UDC 316 ISSN 1451-8759

RELIGION AND TOLERANCE Journal of the Center for Empirical Researches of Religion

Number 2

Novi Sad Jul-Decembar, 2004.

- 2 -

RELIGION AND TOLERANCE The Journal of the Center for Empirical Researhes of Religion

Launched as an anthology in the year 2002. Issued as a journal from the year 2004.

Novi Sad, Stevana Musića 24 Telefon/fax +381 21 459 522

E-mail: ceir@eunet.yu http//www.ceir.co.yu

Editorial staff: prof. dr Zorica Kuburić (Novi Sad); prof. dr Dragoljub B. Đorđević (Niš);

prof. dr Milan Vukomanović (Beograd); prof. dr Ivan Cvitković (Sarajevo); prof. dr Sergej Flere (Maribor); dr Ankica Marinović Bobinac (Zagreb).

Editor in chief: Zorica Kuburić Deputy editor: Zlatiborka Popov

Secretary: Ana Kuburić

The journal has scientific orientation. Published twice a year. Orders should be sent to e-mail : ceir@eunet.yu or ceir@verat.net

Number of copies printed: 300 Printed by: Čigoja štampa

Publishing of this journal was made possible by the:

Ministry of Confession of the Republic of Serbia, Provincial Secretariat of the Autonomous Province of Vojvodina,

Fund for an Open Society.

- 3 -

SADRŽAJ

ISTRAŽIVANJA Reč urednika ..................................................................................................... 5 Đuro Šušnjić, RELIGIJA I NAUKA ............................................................................ 7 Zorica Kuburić i Ana Kuburić,

SLIKA O SEBI IZMEĐU SVETOVNOG I DUHOVNOG IDENTITETA .... 17 Danijela Ujhazi,

GRANICA I ZNAČAJ PRINCIPA RIMSKE PREDSTAVE KRIVICE ....37 Radmilo Bodiroga,

RELIGIJSKI STRAH I PSIHOLOŠKE POSLEDICE .........................55 Roman Miz,

VERSKE ZAJEDNICE U SRBIJI I CRNOJ GORI …....................… 83 Tomislav Branković,

STAROKATOLIČKA CRKVA U JUGOSLAVIJI ....…..................… 97 Branko Bjelajac,

RANI PROTESTANTIZAM U SRBIJI….....................................…. 109 Sanja Đorđević,

CRKVA BOŽIJA HRIŠĆANA SEDMOG DANA ............................ 123

PROMOCIJE I PRIKAZI

Dragoljub Đorđević NOVINA NA ČASOPISNOM NEBU …………............................... 139

Snežana Joksimović ISPOLJAVANJE TOLERANCIJE...................................................... 141

Ružica Ćurčić SADRŽAJ PRVOG BROJA ČASOPISA RELIGIJA I TOLERANCIJA ... 143

Darko Markovac CRKVA, VERSKE ZAJEDNICE, MEDIJI I DEMOKRATIJA …… 149

Vesna Sentov JEVREJI – ISTORIJA I RELIGIJA ................................................... 152

PESNIČKI PRISTUP BOGU

Tomislav Žigmanov ĆUTNJE I SLUTNJE ONOSTRANOG ............................................ 155

- 4 -

CONTENTS

RESEARCH Preface ............................................................................................................... 5 Đuro Šušnjić, RELIGION AND SCIENCE .................................................................. 7 Zorica Kuburić i Ana Kuburić,

SELF-IMAGE BETWEEN SECULAR AND SPIRITUAL IDENTITY .......... 17 Danijela Ujhazi,

THE BORDER AND IMPORTANCE OF THE PRINCIPLE OF ROMAN COMPRHENSION OF GUILT .................................................................................. 37

Radmilo Bodiroga, RELIGIOUS FEAR AND PSYCHOLOGICAL CONSEQUENCES . 55

Roman Miz, RELIGIOUS COMMUNITIES IN SERBIA AND MONTENEGRO . 83

Tomislav Branković, THE OLD CHATOLIC CHURCH IN YUGOSLAVIA ...................… 97

Branko Bjelajac, EARLY PROTESTANTISM IN SERBIA ....................................…. 109

Sanja Đorđević, GOD' CHURCH OF THE SEVENT-DAY CHRISTIANS ................ 123

BOOK REVIEWS

Dragoljub Đorđević NOVINA NA ČASOPISNOM NEBU …………............................... 139

Snežana Joksimović ISPOLJAVANJE TOLERANCIJE...................................................... 141

Ružica Ćurčić CONTENTS: RELIGION AND TOLERANCE, No. 1 .............. 143

Darko Markovac RELIGIOUS COMMUNITIES, MEDIA AND DEMOCRACY ....... 149

Vesna Sentov JUDAISM – HISTORY AND RELIGION ........................................ 152

POEM Tomislav Žigmanov (ĆUTNJE I SLUTNJE ONOSTRANOG) ......................................... 155

- 5 -

Reč urednika

Godinama unazad naša realnost postaje sve prožetija prisustvom

religije i u javnom životu, ponekad čak više nego u privatnom. POVRATAK SVETOG; RELIGIJA I DRUŠTVO; DIJALOG I DOGMA, naslovi su knjiga i zbornika koji pokušavaju da opišu ono što se događa i da toj novonastaloj situaciji daju svoje tumačenje.

Govor o religiji na javnim tribinama imao je odjeka u sociologiji religije. Jedan od njih je časopis RELIGIJA I TOLERANCIJA koji pokušava da objavi i sačuva reči stručnjaka iskazane u formi naučnih istraživanja, ali i filozofskih eseja i pesničkih iskaza.

Tribine koje su održavane od 1999. godine na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu pod zajedničkim naslovom DIJALOG I DOGMA, doprinos su stvaranju ideje o pokretanju ovakvog časopoisa i brojnim diplomskim radovima, koje su studenti sociologije i filozofije radili u oblasti sociologije i filozofije religije. Neki od tih radova pronašli su svoje mesto u časopisu koji objavljujemo.

Ovaj časopis je prilika i doprinos boljem upoznavanju religije i verskih zajednica u našem kontekstu u odnosu na naše okruženje. Cilj nam je da izložimo rezultate teorijskih i empirijskih istraživanja, da prikažemo knjige koje su se pojavile i prenesemo delove izlaganja na različitim promocijama i tribinama.

Budući da stojimo pred veoma odgovornim zadatkom, u ovom časopisu objavljujemo samo od urednika lično propraćene tribine i pro-mocije. Razgovori koji su bili pokrenuti u tim izlaganjima odvijali su se u formi otvorenog i kritičkog razgovora uz uvažavanje različitih pristupa i razumevanja problema koji postavljen.

Mesto i vreme svih događanja, kontekst su koji nas obeležava. Ovom prilikom sećamo se izlaganja Branka Bošnjaka iz 1983. godine na tribini u Zagrebu. Navodimo deo govora koji se odnosi na uvek aktuelno pitanje potrebe za odnosom RELIGIJA I TOLERANCIJA.

“Ako se ljudi razlikuju i idejama i shvatanjima, to nije razlog da međusobno ne sarađuju u razvoju prava, slobode i dostojanstva čoveka. Metafizika i eshatološka uverenja mogu kao razlike i dalje potrajati, no to ne sme postati zapreka za zajednički rad u poboljšanju života. Svet je jedan i jednstven i tu niko nije izuzet ako radi za opšte dobro koje u sebi ubraja i dobro svakog pojedinca…

- 6 -

Problem je u tome da se ljudi osposobe da budu tolerantni ne samo po pitanju religije, već i na području drugih ideja. Netolerantno ponašanje nastaje češće u većim skupinama ljudi… Ljude treba odgajati u sluhu tolerantnosti. No, da li smo mi sposobni da čujemo druga mišljenja i da umutar te komunikacije normalno egzistiramo? To je stalni povijesni zadatak.“

I ne samo da osećamo potrebu za tolerancijom u međuljudskim odnosima, posebno kada je religija predmet njihovih razilaženja, već i u drugim oblastima! A to drugo je pre svega priroda. Ljubiša Despotović u knjizi Ekološka paradigma vapi za ljuskom odgovornošću pred Svetom koji mu je poveren. “Svet je poveren čovekovoj stvaralačkoj slobodi, ali i odgovornosti. U zavisnosti od svog odnosa prema prirodi čovek je može za sebe oblikovati kao prostor slobode, ako je kreativan i odgovoran, ali i kao prostor ropstva, ukoliko je neumeren, neodgovoran i bezosećajan... Naše ogrešenje o prirodu je tragično i ima istorijski kontinuitet“ (Despotović, 1999:13).

Da bi bilo što manje ogrešenja, da bi bilo uvažavanja datosti i negovanja različitosti, ovim časopisom pokušavamo da damo svoj dopri-nos putem naučnih istraživanja, koja ne stavljamo kao suprotnost religiji. Najveća vrednost i u nauci i u religiji jeste istina. Međutim, ponekad na putu istine, “u prelomnim trenucima postajemo svesni da istina nije u nekoj pametnoj misli, nego u susretu koji obogaćuje u svakom pogledu.” (Đuro Šušnjić, Dijalog i tolerancija, 1997. str. 53).

Prof. dr Zorica Kuburić

- 7 -

UDK: 21-1 Pregledni članak

Prof. dr Đuro Šušnjić Beograd

RELIGIJA I NAUKA

“Ogromno osvešćivanje, posle užasnog zemljotresa,

pomoću novih pitanja” (F. Niče)

Rezime U radu je razmatrana mogućnost i potreba dijaloga nauke i religije, omogućena postojanjem racionalne dimenzije u oba sistema ideja, verovanja i prakse. Nauka i religija jesu dva različita a nikako dva neprijateljska puta: dva podjednako vredna napora ljudskog duha! Između nauke i religije bilo bi manje intelektualnih sporova i društvenih sukoba da su jedna i druga, pre svega, iznele svoja načela, a zatim, u ravnopravnom dijalogu, uočile i ocenile mogu-ćnost i granice svojih načela i vrstu pitanja i odgovora koje ona omogućavaju. Religija može biti zanimljiva za nauku utoliko što otvara nova i nepoznata polja ljudskog iskustva, što stalno upućuje na granice nauke i njene metode. U tom smislu se može reći da je granica između nauke i religije povesno promenjiva, što ne znači da ona može nestati. Religija nije oblik nedovoljno razvijene nauke, već je to nezavisan način mišljenja, verovanja i delanja, kojima vernik rešava neke svoje probleme, one koje ne može da reši na druge načine, uklju-čujući i pomoć nauke i njene metode. Ključne reči: religija, nauka, meodološka pitanja, dva različita/podjednako vredna puta.

Važnost pitanja za nauku je od neprocenjivog značaja, jer samo

onaj ko postavi pravo pitanje može da se nada ispravnom odgovoru. Evo samo četiri pitanja o odnosu nauke i religije koja govore kako o moći tako i o nemoći nauke u kritici religije. 1. Ako je religija izraz neznanja, kako to da napredak u naučnom

saznanju ne potisne religiju kao neznanje? 2. Ako su religijski iskazi naučno neistiniti, zašto 4/5 čovečanstva u njih

ipak veruje? 3. Ako je religija stvarno iluzija, da li je moguća stvarnost kojoj iluzije

- 8 -

nisu potrebne? 4. Ako je vera protivna razumu, kako to da većina umnih glava iz nauke

nije nalazila opreke između razuma i vere?

Evo sada četiri odgovora na četiri pitanja istim redom kojim su pitanja sledila jedno drugo.

1. Ako razvoj nauke ugrožava religiju, onda bi u društvima u

kojima je nauka najviše razvijena bilo najmanje vernika. A to, kako poka-zuju podaci i svakodnevno iskustvo, prosto nije istina, jer u društvima u kojima je nauka najviše razvijena, nailazimo i na najveći broj vernika. Tako na primer u SAD, gde je razvoj nauke najdalje odmakao, redovno nailazimo na preko 90% vernika.

Sada se postavlja pitanje: odakle uopšte ideja da religija odumire uporedo sa razvojem nauke? Ova ideja mogla je da se rodi samo iz ana-lize empirijskih podataka o poseti crkvenim bogosluženjima. Sva istraži-vanja govore o opadanju broja vernika koji vrše verske obrede u crkvi: crkva jeste u svetu, ali sveta nema u crkvi!

Naravno, iz empirijskih podataka o broju vernika koji vrše crkve-ne obrede ne sledi da religija odumire, nego samo da slabi crkveni oblik vere. Tako, na primer, u Finskoj ima 83% vernika, a svega 5% jednom nedeljno posećuje crkvu. Šta to znači? To znači da vršenje verskih obreda nije dovoljan dokaz vere, jer neko može redovno da obavlja verski obred, a da ne veruje, a neko može da veruje, a da ne vrši verski obred. Ovo je znao već sveti Avgustin kada je govorio: “Bog ima mnoge koje crkva nema i crkva ima mnoge koje bog nema”. Prema tome, vernik može da ostane veran svome bogu iako ne ide u crkvu, i obratno. Broj onih koji veruju svuda je mnogo veći od broja onih koji vrše verske obrede u crkvi. Vera se premešta iz javne sfere u privatnu: od vidljive vere prema nevi-dljivoj, od objektivnog događaja prema subjektivnom doživljaju! Vera nije u krizi i ne odumie, ona samo menja oblik. Prema tome, ista vera može da se živi na različite načine. Usamljeni vernik sve je češći: svaki je sebi crkva, svaki je sebi papa. Religioznost je širi pojam od crkvenosti.

Ima spasenja i izvan crkve, iako crkva i dalje propoveda “extra ecclesiam nulla salus”. Od sada ćemo se morati da navikavamo da vrska osećanja, ideje i vrednosti ne tražimo samo u tradicionalnim, to jest u crkvenim oblicima vere, već i pored njih, izvan njih, pa i protiv njih (monah, mistik, jeretik, sekta, kult, denominacija). Crkva više nije jedino mesto susreta ljudi i njihovih bogova. Ne može se verski odnos svesti na

- 9 -

pripadanje crkvi. Pojava osobne vere dokaz je da vernikov izbor nije okončan pripadanjem verskoj ustanovi. Postoji divna izreka: “Živim u jatu, ali lovim sam”.

2. Jaka vera ne mora biti naučno istinita vera. Jedno verovanje ne

mora da bude naučno istinito, ali ono može da zadovoljava neke druge potrebe. Na primer: kada jedno pleme veruje da brbljiva žena neće imati poroda, onda se žene ustežu da puno govore, pa ih je lakše podneti! Ovo verovanje sigurno nije istinito, ali ima smisla, jer deluje, funkcionalno je. Drugi primer: bajka nije istinita, ali bajka ima smisla, jer da ga nema, ne bismo je pričali našoj deci i jedni drugima. Fašistička ideologija nije naučno istinita, ali ona ima smisla, jer da ga nema, ne bi za sobom povukla tolike mase. Laž sigurno nije istinita, ali laž ima smisla, jer da ga nema, ljudi ne bi toliko lagali. Zaključak je jasan: jedan istinit iskaz mora imati smisla, jedan smislen iskaz ne mora biti istinit!

Šta to znači s obzirom na našu temu. To znači: ako naučnik poriče istinitost teoloških iskaza ne znači da on poriče smislenost religije. M. Hamilton tačno primećuje: “Ukoliko se religijske tvrdnje odnose na smisao stvari, pitanje njihovog empirijskog potvrđivanja je nevažno”. Neki simbolički sistemi pružaju znanje, drugi nude spasenje. Radosne vesti o spasenju ne moraju biti istinite, kao što ni istinite vesti ne moraju biti radosne. Ako lekar nekom saopšti da boluje od neizlečive bolesti, onda je on rekao istinu, ali istinu koja ubija. Kad treba reći istinu – na to upućuje verska i moralna norma. Kad ne treba reći istinu – na to ukazuje iskustvo i život. Norma je opšta, odluka je lična. Izvan saznajnih sistema čoveku nije toliko stalo do istine koliko do spasa od istine. Ponekad nije bitno da su odgovori na ljudske patnje tačni, bitno je da su utešni. Toliko je zla na svetu da je svakom čoveku potrebno malo nade i utehe. Zato i oni koji mnogo znaju mogu da veruju.

Ljudi ocenjuju ideje i verovanja bar na dva načina: gnoseološki i psihološki. Jedna istinita ideja može biti odbačena ako je neprijatna, a jedna neistinita može biti prihvaćena, ako je prijatna. Istine su obično neprijatne. Lekar može reći istinu bolesniku od koje ovaj može da umre, a ako umesto istine kaže plemenitu laž, može i da mu pomogne. Psiholozi to izražavaju na sledeći način: 1) “Ono što taj čovek kaže izgleda istinito, ali nalazim da je to neprijatno, i zato neću više da ga slušam”. 2) “Ono što taj čovek govori sigurno nije istinito, ali nalazim da je prijatno, i zato ću da ga slušam”.

- 10 -

Problemi koje postavlja religija nisu oni koje rešava nauka. Ona ih nikada nije ni rešavala i nikada neće da ih rešava! Pomoću religijskih ideja, verovanja i prakse čovek dokazuje da na pitanja, na koja ne može da pruži naučni odgovor, može da ponudi odgovor druge vrste. U nevolji se ne traži učitelj, već spasitelj. Naučnici ne mogu da reše probleme koje uspešno rešavaju sveci. U tom smislu religija je privlačna za nauku utoliko što stalno upućuje na granice nauke i njene metode. Jedna živi od nedostatka druge.

Nemoć nauke otvara nepreglednu oblast vere. Nauka je ograničen pogled na svet, što znači da celina sveta nikad nije i ne može biti predmet nauke. Čovek ima snažnu potrebu za saznanjem celine, to jest da svoja razbacana saznanja poveže u jedinstven sistem. To mu upravo nudi religi-ja. Jer istina je celina. Bog je simbol sinteze svih naših saznanja u jednu celinu. F. Niče ima pravo da viče: “Mi beskrajno čeznemo da budemo celi”. Pored toga nauka stalno menja svoje viđenje sveta i mnoge naučne istine pokazale su se pogrešnim. S. Frojd je istakao: poslednja zabluda u nauci naziva se istinom. Verski sistemi, nasuprot tome, nisu skloni pro-menama. Laoce je upozoravao da se nauke valja kloniti, jer je ona besko-načno traganje, nikad dovršena pustolovina. “Rastavi kola na delove i nema više kola”, govorio je on.

3. Nauka objašnjava i razumeva neke činjenice pomoću svojih

racionalnih pojmova, teorija i metoda. Sve što nije moguće da se objasni i razume na racionalan način, ona proglasi iluzijom – to za nju ne postoji. Samo ono što se može opažati, to je činjenica, a ono što se ne može opaziti, to je iluzija sa stanovišta nauke. Nauka je oblik mišljenja, religija je način življenja. Možda je ono što naučni govor imenuje kao iluziju samo jedan sloj tajne života, tajne koja je stvarna kao i sam život, ali ostaje nedohvatljiva i neshvatljiva za naučni jezik. K. Jaspers dobro veli: “Svet u svesti uopšte nije sve”. E. M. Remark dodaje: “Neka je blago-sloveno to malo džungle u nama”.

Ako je religija iluzija, kako je bilo moguće da su sva nama pozna-ta društva imala religiju, i kako je ta iluzija mogla da opstane tokom vekova, uporedo sa racionalnim odgovorima na prirodne i društvene iza-zove? Ako je religija iluzija, kako je moglo da se dogodi da ta iluzija postane društveno priznata i obavezna kao način simbolizacije kolekti-vnog iskustva? Iluzija je verovati da se može živeti bez iluzije.

Ljudsko biće može da oseti i doživi ono što ne može da razume i objasni. Ne može da objasni san, ali i san je stvarnost. Frojd je isticao da “razbojnici u snu nisu stvarni, ali strah jeste stvaran”, jer od tog straha

- 11 -

može i da se umre. Stvarno je sve ono što deluje to jest što izaziva posle-dice, bez obzira da li je po svom poreklu čulno ili natčulno, pojavno ili nepojavno, vidljivo ili nevidljivo. Tako se čovek iz nauke koji istražuje veru susreće sa slojevitošću same stvarnosti, stičući svest ne samo o gra-nicama naučne spoznaje, nego i svest o beskonačnosti sveta. Analitička metoda raskida sa drukčijim pristupima stvarnosti, ali i sebe zatvara za njeno potpunije razumevanje. Za naučnu metodu postojanje tajne samo je dokaz o neznanju. Za nauku je mistično sve što ona ne može da objasni u racionalnim pojmovima. Gorder, u delu Sofijin svet, prepričava sledeći događaj: jednom prilikom su neki ruski astronaut i ruski neurohirurg raspravljali o religiji. Neurohirurg je bio duboki vernik, a astronaut žestoki nevernik. “Ja sam mnogo puta bio u svemiru”, pravio se važan astronaut, “ali nikada nisam sreo ni Boga ni anđele”. – “A ja sam operisao mnoge pametne mozgove”, odgovori neurohirurg, “ali nikada nisam video ni jednu misao”.

4. Konfucije je rekao: “Ne postoji ništa očiglednije od onog što ne može očima da se vidi i ništa opipljivije od onoga što ne može čulima da se oseti”. Ne postoji samo ono što se vidi, nego i ono što se ne vidi. Misao se ne vidi, ali ona postoji. Postoji razlika između onoga ko gleda i onoga ko vidi. Onaj ko gleda opaža samo stvari, onaj ko vidi prodire u njihovu dušu, njihovu suštinu. Neke pojave postoje samo ako u njih verujemo (budućnost, ljubav, bog). Ako ne verujemo u njih, one za nas ne postoje. Pored sistema znanja postoje sistemi verovanja.

Kad biste sve mogli znati, ne biste imali u šta verovati: verujemo kad više ne znamo! Nije tačno da vera prestaje tamo gde razum počinje, tačno je da vera počinje tamo gde razum prestaje. Gde razum posustane, vera ohrabri. Vera i razum jesu dve moći jedne te iste duše. Ono što ne možemo razumom saznati nećemo proglasiti nepostojećim. Najrazumniji narodi u našoj povesti verovali su u najčudesnije stvari, što samo dokazu-je da razum ne može biti i nije prirodni protivnik vere. Sokrat je bio najrazumniji građanin atinske države, ali je odlazio u proročište kad god je trebalo da donese neku ključnu odluku. Do vere se čak može doći i razumnim putem, a ne samo putem iskustva, osećanja i delanja. Čuvena je ona Pasklova opklada na boga koja glasi: “Ako veruješ u boga, a boga nema, ništa ne gubiš; ali ako ne veruješ u boga, a boga ima, možeš sve da izgubiš”. Prema tome i sa logičkog ili racionalnog stanovišta bolje je verovati nego neverovati.

Vera je prvi dodir sa drugim svetom: onim boljim delom nas samih, koga obično nismo svesni. “Srce ima svoju logiku koju razum ne

- 12 -

razume” (Blez Paskal). Ima iskustava koja ne možemo izreći rečima i pojmovima, a ipak su to iskustva o nečem ili sa nečim, jer da se ne odnose na nešto – ne bi ih bilo. To su takozvana mistična iskustva. Mistično ovde znači samo to da se ne mogu racionalno obasniti i razu-meti. To je nešto što nije izrecivo ali jeste prisutno, i zahteva da se pri-zna. Ne može se tvrditi da je iskustvo mistika nešto prazno, jer svako iskustvo mora da bude iskustvo o nečemu. I kad se o nečem ćuti, to nešto nije ništa, samo nema reči da se nešto kaže, pa ispada da ćutimo ni o čemu. I ćutanje upućuje na nešto o čemu se ćuti – i ćutanje može biti rečit govor.

U dubokoj žalosti, kad sahranjujete nekog svog, ne čuje se nijdna reč.Već je Aristotel zapazio da u takvim prilikama nije mudro bilo šta reći, može se samo prstom micati. Svaki govor o tome samo je greška više. To je iskustvo iznad jezika, i zato iskustvo ima prednost nad zna-njem. Pesnik dobro veli: “Predeli naše krvi ostaju bez imena”. “Ima tihih mesta i u nama” (A. Haksli). “A ljubav prema drugima nije mogao otkriti razum, jer je to nerazumno” (L. N. Tolstoj).

Mistik ne gubi interes za tajnu koja nikad neće preći u jezik. Kad se mistična iskustva prevode u reči, uvek se događa neka izdaja. A F. Kapra u Tao Fizike ističe: “Nauci nije potreban misticizam i misticizmu nije potrebna nauka; ali čoveku je potrebno jedno i drugo”. Sada postaje jasno da je tzv. istorijski sukob između nauke i religije pogrešno razume-vanje obeju, jer sukoba među njima nema i ne može biti, ako se povuče jasna razlika između naučnih i religijskih iskaza.

Sama nauka, koja po prirodi stvari poriče veru ili je ravnodušna prema veri, sve što radi, čini to na osnovu vere. Traženje istine počiva na veri da postoji istina, kao što se traženje smisla života temlji na veri da život ima smisla. Da su misli nekog naučnika utemeljne, znači samo to da one počivaju na izvsnoj pretpostavki, za koju je on uveren da je plodna, iako ne zna da li je istinita. Pošto se njegova saznanja temelje na pretpo-stavki koju je usvojio na veru, sledi da su i ta saznanja u stvari uverenja i da nema načina da se dokažu kao sasvim izvesna. S. Kjerkegor pravo kaže: “Vera je konopac na kome moraš da visiš ako ne želiš da se obesiš”. V. Igo bi dodao: “Sve(t) visi, ali ništa ne pada”. Iskustvena nauka ne može da utemlji samu sebe i zato je prinuđena da sebe zasnuje na pretpostavkama izvan sebe. Kao što teologija počiva na određenoj pretpo-stavki, istu sudbinu deli i nauka. Možda nauka ima prednost u tome što jednu pretpostavku može da zameni drugom, što u teologiji nije moguće. U svakom slučaju, pošto se nauka kao sistem saznanja temelji na nekom sistemu verovanja, jasno je da ona ne može biti čista razumna delatnost. Anselmo ima pravo: “Ja verujem da bih mogao da razumem”.

- 13 -

*** Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se naći na

području logike, jer teološki iskazi mogu da budu izvarendno logični, baš kao i naučni (dobar primer je Toma Akvinski). Nelogičnost se može uzeti kao prvi znak da nije reč o naučnim iskazima. E. From je upozorio da i paranoično mišljenje može da bude logično – logika ne isključuje ludilo. Ako neistiniti iskazi mogu biti isto tako logični kao i istiniti iskazi, onda se razlika između njih ne može naći na području logike. Drugim rečima, istinito mišljenje mora biti pravilno, pravilno mišljenje ne mora biti isti-nito. Sve može biti logično, ništa ne mora biti istinito. Laž se može izneti na logičan način, kao i sve druge zablude. Čuvajte se logike, jer ona može, ali ne mora da ima veze sa istinom. Istinito saznanje ne mora imati logičan oblik, jer ima istine i u oblicima koji nisu čisto logični, nego možda teologični ili mitopoetični.

Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se svesti na razliku između smisla i besmisla, jer su teološki iskazi izvanredno smi-sleni, baš kao i naučni. Iskazi o bogu, đavolu, anđelima, duhovima itd. nisu činjenički iskazi već vrednosni sudovi i zato na njih ne treba prime-njivati merila za ocenjivanje iskaza o činjenicama. To su dva reda iskaza koji se ne smeju brkati. Svete knjige nisu nauke o čoveku, već upute o njegovom spasenju. A nikakve upute ne slede iz iskustvene nauke. Iz naučne analize slobodnog pada tela ništa se ne može zaključiti o mora-lnom padu čoveka. Jedna je stvar znati hemijski sastav vode, a druga dati žednome da se napije. Činjenica da je neki čovek visok, ne znači da je i visokog morala. Prema tome: iskaz o činjenici i vrednosni sud o njoj govore o istom, ali na različite načine. Vrednosni sudovi ne mogu se izvesti iz činjenica, ali se odnose na činjenice. Jer jedno je znanje o činje-nicama a drugo je svest o vrednosnim značenjima: prvo je korisno za mišljenje, drugo je dobro za življenje. Jedno je, dakle, činjenica i njen značaj za nauku, a drugo vrednost i njeno značenje za život.

Mudro je praviti razliku izmđu značaja i značenja. Jedan događaje može biti veoma značajan po svojim socio-psihološkim posledi-cama, a da nema nikakvo značenje ili smisao. Jedan događaj možda nema nikakav značaj po svojim socio-psihološkim posledicama, ali ima izuze-tno značenje, jer je prepun istine i smisla. Događaji o kojima se govori u svetim spisima nisu bitni sami po sebi, ali značenja odnosno smisao tih događaja (stvarnih, mogućih, izmišljenih) za vernike i njihov život jesu od izuzetne važnosti. Ti događaji mogli su se desiti u bilo koje vreme i na bilo kom mestu, pa i u mašti, što je posve nevažno, jer tu nisu bitne isto-rijske činjenice i istorijsko vreme, nego nadistorijska značenja i mitsko

- 14 -

vreme (grčka filozofija i rimsko pravo svojim značenjima prkose vreme-nu i šamar su vremenu).

