en el que se expresa el ordenamiento que en los lenguajes y signos humanos produce significacin, y ste en oposicin al trmino estructurel con el que califican toda forma concreta de organizacin directamente perceptible en la realidad. As, para estudiar lo estructural a diferencia de lo estructurel, es necesario "reconstruirlo"; organizacin del lenguaje y no de la naturaleza.

A partir de aqu, y si tratramos de definir lo que se conoci centralmente como movimiento estructuralista, nos encontraramos con la dificultad de tener que respetar, en cada uno de sus representantes, su especifica originalidad de articulacin, vale decir: no podemos entender al Estructuralismo como una unidad terica coherente sino y ms bien, como un mtodo que ir tomando sus particularidades en relacin al campo en el cual se pretende su aplicacin (etnolgico, sociolgico, psicolgico, etc.). Como bien dir Foucault: "Solo desde el exterior se puede decir ste o ese son estructuralistas. Es a Sartre a quien hay que preguntarle qu son los estructuralistas puesto que l considera que constituyen un grupo coherente (Lvi-Strauss, Althusser, Dumzil, Lacan y yo), un grupo que presenta una especie de unidad; sin embargo esta unidad, nosotros no la percibimos"(18).

Para Jean-Marie Auzias, en su libro: El estructuralismo, el pensamiento estructuralista puede ser enteramente definido por los trabajos de Claude Lvi-Strauss, en el sentido de que recoge nociones de las matemticas, de la msica (las fugas de Bach y de Wagner entre otros) y de la lingstica de Saussure.

"Digmoslo claramente: el Estructuralismo es Lvi-Strauss. Las coincidencias, los prstamos, las simpatas, nos liberan del tipo de costumbres que practican los tiburones de Pars y los tiburoncitos de provincia, devorndose entre s. Dichas convergencias crean una red de afinidades estructuralistas que permite reemplazar por la nocin de campo estructuralista la idea de una doctrina general, de una ideologa imperialista compartida por real decreto"(19).

La novedad metodolgica de Lvi-Strauss, como lo afirma Antonio Bolivar Botia en: El estructuralismo: de Lvi-Strauss a Derrida (20), puede entenderse en contraposicin con el Historicismo y el Funcionalismo (escuelas dominantes a mediados de siglo). El historicismo, supone la existencia de una lnea de continuidad en el espacio y el tiempo entre las diversas culturas, entiende que los productos culturales se han difundido por contactos y prstamos culturales de un grupo o lugar a otro; esta es su forma de explicacin. El Funcionalismo, por su parte, hace un anlisis minucioso de las costumbres, instituciones o sistemas de intercambio social, para ver qu funciones cumple en la vida y organizacin de una poblacin, lo que le lleva a hablar de estructuras sociales, pero entendidas stas en un sentido naturalista y emprico.

La crtica de Lvi-Strauss al historicismo se nos hace sinttica y trasparente en las palabras de Auzias en el trabajo ya mencionado: "Con el estructuralismo desaparece, en efecto, el privilegio durante mucho tiempo exorbitante, de la historicidad (...) para encontrar la explicacin de un fenmeno era forzoso remontarse hasta el que le preceda; todo se converta en histrico: la vida explicaba la obra, las obras precedentes explicaban las que venan a continuacin; los estados observables de una sociedad se explicaban a partir de los estados anteriores"(21). Charles Parain citando a Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje, reconoce: "El etnlogo respeta la histria, pero no le concede un valor privilegiado, la concibe como una investigacin complementaria de la suya: Una despliega el abanico de las sociedades humanas en el tiempo, la otra en el espacio"(22). Diremos en resumidas cuentas que cuando se pretende conocer una estructura se debe dejar de lado el proceso histrico de su formacin; cuando se pretende conocer ese proceso, se debe dejar de lado la estructura, vale decir y en palabras de Auzias: "El proceso y la estructura guardan una relacin de incertidumbre"(23) (en el sentido del principio de Heisenberg: cuando se conoce la velocidad de un electrn no se conoce su posicin, cuando se conoce su posicin, no se conoce su velocidad).

