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BONFIL BATALLA
Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales
1. I. La dimensión cultural y el desarrollo de los pueblos indios
a). Réquiem por el desarrollo integrador
El indigenismo integracionista fue, en su campo, la expresión consecuente de los
proyectos desarrollistas y modernizadores en el área de la economía y la política, en los
que se desembarcaron los gobiernos de América Latina con la idea de acortar la distancia
que los separaba cada día más de los países de llamado “primer mundo”. No se entendió
que era precisamente la relación asimétrica establecida entre los países avanzados y los
que denomino subdesarrollados la que hacía posible, en forma simultánea, el desarrollo de
unos y subdesarrollo de otros. Prefirió echarse mano de las teorías según las cuales el
atraso, el primitivismo, la falta de modernidad era la causa de la desigualdad de desarrollo.
Y quienes era la causa del atraso, los indios.
El indio, en términos genéticos, digamos que si podía ser igual a cualquier otro hombre;
pero en cambio, no poseía la verdadera cultura, la cultura occidental y cristiana del hombre
blanco. Muchos pensaban que los pueblos indios no tenían cultura; tenían costumbres
pero no cultura.
La meta y la justificación de la política indigenista: la de lograr que los indios dejaran de ser
indios mediante el sencillo expediente de cambiar su cultura por la cultura dominante. Se
trataba desindianizar estos países, aunque ese término no se uso y si se adoptó, en
cambio, el más sofisticado de “aculturar”, con todos sus derivados. La cultura india
concebida como inferior debía ser sustituida por otra cultura, la cultura dominante
occidental y cristiana.
La sustitución de la cultura india debía orientarse científicamente, a fin de que el tránsito
resultara lo menos doloroso posible.
Se acabó la promesa de auge inmediato y para todos. Fracasó el proyecto desarrollista.
Cabe dar paso a nuevas ideas y probar soluciones alternativas.
b). Se hace camino al andar
Pero no fue solo la quiebra del modelo de desarrollo modernizador lo que ha llevado a un
viraje en el indigenismo. Desde hace por lo menos 15 años irrumpieron en los escenarios
nacionales unos nuevos personajes: las organizaciones políticas indias. Representan una
nueva etapa de las luchas de resistencia y reivindicación que los pueblos indios sostienen
desde hace 500 años en América. Estas organizaciones permiten una manera diferente,
no excluyente de las otras, de enfrentar el acoso intensificado de las sociedades
nacionales y los intereses transnacionales. Requiere el conocimiento y el manejo de las
formas de acción política prevalecientes en el Estado nacional del que se forma parte,
entre las cuales está la formulación de proyectos compatibles para el sector de la
población que representan las organizaciones políticas indias.
El primer gran logro de esta lucha política ha sido que varios gobiernos reconozcan y
acepten la legitimidad del pluralismo étnico en el seno de sus sociedades nacionales.
Una de las modalidades que ha adoptado el nuevo indigenismo es la política de
participación, o indigenismo participativo. Ya no se trata de una política para los indios,
sino con los indios. Este grupo (maestros, técnicos, etc.) ejerce una presión creciente en
las instituciones indigenistas y en la vida local de sus propias comunidades, porque se
sabe capacitado para intervenir en las decisiones políticas que afectan a sus pueblos ,con
la ventaja de revivir la experiencia de ser indios. Los propósitos son claros: involucrar a la
población indígena en todas las etapas de la acción, desde la identificación y
jerarquización de los problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y la ejecución de
las mismas.
Un paso más ha sido la formulación del concepto de etnodesarrollo. Entendiendo que
etnodesarrollo es la ampliación y consolidación de la cultura propia, mediante el
fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente
diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación,
cualquiera que sea el nivel que considere, e implican una organización equitativa y propia
del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad político –administrativa con
autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que
constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso creciente de autonomía y
gestión.
El etnodesarrollo, a diferencia del indigenismo de participación, ya no se plantea
solamente tomar en cuenta la opinión y las aspiraciones de los pueblos indios y admitir su
participación, sino que se afirma que son ellos mismos quienes deben tomar en sus manos
las riendas de su propio destino.
El reconocimiento constitucional de la autonomía es, finalmente, el reconocimiento de los
pueblos indios como unidades político-administrativas integrantes de un Estado
multiétnico.
c). Nuevos retos
La dimensión cultural cobra una importancia central cuando se trata de concretar
cualquiera de las propuestas que se derivan de estos nuevos planteamientos.
Sin embargo, persiste una visión ingenua que se manifiesta claramente en algunas
concepciones implícitas o explicitas como las siguientes:
A) Una tendencia a idealizar románticamente a las culturas indias.
B) Otra tendencia consiste en reducir la especificidad cultural de los pueblos indios a
una serie más o menos larga de rasgos folclóricos. Según esta manera de ver, el problema
residirá únicamente en asegurar que se conserven danzas, indumentaria, música, ritos y
fiestas. Aquí hay, por un lado, una concepción atomizada de la cultura, que se entiende
como un conjunto de rasgos aislados e inconexos entre los cuales puede elegirse a
discreción cuáles se conservan y cuáles cambian. Por otro lado, existe un tinte de
mentalidad colonial que admite la diferencia cultural siempre y cuando se reduzca
únicamente a rasgos exteriores.
C) Otra manera de entender el problema se orienta hacia la inmovilidad de las culturas
indias. Dentro de esta perspectiva se considera que cualquier cambio es contaminante y
atenta contra la pureza de las culturas indias y contra la identidad de los pueblos. La sola
concepción de una cultura estática ya es aberrante: todas las culturas cambian
permanentemente; el cambio, la transformación es la forma de ser cultura.
D) En muchos planteamientos sobre el pluralismo étnico, el indigenismo de
participación y aun el etnodesarrollo, subyace la convicción de que no existen otras metas
ni otros caminos para el desarrollo de las sociedades, como no sean los de las sociedades
occidentales.
1. II. Cultura propia, grupo étnico e identidad
El punto central está en la noción de grupo étnico. La sustitución del término ayudaría a
desenmarañar un poco el problema. Nación no es equivalente porque comúnmente implica
una forma de organización política estatal de la que precisamente carecen los grupos
étnicos indígenas. Hay otro término que puede servir para este reemplazo: pueblo.
Pueblos somos todos y a los pueblos se les reconoce, tanto oficialmente como a nivel
internacional como en el lenguaje cotidiano, un conjunto de derechos. Los derechos de los
pueblos. No se cuestionan: se aceptan como una conquista o aspiración legítima. Sobre
los grupos étnicos, en cambio, la polémica continúa y se abigarra.
“Pueblo”, dentro de su ambigüedad y su aparente neutralidad, es un término que contiene
una carga política de gran potencia. Sin embargo no es posible definir a un pueblo
solamente por su cultura, entendida esta como un universo discreto de rasgos concretos.
Uno es “mapuche” no porque es un asunto de origen sino porque se participa de esa
cultura. Participar significa algo más que tener una cultura o compartirla. Significa una
relación más específica con esa cultura. Y en tanto la cultura es un fenómeno colectivo y
no individual, significa también una relación especifica con la colectividad. Es la
colectividad la que define un “nosotros” distintos de los “otros”. Es una cultura propia
porque el grupo tiene cierto grado de control sobre los elementos que la constituyen.
En el contexto de dominación colonial, en el que han vivido los pueblos indios desde hace
casi 500 años, la lucha en torno al control cultural es una constante que permite entender
la historia de los pueblos indios, sus condiciones y sus luchas actuales. La invasión
significo la inmediata puesta en marcha de un proceso global de expropiación, eliminación
e imposición cultural a favor de los colonizadores y a costa de los pueblos indios.
Expropiación es la pérdida de control sobre los recursos culturales propios; los pueblos
indios perdieron muy pronto el control sobre los elementos fundamentales como el
territorio, la fuerza de trabajo, etc. Eliminación es la prohibición de ejercer ciertos ámbitos
de la cultura propia: se persiguió a los pueblos indios para evitar, por ejemplo, la
continuidad de su vida ceremonial y ritual. Imposición significa introducción de elementos
culturales ajenos: religión, lengua, indumentaria, etc.… y todos los elementos ideológicos,
simbólicos y emotivos encaminados a lograr la aceptación del nuevo orden colonial, es
decir, la hegemonía.
Ante estos tres procesos que definen la acción del colonizador, los pueblos indios
reaccionaron oponiendo tres iniciativas culturales principales: los procesos de resistencia,
innovación y apropiación. A través de la resistencia cultural se pretende la conservación
del control sobre los elementos culturales propios. La innovación es la creación autónoma
de nuevo recursos culturales; forman parte de este proceso casos de reinterpretación o
resemantización de los hechos culturales y de los acontecimientos que resultan de la
relación colonial, porque se trata entonces de una manera nueva y propia de entenderlos y
manejarlos. La apropiación cultural permite adquirir el control sobre elementos culturales
originalmente ajenos.
Los recursos culturales son todos los elementos de una cultura (materiales, demográficos,
de organización y de conocimiento, simbólicos, etc.) que es necesario poner en juego para
definir un propósito social y alcanzarlo.
La capacidad de decisión sobre los elementos culturales define cuatros ámbitos posibles
dentro de la cultura en función de quien establece el control cultural:
1- Cultura autónoma: los recursos son propios del grupo y también lo es la capacidad
de elección. A partir de esta se dan los procesos de resistencia, innovación y apropiación.
2- Cultura impuesta: ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo
considerado. Y, sin embargo, la cultura impuesta forma parte de la cultura que vive la
colectividad e influye en mayor o menor grado en todos los aspectos de su quehacer social
e individual. Son elementos extraños, ajenos, que están en obediencia a decisiones
también extrañas y ajenas.
3- Cultura apropiada: los elementos ajenos que un pueblo puede poner bajo su control
cultural en un momento dado. Un recurso cultural forma parte de la cultura apropiada en
tanto el pueblo este en condiciones de tomar decisiones respecto de su uso; cuando
alcanza la capacidad, no solo para usarlo, sino para producirlo o reproducirlo ,deja de ser
un elemento de la cultura apropiada y pasa a formar parte del campo de la cultura
autónoma.
4- Cultura enajenada: es un campo de lucha permanente. Los recursos culturales
están ahí, forman parte de la cultura del grupo; pero este ha sido privado de su capacidad
para decidir sobre ellos. Ejemplo: la apertura de minas en el territorio étnico.
Cultura autónoma y cultura apropiada integran el campo de la cultura propia. Cultura
impuesta y cultura enajenada constituyen el ámbito de la cultura ajena. El punto crítico,
está en quien toma las decisiones sobre los recursos, es decir, quien ejerce el control
cultural.
El problema del control reside en la legitimidad que se le reconozca a quienes deciden en
cada circunstancia. Es un problema de consenso respecto a la legitimidad de las
decisiones. Legitimidad cultural.
Un grupo étnico (un pueblo) se define por su capacidad de decisión respecto a un conjunto
de elementos y recursos que forman parte de su cultura. Los recursos culturales de un
pueblo no son únicamente los que tiene bajo su control en un momento dado, sino todos
aquellos con los que mantiene una relación histórica hacia el pasado y hacia el futuro.
La identidad étnica es una ideología que se manifiesta a nivel individual y colectivo, y que
expresa la pertenencia a un determinado grupo étnico, entendido como un conjunto
delimitado de individuos que se reproduce biológica y socialmente y que participa de un
mismo ámbito de cultura autónoma, es decir, que ejerce en forma legítima el control sobre
un repertorio de recursos culturales propios. La pertenencia a un grupo étnico implica el
acceso al control y uso de determinados recursos culturales. La pertenencia a un
determinado grupo étnico (pueblo) implica más que el hecho ideológico de asumir la
identidad correspondiente; es necesario el ejercicio de una cultura autónoma con los
contenidos particulares que correspondan al estatus que el individuo ocupa dentro del
grupo y que incluyen aspectos del orden general que conforman el campo semántico y
cultural compartido que da especificidad al grupo.