Razlika između naučnih i religijskih iskaza ne može se utvrditi ni s obzirom na istinitost, jer su obe vrste iskaza istinite unutar svojih oblasti i kriterijuma istine koji u njoj važe. Samo kad se teološki iskazi odnose na iskustvene činjenice, nauka ih može proveriti, opovrgnuti, odbaciti ili prihvatiti, dok u svakom drugom slučaju nauka ne može bilo šta reći o vrednosti tih iskaza, ni da su istiniti ni da nisu. Iskustvena nauka ne može ništa reći o nadiskustvenim značenjima. Ipak, dijalog između nauke i religije omogućen je postojanjem racionalne dimenzije u oba sistema ideja, verovanja i prakse. Zato kritika religije sa stanovišta nauke zahvata samo racionalni (kognitivni, intelektualni, logički, pojmovni) sloj religije, to jest dogmatsku ili racionalnu teologiju, dok drugi slojevi ostaju uglavnom izvan domašaja te kritike. U meri u kojoj se religija oslanja na neracionalne slojeve u vernikovom iskustvu, u toj istoj meri racionalna kritika religije ne može biti uspešna.

Nauka i religija jesu dva različita puta kojima čovek korača prema istini o sebi i svetu u kojem živi. Dva različita a nikako dva neprijateljska puta: dva podjednako vredna napora ljudskog duha! Ova umna i čovečna pretpostavka o ravnopravnosti u dijalogu isključuje sva ona gledišta koja podrazumevaju da religiozne ideje, verovanja i obredi predstavljaju niži stepen u razvoju čovekovog odnosa prema svetu i sebi samom, i da će taj stepen u razvoju biti prevladan kada čovek ovlada naučnim metodama razumevanja i vladanja svetom i sobom. Religija je svojstvo ljudskog duha, a ne niži stepen u njegovom razvoju. Čovek je neizlečivo religiozno biće.

Razlika između naučnih i religijskih iskaza može se jedino naći u oblasti ljudskih potreba i želja: naučni iskazi zadovoljavaju potrebu za racionalnim saznanjem, teološki iskazi zadovoljavaju vansaznajne potre-be (potrebu za utehom, spasenjem, za krajnjim smislom života i smrti). Svako verovanje, koje ne zadovoljava neke ljudske potrebe i želje, osuđe-no je na izumiranje. Religija nije izumrla. Ona zadovoljava neke trajne potrebe i želje. Religija nije nauka u povoju, koja će otići u muzej kada nauka odraste, već je to nezavisan način mišljenja, verovanja i delanja, kojim vernik rešava neke svoje probleme, one koje ne može da reši na druge načine, uključujući i pomoć nauke i njen metod. Religija nije oblik nedovoljno razvijene nauke. Kad bi nauka odvodila u neveru, onda bi naučnici bili odreda nevernici, a to prosto nije istina.

Ako zaboravite sve što sam rekao, želeo bih da ovo što ću sada reći zaboravite poslednje. Ako se kaže da je religija zabluda, još se nije

- 15 -

reklo da je ona laž; ako se kaže da ona nije istina, još se nije reklo da ona nema smisla; ako se kaže da je ona iluzija, još se ništa ne govori o njenoj vrednosti za život; ako se veli da je stara, ne veli se da je zastarela.

Ako je ovo izlaganje počelo pitanjima u koja sam položio svoje nade i svoje sumnje, onda je razumljivo što odgovore nisam tražio isklju-čivo u jednom smeru i uočljivo zaokružene. Filozof volje za moć ističe: “Suviše sam znatiželjan, suviše pitalica, suviše neobuzdan, da bi mi se dopao neki odgovor grub kao pesnica”.

Prof. dr Djuro Susnjic, Belgrade

RELIGION AND SCIENCE

Summary

Abstract: A possibility and necessity of the dialogue between science and religion is considered, enabled by the existence of rational dimensions in the both systems of ideas, beliefs and practices. Science and religion are two distinct but not two hostile paths: two equally relevant efforts of human spirit! Science and religion would have less intellectual disputes and social conflicts if only both of them would explicate their principles, and then in even dialogue, espy and evaluate possibilities and frontiers of their principles and sorts of enabled questions and answers. Religion might be interesting for science as it opens new and unknown fields of human experience, and continually points to frontiers of science and its methods. In this context it might be said that frontier between science and religion is historically changeable, which does not mean that it can escape. Religion is not a sort of less developed science, but an independent way of thinking, beliefs and actions, offering to believer a solution of some problems otherwise unbearable, even by assistance of science and its methods. Key words: religion, science, methodological questions and frontiers, two distinct/equally valuable paths.

- 16 -

UDK: 2:159.923.2-053.6 Originalni naučni rad

Prof. dr Zorica Kuburić i Ana Kuburić Filozofski fakultet, Novi Sad

SLIKA O SEBI IZMEĐU SVETOVNOG I DUHOVNOG IDENTITETA

Rezime:

U ovom radu pošlo se od pitanja: Na koje aspekte slike o sebi posebno utiče religija? Po čemu se sve razlikuju oni koji su orijentisani ka svetovnim, a po čemu oni koji su orjentisani ka duhovnim vrednostima, i da li su te razlike bitne? Odgovori su dati u teorijskom i empirijskm delu istraživanja. Rezultati su deo istraživanja Centra za empirijska istražoivanja religije (CEIR) na projektu “Religija i mladi”. Putem statističke obrade podataka analizirane su razlike koje postoje između učenika gimnazija i učenika bogoslovije, onih koji su orijentisani ka svetovnim zanimanjima i one koji su se opredelili za duhovno zanimanje. Pitamo se da li su takve razlike prisutne i kod mladih koji su religiozni u odnsu na one koji to nisu a nalaze se u istoj školi i opredeljuju za svetovna zanimanja. U statističkoj obradi rađena je korelacija i diskriminantna analiza. Rezultati ukazuju da su razlike između svetovnog i duhovnog identiteta utemeljene u slici o sebi koju imaju mlade i to posebno se odnosi na kontrolu vlatitog ponašanja. Moralnost, seksualnost i krivica su tačke razdvajanja populacije mladih onda kada religioznost nije samo deo deklarativnog iskaza. Ključne reči: adolescenti, slika o sebi, identitet, pravoslavlje, sekularizacija,

Postoji potreba razumevanja jedinstvene organizacije osobina koje čine ličnost. Svako od nas je jedinstven, ipak sve ono što nas sači-njava prisutno je i u drugima ali na drugačiji način organizovano po kvantitetu i po kvalitetu. To bogatstvo varijacija u ličnosti pojednca izaziva potrebu za klasifikacijama koje olakšavaju razumevanje čoveka.

Slika o sebi kao celovitom i jedinstvenom biću cilj je ka kome se uvek teži, pa i onda kada se putem analize pojedinih psiholoških procesa dolazi do nje. “Svaka osoba je sama sebi jedan od najistaknutijih isku-stvenih objekata” kaže Havelka (1992:173). Često je potrebno da identi-fikujemo kojoj društvenoj grupi neko pripada i koje uloge ima u njoj. Polna, uzrasna, profesionalna, slojna, nacionalna, religijska, politička ili

- 17 -

neka druga pripadnost otkrivaju suštinu naše ličnosti i čine centralne dimenzije ili pak osobine koje su marginalne i prolazne.

U ovom radu pre svega želimo da svoje istraživanje usmerimo ka celovitoj slici koju pojedinac ima o sebi u periodu formiranja svog identi-teta. Pitanja na koja pokušavam da odgovorim jesu: Šta je to slika o sebi? Koji su to elementi slike o sebi koji su prisutni kod svih mladih bez obzira na njihovo religijsko opredeljenje? Na koje aspekte slike o sebi posebno utiče religija? Po čemu se sve razlikuju oni koji su orijentisani ka svetovnim, a po čemu oni koji su orjentisani ka duhovnim vrednosti-ma? I da li su te razlike bitne?

Odgovore na ova pitanja, osim teorijskog dela i definisanja pojmova koji su u psihologiji i sociologiji do sada razmatrani, želimo da pronađemo putem empirijskog istraživanja i time doprinesemo boljem razumevanju ovog problema. Budući da smo učestvale u istraživanju Centra za empirijska istražoivanja religije (CEIR) na projektu “Religija i mladi”, iskoristićemo jedan deo tog istraživanja u ovom tekstu.

Već pri prvom susretu sa testovima uočile smo da postoje razlike između učenika gimnazija i učenika bogoslovije. Svoje utiske iz pojedi-načnih odgovora trebalo je da proverimo na celom uzorku. Statističkom obradom podataka dobile smo grafikone koji su predstavljali dve popula-cije mladih, one koji su orijentisani ka svetovnim zanimanjima i one koji su se opredelili za duhovno zanimanje. Pitamo se da li su takve razlike prisutne i kod mladih koji su religiozni u odnsu na one koji to nisu a nalaze se u istoj školi i opredeljuju za svetovna zanimanja. Šta je to što povezuje vernike i čini ih drugačijim od onih koji to nisu?

Slika o sebi

Posmatrajući svet oko sebe u toku svog odrastanja mladi se u

njemu ogledaju tražeći odgovore na pitanja: “ko sam ja”, “gde je moje mesto”, “kako sam prihvaćen”. Stalna komunikacija sa roditeljima, vršnjacima, nastavnicima,... omogućava odgovore na ova pitanja koji se postepeno nagomilavaju formirajući svest o sebi.

“Svest o sebi je deo strukture ličnosti svake osobe jer utiče na to koje će se crte ličnosti formirati, kako će se i koja naša svojstva manife-stovati i razvijati... Svest o sebi ili samosvest se postepeno razvija. Sadržaj svesti o sebi zavisi veoma od saopštene ocene drugih o nama i našoj vrednosti. Ukoliko su te ocene povoljnije, pozitivnija je i slika o sebi, snažnije je osećanje sigurnosti i veće samopoštovanje” (Rot i Radonjić, 2000:141).

- 18 -

Brojne su teorije ličnosti koje pokušavaju da nam približe istinu o ličnosti, njenoj strukturi i funkcionisanju. Sobzirom da se u tekstu koriste termini: superego, ego i id, njihovo objašnjenje daćemo prema psihoana-litičkoj teoriji Sigmunda Frojda, po kome se snaga ličnosti nalazi u egu koji je s jedne strane pod uticajem ida, bioloških nagona, a s druge strane pod uticajem superega, moralnih zahteva koji su naučeni pre sevega od roditelja, a religije obezbeđuju društveni kontekst moralnih normi. Tako je ličnost u prilici da se celog života određuje koliko će poštovati svoje unutrašnje zahteve odmeravajući ih prema zahtevima koji dolaze spolja putem internalizovane savesti. Snaga ličnosti i samopoštovanje krije se u sposobnosti balansiranja između ovih moćnih sila.

Id je urođena komponenta ličnosti koja sadrži nagone, rezervoar psihičke energije (“kazan u kome vri”) koji služi za sve ostale aktivnosti i procese u ličnosti. Id ne poznaje zakone, ne priznaje pravila, deluje stihijski. Princip zadovoljstva je ono što priznaje i po kome funkcioniše, što ga čini impulsivnim, iracionalnim i narcističkim.

Ego je sedište intelektualnih funkcija, angažovan u testiranju realnosti. Kognitivnim procesom utvrđuju se planovi načina postupanja da bi se došlo do onih objekata koji mogu zadovoljiti nagone ida na najbolji način koji ne ugrožava nikoga. Ego je dakle, izvršni organ jer kontroliše puteve ka akciji, vrši selekciju i bira ponašanje prema principu realnosti. Vođen energijom ida i upravljan po zahtevima realnosti, ego, da bi opstao, treba da bude jak ili integrisan. Ponekad zbog prejakih zahteva ida koji su toliko suprotni realnosti, ego počinje da se raspada i gubi svoj integritet.

Superego se razvija najkasnije, ako se razvije, u procesu socija-lizacije. Nastaje pod uticajem društva i omogućava život u njemu. Superego je moralni čuvar ličnoti i njegova je glavna funkcija da sudi o tome šta je dobro a šta je loše u postupanju i pnašanju ličnosti. U superegu Frojd razlikuje dva dela: savest i ego-ideal. Savest ima funkciju i sposobnost da pojedinca kažnjava za postupke koji nisu u skladu s društvenim normama, putem procenjivanja postupaka u odnosu na mora-lne zabrane, putem osećanja krivice i greha. Savest reaguje onda kada ponašanje nije u skladu s idealima. Ego-ideal reguliše ponašanje ličnosti na taj način što postavlja ciljeve kojima pojedinac teži, aspiracije koje kada su dostignute izazivaju u pojedincu osećanje ponosa i vlastite vrednoti. Prema tome, savest je predstavnik socijalnih zabrana i kazni a ego-ideal je predstavnik socijalnih pohvala i dopuštenja. Tek kada su oba razvijena superego je zreo i sposoban da potpuno zameni roditelje i omogući samokontrolu.

- 19 -

ID

EG

SUPE

REG

O

Svesno

Nesvesno

Presvesno

Područje dodira sa spoljnim svetom

ID

EGO

SU

PERE

GO

Svest

Presvest

Nesvesno

Slika 1. (Prema: Rakić 1983) Slika 2. (Prema: Wolman 1968)

Superego, na kome posebno rade sve svetske religije, ne funkci-oniše po principu realnosti, već teži idealnom. Zbog toga se sukobljava i sa idom i sa egom i sa realnošću. Zato je ego u funkciji upravljanja ponašanja ličnosti i njegovoj snazi se daje posebna važnost. Erikson i drugi psoholozi stvorili su koncepciju kreativnog ili stvaralačkog ega koji pronalazi rešenja u svakom razdoblju života i u svakoj situaciji.

Id, ego i superego ne predstavljaju zaseabne strukture u ličnosti koje imaju svaka za sebe nezavisnu egzistenciju, već su to oznake za određene procese unutar ličnosti i za određene snage koje deluju. Koncepcija o idu, egu i superegu kao i koncepcija o nivoima svesnosti mogu se spojiti i zajedno prikazati na grafički način kako to čine Fulgosi (1981) i Rakić (1983).

Pojam o sebi ili o vlastitom ja ima dugu istoriju u psihologiji i bio je različito definisan. Ponekad su se pod tim pojmom podrazumevali stavovi i osećanja koja pojedinac ima o sebi. U drugim definicijama taj se pojam shvatao kao grupa psiholoških procesa koji upravljaju ponašanjem. Prve koncepsije nazivane su vlastito ja kao objekt, a druge vlastito ja kao proces. Prve su bliže Rodžersovom selfu a druge Frojdovom egu. Hilgard je u pojam selfa uključio i podsvesne stavove. Na taj način self je postao i sposoban za samoobmanu i vezan za osećaj krivice koji je mogao na njega da deluje.

Osim vlastitog ja, svaki pojedinac ima još i pojam o vlastitom idealnom ja. Idealno ja predstavlja pojam o tome kakav bi pojedinac

- 20 -

želeo da bude. Idealno ja kod Rodžersa odgovara na određen način superegu kod Frojda. Idealno ja i realno ja mogu biti u različitim međuso-bnim odnosima. Između njih može postojati veća ili manja sličnost. Neusklađenost između idealnog i realnog ja, prema Rodžersu, jedan je od osnovnih uzroka neprilagođenog ponašanja pojedinca i osećanja nezado-voljstva (Fulgosi, 1981).

Pojam o sebi ili vlastito ja (self) nastaje diferencijacijom iz ukupnog iskustva pojedinca. Pojam o sebi sastoji se od svesnih opažanja i vrednosti u vezi sa sobom ili o sebi. Taj pojam označava shvatanje koje pojedinac ima o sebi i o tome kakva je on ličnost. Pojam o sebi je, kaže Fulgosi (1981) neka vrsta slike ili predodžbe o sebi. Važni elementi tog pojma jesu svest o postojanju (“Ja jesam”) i svest o funkciji (“Ja mogu”).

Slika o sebi kao deo strukture ličnosti, takođe ima svoju strukturu. Naime, tu je reč o “socijalnom ogledalu”. Ličnost sama sebe vidi u drugi-ma kao u ogledalu. Jedno je struktura ličnosti a drugo je struktura slike koju ta ličnost ima o sebi. Ipak, ta slika nije otuđena od ličnosti, ona je njen sastavni deo koji se stalno redefiniše.

Prema Oferovoj teoriji (Offer, 1984; Kuburić, 1996; 2001) varija-ble slike o sebi možemo grupisati u pet celina koje su karakteristične za adolescente i predstavljaju okosnicu formiranja identiteta. Toj sturkutri dodali smo religijski self i varijable koje ga predstavljaju a odnose se na teistički pogled na svet, lojalnost crkvi i versku praksu koja integriše verovanje i ponašanje.

Psihološki self:

1. kontrola impulsa je varijabla koja meri jačinu ego aparata, odbra-nu od pritisaka unutrašnje i spoljašnje sredine, upravljanje agresivnim i seksualnim energijama. Zrelost podrazumeva umerenu agresivnost bez reakcije besa i mržnje ali i bez straha da se reaguje.

2. emotivni ton meri emotivnu stabilnost, opseg u kome se kolebaju suprotne emocije i osećanja koja ostaju relativno stabilna.

3. slika tela meri adaptaciju na promene svog izgleda. U toku života osećaj vlastitog tela ostaje mesto oslonca samosvesti. Socijalni self:

4. socijalni odnosi meri objektivne odnose i prijateljstvo, osećaj usamljenosti i izolovanosti, sposobnost empatije sa drugima. Tu se govori o relaciji adolescent – značajni drugi.

5. moral meri stepen razvijenosti savesti i superega. Zrelost se

- 21 -

takođe ogleda u morlanim stavovim i ponašanju, zahteva toleranciju ali i budnost prema zahtevima svog moralnog bića.

6. profesionalno obrazovni ciljevi meri koliko je adolescent uspeo da ispuni zadatak učenja i planiranja profesionalne budućnosti. Seksualni self:

7. stavovi prema seksualnosti meri osećanja, stavove i ponašanja adolescenta prema suprotnom polu (otvorenost – zatvorenost). Porodični self:

8. porodični odnosi iskazuje osećanja i stavove prema porodici, komunikaciju i preovladavajuću emotivnu atmosferu u njoj. Adaptacioni self:

9. savladavanje frustracija, frustraciona tolerancija, pokazuje sposo-bnost adaptacije na svakodnevne prilike i neprilike.

10. psihološko zdravlje procenjuje psihičku stabilnost. 11. uspešno prilagođavanje meri koliko uspešno adolescent izlazi na

kraj sam sa sobom, sa značajnim drugima i sa “svojim svetom”. Takođe meri snagu ega. Religijski self:

12. poverenje u Boga; teistički pogled na svet; lojalnost crkvi; verska praksa. U našim psihologijama nema puno govora o religijskom selfu i religioznosti uopšte. Religijski tip ličnosti ispoljava veliko interesovanje za shvatanje i razumevanje jedinstva univerzuma. Pojedinci kod kojih dominira ovaj oblik interesovanja vole da se bave mističnim doživljajima i nastoje da otkriju nešto božansko u svakoj pojavi (Stojaković, 2002:161). Važnost slike o sebi

Havelka piše (2000) da čovek nije realan u ocenama vlastitih svojstava, često ih precenjuje ili potcenjuje. Realna slika o sebi je znanje o vlastitim doživljajima i realna ocena vlstitih osobina. Slika o sebi je osnova bitnih odlika ličnosti: “doživljaja identiteta, integriteta i osobe-nosti svake pojedine osobine. Identitet označava naše znanje i sigurnost da smo u različitim situacijama i u različitim vremenskim periodima ista ličnot. Integritet ili jedinstvo ličnosti označava međusobnu povezanost i zavisnost naših doživljaja i svojstava i njihov uzajamni uticaj. To omogućava relativnu usklađenost tih svojstava i doživljaja sebe kao

- 22 -

jedinstvene ličnosti. Osobenost ličnosti postoji i kao manifestovano pona-šanje i kao doživljaj. Kao objektivna realnost znači specifičnost svake ličnosti i njenu različitost od svake druge. Kao doživljaj predstavlja sve-snost ne samo o posebnosti, nego i, bar po nekim svojstvima, različitosti ličnosti od svake druge.” (Havelka, 2000:141)

Da li je potrebno da čovek poštuje samoga sebe? Iz kojih izvora se crpi pozitivna slika o sebi? Čemu čoveku odbrambeni mehanizmi ako nije prirodno da brani svoju relativno pozitivnu sliku. Prema Maslovu (1970) u hijerarhiji motiva potreba za ljubavlju je preduslov rada na sebi. Za razliku od Frojda koji u osećanju ljubavi naglašava seksualni nagon, Maslov smatra da su komponente ljubavi međusobno poštovanje, divlje-nje, poverenje. Ljubav stvara osećanje vlastite vrednosti. Ljubav ispunja-va čoveka osećanjem prijateljstva, punine i korisnosti. Bez ljubavi čovek se oseća prazan, beskoristan i odbačen. Potreba za poštovanjem svoga ja nalazi se na četvrtom nivou u hijerarhiji potreba i javlja se onda kada je zadovoljena potreba za ljubavlju i pripadanjem. Potreba za samopošto-vanjem znači da pojedinac želi sebe da smatra vrednim, sposobnim da se nosi sa životnim zadacima i poteškoćama i da ih uspešno rešava. Maslov smatra da je najzdravilji osećaj poštovanja vlastitog ja onaj koji se zasniva na respektu drugih ljudi kada je taj respekt zaslužen radom, a ne stvoren na osnovu nekog položaja ili priča (Fulgosi, 1981:259). Na lestvi-ci hijerarhije motiva silazi se i penje zavisno od konkretne situacije. Tako isti postupak roditelja u jednom trenutku zadovoljava potrebu za ljubavlju a, kada se ta potreba zadovolji, roditeljska briga smanjuje samopoštovanje jer šalje poruku o dečijoj nesposobnosti da to odrade sami, pa izaziva otpor kod adolescenata. Kada se akumulira dovoljno ljubavi, čovek postaje slobodniji da se bavi vlastitim razvojem.

Za period adolescencije karakteristično je osećanje nesigurnosti, pre svega za svoju budućnost. Mladi su nesigurni i u svoj izgled. Ponaša-nje je neuhodano (Fulgosi, 1981:144). Promene na vlastitom telu u proce-su sazrevanja stvaraju psihološki stav prema sebi koji se pre svega formi-ra od poruka i reakcija drugih na te promene. Zato je slika o sebi odraz iz “socijalnog ogledala” (Opačić, 1995).

Adolescenti između duhovnog i svetovnog identiteta

Period formiranja identiteta upravo je u adolescentnom dobu.

Psihološki, adolescent je osoba u prelaznom periodu između ponašanja tipičnog za dete i ponašanja tipičnog za odrasle. Sa sociološkog stano-višta, to je period usmeravanja i izobra buduće profesije, i period pove-

- 23 -

ćane nezavisnosti u odnosu na roditelje. Okvirno psiholozi se slažu da je to period od 13 do 19 godine.

Prema Eriksonu (1950), formiranje identiteta je jedna od razvo-jnih faza. Posmatrano dimenzionalno, na jednoj strani je čvrsto formiran identitet a na drugoj konfuzija identiteta. Na kom će se mestu naći adole-scent na ovom kontinuumu zavisi od toga kako je uspešno razrešio krize u ranijim životnim periodima. Ako je formirano osećanje sigurnosti i samopoštovanja, verovatno će uspeti u nastojanju da stekne stabilan identitet. Nepoverenje u sebe i druge, nedovoljno jasna slika o sebi, o drugima i društvu u kome živi, neuspeh u školi, osećanje manje vredno-sti, anksioznost, agresivnost ili depresivnost su najčešći ekvivalenti ove situacije (Hrinjica, 1994:123).

Istraživanja Hrinjice (1985) pokazuju da je na adolescentnom uzrastu u gradskoj sredini, u Beogradu, značajno povišen nivo anksiozno-sti i to se javlja kod 15,7% mladih muškog pola i 16,1% kod mladih ženskog pola na uzrastu od 14 do 22 godine. Depresivnost je izraženija kod devojaka, a agresivne tendencije kod mladića (10% muških i samo 2% ženskih adolescenata reaguje agresivno).

Odgovarajući na pitanje šta je to zrela ličnost psiholozi ističu (Stojaković, 2002:171) da zrela ličnost pri ostvarivanju svojih ciljeva, ne samo da vodi računa o svojoj dobrobiti već i o dobrobiti drugih. Odnos prema sebi karakteriše realno ocenjivanje sebe (realna slika o sebi) i prihvatanje sebe onakvim kako jeste, ali i težnja za vlstitim razvojem i samokontrolom. Dakle, princip realnosti je ono što karakteriše zrelu ličnost i u isto vreme ono što omogućava njen dalji razvoj. Slika o sebi u tom kontekstu može da bude realna ili iskrivljena. Naravno, tome više doprinosi okolina nego sam pojedinac jer različite kulture imaju i različite kriterijume o tome šta se ocenjuje kao poželjna osobina zrele ličnosti.

Ono što je za ovaj rad bitno jeste vekovni sukob između duhovno-sti i svetovnosti. Poželjna osobina ličnosti srednjovekovnog čoveka sva-kako je bila religioznost. Međutim, nauka je počela da nagriza sigurnost u religijska verovanja i svetovnost je postala poželjni obrazac života. Ne tako davno, u našoj zemlji je ateizam bio vladajuća ideologija koja je u obrazovnom sistemu imala za cilj izgradnju naučnog pogleda na svet. Međutim, padom komunizma i vrednosnog sistema na kome je počivao, došlo je do potpunog haosa iz koga se izlazi pre svega vraćanjem tradicionalnim vrednostima i religiji. U tom vrtlogu dogodila se mladost mnogih u kojoj prepoznajemo konflikte između duhovnog i svetovnog modela življenja.

- 24 -

Dakle, ako je identitet sigurnost u vlastitu istost, onda je došlo do konfuzije identiteta pošto su se sukobili stari i novi obrasci ponašanja, i to sve pred našim očima. U istoj generaciji dogodilo se da se veronauka kao nastavni predmet veliča, odbacuje do zabranjivanja, i ponovo vraća u obrazovni sistem. Ono što je za ovaj rad bitno jeste kako se ovaj konflikt društvenih vrednosti spolja prenosi na sliku o sebi mladih čiji su dedovi i bake u principu, slušali veronauku i verovali u Boga, očevi i majke nisu imali tu priliku, čak šta više učeni su da nema Boga, i ponovnog uspostavljanja religijskog principa kao poželjnog. Pitanje “gde je istina”, isto kao i “šta je istina” ili još bolje “ko je istina” opstaje u filozofsko-teološkom diskursu. U čijim rukama je moć da nametne neku istinu je pitanje sociologije, a ono što nas interesuje u ovom radu jeste psihološki aspekt razumevanja slike o sebi onih koji su orijentisani duhovnim vrednostima, u kojima je Bog vrhovna ideja integracije ličnosti, i onih čija se ličnost integriše po principu ovozemaljskog života, u kome je bog samo pojam iz ljudske mašte, pa i ako je postojao filozofski on je posle logora smrti u II svetskom ratu za mnoge umro. No, u hrišćanskom razumevanju Boga on je umro na Krstu u liku čoveka Isusa Hrista. Duhovnost je pokušaj da se putem osećanja poverenja u Boga i njegovu moć pobedi smrt, prevaziđe strah od prolaznosti života i potraži uteha u mogućnosti večnog života.

Iz potrebe za samoostvarenjem mladi ljudi biraju svoje zanimanje. Razvoj profesionalne svesti jeste postepena diferencijacija slike o sebi i sticanje uvek nove integracije na višem stepenu, sve dok se čovek potpuno ne srodi sa svojim zvanjem, tako da ono postane neotuđiv deo shvatanja samog sebe (Szentmartoni, 1998).

Psihološko proučavanje svešteničkog i monaškog zvanja otpočelo je tek pre tridesetak godina. Duhovno zvanje je životni projekat, to je dinamičan proces u kome osoba oseća da je pozvana od Boga. Psiholo-gija proučava taj subjektivni doživljaj svesti o sopstvenoj pozvanosti u duhovni stalež. Odluka kojom osoba svoj život posvećuje Bogu unutar Crkve za službu ljudima praćena je sa tri psihološka doživljaja: svest sopstvene jedinstvenosti, postavljanje jednog životnog cilja zbog kojeg se isplati živteti i umreti, kao i ostvarivanje naslućenog životnog cilja u konkretnom obliku.