Auzias agrega: "Volvemos a encontrar la comparacin con la fsica en la ley de reciprocidad entre el observador y el fenmeno (...) se ha mostrado como el observador y el instrumento modifican "la aparicin" (el fenmeno) del objeto fsico (...) Se ha sealado que el estructuralismo as concebido tiende a tomar como objeto de estudio ms bien el interior de las sociedades que su exterior (...) este inmanetismo a ultranza de las ciencias humanas es un aspecto ms de su rigor. No buscan la explicacin fuera del objeto de anlisis, aunque pidan ayuda a otras disciplinas. En antropologa es posible encontrar una estructura matemtica; ni se la importa ni se la exporta. Ello se debe al hecho de que las ciencias humanas han preferido permanecer en las culturas por ellas analizadas, en vez de imponerles nociones meta-culturales, o, incluso, sobre-naturales, lo que se resume en ltimo trmino, en una ruptura total con las ideologas (...) del mismo modo y a la vez que elimina a las ideologas, la explicacin estructural excluye la praxis como tesis de explicacin. Las prcticas se estructuran en la explicacin y no estructuran la explicacin"(24).

Esta idea se entiende con claridad si se toma en cuenta que antes de la prctica, el etnlogo configura un modelo terico para explicar las relaciones empricas, evitando de esa manera, la contaminacin ideolgica de la observacin (el evolucionismo estudia las culturas tomando como modelo de comparacin y como ltimo estado del desarrollo evolutivo la civilizacin occidental). Es as como Auzias concluye su trabajo, remarcando que Lvi-Strauss, en Le totmisme aujourdhui, rechaza la teora funcionalista de Malinowski, segn la cual los clanes totmicos habran tomado nombres de animales porque estos ltimos son comestibles o tiles: "Respecto de las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales estn en posicin de clientes, mientras que las ciencias humanas aspiran a llegar a ser discpulas (...) de las ciencias exactas y naturales, las ciencias humanas han recogido la idea de que, para comprender el mundo, hay que rechazar las apariencias, mientras que las ciencias sociales utilizan la leccin simtrica segn la cual hay que aceptar el mundo si se pretende cambiarlo"(25).

En definitiva y como asiente Antonio Bolivar Botia: "El estructuralismo trata de buscar una racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las falsas ilusiones humanistas, al poner de manifiesto que dentro de la estructura no corresponde al hombre elegir"(26).

Por lo expuesto hasta aqu, no podemos considerar a Foucault, por la definicin misma de estructuralismo, un estructuralista. El mtodo aplicado por Foucault no ser el estructuralista sino el definido por su arqueologa; cuestin a la que pretendemos aproximarnos a lo largo de ste, nuestro trabajo de investigacin. Sin embargo, no podemos dejar de reconocer en el pensamiento de Foucault, el conjunto de nociones generales trabajadas hasta aqu y que se desprenden del mtodo propiamente estructural, a saber: la desvalorizacin de la historia (en trminos de continuidad causal y su correlato en la bsqueda de los orgenes (gnesis); la renuncia a la idea de funcin; la negacin del sujeto mismo (la desaparicin del concepto de hombre) y la idea de que lo que preexiste no es el sentido sino el sistema: "Se piensa en el interior de un pensamiento annimo y constrictor que es el de una poca y el de un lenguaje. ste pensamiento y ste lenguaje tienen sus leyes de transformacin"(27).

A medida que avancemos, nos resultar quizs ms claro pensar a Foucault no-en el estructuralismo; sobre todo si tenemos en cuenta que el "historiador" (en un sentido Nietzscheano) no se interesar por el estudio de las leyes de formacin de las estructuras, de los cdigos con los que pensamos, sino y ms bien, por sus condiciones de posibilidad y de existencia, serie de problemas que Foucault intentar reunir y ordenar en Les mots et les choses bajo la idea de episteme.