Al concebir en estos términos al grupo étnico, al pueblo, se advierte con mayor claridad su
condición de unidad política, en tanto está implicada la definición de un universo de
recursos propios, sobre los cuales un determinado y excluyente conjunto social asume el
derecho a controlarlos.
Identidad, cultura y sociedad son conceptos que expresan aspectos de una misma y única
realidad, maneras diferentes de aproximarse a un todo indivisible. Hablamos de las
complejas unidades biológicas, sociales y culturales en las que ocurre la historia concreta.
1. III. Consideraciones sobre las políticas culturales y alternativas
Las políticas culturales deberían ser definidas y puestas en práctica por los propios
pueblos indios. Esto implica autonomía: no más una política cultural para los indios, sino
las políticas culturales de los pueblos indios.
Son muchos los integrantes indígenas que han interiorizado la ideología de inferioridad
que les ha sido impuesta.
En la base del problema está el empobrecimiento real y creciente de los pueblos indios: la
pérdida de recursos materiales.
Deben formular una política cultural que tenga como objetivo lograr la autonomía cultural
de cada unidad étnica.
Existen dos proyectos en marcha en México: El programa de formación profesional
etnolingüística y los cursos de capacitación de promotores culturales. Estas dos
experiencias pese a que han sido promovidas y auspiciadas por organismo
gubernamentales, representan una tendencia minoritaria en el contexto general de la
política cultural que lleva a cabo el gobierno mexicano en relación con los pueblos indios
del país.
1. IV. Algunas reflexiones finales
Cada vez más se reconoce por los gobiernos el derecho de los pueblos indios a mantener
su identidad y su especificidad cultural como integrantes legítimos de Estados multiétnicos.
Debe reconocerse la necesidad consecuente de favorecer los procesos de recuperación
cultural y consolidación de las etnias. Deben revisarse y reorientarse las políticas
culturales gubernamentales con la participación de los propios pueblos a través de sus
organizaciones y representantes legítimos.
Es necesario abrir espacios para el intercambio de experiencias y el diálogo intercultural a
fin de que sea posible avanzar en el análisis de los aspectos teóricos metodológicos y
prácticos de la recuperación cultural en contextos multiétnicos.
La formación de cuadros originarios de los diversos pueblos para desarrollar tareas
orientadas a la autonomía cultural, es una paso indispensable y urgente.
CANCLINI
Cultura y Sociedad
1. ¿Por qué no existe un sola definición?
No es fácil proponer una definición de cultura, la tarea prioritaria consiste en situar el
término en los espacios que han configurado su sentido; en la historia social de su uso y
en los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones con otros conceptos.
No hay una definición única de cultura. Existen tres sistemas que entienden el concepto de
cultura de diferente manera: la filosofía idealista, donde se lo opuso a civilización; la
antropología social, que lo enfrento a naturaleza y a sociedad; y finalmente, la manera en
que el marxismo lo correlaciono con los conceptos de producción, reproducción,
superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.
Cultura vs. Civilización:
Hay una manera de entender la cultura, como educación, erudición, refinamiento,
información vasta, en fin; el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas
que se adquieren individualmente. Es el modo en que hoy se concibe vulgarmente la
cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura popular.
Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones
espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la civilización es el campo
de las actividades técnicas y económicas. Se juzga entonces a la cultura la esfera más
elevada del desarrollo social y se la analiza por sus meritos espirituales supuestamente
extrínsecos; la civilización es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios
para la dignificación del hombre. El ideal de vida seria ocuparse de lo material en lo
estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, o sea, perfeccionarse
espiritualmente, construir y expresar una personalidad singular, buscar respuestas a los
enigmas del universo y de la existencia humana.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:
a)- Al oponerlo al concepto de civilización, se vuelve al viejo divorcio entre lo material y lo
espiritual. La separación de cultura y civilización reproduce en el campo teórico de la
división de la sociedad en clases, de un lado la actividad material de apropiación y
transformación de la naturaleza; del otro, la traducción simbólica –ideal- de esas
operaciones concretas. De esta escisión surge una metodología dualista que ve los
hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu y que es incapaz de
entender su conexión orgánica, necesaria con la base material.
b)- Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje
común presupone que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos
consagrados por las clases dominantes. Se naturaliza la división entre las clases sociales
y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisiones y que en un sector
haya otorgado universalidad a su particular producción cultural; al mismo tiempo, se
descalifica y excluye la producción simbólica de los países no occidentales y de las clases
subalternas de occidente.
Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la dominación
imperialista de la metrópolis y la imposición de modelos capitalistas de organización social
el sometimiento de las clases trabajadoras y de las comunidades indígenas.
Culturas “superiores” e “inferiores”: la critica antropológica
Frente a la reducción de la cultura a las actividades nobles del espíritu, según la conciben
los hombres occidentales, blancos, de origen europeo, la definición antropológica pareció
una alternativa satisfactoria. En esta definición cultura es todo lo que no es naturaleza. Se
considera cultural todo lo producido por todos los hombres lo que la naturaleza ha dado,
sin importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado en relación con nuestras
sociedades.
Durante milenios el etnocentrismo –la creencia de que los valores de la propia cultura son
superiores y todas las otras deben ser juzgadas de acuerdo con ellos – prevaleció en las
relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre un mismo. El etnocentrismo persistió
empecinadamente en las propias teorías antropológicas.
La línea dominante en las culturas europeas fue la sobrestimación de sí misma, apoyada
en la superioridad intelectual que les garantizaba las filosofías racionalistas y
evolucionistas, las expectativas de mejoramiento social suscitadas por el avance industrial
y tecnológico.
Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de
racionalidad y de vida
El relativismo cultural
Los antropólogos ingleses estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus
fines intrínsecos. Cada una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y
mecanismos de cooperación destinados a la satisfacción de necesidades sociales, cuyo
funcionamiento es coherente si se lo analiza en si mismo y tiende a perseverar por su
funcionalidad. Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo
cultural; cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma autónoma sin que haya
teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra argumentando
cualquier tipo de superioridad.
Dos problemas quedan sin resolver: uno de carácter científico: ¿Cómo construir un saber
de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la imposición
de los patrones de una de las demás? El otro saber es de carácter político: ¿Cómo
establecer, en un mundo cada vez más interrelacionado, criterios supraestructurales de
convivencia e interacción?
La transnacionalización de la cultura
Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica
y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores e inferiores.
Si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una teoría de
la cultura: la construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios que
ayuden a pensar y resolver los conflictos y las desigualdades interculturales.
La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de la
sociedad en que se apoya: como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras.
La relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son
inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de universalización e
interdependencia. En el mundo contemporáneo esta interdependencia no es una relación
de reciprocidad igualitaria. La transnacionalización de la cultura, impone un intercambio
desigual de los bienes económicos y culturales. La diversidad de patrones culturales, de
objetos y hábitos de consumo, es un factor de perturbación intolerable para las
necesidades de expansión constante del sistema capitalista.
¿Qué sentido tiene, en este contexto, hablar de relativismo cultural? La superación
práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su
estructura económica y cultural a las sociedades dependientes. A la luz de esta situación
resultan muy poco creíbles las apelaciones a respetar las particularidades de cada cultura.
En verdad existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual
capitalista: el imperial, que mediante la transnacionalización de la economía y la cultura,
tiende a anular toda organización social que le resulten disfuncional, el de las naciones,
clases y etnias oprimidas que solo puede liberarse mediante una autoafirmación enérgica
de su soberanía económica y su identidad cultural.
Una definición restringida del concepto de cultura:
Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por oposición a la
naturaleza, dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo. Su tratamiento llevo a
igualar a todas las culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades. Por otra
parte engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formación social –la
organización económica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, etc.- sin
jerarquizar el peso de cada una.
Por esas razones preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de
fenómenos que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las
estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social.
La definición propuesta no identifica cultural con ideal y social con materia, ni -menos aun-
supone que pueda analizárselos separadamente. Por el contrario, los procesos ideales son
referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de reproducción o transformación
social, a las prácticas e instituciones que por más que se ocupan de la cultura implican una
cierta materialidad. No hay producción de sentido que no esté inserta en estructuras
materiales.
Podría verse este concepto de cultura como equivalente al concepto marxista de ideología.
La teoría de la cultura necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos
culturales con sus condiciones sociales de producción. Sin embargo, no todo es ideológico
en los fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo distintivo,
según la mayoría de los autores marxistas, una deformación de lo real en función de los
intereses de clase. La cultura no solo representa la sociedad; también cumple, dentro de
las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales
e imaginar nuevas. Además de representar las relaciones de producción, contribuye a
reproducirlas, transformarlas e inventar otras.
Hay que insistir en la diferencia de cultura e ideología, debido a que en la bibliografía sigue
prevaleciendo la interpretación de la segunda como representación distorsionada de lo
real.
La interacción de la estructura y la superestructura
Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del sistema social y a la vez que no
puede ser estudiada aisladamente. No solo porque está determinada por lo social,
entendido como algo exterior, sino porque está presente en todo hecho socioeconómico.
Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. No hay un fenómeno
económico o social que no incluya una dimensión cultural, que no lo representemos
atribuyéndole un significado. Por ejemplo: comprar un vestido está cargado de sentido
simbólico, porque significa nuestra pertenencia a una clase social según la tela del vestido.
Para entender mejor esta inscripción reciproca de lo económico y lo cultural hay que
recurrir al debate sobre estructura y superestructura en el marxismo contemporáneo. Se
trata de una distinción creada por Marx y Engels para diferenciar la organización
económica de la sociedad (estructura) y por otra parte las instituciones jurídico –políticas y
las formas de conciencia social (superestructura). En realidad economía y cultura marchan
solidarias, imbricadas una en la otra. Pueden ser distinguidas como instancias teórico-
metodológicas, pero esta diferenciación necesaria en el momento analítico del
conocimiento debe ser superada en una síntesis que de cuenta de su integración.
Producción y desarrollo
¿Qué significa decir que la cultura se produce? En primer lugar, para una concepción
materialista, la cultura no es básicamente expresión, creación o representación, sino un
proceso social de producción.
La producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema social y está
determinada por él. Hay una organización material propia para cada producción cultural
(las universidades para el conocimiento, las editoriales para los libros, los museos para la
plástica), que hacen posible su existencia.
En segundo lugar, estudiar la cultura como producción supone considerar no solo el acto
de producir, sino todos los pasos de un proceso productivo: la producción, la circulación y
la recepción.
La cultura como instrumento para la reproducción social
Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia. Pero los
sistemas sociales no se mantienen solo produciendo; deben también reproducir y
reformular las condiciones de reproducción. Para continuar existiendo toda formación
social debe reproducir: las fuerzas productivas, las relaciones materiales de producción y
las relaciones culturales.
Por ejemplo, lo que se necesita para reproducir la fuerza de trabajo:
1. El salario (condiciones materiales)
2. Debe ser apta para participar en un proceso productivo que evoluciona y cambia.
Es necesario asegurar la producción y renovación de la calificación en el trabajo.
Se advierte la conexión de los aparatos productivos con los aparatos culturales.
3. La reproducción de las relaciones de producción exige además, que se reproduzca
la adaptación y la participación en el sistema social.