Važno je pitanje kakve su osobe koje biraju da se bave duhovnim zanimanjem. Prema nekim istraživanjima to su mladi koji se ponašaju kao “starmali” u toku detinjstva te se u ovom zanimanju osećaju najbliže svojoj slici o sebi, posredujući sada na višem nivou između čoveka i Boga. Prema drugoj teoriji, temelj duhovnog zvanja ne može da bude

- 25 -

slika ili pojam o sebi kakvu osoba ima, već idelno ja, kako sebe želi da ima u budućnosti. Prema toj teoriji, pokretač duhovnog zanimanja jeste težnja za samonadilaženjem (Szentmartoni, 1998).

Pitanje koje istražujemo jeste, da li je samo u sveštničkom i monaškom pozivu moguće lično usavršavanje u veri ili se vernici uopšte rukovode svojim duhovnim potrebama, pa u ovom radu možemo govoriti o ta dva nivoa duhovnosti, o jednom koji se ogleda u izboru životnog poziva, i drugom u religioznosti koja je nezavisna od sveštničkog i monaškog zvanja. Sledeće pitanje koje možemo postaviti jeste da li postoje specifičnosti u slici o sebi osoba koje su se opredelile za bogosloviju u odnosu na vršnjake u svetovnim školama.

EMPIRIJSKO ISTRAZIVANJE

Predmet empirijskog istraživanja bila je slika o sebi adolescenata koji žive u Beogradu. Unutar populacije mladih pokušale smo da saznamo šta je to što čini posebnim one koji su religiozni u odnosu na one koji to nisu. Ako bismo religioznost označili duhovnim vrednostima onda bi nereligioznost mogli označiti svetovnim, i u tom kontekstu tragati za razlikama unutar populacije mladih.

Uzorak za istraživanje sastoji se od 274 ispitanika, učenika Zemunske gimnazije i Beogradske bogoslovije. Pošto su bogoslovi isključivo muškog pola, iz uzorka su izdvojeni samo muškarci da bi upoređivanje bilo moguće jer su uočene razlike između mladića i devojaka na varijablama slike o sebi. Ispitivanje je obavljeno u istom periodu za obe škole, u maju 2003. godine.

Insturmenti upotrebljeni u ovom istraživanju imaju nekoliko subskala. Upitnik kojim se ispitivala slika o sebi adolescenata sastojao se od 130 tvrdnji koje pokrivaju 11 područja koja su prema kliničkom iskustvu i emprijskim podacima najvažnija za psihički život mladih (OSIQ skala). Ukupan rezultat predstavlja indeks prilagođenosti. Veći rezultat predstavlja bolju prilagođenost i bolje strukturiranu sliku o sebi. Religijski self ispitan je sa 37 različitih pitanja koja se grupišu u 7 područja u kojima se ispoljava religioznost kao što je verska praksa, lojalnost crkvi, poverenje u Boga... Primeri tvrdnji na koje se odgovaralo skalom procene su nalik sledećim: Nikoga ne bih povredio samo zbog “štosa”; Samo budale rade; Pokušavam da što više vremena provedem izvan kuće; Niko me ne može povrediti time što me ne voli; Ja verujem da je Bog stvorio ovaj svet i da brine o nama pojedinačno; Kad god nešto ružno uradim plašim se božje kazne. Pored upitnika slike o sebi i

- 26 -

religioznosti ispitanici su dali i opšte podatke koji se odnose na specifičnosti njihove pripadnosti.

Izbor statističkih postupaka za obradu podataka bio je uslovljen ciljevima i prirodom dobijenih podataka. Diskriminantnom analizom, kao tehnikom koja najbolje diferencira grupe ispitanika u ukupnom sistemu varijabli, utvrđene su razlike, dok se korelacijama utvrdilo koje su varijable međusobno povezane.

Karakteristike uzorka koje proizilaze iz opštih podataka su sledeće: Ispitano je 147 učenika iz sekularne škole (Zemunske gimnazije) i 127 iz Beogradske bogoslovije. Uzrast je od 14 – 20. godina. Najveći broj mladih je kršteno, i to 69% kršteno u 1 godini života, 4% u 2, 2% u 3, 2% u 5, 1% 6, 2% 7, 3%13 i 14. Samo 14% učenika nije kršteno. U crkvu ide 56% često, 36% retko, 8% ne ide nikad. Uzorkom je obuhvaćeno 88% mladih pravoslavne veroispovesti i 12% drugih (veroispovesti i ateista).

Važno pitanje odnosa mladih u Beogradu, gimnazijalaca i bogoslova, kao predstavnika svetovnog i duhovnog opredeljenja, može se posmatrati u odgovorima na pitanje ličnog odnosa prema religiji. Na pitanje “Kakav je tvoj lični odnos prema religiji?” odgovorili su: “uveren sam vernik i prihvatam sve što moja vera uči” 30,9%; “religiozan sam mada ne prihvatam sve što moja vera uči” 31,5%; “dosta razmišljam o tome ali nisam siguran verujem li ili ne” 23,6%; “nisam religiozan iako nemam ništa protiv religije” 12,5%; “nisam religiozan i protivnik sam religije” 1,5%.

Na pitanje “Kako na tvoja religiozna uverenja gledaju oni čija su uverenja drugačija” 88% je odgovorilo sa “prihvataju me kao i svakog drugog” dok je 12% odgovorilo “nisam sasvim prihvaćen od okoline, imam problema zbog religije”.

Rezultati istraživanja

Rezultati istraživanja, koji su zapravo saznajni cilj, uvode nas u

razumevanje same suštine razlika svetovnog i duhovnog mentaliteta. Diskriminantnom analizom izdvojena je jedna funkcija statistički zna-čajna za razlikovanje grupa. Intenzitet razlika između ovih grupa ispituje se pomoću vrenosti kanoničke korelacije. Što je ova vrednost bliža nuli centroidi grupa su bliži jedni drugima (manje su razlike između grupa) i obrnuto. Smatra se da je kanonička korelacija ispod 0.60 mala. Po ovom rezultatu vidimo da postoje statistički značajne razlike između učenika gimnazije i učenika bogoslovije. Centroidi grupa su za učenike gimnazije

- 27 -

1.669, a za bogoslove -1.932. Tabela 1. Eigenvalues

Funkcija Eigenvalue % Varijanse Kumulativno % Kanonička korel.

1 3.249 100.0 100.0 .874

Intenzitet razlika se takođe može tumačiti i Vilkinsonovim lambda i to obrnutim postupkom od tumačenja kanoničke korelacije.

Tabela 2. Wilks' Lambda

Funkcija Wilks Lambda Hi - kvadrat Stepeni

slobode. Nivo značajnosti.

1 .235 379.785 19 .000

Tabela 3. Standardizovani koeficijenti diskriminacione funkcije Varijable Function 1 Kontrola impulsa -.028 Emocionalni ton -.008 Slika tela -.039 Socijalni odnosi .046 Moral .217 Obrazovni ciljev -.036 Seksualni stavovi -.085 Porodični odnosi .025 Snalaženje -.145 Psihičko zdravlje -.078 Adaptacija -.086 Slika o Bogu -.443 Način spasenja .367 Verska praksa .411 Lojalnost crkvi .444 Tolerancija -.312 Religioznost -.386 Teistički pogled na svet .916 Magija -.315

Standardizovani koeficijenti diskriminacione funkcije za sve vari-

- 28 -

jable čijom je lineranom kombinacijom i nastala ova funkcija, mogu se porediti, a u ocenjivanju značajnosti doprinosa pojedinih varijbli uzima se apsolutna vrednost koeficijenta. Što je apsolutna vrednost koeficijenta veća, to on značajnije doprinosi diskriminacionj funkciji. Razlikama najviše doprinosi varijabla Teistički pogld na svet. Na drugom mestu je varijabla Lojalnost crkvi a na trećem, slika o Bogu, pa verska praksa. Od varijabli slike o sebi, varijabla moral najviše doprinosi razlikama.

Međutim, s obzirom na osetljivost koeficijenta na interkorelacije među varijablama sadržaj ove diskriminantne funkcije pokušaćemo da razumemo na osnovu strukture diskrimnantnog faktora, vektora korela-cija (tabela 4). Koeficijenti pokazuju koliko su povezane varijable i funkcija. Kada je vrednost koeficijenta blizu nule, varijabla i funkcija imaju veoma malo zajedničkog.

Tabela 4. Razlike između učenika gimnazije i bogoslovije Varijable razdvajanja Funkcija 1 Verska praksa .737 Lojalnost crkvi .638 Teizam .594 Slika o Bogu .520 Religioznost .489 Tolerancija -.362 Magija -.362 Seksualni stavovi -.215 Slika tela -.196 Moral .193 Porodični odnosi .146 Emocionalni ton -.118 Obrazovni ciljevi .116 Adaptacija .108 Psihičko zdravlje -.070 Način spasenja -.058 Ciljevi -.053 Kontrola impulsa -.027 Snalaženje -.013 Socijalni odnosi .011

- 29 -

Prema tabeli 5. koja prikazuje razlike između učenika gimnazije (1) i bogoslovije (2) putem izračunavanja aritmetičkih sredina (M) i standardnih devijacija (SD) formiran je grafikon 1, zajednički za bogoslove i gimnazijalce:

Tabela 5. Razlike između učenika gimnazije (1) i bogoslovije (2) putem

izračunavanja aritmetičkih sredina (M) i standardnih devijacija (SD).

Varijable SOS škola N M SD St. greška 1 147 25.64 6.79 .56 Kontrola impulsa

2 127 26.40 8.47 .75 1 147 25.03 7.09 .58 Emocionalni ton 2 127 28.31 8.13 .72 1 147 24.14 6.06 .50 Slika tela 2 127 28.69 6.66 .59 1 147 22.59 6.28 .52 Socijalni odnosi 2 127 22.31 7.36 .65 1 147 29.24 6.80 .56 Moral 2 127 24.60 6.31 .56 1 147 22.20 6.27 .52 Obrazovni ciljevi 2 127 19.73 5.25 .47 1 147 23.10 6.60 .54 Seksualni stavovi 2 127 28.36 6.79 .60 1 147 48.70 14.23 1.17 Porodični odnosi 2 127 41.79 11.28 1.00 1 147 25.99 5.79 .48 Snalaženje 2 127 26.27 5.72 .51 1 147 36.90 8.24 .68 Psihičko zdravlje 2 127 39.18 9.67 .86 1 147 38.91 8.00 .66 Adaptacija 2 127 35.72 8.23 .73

Škola: 1 = učenici Zemunske gimnazije; 2 = učenici bogoslovije u Beogradu; N = broj ispitanika u uzorku; M – aritmetička sredina; SD – standardna devijacija.

- 30 -

Grafikon 1. Slika o sebi adolescenata prikazana u standardizovanim skorovima. 0

1020

3040

5060

70

Kont

rola

impu

lsa

Emoc

iona

lni t

on

Slik

aTel

a

Soci

jaln

i odn

osi

Mor

al

Obr

azov

ni c

iljev

i

Seks

ualn

i sta

vovi

Poro

dičn

i odn

osi

Snal

azen

je

Psih

ičko

zdr

avlj

e

Adap

taci

ja

bogoslovija gimnazija

Najvišlja tačka u grafikonu ukazuje na visoke moralne standarde koji

postoje u svesti bogoslova. Jak superego odlikuje one koji su se opredelili za duhovno zanimanje i potvrđuju stav o povezanosti religije i morala. Zanimljiv je i podatak da je prisutno zadovoljstvo pordicom i da je ona izvor njihove sigurnosti što takođe ukazuje na značaj porodice za razvijanje religioznosti, posebno tradicionalnih vrednosti koje su prisutne u pravoslavlju.

Dakle, postoje neke razlike između duhovnog i svetovnog identiteta. Zbog toga što su suprotne, crno – bele težnje, ne mogu jedna drugu uspešno pobiti, oba pogleda na svet su jednako jaka i sa punim pravom. Bitnost povezi-vanja ideologije sa stvarnošću ovozemaljskog življenja zna biti od presudnog značaja za sreću pojedinca. Potreba je susretanja filozofije i teologije tj. Čove-kove težnje da ograničenim razumom spoznaje do mogućih granica i primanje otkrivene istine putem teologije. Specifičnosti religijskog identiteta upućuju na ponašanje u skladu sa učenjima crkve koje uspostavlja granice vlastitom identi-tetu, a one se pre svega odnose na to da su bogoslovi u globalu manje tolerantni

- 31 -

prema drugim verovanjima, nisu skloni sujeverju, prema seksualnosti imaju konzervativne stavove – zapravo obraćaju pažnju na kontrolu seksualnog nago-na, negativnijeg stava prema vlastitom telu, više su emocionalno osetljivi i bo-ljih porodičnih odnosa.

Vekovni sukob je bio između postavke svetovnog i svetog, između materijalističkog i idealističkog. Kako se ljudi pridobijaju za jednu ili drugu opciju? Putem nasilja, manipulacije, slobode izbora... Kakva su to iskustva koja idu u prilog jednog ili drugog stanovišta? Dobar deo doživljenog se nagomilava u slici o sebi. No, ipak je to opredeljivanje misteriozno. U kojoj meri možemo rasvetliti to pitanje? Reč je o religijskom iskustvu, koje je susret čoveka sa vlastitom konačnošću i potrebom za Bogom koji je darodavac života.

Razvojne etape duhovnosti, duhovne zrelosti, su prepoznate na sledeći

način (Prema: Mihaly Syentmartoni, 1998): I Usmerenost na sebe i svoja osećanja, period usmerenosti na hedonizam. II Usmerenost na granice. Šta je zabranjeno šta dozvoljeno. Legalizam. III Usmerenost na vođu. Idealizam. IV Usmerenost na zadatak i druge. Realizam.

Zanimljivo je da kako kod duhovne zrelosti tako i kod zrele ličnosti primećujemo princip realosti. Da li je ono što je teorijski deo sazrevanja, da li se to postiže na bogosloviji? Da li postoji povezanost između slike koju čovek ima o sebi i slike koju ima o Bogu. Šta je sa strahom koji se javlja među vernicima iako se Bog predstavlja kao milostiv, pun ljubavi?

U ovom tekstu obrađene su dve dimenzije istraživanja: Posmatranje duhovnog i svetovnog prema izboru zanimanja (sekularni i teološki) i posma-tranje u okvirima sekularne škole razlikovanje onih koji se osećaju više religi-ozni i manje. Do sada smo prikazali rezultate prve dimenzije istraživanja, a ono što je dobijeno iz druge dimenzije potvrdilo je prvu.

Tabela 6.

Teizam .864 .059 .132 Verska praksa .694 .109 .039 Religioznost .693 .252 -.209 Slika o Bogu .663 -.179 .061 Način spasenja -.427 -.258 .402 Tolerancija -.201 -.045 .154 Obrazovniciljevi .136 .477 .283 Lojalnost crkvi .142 .444 -.314 Seksualnistavovi .030 -.391 .018 Moral .031 .383 .243 Porodičniodnosi .188 .320 .044

- 32 -

Psihičkozdravlje -.040 .262 .208 Socijalni odnosi .146 .136 .526 Emocionalniton .043 .176 .396 Kontrola impul. .070 .272 .376 Snalaženje .123 .225 .250 Adaptacija .153 .140 .224 Slika tela -.040 .196 .213 Naime, diskriminantna analiza po pitanju stava prema religiji među

učenicima gimnazije ukazuje na statistički značajne razlike koje se odnose pre svega na religijske varijable. Izdvojene su tri funkcije. Kao i u uzorku sa bogo-slovima, i ovde se izdvaja teistički pogled na svet koji daje ton verskog života. U drugoj funkciji razdvajanja, slika o sebi vernika podrazumeva konzervativniji odnos prema seksualnosti, pojačanu odgovornost za druge, poštovanje roditelja, kontrolu impulsa, što sve upućuje da je duhovnost u isto vreme zahtev za jakim superegom koji se povodi više za ego idealom a manje za idom. Stoga je duho-vnost u funkciji dobrih međuljudskih odnosa ako se ne pretera u idealizaciji i odustane od principa realnosti.

ZAKLJUČAK Malo je istraživanja religioznosti kod nas bilo, a i danas je to još uvek

tabu tema. Ipak, postoje istraživači koji pokušavaju da odgovore na pitanje šta se to danas događa u sferi religioznosti. Sociološka istraživanja kao i popis stanovništva 2002. godine, pokazuju da postoji trend povećanog prihvtanja konfesionalnog (verskog) izjašnjavanja. Preko 90% ispitanika konfesionalno se deklariše. Upoređujući istraživanja, više nego dva puta se povećao broj ispitanika koj se izjašnjavaju kao religiozni, dok se drastično smanjio broj nereligioznih, posebno ateista, iako bi se moglo očekivati suprotno sobzirom na količinu zla koje se dogodilo na ovim prostorima.

Prema rezultatima ovog istraživanja koje je urađeno na populaciji srednjoškolaca koji nisu bili obuhvaćeni verskom nastavom u državnom obra-zovnom sistemu, ali su svoju religioznost ispoljili na način stila života koji je prati. Upitnike su ispunili skoro svi učenici bogoslovije u prijatnoj atmosferi reda i rada koji je praćen pštovanjem hijerarhijske strukture koja pre svega podrazumeva vlastitu odgovornost pred Bogom u duhu zajedništva. Uzorkom su obuhvaćeni gimnazijalci, vršnjaci koji svoju duhovnost ispoljavaju više u sveto-vnim oblastima. Prema rezultatima istraživanja možemo zaključiti da su mladi danas u konfliktu izbora vrednosnog sistema koji se ponovo uspostavlja na nivou njihove ličnosti. U okviru strukutre slike o sebi postoje slojevi koji su posebno podložni uticajima religijskog faktora a to su: moralnost, seksualnost i kontrola nagona. Ako se poslužimo psihoanalitičkom terminologijom, možemo

- 33 -

govoriti o egu koji je kod istinski religioznih osoba pod uticajem ida, s jedne strane, kao energetskog potencijala seksualnog i agresivnog nagona i, s druge strane, super ega, koji je formiran posebno preko porodice i moralnih normi odnosa čoveka prema drugome. Savest je kod religioznih više osetljiva i više zahtevna.

Kako je profil osobe željne rada i učenja, tako je i profil religozne, moralne osobe, ugrožen. Iako globalne tendencije pokazuju povećan broj onih koji se izjašnjavaju kao religozni, nesklad između izjašnjavanja i delanja (klime koju pravimo kao mnoštvo), govori o izvesnom trendu a ne toliko o istinskoj duhovnosti. Kome trebaju naša izjašnjavanja ako time samo mutimo vodu statističarima.

Kako je vaspitana ova mlada generacija čije smo rezultate prilkazali u ovom istraživanju? Samo je za dve godine izmakla uvođenju veronauke u školski sistem. Ipak, religija je kroz porodični uticaj dospela do mladih. Jedni su odlučili da se bave zanimanjem u kome je duhovnost merilo zrelosti i uslov spasenja. Drugi su svoju duhovnost zadržali u svojoj privatnosti.

Pojedini obrasci protiv kojih se nekada borilo sada su prihvaćeni kao opšte pravilo. Za mladu generaciju je neophodno da imaju s kim da se identi-fikuju i koga da gledaju. Nedostaju joj zdrave ličnosti koje imaju moć da zadive svojim autoritetom koji ne proizilazi iz funkcije i moći, već iz njihove ličnosti, da daju podršku pravim vrednostima. U nedostatku sigurnosti na ideološkom i emotivnom planu, došlo je do haosa u društvu iz koga se beži u okrilje duhovnog koje nudi red i mir.

LITERATURA Bojanin S. (1999): Ogled o samosvesti, Beograd, Znamen. Erikson E. (1950): Childhood and Society, New York, W.W. Norton &

Company INC. Erikson (1950): Omladina, kriza, identifikacija, Titograd, NIP “Pobjeda”. Fulgosi A. (1981): Psihologija ličnosti, teorije i istraživanja, Zagreb, Školska

knjiga. Furlan I. (1981): Čovekov psihički razvoj, Uvod u razvojnu psihologiju, Zagreb,

Školska knjiga. Havelka N. (1992): Socijalna percepcija, Beograd, Zavod za udžbenike i

nastavna sredstva. Hrnjica S. (1982): Zrelost ličnosti, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna

sredstva. Hrnjica S. (1994): Opšta psihologija sa psihologijom ličnosti, uvodna

predavanja, Beograd: Naučna knjiga. Janakov B. (1988): Psihologija samosvesti, Beograd, Istrazivacko – izdavački

centar SSO Sebije. Kuburić Z. (1996): Religija, porodica i mladi, Beograd, TI.

- 34 -

Kuburić Z. (2001): Porodica i psihičko zdravlje dece, 3 izdanje, Beograd, Čigoja.

Opačić G. (1995): Ličnst u socijalnom ogledalu, Beograd, Institut za pedagoška istraživanja.

Rakic B. (1983): Ko sam ja – susret sa sobom, Gornji Milanovac, Dečije novine.

Rot N. I Radonjić S. (2000): Psihologija za drugi razred gimnazije, sedmo izdanje, Beograd, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

Szentmartoni M. (1998): Svet mladih, psihološke studije, Beograd, Bukur book. Wolman B. (1968): The unconsciuos mind: the meaning of Freudian

psychology, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall. Prof. dr Zorica Kuburić i Ana Kuburić Faculty of philosophy, Novi Sad ceir@eunet.yu

SELF-IMAGE BETWEEN SECULAR AND SPIRITUAL IDENTITY

Summary In this work are presented the results of empirical research, which has studied the relation toward religion in one transversal period in Serbia, and differences between those who have chosen religion in professional sense, comparing to those who still resist the process of desecularization, which has become rather vigourous with the introduciton of religious instruction in schools. In statistical data running, the correlation and disriminative analyses were used. The results show that differences between secular and spiritual identity are based in the self-image, which is possessed by the young and especially reffering to the control of own sbehaviour. Morality, sexuality and guilt are points of separation in the case when religiosity is not only the part of declaration. Key words: adolescents, self-image, identity, orthodoxy, secularization

- 35 -

UDK: 272-662:3:26-7 Originalni naučni rad

Danijela Ujhazi Novi Sad

GRANICA I ZNAČAJ PRINCIPA RIMSKE PREDSTAVE KRIVICE

Rezime

U središtu pažnje ovog rada, koji čine završna poglavlja diplomskog rada iz filozofije na temu “Principi rimske predstave krivice”, nalaze se epohalne promene koje su u rimskom svetu nastupile sa pojavom i širenjem hrišćanstva. Proces uspostavljanja hrišćanskog principa bio je i misaono i istorijski mukotrpan, ostavio je za sobom duboke brazde na putu uljuđivanja čoveka, potpuno preoblikujući dotadašnji antički čovekov odnos prema sebi i svetu. Taj istorijski okvir poslužio je kao ključ za razumevanje dovršenja rimske epohe i konačno antičkog stanovišta o krivici, koje se sa hrišćanstvom i razvijenim predstavama hrišćanske religijske krivice podiže do jednog univerzalnog nivoa.

Ključne reči: rimski svet, hrišćanstvo, judaizam, krivica

Misao granice principa rimske predstave krivice i njihov civiliza-

cijski značaj treba u ovom završnom delu rada shvatiti kako iz samog procesa njihovog oblikovanja u rimskom svetu koji smo već imali za svoj predmet, tako i iz dijalektike prelaza ka principu hrišćanske religijske krivice koja se odvija doduše na tlu istog rimskog sveta sada već uveliko zašlom u naviku svog života. Opet će osnova biti širi kontekst civiliza-cijsko-istorijskih promena koje su u svetskoj istoriji nastupile sa hrišća-nstvom, velika duhovna revolucija koja se odigrala pri kraju starog veka. Na ovoj stepenici postupnog razvoja svetske istorije u krilu već iscrplje-nog rimskog sveta stekla se u okviru religije svest da je čovek kao čovek slobodan. Ovaj gorki napitak razorio je poslednje trule ostatke rimskog sveta otvarajući vrata svetu subjektivne slobode.

Pored toga što smo za širi predmet imali određenu rimsku epohu, pokazaće se ponovo u ovim završnim poglavljima rada da je on izgrađen na pretpostavci celine svetske istorije. Unutrašnja nužnost epohalne pro-mene zadobijena u misli o prelazu rimskog sveta u hrišćanstvo odvešće nas našem bližem zadatku uspostavljanja principa hrišćanske religijske

- 36 -

krivice. Ovaj prelaz ka principu hrišćanske religijske krivice kao održavanje i preobražavanje principa rimske predstave krivice treba da pokaže trajno mesto koje principima rimske predstave krivice civilizacijski pripada u dubini savremenog sveta.

I USPOSTAVLJANJE HRIŠĆANSKOG PRINCIPA

Narasla ravnodušnost stanovnika carstva prema realitetu rimskog

sveta koji se činio napuštenim od boga i prosto predavanje sudbini otvorili su potrebu čoveka za višim unutrašnjim izmirenjem. Obrazovani rimski građani pronalazili su ga, doduše, u filozofskoj delatnosti stoici-zma, epikurejstva, skepticizma i neoplatonizma, ali je ovo izmirenje bilo samo apstraktno. Nepokolebljivost čoveka u samom sebi kao negativitet svakog sadržaja bio je samo savet očaja za svet koji se nalazio na ivici svoje propasti. Jedno više izmirenje čoveku poznog rimskog sveta ponu-dilo je hrišćanstvo, koje je visok princip duhovne slobode iznelo u nižoj predstavnoj formi u spoznajnom smislu od pojmovne forme antičke filo-zofije. Uništavajući svaku vedrinu života rimski svet je sa te strane pri-premio ljudsku unutrašnjost za čistu duhovnost čisteći je od svake pose-bnosti. Stega rimskog sveta pritezala je čoveka vodeći ga apstraktnom određenju pravne osobe u kome je bio priznat kao slobodan. Sada je bilo potrebno da ova subjektivna unutrašnjost udubljujući se dalje u sebe razvije svoj duhovni svet, da se ispuni konkretnim sadržajem. Umesto tupe trpnje i predavanja slepoj sudbini trebalo je da čovek oseti bol i čežnju zbog spoljašnje nesreće.

Hrišćanska religija razvila je unutrašnjost koja stoji za sebe, koja sebe zna kao vlastitu osnovu. Izgrađena religiozna samosvest shvata da čovek svoju stvarnu domovinu ima u natčulnom svetu, u beskonačnoj unutrašnjosti do koje se uzdiže slamanjem sopstvene prirodnosti.”Veliki hrišćanski obrt u razumijevanju čovjeka sastoji se u jednostavnoj misli: prirodnost nije ono stanje u kojemu čovjek treba i može da ostane! U takvom stanju on je apsolutno neslobodan (grešan), pa se stoga pravi horizont ljudskosti otvara samo čovjekovom emancipacijom od vječnog i nužnog cikličkog kretanja prirodnog ponavljanja, njegovim okretanjem vlastitoj duhovnoj biti.”1 Tu on u samom sebi ima beskonačnu vrednost, čovek kao čovek je slobodan jer je svaki čovek pojedinačno predmet božje milosti i ima tu mogućnost da od svoje božanske biti učini središte

1 Milenko A. Perović: Istorija filozofije, str. 167, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 1997.

- 37 -

svoje egzistencije i vlastitu osnovu. Dosezanjem svoje božanske suštine celovitim duševnim samoudubljivanjem čovek postiže najdublju poveza-nost s bogom, izmirenje s bogom u iskrenoj vezi s božjim duhom u vlastitoj nutrini. To je bio i smisao Isusovog poslanstva kao božanske žrtvene pomoći čoveku “kao opšti nagovor svakome čovjeku bez razlike (etničke, socijalne, polne, rasne itd.) da tražeći i nalazeći ono božansko u samom čovjeku, omogući da čovjek postane moralno djelatno biće, tj. da samosvijest čovjeka o vlastitoj božanskoj biti bude opšti uzor za svako ljudsko djelanje.”2 Obzirom da bog hoće da svi ljudi postanu blaženi i da prema tome svaki čovek poseduje beskonačnu vrednost, nema smisla više govoriti o ropstvu ili o partikularitetu rođenja čoveka i njegove domo-vine. Došlo se do svakog i do principa subjektivne slobode.