De todos modos, debemos tener siempre presente que estos interrogantes, los nuestros, hallarn quizs sus respuestas -o no- en la medida en que nos adentremos al estudio puntual de la aplicacin arqueolgica en la que Foucault pretende orientarnos desde su segundo trabajo: Histoire de la folie, hasta: L'archologie du savoir, su primer anclaje metodolgico. Preferimos decirlo as pues nos parece, y esto se desprende de un primersimo acercamiento a su trabajo general, que la arqueologa, en sus aspectos nucleares, nunca cesar de ser reformulada y reaplicada. Esto es as si entendemos las investigaciones que Foucault realiza posteriormente sobre el poder (Genealoga) o sobre las prcticas de s (tica) como un cambio de mirada y un enriquecimiento metodolgico y no como una mutacin radical o como unas rupturas irreconciliables en el interior de un proyecto filosfico ms general (si es posible hablar estrictamente en trminos de un proyecto).

Con respecto a esto dice Miguel Morey: "El obstculo es sin duda de mucho peso. Y con ello no quiere decirse que no exista diferencia de procedimiento entre la arqueologa y la genealoga, sino que esta diferencia puede que no sea en absoluto lo esencial. Anteriormente, sostuve que la diferencia entre arqueologa y genealoga es la que media entre un procedimiento descriptivo y un procedimiento explicativo: que la arqueologa pretende alcanzar un cierto modo de descripcin (liberado de toda sujecin antropolgica) de los regmenes de saber en los dominios determinados y segn un corte histrico relativamente breve; y que la genealoga intenta por recurso a la nocin de relaciones de poder, explicar lo que la arqueologa deba contentarse por describir"(28).

Por el momento, el problema que nos planteamos fue tan slo el de desentraar, en la medida de nuestras posibilidades, algunas interlocuciones que nos permitan pensar los trabajos de Foucault en un contexto dominado principalmente por la Fenomenologa y atacado en sus fundamentos por las novedades del Estructuralismo.

Dice Maurice Florence:

"Sin duda todava es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M. F., profesor en el Colege de France (ctedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosfico dominado hasta entonces por Sartre y lo que ste designaba como la filosofa insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire de la folie (1961), M.F. est en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofa sobre un nuevo cogito, ni de desarrollar en un sistema las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del mundo, sino ms bien de interrogar este gesto enigmtico, quiz caracterstico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, tambin la filosofa) con el poder que se les conoce"(29).

En adelante intentaremos esbozar el mapa terico que nos permita, en pos de una posible instrumentalizacin del pensamiento de Foucault, avanzar con una mirada prudente pero no por ello menos ambiciosa de reconstrucciones.

4. Foucault. un posible ordenamiento de su estrategia

Tres etapas intelectuales?"Ustedes no tienen derecho de despreciar el presente".

En este apartado trataremos de mostrar, como en una mesa de diseccin, la manera en que segn algunos autores sera posible ordenar el pensamiento de M.F. y las preguntas que lo orientaron en el transcurrir de sus investigaciones.

Para Miguel Morey, se podra pensar en tres fases, a modo de tres etapas intelectuales; sobre sto nos dice: "La comodidad de una clasificacin como sta es del todo evidente. En primer lugar, se pliega a una sencilla exigencia cronolgica que parece de suyo legitimarla, al tiempo que nos ofrece la ilusin de un encaminamiento sucesivo de la tarea de Foucault hacia una reflexin cada vez mejor armada () ratificada en parte por el propio Foucault, quien, por ejemplo, con ocasin de la publicacin de Surveiller et punir, se extiende largo y tendido en consideraciones metdicas acerca del desplazamiento que conduce de la arqueologa del saber a la genealoga del poder"(30).