La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía:
Mediante la reproducción de la adaptación, la clase dominante busca construir y renovar el
consenso de las masas a la política que favorece sus privilegios económicos.
Una política hegemónica integral requiere:
a- La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse de la
plusvalía.
b- El control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica
de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción (escuela, medios de
comunicación, salario, etc.)
c- El control de los mecanismos coercitivos con los cuales asegurar la propiedad de
los medios de producción y la continuidad en la apropiación de la plusvalía.
La propiedad de los medios de producción y la capacidad para apoderarse del excedente
es la base de toda hegemonía. En ninguna sociedad la hegemonía de una clase puede
sostenerse únicamente mediante el poder económico, necesita de los mecanismos
represivos. Sin embargo, No hay una clase hegemónica que puede asegurar durante largo
tiempo su poder económico solo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel
clave el poder cultura: impone las normas culturales – ideológicas que adaptan a los
miembros de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria ; legitima la
estructura dominante , la hace percibir como forma natural de organización social y
encubre la arbitrariedad; oculta también la violencia que implica toda adaptación del
individuo a una estructura en cuya construcción no intervino y hace sentir la imposición de
esa estructura como la socialización o adecuación necesaria de cada uno para vivir en
sociedad.
De este modo, el poder cultural; al mismo tiempo que reproduce la arbitrariedad cultural,
cuyo poder deriva de la fuerza económica de la clase dominante, oculta ese poder
económico, favorece su ejercicio y perpetuación.
El capital cultural y sus condiciones de apropiación:
La cultura es un instrumento clave para la reproducción de la sociedad. Pero la cultura
cumple este papel mediante un proceso complejo en el cual en ella misma debe
reproducirse. Pierre Bourdieu habla de que el capital cultural es transmitido a través de los
aparatos culturales y genera hábitos y prácticas culturales.
Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmites y renuevan el
capital cultural. En el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela, pero también
los medios de comunicación.
GEERTZ
Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura
I). El objetivo es reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, lo cual
tiende a asegurar su constante importancia.
El concepto que propugna Geertz es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con
Max Weber que el hombre es el animal inserto en tramas de significación que él mismo ha
tejido, Geertz considera que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de
ser, por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones.
II). Si uno desea comprender lo que es una ciencia, uno debe atender a lo que hacen los
que la practican. En antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Lo
que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada, la
“descripción densa”.
La diferencia entre la descripción superficial y la descripción densa de un hecho o
conducta define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras
significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los
guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no
existirían independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.
No se trata de una actividad de observación sino de una actividad de interpretación.
El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su
campo social y alcance.
La etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo es una
multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están
superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas,
irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera,
para captarlas primero, para explicarlas después. Hacer etnografía es como tratar de leer
un manuscrito extranjero, borroso.
III). La cultura, ese documento activo, es pública. El debate acerca de si la cultura es
objetiva o subjetiva está mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como
acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada,
o mas una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas.
Aquello por lo que hay que preguntar es por sus sentido y su valor.
La fuente principal del embrollo teórico es la concepción según la cual “la cultura está
situada en el entendimiento y en el corazón de los hombres”. Esta escuela de pensamiento
sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los
individuos o grupos de individuos guían su conducta.
La cultura es pública porque la significación lo es.
Decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en
virtud de las cuales la gente hace cosas no es lo mismo que decir que se trata de un
fenómeno psicológico.
IV). Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una
desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra desde lejos. No tratamos de
convertirnos en nativos. Lo que procuramos es conversar con ellos, una cuestión bastante
más difícil de lo que generalmente se reconoce.
La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano.
También aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y
a descubrir el orden natural de la conducta humana. Entendida como sistemas en
interacción de signos interpretables la cultura no es una entidad, la cultura es un contexto
dentro del cual pueden describirse todos los fenómenos de manera inteligible, es decir,
densa.
Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura de segundo
y tercer orden. Son ficciones, no necesariamente falsas. Constituye un acto imaginativo.
La virtud de la antropología está aquí. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son
los que hacen las descripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la
descripción es la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los guiños
verdaderos de los fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no
atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y
superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en
contacto con la vida de gentes extrañas.
V). Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la
conducta donde las formas culturales encuentran articulación.
La coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Una
buena interpretación de cualquier cosa nos lleva a la médula misma de lo que es la
interpretación.
Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica: en
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.
El etnógrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se
aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una
relación de ese hecho que existe en sus interpretaciones y que puede volver a ser
consultada. No se inscribe discurso social en bruto, porque no somos actores no tenemos
acceso directo, sino que sólo a la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren.
El análisis cultural es conjeturar significaciones, estimar las conjeturas, y llegar a
conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no del descubrimiento del
continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo.
VI). La descripción etnográfica presenta tres rasgos: es interpretativa, lo que interpreta es
el discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese
discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. Una
cuarta característica: es microscópica.
El antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace
esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente
abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas.
El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas,
estudian en aldeas.
Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son sólo particulares.
Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y
circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios
cualitativos y con criterios microscópicos, es lo que puede dar lugar a megaconceptos con
lo que se debaten las ciencias sociales contemporáneas.
Hay que comprender que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas
mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser
luego impulsada.
VII). Esto nos lleva a considerar la teoría. Los enfoques dominantes tienden a resistir la
articulación conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación.
Existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo
teórico mucho más difícil. La primera, es la necesidad de que la teoría permanezca más
cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de las ciencias más capaces
de entregarse a la abstracción imaginativa.
La primera condición de la teoría cultural: no es dueña de si misma. Como es inseparable
de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para
forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada.
La tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas,
sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino
generalizar dentro de éstos.
En el estudio de la cultura los significantes son actos simbólicos y a meta entonces, el
análisis del discurso social.
La segunda condición: esa teoría no es predictiva.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan actos
de nuestros sujetos, lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de análisis en
cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas
porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores
determinantes de la cultura humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar
una vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir
sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de
contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la
cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolos exactamente con hechos
específicos y complejos.
En el nivel de la observación se desarrolla la interpretación y la teoría.
VIII). La significación ha retornado ahora al centro de la disciplina. La posición de Geertz
fue siempre resistirse al subjetivismo y al cabalismo mágico y también trató de mantener el
análisis de las formas simbólicas ligadas a los hechos sociales concretos, al mundo
público de la vida común y trató de organizar el análisis de manera tal que las conexiones
entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones
a ciencias oscuras.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social no es apartarse de los
problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas
desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La
vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras
preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, y así
permitirnos incluirlas en el registro consultable de los que ha dicho el hombre.
GIDDENS
Estratificación y estructura de clase
Las desigualdades existen en todos los tipos de sociedad humana. Los sociólogos hablan
de la existencia de la estratificación social para describir las desigualdades. La
estratificación puede definirse como las desigualdades estructuradas entre diferentes
agrupamientos de individuos. Las sociedades pueden verse como compuestas por
estratos en una jerarquía, con los más favorecidos en la cima y los menos privilegiados
más cerca de la base.
Sistemas de estratificación:
Esclavitud: es una forma extrema de desigualdad, en la cual algunos individuos son
poseídos por otros, literalmente, como su propiedad. La esclavitud ha provocado
resistencia y luchas periódicas por parte de aquellos sujetos a ella. Los sistemas de trabajo
esclavo se vienen abajo, en parte, por las luchas que provocan y a causa de que los
incentivos económicos o de otra índole motivan a la gente con mayor eficacia que la
compulsión directa.
Casta: se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente asiático. El término “casta”
no es indio, viene del portugués y significa “raza” o “estirpe pura”. Los indios no tiene un
único vocablo para describir el sistema de castas en su conjunto, sino una variedad de
palabras para referirse a sus distintas partes: las dos principales son varna y jati. Los varna
consisten en cuatro categorías diferentes jerarquizadas según su honor social. Debajo de
estos cuatro agrupamientos están los “intocables” en la posición más baja de todas. Los
jati son grupos definidos localmente dentro de los cuales se organizan los rangos de
castas.
Estado: los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo pero también
existieron en muchas civilizaciones tradicionales. Los estados feudales consistían en
estratos con diferentes obligaciones y derechos (nobleza, clero y campesinos).
Clase: los sistemas de clases difieren en muchos aspectos de la esclavitud, las castas o
los estados. Deben mencionarse cuatro diferencias en especial:
d- Las clases no se establecen mediante provisiones jurídicas o religiosas; la
pertenencia no se basa sobre una posición heredada, especifica legalmente o por
costumbre. Los sistemas de clases son más fluidos que los restantes tipos de
estratificación.
e- La clase de un individuo es adquirida, al menos en parte, y no solamente recibida
por nacimiento como es corriente en los otros tipos de estratificación.
f- Las clases dependen de las diferencias económicas entre los agrupamientos de
individuos, de las desigualdades de posesión y control de los recursos materiales.
g- En los restantes tipos de sistema de estratificación, las desigualdades se expresan
primariamente en relaciones personales de deber u obligación. En los sistemas de clases
operan principalmente mediante conexiones impersonales a gran escala.
Se puede definir una clase como un agrupamiento de personas a gran escala que
comparten recursos económicos comunes, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo
de vida que son capaces de llevar. (clase alta, media, obrera y campesinos)
La teoría de Marx
Para Marx una clase es un grupo de personas que tienen una relación común con los
medios de producción, los medios mediante los que se ganan la vida. Las dos clases
principales son: quienes poseen estos medios de producción y aquellos que se ganan la
vida vendiéndoles su fuerza de trabajo. La relación entre ambas clases es de explotación.
En el caso de las sociedades capitalistas modernas, la fuente de explotación está en la
plusvalía: los trabajadores producen más de lo que los empleadores necesitan para
reembolsar el coste de pagarles.
El concepto de clase de Marx se dirige hacia las desigualdades económicas estructuradas
objetivamente en la sociedad. La clase no se refiere a las creencias que tiene la gente
sobre su posición sino a las condiciones objetivas que permiten a algunos un mayor
acceso a las compensaciones económicas que a otros.
El concepto de clase de Marx nos dirige hacia las desigualdades económicas
estructuradas objetivamente en la sociedad. La clase no se refiere a las creencias que
tiene la gente sobre su posición, sino a las condiciones objetivas que permiten a algunos
un mayor acceso a las compensaciones económicas que a otros.
La teoría de Weber
Aunque acepta el punto de vista de Marx sobre que la clase se funda en condiciones
económicas objetivamente dadas, percibe una mayor variedad de factores económicos,
tan importantes como los reconocidos por Marx, para la formación de una clase. De
acuerdo con Weber, las divisiones de clase se derivan no solo del control, o de la ausencia
de control, de los medios de producción, sino de las diferencias económicas que nada
tienen que ver, directamente con la propiedad. Tales recursos incluyen especialmente los
conocimientos técnicos y las credenciales o cualificaciones que afectan a los tipos de
trabajo que las personas pueden obtener.
Distingue otros dos aspectos básicos de la estratificación además del de clase.
Status: se refiere a las diferencias entre grupos en el honor social o en prestigio que le
conceden los otros.
Partido: la formación de partidos es un importante aspecto de poder, y puede influir sobre
la estratificación con independencia de la clase y el status. El partido define un grupo de
individuos que trabajan conjuntamente porque tienen orígenes, aspiraciones o intereses
comunes. Los partidos pueden apelar a las preocupaciones que atraviesan las diferencias
de clase.
GIMENEZ
Los fenómenos del poder
h- Estado de la Cuestión
¿Qué es el poder? Nunca ha sido muy estudiado.