Hrišćanska ideja duhovnog jedinstva božje i ljudske prirode osno-va je potpuno drugačijeg odnosa čoveka prema sebi i svetu od antičkog. Ceo pojavni svet svoj koren i istinu ima u bogu, te se tu gubi raniji odnos neposrednosti prema datom. Sve ono što postoji samo u svojoj prolaznoj pojedinačnosti bez odnosa prema sebi ostaje neslobodno. Čovek koji se odnosi prema vlastitoj duhovnoj suštini određen je za slobodu, dakle, može da iskorači iz proste povezanosti s drugim stvarima i izvede ovaj povratak u svoju izvornu božansku suštinu. Znanje o bogu, o Isusovoj božanskosti u hrišćanskoj religiji je svedočanstvo vlastitog duha. Ostali načini, poput čuda, samo su put ka duhovnoj spoznaji. Tako glavno pitanje postaje objava i sam sadržaj hrišćanske religije. Konačno izborena apsolutno slobodna duhovnost kao apsolutna sloboda u bogu oslobodila je čoveka odnosa zavisnosti. Čovek svestan svoje božanske suštine zna sada da je opšta moć svega konačnog, da sebe može slobodno da određu-je i da bude ono što od samog sebe stvori. Pala su i iščezla praznoverja antičkog čoveka, opustela su drevna proročišta, let ptica shvaćen je samo još kao slobodna kretnja bića koja borave isključivo u prirodnom svetu. Priznat kao beskonačna moć odlučivanja čovek od sada svoju sudbinu drži u sopstvenim rukama što je kasnije postao moto modernog čoveka.

Civilizacijsko-istorijska priprema čoveka za ovu korenitu duho-vnu revoluciju iz koje će stasati nama poznati svet odvijala se trnovitim putem odrešenja od prirodnosti. “Beskrajno pravo hrišćanstva na biće je u tome što je baš ono čista duhovnost, odnosno princip u nedirnutoj čistoći. Da bi se takav princip izneo, mora se duh očistiti od svake

2 Milenko A. Perović: Uvod u etiku, str. 21, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi Sad, 2003.

- 38 -

prirodnosti, što je uradio u tri hrišćanska podstoja: u Heladi, u Rimu i kod Jevreja.”3 U sva tri slučaja granica je bila neduhovnost čvrsto ukorenjena u osno-vnoj strukturi običajnosnog delanja sa čijim prekoračenjem se i sam tako osnovan običajnosni svet morao napustiti. Buđenje subjektivne slobode koje su zajedno sa propašću običajnosnog jedinstva života doneli Sokrat, Cezar i Isus kroz zahtev za pounutrenjem, za subjektiviranjem i individu-aliziranjem već uzdrmanog i kolebljivog običajnosnog delanja, upućivali su čoveku savet da osnovu svog delanja umesto u ustaljenim običajima pronađe u sebi samom, u vlastitim uverenjima i svrhama. Isus je tražeći boga u ljudskoj duši, naneo težak udarac jevrejskoj organskoj religio-znosti koja je određivala celokupan život razgranatim sistemom religi-jskih normi. Sada je religija trebala da se povuče iz običajnosti u samo ljudsku unutrašnjost. Jevrejsko odvajanje od prirodnosti razvijeno je u hrišćanstvu do čiste duhovnosti očišćenjem od svega spoljašnjeg i sluča-jnog. Bolno očišćenje od prirodnosti u predstavi mučne Isusove smrti upućuje na misao da je sam bol bog u proroku.”Bog izlazi iz sebe, i u tom određenju je Isus, ali da bi se vratio sebi mora se očistiti. Sa proro-kovom smrću dolazimo do čiste duhovnosti, do ontološkog osnova moralnosti i pravednosti, tako je Isus istina i Sokrata i Cezara. Ono “svako” sada postaje pravo svakoga da bude u bogu, što je najviše moguće određenje. Princip subjektivnosti je došao do apsoluta, i sada je apsolut subjektivnost.”4

Istorijsku osnovu pojave hrišćanstva čini narušen običajnosni život Jevreja u rimskoj državi poslednjeg veka stare ere i prvog veka nove ere. Nevolje sa kojima su se Jevreji suočavali, zajedno sa ostalim pokorenim narodima rimske imperije nisu ovaj narod poput drugih vodili prostoj tuposti u mirenju sa slepom sudbinom. Jevrejska religija istraja-vala je u stavu razdvojenosti boga i čoveka nakon istočnog greha što je vodilo osećanju bola Jevreja zbog vlastitog ništavila i čežnje za je-dinstvom s bogom, “osećaj boli i čežnje nalazimo kod Davida kad kaže: Gospodine, stvori mi čisto srce, nov izvjestan duh.”5 Izmirenje boga i čoveka postoji samo za boga, čovek ga još ne nalazi. Svojevrsno proročanstvo tog izmirenja sadržano je u božjim rečima: “Gle, Adam je postao kao mi, znajući dobro i zlo.” Posledica ovakvog odnosa između čoveka i boga je prinošenje žrtava u hramu, unutrašnje kajanje i potpuna pokornost bogu. Međutim, čoveku je dostupno samo konačno zadovolje- 3 Lazar Vrkatić: Ontologijski stav filozofije prava, str. 12, Udruženje za filozofiju: Filozofski fakultet, Novi Sad, 1997. 4 Isto, str. 17 5 G. W. Hegel: Filozofija povijesti, str. 336, Naprijed, Zagreb, 1966.

- 39 -

nje izmirenja u porodici i u posedovanju zemlje Kanaan koju mu je namenio bog, a ono mu je bilo oduzeto u stezi rimske države što ga je odvelo osećanju duboke nesreće. Negiranje individualiteta jevrejskog naroda rušenjem jerusalimskog hrama okrenulo je Jevreja ka produblji-vanju unutrašnjeg odnosa prema bogu. Okretanje spoznavanju, koje je sa jedne strane izvor rastavljanja čoveka i boga kao grešno spoznavanje dobra i zla, donosi s druge strane kroz uništavanje svega tuđeg u svesti jedini lek kao izvor beskonačnog izmirenja.

Pojava Isusa, boga koji je čovek i čoveka koji je bog, doneo je svetu mir i izmirenje što će vremenom uvideti i sami progonitelji nove hrišćanske religije. Duhovno jedinstvo čoveka i boga postavljeno je u hrišćanskoj religiji principom trojedinstva, sin božji u svojoj posebnosti je svet, priroda i konačni duh, te je konačni ljudski duh shvaćen kao momenat boga. Međutim, on je to samo ukoliko tu konačnost svog duha ukine i pronađe u sebi svoju božansku suštinu. Prevazilazeći sopstvenu bol i nesreću u sebi čovek zadržava svest da je ta nesreća bila nužna za pronalaženje njegovog jedinstva s bogom. Isusov život i još više njegova smrt pomogli su čoveku da shvati da je njegova vlastita ljudska bit duh, to je smisao spasenja u Hristu. Izlazak boga u čulnu egzistenciju i njegov povratak u jedinstvo kao sveti duh konkretno je određenje boga. Na planu ontološkog kretanja hrišćanstvo se prema tome razvija dalje od momenta određenja u kojem se apsolutizuje helenska filozofija, Isusovom smrću nadmašen je Aristotelov pojam boga kao nepokretnog pokretača. Povratak boga sebi je treći momenat, “što je puni i istiniti identitet bića sa sobom. Taj put kretanja bića: od jedinstva, preko razlike, do jedinstva jedinstva i razlike, jeste stanovište duha. No, po našem sudu, načela ili momenata bića nema tri, nego četiri... radi se o tome da se puni identitet ostvari i da postane stvarna božja država... Sa vaskrsnućem kretanje bića dobija svrhu i imanenciju, i mesto razumsko-linearnog postaje teleološko kretanje. Dobar dokument takvoga stava je Prva Pavlova poslanica Korinćanima (15, 14.19), gde se kaže: “Ako mrtvi ne vaskrsavaju, to ni Hristos ne vaskrsnu, uzalud dakle propovedanje naše, a uzalud i vera vaša… A ako se samo u ovom životu uzdamo u Hristosa, najnesrećniji smo od sviju ljudi.” Dakle, Pavle jasno govori da je bez ideje uskrsnuća hrišćanstvo prazno i neistinito, te da gubi svaku svrhu, jer je vaskrsnuće istinito pomirenje momenata razvoja boga...”6 Sva dubina hrišćanske religije odnosi se upravo na odnos čoveka prema Isusu koji je

6 Lazar Vrkatić: Filozofski pojam boga i religijska predstava boga, u zborniku Pojam boga u filozofiji, str. 71-72, Kulturni centar Novog Sada, Novi Sad, 1996.

- 40 -

dostupan svakoj ljudskoj svesti bez razlike, tim svojim obraćenjem svakom čoveku hrišćanstvo upravo i jeste zakonito dete subjektivne slobode. Njegov osnovni nedostatak kao posledica nižeg spoznajnog postupka hrišćanstva je redukcija i apsolutizacija trećeg poietičkog momenta ontološkog kretanja bića.

Misaona priprema za epohalni prodor u duhovnu suštinu čoveka koju je izvelo hrišćanstvo izvršena je u antičkoj filozofiji. Ona je u svom dovršenju u neoplatonizmu već shvatila ljudsku svest kao duhovnu. “Duhovni svijet antičke filozofije u hrišćanstvu postaje posjed obične, nefilozofske svijesti. Jedan od ranih hrišćanskih apologeta, Tertulijan upravo to ima u vidu govoreći da se u hrišćanstvu kao posjed obične svijesti, posjed neprosvjećenih i neobrazovanih vjernika pojavljuje ono znanje koje do tada bijaše samo u glavama i spisima najmudrijih antičkih filozofa.”7 Hrišćanstvo je iznoseći viši princip od helenske supstancija-lnosti i apstraktne subjektivnosti helenističko-rimskog sveta nužno pre-uzelo najvišu istinu prethodne antičke civilizacije. Kada Pavle na metafo-ričan predstavni način dokazuje da je duh najviši stav hrišćanske religije i da je stanovište hrišćanske religioznosti najviše stanovište ljudske svesti i postojanja, on se služi učenjem helenske filozofije o spoznajnim moćima. Naime, razlika i jedinstvo četiri spoznajne moći: pistis, eikasia, dianoia i nous kod Platona, odnosno aisthesis, eikasia, techne i episteme kod Aristotela osnova je hrišćanskih određenja sarx-a (mesa), soma-e (tela), psiche (duše) i pneuma-e (duha). “Dok je sarx tvarna i materijalna mogućnost čoveka, a soma njegova delatna stvarnost, dotle je psiche njegova svesna proizvodna moć. Ali se i iz te moći izlazi da bi se došlo do najvišeg mogućeg stava, do duha (pneuma). Pneuma je ono opšte u psiche, odnosno apstraktna subjektivnost jastva.”8 Duh je ovde najviši oblik ljudske egzistencije, ali je usled neposrednosti znanja hrišćanstva za najvišu spoznajnu moć koju nosi pneuma određena vera, te se bogu u hrišćanstvu prilazi predstavom a ne pojmom. Osim toga i psiche je shva-ćena u neposrednoj vezi sa apsolutom, misli se da duša neposredno kao pojedinačna vaskrsava.

Širenje hrišćanstva uporedo sa razvojem hrišćanske dogme odvi-jalo se u rimskom svetu prvo posredstvom hrišćanskih opština, manjih duhovnih zajednica Hristovih pristalica čiji je smisao bio sadašnji stvarni život u Hristovom duhu. Iako su delovale na tlu rimske države, one su 7 Milenko A. Perović: Istorija filozofije, str. 168-169, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 1997. 8 Lazar Vrkatić: Filozofski pojam boga i religijska predstava boga, u zborniku Pojam boga u filozofiji, str. 69, Kulturni centar Novog Sada, Novi Sad, 1996.

- 41 -

činile potpuno odvojena društva nezainteresovana za državne prilike. Sve što je u rimskom svetu važilo kao vredno po hrišćanskom učenju bilo je sporedno, svu svoju pažnju hrišćani su usmeravali ka božjem carstvu. Univerzalnost principa duhovnosti hrišćanskih opština vodio je razvoju crkve. “Tako, imanentno iz principa, nastaje nešto što je u jednom liku suprotno principu, naime, crkva je suprotna principu, jer nužno postaje svetovna organizacija, čak isključivo svetovna. Svetovna delatnost crkve, sa svim površnostima i grehovima, dosledno proizlazi iz principa, a proti-vna je principu. Tako se duhovni princip religije realizuje u svet kao čista i imanentna suprotnost, što religiju uvek obrazuje kao protivurečan lik duha, koji baš na toj čistoj suprotnosti ima sebe.”9 Razvojem crkvene ogranizacije uspostavljen je režim autoriteta, ckrveni poglavari razliko-vali su se od mnoštva opštine kao znalci i upravljači, autoriteti i za ono duhovno i za ono svetovno. Duhovno carstvo se određivalo u duhovničko zbog nerazvijenosti ljudskog subjektiviteta, subjektivna sloboda još nije važila kao takva.

Spoljašnje proširenje hrišćanstva u prvim vekovima nove ere ubrzo je postalo pretnja za rimski svet, to je rezultiralo masovnim progo-nima i pogromima hrišćana koji su uporno odbijali da prinose žrtve klasi-čnim rimskim bogovima. “Pošto je mnogoboštvo u suštini politička stvar, odbaciti kult avgusta i Rima znači biti rđav građanin, pa i rđav vojnik. Uostalom, zar božje nije u suprotnosti sa ljudskom državom? Prema tome, zar hrišćani, čija otadžbina nije od ovog sveta, mogu vatreno da se bore za veličinu Rima i ideale njegove civilizacije? Međutim, hrišćani se brane od ove teške optužbe navodeći Hristove reči: Podajte caru carevo, a Bogu božje. Pa ipak, u početku hrišćani izgledaju sumnjivi i vlast se ne usteže da na njih svali sve krivice.”10 Kako je rimska država slabila i zapadala u krize, tako su mnogobošci okrivljivali hrišćane za lošu sudbi-nu carstva, čak i posle oborenja starih oltara Rimljani su žalili što su napustili staru rimsku religiju.

Veliki porast broja hrišćana u drugom veku nove ere izazvao je burnu reakciju, pa se za vreme cara Trajana i samo sleđenje nove religije smatralo krivicom. Tacit je imao negativan odnos prema hrišćanima, ali je kritikovao i Neronovu okrutnost: “I mada su hrišćani inače bili krivi i zasluživali najtežu kaznu, rađala se u narodu samilost prema njima, jer su padali kao žrtve svireposti jednog čoveka, a ne za opšte dobro.”11 Plinije 9 Lazar Vrkatić: Ontologijski stav filozofije prava, str. 17-18, Udruženje za filozofiju: Filozofski fakultet, Novi Sad, 1997. 10 Opšta enciklopedija Larousse, tom 3, str.280, Vuk Karadžić, Beograd, 1973. 11 Kornelije Tacit: Anali, XV,44, BMG, Beograd, 2000.

- 42 -

Mlađi je, naprotiv, prema hrišćanima imao dosta obzira. Mada je kao pro-konzul u Bitiniji presuđivao u sudskim postupcima protiv hrišćana, smatrao je da je njihovo gonjenje neopravdano i besmisleno. Njegova prepiska sa carom Trajanom danas se smatra za autentični istorijksi izvor od velikog značaja. U pismu Trajanu Plinije Mlađi iznosi svoje dileme u vezi sa istragama protiv hrišćana, a na jednom mestu blagonaklono se zauzima kod cara za progonjene: “Tvrdili su, takođe, da je vrhunac njiho-ve krivice ili zablude bilo to što su imali običaj da se određenog dana pre zore skupe, da pevaju zajedno pesmu u čast Hrista kao boga, i da se zakletvama međusobno obavezuju ne samo da neće činiti zločine, nego ni krađe, ni preljube, da neće izneveriti datu reč, da neće utajiti ono što im je ostavljeno na čuvanje. Pošto bi sve to izvršili, oni bi se razišli da uzmu nešto hrane, skromne i obične.”12 Posle Trajana nekolicina rimskih imperatora pokušala je da uništi pristalice hrišćanstva, međutim, žestoki progoni samo su još više učvstili, osnažili i zbili hrišćansku zajednicu.

Milanskim ediktom cara Konstanitina 313. godine hrišćanska reli-gija je dobila pravo slobodnog ispovedanja, da bi ukazom cara Teodosija 391. godine zabranom mnogoboštva hršćanstvo postalo zvanična državna religija. Zatvoreni su paganski hramovi, ukinute žrtve i stare rimske cere-monije. Rimsko carstvo je proširilo hriščanstvo do svetske religije, njego-va univerzalnost potpuno je odgovarala potrebama vremena. “Kršćanstvo ne obazire se samo na izobraženi dio naroda poput novoplatonovske filo-zofije, ono govori bijednim i nevoljnim, siromacima i patnicima, uopće cijelom narodu. U kršćanstvu imademo dakle vjeru za milijune onih koji su u procesu razvoja rimske univerzalne države uz narodnost svoju, izgu-bili i vjeru si. Kršćanstvo je univerzalna vjera.”13 Na istoku se hrišćanstvo unosilo u već gotovu obrazovanost, dok je na zapadu kod varvarskih naroda koji su primali hrišćastvo proces obrazovanja započeo potpuno iz početka. Zapadno rimsko carstvo ponudilo je ovim pridošlicama svoju kulturu i latinski jezik, religiju i razvijeno zakonodavstvo. Istočno rimsko carstvo trajalo je do sredine petnaestog veka, međutim, nije prevazišlo apstraktnost hrišćanske religije pošto na osnovu njenog principa subjektivne slobode nije razvilo organizaciju države i zakona.

12 Plinije Mlađi: Pisma, X,96, Srpska književna zadruga, Beograd, 1982. 13 Aleksandar Egersdorfer: O povijesti rimskog prava, str. 70, Nakladni zavod d.d., Zagreb, 1919.

- 43 -

II PRELAZ KA PRINCIPU HRIŠĆANSKE RELIGIJSKE KRIVICE Hrišćanski obrt u razumevanju čoveka, principijelno odrešenje od

prirodnosti, sadržan je u predstavama hrišćanske religijske krivice. Duhovna unutrašnjost kao princip ovih predstava podiže problematiku krivice u mitu o istočnom grehu i čovekovom padu do ontološkog nivoa, “večni mit čoveka kojim upravo postaje čovekom”14 nalazi se u samom središtu razvijanja hrišćanskog principa duhovne slobode. Izvorno, po hrišćanstvu, čovek je grešan, svoj spas ima u Hristu jer je u njemu shvatio da je ljudska suština duh. Starozavetni mit o praroditeljskom grehu osnova je hrišćanskih predstava o naslednoj krivici ljudi, on metaforično postavlja grešnost u određenje same suštine čoveka. U odnosu na predhrišćanske predstave krivice ovde je postavljen osnov višeg stanovišta krivice koji počiva na subjektivnoj slobodi čoveka. “Nesrećna stvarnost koju hrišćanska etika pokušava sebi pojmovno da približi imenom krivica, ima svoju osnovu koja je omogućuje u uračunljivo sposobnoj širini slobode pojedinačnih ljudi, koja je željena od personalno zamišljenog tvorca; zbog toga su noseći istorijski postupci ljudi obeleženi kroz neizvrtanje traga i krajnju ozbiljnost kao i kroz moralno saznanje pojedinaca u krajnjoj instanci boga, savremenika i istinitog vlastitog sopstva.”15

Mit o istočnom grehu razvija predstavu o izvornoj razdvojenosti i rastavljenosti jastva, čovek sada uviđa da odatle potiče njegova ljudska nesreća koju trpi u ovozemaljskom životu, dakle, iz same njegove ljudske prirode. Spoznajom dobra i zla čovek stvoren po slici i prilici božjoj izgubio je svoje apsolutno jedinstvo sa bogom koje po svojoj prirodi imaju životinje. One ne istupaju iz stanja prirodnosti, rajsko stanje je stanje nedužnosti, u njemu nema mesta za bića koja razlikuju dobro od zla i imaju svest o vlastitim postupcima. Samo to ukidanje prirodnog jedinstva je istočni greh, to je krivica koja se nasledjuje i koja čoveku postavlja njegov ljudski zadatak da se kao biće sa svešću o vlastitoj odgovornosti brine za vlastitu ljudsku suštinu. “U znanju, mišljenju jeste izvor zla (jer cijela je priroda bezazlena), ali i izvor svakog mogućeg spasenja za čovjeka. U najdubljem duhovnom smislu hrišćanska metaforika tvrdi ovo: čovjek ne treba da ostane ono što je po prirodi,

14 G. W. Hegel: Filozofija povijesti, str. 336, Naprijed, Zagreb, 1966. 15 Vidi Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie,.Seite 1448, Schwabe & Co., Basel, Stuttgart, 1972.

- 44 -

nego da postane ono što može biti!.”16 Samo to postajanje čovekom, pronalaženje duhovnog jedinstva sa bogom, izmirenja u sebi je sada ljudski zadatak. Čovek je shvaćen kao slobodno biće.

Jevrejska religija koja prvobitno donosi biblijsku priču o istočnom grehu ne pridaje joj takvo značenje, niti toliki značaj kao hrišćanstvo tokom svoje istorije. “Dok kod njega celokupan ljudski rod za svagda ostaje zapleten u večnu krivicu, kao nasleđe grešnosti njegovih prarodi-telja, od čijih posledica, večnog prokletstva, spašava samo s milošću da-rovana okajnička smrt Hrista, odbija judaizam ovu korenitu metafizičku krivicu. I kada se u Bibliji i u kasnijim autoritativnim spisima jevrejske religije nalaze pesimistički nazori o moralnoj snazi i stvaran običajnosni dokaz, to u takvim izrazima ne leži nikada misao da je ljudima greh kao vlastito određenje suštine.”17 Smisao Starog zaveta kao prikaza toka opšteg kultivisanja prirodne svesti i volje jevrejskog naroda do nivoa uređene običajnosne zajednice nije bio razvijena osnova za otvaranje pro-blematike subjektivne slobode, ali je za to izvršio neophodnu pripremu pošto “stvarnost nije mišljena kao stanje (kao u antičkoj filozofiji), već kao odnos između boga i čoveka.”18 Ovaj zavetni odnos boga zakonodavca i čoveka koji božje zakone čuva otvara mogućnost kršenja zakona, greh je slobodan čin čoveka. “Ta mogućnost stoji u osnovi cijele dinamike i dramatike Starog zavjeta, koja se pokazuje kao stalno uspostavljanje novih oblika uređenja cjeline ljudskog kultivisanog djelanja, ali i stalnih otpora tom uređivanju.”19 Odatle potiče i starozavetni identitet krivice i greha obrazovan u hebrejskim izrazima “Aschmah”, “Pescha”, “Hatta” i “Awon”, to je svako prekoračenje božjeg zakona kao ljudska skrivljenost pred bogom. U jevrejskoj religiji je sama krivična odgovornost ljudi bitna pretpostavka za dialog između boga i čoveka. Krivica je uvek shvaćena kao krivica spram boga.

Prvobitno je krivica u judaizmu shvaćena kao povreda božjeg zakona, ne obraća se pažnja na postojanje grešne namere i unutrašnjeg stava prestupnika prema prestupu, što je odgovaralo opštem nivou civili-zacijsko-istorijskog iskustva antičkog bliskog istoka. Tako se njom imenuje i namerna pobuna ljudi protiv božje zapovesti i nehotičan pre-stup. Kasnije rabinski judaizam određuje svaki greh za prekršaj božjeg 16 Milenko A. Perović: Istorija filozofije, str. 169, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 1997. 17 Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Seite 781-782, Jüdischer Verlag, Berlin, 1930. 18 Milenko A. Perović, Uvod u etiku, str. 20, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi Sad, 2003. 19 Isto, str. 20-21

- 45 -

zakona (Awera) i razlikuje pogrešan i nameran prestup. “Nosilac religi-ozno-običajnosnog života u Tori nije samo pojedinačan čovek, nego pre svega narod. Stoga starija religija ne poznaje samo individualnu, nego takođe solidarnu krivicu: “Kada se ogreši pomazani sveštenik i tako krivica na narod pada” (Lev. 4,3)...”20 Ranije smo već pomenuli da su svi prestupi kod Jevreja antičkog doba bili shvaćeni kao prestupi celovitog poretka regulacije života koji je sprovela organska religioznost, tako da nije bilo razlike između moralnog i religijskog prestupa. Prorok Jehezkel (Jezekiel) isticao je običajnosnu odgovornost pojedinačnih ljudi: “Duša koja greši treba da umre” (18,4), “Pobožnost pobožnih treba na njima da počiva, i bezbožnost bezbožnih treba na njima da počiva” (18,20). U vreme proroka dolazi i do kritike rituala krivičnog izravnanja koje je u Tori vezano za krivičnu žrtvu, kao i do naglašavanja unutrašnje kazne, kajanja (hebr. Čuvah) kao pomirenja kroz sopstveni povratak.

Sa Jom Kipurom kao danom pomirenja, pokajanja i praštanja koji se spominje još u Tori (Lev.,16) krivica je od samog početka bila posta-vljena u centar kolektivnog religioznog života Jevreja. “Za krivicu pojedinca jemči ipak takođe celina. “Svi Izraelci su jemci jedni drugima.” Stoga priznanje greha na dan izmirenja glasi: Mi smo zgrešili”.21 U rabinskoj literaturi pomera se pojam Čuvah u centar široke diskusije o krivici. Pokajanje uz svestan akt priznanja krivice vodi višem statusu od doživotno pravičnog delanja. Rabinska ocena Jom Kipura takođe stoji u vezi sa pokajanjem. “Kada Jehudah ha-Nasi (175.-217. g) tvrdi da dan pomirenja donosi pomirenje takođe bez kajanja, “Gemara” se primorava da mu objasni “Kajanje potrebuje dan pomirenja, ali dan pomirenja ne treba kajanje.” Na istom mestu uTalmudu nalazi se takođe polemika protiv čisto verbalnog priznanja krivice: “Kada neko kaže: Ja sam sagrešio i dan pomirenja će doneti pomirenje, onda dan pomirenja neće doneti pomirenje.” U suprotnosti tome bog mora odgovoriti pomirenjem na pošteno priznanje krivice i kajanje ljudi.”22 Osim pokajanja za Jom Kipur je i pored uverenja da nema bezgrešnog ljudskog bića značajan i optimistički stav u odnosu na ljudsku prirodu, smatra se da niko ne može toliko duboko zaglibiti u greh da ga ne bi mogao okajati. “Rabi Moše ben Majmon (Majmonides) poručuje da će svakom grešniku biti oprošteno ako se pokaje, pa i onom ko greši celog života i pokaje se

20 Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Seite 279, Jüdischer Verlag, Berlin, 1930. 21 Isto, str. 280 22 Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie,.Seite 1447, Schwabe & Co., Basel, Stuttgart, 1972.

- 46 -

tek na samrti.”23 Smatra se da svaki prestup povećava sklonost ka grehu, ali ona time ne postaje nesavladiva. “Običajnosna priroda ljudi je nerazoriva.”24 Interesantno je da rabinski judaizam prihvata postojanje “zlog nagona” u unutrašnjosti čoveka (Jezer hara), ali on ima smisao samo iskušenja zla koje potiče od telesnih nagona čoveka. Čovek po jevrejskoj religiji nije opterećen krivicom zbog istočnog greha što uči hrišćanska crkva.

Hrišćanstvo i na njemu razvijene hrišćanske etičke koncepcije odbijaju grešnu ljudsku prirodu kao osnovu ljudskog delanja, baš kao i umnu prirodu čoveka. Nasuprot tendencijama helenske i helenističko- rimske filozofije i u protivstavu generalnom antičkom poverenju u ljudsku prirodu one polaze od božanskog temelja svih oblika ljudskog delanja. Rani stoički otklon od vezanosti za ljudsku prirodu izgrađen u pojmu dužnosti ostao je ipak u horizontu određenja slobode kao spoznate nužnosti. Stoici su smatrali da svetom vlada sudbina i da je domen čove-kove slobode ograničen na njenu spoznaju i prilagođavanje vlastitih htenja ovoj nužnosti. Dakle, tek s obzirom na spoznatu nužnost čovek bi trebao da shvati sopstvenu dužnost. “Biblijska literatura donosi osnovnu predstavu da je samo bog slobodan u svom činu stvaranja i uređivanja svijeta. Ipak, cijela unutrašnja dramatika te literature počiva na pretposta-vci da je i čovjek na određeni način slobodan već od čina “prvog grijeha” i otvaranja mogućnosti da može “spoznati dobro i zlo”. Ta pretpostavka omogućava smisao ideja kazne, preobraćanja, kajanja, otpalosti od boga, pokornosti itd.”25 Hrišćanske religijske predstave krivice osnovane na principu duhovne unutrašnjosti nose sa sobom kritiku teorije reinkarna-cije i kružne teorije istorije, uopšte determinističke kosmologije koja umanjuje značaj ljudskih postupaka. U tom smislu civilizacijski korak od principa rimske predstave krivice koji su čoveku obezbedili samo apstraktnu slobodu ka principu hrišćanske religijske krivice bio je krupan korak čoveka ka konkretnoj subjektivnoj slobodi.