La primera de estas etapas, es la que lleva el nombre de Arqueologa. Este perodo se centra principalmente en una pregunta: Qu puedo saber?(31); cuestin que Foucault intenta abordar a partir del anlisis de los efectos y sistemas de verdad de los discursos; etapa marcada por una decisin metodolgica irreconciliable: partir de un escepticismo sistemtico y metdico hacia todos los universales antropolgicos. Esta etapa comprende los trabajos de 1961 a 1969, es decir, desde Historie de la folie, hasta Larchologie du savoir.

La segunda es la que Foucault denomin Genealoga. En este perodo elabora su pregunta sobre el poder en trminos de Qu puedo hacer?; intenta as realizar un anlisis de las relaciones de poder equivalente a un anlisis del

rgimen poltico de la verdad como facilitador de tipos especficos de normatividad. Este es el perodo que abarca los aos 1971 a 1976, desde Lordre du discours y Nietszche, la ganalogie, lhistorie, encontrando su momento mayor con la publicacin de Surveiller et punir, hasta el primer volumen de la Historia de la sexualidad: La volont de savoir. En este sentido, como dira Miguel Morey: "La genealoga intenta, por recurso a la nocin de relaciones de poder, explicar lo que la arqueologa deba contentarse con describir"(32).

Finalmente, la ltima de estas tres etapas es la que caracteriza sus trabajos sobre la tica; este desplazamiento se anuncia ya tras cuestiones como la de la gubernamentalidad a partir de 1978 y se ve realizada en los volmenes segundo y tercero de la Historia de la sexualidad: Lusage des plaisirs y Le souci de soi ambos de 1984. En esta etapa Foucault se interesa principalmente en una cuestin: la de la subjetividad, ms precisamente de las tcnicas y tecnologas de la subjetividad, en trminos de: Quin soy yo?; Como un intento de abordaje de la relacin del yo consigo mismo.

Sin embargo, esta clasificacin aunque muy til, no debe tomarse de suyo como una evidencia primera; de hecho, esta se pone en cuestin si se percibe, como bien lo hace Morey, que existen contactos de muy poco peso entre Histoire de la folie y Les mots et les choses (ambos trabajos de la etapa arqueolgica), y no, por ejemplo, entre Histoire de la folie y Surveiller et punir, en donde el segundo -desarrollo propiamente genealgico- parece un "trabajo de reescritura de su primera obra arqueolgica". Pero, como nos esmeramos en argumentar al final del apartado anterior, esto no quiere decir que no exista, entre ambas instancias, diferencias claras en el procedimiento; como lo expresara el mismo Foucault: "la genealoga explica o analiza el nivel de la arqueologa"(33); como dira Morey: "El riesgo de aceptar una periodizacin como la tradicional es, a mi entender, doble. En primer lugar, nos puede llevar a imaginar algo as como la sucesin de tres procedimientos, cada uno de los cuales sustituira al anterior: de arqueologa a genealoga, y de sta al anlisis de las tcnicas de subjetivacin. Y ello es radicalmente errneo. Los procedimientos metdicos se engloban en crculos cada vez ms amplios pero no se sustituyen en absoluto. As, en 1983, Foucault anota: Arqueologa: mtodo para una Genealoga histrica, que toma como dominio de anlisis los discursos; los discursos considerados como acontecimientos; ligados por reglas de Prcticas discursivas. Y en segundo lugar, puede llevarnos a pensar que L' archologie du savoir es algo as como la culminacin terica de sus ejercicios anteriores de anlisis histrico y concederle de este modo el estatuto pleno de teora () Foucault no puede, y l es el primero en saberlo, obtener resultados de su discurso que valgan como verdad"(34).

Otro ejemplo de esto nos lo dan las palabras de Foucault en Un dilogo sobre el poder: "Cuando pienso en ello ahora, me pregunto de que pude hablar en Histoire de la folie o en Naissance de la clinique, por ejemplo, sino del poder"(35).

As puede advertirse, en una direccin, un corte que diferencia el primer y el segundo perodo, y en otra, el perodo siguiente complementa y se reapropia del anterior.