El poder no es una substancia ni una esencia, sino el concepto relacional históricamente
determinado. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un
juego de relaciones desiguales y móviles.
La historicidad es la primera característica del poder.
1. Aproximación weberiana al problema
Cuando hablamos de poder nos referimos a una modalidad del hacer. Tambien el poder es
la capacidad de hacerlo por medio de otros, la posibilidad de disponer de la capacidad de
acción de otros para lograr determinados fines. Supone alguna forma de dominio sobre los
otros y la emergencia de disimetrías y desequilibrios en las relaciones sociales.
Según Weber, el poder no es más que la capacidad de imponer la propia voluntad a otros.
Una distinción importante es el poder como capacidad y el poder como ejercicio. No hay
ejercicio sin una capacidad y no toda capacidad se actualiza en forma de ejercicio.
Foucault ignora esta distinción cuando afirma que el poder sólo existe como ejercicio de
estrategias y de tecnologías complejas. Los mecanismos de poder descritos por Foucault
pertenecen al orden del Ejercicio y presuponen una capacidad que consiste en la
disposición de determinados aparatos llamados recursos de poder.
Tres modalidades de poder:
- Dominación: es una modalidad depoder cuyo dominio cuyo medio específico es la
fuerza entendida como el uso o la amenaza de la violencia física. Tipo de sumisión: el
temor. Reacción específica contra esta forma de poder: rebelión pasiva o activa. Sanción:
represión física, exilio o muerte. La lógica es de exterminio o eliminación total de los
rebeldes y potenciales rebeldes. La condición primera de la dominación no es la
legitimidad ideológica sino el control y la vigilancia permanente. Supone una organización
particular del espacio. La divisón del espacio en áreas de observación y de vigilancia debe
proseguirse.
- Autoridad: se funda en un sistema de creencias compartidas las cuales son la fuente
de legitimación de las jerarquías de decisión y de mando, así como de la obligación de
someterse a las reglas establecidas. El medio de que se vale son las ideologías de
legitimación, generadoras de consenso social. Estas pueden ser tradicionales o
innovadoras. Las primeras son propias de sociedades que no se perciben a sí mismas
bajo la modalidad del cambio. Reflejan una visión de mundo rígidamente jerarquizada en la
medida en que consagran una desigualdad entre los hombres. Las innovadoras responden
a la emergencia dentro del grupo, de nuevas aspiraciones y espectativas encarnadas por
un jefe carismático. Suscitan una nueva legitimidad que entra en competencia con la
legitimiadad tradicional. Sumisión: asentimiento. Reacción: disenso. Sanción: sólo de
orden ideológico. No requiere demasiado control generalizado ni la instalación de
complejas redes de información y vigilancia. No necesita soporte espacial.
- Dirección: su fundamento radica en el cálculo racional de los dirigidos y en el
reconocimiento de una competencia en los dirigentes. Es una forma de poder ligada a las
exigencias de la división técnica del trabajo y su medio específico es la competencia. Es
un poder delegado, es temporal, reversible. Resulta de un contrato justificado por la
necesidad de cooperación social y por los omperativos técnicos de la división del trabajo.
El tipo de obediencia: consentimiento. Reacción: oposición. Sanción: exclusión de los
opositores. Su expansión territorial no tiene límites.
En cada una de las tres modalidades de poder requiere el concurso de las otras para
poder perdurar.
1. Aproximación al problema en la tradición marxista
La teoría de la “dictadura” de las clases sociales en Marx y en Lenin remite claramente a la
figura de la dominación, en la medida en que destaca en ella el papel de la fuerza física y
de la capacidad coactiva.
Pero es Gramsci quien desarrolla de modo más coherente una teoría general del poder en
el plano político. Según el, la supremacía de un grupo social sobre otros se manifiesta de
dos maneras: como dominación o coacción, cuyo caso límite es la dictadura, y como
dirección intelectual y moral por vía del consenso. Gramsci habla de hegemonía, término
que en sentido estricto, esto es, en cuanto contrapuesto a dictadura, recubre grosso modo
los fenómenos del poder que hemos llamado autoridad y dirección. La hegemonía
gramsciana no es sólo un hecho político sino también un hecho cultural y moral que pone
en juego una concepción de mundo. La relación hegemónica implica siempre, bajo cierto
aspecto, una relación pedagógica.
1. Crítica de las concepciones neo-weberianas del poder
El inconveniente de las teorías de la tradición weberiana es que conciben el poder en
términos de relaciones puramente intersubjetivas que se concretan en la confrontacón de
una “voluntad dominante” y “una voluntad dominada”, constreñida a la obediencia. Lo
mismo cabe decir para la microfísica del poder de Foucault.
A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una concepción que lo defina ante
todo como una característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en
relaciones disimétricas. El poder tiene por base y fundamento una estructura objetiva de
desigualdad social.
Se comprende hasta aquí la eficacia objetiva del poder. Visto de arriba hacia abajo, es
decir, desde los lugares de la hegemonía o de la dominación, el ejercicio del poder es el
requisito indispensable para la regulación y la reproducción de un micro o macro-orden de
naturaleza esencialmente disimétrica y contradictoria. Visto de abajo hacia arriba, es decir,
desde los lugares estructurales de la subalternidad, el poder se define esencialmente
como resistencia y tiende, por su dinamismo objetivo, a mantener dentro de los límites
tolerables la subordinación o a invertir la correlación de fuerzas desmoronando el “orden”
establecido.
1. Correlación de fuerzas, estrategias, tácticas
Una correlación de fuerzas es el quilibrio provisorio resultante de la desigualdad de
situación y de potencial de poder entre dos o más protagonistas confrontados entre sí.
Toda correlación de fuerzas es a la vez resultado de luchas anteriores y condición de
surgimiento de nuevas luchas. La lucha no es más que la confrontacón en acto entre
protagonistas dotados de un determinado potencial de poder en el marco de una
determinada correlación de fuerzas, con el objeto de modificar esta correlación en sentido
favorable sea al polo dominante, sea al polo dominado. La lucha es la forma principal del
ejercicio del poder. Los movimiento de correlación de fuerzas pueden ser observados en el
largo, mediado o corto plazo: grandes ciclos revolucionarios, períodos críticos, coyuntura
crítica.
Los procesos de lucha se desarrollan bajo modalidades relativamente racionales que se
denominan estrategias y tácticas.
La estrategia es el arte de entablar cualquier tipo de lucha en condiciones favorables.
Supone un antagonista. Toda estrategia implica un plan elaborado en función del enemigo
real o imaginario. Es el arte de elaborar decisiones conformes a la promoción o defensa de
un interés, tomando en cuenta el sistema de intereses confrontados y las posibilidades de
decisiones y de defensa de los demás intereses.
Entendemos por táctica una estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos
coyunturales que se relacionan sólo mediatamente con los intereses fundamentales en
juego.
1. El poder político
La especificidad del poder político tiene que ver con la diferenciación de escalas del
espacio social. El poder político organiza o transforma espacios sociales considerados a
muy pequeña escala.
Si relacionamos este espacio con su exterioridad se trata de un espacio social
relativamente cerrado y delimitado por una frontera. El poder político se define como un
poder de soberanía externa.
Si consideramos ahora su interioridad, diremos que se halla constituida por la totalidad de
las relaciones sociales que se desarrollan dentro de su ámbito. El poder político se define
por la capacidad de englobarnos, de remodularnos en su conjunto o de neutralizarlos
pacialmente en vista de la reproducción/transformación de las relaciones sociales vigentes.
La especificidad del poder político remite a la vez a la seguridad exterior y a la integración
interior de una unidad soberana.
El poder político necesita de un espacio público correlativo a su naturaleza englobante y
cuasi-trascendente. Este es el espacio donde el poder político publica sus decisiones.
1. Historicidad del poder
La forma originaria de poder social ha sido la autoridad legitimada por creencias y mitos
religiosos, con muy escasa capacidad de coacción.
Las diferentes configuraciones históricas del poder dependen de las diferentes
formaciones sociales. Éstas se caracterizan por un modo de producción dominante que
implica determinadas condiciones técnicas de producción, de intercambio y de
comunicación.
La invención de la escritura permitió estructurar las primeras organizaciones de tipo
burocrático que dieron origen a los proto-Estados.
Con el advenimiento de la economía mercantil, las condiciones de ejercicio de poder se
modifican sustancialmente.
A partir de los siglo XVII y XVIII se produce el desarrollo de los aparatos de Estado,
ejército, policía, administración fiscal.
1. Poder y derecho
El derecho se define esencialmente como un modo de codificación del poder y, por tanto,
como uno de sus dispositivos o instrumentos.
En el caso de la dominación pura, la fuente exclusiva del derecho sería la voluntad del
déspota. En el caso de la autoridad, el derecho tiene por fuente el conjunto de creencias
trascendentes que lo legitiman. A la dirección corresponde un derecho fundado en la
naturaleza del contrato que la origina y en las reglas generales que puedan deducirse de la
misma, en cuanto orientada a la consecusión del bien común o del interés general de sus
asociados.
Lo mismo que el poder histórico real, el derecho real históricamente vigente constituye
frecuentemente una combinación diferentemente dosificada de la arbitrariedad, de
ideologías trascendentes y de legitimidades basadas en el contrato social. Estas diferentes
concepciones del derecho adquieren una inflexión ideológica especial en las sociedades
de clase.
GRAVANO
La cultura como concepto central de la Antropología
Sentido amplio y sentido restringido de la cultura
Los antropólogos decimos que cultura es todo lo que el hombre crea y produce, un modo
de vida, o el conjunto de representaciones y prácticas de todo grupo humano. Este es el
sentido amplio de cultura, proveniente de la definición clásica de Tylor.
Pero también hay otro uso, mas corriente y más restringido: el que considera que la cultura
está compuesta por ciertas y especiales manifestaciones y comportamientos (artes
plásticas, literatura, la educación, la danza, la comunicación mediática, los espectáculos,
etc.)
El primer sentido abarca una realidad más total (todo lo que el hombre hace) y el segundo
una más reducida (cierto tipo de obras). Estos dos sentidos conforman dos perfiles de una
misma moneda, ya que nada de lo que el hombre hace deja de tener un carácter
significante, lo cual da cuenta de la complejidad del fenómeno.
Surgimiento del concepto: modernidad y expansión colonial
En principio, cultura es una categoría conceptual, una construcción que surge en
determinado momento histórico y que va modificándose según diversos usos. Su matriz
original es la época del Iluminismo. En la modernidad se apunta a definir al fenómeno
humano de forma autónoma y no como dependiente de la Providencia Divina. Lo humano
se constituye como objeto de reflexión a partir de la ruptura con el paradigma del
pensamiento hegemónico medieval. Las necesidades de las relaciones capitalistas de
producción impulsan a explicar el mundo como algo racional, por eso empieza a perfilarse
el racionalismo como la forma de pensamiento más acorde a esos intereses. La razón es
la herramienta distintiva de la comprensión y acción del ser humano respecto al mundo.
Desde el pensamiento moderno, científico, secular, las causas del acontecer histórico van
a ir a buscarse en los actos del hombre, tanto que se definen como materiales o prácticos
cuanto “los espirituales”.
A esto se suma que la expansión colonial europea había producido nuevos interrogantes o
bien nuevas respuestas a interrogantes. Una de esas cuestiones era si debía concebirse a
los seres humanos conformando una unidad y, si era así, cuál de las sociedades
conocidas hasta el momento era la más perfecta y modelo a seguir. El prejuicio
generalizado en el pensamiento eurocéntrico colocaba a las sociedades capitalistas
mercantiles y en proceso de producir la revolución industrial como ideal de ese modelo.