Razvijajući istoriju pojma krivice u hrišćanstvu Riter kaže da se u Novom zavetu grčka reč οϕειληµα koristi u dva jasno razlikovana zna-čenja. Pavle u svojoj poslanici Rimljanima (4,4) ostaje skučen na sveto-vno značenje novčane krivice (zaduženosti), dok Matej za tumačenje izuzetne stvarne odgovornosti uzima οϕειληµα u smislu jevrejske jezi- 23 Cadik Danon: Zbirka pojmova iz judaizma, str. 25, Savez jevrejskih opština Jugoslavije, Beograd, 1996. 24 Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Seite 280, Jüdischer Verlag, Berlin, 1930. 25 Milenko A. Perović, Uvod u etiku, str. 50, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi Sad, 2003.

- 47 -

čke upotrebe koja greh (αµαρτια misli u njegovom celom obimu kao neprijateljstvo prema božjoj moći. Riter navodi tome u prilog dva mesta iz Jevanđelja po Mateju, prvo petu molbu u Očenaš molitvi koja glasi: “i oprosti nam dugove naše kao i mi što opraštamo dužnicima svojim”26 i zatim: “Ako oprostite ljudima uvrede njihove oprostiće i vama Otac vaš nebeski; ali ako ne oprostite ljudima, ni Otac vaš neće oprostiti vama greha vaših”27, i drugo parabolu o nemilosrdnom krivcu (18,25-35). “Isusov poziv na uzajamno opraštanje i izvinjenje krivice dat u parabo-ličnom govoru treba da stvori svest nove slobode iz oproštene krivice i u njenom ostvarenju dokaz i znak verodostojnosti Isusove opštine.”28 Umesto reči οϕειληµα Luka postavlja u petoj molbi Očenaš molitve grčku reč αµαρτια koja je bila široko zastupljena u helenskoj jezičkoj praksi i etičkoj refleksiji. Pošto je Luka bio pokršteni paganin, Riter to objašnjava njegovim ranijim čitalačkim iskustvom.

U prvim vekovima svog postojanja hrišćanstvo se misaono usa-vršavalo, u grčkoj patristici posebno se istakao Origen (184.-254. g) koji je u hrišćanstvu video dovršenje antičke filozofije. Origen je doveo u vezu izvorno običajnosno neutralan pojam οϕειληµα sa pojmom dužnosti καϑηκον stoičke etike. Krivica je tako postavljena na slobodnoj odluci čoveka koji greši, nasuprot slobodnoj volji čoveka koji ispunjava svoje dužnosti prema bogu. “’Biti kriv’ znači ‘biti sa dužnostima na nepravni način u zaostatku’. Božji oproštaj krivice može postići onaj ko teži savršenosti kroz ispunjavanje dužnosti.”29 Stoičko učenje o delovima duše i upravnom delu, umu (το ηγεµονικον kao centralnoj duševnoj moći sa sedištem u srcu poslužilo je Origenu da na ovom pojmu ηγεµονικον shvaćenom kao srce ljudi koje je nezavisno od sudbine, satane, telesnosti i sredine zasnuje punu uračunljivost povrede običajno-snog poretka prestupniku.

Latinska patristika u prevodu Novog zaveta koristi reč debitum (dug, obaveza) u petoj molbi Očenaš molitve. Riter navodi veliki broj latinskih termina koji su se ravnopravno upotrebljavali u smislu krivice: peccatum (greh, pogreška), culpa i reatus (optužba, krivica), i posle dokaza tumača: facinus (čin, delo, zločin), vitium (greh, krivica, prekršaj, šteta), delictum, crimen, causa, opus (delo), noxa, plaga (šteta), iniuria i sanguis

26 Biblija, Jevanđelje po Mateju, 6,12, Dobra vest, Novi Sad, 1989. 27 Biblija, Jevanđelje po Mateju, 6,14-15, Dobra vest, Novi Sad, 1989. 28 Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie,.Seite 1448, Schwabe & Co., Basel, Stuttgart, 1972. 29 Isto, str. 1449

- 48 -

(krv, sila). Većina ovih pojmova vodi poreklo iz razvijene rimske pravne teorije i prakse, koja je izvršila značajan uticaj i na hrišćanskog apologetu Tertulijana u drugom veku. “Još Tertulijan upotrebljava pravni odnos između boga koji sudi i ljudi evocirajući pojam delikta, u nastavku pojmovne istorije istupaju termini culpa i reatus.”30 Razvijajući učenje o primordialnom grehu (peccatum originale) praroditelja u raju latinska crkva je izoštravala svoj pogled za imenovanje različitih dimenzija krivi-čnog držanja. Prvi nagoveštaj pojmovnog razlikovanja greha (peccatum) i krivice (reatus) nalazi se kod Zenona iz Verone sa nagovorima koji oslo-bađaju krštenika njegovih grehova kao pređašnjih rei (stvari). Milanski episkop Ambrozije smatrao je da krivica počiva na nameri kao principu delanja. On je, po Riteru, stavljao zajedno latinske termine culpa, debiti-um i peccatum. “Budući da grešni protiv boga i protiv ljudi podležu razli-čitim pravnim odnosima (condictio), onaj ko se ogreši samo o svoje bli-žnje uzima na sebe oprostivu krivicu (culpa veniabilis). Izraz felix culpa (srećna krivica), koji se pripremao kroz široko zastupano učenje o renovatio im melius i pojavilo se u Exsultet-u crkvene uskršnje noćne liturgije, dovodi istočnu krivicu i spasiteljev čin hrišćana u vezu priče o spasu.”31

U prvom periodu razvoja hrišćanske misli centralno mesto pripa-da Avgustinu (354.-430.g), on je za dugi niz vekova koji su sledili posta-vio teološko-filozofsku osnovu hrišćanstva i razvio hrišćansku etičku koncepciju koja se temeljila na religijskoj osnovi individualnog karaktera moralnosti. Princip moralnog delanja za Avgustina bio je osnovan na sta-novištu individualne moralne svesti i “shvaćen kao ljubav (caritas) prema bogu, prema drugim ljudima i prema onome božanskom u samom čove-ku.”32 Avgustin je po Riterovom mišljenju sakupio gotovo sve pokrenute momente problema krivice za preko jedan milenijum uključujući i pravnu krivicu u izrazu reatus poenae (kaznena krivica) za slobodno učinjen kri-vični čin. “Pri ovoj radikalnoj sabranosti pojma krivice sloboda koju ljudi takođe ne uzimaju pod milošću i koja se pojavljuje u krivici u izobličenoj formi prvo temelji ljudsko biće. Duša sama kažnjava njenu krivicu uz još u celini neprevaziđenu dezorjentaciju i otuđenje od boga u slobodnom otpadu od najvišeg dobra i sa njim u vezi snižavanjem bića duše, krivici odgovara otuđenje od njenog najunutrašnjijeg istinitog sopstva... U aktu kajanja čovek priznaje istinu o

30 Isto, str.1449 31 Isto, str. 1449 32 Milenko A. Perović, Uvod u etiku, str. 22, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi Sad, 2003.

- 49 -

vlastitoj krivici.”33 Od posebnog značaja za Avgustinovo tematizovanje problema krivice je njegova temeljna po-stavka o učešću volje u spoznajnim procesima, volja je sada shvaćena kao osnova celokupnog duhovnog života čoveka. “Prvenstvo volje odnosi se i na božansko biće. On nije samo beskonačni bitak, nego i osoba. Tim određenjem Avgustin odstupa od neoplatonizma: za neoplatoničare svijet je emanacija božanskog Jednog, dok je za Avgustina on akt božanske volje; njegovo stvaranje je božanski slobodni voljni akt koji se izvodi iz idealnog obrasca realnog svijeta.”34 Isto tako Avgustin smatra da krivica čoveka za učinjeni prestup prima njenu meru iz voljnog bića čoveka, iz intencije njegove volje ka kojem spoljno izvršenje ne mora da vodi. Odatle potiče i snažno interesovanje za motiv kao izvor ljudskih vredno-sti. “Avgustin je bio posebno oduševljen što su okolnosti i motivi najva-žniji u proceni moralnog značaja jednog čina.”35

U središtu Avgustinove pažnje u sukobu sa pelagijanstvom nala-zilo se pitanje odnosa božje milosti i ljudske slobode u delanju, što je bio i osnovni horizont njegovog razmatranja problema krivice. Zapadni crkveni pisac Pelagije smatrao je da čovek nije opterećen praroditeljskim grehom, te da u svom delanju poseduje slobodu bez znatnijeg uticaja božje milosti. Avgustin je u ovoj teološkoj polemici o slobodi zastupao stanovište da su nakon istočnog greha svi ljudi opterećeni naslednom krivicom i da je smrt osveta za taj greh, pošto je Adam koji se rodio kao slobodan i bezgrešan mogao slediti božju volju umesto što je zaveden đavolom zgrešio. “Avgustin je smatrao da se pitanje čovjekove slobode u djelanju mora rješavati u vrlo složenom odnosu s idejama božje predesti-nacije, teodiceje, božje milosti i slobodnog ljudskog htijenja. Nastojao je uskladiti s jedne strane, ideju da čovjek ne može valjano djelati, niti se spasiti bez pomoći božje milosti, te s druge strane, ideju da čovjek ima moć slobode, koju je odredio kao slobodu izbora (liberum orbitrium).”36 Božje predodređenje, po Avgustinovom mišljenju, neizbežno vodi jedne ljude ka dobru i spasu, a druge ka zlu i propasti. Ovo Avgustinovo učenje bilo je osnova svih kasnijih hrišćanskih teoloških i etičkih rasprava o ljudskoj slobodi.

33 Joachim Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie,.Seite 1449-1450, Schwabe & Co., Basel, Stuttgart, 1972. 34 Milenko A. Perović, Istorija filozofije, str. 172, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 1997. 35 Bordman, Grifin, Mari: Oksfordska istorija rimskog sveta, str. 442, Clio, Beograd, 1999. 36 Milenko A. Perović, Uvod u etiku, str. 50-51, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi Sad, 2003.

- 50 -

Razvoj hrišćanstva doveo je do krupnih promena i u samom rimskom svetu. Pored toga što je istupala protiv ustanove ropstva, antička crkva se na polju rimske pravne prakse zalagala protiv izricanja smrtne kazne i kazne mučenjem. Prema jednom crkvenom pravilu donetom u Rimu 200. godine hrišćanskom magistratu je bilo zabranjeno da izriče smrtnu kaznu pod pretnjom ekskomunikacije. “Nijedan hrišćanin nije smeo da optuži nekoga ako bi kazna bila smrt ili bičevanje kožnim bičem na čijim su krajevima bile olovne kuglice.”37 Kasnije je crkva ublažila ovakve stavove, ali se i dalje protivila surovom kažnjavanju i mučenju. Iako su ovi hrišćanski stavovi nailazili na opšte odobravanje, država je i dalje u pogledu kažnjavanja sprovodila istu praksu. Avgustin je postavio stroga ograničenja u pogledu kažnjavanja i oštro zabranio primenu sile.

LITERATURA

Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe &

Co.,Basel, Stuttgart, 1972. Jüdisches Lexikon, band IV/2, Jüdischer Verlag, Berlin, 1930. G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Lazar Vrkatić, Ontologijski stav filozofije prava, Udruženje za filozofiju:

Filozofski fakultet, Novi Sad, 1997. Milenko Perović, Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001. Milenko A. Perović, Uvod u etiku, Savez pedagoških društava Vojvodine, Novi

Sad, 2003. Milenko A. Perović, Istorija filozofije, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta

u Novom Sadu, Novi Sad, 1997. Novosadski filozofski disput '95.: Pojam boga u filozofiji, Kulturni centar

Novog Sada, Novi Sad, 1996. Milan Kangrga, Praksa, vrijeme, svijet, Nolit, Beograd, 1984. Aleksandar Egersdorfer: Predavanja o povijesti rimskog prava, Nakladni zavod

d.d., Zagreb, 1919. Kornelije Tacit: Anali, BMG, Beograd, 2000. Gaj Plinije Mlađi: Pisma, Srpska književna zadruga, Beograd, 1982. Biblija, Dobra vest, Novi Sad, 1989. Cadik Danon: Zbirka pojmova iz judaizma, Savez jevrejskih opština Jugoslavije,

Beograd, 1996. Bordman, Grifin, Mari: Oksfordska istorija rimskog sveta, Clio, Beograd, 1999. Opšta enciklopedija Larousse, Vuk Karadžić, Beograd, 1973. Danijela Ujhazi Novi Sad 37 Bordman, Grifin, Mari: Oksfordska istorija rimskog sveta, str. 444, Clio, Beograd, 1999.

- 51 -

THE BORDER AND IMPORTANCE OF THE PRINCIPLE OF ROMAN

COMPREHENSION OF GUILT

Summary In the focus of this paper, which presents some closing chapters of the diploma paper on philosophy with the title “Principles of the Roman comprehension of guilt”, are epochal changes that occurred in Rome by the beginning and spreading of Christianity. The process of the establishment of the Christian principle was tedious both intellectually and historically, leaving deep scratches on the path of human development, reshaping completely the antique way of comprehension of human-to-human and human-to-the- world relationship. That historical framework served as a key for the understanding as how the Roman epoch ended and, eventually, for the understanding of the antique attitude toward guilt, which was raised to a universal level in Christianity by a developed comprehension of Christian religious guilt. Key words: Roman world, Christianity, Judaism, guilt

- 52 -

UDK: 29:159.9.01 Originalni naučni rad

Radmilo Bodiroga, SAD

RELIGIJSKI STRAH I PSIHOLOŠKE POSLEDICE

Rezime

U radu se tematizuje problem kako religijski strah tako i i psihološke posledice koji on izaziva. Najviše prostora posvećeno je religijskom strahu u hrišćanstvu, a u manjoj meri i u paganstvu, tj. primitivnom verovanju. Osnovna pitanja koja se u radu postavljaju su koliko je religijski strah prisutan u osećanjima religioznih ljudi, zatim koje su psihološke posledice religijskog straha, te da li je religioznost kod ljudi koji služe Bogu iz straha kvalitetnija ili ne? Drugim rečima, namera ovog rada jeste da se analizira u kolikoj je meri prisutan strah od Boga i drugih natprirodnih bića u hrišćanstvu i u paganstvu, kao i vrednost religijskog straha u odnosu na psihički život religioznih ljudi, i na njihov kvalitet religioznosti.

Ključne reči: religijski strah, osećanja, psihologija, hrišćanstvo, paganstvo

Uvod Religija, kao veoma kompleksan ljudski fenomen, postoji od

samog početka ljudskog postojanja. U najranijim danima ljudskog života nije postojao ateizam, već vera u jednog Boga.1 Od uvek je svest o Bogu bila duboko usađena u srcima ljudi, tako da kroz svu istoriju čovečanstva ne nalazimo ni jednu generaciju koja nije imala neki pojam o natpri-rodnom, o božanskom.2

1 Poznati etnolog B. Šmit kaže da ”na prvom poznatom početku nije postojao ateizam, ili neki drugi – izmi, nego verovanje u jednog stvarnog Boga.” (H. Hajnc, Savremeni čovek i Biblija, Zagreb: Znaci vremena, 1971:10.11) 2 Borislav Lorenc navodi reči Bergsona koji je kazao da čovečanstvo nije nikada bilo bez religije. Lorenc dalje piše da je religija bila uvek prisutna i kod najprimitivnijih naroda (Borislav Lorenc, Psihologija i filozofija religije, Beograd: Geca Kon A.D, 1938:21).

- 53 -

Iako su ljudi od uvek imali svest o Bogu, i duboko u svojoj duši bili religiozni, ipak slika o Bogu i način služenja Njemu bitno su se razli-kovali. Jedni su smatrali Boga kao Svemoguće Biće koji je po svojoj prirodi ljubav, koji voli grešnog čoveka, čija se ljubav prema grešnim ljudskim bićima najpotpunije pokazala u smrti Božjeg Sina Isusa Hrista, koji je dao svoj život da bi svi oni koji se pokaju i prihvate plan spasenja imali život večni.

Iz zahvalnosti za sve što je Bog učinio za ljude, čovek koji zauzi-ma ovakav stav prema Bogu služi mu iz ljubavi. Za njega je religija toli-ko dragocena, da bez svoje vere u Boga ne bi mogao da zamisli život. Sa druge strane, pojedini religiozni ljudi smatraju Boga strogim sudijom, koji je spreman da kažnjava čoveka. Da bi umilostivio strogog Boga, ili druga natprirodna bića, čovek koristi različite metode kao što su dobra dela, asketski način života, prinošenje raznih žrtava, ponekad i ljudskih, da bi se na neki način zaslužilo spasenje.

Čovek koji na ovaj način služi Bogu čini to iz straha. On se boji da će zbog grešnog života na ovom svetu, u budućem životu završiti u paklenim mukama, gde će njegova duša patiti kroz svu večnost.

U ovom radu mi ćemo tretirati problem religijskog straha kao i psihološke posledice koje izaziva. Najviše prostora posvetićemo religi-jskom strahu u hrišćanstvu, a u manjoj meri i u paganstvu, verovanju u veštice, vampire i dr.

Osnovna pitanja koja postavljamo jesu: koliko je religijski strah prisutan u osećanjima religioznih ljudi? Koje su psihološke posledice religijskog straha? Da li je religioznost kod ljudi koji služe Bogu iz straha kvalitetnija ili ne? U kolikoj meri je prisutan strah od Boga i drugih natprirodnih bića u hrišćanstvu i u paganstvu? Kako religijski strah utiče na psihički život religioznih ljudi, i na kvalitet religioznosti?

Hajnc piše da bi po materijalističkoj šemi sveta primitivan čovek bio ateista, zato što nije mogao razviti nikakvu svest o Bogu na prelaznom stepenu od životinje ka čoveku. Svest o Bogu čovek dobija tek na višem stepenu kulturnog razvoja, kada ljudsko biće počinje da se bavi metafizickim pojmovima kao što su Bog i duh. Međutim prava stvarnost je sasvim drugačija. “Mi nalazimo”, piše Hajnc, “među najprimitivnijim plemenima, na primer među Pigmejima centralne Afrike, na mnogo razvijeniji pojam božanstva nego žto je to slučaj kod drugih crnačkih plemena sa višom kulturom. Pigmeji iz plemena Bambuti veruju u Boga koji je stvorio ljude i čitav svet. On je smatrao ljude svojom decom i bio im dobar otac. U to vreme nije još na svetu bilo bola ni straha. Bog je bio nevidljiv, ali se ipak često javljao. Kada su ljudi jednog dana prestupili njegovu zapovest, na Zemlji je zavladala smrt, a Bog, taj dobri otac, potpuno se udaljio od ljudi. Bambuti taj događaj smatraju najvećom katastrofom u istoriji čovečanstva.” (Hajnc,10)

- 54 -

Strah i religija Pre nego pređemo na objašnjenje religijskog straha, definisaćemo

sam pojam religije, iako smo svesni da ova definicija, kao i mnoge druge koje postoje, ne obuhvata sve ono što podrazumeva kompleksno značenje religije. Ovu definiciju preuzeli smo od Milorada Kojića koji kaže da je religija pozitivan odnos između apsolutnog subjekta (Boga) koji je dava-lac otkrivenja, i relativnog subjekta (čoveka), koji je primalac otkrivenja, te je ona dakle zasnovana najpre na Bogom danom otkrivenju (čovek to sam nikad ne bi otkrio) i čovekovom ličnom odnosu sa Bogom (iskustvom).3

U ovoj definiciji reč “subjekt” spominje se dva puta. Jednom Bog, kao davalac otkrivenja, a drugi put čovek, koji spoznaje i prihvata Boga. Čovek nije objekt religije. Osoba koja je objekt religije nema živu zaje-dnicu sa Bogom. Oni koji su subjekt religije grade svoju religiju u zaje-dnici sa Bogom.

Jedna ovakva definicija pokriva saznajni, emocionalni, voljni i praktićni sadržaj religije. Prema tome, religija ne može biti samo izraz svesti o Bogu, ili izraz osećanja Boga (mada bez svesti i osećanja ne mo-že biti religije), već je potrebno voljno prihvatanje i davanje sebe. Potre-bno je da se veruje – ima poverenje u Boga. Nije dovoljna intelektualna saglasnost da Bog postoji.4

Dok je prava religija pozitivan odnos između Boga i čoveka, između apsolutnog subjekta i relativnog subjekta, dotle je religija koja se zasniva na strahu negativna. Čovek koji služi Bogu iz straha ne vidi sebe kao relativnog subjekta u svom odnosu sa Bogom, već više kao objekta religije. Takav čovek uvek ima pred sobom sliku Boga koji je spreman da kazni onog koji ne ispunjava norme, zakone, razne crkvene ili pak neke druge religijske propise i običaje. On ne poznaje Boga koji je ljubav, već smatra Boga bićem koji se na neki načim mora umilostiviti, pred kojim se nešto mora zaslužiti.

Oblici religijskog straha

Vladete Jerotić nabraja nekoliko oblika religijskog straha. Jedan

od najprisutnijih jeste “strah od sudbine”. Karakteristika ove forme straha jeste u činjenici da se on “ogleda u strahu od svih mogućih vrsta pretnji

3 Milorad Kojić, Biblija i nauka, (Beograd: Udruženje kreacionosta, 1994:2.3) 4 Ibid

- 55 -

ljudskom bivstvovanju koje mogu da nastanu u budućnosti.”4 Čovek se boji svih vrsta bolesti (telesnih i psihičkih) koje mogu da se pojave u budućnosti, gubitak socialne egzistencije i duševnog zdravlja, smrt i sl.

U pokušaju da izađe na kraj sa strahom od sudbine, čovek je sklon da potraži obaveštenje o nepoznatoj budućnosti vračanjem, gatanjem, proricanjem, astrologijom, horoskopima, gledanjem u plećku i jetru zaklanih životinja, u šolju kafe, a u poslenjim godinama i porastom interesovanja prema parapsihologiji, iako svestan da može da čuje negati-van iskaz o onome šta ga očekuje, to je ipak podnošljivije nego nepozna-nica u vezi njegove budućnosti.

Drugi oblik religijskog straha jeste “strah od mrtvih”, od bića iz onostranog sveta (vampiri, veštice i drugo). Dodir sa takvim bićima biva smrtonosan. “Neki izučavaoci religije”, tvrdi Jerotić, “smatraju da je ova vrsta straha najdublja i najstarija vrsta religioznog straha i da je upravo taj strah vodio stvaranju brojnih kultova posvećenim mrtvim precima.”5

Još jedan oblik straha vezanog za religiju jeste “apokaliptički strah” koji se ispoljava u velikom očekivanju kraja sveta. Svaki rat, svaka veća katastrofa u prirodi, kao i krize koje su se pojavljivale u istoriji čovečanstva (duhovne, ekonomske, političke), približavanje milenijuma, “izazivali su kod pojedinaca, ali i čitavih naroda epidemične krize apokaliptičkog straha od kraja sveta.”6

U ovom radu mi ćemo se dotaći sva tri gore navedena oblika religijskog straha dok budemo proučavali religijski strah u verovanjima srpskog naroda, kao i u pravoslavlju, katolicizmu i protestantizmu.

Dva pogleda na religijski strah

Istorija nas uči da su se ljudi različito odnosili prema religijskom

strahu. Dok su jedni bili protiv njega, govoreći da je negativan, i da može samo da naškodi duhovnosti ljudi, drugi su učili i propovedali da strah od Boga religioznom čoveku daje veći poticaj da čini dobro.

Ova dva osnovna pogleda po pitanju straha koji je vezan za religi-ju zadržala su se do današnjih dana. I danas, kao i u ranijim vekovima, jedni propovedaju strah od Boga kao način da se vernici više približe Bogu i potpunije mu služe, i drugi, koji stavljaju naglasak na Božju lju-bav i milost, i podstiču ljude da Bogu služe iz ljubavi.

4 Vladete Jerotić, Staro i novo u hrišćanstvu, (Beograd: Istočnik,1996), 38. 5 Ibid,40,41. 6 Ibid,44.

- 56 -

Činjenica da su ovi ljudi učili da se Bogu služi iz ljubavi a ne iz straha ne znači da su oni time omalovažavali Božji zakon proglašavajući ga nevažećim, već naprotiv govorili su da se Božji zakon može poštovati samo iz ljubavi prema Bogu i bližnjima. Oni su shvatili da Bog ne predla-že ljudima držanje Njegovih zapovesti kao sredstva za sticanje večnog ži-vota. Zapovesti se drže zato što su pravedne, razumne i dobre po sebi.

U ovom radu mi ćemo navesti imena autora koji su bili ili pobo-rnici ili protivnici religijskog straha, i oni će biti predstavnici svih drugih koji nisu, zbog ograničenosti prostora spomenuti. Postoje, istina, ljudi koji kažu da nisu ni pobornici ni protivnici, dakle oni koji su zauzeli kompromisni stav po pitanju religijskog straha. Njih nećemo spominjati u ovom radu iz dva osnovna razloga. Prvi je da dublja analiza njihovog pogleda na religijski strah dovodi do zaključka da su oni ipak, priznali ili ne, bliži grupi onih koji su pobornici straha koji se zasniva na religiji, i drugi razlog je izražen u vidu pitanja: “da li je uopšte moguć kompromis izmeću ljubavi i straha?”

Pobornici religijskog straha U hrišćanstvu jedan od prvih koji se pozitivno izjašnjavao po

pitanju religijskog straha bio je monah Pahomije. Rodjen je u Eshemu u gornjem Egiptu oko 286. godine, a umro je 346. posle Hrista. Pahomije je bio osnivač samostalnog načina života. Svoje monahe Pahomije je poticao da stalno razmišljaju i boje se smrti, suda i trenutaka večnih muka u paklu, jer je to najbolji način da osiguraju svoje spasenje. Tako su monasi, u vreme svetog Pahomija, stalno meditirali o smrti, sudu i večnim mukama, nadajući se da će tako osigurati spasenje svoje duše.7

Sveti Efrem (rođen 379), bio je poznat po tome da je stalno svoje slušaoce navodio na misao o smrti i suđenju. Svetog Vasilija je jednom prilikom upitao jedan učenik: “koja je definicija filozofije?” Njegov odgovor je bio: “Prva definicija o filozofiji je meditacija o smrti. Neka vaša filozofija bude da uvek mislite na smrt.”8

Sveti Augustin je takođe bio pobornik učenja da strah od Boga izaziva kod vernika veću budnost i pripremu za Božje carstvo. On je tvrdio da je najbolje da ljudi Bogu služe iz ljubavi a ne iz straha, ali pošto 7 Hadrijan Borak, Redovnička pravila, (Zagreb: Vijeće franjevačkih zajednica i Kršćanska sadašnjost, 1985:47-49). 8 U četvrtoj glavi pravila reda svetog Benedikta nalazimo sledeće pozive: “Boj se dana suđenja, boj se pakla,... imaj svakog dana pred očima mogućnost smrti.” Žan Delimo, Greh i strah, (Novi Sad, Dnevnik, 1986:76.77.449).