Con esto, y siguiendo con la lectura que realiza Morey del pensamiento de Foucault, entendemos que no slo es posible realizar sobre las investigaciones de un autor una lectura cronolgica -en orden de aparicion de las publicaciones-; sino tambin, y efectuando una mirada ms global, realizar una lectura de orden lgico. Por ejemplo, teniendo en cuenta la cuestin de la subjetivacin (eje Subjetividad - Verdad )(36), como lo hace Morey y lo reconoce Foucault en la entrevista titulada "La tica del cuidado de uno mismo como practica de la libertad"; entendiendo por subjetivacin el modo en que el sujeto hace la experiencia de s mismo en un juego de verdad en el que est en relacin consigo mismo.

Quisiera decir en primer lugar cual ha sido la finalidad de mi trabajo durante estos ltimos veinte aos. No ha sido analizar los fenmenos de poder ni sentar las bases para tal anlisis. Busco ms bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivacin de los seres humanos en nuestra cultura"(37).

Este eje de anlisis (ahora enriquecido) podemos encontrarlo, tambin, en su "Autorretrato", donde el mismo M.F. denomina su proyecto como Historia crtica del pensamiento, entendiendo por pensamiento al acto que introduce un sujeto y un objeto en todas las relaciones posibles.

"Se trata de determinar lo que debe ser el sujeto, cuales deben ser sus condiciones, que estatus debe tener, que posicin debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder convertirse en un sujeto legtimo de cualquier tipo de entendimiento dado. En suma, se trata de determinar su modo de subjetivacin"(38).

Esta denominacin: "Historia crtica del pensamiento", responde a la autoinclusin de Foucault en la tradicin filosfico-crtica de Kant, cuestin que le permite completar su anlisis de la subjetividad a partir de una ontologa del presente.

Dicho argumento de pertenencia, si de alguna manera nos es posible rastrearlo, aparece mencionado por el autor en 1983 en su conferencia: Que es la Ilustracin?; all, y haciendo una referencia explcita a un articulo de Kant sobre la Aufklrung, seala: "La cuestin que en mi opinin aparece por primera vez en ese texto de Kant es la cuestin del presente, la cuestin de la actualidad: Qu pasa hoy? Qu es lo que pasa ahora? Y que es ese ahora dentro del cual estamos unos y otros y que define el momento en que yo escribo?"(39).

Foucault, a nuestro entender, intenta mostrarnos hasta qu punto la pregunta sobre el presente, sobre la actualidad, aparece aqu como un acontecimiento al que Kant se propone interrogar. Dice Cristina Donda: "Lo que Foucault resalta es la pregunta por el presente; pregunta a travs de la cual el filsofo ya no se ubicara en relacin a una doctrina o a una tradicin; ni a una comunidad humana en general, sino que se plantea su pertenencia a un determinado nosotros, a un nosotros que enraiza en un conjunto cultural caracterstico"(40). Seguidamente, encontramos a M.F. advirtiendo que no es la primera vez en la historia de la reflexin filosfica que se revela una pregunta acerca de una cierta actualidad del conocimiento; esto puede fcilmente sondearse quizs al comienzo de El Discurso del Mtodo en Descartes, pero esta reflexin, que parece comenzar a delimitarse en Descartes a partir de 1637, se esboza en trminos universales, atemporales, bajo la forma de Quin soy yo?. Puesto que, como ya dijimos anteriormente, all Descartes es todo el mundo, no importa donde ni en que momento.

En la reflexin de Kant la cuestin parece plantearse de manera diferente; los interrogantes que Foucault nos presenta aparecen en el orden de: Qu es lo que en la situacin actual puede determinar tal o cual decisin de orden filosfico?; as nos dice: "El discurso tiene que volver a tomar en cuenta su actualidad, por una parte para recuperar all su propio lugar, por otra parte para decir su sentido y por ltimo para especificar el modo de accin que es capaz de ejercer en el interior de esa actualidad"(41).