Este es el terreno desde donde surgirán en consecuencia, las ciencias humanas y
sociales.
La cultura emerge como una categoría construida en gran medida a partir de esta nueva
problemática que planteaba la expansión colonialista y su correspondiente visión del
mundo: el cruento y asimétrico encuentro con la diversidad respecto a Occidente, con los
“otros”. La diversidad estuvo representada tanto por el aspecto físico de los “otros” como
por las distintas formas de comportamiento.
La cultura como “tesoro de signos”
En realidad, la cultura del hombre como fenómeno, existe desde que el hombre es hombre
y produjo el primer artefacto. Pero la palabra cultura aparece en 1750 (enunciada por
Turgot, filósofo francés) y cultura es el “tesoro de los signos” que constituye la herencia
social de la Humanidad, que propende, a la reproducción de los hombres sobre la base de
las transformaciones de la naturaleza.
La expresión “tesoro de signos” sintetizaba la noción de cultura en un sentido amplio que
incluye el lenguaje, gestos, íconos, etc. que aluden a los valores, metáforas, símbolos y
que se “atesoran” precisamente porque los grupos sociales le asignan valor, sentido, y
necesidad de preservarlos.
El conjunto de representaciones simbólicas que refieren a significados compartidos y a
prácticas llevadas a cabo en forma regular precisamente por estar valoradas
culturalmente.
La primera asociación es con la noción de cultivo; esto es, lo que hacen o producen los
hombres, lo que no es natural. Un eje inicial constitutivo del concepto puede ser señalado
por esta distinción entre herencia social y herencia biológica. De acuerdo con esto, todos
los hombres son igualmente capaces de producir cultura, poseerla transmitirla y renovarla.
La cultura es un terreno de interminables interpretaciones de esos signos, que para mayor
precisión llamaremos símbolos.
Hablar de símbolo implica situarnos en un salto cualitativo que da nuestra especie en su
ruptura con lo dado en su naturaleza. El símbolo se constituye por sustitución respecto de
un referente real o imaginario.
Pero el símbolo re –presenta (vuelve a presentar) no “es” esa cosa, estado, o situación
sino que, por medio de la abstracción y la síntesis, es posible incluir en el numerosos
casos particulares de referentes que se condensan en el mismo símbolo y hacen posible la
comunicación y la comprensión.
Además de la representación, la cultura incluye los modelos o convenciones en que los
hombres hacen todo, incluyendo sus actividades más ligadas a lo orgánico y natural.
La cultura implica hablar de prácticas y representaciones simbólicas, acciones de vida que
adquiere significación establecida por los actores que las comparten y no sentidos dados
en forma natural. Y además implica el establecimiento de modelos que sirven para la
acción, que actúan como parámetros para la atribución de esas significaciones y valores.
La cultura como transformación de lo natural
La producción de significados y sentidos tiene inherente relación con la cultura como
transformación y con lo que Marx y Engels han llamado la especificidad humana, sobre la
base del concepto de trabajo, como transformación de la naturaleza. Desde esta
perspectiva, la producción (material y simbólica) es el rasgo humano por excelencia.
La cultura se constituye por oposición y transformación de la naturaleza. Porque somos la
única especie que ha desarrollado cultura como modo por el cual ya no solo estamos en el
mundo de la naturaleza.
Como especie, en esta doble dimensión entre lo cultural y lo natural, nos pasamos todo el
tiempo tratando de conocer las leyes naturales para “contradecirlas”. Es como si la contra-
dicción (decir en contra) fuera nuestra más específica forma de comportarnos. El hombre
es productor de cultura a partir del principio de contra-dicción.
La determinación: estructura económica y representación simbólica
Una cuestión clave es la relación de determinación entre lo material y lo simbólico. Es la
estructura de poder económico-material la que determina los intereses sociales diferentes
y su asociación con los valores culturales. García Canclini afirma que la cultura constituye
un nivel específico del todo social y, por ende, no puede ser estudiada en forma aislada,
autónoma de las estructuras económicas.
La relación entre estructura material y el conjunto de representaciones simbólicas e
institucionales ha sido tratada por el marxismo en general como la relación entre la esfera
de lo económico y la “conciencia social” (está última incluye lo cultural e ideológico y las
instituciones jurídico-políticas, englobadas en el concepto de super-estructura)
Cultura, entonces, es el conjunto de operaciones simbólicas y practicas mediante las
cuales el hombre está en el mundo transformándolo, produciéndolo como un mundo
específicamente humano. Es el conjunto de prácticas y representaciones simbólicas
mediante las cuales, en una determinada sociedad, grupo u organización, la gente, los
pueblos, los sectores sociales, dan sentido, en forma compartida a las acciones y
actividades que realizan.
La cultura como arena de lucha por los significados: dominación y hegemonía
Si decimos que los significados o sentidos no son algo dado sino construcciones
permanentes, también tenemos que tomar nota que en las culturas siempre se establecen
–como afirmamos recién- modelos de lo que hay que hacer, decir, etc (monumentos,
himnos, ceremonias y ritos) Ningún signo se mantiene de modo inercial, sin una razón
histórica, sin un interés y una racionalidad que lo motoriza. Turgot dijo que un cultura es un
festival de significaciones, de valores, ideas, es una lucha permanente por imponer esas
significaciones, esas ideas y esos valores.
Y el mantenimiento o no de los mismos va a depender de quien detente el poder de
establecer esos sentidos o bien de convencer a los demás de que esos sentidos son los
que hay que mantener. A la primera forma –la imposición- se la llama dominación, que es
cuando al otro no se le brinda la oportunidad ni siquiera de manifestar su significación o su
identidad. La dominación es la imposición desde el exterior de una determinada relación;
imposición violenta, que cuenta con resistencia explicita y que solo puede mantenerse con
el aparato represivo.
Pero estar en una cultura implica también aceptación, consenso (lenguaje por ejemplo)
Y puede haber representaciones o prácticas que no respondan a nuestros intereses
objetivos, pero, aun así las actuamos. A esa segunda forma, que no implica
necesariamente imposición por la fuerza sino consenso de parte de quienes no comparten
objetivamente los intereses de quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos, se le da
el nombre de hegemonía. Consiste en la aceptación de una concepción de mundo como
propia, aun cuando resulte contraria a los intereses sociales o de clase de quien la adopta.
La hegemonía produce dominio, si bien con la “anuencia” de los dominados, porque
produce que los actores adquieran las ideas que no se corresponderían con su intereses,
sobre todo de clase.
Marx establece como eje de la dominación el ejercicio del poder. Pero no meramente un
poder material, sino “espiritual” o simbólico, en el terreno de las ideas, de la ideología y
siempre en la cultura, que los sujetos puedan representarse el mundo de acuerdo con los
intereses propios y ajenos y hasta opuestos a los propios.
En el terreno de la cultura, la hegemonía es necesaria para ejercer el poder porque detrás
de ella hay un juego permanente de oposición que podemos llamar alterna, porque
representa en el fondo, un antagonismo con el poder hegemónico. Si no existiera esa
alteridad, no habría razón para que se ejerciera la hegemonía.
La dominación se ejerce por la necesidad de aplastar un movimiento opositor pre-
existente, resistente y alterno a esa misma dominación, no porque si. La hegemonía
también se edifica sobre la base de contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades
que las ideologías no se representan o bien aquellos contenidos de verdad que las
ideologías no cuestionan, que encubren u opacan, lo que se da a llamar falsa conciencia,
que es cuando un sujeto asume como propia una idea ajena a su interés.
Aceptamos la hegemonía porque vivir en la cultura implica vivir en un mundo de
significados en construcción permanente y no en un mundo de ideas fijas, transparentes o
verdaderas de por si, cuyo sentido no pueda ni deba ser contrastado, interpretado y
verificado respecto a condiciones reales.
La hegemonía no actúa en forma impositiva ni unidireccional, sino que opera mediante
cambios, ambigüedades y sentidos cruzados, en los que básicamente lo que se dirime es
el poder de imponer por consenso sentidos ajenos y aun contrarios a los intereses de
quienes se los apropian.
La relación entre la cultura y el contexto de lucha por los significados –en términos de
dominación y hegemonía – no puede estar ajena a la realidad de la lucha de clases, ya
que implica identificar quien ejerce el poder de dictar o pretender dictar los valores, los
modelos, las representaciones, los símbolos y, por lo tanto, determinar la acciones y los
hechos sociales. También nos obliga a categorizar los procesos de confrontación y
alternidad con relación a los significados dominantes. Por eso hablamos de puja y
contradicción.
La cultura no responde a un único orden, lógica o sentido, sino que será precisamente el
reinado de la diversidad, de la heterogeneidad, por su carácter de magma de
contradicciones permanentes y una arena de luchas por dar, compartir o imponer
significados.
El sentido antropológico del concepto de cultura
Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura cuando esta se atribuye a todos
los hombres, sin establecer juicios de valor sobre cuales manifestaciones podrían
eventualmente ser o no ser cultura, o ser mas o menos “cultas” o “tener” menos o mas
cultura. Se parte de que toda manifestación producida por cualquier grupo humano es
cultura.
Hablamos de cultura en un sentido antropológico cuando nos ocupamos de todo lo que los
seres humanos hemos construido en el mundo y todo lo que nos representamos de ese
mundo, las formas de hacer, de pensar y expresar. Desde este punto de vista, no hay
distingos de más o menos cultura, ni mejor o peor: todos producimos cultura.
El uso antropológico es relativista cultural, ya que afirma la validez igualitaria de la
pluralidad de culturas, sin que sea admisible que una prepondere sobre otra y cada una
deba ser comprendida en sus propios términos, es decir: tal como la interpretan sus
propios miembros. La paradoja es que la definición más clásica (Tylor) señalaba que la
civilización occidental se la pre-concebía como el pináculo de la evolución humana.
Cuando nos referimos al sentido antropológico no estamos hablando de la cultura
entendida como conocimientos refinados, éste sería el uso Iluminista del concepto.
La diversidad (de culturas) fue concebida a partir del contraste entre culturas “otras” de los
territorios colonizados y los valores de las culturas consideradas modernas y civilizadas,
que no eran otras que las de las sociedades dominantes y de sus sectores dominantes.
Estos valores fueron tomados como parámetros desde los que era posible establecer
representaciones etnocéntricas desde culturas pre-concebidas como superiores hacia
culturas consideradas inferiores.
La antropología se ocupa de la alteridad de valores, de la lucha de racionalidades y
significados, del entrecruzamiento de sistemas de representaciones, de la diversidad de
actores en pugna y cooperación, dentro de la realidad práctica y concreta: de la realidad
concebida como una dialéctica de la cultura.
La cultura es una herramienta tanto de reproducción como de transformación porque sobre
todo implica desarrollarse en esa dialéctica entre lo que se supone (como prejuicio) dado,
verdadero a priori, y, por lo tanto, no se cuestiona, y lo que pretende producir una ruptura
con ese prejuicio o creencia en una verdad absoluta.
Un objeto de estudio es una relación conceptual, una construcción. Para la consideración
del objeto antropológico es fundamental el concepto de cultura porque implica el enfoque
holístico, la observación con participación, las explicaciones cualitativas, la exotización de
lo familiar, y demás rasgos articulados en lo que se denomina perspectiva antropológica.
El sentido iluminista (o humanista) del concepto de cultura
Un antropólogo, Stocking, llama “humanista” al uso contrario al sentido antropológico de
cultura. El define humanista como el uso que proviene del pensamiento iluminista, y que es
una manifestación del etnocentrismo que concibe a la “otra” cultura en forma paternalista.