- 57 -

je veoma malo onih koji to mogu, ipak je potrebno dovesti čoveka u stanje da se počne bojati Boga ne bi li mu tada potpunije služio.9 On je otišao toliko daleko da je tvrdio da crkva treba da primorava svoje izgu-bljene sinove na povratak. U tom tvrđenju možemo pronaći prve korene inkvizicije koja će se pojaviti vekovima kasnije.10

Protivnici religijskog straha Svaki pažljiviji čitalac Biblije vrlo brzo, kako na emotivnom tako

i na intelektualnom nivou, shvati činjenicu da Bog voli ovaj svet i da se brine o njemu.11 Osnivač hrišćanstva Isus Hristos uči svoje sledbenike da služe Bogu i bližnjima samo iz ljubavi.12 Apostol Pavle piše crkvi u Rimu da se Božji zakon može poštovati samo onda ako je ljubav motiv.13 Na drugom mestu isti apostol zapisao je takvu himnu ljubavi koja ni do današnjih dana po svojoj vrednosti nije prevaziđena.14

Još jedan od Hristovih učenika, apostol Jovan, posvetio je u svojim poslenicama kao i u svom Jevanđelju, dosta prostora Božjoj ljubavi. On ide toliko daleko u svom tvrđenju kad kaže da se ljubav i strah prema Bogu međusobno suprostavljaju, te da se onaj, koji služi Bogu iz ljubavi, oslobodio mučnog osećanja straha. Ne može se Bogu služiti it ljubavi i iz straha, poruka je apostola Jovana.15

9 E.H. Broadbent, Jedna povijest Crkve, (Zagreb, Kristova Crkva Betanija, 1989:27.28). 10 Žan Delimo, Greh i strah, (Novi Sad: Dnevnik, 1986:76.77.449). 11 Prorok Jeremija je zapisao sledeće reči: “Odavna mi se javljaše Gospod. Ljubim te ljubalju večnom, zato ti činim milost,” Jeremija 31:1. Isus je u razgovoru sa Nikodimom rekao: ”Jer Bogu tako omilje svet da je i Sina svog jedinorodnog dao, da nijedan koji ga veruje ne pogine, nego da ima život večni. Jer Bog ne posla Sina svoga na svet da sudi svetu, nego da se svet spase kroz Nj.” Jovan 3:16.17. 12 Jednom prilikom dok je Isus poučavao ljude, prišao mu je jedan od učitelja jevrejskog zakona i upitao Ga: “Učitelju! Koja je zapovest najveća u zakonu? “ A Isus reče mu: ljubi Gospoda Boga svojega svim srcem svojim, i svom dušom svojom, i svom misli svojom. Ovo je prva i najveća zapovest. Druga je kao ova: ljubi bližnjega svojega kao samoga sebe. O ovim dvema zapovestima visi sav zakon i proroci.” Matej 22:22-40. 13 Rimljanima 13:10. 14 1. Korinćanima 13 poglavlje. 15 Jovan 4:18.19. Dajući komentar na ove stihove jedan od najvećih Novozavetnih teologa današnjice Džon Stot kaže da su ljubav i strah nespojive kao što su to voda i ulje. Bog se može istovremeno i ljubiti i poštovati, ali Mu se ne može u ljubavi pristupiti i istovremeno se kriti od Njega zbog straha.” Kad znamo kakav je Bog, i da smo mi Njegova ljubljena deca, zaista ne postoji ni jedan razlog da ga se bojimo.” *John R. W. Stott, “Tumačenje Ivanovih poslanica,” Novozavjetni komentari, (Novi Sad: Dobra Vest, 1991:151.152).

- 58 -

Reformator Martin Luter oštro se suprostavljao strahu kao gla-vnom motivu služenja Bogu.16 Kao član katoločke crkve često je bio u situaciji da se čak i panično boji Boga i Njegovog suda, ali nakon raskida sa crkvom i prihvatanje biblijskog učenja da se pravednik spasava samo verom a ne delima, strah od Boga zamenjen je ljubavlju.17

Čuveni propovednik 19. veka Spurgeon, držao je propovedi na temu Božje ljubavi.18 Njegove su propovedi štampane u više tomova, te prestavljaju veliko bogastvo protestantske duhovne literature.

Poznati Ruski filozof, Nikolaj Berđajev, piše da zbog Hristove smrti na krstu i Njegovog vaskrsenja naš život treba da bude radost i da zbog toga Bogu služimo iz zahvalnosti. Strah nije prisutan u životu religioznog čoveka.19

Strahopoštovanje

Možda će neko reći da je suvišno raspravljati o strahopoštovanju

kad je već toliko rečeno o religijskom strahu. Da li su religijski strah i strahopoštovanje identični pojmovi? Da li je strahopoštovanje samo jedna vrsta religijskog straha?

Svesni činjenice da mnogi religiozni ljudi ne prave razliku između ova dva pojma smatrajući ih identičnim, (zar na kraju krajeva i u Bibliji ne piše da se treba bojati Boga) zaključujemo da je potrebno da se na kratko zadržimo i objasnimo šta je to strahopoštovanje.

Biblijski princip služenja Bogu podrazumeva da se oseća straho-poštovanje prema Njemu, i da se ispunjava Njegova volja. Za vreme pro-gonstva na ostrvu Patamu, apostol Jovan dobio je viziju u kojoj su mu pokazani poslednji dani svetske istorije, dani koji prethode drugom dola-sku Isusa Hrista, i čuo je vest koju će Bog uputiti svim narodima. Ta vest glasi: “Bojte se Boga i podajte mu slavu, jer je došao čas suda Njegova; i poklonite se onome koji je stvorio nebo i zemlju.”20 Šta znači bojati se Boga? Izvorna grčka reč za bojati se je “phobeo”, i ona se na ovom mestu

16 Broadbent, 149. 17 Martin Luter, O slobodi hrišćanina, (Novi Sad, Izvori, 1983). 18 Charles Spurgeon, Tako je govorio Spurgeon, (Zagreb, Branko Lovrec, 1971:201-217). 19 Berđajev govori o potrebi ljudi da postignu takvu religioznu svest koja će biti svesna da nas Bog iznad svega voli, svest koja će najzad uciniti da se odbaci misao o Bogu koji nas žestoko kažnjava. Jedan od bitnih ciljeva religije jeste pobeda nad strahom. Nikolaj Berđajev, Nova religijska svest i društvena realnost, (Beograd, Ljubljana: IRO Partizanska knjiga i OOUR Izdavačko publicistička delatnost, 1982:28-31). 20 Otkrivenje, 14:7.

- 59 -

ne upotrebljava u smislu bojati se Boga, već u smislu dolaska k Bogu sa dubokom naklonošću. Smisao ovih reči je apsolutna lojalnost Bogu i potpuna predaja Njegovoj volji.21

Mudri Solomun je strahopoštovanje izrazio sledećim rečima: “Strah je Gospodnji mržnja na zlo.” U skladu sa ovim on dalje kaže: “Strahom Gospodnjim uklanja se čovek od zla.” Odlučno i sa ljubavlju stajati uz Božju istinu i verno ispunjavati obećanja i dužnosti, znači uklanjati se od zla. Služiti Bogu iz ljubavi diveći se veličini Njegovog karaktera i moći, i u toj službi osećati radost, to je biblijski princip služenja Bogu iz straha, odnosno strahopoštovanja.22

Hrišćanstvo, paganstvo i strah

Pre pojave hrišćanstva svaki narod je, osim jevrejskog čija je reli-

gija bila monoteistička,23 imao svoju sopstvenu religiju koja se sastojala iz raznih paganskih tradicionalnih obreda, molitava, darova i klanjanja nevidljivim bićima i prirodnim silama kao što su Sunce, Mesec, vetar, grom i slično. Primitivan čovek se plašio ovih natprirodnih sila i poku-šavao je raznim žrtvama, često i ljudskim, da ih umilostivi. Prinošenje ljudskih žrtava raznim bogovima, posledica je ljudsog straha prema tim božanstvima.24

Pojavom hrišćanstva mnogi od paganskih običaja i kultova su zamenjeni hrišćanskim, i time nastavili da egzistiraju. Pored ovih hristi-janiziranih paganskih obreda, hrišćanstvo je sa sobom donelo i druga verovanja koja su se često bazirala na osećanju straha.

21 Revelation, SDABible Commentary, (Washinton, DC: Rewiew and Herald Pub. Assn.,1953-57: 7:827). 22 Borislav Lorenc pišući o religijskom doživljavanju razlikuje stanje prijatnosti I stanje neprijatnosti. Neprijatna stanja su: mučno osećanje bola, tuge, jada, osećanje nemanja i dr. U prijatna osećanja pored radosti, sreće, mira, spokojstva i dr, dolazi i strahopoštovanje. “Na višem stupnju religioznog života strah se javlja samo u obliku strahopoštovanja bez koga nema prave pobožnosti. Strahopoštovanje je osećanje koje se javlja na vrhuncu ljudskog razvića. Primitivni strah od demona ustupa, na višem stupnju religioznog razvića, mesto strahopoštovanju... Najviši motiv u pravcu moralnog usavršavanja je strahopoštovanje pred Bogom, a ne kazna i nagrada. U vezi sa strahopoštovanjem je i poniznost, takođe jedan fini i dubok doživljaj čija dubina odgovara dubini pobožnosti.” (Lorenc, 85.88) 23 Treba naglasiti da su Jevreji u Starom zavetu često svoju veru u jednog Boga, Jahvea, zamenili, pod uticajem susednih naroda, verovanjem u neke druge bogove, i njima se klanjali. Posledica tog neverstva, otpada od Boga, bila je vavilonsko ropstvo. Posle povratka iz vavilonskog ropstva, jevrejski narod više nije pao pod uticaj idolopoklonstva. (Vidi 1. i 2. Carevima) 24 Šarl Senjobos, Uporedna istorija Evropskih naroda, (Beograd: Dereta, 1991:29).

- 60 -

Religijski strag kod Srba

Kao i drugi narodi tako i Srbi sa pojavom hrišćanstva nisu potpu-

no odbacili svoje stare paganske običaje i legende.25 Iz tog razloga mi ćemo prići proučavanju kako pravoslavnog tako i paganskog straha kod srpskog naroda.

Paganski strah Zbog nemogućnosti da nabrojimo sve, ili bar većinu paganskih

obreda, kultova i verovanja koja su izazivala strah kod srpskog naroda, mi ćemo spomenuti samo one koji su bili najizraženiji. To su pre svih: strah od babica, vampira i veštica.

Strah od babica Po shvatanju naroda sudbina svakog čoveka se nalazila u rukama

natprirodnih sila odnosno natprirodnih bića. Od volje ovih bića zavisilo je da li će čovek imati srećan ili nesrećan život, zdravlje ili bolest. Verovalo se da su bolest i smrt posledice delovanja demona. Najopasniji demoni bile su takozvane babice, koji su bile uzročnici porođajnih bolova.26

Babice, od kojih se naš narod plašio, napadale su porodilju kao i tek rođeno dete sa namerom da im naškode ili čak oduzmu i život.27 One su bile nevidljive, i narod je verovao da se pojavljuju kao “vihor” ili kao “zao vetar” koji guši porodilju ili novorođenče.28

U nekim srpskim krajevima se verovalo da su babice deca koja su umrla bez krštenja. Ovi zli duhovi napadaju porodilje koje su iz kuće u kojoj su oni rođeni, zovu porodilju po imenu, i ako se odazove tada će umreti. U Boki Kotorskoj se verovalo da nekršteno dete koje je umrlo,

25 Veselin Čajkanović, prvi srpski istoričar religije, na pitanje šte se dogodilo sa srpskim običajima i kultovima onda kada su Srbi napustili pagansku veru i prihvatili hrišćanstvo, je odgovorio: “Mi, opet iz nauke o religiji, dovoljno znamo da ovakve stvare ne išćeza-vaju tako lako, i da su među njima naročito otporni kultni običaji i verovanja. Kada su Srbi primili hrišćanstvo, produžilo je sve ovo da živi i dalje, samo je sada dobilo hrišćansku interpretaciju, i vezalo se za pojedine ličnosti iz hrišćanskog kruga.” Veselin Čajkanović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji, (Beograd: Srpska književna zadruga, BIGZ, Prosveta, Partenon, 1994:19). 26Dušan Bandić, Narodna religija Srba u 100 pojmova, (Beograd: Nolit, 1991:173-175). 27 Tihomir Đorđević, Deca u verovanjima i običajima našeg naroda, (Beograd, Niš: Idea, Prosveta, 1990:159,160). 28 Ibid, 167.

- 61 -

posle nekog vremena ustaje iz groba da muči malu decu. Najveći strah od umrle nekrštene dece je bio za vreme nekrštenih dana (od 1. do 8. januara po starom kalendaru), i u tim danima je trebalo posebno paziti na decu.29

Strah od veštica Verovanje u veštice bilo je rasprostranjeno na čitavoj teritoriji

Srbije. Veselin Čajkanović piše da naš narod veštice deli u tri grupe. U prvu grupu dolaze veštice koje su ustale iz groba i koje pretvorene u leptira ili u pticu ili u neku drugu životinju, napadaju ljude i decu i vade im srce ili džigarice sa kojima se hrane. U drugu grupu spadaju žene koje su sposobnost da budu veštice dobili ili putem rođenja ili su tu sposobnost dobile tako što ih je tome naučila neka starija veštica. U treću grupu dolaze neke stare žene koje nisu u pravom smislu veštice, nego su samo vračare ili činilice. Njihov posao se sastoji u tome da tuđe plodove kao i stoku prenose u svoje dvorište.30

Pre svih, veštice tamane samo svoju rodbinu i prijatelje, i osobe sa kojima stoje u dobrim odnosima, ali ne mogu naškoditi svojim neprijate-ljima. U našem narodu postoji verovanje da žena ne može biti veštica dok ne pojede svoje dete. Postoji, međutim, i drugo verovanje po kome vešti-ca jede svoju decu tek pošto postane veštica.31 Srbi su, kao i mnogi drugi narodi, iz straha od veštice često primenjivali surove kazne protiv onih žena za koje se verovalo da su veštice. Zabeleženi su slučajevi proteriva-nja, pa i ubistava sumljivih žena.32

Strah od vampira Vampir je mrtvo telo koje je “oživelo” i ustalo iz groba pa ide

okolo i davi ljude pijući im krv. Obično ga zamišljaju kao biće koje je sli-čno ljudskom obliku, biće koje nema kostiju i ispunjeno je krvlju. Telo mu se ne raspada zato što je u njemu ostala pokojnikova duša, koja ne može da ode na onaj svet zbog toga što je zarobljena telom. Vampir, po verovanju našeg naroda, naročito rado posećuje vodenice gde davi ljude sebi za večeru. Po spoljašnjem izgledu vampir je izrazito crven u licu zbog ljudske krvi koje se napio.33 Kada izađe iz groba vampir poseduje

29 Ibid,163-165. 30 Veselin Čajkanović, Stara srpska religijs i mitologija, (Beograd: Srpska književna zadruga, BIGZ, Prosveta, Partenon, 1994:222-223). 31 Tihomir Đorđević, Veštica i vila u našem narodnom verovanju, (Beograd: Narodna biblioteka Srbije i Dečje novine, 1989:22). 32 Vidi Vladimir Bajer, Ugovor s đavlom, (Zagreb: Zora, 1969:320-325). 33 Čajkanović, Stara srpska religija i mitologija, 207-209.

- 62 -

sposobnost da menja svoje obličje, da se pretvara u neku životinju ili pre-dmet. Bandić je zapisao da su u strahu bile velike oči, i da sve što se kre-će ili pomera moglo je da bude ovaploćenje tog demonskog bića.

Koliko je stvarno kod našeg naroda bio prisutan strah od vampira govori nam sledeći citat od istog autora: “Pojava vampira izazivala je sveopšti strah, kako kod ljudi tako i kod životinja. Prvo bi ga osetili psi, potom konji, a posle njih goveda i ostala stoka. Tada bi nastao opšti haos: počelo bi lajanje, njištanje, mukanje a domaće bi životinje po svaku cenu nastojale da pobegnu. Taj strah nije bio bezrazložan. Prema verovanjima u mnogim krajevima, vampiri su ubijali i ljude i stoku, davili ih i pili im krv. Ponekad bi i pola sela pomorili. Kružile su priče o vampirima koji odvlače svoje žrtve u grob ili jedu meso s leševa.”34

Religijski strah u pravoslavlju

Srbi su već krajem šestog veka na svojim prostorima čuli prve

propovedi o hrišćanstvu. U to vreme, pisao je Jevsevije Popović, jedan hrišćanin po imenu Gepid živeo je među Južnim Slovenima na levoj obali Donjeg Dunava. Sveti Amand, Belgijanac koji je živeo krajem šestog veka, obilazio je Južne Slovene i propovedao im hrišćnstvo.35

Međutim, prvo masovnije krštenje Srba bilo je, po kazivanju Konstantina Porfirogenita, u vreme vizantijskog cara Iraklija (610-641). Posle toga, iako ne bez velikog otpora od strane onih koji se nisu lako opraštali od paganske vere, Srbi su u sve većem broju prihvatali hrišća-nstvo, da bi konačno pokrštavanje bilo za vreme kneza Mutimira. (860-890). Obično se kao konačna godina pokrštavanja Srba uzima 879.36

Srpska pravoslavna crkva je prihvatila učenje da se u čoveku nala-zi svesna besmrtna duša koja posle smrti tela izlazi iz čoveka i nastavlja da egzistira ili u raju ili u paklu. Sve duše, međutim, po pravoslavnom učenju, moraju da prođu određena mitarstva, i tek onda odlaze u mesto svog večnog boravka; u raj ili u pakao.37

34 Bandi’, 183,184. 35 Jevsevije Popović, Opšta Crkvena istorija, (Sremski Karlovci: Srpska manastirska štampa, 1912:716). 36 Dušan Kašić, Istorija srpske Crkve sa narodnom istorijom, (Beograd: Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, 1967:21-28). 37 Lazar Milin, Naučno opravdanje religije, vol,4., Postanak sveta i čoveka (Beograd: Sveti Arhijerejski Sinod Srpske Pravoslavne Crkve, 1985:426).

- 63 -

Strah od mitarstava Treći dan po izlasku iz tela, (prva dva dana duša ima relativnu

slobodu i može da posećuje njoj draga mesta na zemlji), duša prolazi kroz legion zlih duhova gde je demoni optužuju za razne grehe koje je učinila dok je živela na ovom svetu. Postoji oko dvadesetak takvih prepreka (mitarstava), na kojima se ispituju različiti gresi. Prošavši jedno mitarstvo duša prelazi na sledeće, i tako redom do poslednjeg, i ako uspe da ih sve uspešno prođe, tada se duša oslobađa paklenih muka.38

Jeromenah Serafim Rouz navodi reči mnogih hrišćanskih svetaca koji su govorili ili pisali o mitarstvima. Jovan Zlatousti je učio da su duši potrebne mnoge molitve, njena dobra dela, anđeli čuvari, i drugi pomaga-či dok prolazi kroz vazdušno prostranstvo pored nevidljivih sila koje su gospodari vazduha, a koje se još nazivaju i goniteljima, mitarima, pore-znicima. Isaija Zatvorenik (4. vek) savetovao je hrišćane da uvek imaju pred očima smrt i da vode brigu o tome kako će njihova duša, posle ovo-zemaljskog života, kada izađe iz tela, proći pored sila tame koje će ih pre-sresti u vazduhu. Jefrem Sirijac opisuje čas suda na mitarstvima, obja-šnjava kako izgledaju demoni i kaže da tamo vlada veliki strah. Slično kaže i sveti Kiril Aleksandrijski kada govori o mitarstvima: “Kakav strah i trepet čeka tebe, o dušo, u dan smrtni! Videćes užasne, divlje, okrutne, nemilosrdne i bestidne demone gde kao crni Etiopljani stoje pred tobom. I sam njihov izgled gori je od svakog mučenja... Na svakom mitarstvu se ispituje određeni greh; za svaki greh, za svaku strast postoje određeni cerinici i istražitelji.”39

Strah od pakla Pakao je mesto gde nepokajani grešnici ispaštaju svoje grehe u

večnim mukama. To mesto izgleda kao nepregledno more koje gori zastrašujućim plamenom. Pravoslavna crkva prihvata realnost pakla isto kao što prihvata i realnost Neba. U pravoslavnoj literaturi viđenja pakla su isto tako uobičajna pojava kao i viđenje Nebesa.

I u literaturi nalazimo, kod ljudi koji tvrde da su doživeli ta isku-stva, viđenje pakla. Spomenućemo jedno iskustvo koje će poslužiti kao primer drugih sličnih viđenja o paklu. Reč je o Dušanu Jovanoviću iz Kragujevca koji je 11. Jula 1976. godine imao, po njegovom tvrđenju, neobičan susret sa dva nebeska bića koje je on ljubazno povezao u svom autu na putu od Kraljeva do manastira Žiča. To su bili čovek i žena

38 Serafim Rouz, Duša posle smrti (Cetinje, Podgorica: Svetigora, Pobjeda,1995:191). 39 Rouz, 85-87.

- 64 -

obučeni u kaluđersko odelo za koje je Dušan mislio da su obični kaluđeri. U toku vožnje kada su mu nepoznati gosti otkrili sve ono što je on uradio u svom životu, i dobre i loše strane, Dušan je shvatio da to nisu obični ljudi već da su to neka nebeska bića. Bio je veoma uplašen. Kada su stigli do manastira, dva nepoznata bića su jednostavno nestala. Dušan onako uplašen i psihički iscrpljen ušao je u obližnji hotel da se odmori. Uskoro je posle toga dobio viziju o raju i paklu koja je potrajala nekoliko sati.

Posle prikazivanja raja koje mu je pokazao njegov anđeo, došao je na red da Dušan vidi i prizore pakla. Video je ogromno more koje ključa kao smrdljiva sumporna voda i veliki strašni plamen. U tom nepregle-dnom moru ugledao je zatim bezbroj najgroznijih životinja, stvorenih samo zbog toga da budu najjeziviji mučitelji. Primetio je ogromne zmije koje su imale jednu ili više glava koje u čeličnim zagrljajima odvlače grešnike u strašne dubine ognjenog mora.

Iz pakla se konstantno čuje piska, vriska, plač i vapaj mnogih ljudskih glasova. Sa svih strana u nepreglednim rojevima napadaju ih životinje kidajući im delove tela do poslednjeg komada. Ova raskoma-dana tela bivaju ponovo sastavljena u jedno telo da bi ih životinje iznova mogle gristi, ujedati i trgati.

Anđeo je objasnio Dušanu da su zmije i ostale životinje stvorene od Boga tako da im vrela voda i vatra ne mogu nauditi. Oni će večno da ujedaju i grizu i sisaju krv svim grešnicima.40

Nije, dakle, čudo što čovek koji veruje u postojanje pakla ima osećanje straha za sudbinu svoje duše nakon ovozemaljskog života.41 Zaista je nemoguće nekome ko veruje u postojanje pakla da Bogu služi iz ljubavi, Bogu koji je stvorio to strašno mesto gde se jadne duše muče u večnosti zbog greha koje su učinili u relativno kratkom ovozemaljkom životu. Zar je to Božja pravda da nekoga ko je živeo sedamdeset ili osamdeset godina, a o bebama koje su umrle nekrštene da i ne govorimo, Bog kažnjava u najgorim mukama kroz svu večnost? Da li neko za sedamdeset godina svoga života, ili nekrštena beba koja je živela samo nekoliko sati ili dana, ili nekršteno dete koje je živelo par godina, može da učini toliko strašnih grehova zbog kojih je zuslužilo da ispašta nista manje nego čitavu večnost? Kakav je Bog koji to dozvoljava? Da li je On izgubio osećaj za pravdu? Da li je On Bog milosti kome treba služiti iz ljubavi, ili Bog surove pravednosi kome treba služiti iz straha? Da li je to onaj isti Bog koji je dao Sina svoga, a i samog sebe kroz Njega, da bi

40 Dušan Jovanović, Vizija o raju i paklu (Kragujevac: Dušan Jovanović, 1983). 41 Delimo, 585.

- 65 -

spasio grešnog čoveka, ili je to paganski bog koji se obukao u odelo hrišćanstva i nastavlja da egzistira u nekim hrišćanskim religijama?

Religijski strah kod katolika

Žan Delimo nabraja mnoge strahove kojima je katolički svet pro-

sto bio opsednut. On spominje strah od strogog Boga koji će na sudu da kazni većinu ljudi, eshatološke strahove, strah od sotone, veštica, čaro-bnjaka, duhova; strah od pakla i čistilišta i mnoge druge.42 Ovom prili-kom spomenućemo samo strah od pakla i čistilišta.

Strah od čistilišta Duša odmah nakon smrti dolazi na Božji sud, nakon kojega sveci

odlaze u raj, teški grešnici u pakao, a one duše koje su imale lakše grehe odlaze u čistilište, gde se muče od svojih greha.43 Da bi se oslobodili teških muka pomažu im dobra dela živih vernika, njihove molitve. Duše se mogu javiti iz čistilišta živima, sa njima razgovarati, tražiti od živih da se mole za njih da bi im se skratio boravak u čistilištu. Sveta Margareta Alakok je tvrdila da je doživela jedan slučaj kada joj se javila duša iz čistilišta. Ta duša je bila sva u ognju. Bog joj je dozvolio da se javi Margareti da je zamoli da se moli za nju ne bi li joj se skratile muke. Tri puna meseca se javljala Margareti govoreći joj kakve sve muke preživlja-va. Savetovala je Margaretu da se i ona bičuje kako bi izbegla čistilište. Nakon tri meseca molitvi i suza, svetici je bilo pokazano kako je ta duša ipak otišla u raj oslobodivši se muka.44

Oganj i muke koje su u čistilištu nisu manje od onih u paklu, tvrdili su mnogi teolozi, sveštenici i vernici. Takva imena kao što su sveti Avgustin i sveti Toma Akvinski, učili su da se muke u čistilištu tegobnije od svih muka koje se mogu videti, osetiti i zamisliti na ovom svetu.45 Od muka u čistilištu nisu umakla ni mnoga poznata imena, mnogi sveci, kardinali i drugi koji su zbog najmanjih laži, ogovaranja i dosetki koje su činili i govorili na ovom svetu, ispaštali u užasnim mukama mnogo godina. Ipak, najveća muka za nesrećne duše u čistilištu jeste neizvesnost

42 Žan Delimo, Strah na Zapadu, (Novi Sad: Dnevnik, 1987:275-290). 43 Juraj Kolarić, Pravoslavni (Zagreb: Veritas, 1985), 86. Suprotno učenju Katoličke crkve, Pravoslavna crkva ne priznaje postojanje čistilišta. Nikodim Milaš, Slavenski apostoli Kiril i Metodije i Istina pravoslavlja (Beograd: Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, 1985:101). 44 S. Marie de la Croix, Glas iz čistilišta (Zagreb: Centar kršćanske duhovnosti, 1987:5.6). 45 Delimo, Greh i strah, 594-597.

- 66 -

konačne presude i njihov strah da će biti zauvek prokleti. Često duša koja se muči nije svesna gde se nalazi, da li u čistilištu ili u paklu, što joj stvara još veću neizvesnost i strah od presude.46

Strah od pakla Tema pakla je poprimila u književnosti velike razmere. Na deseti-

ne hiljada dela, milione stranica bili su kroz mnoge vekove posvećeni paklu.47 Sa druge strane, propovednici su veoma često isticali paklene muke u svojim govorima, što je kod slušalaca izazivalo veliki strah.

Johan Hojzinka navodi primer dominikanca Vincent Ferera. On je išao od grada do grada i držao propovedi. Najčešća tema je bila mučenje duše u paklu. Kada je on propovedao svi stanovnici grada bi izašli da ga slušaju. Dok je govorio o strašnom sudu i mukama u paklu, “on sam i njegovi slušaoci uvek bi udarili u tako veliku kuknjavu da je izvesno vreme morao ćutati dok se plač ne bi utišao. Pokajnici su se pred svima prisutnim bacali na zemlju da u suzama priznaju svoje velike grehe.”48

Mnogi su učili da postoji ne jedan već veliki broj paklova, da ih ima onoliko koliko i anđeoskih društava na Nebesima, jer za svako nebe-sko društvo ima jedno odgovarajuće društvo u paklu. Pošto je svako zlo različito po sebi, tako postoje i različiti paklovi, gde se duše muče u sra-zmeri sa onim šta su činile dok su živele na ovom svetu. Verovalo se da postoje i paklovi ispod paklova. Koliko je veliki broj paklova, može se shvatiti po verovanju da se nalaze ispod svake planine, gore, ispod svake ravnice i doline, i da se prostiru u dužinu, širinu i dubinu.49

Religijski strah kod protestanata

Pojavom protestantizma došlo je do novog stava u čovekovom

odnosu prema Bogu. Tradicionalno shvatanje o opravdanju delima zame-njeno je opravdanjem verom. Čovek ne može svojim delima da se opra-vda pred Bogom, spasenje je dar koji Bog nudi čoveku u ličnosti Isusa Hrista, i svi koji verom prime Isusa kao svog ličnog Spasitelja biće spase-

46 Ibid, 603. 47 Michel Hulin, Skriveno lice vremena (Zagreb: Naprijed, 1989:284). 48 Johan Hojzinka, Jesen srednjeg veka (Novi Sad: Matica Srpska, 1991:12). Jezuita Udri ističe da svaki propovednik koji ne govori o paklu nije ispunio svoju misionarsku dužnost. Dalje on kaže da se hrišćanski propovednik ne treba plašiti da je preterao propovedajući o paklu zato što ljudski duh ne može ni da shvati veličinu paklenih muka. (Delimo, Greh i strah, 519,520). 49 Emanuel Svedenborg, Nebo i pakao (Beograd: Sfairos, 1988:318.319).