Este articulo, al que M.F. hace referencia, se publica en el peridico alemn Berlinische Monatschrift en 1784. All Kant intenta responder a la pregunta: Was ist Aufklrung? con esta sentencia inicial:

"Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minoridad. Minoridad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro"(42).

Es entonces que Foucault se pregunta si no seria posible entender a la modernidad menos como un perodo de la historia que como una actitud; como una forma de relacionarse con la actualidad y como un trabajo sobre uno mismo dentro de esa actualidad; como "una eleccin voluntaria que es efectuada por algunos; una manera de pensar y de sentir; de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea. Un ethos en definitiva"(43). En Palabras de Baudelaire, a quien Foucault remite para explicar sto: "Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es indisociable del ensaamiento en imaginarlo, en imaginarlo distinto de lo que es y transformarlo, no destruyndolo, sino captndolo en lo que es"(44). La actitud de moderninad implica la asuncin de una realidad siempre acompaada de una constante y severa crtica de lo que somos y de lo que hacemos; intento de transformacin de lo real y trabajo severo sobre uno mismo; pero no trabajo de desentraar la verdad sobre s que se ocultara profunda detrs de las palabras, sino y ms bien, el de la prctica que busca ante todo una autoinvencin.

"Sostener la fe en la Ilustracin -solicitud que formula Foucault en el texto de 1984- insina la necesidad de hacerse cargo del uso de la propia razn, sin someterse a ninguna autoridad; ejercer la crtica, ya que es sta la que tiene la finalidad de definir las condiciones en la que el uso de la razn es legtimo para determinar qu podemos saber, qu podemos hacer, y quines somos"(45).

La tarea contempla, por un lado: fe en la Ilustracin; por el otro: un ethos filosfico caracterizado como una actitud lmite: "No se trata de un comportamiento de rechazo. Se debe evitar la alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crtica es en verdad el anlisis de los lmites y la reflexin sobre ellos. Pero si la cuestin kantiana era saber qu lmites debe renunciar a franquear el conocimiento, me parece que la cuestin crtica debe ser invertida como cuestin positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, cul es parte de lo que es singular, contingente y debido a coacciones arbitrarias. Se trata en suma de transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria en una crtica prctica en la forma del franqueamiento posible (...) una labor paciente que le d forma a la impaciencia de la libertad"(46).

Habra as, dos posibles formas de crtica: una que del lado de una filosofa crtica, se constituira paulatinamente a partir de una analtica de la verdad y otra, ms acorde a lo que Foucault parece pretender a lo largo de su extenso proyecto y que se fundara en trminos de una Ontologa histrica de nosotros mismos. Ontologa de los juegos de verdad y falsedad (y all los modos de subjetivacin) en donde el sujeto mismo se presenta como objeto de un posible conocimiento, como generador de un saber sobre s mismo, regulado por normatividades ejercidas por determinadas prcticas discursivas que posibilitan un conjunto de prcticas sociales en un acontecimiento que marca una experiencia(47); entendiendo por juegos de verdad, al resultado de la mutua relacin entre los procesos de subjetivacin y las condiciones histricas a partir de las cuales algo de la realidad es factible de ser problematizado como objeto de conocimiento (proceso de Objetivacin). Una historia crtica del pensamiento tendra entonces que partir del anlisis de las condiciones en que el sujeto y el objeto se relacionan para transformarse a tal punto que estas permitiran la emergencia de un saber. Foucault no pretende preguntarse, como l mismo lo dira, acerca de una verdad ya dada, tampoco pretende promover lo vlido en un momento posible, sino y ms bien, revelar las condiciones a travs de las cuales el sujeto en relacin con el objeto, generan un conjunto de saberes acerca de ellos mismos, saberes que regulan y delimitan los procesos de objetivacin de la realidad, saberes que se modifican histricamente, saberes a partir de los cuales los sujetos desarrollan una experiencia sobre si mismo a partir de la cual deben decir qu son. En consecuencia, la pregunta aparecera en trminos de: Qu condiciones histricas posibilitaron la inscripcin de ciertas prcticas discursivas en una serie de juegos de verdad y falsedad, a partir de los cuales pudo forjarse un campo de saber particular?.