Este sentido supone en el fondo la existencia de un modelo de cultura como paradigma
desde el cual las otras se colocarían en una posición de parecerse más o menos.
El punto de vista humanista establece parámetros que supuestamente sirven para “medir”
el grado de cultura pero a la vez es tolerante ante el otro, y a su manera, relativamente
relativista cultural, ya que considera que cualquiera puede escalar o evolucionar desde lo
menos perfecto a los más perfecto, por medio de la educación en los valores considerados
superiores.
Lo importante es el valor simbólico que puede adquirir la posesión del conocimiento de
cierto bien distintivo de la cultura, lo que representa para ese grupo y para el resto social
del cual ese grupo intenta diferenciarse, apareciendo como “culto”.
Queda claro el carácter socio-céntrico y elitista del sentido humanista o iluminista de
cultura. Lo que prevalece es la cultura como algo cuantificable, acumulable, seleccionable
y centralizable, siempre determinada por el sujeto que se auto-atribuye el poder de
cuantificar, acumular, seleccionar y centralizar ciertos valores supuestamente más
culturales.
Unidad de contrarios
Ambos sentidos constituyen un par de opuestos que conforman una unidad, ya que uno se
constituye y define en función del otro y adquieren un valor analístico y de transformación
social sólo si se los ve en esta unidad de contrarios.
Si bien todas las sociedades poseen cultura por igual, no existe grupo humano que no
pondere, dentro de su misma cultura, unos valores por sobre otros. Ninguna cultura deja
de reivindicar, enseñar o imponer ciertos valores, comportamientos o creencias por encima
de otras. Ninguna cultura, paradójicamente, deja de ser iluminista consigo misma, con lo
que el relativismo cultural extremo encuentra otro punto de crisis en sí mismo.
Cultura de las culturas, o hiper-uso del término
Se habla de “gente culta”, la cultura “general”, cultura “alcohólica”, cultura de la violencia,
de la renta, de la droga, de la marginación, del trabajo. Estaríamos así ante el uso
extremadamente amplio del concepto que seguramente tiene causas y produce
determinados efectos.
La hipótesis del autor es que detrás de este uso generalizado debe haber alguna razón,
alguna utilidad para ciertas racionalidades, para ciertos intereses sociales que lo
justifiquen.
Estamos ante el momento de tener que esbozar cuáles serían los descubrimientos
atribuidos al concepto y cuáles los encubrimientos que, como toda construcción humana y
científica, necesariamente conlleva.
Sombras
Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de cultura como totalidad puede
resultar contraproducente –por encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1- Si la unidad entre lo material y lo simbólico es concebida como una mezcla amorfa,
sin determinaciones desde lo social –estructural, se termina sin explicar mucho. La cultura
así entendida seria la forma particular de los fenómenos, que daría cuenta del cómo y no
del porque histórico de los fenómenos, y justificaría el statu quo, en aras de una supuesta
autonomía de lo cultural que lo escindiría de lo histórico y contradiría su carácter de
transformación y producción de lo nuevo y emergente.
2- Tanto como una consecuencia de la fusión conceptual entre lo material y lo
simbólico cuanto de la concepción relativista en lo cultural, que propende a la no
valoración ética ni política de las distintas manifestaciones culturales. El concepto
antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades sociales. Es lo que
se ha dado en llamar la paradoja del relativismo cultural, ya que termina coincidiendo con
las posiciones que proclama refutar. El relativismo cultural establece que todas las
manifestaciones culturales son igualmente dignas, tienen derecho a desenvolverse en
forma autónoma, sin que exista teoría de lo humano de alcance universal que imponerse a
otra y que ninguna de ella puede arrogarse el derecho de ser superior al resto. Sin
embargo, como sostiene García Canclini quedan problemas sin resolverse.
3- Nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e histórica de establecer
fronteras nítidas entre cultura y otra, lo que en Antropología aparece como el problema de
la unidad de análisis.
4- Una última consideración crítica hacia el extensivo uso del concepto de cultura tiene
que ver con la racionalidad o valor de uso que tendría ese adosamiento. Al hacerlo, se
corre el riesgo de despojar a la actividad o situación en cuestión de la determinación
histórica y de la matriz de contradicciones que la producen. Cultura vendría a funcionar
como comportamientos auto-contenidos, justificados en sí mismos, regulares y habituales
hasta el extremo de no poder ser modificados ni explicados por ninguna causalidad
externa.
Luces
Sin embargo, el sentido antropológico permite, como aportes y descubrimientos:
1- Realizar una crítica al etnocentrismo, al socio-centrismo y al elitismo de la
concepción culturosa de cultura, que en gran medida coincide con el sentido iluminista.
2- Permite contrarrestar la división clásica de la filosofía idealista ente la vida material y
la espiritual, ya que incluye a ambas dentro de la producción cultural.
3- A pesar de que la oposición ente naturaleza y cultura puede no llevar directamente a
dar cuenta de las desigualdades sociales, es importante destacar que si sirve para
contrarrestar las naturalizaciones y biologizaciones de los social y los prejuicios
positivistas.
4- El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los
reduccionismo economicistas, que soslayan la importancia de las representaciones
simbólicas e ideológicas en la construcción de los procesos históricos y sociales.
5- Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca a la globalización con un
único mensaje unificador y uniformizador, ya que permite que la transnacionalización de la
cultura pueda dar cabida a su relación dialéctica con el fortalecimiento de las culturas
locales, evitando a si mismo satanizarla como su “enemigo” y en cambio verla como un
proceso histórico dentro del cual los pueblos pueden posicionarse estratégicamente.
6- El concepto de cultura aporta a la transformación y la mejora social. Puede servir
para contrarrestar los mensajes dominantes del “único camino”.
7- El aporte del concepto a la comunicación social también está relacionado con las
transformaciones institucionales. Impulsar la escucha activa de los destinatarios de
mensajes e instituciones.
Acción
Solo de la combinación dialéctica y constante de pares analíticos (material-simbólico,
etnocentrsimo-relativismo, iluminismo-antropológico) se pueden dar cuenta de la realidad
más allá de las naturalizaciones y los preconceptos.
MARGULIS
Sociología de la Cultura
Ideología
El concepto de ideología se remonta a los inicios del siglo XIX. Conserva actualidad sobre
todo si se lo vincula con el concepto de hegemonía, para dar cuenta del peso del poder en
la génesis y el uso de los sistemas simbólicos. Conserva su eficacia en el plano del estudio
de la dimensión cultural de los fenómenos sociales, sobre todo en tanto apunta a dar
cuenta de que los procesos y las luchas sociales que conducen a la constitución y el
afianzamiento de formas de dominación, desigualdad y poder son paralelos con las luchas
por la imposición social del sentido, las que dejan su impronta en la discursividad social.
Ideología no es, desde esta perspectiva, un conjunto de ideas propuestas por un
determinado grupo politizado, tampoco una forma de engaño deliberado. Definimos
ideología no como un discurso sino como un nivel de significación presente en los
discursos, que puede ser puesto de manifiesto mediante un análisis crítico del mismo.
La ideología no está fuera de la cultura sino que forma parte de ella. Se encuentra en el
plano de los sistemas de significación socialmente construidos: aparece en el nivel de los
discursos, de todo tipo de discursos.
“Cultura” remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de signos y sentidos construidos
históricamente por el hombre en su vida social y transmitidos mediante los sistemas de
socialización: es respuesta a las necesidades colectivas, hace posible la comunicación,
interacción. En cambio la “ideología” es una cualidad de la cultura, algo que se observa en
el plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en las diferentes manifestaciones
significantes. Su particularidad radica en que los contenidos ideológicos tienden a legitimar
formas de poder y de dominación, basadas en la desigualdad y generalmente
contradictorias con el interés general.
Definimos sintéticamente “ideología” como las huellas en la cultura (o sea en los códigos y
en las significaciones sociales) dejadas por las luchas por la hegemonía.
Toda forma social basada en la opresión, la desigualdad, la explotación opera sobre el
plano de la significación, apuntando a que los dominados tiendan a aceptar o consentir un
orden social que los perjudica y propicia valores sociales que los descalifican e interiorizan.
Los contenidos ideológicos son útiles para los sectores dominantes porque sustituyen el
uso de la fuerza para, de este modo, economizar la represión.
Se puede neutralizar, hasta cierto punto, la ideología en la medida en que haya actores
sociales colocados- dentro del espacio social- en lugares, más adecuados para avanzar en
la crítica de la ideología.
Ideología y Ciencia
Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología: la ideología se contrarresta con
el conocimiento y el principal instrumento para disipar los velos y las opacidades de lo
social seria la ciencia. Althuser consideraba que la ideología podía ser superada mediante
el conocimiento científico. Su posición fue rebatida por Ranciere quien afirma que la
ciencia es producida en las instituciones existentes en la sociedad clasista y que no existe
espacio científico invulnerable a los efectos ideológicos vigentes en esa sociedad.
Considera que la relación entre ciencia y la ideología no es de ruptura sino de articulación.
Para Verón lo ideológico es una dimensión que puede estar presente en todo tipo de
discursos, aun en l discurso científico.
Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los
códigos culturales y en los discursos que los conjugan, apuntando a los efectos del poder y
la dominación sobre la producción social del sentido. Lo ideológico está también presente
en los discursos científicos, pero atribuimos a esta circunstancia un sentido negativo,
porque la ciencia es producida en instituciones que actúan dentro del sistema de
relaciones sociales y económicas vigentes, por consiguiente, tienen condicionamientos de
todo orden.
REQUENA
¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza?
Existen dos modelos de los más conocidos sobre el concepto de cultura: el concepto de
cultura acuñado por Lewis a principios de la década del 60 (perspectiva culturalista) y el
más actual de cultura del gueto (perspectiva estructuralista). El primero hace hincapié en
los agentes sociales como protagonistas de su propia historia; relegando a un segundo
plano los condicionantes políticos y económicos estructurales; las teorías actuales de
cultura del gueto enfatizan, por el contrario, el papel de las estructuras económicas y
políticas que producen y reproducen la pobreza, obviando las estrategias adaptativas y de
resistencia implementadas por la gente para enfrentarse a una situación de recursos
escasos.
Ambos enfoques comparten la visión de los pobres como una población cuya actividad
laboral, valores y organizaciones están aislados económica, geográfica, política y
culturalmente.
La cultura de la pobreza de los años 60
Lewis define la cultura de la pobreza como un conjunto integrado de valores, normas y
comportamientos característico de aquellos que vivían en condiciones de pobreza. La
cultura de la pobreza, según Lewis, representaba en primer lugar una serie de rasgos en lo
que respecta a su articulación con el resto de la sociedad (falta de participación de los
pobres en instituciones como partidos políticos, sindicatos, escuelas, etc.); en la propia
comunidad; en el plano familiar (alta proporción de hogares encabezados por mujeres,
abandono de niños, etc.) y en la personalidad individual.
Para Lewis la cultura de la pobreza era un estilo o modo de vida que se transmitía de
generación en generación a través de la socialización familiar. Considera que la cultura se
autorreproducía, ya que le concedía cierta autonomía al margen de los contextos sociales,
económicos, y políticos. Para Lewis, los niños que habían sido socializados en la cultura
de la pobreza serian incapaces de aprovechar las ventajas y oportunidades que la
sociedad pudiese ofrecerles; es decir, la adquisición de los valores ligados a la cultura de
la pobreza determinaba el comportamiento futuro de los individuos, independientemente
de los cambios acaecidos en las condiciones de vida de la gente.