- 67 -

ni. Protestanti Bibliju smatraju najvećim autoritetom i trude se da je što bolje razumeju. Biblija i samo Biblija bio je poklič reformacije.50

Govoriti o religijskom strahu kod protestanata koji Bibliju uzima-ju za osnovu svoga verovanja izgleda na prvi pogled nepotrebno, zato što Sveto pismo uči da Bogu možemo služiti ispravno samo onda ako nam je ljubav motiv a ne strah. Međutim dublje istraživanje protestantizma otkriva da su i protestanti često svoju veru zasnivali na strahu.

Francuski reformator Žan Kalvin je učio da će samo mali broj ljudi biti spasen, to su oni koji su izabrani od Boga, dok će svi ostali izgubiti večnost. Ljudi koji nisu izabrani od Boga ne mogu očekivati nikakvu milost. Isus Hristos, po Kalvinu, nije dao svoj život da iskupi sav ljudski rod, već je to učinio da bi samo nekolicini pomogao da se izbave od pada.51 Ovo učenje o predestinaciji dovelo je do afekta religijskog straha kod mnogih protestanata koji su živeli u Kalvinovo vreme a i kasnije. Ljudi su se plašili smrti kao rezultat uskraćivanja milosti od strane Boga.

U autobiografiji Džona Bunjana nalazimo njegove sumnje i stra-hove.52 U mladosti ga je često obuzimao strah od pakla i večne propasti. Plašio se greha i mogućnostu da mu Bog neće oprostiti. Kasnije je često propovedao o strogosti zakona i veličini prestupa i greha, kao i o strogom Bogu.53 Žan Delimo piše da su i protestanti često pribegavali zastrašiva-čkom govoru. On navodi protestantskog propovednika Kristofera Šredera koji je učio druge propovednike kako treba da kod slušalaca izazovu strah. Njegovo učenje se zasnivalo na tome da samo strah od Boga razgo-ni grehove, i da oni koji se ne boje neće biti opravdani. Kada god mu se za to ukaže prilika propovednik treba de se služi tom pedagogijom koja kod ljudi izaziva strah i užas. Propovednik ne treba da preti samo večnim mukama već i svakodnevnim nesrećama koje mogu da zadese nesrećne grešnike.54 Delimo dalje piše da su protestanti u svojim pastirskim bese-dama često isticali smrt i pakao. Drugi su se plašili večnog prokletstva zbog verovanja da će mali broj ljudi biri spasen, kao i o skorom kraju sveta i zastrašujućim događajima koji će prethoditi tom vremenu. 50 Jean Boisset, Kratka povijest protestantizma (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1985:8-13). 51 Maks Veber Protestantska etika i duh kapitalizma (Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost, 1989:78-96). 52 “Sad postajem,” pisao je Bunjan, “sve gori i gori... Kad bih sad trebao biti spaljen na lomači, ne bih mogao verovati da me Hristos ljubi... Bijah sam sebi i teret i užas: niti sam ikad tada shvaćao što znači biti umoran od života, a ipak se bojati od smrti.” (William James, Raznolikost religioznog iskustva, Zagreb: Naprijed: 1990:106). 53 Vidi predgovor knjige “Put hrišćanina” (Džon Bunjan, Put hrišćanina, Novi Sad: Dobra vest, 1986:106). 54 Delimo, Greh i strah, 738,739.

- 68 -

Treba istaći činjenicu da su britanska ostrva najbolje područje za istraživanje tema besede o smrti u protestantskim krajevima, posebno u 17 i 18. veku. Margareta Spaford koja je proučavala englesku književnost od 1684. do 1689. godine, došla je do zanimljivih zaključaka. Ona smatra da je 20% književnih dela toga vremena bilo posvećeno smrti i suđenju. “Najistaknutija odlika ovih jeftinih religioznih dela jeste vladajuća uloga koju u njima, slikom i rečju, igra skeletična figura smrti.”55

Posle svega što smo do sada zapisali o religijskom strahu i njego-voj prisutnosti kod ljudi, skoro da se možemo složiti sa sledećim rečima Uptona Sinclaira koji je rekao: “Prvo do čega se dolazi izučavanjem bilo koje religije, stare ili moderne, jeste, da se sve one zasnivaju na strahu, nastaju iz straha, hrane se njime – i pomno se brinu o tome izvoru, iz kojeg crpe svoju hranu.”56

Psihološke posledice religijskog straha

Psihologija koja se bavi psihičkim životom ljudi ne zanemaruje

religiozno biće čoveka; čovekovu veru u Boga, njegovo osećanje svetog, osećanje blaženstva, osećanje krivice, manje vrednosti i dr. Đuro Šušnjić kaže da religija postaje za psihologiju sve zanimljivija zato što postaje značajnija u privatnom životu pojedinca nego u javnom životu društva.57

Psihologija religije postaje značajna zato što proučava posledice čovekove vere u Boga, čovekov način života, njegovo psihičko stanje kao rezultat njegove religioznosti. Psihologija religije se na bavi suštinom Boga, duše, greha, ne pita se koja je religija više ispravna (to su pitanja kojima se bavi teologija i filozofija), ”već samo konstatuje kako se sve to doživljava, kako se javlja u čovekovoj duši.”58

Religijski strah ne samo da utiče na čovekov odnos prema Bogu i bližnjima, već i prema njemu samome, delujući na psihičko stanje tog čoveka, stvarajući, između ostalih, osećanje krivice, neurozu i depresiju.

Krivica, strah i religija Osećanje krivice je neprijatan doživljaj koji prati saznanje o

kršenju ili narušavanju moralnih normi i pravila ponašanja. Javlja se kada osoba prekrši usvojene norme koje čine njenu savest.59 Osećanje krivice 55 Delimo, Greh i strah, 752-781. 56 Upton Sinclair, Religija i profit (Zagreb: Glas rada, 1951:12). 57 Đuro Šušnjić, Znati i verovati (Beograd: Čigoja, 1995:265). 58 Radmilo Vučić, Psihologija religije (Beograd: Sveti arhijerejski sinod, 1971:6). 59 Zoran Milivojević, Psihoterapija i razumevanje emocija (Novi Sad: Prometej, 1993:279).

- 69 -

spada među najsloženija i najosobnija ljudska iskustva zato što čoveku nije moguće “pobeći od osude vlastite savesti.”60

Osećaj krivice može da bude adekvatan i javlja se kada je moralna norma koju je osoba prekršila društveno određena, tako da je krivica razumljiva drugim ljudima. Drugi kriterijum za određivanje adekvatnosti osećanja krivice je postojanje štetne posledice koja je rezultat lošeg postupka.61 Pored adekvatnog postoji i preterano, neadekvatno osećanje krivice. Neadekvatno postojanje krivice mogu da prouzrokuju roditelji pogrešnim vaspitanjem svoje dece. Kada roditelju za svaku grešku kažnjavaju svoju decu onda oni gotovo bez izuzetka stvaraju kod njih bolno osećanje krivice. I u kasnijim godinama kada ta deca postanu odra-sle osobe, neprijatno osećenje krivice se zadržava kod njih. Za najmanji propust u svom životu oni osećaju preteranu krivicu, i tu svoju svest o krivici veoma često prenose i na potomstvo.

Psiholozi tvrde da je osećaj krivice vrlo često pratilac straha. “Strah i krivica... stoje u tesnom i zavisnom međusobnom odnosu. Jednom je strah taj koji izazove krivicu, drugi put krivica dozove strah.”62 Iz tog razloga čovek često postaje vinovnik i svoga straha i svoje krivice.

Milivojević piše: “na afektivnom planu se razvoj osećanja krivice može pratiti kao njegovo diferenciranje iz osećanja straha od kazni.”63 Karen Hornaj kaže za osećanje krivice da je ili izraz anksioznosti ili odbrana od nje. Ona dalje tvrdi da je neurotičar zbog velike koločine anksioznosti sklon da osećanjem krivice pokrije svoju anksioznost.64 Paul Hauck koji se bavi strahom i načinom savladavanja tog neprijatnog osećanja smatra da jedan od najintezivnijih posledica straha je osećanje krivice. On tvrdi da je krivica vrlo čest pratilac straha.65

Pošto je osećaj krivice često pratilac straha zaključujemo da reli-giozni ljudi koji imaju strah od Boga, i trude se da Ga svojim delima umi-lostive uviđajući istovremeno da to često ne uspevaju, i da zbog toga iznova doživljavaju razočarenje, imaju osećanje krivice.

Pek Skot navodi slučaj jedne njegove pacijentkinje koja je došla na terapiju zbog teškog osećanja krivice. Ona se preterano osećala

60 Mihaly Syentmartoni, Psihologija duhovnog života (Zagrb: Filozofsko-teološki institut DI, 1990:184). 61 Milivojević, 281.282. 62 Vladeta Jerotić, Psihoanaliza – bolest - stvaranje (Beograd: Službeni list, 1995:200. 201). 63 Milivojević, 288. 64 Karen Hornaj, Neurotična ličnost našeg doba (Beograd: Mond, 1991:170). 65 Paul Hauck, Kako svladati strah, (Ljubljana – Zagreb: Mladinska knjiga, 1991:7.8).

- 70 -

krivom zbog svake pogrešne misli za koju je smatrala da je tako strašna da će je Bog kazniti zbog toga. Pokušavala je da sebi preseče vene, ali to nikad nije mogla da uradi. Međutim, mislila je, ako ona to ne može da uradi, ako ne može sebi da oduzme život, Bog će to sigurno uraditi. Bog će joj dati ono što zaslužuje. Nakon četiri meseca intezivne terapije, ona je bila u stanju da kaže, razmatrajući svoje ideje o grehu: “Mislim, da mi je Katolička crkva usadila te ideje.”

Pogrešno vaspitanje koje je primila u religioznoj porodici u kojoj je odrasla rezultiralo je njenom strahu od Boga i osećanju grešnosti. Bog sve zna i sve čuje, od Njega se ne može ništa sakriti i zbog toga svaka greška bila ona učinjena u mislima, rečima ili u delu, biće kažnjena od strane Boga. Na osnovu ovog iskustva Pek Skot je zapisao: “Ponekad kažem ljudima da me Katolička crkva snabdeva pacijentima. Mogao bih to reći i za Baptističku crkvu, Luteransku, Prezbiterijansku ili bilo koju drugu... Pošto je Ketin slučaj tako tipičan, mnogi psihijatri i psihotera-peuti doživljavaju religiju kao neprijatelja. Možda smatraju da je religija sama po sebi neuroza – kolekcija inherentnih iracionalnih ideja kojima je svrha da okuju ljudski um i onemoguće njegov instikt ka mentalnom sazrevanju.”66

Katolički pisac Josip Weissgerber kaže da se u dokumentima koji govore o apostolskoj crkvi ne nalaze zabeleženi slučajevi osećanja krivi-ce, zato što je krivica bila prevladavana trijumfalnim vaskrsnim osvedo-čenjem. Međutim u ostalim vekovima hrišćanstva nadvio se nekad teži, nekad lakši osećaj krivice.

Barokno je doba probudilo osećaj krivice koja se pojavila kao rezultat straha pred smrću, sudom, večnom osudom i strašnim eshatolo-škim predviđanjima. Asketska je književnost do najnovijeg vremena smatrala da se osećaj krivice treba uvek potencirati jer o njoj ovisi svaka temeljita religioznost.67

Žan Delimo piše da se ne može poreći da hrišćanstvo može da svoje vernike optereti nepoverljivim i represivnim osećanjem krivice. To osećanje krivice izaziva verovanje da ništa ne može izmaći pogledu strogog Sudije koji sve zna i kad tad će na neki način kazniti grešnog čoveka.68 On dalje piše da su se sveštenici (ali i sveštenice) osećali krivim više od ostalih ljudi.69 Delimo navodi podatak da se u razdoblju od 16 do 19 veka “odvija stvaranje najsnažnijeg kolektivnog osećanja krivice poznatog u istoriji.”70

66 Pek Skot, Put kojim se ređe ide (Beograd: JRJ, 1993:193-204). 67 Josip Weissgerber, “Krivnja – uzrok duševnih bolesti,” Crkva u svijetu 4, 1997:307. 68 Delimo, Greh i strah, 452. 69 Ibid, 491. 70 Ibid, 365

- 71 -

Koliko je osećanje krivice danas prisutno kod ljudi govori Douglas Cooper, hrišćanski psiholog: “Osećanje krivice danas uništava mnoge ljude – telesno, duševno i duhovno. Svet je pun obeshrabrenih, poremećenih ljudi koji mrze sebe ili ono što su učinili. Njihov život je pakao koji već sad postoji, jer su nesposobni da sebi oproste.”71

Neuroza, strah i religija Prema procenama psihologa i psihijatara neurotske reakcije danas

su najrašireniji poremećaji ljudskog ponašanja. Smatra se da kod više od petine stanovništva velikih gradova prisutni su neurotski poremećaji.72

Neuroze su poremećaji blaže prirode, pri kojima je za određeno vreme smanjena sposobnost snalaženja u pojedinim situacijama i prilago-đavanja ljudima.73 Neurotične osobe ne prekidaju svoj kontakt sa ljudima niti su u nemogućnosti da obavljaju redovne poslove za razliku od osoba koje imaju psihotičke poremećaje. Osobe koje pate od neuroze u većini slučajeva tačno ocenjuju da imaju teškoća o udnosima sa ljudima, kao i u obavljanju raznih poslova.74

Pošto je neuroza najrašireniji poremećaj ljudskog ponašanja, psiholozi i psihijatri sa posebnom pažnjom proučavaju njene uzroke. Smatra se da je jedan od neposrednih uzroka neuroze anksioznost, snažna uznemirenost i intezivno strahovanje i strepnja. Karen Hornaj piše da neuroza nastaje iz osećanja otuđenosti, neprijateljstva, straha i smanje-nog samopouzdanja.75

Slično zaključuje i Alfred Adler kad piše da se sve neuroze nalaze u području straha koji je izraz osećanja manje vrednosti. On kaže da su svi simptoni u neurotičara izraz straha i odbrane od straha.76 Vladeta Jerotić je zapisao da “praktično je vrlo mali broj neuroza u kojima ne postoji dijadni sindrom; strah – osećanje krivice.”77 Paul Hauck je zabeležio da preterana zabrinutost vodi ljude neurotičnom ponašanju.78

Dakle, strah u znatnoj meri utiče na stvaranje neuroze. Da li reli-giozni ljudi koji osećaju strah od Boga imaju neurotskih problema? Za 71 Douglas Cooper, Bog je ljubav a ti? (Zagreb: Znaci vremena, 1987:65). 72 Nikola Rot i Slavoljub Radonjić, Psihologija (Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1992:174). 73 Natan Ekermen, Psihodinamika porodičnog života, (Titograd: Grafički zavod, 1966:216). 74 Mladen Zvonarević, Psihoologija (Zagreb: Školska knjiga, 1973:125.126). 75 Karen Hornaj, Novi putevi psihoanalize (Beograd: Kosmos, 1965:124). 76 Alfred Adler, Individualna psihologija (Novi Sad: Matica Srpska, 1989:34). 77 Jerotić, Psihoanaliza – bolest – stvaranje, 94. 78 Hauck, 31.

- 72 -

neke psihijatre kao i za psihologe religija stvara neurozu. Posmatrajući ponašanja kod religioznih ljudi, oni su došli do zaključka da religija stvara neurozu. Njihova greška bila je u tome što su time odbacili religiju smatrajući je štetnom po pitanju psihičkog zdravlja ljudi. Nisu uočili razliku unutar religije. Sa prljavom vodom iz kade izbacili su i bebu.79

Da pogrešan stav prema Bogu dovodi do stvaranja neuroze poka-zao je i Žan Delimo. On je zapisao da verovanje u strašnog Boga koji je više sudija nego otac, zatim izjednačavanje Božje pravde sa osvetom, ubeđenje da će broj spasenih biti mali i da će gotovo celokupno stano-vništvo zaslužiti pakao zbog privobitnog greha; izbegavanje svake razo-node i svakog popuštanja prirodi jer smanjuju mogućnost spasenja, uka-zuju na hrišćansku neurozu koju “savremena istraživanja u psihijatriji potvrđuju.”

Delimo dalje piše da “kad čovek čita bezbrojne nekadašnje tvrdnje o malom broju izabranih i surovosti božanskih osveta, zapanjuje uporedno postojanje dve međusobno oprečne slike Boga u istim duhovi-ma, od kojih jedna ističe Njegovu pravdu, druga Njegovo milosrđe, tako da ta dva osećanja dele između sebe savest: potisnuta ali prisutna mržnja i snažna ljubav prema Progonitelju... Takva afektivna dvosmislenost za psihijatre je jezgro opsesivne neuroze. Istovremeno prisustvo potisnute mržnje i ljubavi naglašene radi same odbrane, eto sukoba koji izaziva neurozu i preti da subjekt iznuri neprekidnom unutrašnjom borbom.”80

Depresija, strah i religija Jedan od najvećih hrišćanskih psihologa Gary R. Colins za

depresiju kaže da je zajednički problem čovečanstva više od dve hiljade godina. On navodi podatke iz jednog američkog medicinskog časopisa (The American Medical Association) da više ljudi pati od depresije nego od drugih bolesti koje napadaju čoveka.81 Najnovija istraživanja Naciona-lnog instituta za mentalno zdravlje (The National Institute of Mental Healt) pokazuju da će više od 19 miliona ljudi u Americi patiti od depresije u svakoj od narednih godina. Broj pacijenata koji su diagno-sticirani kao mentalni bolesnici porastao je od 32,7 miliona u 1985.

79 Za Frojda je religija imala funkciju “univerzalne prisilne neuroze.” Za Janga naprotiv “uzrok brojnih neuroza jeste nedostatak religije.” Činilo mu se kao da su se uporedo s padom religijskog života znatno povećale neuroze. Za Frojda, dakle, religija stvara neurozu, za Janga donosi ozdravljenje od neuroze te sprečava njihov nastanak. Hans King, Postoji li Bog? (Zagreb: Naprijed, 1987:287). 80 Delimo, 450-454. 81 Gary R. Collins, Christan Counseling (Word Books, 1980: 84).

- 73 -

godini do 45,6 miliona u 1994. Broj pacijenata koji su bolovali od depresije skoro se umnožio u poslednjih 10 godina, od 11 miliona na više od 20,4 miliona.82

Šta je depresija? Milivojević depresiju ili melanholiju interpretira kao osećanje koje subjekt oseća kada proceni da je svojom greškom izgubio smisao života, da je upropastio sopstveni život, tako da se oprašta od života. “U depresivnom raspoloženju učestvuju osećanja samomržnje, separacionog straha, krivice, očaja i anksioznosti.”83 Lenne navodi poda-tak da su još stari Grci verovali da su sokovi iz tela krivi melanholiji. Nema mnogo godina unazad do kada se zapadnjačka medicina pridrža-vala “nauke” o sokovima. To znači da je čovek više od dve hiljade godina pokušavao isterivanjem žuči odbaciti tugu.84

Danas psihijatrija problemu depresije prilazi sa druge strane. Psihoanalitička škola Sigmunda Frojda smatra “da depresija predstavlja poremećaj osećanja koji nastaju kada dete u ranom detinjstvu naglo kida blisku vezu sa objektom ljubavi. Kroz strah da će izgubiti majku, koju istovremeno voli i mrzi, depresivna osoba itekako može da iskaže potrebu za ljubavlju, dok pri tom zadržava neprijateljske osećaje i usme-ava ih prema sopstvenoj ličnosti.”85 Švajcarski psihijatar Karl Gustav Jung za depresiju je govorio da je to gubitak psihičke enrgije koji nastupa kad “ego” pokušava da izbalansira stavove ličnosti koje nisu usklađeni.86 Bihevioristička škola depresiju tumači kao reakciju na spoznaju sopstve-nih radnih sposobnosti. Američki ekspirementalni psiholog Martin E.P. Seligmen smatra da iskustvo ili iščekivanje nekog čoveka, nemajući nika-kvog uticaja na događaje oko njega, mogu da dovedu do bespomoćnosti i beznađa, da bi na kraju izazvali depresiju.87 Takozvana egzistencijalna analitička škola “smatra da je depresija rezultat ekstremne malodušnosti. Onaj ko svoj život organizuje na defanzivan način, na kraju poveruje da je nesposoban, te dospeva u ćorsokak depresije.”88

Kako nastaje depresija? Paul Hauck spominje tri glavna uzroka nastanka emocionalne depresije kod mnogih ljudi. To su samookrivljiva- 82 Neil T. Anderson, Terry E. Zuehlke, Julianne S. Zuehlke, Christ Centered Therapy, The Praktical Integration of Theology and Psychology (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 2000), 9. 83 Milivojević, 352. 84 Raphael Lenne, Depresija – bolest današnjice (Zagreb: Biblioteka Popularna psihologija), 11.12. 85 Ursula Goldman Poš, Dnevnik jedne depresije (Beograd: Nolit, 1985:70). 86 Ibid., 68. 87 Ibid, 71. 88 Ibid, 74.75.

- 74 -

nje, samosažaljenje i sažaljenje prema drugim osobama. Osobe koje neprestane kritikuju i sažaljavaju sami sebe, i koji su skloni da previše sažaljavaju druge osobe, ispunjavaju tri glavna razloga nastanka depresije.89 Goldman-Poš piše da je strah često pratilac depresije. Kada je u pitanju strah, razdraženost i uzbuđenje, “obično se govori o depresiji prouzrokovanoj strahom.”90

Koliko religijski strah utiče na stvaranje depresije? Da li religi-ozni ljudi koji imaju strah od Boga “padaju” u depresivna stanja? Žan Delimo kaže da mnogi religiozni ljudi zapadaju u očajanje zbog straha od strašnog Božjeg suda. Preterane, iscrpljujuće meditacije, dugi postovi, česta samoća, strah od Božanske kazne, nemirne misli koje navode na sumnju u kvalitet sopstvene vere, “sve to vodi duhovnoj melanholiji, smutnji duše, izvesnom poništavanju i očajanju.”91

Vladeta Jerotić podseća da je depresija od uvek bila poznata u istoriji, i navodi biblijski primer izrailjskog cara Saula čiju je melanholiju ublažavao David svojim sviranjem na harfi, kao i Hipokratov opis melanholije i melanholičnog temperamenta ljudi. On dalje piše da je depresija danas veoma prisutna na svim kontinentima i u svim rasama, i da su depresije više prisutne u zemljama hinduizma i budizma, nego u islamu i hrišćanstvu. Ideje grešnosti, kao i depresije, danas su više prisutne kod civilizovanih i kulturnih naroda, nego kod takozvanih primitivnih naroda.

“Na početku depresije kod religioznih ljudi”, zapisao je Jerotić, “lagano se uvlače u svest bolesnika pomisli da nisu ispunili neku moralnu zapovest kako treba, da se nisu savesno držali nekog crkvenog rituala ili propisa, da su im za vreme molitve dolazile skaradne misli ili slike, dalje se pojačava njihova zabrinutost koja raste, sve do straha od Božje kazne; život počinje da se odvija u nespokojnoj zabrinutosti da će im se nešto mučno dogoditi, što su svojim ranijim postupcima ili mislima zaslužili.”92

Jerotić spominje podatak da depresivne osobe u 98% slučajeva veruju da je njihov život potpuno predodređen. Ovako uverenje o

89 Paul Hauck, Depresija (Ljubljana-Zagreb: Mladinska knjiga, 1990:15-17). 90 Goldman-Poš, 88. 91 Delimo, Greh i srah 484. “Lečnici duša”, piše Delimo, “znaju još da se malodušnost i strahovi mogu roditi iz preteranih postova, suza, bdenja, stege, molitava, meditacija, i maštanja koja se odnose na tanana pitanja ili božanske stvari i iz suvišnog razmišljanja o užasima smrti, strašnom sudu, paklu i drugim sličnim predmetima.” (Ibid.), 486. 92 Vladeta Jerotić, Mistična stanja, vizije i bolesti (Gornji Milanovac: Dečje novine, 1991:99-102).

- 75 -

unapred predodređenoj budućnosti ne ostavlja mnogo mesta za ljudsku slobodu i kreativnost, kao ni za lične odluke i radovanje u životu. Upravo tako verovanje u predodređenje koje je prisutno u svim narodima i svim religijama, uključujući i hrišćanstvo, kod depresivnih ljudi dobija pato-loške razmere.93

Depresivne osobe su dakle ubeđene da se Bog ne može brinuti za njih, i da im ne može oprostiti njihove grehe.94 U mnogim slučajevima kad religiozni ljudi obole od depresije ostavljaju svoju religiju, i okreću se protiv Boga i Njegovih prestavnika na Zemlji.95

Nije nepoznata činjenica da su depresivne osobe veoma sklone samoubistvu. “Samoubica gotovo nikada nije psihički zdrav čovek, a još manje čovek koji ne boluje od depresije.”96 Kod religioznih ljudi najčešće do samoubistva dolazi ili zbog preteranog osećanja grešnosti, ili zbog teških depresija.97

Raphael Lenne piše da su samoubistva češća kod protestanata nego kod katolika. Prema jednoj berlinskoj statistici više samoubistava je bilo kod sveštenika, teologa i crkvenih službenika nego u opštoj popu-laciji.98 Jerotić navodi slične podatke kada piše da su samoubistva najbrojnija u protestantskim, zatim katoličkim i najmanje u pravoslavnim zemljama.99

Na prostorima prethodne Jugoslavije najmanje samoubistava je zabeleženo kod pripadnika islamske vere. Najviše samoubistava je kod protestanata, među Mađarima. Kod katolika i pravoslavaca zabilježen je otprilike jednak broj samoubistava.100

93 Ibid, 102. “U slučajevima psihotičnih depresija kod religioznih ljudi… depresivne ideje grešništva postepeno, ili već od početka bolesti, uzimaju sumanute razmere. Bolesnik tada doživljava sebe kao konačno odbačenog od Boga, sebe kao uzročnika raznih nesreća koje se dešavaju u njegovoj okolini, u državi ili u svetu, smatraju sebe đavoljim slugama i uistinu očajavaju što su izgubili svaku nadu u spasenje.” (Ibid), 103. 94 Wajne E. Oates, Kršćanski propovednik (Novi Sad: Dobra vest, 1990), 117. 95 Jerotić, Mistična stanja, vizije i bolesti, 104. 96 Lenne, 178. 97 Jerotić, Mistička stanja, vizije i bolesti, 103.104. 98 Lenne, 177. 99 Jerotić, Mistična stanja, vizije i bolesti, 100. 100 Ruža Petrović, Petar Opalić i Dragan Radulović, Samoubistva u Jugoslaviji (Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu, 1990), 128.

- 76 -

Zaključak Primarno pitanje kojim smo se bavili u ovom radu bilo je prisu-

tnost religijskog straha u osećanjima religioznih ljudi i njegove psiholo-ške posledice. Govorili smo o religijskom strahu u paganskoj i pravosla-vnoj religiji kod Srba, kao i u katolicizmu i u protestantizmu. Pitali smo se kakve psihološke posledice izaziva strah koji se zasniva na religiji.

Teorijsko istraživanje ukazuje da je religijski strah bio, a i sada je, prisutan kod mnogih religioznih ljudi. Kod Srba verovanje u natprirodna bića i pojave kao što su veštice, vampiri, babice i sl., što je obeležje paganske religije, i u njihovu moć da čine zlo ljudima, stvarala je kod naroda veliko osećanje straha. Pravoslavno verovanje u mitarstva i u postojanje pakla gde se duše muče kroz svu večnost, stvara kod srpskog religioznog čoveka osećanje straha za sudbinu svoje duše nakon ovoze-maljskog života. Kod katolika je najizraženiji strah od kazni u čistilištu i u paklu, a kod protestanata strah od malog broja spasenih i od predestina-cije o kojoj je učio reformator Kalvin.

Osobe koje se boje Boga i služe Mu iz straha često se osećaju veoma krivim zbog neispunjenih normi i pravila koje su stajale između njih i Boga. Pošto se boje da im Bog ne može oprostiti njihove propuste, takve osobe nisu spremne da oproste sami sebi ni najmanju pogrešku. Zato osećaj krivice kroz vekove uništava religiozne ljude, kako telesno, tako i duševno i duhovno.