Tenemos entonces tres argumentos de peso para ensayar un ordenamiento distinto al tradicional: a) los procedimientos no se suceden; se engloban en reapropiaciones; b) El eje subjetividad-verdad atraviesa el inters de las investigaciones de manera general; 3) Ontologa de la actualidad y de nosostros mismos en esa actualidad, como pregunta de partida y como pregunta objeto.

A la luz de lo dicho hasta aqu, podemos obtener un ordenamiento radicalmente otro:

- Ontologa histrica de nosotros mismos en relacin a la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento (Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les mots et les choses).

- Ontologa histrica de nosotros mismos en las relaciones de poder que nos constituyen como sujetos actuando sobre los dems (Histoire de la folie, Surveiller et punit).

- Ontologa histrica de nosotros mismos en la relacin tica por medio de la cual nos contituimos como sujetos de accin moral (Histoire de la folie, Histoire de la sexualit)(48).

Hemos planteado hasta aqu, dos posibles formas de ordenamiento del pensamiento de M. F., sin agotar an, todas las alternativas localizables en relacin a sta, por lo pronto, nuestra labor . Ejemplo de ello es el que encontramos, en Saber y Verdad, en propias palabras de Foucault, cuando afirma: "La nocin que sirve de soporte comn a los estudios que he realizado despus de la Historia de la locura es la de problematizacin, pese a que yo no haba entonces aislado suficientemente esta nocin(49)". Con problematizacin no quiere decir ni objeto preexistente ni creacin discursiva de un objeto que no existe, sino y ms bien, conjunto de prcticas discursivas y no discursivas que harn ingresar a algo en un juego de verdad y falsedad que lo hace emerger como objeto de conocimiento. Por ejemplo, en Histoire de la folie se trataba de la problematizacin de la locura a travs de las prcticas institucionales y los modos de conceptualizacin (el problema que la locura planteaba a los otros); en Survellier et punir se trataba de analizar la problematizacin en relacin a las prcticas penales y a las instituciones penitenciarias, en suma: los cambios en la problematizacin de las relaciones entre delincuencia y castigo; en Histoire de la sexualit, invirtiendo el frente de ataque, el problema que la conducta sexual puede plantear a los individuos mismos.

"Ms numerosos son aquellos que consideran el afuera igual a contra (de la filosofa)(50) pues se muestran sensibles al hecho de que Foucault desacredit las cuestiones de posibilidad trascendental en beneficio de las cuestiones de posibilidad histrica, conden la investigacin de las profundidades (pues le pareci muy difcil discernir los puntos desde los cuales se perciben bien las superficies) y sustituy la historia de los sistemas por la historia de las problemticas"(51).

En la presente investigacin tendremos en cuenta el primer ordenamiento, aquel en el que se haca referencia a las tres etapas cronolgicas (Arqueologa, Genealoga y tica). As, nos abocaremos exclusivamente al trabajo de la fase arqueolgica, tomando como centro de inters lo que decidimos llamar "anclaje metodolgico", recordemos: La arqueologa del saber (texto en donde creemos se materializa la independencia y la forma del instrumento) y desde all, efectuar una especie de lectura satelital de los textos: Enfermedad mental y personalidad, Historia de la locura, El nacimiento de la clnica y Las palabras y las cosas pero slo en la medida en que estos nos aporten elementos para la comprensin de la Arqueologa. Sin embargo, y a pesar de esta decisin metodolgica, no evitaremos transitar por otros ordenamientos posibles cuando ellos nos permitan, de manera ms precisa, articular los textos mencionados.

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