Muchos científicos sociales y políticos acabaron por echar la culpa a los pobres de su
situación de pobreza, acusando a sus pretendidos valores, normas y comportamientos de
ser los responsables de no aprovechar las oportunidades que la sociedad les ofrecía.
El redescubrimiento de la pobreza en los años 80
Las teorías de Wilson trataron de explicar la condición de extrema pobreza en la que vivían
las minorías étnicas e inmigrantes.
El gueto afroamericano de las grandes ciudades norteamericanas se caracterizaba por el
aumento del crimen violento en las calles, el incremento de los nacimientos
extraconyugales, el mayor número de familias encabezados por mujeres, etc. A todos
estos fenómenos Wilson los llama “dislocaciones sociales” y los relaciona con el cambio
en la economía urbana, especialmente con la desindustrialización de las grandes ciudades
y con las transformaciones en la estructura social del gueto, provocada por la huida de las
clases medias. Esta huida originaba un mayor aislamiento geográfico y también cultural,
de los pobres afroamericanos.
Este abandono de las clases medias afroamericanas también significo la desaparición de
los valores culturales dominantes que enfatizaban la educación, el valor y ética del trabajo,
etc.
Los efectos de este aislamiento social, según Wilson, son varios, En primer lugar, el
impacto sobre la posición laboral, ya que no hay redes sociales que liguen a los individuos
con los mercados de trabajo. Esto repercute en los hombres jóvenes, que al estar
estructuralmente desempleados no resultan deseables como compañeros sentimentales
para las mujeres. Esto provoca que el hogar este encabezado por mujeres.
Peor si bien Wilson y los partidarios de una perspectiva estructural de la pobreza hablan
de una cultura del gueto, su concepto de cultura es diferente del mantenido por los
defensores de la existencia de una cultura de la pobreza. Ambos hablan de un estilo o
forma de vida especifico de los pobres, pero mientras unos le dan un carácter autónomo
del contexto social, autorreproductivo, otros consideran esta forma de vida como causada
por las estructuras económicas y políticas y, por lo tanto, suponen que desaparecerá una
vez que las causas que la han generado se modifiquen.
Dos conceptos excluyentes de cultura…que comparten algunas premisas
Para los partidarios de la perspectiva culturalista, el comportamiento de los pobres esta al
margen de los grandes valores de la cultura dominante. En esta perspectiva, el contexto y
las relaciones estructurales son eliminados de la explicación del comportamiento de los
sujetos. En el concepto de cultura de la pobreza se da demasiada importancia a la
actividad de los sujetos y demasiada poca importancia a la estructura y al contexto.
En oposición a las teorías culturalistas de la pobreza, los partidarios de una interpretación
estructural afirman que el comportamiento en el gueto se corresponde con una reacción
racional a una estructura social que impone unos constreñimientos y limita oportunidades.
En este contexto, las prácticas del gueto son adaptativas. Una vez que las causas que la
originan varíen, también se modificara la cultura del gueto. El problema de esta
interpretación del comportamiento de los pobres es su énfasis excesivo sobre los
determinismos estructurales, dejando pocas posibilidades para la actividad del sujeto y de
los grupos sociales.
Pero sin embargo, tienen en común el observar a los pobres estructurales como aislados,
excluidos o marginados y que ese aislamiento favorece a la creación de estereotipos
sexistas, raciales y de clase.
Ambas teorías comparten ideas similares en torno a los roles de las mujeres y hombres,
en especial en lo que respecta a su lugar en la familia. Tanto en una perspectiva como en
la otra asumen que la familiar tradicional es una solución clave para eliminar la pobreza.
Además estas perspectivas teóricas ponen un especial énfasis en la actividad delictiva y
en la desconexión estructural de la población del gueto respecto a la economía urbana.
¿Existe una cultura de la pobreza?
Podemos ver la cultura como un estilo de vida que caracteriza a la población, que la define
y especifica. Con este concepto, ponemos en énfasis en lo que diferencia a unas culturas
de las otras, en lo que las distingue y, así, construimos un concepto de cultura esencialista
y unitario, histórico y al margen de las relaciones con otras culturas y de procesos políticos
y económicos más amplios.
Sin embargo, si observamos todas las culturas, como formando parte de un contexto
económico y político más amplio que las define, podemos crear otro concepto de cultura
que observe los rasgos de una población como fruto de la combinación de la historia y su
estructura política y económica propia y específica; y con los procesos políticos y
económicos más amplios. Podemos observar la cultura, no como algo establecido, propio,
sino como un conjunto de relaciones ligada a los procesos históricos, con sus diferencias y
contradicciones internas, producto y productora de relaciones de desigualdad, dominación
y subordinación, pero también de adaptación y cohesión; un concepto de cultura que nos
aleja tanto del determinismo estructural como de la romantización de los sujetos.
Con este concepto, veríamos a la población pobre como resultado de la historia de esta
población, una historia de sus relaciones con los contextos más amplios, de exclusión y de
inclusión, de políticas urbanas, de luchas, resistencias y adaptaciones, que han ido
configurando un espacio urbano aunque éste sea pobre y desfavorecido.
La cultura de la pobreza habrá que analizarla no como algo dado en un punto y en un
lugar, sino desde un punto de vista relacional, donde las relaciones se definen
jerárquicamente.
Este cambio de perspectiva puede ayudar a diseñar unas políticas públicas con mayores
posibilidades de éxito. Diseñar políticas a partir de la participación de los implicados, en
función de la necesidades sentidas como propias y prioritarias que fomentan las
organizaciones para colaborar en la construcción de sus barrios, que reconozcan la
heterogeneidad de intereses y de los roles de género y de tipos de familias, que no
estigmaticen a todos los habitantes de un barrio por el comportamiento de algunos de
ellos.
ROSALDO
Cruce de Fronteras
Los innumerables modos de percibir y organizar la realidad son específicos de la cultura.
Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas son iguales, un sistema
informal de archivo clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco,
de rico a pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.
Visibilidad e invisibilidad cultural
Desde el punto de vista etnográfico, la gente “civilizada” es demasiado transparente para
estudiarse; se parecen a “nosotros” –materialistas, avaros y prejuiciosos. Debido a que sus
mundos son tan realistas y prácticos “nuestras” categorías de sentido común en apariencia
bastan para hacer que sus vidas tengan sentido.
Se considera que la gente con cultura se ha encerrado en tierras marginales. Su diferencia
cultural deriva de un proceso histórico prolongado de dominación colonial; sus costumbres
pintorescas son señal de aislamiento y subordinación dentro del estado nación.
La gente comienza sin cultura y progresivamente se cultiva hasta que alcanza ese punto
en donde se transforman en postculturales y, por tanto, son transparentes para “nosotros”.
Vistas desde un ángulo distinto las dificultades conceptuales que han creado zonas de
visibilidad e invisibilidad cultural derivan en gran parte de las normas metodológicas tacitas
que fusionan la noción de cultura con la idea de diferencia. Desde esta perspectiva,
perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y después demostrar que tienen sentido
en sus propios términos.
Aunque la noción de “diferencia” posee la ventaja de hacer que la cultura parezca muy
visible a los observadores ajenos, constituye un problema porque esas diferencias no son
absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores.
En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una proporción particular: en tanto
el “otro” se hace culturalmente más visible, el “yo” se hace menos.
Los grupos subordinados hablan de maneras vibrantes y fluidas, pero la gente de la clase
media-superior se expresa como académicos anémicos. Rara vez los analistas permiten
que la proporción clase y cultura incluya el poder.
Los antropólogos rara vez consideran cómo los miembros de otras culturas perciben a sus
etnógrafos, o cómo conciben las preguntas sobre el entendimiento de las culturas mixtas.
Si se les otorga a las llamadas interpretaciones nativas de la conducta del etnógrafo un
papel principal en la disciplina, provocará que el personaje profesional de clase media-
superior del investigador sea culturalmente visible. El estudio de las diferencias, antes
definidas en oposición a una entidad invisible, ahora se convierte en un juego de
similaridades y diferencias relativas a las identidades sociales explícitas. Así el analista
social se convierte en una forma correlativa al entendimiento en la que las dos partes se
comprometen activamente en la interpretación de las culturas.
El analista social es un sujeto ubicado, no una pizarra en blanco, y además el objeto del
análisis social también es analizar a los sujetos cuyas percepciones deben tomarse tan en
serio como “nosotros” tomamos las nuestras.
La prominencia de nuevos temas de estudio creados por la reconstrucción del análisis
social requiere de un concepto de cultura con capacidad suficiente para abarcar tanto el
trabajo guiado por las normas clásicas, como a los proyectos que se excluyeron antes o
que se pronunciaron como marginales.
Las culturas humanas no son por necesidad coherentes, ni tampoco son siempre
homogéneas. Con más frecuencia de la que creemos, nuestras vidas cotidianas se
entrecruzan por las zonas fronterizas, grupos aislados o erupciones de todo tipo. Muy a
menudo las fronteras sociales son prominentes en líneas como orientación sexual, genero,
clase, etc. Junto con nuestras identidades culturales en apariencia transparentes, esas
fronteras no deben considerarse como zonas transicionales de análisis vacío, sino como
sitios de producción cultural creativa que requiere de investigación.
Los inmigrantes e individuos con movimiento social se presentan como de cultura invisible
porque ya no son lo que fueron y todavía son lo que pueden ser.
Visto desde el punto de vista de la sociedad dominante, el proceso de inmigración despoja
a los individuos de sus culturas anteriores y les permite convertirse en ciudadanos, en
“gente sin cultura”. Este proceso, conocido como aculturación, da por resultado
ciudadanos del estado-nación.
THOMPSON
Capítulo 3
El concepto de Cultura
Muchos autores convendrían en que el estudio de los fenómenos culturales es una
preocupación de importancia central para todas las ciencias sociales. La reflexión sobre
los fenómenos culturales se pueden interpretar como el estudio del mundo sociohistórico
en tanto campo significativo. Visto así, el concpto de cultura alude a una variedad de
fenómenos y a un conjunto de preocupaciones compartidas.
Sin embargo, no siempre se ha usado de este modo el concepto de cultura. Por eso en
este capítulo se tratará:
i- breve visión panorámica de este desarrollo
j- cuatro sentidos básicos
1. Concepción clásica de la cultura (siglo XVIII y XIX)
2. Concepción descriptiva y concepción simbólica
3. Concepción estructural (constitución significativa y contextualización social de las
formas simbólicas)
k- Mediatización de la cultura moderna
Cultura y civilización
Los primeros usos dados al concepto preservaron parte del sentido original de cultura, el
cual significava primordialmente el cultivo o el cuidado de algo, como las cosechas o los
animales.
A partir del siglo XVI, el sentido orginal se extendió al proceso de desarrollo humano:
cultivo de la mente.
A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX comenzó a usarse el concepto para referirse a
un proceso general o al producto de dicho proceso. Primero apareció en francés y después
se incorporó al alemán.
A principios del XIX, la palabra cultura se usaba como sinónimo de la palabra civilización.
Se usaba para describir un movimiento hacia el refinamiento y el orden y un alejamiento de
la barbarie y el salvajismo. Detrás de este sentido se encontraba el espíritu de la
Ilustración.
En francés, cultura y civilización se usaban para describir un proceso general de desarrollo
humano, de “cultivarse, civilizarse”. En alemán, estas palabras se usaban con frecuencia
en oposición: civilización adquirió connotación negativa y cultura una positiva.
A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, el término cultura también se usaba en trabajos
que buscaban servir como historias univbersales del desarrollo de la humanidad.
Herder prefirió hablar de culturas en plural y dirigir la atención hacia las características
particulares de diferentes grupos, naciones y periodos. Este nuevo sentido fue adoptado
más tarde por Klemm, Tylor y otros, en el siglo XIX , cuyos escritos demográficos
proporcionaron un estímulo para el desarrollo de la antropología.
El concepto de cultura que emergió a fines del siglo XVIII y comienzo del XIX puede
describirse como la concepción clásica. A grandes rasgos, esta concepción se puede
definir así: la cultura es el proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades humanas,
proceso que se facilita por la asimilación de obras eruditas y artísticas relacionadas con el
carácter progresista de la era moderna. Esta concepción privilegia ciertas obras y valores
sobre otros.
El cambio decisivo se presentó a fines del XIX con la incorporación del concepto de cultura
a la naciente disciplina de la antropología. En este proceso se sespojó al concepto de
cultura de algunas de sus connotaciones etnocéntricas y se adaptó a las tareas de la
descripción etnográfica. El estudio de la cultura se interesaba más por descifrar las
costumbres, prácticas y creencias de aquellas sociedades que constituían el otro para
Europa.
Las concepciones antropológicas de la cultura
La antropología, o al menos una de sus principales ramas, es el estudio comparativo de la
cultura. Dos empleos son básicos del concepto de cultura: la concepción descriptiva y la
concepción simbólica.
La concepción descriptiva
Los historiadores culturales del siglo XIX estaban interesados en la descripción etnográfica
de las sociedades no europeas.
Tylor definió a la cultura o civilización, “tomada en su sentido etnográfico amplio, esa
totalidad compleja que abarca al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley, las
costumbres y cualesquiera otras habilidades y hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad. La condición de la cultura entre las diversas sociedades de la
humanidad, en la medida en que se pueda investigar a partir de principios generales, es un
tema propicio para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas”.
La definición de Tylor contiene los elementos claves de la concepción descriptiva de la
cultura.la cultura se puede considerar como el conjunto interrelacionado de creencias,
costumbres, leyes, formas de conocimiento y arte, etc, que adquieren los individuos como
miembros de una sociedad particular y que se pueden estudiar de manera científica.
Todos estos elementos confroman una “totalidad compleja” que es característica de cierta
sociedad y la distingue de otras que existen en tiempos y lugares diferentes.
En esta definición una de las tareas del estudio de la cultura es disecar estas totalidades
en sus partes componentes y clasificarlas y compararlas de manera sistemática.
Las suposiciones metodológicas de Tylor acerca de cómo se debe estudiar la cultura:
cientifización del concepto de cultura. Esta concepción descriptiva se consideró el principal
apoyo de una nueva disciplina científica relacionada con el análisis, la clasificación y la
comparación de los elementos constitutivos de diversas culturas.
Tylor consideraba las condiciones culturales de diversas sociedades como “etapas de
desarrollo o evolución, siendo cada una resultado de la historia anterior y estando a punto
de hacer su parte correspondiente para modelar la historia del futuro.
En este contexto los métodos de las ciencias positivas se estaban adaptando a nuevos
cambios de investigación y cuando tenía una gran penetración el impacto de las ideas de
Darwin.
Malinowski adoptó en sus escritos de las décadas de 1930 y 1940 una teoría científica de
la cultura, sin embargo, su principal interés consistía en desarrollar un enfoque
funcionalista acerca de la cultura. De acuerdo con Malinowski, el examen de las funciones
de los fenómenos culturales, de las maneras en que satisfacen las necesidades humanas,
debe proceder todo intento por formular las etapas del desarrollo social y los esquemas
evolutivos.
Esta perspectiva descriptiva puede resumirse así: la cultura de una grupo o sociedad es el
conjunto de creencias, costumbres, ideas y valores, así como los artefactos, objetos e
instrumentos materiales que adquieren los individuos como miembros de ese grupo o esa
sociedad, y el estudio de la cultura implica, al menos en parte, el análisis, la clasificación y
la comparación científicas de estos diferentes fenómenos.
La concepción simbólica
El carácter simbólico de la vida humana ha sido un tema de reflexión constante entre los
filósofos preocupados por el desarrollo de las ciencias sociales.
En la década de 1940, White delineó una concepción en este sentido. A partir de la
premisa de que el uso de símbolos es el rasgo distintivo del hombre, argumenta que la
cultura es el nombre de un tipo preciso de fenómenos, es decir, de las cosas y los sucesos
que dependen del ejercicio de una habilidad mental, exclusiva de la especie humana,
simbología. White divide los fenómenos humanos en: tecnológico, sociológico e ideológico.
La concepción simbólica de la cultura ha sido colocada en el centro de los debates por
Geertz, quien describe su concepto de cultura más como semiótico que simbólico. El
interés central recae en cuestiones del significado, el simbolismo y la interpretación. (VER
“DESCRIPCIÓN DENSA DE GEERTZ)
La concepción simbólica de la cultura: la cultura es el patrón de significados incorporados
a las formas simbólicas en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y
comparten sus experiencias, concepciones y creencias. El análisis cultural es, en primer
lugar y ante todo, la elucidación de estos patrones de significado, la explicación
interpretativa de los significados incorporados a las formas simbólicas.
Lo que se requiere no es tanto la actitud de una analista que busque clasificar y cuantificar,
sino más bien la sensibilidad de un intérprete que busque descifrar patrones de significado,
discriminar entre disntintos matices de sentido, y volver inteligible una forma de vida que
ya es de por sí significativa para los que la viven.
Principales críticas a Geertz:
1. Usa el término cultura de varias maneras diferentes. De ninguna manera queda
claro como se relaciona esta concepción de la cultura como reglas, planes o
programas que gobiernan la conducta, con la concepción simbólica de la cultura
como patrones de significados incorporados a las formas simbólicas.
2. Una segunda dificultad, se relaciona con la noción de texto. Parece emplear este
término de dos maneras diferentes y ambas originar problemas.
3. La tercera dificultad es que no presta suficiente atención a los problemas del poder
y el conflicto social.
Repensando la cultura: una concepción estructural
Se trata de una concepción de la cultura que enfatiza tanto el carácter simbólico de los
fenómenos culturales como el hecho de que tales fenómenos se inserten siempre en
contextos sociales estructurados. Se define el análisis cultural como el estudio de las
formas simbólicas: las acciones, los objetos y las expresiones significativos de diversos
tipos, en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y estructurados
socialmente en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben
tales formas simbólicas. En esta descripción, los fenómenos culturales se van a considerar
como formas simbólicas en contextos estructurados, y el análisis cultural se puede
considerar como el estudio de la constitución significativa y la contextualización social de
las formas simbólicas.
El análisis de los fenómenos culturales implica elucidar estos contextos y procesos
estructurados socialmente, así como interpretar las formas simbólicas; o, como intentará el
autor demostrar con más detalle, implica interpretar las formas simbólicas por medio del
análisis de contextos y procesos estructurados socialmente.
Esta concepción es una manera de modificar la concepción simbólica tomando en
consideración los contextos y procesos estructurados socialmente.
Los métodos estructuralistas se relacionan tradicionalmente y fundamentalmente con los
rasgos estructurales internos de las formas simbólicas, en tanto que la concepción
estructural de la cultura se preocupa por tomar en cuenta los contextos y procesos
estructurados socialmente.
Se usará el término “formas simbólicas” para referirse a un amplio campo de fenómenos
significativos, desde las acciones, gestos y rituales, hasta los enunciados, los textos, los
programas de televisión y las obras de arte.
Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto (aspecto intencional).
La producción, la construcción o el empleo de las formas simbólicas, así como su
interpretación por parte de los sujetos que las reciben, son procesos que implican
típicamente la aplicación de reglas, códigos o convenciones de diversos tipos (aspecto
convencional).
Las formas simbólicas son construcciones que presentan una estructura articulada en el
sentido que típicamente se componen de elementos que guardan entre sí determinadas
relaciones. Tales elementos y sus interrelaciones comprenden una estructura que se
puede analizar de manera formal. Podemos distinguir entre estructura de una forma
simbólica y el sistema que es representado en formas simbólicas particulares (aspecto
estructural).
Las formas simbólicas son construcciones que típicamente representan algo, se refieren a
algo, dicen algo acerca de algo (aspecto referencial).
Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos socio-históricos
específicos en los cuales, y por medio de los cuales, se producen y reciben (aspecto
contextual).
La contextualización social de las formas simbólicas
Además de ser expresiones de un sujeto, las formas simbólicas son producidas
generalmente por agentes situados en un contexto socio-histórico específico y dotado de
recursos y habilidades de diversos tipos.
Las formas simbólicas son valoradas y evaluadas por los individuos que las producen y
reciben.
La producción y recepción de las formas simbólicas son procesos que ocurren en
contextos sociales estructurados. Tales contextos son espacial y temporalmente
específicos. Las características espaciales y temporales del contexto de producción de una
forma simbólica pueden coincidir o traspalarse con las características del contexto de
recepción.
Es fundamental el concepto de campos de interacción: puede conceptuarse de manera
sincrónica como un espacio de posiciones y diacrónicamente como un conjunto de
trayectorias. Tres principales tipos de capital: económico, cultural y simbólico. En cualquier
campo de interacción los individuos aprovechan estos diferentes recursos a fin de alcanzar
sus objetivos particulares. Para ésto los individuos también se basan en reglas y
convenciones de diversos tipos.
Las instituciones sociales pueden ser entendidas como conjuntos específicos y
relativamente estables de reglas y recursos, junto con las relaciones sociales que son
establecidas por ellas y en ellas.
Se puede distinguir entre instituciones específicas y en instituciones genéricas o
sedimentadas.
Estructura social se refiere a las asimetrías y diferencias relativamente estables que
caracterizan a los campos de interacción y a las instituciones sociales.
El análisis de la estructura social implica en parte la presentación de categorías y
distinciones que pueden ayudar a organizar y esclarecer la evidencia de las asimetrías y
diferenciales sistemáticas.
Poder es la capacidad de actuar para alcanzar los objetivos e intereses que se tienen: un
individuo tiene el poder de actuar, el poder de intervenir en la secuencia de sucesos y de
alterar su curso. La capacidad de actuar depende de la posición que se ocupa en un
campo o institución. En poder analizado en este ámbito es la capacidad que habilita a
algunos individuos para tomar decisiones, seguir objetivos o realizar intereses; los habilita
de tal manera que, sin la capacidad conferida por la posición que ocupan dentro de un
campo o institución, no habrían podido seguir el trayecto relevante.
Cuando las relaciones de poder establecidas son sistemáticamente asimétricas, la
situación se puede describir como de dominación.
Al recibir e interpretar las formas simbólicas, los individuos participan en un proceso
permanente de constitución y reconstitución del significado, y este proceso es típicamente
parte de lo que puede llamarse la reproducción simbólica de los contextos sociales.
La valoración de las formas simbólicas
Se puede disntiguir entre dos tipos de valoración:
- valoración simbólica: es el proceso mediante el cual los individuos que producen y
reciben las formas simbólicas les asignan cierto valor simbólico.
- Valoración económica: es el proceso mediante el cual se asigna a las formas
simbólicas cierto valor económico.
Un objeto elogiado por algunos puede ser denunciado por otros (conflicto de evaluación
simbólica o económica)
Valoración cruzada: el uso del valor simbólico como medio para aumentar o dismunuir el
valor económico y visceversa.
Estrategias de evaluación simbólica: dominante (diferenciación, burla, condescendencia),
intermedia (moderación, presunción, devaluación) o subordinada (viabilidad, resignación
respetuosa, rechazo).