Religijski strah izaziva i neurotično ponašanje. Konstantni strah od Boga, ili drugih natprirodnih bića sa jedne strane, i sa druge prisilja-vanje da se ta ista bića vole, rezultira neurozi kod religioznih ljudi čija se vera zasniva na strahu. Intezivno razmišljanje o strogom Bogu, kao i o kaznama koje očekuju ljude, i straha za vlastito spasenje, može dovesti religioznog čoveka u stanje depresije. Ako depresivno stanje potraje duže, tada su osobe spremne da se odreknu svog verskog ubeđenja, okre-nu se od Boga, i počnu da hule na Njega. U najtežim oblicima depresije neke osobe se odluče na samoubistvo. Kod religioznih ljudi zabeleženi su slučajevi samoubistava, ili pokušaja samoubistva kao rezultat njihove teške potištenosti. Religiozni čovek koji služi Bogu iz straha nije u stanju da ispuni religijske principe ponašanja. U ovom radu došli smo do zaklju-čka da je veoma nizak kvalitet religioznosti osoba koje trpe psihološke posledice kao što su krivica, neuroza, depresija. Spremni su da često dolaze u sukob sa ljudima, puni su sumnje u ispravnost Božjih postupaka, i ne mogu da oproste drugima, kao ni samima sebi.

- 77 -

Literatura Anderson N.T., Zuehlke T.E, Zuehlke J. S., Christan Centered Therapy, The Praktical Integration of Theology and Psychology, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 2000. Bajer V. Ugovor s Đavlom, Zora, Zagreb, 1969. Bandić D. Narodna religija Srba u 100 pojmova, Nolit, Beograd, 1991. Berđajev N. Nova religijska svest i drustvena realnost, IRO, Beograd,

Ljubljana, 1982. Biblija ili Sveto pismo Staroga i Novoga zaveta, Britansko i Inostrano biblijsko

društvo, 1992. Boisset J. Kratka povijest protestantizma, Kršćanska Sadašnjost, Zagreb, 1985. Borak H. Redovnička pravila, Vijece franjevačkih zajednica i Kršćanska sadasnjost, Zagreb, 1985. Broadbent E. H. Jedna povijest Crkve, Krstova crkva Betanija, Zagreb, 1989. Bunjan D. Put hriscanina, Dobra vest, Novi Sad, 1986. Collins G. R. Christan Counseling, Word Books, 1980. Cooper D. Bog je ljubav a ti?, Znaci vremena, Zagreb, 1987. Croix S. M. Glas iz čistilista, Centar hriscanske duhovnosti, Zagreb, 1987. Čajkanović V. O Vrhovnom Bogu u staroj srpskoj religiji, Srpska knjizevna

zadruga, BIGZ, Prosveta, Partenon, 1994. Čajkanović V. Stara srpska religija i mitologija, Srpska knjizevna zadruga, BIGZ, Prosveta, Partenon, 1994. Delimo Ž. Greh i strah, Dnevnik, Novi Sad, 1986. Delimo Ž. Strah na Zapadu, Dnevnik, Novi Sad, 1987. Đorđević T. Deca u verovanjima i običajima našeg naroda, Idea, Prosveta, Beograd, Nis, 1990. Djordjević T. Veštica i vila u našem narodnom verovanju, Narodna biblioteka Srbije i Dečje novine, Beograd, 1989. Ekermen N. Psihodinamika porodicnog života, Graficki zavod, Titograd, 1966. Hajnc H. Savremeni čovek i Biblija, Znaci Vremena, Zagreb, 1971. Hauck P. Depresija, Mladinska knjiga, Ljubljana-Zagreb, 1990. Hauck P. Kako svladati strah, Mladinska Knjiga, Ljubljana-Zagreb, 1991. Hojzinka J. Skriveno lice vremena, Naprijed, Zagreb, 1989. Hornaj K, Neuroticna ličnost našeg doba, Mond, Beograd, 1991. Hornaj K. Novi putevi psihoanalize, Kosmos, Beograd, 1965. Hulin M. Skriveno lice vremena, Naprijed, Zagreb, 1989. James W. Raznolikost religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb, 1990. Jerotić V. Mistična stanja, vizije i bolesti, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991. Jerotić V. Psihoanaliza – bolest – stvaranje, Sluzbeni list, Beograd, 1995. Jerotić V. Staro i novo u hriscanstvu, Istočnik, Beograd, 1996. Jovanović D. Vizija o raju i paklu, Dušan Jovanović, Kragujevac, 1983. Kasić D. Istorija Srpske crkve sa narodnom istorijom, Sveti arhijerejski sinod

- 78 -

Srpske pravoslavne crkve, Beograd, 1985. King H. Postoji li Bog?, Naprijed, Zagreb, 1987. Kojić M. Biblija i nauka, Udruženje kreacionista, Beograd, 1994. Kolarić J. Pravoslavni, Veritas, Zagreb, 1985. Lenne R. Depresija – bolest danasnjice, Biblioteka Popularna psihologija, Zagreb. Lorenc B. Psihologija i filozofija religije, Geca Kon, 1938. Luter M. O slobodi hriscanina, Izvori, Novi Sad, 1971. Milas N. Slavonski apostoli Kiril i Metodije i Istina pravoslavlja, Sveti

arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, Beograd, 1985. Milin L. Naučno opravdanje religije, vol, 4, Postanak sveta i čoveka, Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne Crkve, Beograd, 1985. Milivojević Z. Psihoterapija i razumevanje emocija, Prometej, Novi Sad, 1993. Oates W. E. Kršćanski propovednik, Dobra vest, Novi Sad, 1990. Popović J. Opsta crkvena istorija, Srpska manastirska štampa, Sremski Karlovci, 1912. Petrović R., Opalić P., Radulović D., Samoubistva u Jugoslaviji, Institut za socioloska istrazivanja Filozofskog fakulteta, Beograd, 1990. Pos U. G. Dnevnik jedne depresije, Nolit, Beograd, 1985. Rot N. Radonjić S. Psihologija, Zavod za udžbenike i nastavna srestva, Beograd, 1992. Rouz S., Duša posle smrti, Svetigora, Pobjeda, Cetinje, Podgorica, 1995. Senjobos S. Uporedna istorija evropskih naroda, Dereta, Beograd, 1991. Sinclair U. Religija i profil, Glas rada, Zagreb, 1951. Skot P. Put kojim se redje ide, JRJ, Beograd 1993. Spurgeon C. H. Tako je govorio Spurgeon, Branko Lovrec, Zagreb, 1971. Stott R. W. Tumacenje Ivanovih poslanica, Novozavjetni komentari, Dobra

vest, Novi Sad, 1991. Svedenborg E. Nebo i pakao, Sfairos, Beograd, 1988. Syentmartoni M. Psihologija duhovnog života, Filozofsko-teoloski institut DI,

1990. Veber M. Protestanska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Svjetlost, Sarajevo, 1989. Vučić R. Psihologija religije, Sveti arhijerejski sinod, Beograd, 1971. Weissgerber J. Krivnja – uzrok dusevnih bolesti, Crkva u svijetu 4, 1997. Zvonarević M. Psihologija, Školska knjiga, Zagreb, 1973. Šušnjić Đ. Znati i verovati, Čigoja, Beograd, 1995.

- 79 -

UDK: 29:159.9.01 Original scientific work

Radmilo Bodiroga, USA

RELIGIOUS FEAR AND PSYCHOLOGICAL CONSEQUENCES

Summary

In this work is discussed about the religious fear as well as psychological consequences it causes. It deals for the most part with religious fear in Christianity and less with that in Paganism, that is to say in primitive belief. The basic questions raised in this work are: To what extent is the religious fear present in the feelings of religious people? What are the psychological consequences of religious fear? and Is the faith of people who serve God out of fear of better quality or not? In other words, the intention of this work is to analyze the presence of fear from God and other supernatural creatures in Christianity and Paganism, as well as the value of religious fear referring to the psychic life of religious people and quality of their religiosity.

Key words: religious fear, psychology, Christianity, Paganism

- 80 -

UDK: 2(497.1) Originalni naučni rad

Mr. Roman Miz Нови Сад

VERSKE ZAJEDNICE U SRBIJI I CRNOJ GORI

Rezime

Polazeći od činjenice da je Državna zajednica Srbija i Crna Gora multireli-gijska i multikonfesionalna država, autor u radu pokušava da da najosnovnije statističke podatke o prisutnim verskim zajednicama. Građu je izložio prema veroispovestima, a u prikupljanju podataka služio se, osim službenih izvora određenih verskih zajednica, i metodom intervjua. Ključne reči: verske zajednice, vernici, organizacija

Državna zajednica Srbije i Crne Gora karakteristična je po svojoj

multinacionalnosti, multikulturalnosti i multikonfesionalnosti. Dominantna religija u SCG je

Pravoslavlje

Prema popisu stanovništva u Srbiji i Crnoj Gori, najvći deo stanovništva je pravoslavne veroispovesti, a najveći broj pravoslavnih pripada Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Prema Ustavu Srpske pravoslavne crkve iz 1947. godine, jerarhijsko vođenje Crkve sastoji se od ličnosti i organa, koji su svrstani u šest stepeni: 1) Patrijarh, Sveti arhijerejski sabor, Veliki crkveni sud, Patrijaršijski savet, Patrijaršijski upravni odbor. 2) Eparhijski arhijerej, Eparhijski crkveni, Eparhijski savet, Eparhijski upravni odbor. 3) Arhijerejski namesnik. 4) Paroh. 5) Crkvenoopštinski savet i Crkvenoopštinski upravni odbor. 6) Poglavar i manastirsko bratstvo.

Srpska pravoslavna crkva sa sedištem u Beogradu ima rang pa-trijaršije - Pećke patrijaršije. U njenom sastavu u Srbiji i Crnoj Gori nalaze se: Beogradsko-karlovačka arhiepiskopija (Beograd, 42 pa-

- 81 -

rohijske crkve, 7 filijalnih crkava, 16 kapela i 7 manastira), Bačka eparhija (Novi Sad, 102 parohije, 123 crkve i kapele, 3 manastira), Ba-natska (Vršac, 148 parohija, 70 crkava i 6 manastira), Šabačko-va-ljevska (Šabac, 181 parohija, 160 crkava i kapela, 12 manastira), Šu-madijska (Kragujevac, 149 parohija, 161 crkava i kapela, 17 mana-stira), Žička (Žiča, 203 parohije, 175 crkava, 14 kapela i 26 manastira), Braničevska (Požarevac, 112 parohija, 127 crkava, 1 kapela i 14 mana-stira), Timočka (Zaječar, 86 parohija, 99 crkava i kapela, 7 manastira), Niška (Niš, 167 parohija, 335 crkava i kapela, 16 manastira), Vranjska (Vranje, 55 parohija, 48 crkava i 7 manastira), Raško-prizrenska (Prizren, 41 parohija, 28 crkava od kojih su mnoge srušene i oštećene, 12 manastira), Mileševska (Prijepolje, 16 parohija, 20 crkava i kapela, 3 manastira), Mitropolija Crnogorsko-primorska i Skenderijska (Cetinje, 25 parohija, oko 208 crkava i kapela od kojih su neke srušene, 32 muška i 6 ženskih manastira, a 7 manastira se obnavlja). U Bosni i Hercegovini i u Republici Srpskoj nalaze se eparhije: Banjalučka (Banja Luka, 97 parohija, 84 crkava, 4 kapela i 5 manastira), Bihaćko-petrovačka (Bosanski Petrovac, 54 parohije, 1 manastir, mnoge parohije bez svećenika), Dabrobosanska mitropolija (Sarajevo, 65 parohija, mnoge crkve srušene i oštećene, a parohije bez vernika), Zahumsko-hercegovačka (Mostar, privremeno sedište u manastiru Tvrdoš kod Trebinja, 31 parohija, 184 crkve i kapele od kojih su mnoge srušene i oštećene, 4 manastira), Zvorničko-tuzlanska (Tuzla, privremeno u Bi-jelini, 131 parohija, 208 crkava i kapela od kojih su mnoge oštećene, a neke su u izgradnji, 6 manastira). U Hrvatskoj su eparhije: Gornjo-karlovačka (Karlovac, privremeno u Veljunu, 149 parohija, mnoge cr-kve su srušene i oštećene, 1 manastir, mnoge parohije bez vernika), Dal-matinska (Šibenik, 58 parohija, 77 crkava, 5 kapela i 3 manastira), Za-grebačko-ljubljanska mitropolija (Zagreb, 47 parohija, 56 crkava, 3 ka-pele i 3 manastira), Osiječko-poljska i Baranjska (Dalj, 53 parohije, 50 crkava i kapela, od kojih su neke srušene, oštećene i opljačkane), Slavonska (Pakrac, privremeno u Daruvaru, a u najnovije vreme u Jase-novcu, 75 parohija, od 82 crkve i kapele u razdoblju od 1991. do 1995. srušeno ili spaljeno 39 crkava i kapela, a oštećeno 27, od 3 manastira dva su oštećena). U Mađarskoj: Budimska (Sentandreja, 39 parohija, 42 crkve, 1 manastir; u nekim parohijama više nema vernika). U Rumuniji: Temišvarska (Temišvar, 48 parohija, 50 crkava i kapela, 5 manastira) U Australiji i Novom Zelandu: Australijsko-novozelandska (Elajn, 21 parohija, 19 crkava i 1 manastir), Australijsko-novozelandska mitropo-lija Novogračaničke (Wallaroo, 14 parohija, 14 hramova i 1 manastir). U

- 82 -

Evropi: Britansko-skadinavska (Bäger-stavägen u Švedskoj, 23 parohi-je, od toga 11 u Velikoj Britaniji, 10 u Švedskoj i po jedna u Danskoj i Norveškoj), Zapadno-evropska (Pariz, 9 parohija), Srednjo-evropska (Hileshajm u Njemačkoj, 45 parohija, 10 hramova i kapela). U SAD i Ka-nadi: Istočno-američka (Edžvort, 28 parohija, 27 crkava i kapela, 2 ma-nastira), Kanadska (Milton, 21 parohija, 19 hramova i kapela), Novo-gračanička za Ameriku i Kanadu (Grejslejk, 48 parohija, 1 misija, 48 hramova, 2 manastira), Srednjo-američka (Libertivil, 23 parohije, 23 hra-ma, 1 manastir), Zapadno-američka (Alhambra, 19 parohija i hramova).1

U toku je obnova jerarhije SPC u Makedoniji. Postavljena su tri episkopa: egzarh za Ohridsku arhiepiskopiju i čuvari upražnjenih mesta za Pološko-kumanovsku i Bitoljsku eparhiju.

Najpoznatije pravoslavno hodočasničko mesto je manastir Svetog Vasilija Ostroškog u Crnoj Gori.

Sveštenici i teolozi školuju se na Bogoslovskom fakultetu SPC u Beogradu i Bogoslovskom fakultetu "Sveti Sava" u Libertivilu (SAD), Bogoslovsko-katehetskom institutu SPC u Beogradu, Du-hovnoj akademiji "Sveti Vasilije Ostroški" u Srbinju (nekadašnjoj Foči u Republici Srpskoj) i na bogoslovijama (rang srednje škole): "Sveti Sava" u Beogradu, "Sveti Arsenije" u Sremskim Karlovcima, "Sveta tri jerarha" u Krki (Hrvatska), "Sveti Ćiril i Metodije" u Pri-zrenu, (privremeno u Nišu), "Sveti Petar Cetinjski" na Cetinju, (Crna Gora), "Sveti Petar Dabrobosanski" u Srbinju, (Republika Srpska) i "Sveti Jovan Zlatousti" u Kragujevcu. U Beogradu postoji i Akade-mija SPC za umetnost i konzervaciju.

SPC ima i druge ustanove: Patrijaršijsku biblioteku, Muzej SPC, Informativnu službu SPC, Dobrotvorni fond "Čovekoljublje", Turističku agenciju "Dobročinstvo", Zavod za izradu sveća, Krojačku radionicu, Štampariju, Knjižaru, Prodavnicu. Sve te ustanove nalaze se u Beogradu.

Organizacija pravoslavnih žena zove se - Kolo srpskih sestara. Patrijaršija izdaje nekoliko serijskih publikacija: "Glasnik"

(službeni list SPC), "Pravoslavlje" (novine Srpske patrijaršije), "Pra-voslavni misionar" - podlistak "Glasnika", "Svetosavsko zvonce" (časopis za decu), "Teološki pogledi" - versko-naučni časopis. Takođe i godišnjak "Crkva - kalendar Srpske pravoslavne patrijaršije". Bo-goslovski fakultet SPC u Beogradu izdaje teološki časopis "Bogo-

1 Podaci o eparhijama Srpske pravoslavne crkve preuzeti iz "Crkve –

kalendar SPC" za 1996. godinu. Za proteklih osam godina ima dosta promena.

- 83 -

slovlje". Sličnog je sadržaja i časopis "Beseda", koji izlazi u Novom Sadu, zatim "Sabornost", koji izlazi u Požarevcu. Tu su i teološki po-pularni časopisi "Hrišćanska misao", koja kao oznaku izlaženja ima Beograd-Valjevo, zatim "Sveti knez Lazar" - časopis za duhovni pre-porod, koji je izlazio u Prizrenu zatim "Iskon", koji izlazi u Vranju. Manastir Đurđevi Stupovi izdaje "Sveviđe" U Valjevu izlazi "Glas Crkve". Tu djeluje i Radio Šabačko-valjevske eparhije pod istim nazivom - "Glas Crkve". Osim ovih izlaze još "Kalenić" (Kra-gujevac), "Banatski glasnik" (Vršac), "Srpski Sion" (Sremski Kar-lovci), "Svetigora" (Cetinje), "Pravoslavni put" (Arilje) i drugi. Bo-goslovija u Sremskim Karlovcima izdaje časopis "Karlovački bogo-slov". Ziloti "Starokalendarci" izdaju list "Revnitelj". U Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Republici Srpskoj i drugim evropskim i prekookeanskim zemljama izlaze srpske pravoslavne periodične publikacije.

Pravoslavni Rumuni u Banatu, kojih ima oko 40.000, sačinjavaju posebni Vikarijat Rumunske pravoslavne crkve. On je osnovan 1971. godine sa sedištem u Vršcu. Vikarijat ima tri protonamesništva sa 39 parohija, u kojima službuje 38 sveštenika. Na rumunskom jeziku izlazi dvomesečnik "Semanatorul" ("Sejač") u 3.000 primeraka, a parohija u Straži izdaje tromesečne parohijske novine "Strajerul" ("Stražar") u 500 primeraka. Pored toga izdaju i godišnjak "Anuar biserice" ("Crkveni godišnjak"). Za razliku od Srpske pravo-slavne crkve, koja koristi stari julijanski kalendar, rumunjski vikarijat u Banatu, kao i cela Rumunska pravoslavna crkva, pridržava se novog gregorijanskog kalendara.

U Beogradu deluje parohija koja pripada Ruskoj pravoslavnoj crkvi Moskovske patrijaršije. Ima oko 2.000 vernika.

U novije vreme u Crnoj Gori pojavljuju se inicijative za stvaranje Crnogorske pravoslavne crkve.

Katolici Popis stanovništva 1991. godine navodi da je u Republici Srbiji

tada bilo 506.216, a u Republici Crnoj Gori 27.153. katolika. U odnosu na ukupni broj stanovništva u celoj zemlji to je bilo 4,5%. Rimokatolici u našoj državnoj zajednici pripadnici su nacionalnih manjina. Oni su: Mađari, Hrvati, Albanci, Slovenci, Poljaci, Slovaci i drugi. U razdoblju od 1991. do l995. godine iz ovih krajeva iselio je priličan broj Hrvata i Mađara, tako da se smanjio i broj katolika.

- 84 -

Rimokatolici su u SCG delimično ujedinjeni u Beogradskoj metropoliji, u kojoj su, osim Beogradske nadbiskupije (15 župa, 20 cr-kava i kapela), Subotička biskupija (113 župa, 112 crkava i 68 kapela) i Zrenjaninska biskupija (40 župa, 77 crkava i 8 kapela). Katolici na Kosovu i Metohiji pripadaju Prizrenskoj biskupiji koja ima sedište u Prizrenu (17 župa, 17 crkava 5 kapela). U Crnoj Gori, osim nadbiskupije u Baru (19 župa, 39 crkava, 6 kapela) postoji i biskupija u Kotoru (28 župa, 57 crkava i 40 kapela). Na teritoriji Srema djeluje Sremski vikari-jat Đakovačko-sremske biskupije (25 župa, 25 crkava) sa sedištem u Petrovaradinu.

Sam vrh Katoličke crkve u SCG jesu Biskupske konferencije Srbije i Crne Gore, kako je to predviđeno Crkvenim zakonikom.

Od redovničkih zajednica na ovoj teritoriji svoje samostane imaju: Franjevci (Novi Sad, Zemun, Beograd, Bač, Subotica, Tuzi, Kotor, Đakovica), Karmeličani (Sombor), oo. Isusovci (Beograd, Bar), Lazaristi (Beograd), Salezijanci (Beograd, Podgorica, Nikšić, Đakovica, Priština) i redovnice: Milosrdne sestre (Beograd), Sestre Svetog Križa (Sremska Mitrovica, Đakovica), Kćeri Božje ljubavi (Subotica), Dominikanke (Subotica), Sestre Milosrdnice - Albanke (Stubla, Peć), Sestre naše Gospe hrvatskog i mađarskog ogranka (Subotica, Bačka Topola, Kanjiža).

Na teritoriji SCG djeluju i katolički pokreti "Marijino djelo" (fokolari), Neokatekumeni, Molitvena grupa "Taizé", MiR ("Molitva i Riječ") i treći redovi (svjetovni redovi) Franjevaca, Karmelićana i Vasilijanaca.

Osim rimokatolika u SCG postoje i grkokatolici, kojih ima oko 25 hiljada. Za njih je 2003. godine osnovan Apostolski egzarhat za grkokatolike u SCG, kojemu je trenutno sedište u Ruskom Krsturu (17 parohija, 1 misija, 15 parohijskih crkava, 1 filijalna crkva, 1 crkva za-jednička sa rimokatolicima). Na teritoriji egzarhata nalazi se 6 manastira monahinja Službenica Presvete Bezgrešne Device Marije (Ruski Krstur, Kula, Vrbas, Kucura, Đurđevo i Novi Sad) i jedan manastir Malih sestara (Ruski Krstur). Jedini muški manastir oo. Vasilijanaca nalazi se u Kuli.

Katolici u SCG imaju malo svojih škola. U Subotici se nalazi "Paulinum" - seminarija sa gimnazijom. A u Totovom Selu osnovana je katolička osnovna škola. Godine 1994. u Subotičkoj biskupiji osnovan je Teološko-katehetski institut "Albert Veliki", na kojem su predava-nja na hrvatskom i mađarskom jeziku istovremeno u Subotici i u Novom Sadu. U Subotici, u samostanu časnih sestara, 2001. godine otvoren je de-čji vrtić "Marija Petković - Sunčica", a u Beogradu već godinama delu-je dečji vrtić "Fantassy", u kome se govori francuski. Vodi ga "Marijino

- 85 -

djelo". Oci salezijanci vode u Prištini Srednjoškolski obrazovni centar. Oci Isusovci organizuju otvaranje gimnazije u Prizrenu.

Dobrotvorna delatnost Katoličke crkve u SCG odvija se prvenstveno u okvirima organizacije "Caritas". U tom radu postoji do-bra saradnja sa Ekumenskom humanitarnom organizacijom. Svaka biskupija ima svog direktora "Caritasa", koji u okvirima biskupije koordi-nira svu delatnost. Na čelu svih biskupijskih "Caritasa" nalazi se direktor za celu zemlju. U novije vreme uvode se novi oblici dijakonije, služenja – čine se posete kućama i stanovima radi pomoći starijim i bolesnim, organizuju dnevni boravci u centrima, organizuju ekipe majstora stručnj-aka, koji dolaze u kuću da poprave kućne aparate i obave druge popravke.

Katolička crkva u SCG izdaje oko deset periodičnih publikacija. U Beogradu deluje Katolički media centar, koji izdaje mesečni časopis "Blagovest", u Subotici izlazi mesečnik "Zvonik", a u Novom Sadu na mađarskom jeziku mesečni list "Hitélet" ("Duhovni život"). U Totovom Selu "Logos" izdaje nedeljne novine "Hírvivő" ("Glasnik") s bespla-tnim dodatkom "Vasárnapi üzenet" ("Nedjeljna poruka"), a mesečno izlazi i časopis za decu "Útitárs" ("Saputnik"). Albanci katolici na Ko-sovu izdaju na albanskom jeziku časopis "Dritta" ("Svetlo"). Grkokato-lici u Ruskom Krsturu izdaju mesečno "Dzvoni" ("Zvona") na rusinskom i ukrajinskom jeziku. Časne sestre Službenice BDM imaju svoj bilten "Holos Mariji" ("Glas Marije"). Izlaze i godišnji katolički kalendari – almanasi na hrvatskom ("Subotička danica"), mađarskom ("Kincses-kalendarium"), rusinskom i ukrajinskom jeziku (Kalendar "Dzvoni"). Mnoge župe imaju svoje župne biltene i listove. Od decembra 2003. godine u Novom Sadu deluje Katolički Radio "Marija", koji emituje program na hrvatskom, mađarskom, rusinskom, ukrajinskom i slovačkom jeziku.

Protestanti

Protestantizam u SCG prisutan je u više oblika.38 Podaci iz

1991. godine ukazuju da je u to vreme protestanata bilo 89.369. Najviše u Vojvodini – 78.925, u užoj Srbiji – 9.350, na Kosovu i Metohiji – 241 i u Crnoj Gori – 853.

Najveća protestantska verska zajednica u SCG je Slovačka evangelička (ili – evangelistička) crkva augsburške veeroispovesti. Broji oko 55.000 vernika. Organizovana je u jednoj biskupiji koja obuhvata 40

38 O protestantskim verskim zajednicama najviše je podataka preuzeto iz publikacije Ministarstva vera Republike Srbije – Verske zajednice u Republici Srbiji, Beograd, 1997.

- 86 -

parohija u tri seniorata (Bačka, Banat, Srem), u kojima službuje 30 sveštenika, od kojih su tri žene. Sedište biskupije je u Novom Sadu. Vrhovni organ Crkve je Sinod, u kojem su predstavnici crkvenih opština, njih 96. To je najviši zakonodavni i upravni organ Crkve.

Kandidati za sveštenike većinom studiraju na Evangeličkom bo-goslovskom fakultetu u Bratislavi, u Slovačkoj.

Slovačka evangelička crkva a. v. u SCG izdaje "Ročenku" ("Godišnjak") – kalendar-almanah u 1.260 primeraka, zidni kalendar u 15.000 primeraka i mesečni list "Evanjelický hlásnik" ("Evangelički glasnik") – sve na slovačkom jeziku. Ova Crkva, zajedno sa Hrišćanskom reformatskom crkvom, Srpskom pravoslavnom crkvom i Evangeličko-metodističkom crkvom godine 1993. osnovali su Ekumensku humanitarnu službu, danas - Ekumensku humanitarnu organizaciju. Kasnije je iz te organizacije istupila Srpska Pravoslavna Crkva, a 2002. godine pristupile su joj Grkokatolička Crkva (Vikarijat za Vojvodinu) i Evangelička hrišća-nska crkva augsburške veroispovesti.

Ova Evangelička hrišćanska crkva augsburške veroispovesti u Srbiji - Vojvodini ima oko 10.500 vernika, koji su po nacionalnosti Mađari, organizovani u 18 crkvenih opština. Toliko imaju i crkava ili molitvenih domova. Na čelu je superintendant, kojem je sedište u Suboti-ci. Osim njega službuju još dvojica sveštenika, dva lektora i dvojica pro-povednika. Imaju Evangeličku omladinsku organizaciju. U svim crkve-nim opštinama postoje organizacije žena. Imaju tri hora. Ne izdaju peri-odične publikacije, ali putem radija emitiraju svoje programe.

Pripadnika Hrišćanske reformatske crkve ima nešto manje od 20 hiljada, prvenstveno Mađara po narodnosti. Orginizovani su kao bi-skupija sa biskupom na čelu, koi ima sedište u Feketiću. Biskupija je podeljena na seniorate u Bačkoj i Banatu. Vrhovni zakonodavni i upravni organ je Sinod. I u toj Crkvi službuju žene kao sveštenici. Svih sveštenika u biskupijama ima oko 20, a toliko imaju i crkava i kapela. U oba senio-rata deluje 18 parohija. Kandidati za sveštenike studiraju na bogoslo-vskim fakultetima u Beču, Budimpešti, Debrecenu i Klužu u Rumuniji. Na mađarskom jeziku izdaju godišnji kalendar-almanah "Református évkönyv" ("Reformatski godišnjak") i mesečni list "Református élet" ("Reformatski život").

Zapadnopravoslavna crkva nastala je tako što se jedan deo vernika odvojio od Starokatoličke Crkve i osnovao zajednicu s tim na-zivom. Sedište Crkve je u Beogradu. Broji oko 2.000 vernika.

Starokatolička, uz pojedine izuzetke, praktično više i nema u SCG. Hrišćanska adventistička crkva u SCG, prema nekim podacima,

- 87 -

ima preko l0.000 vernika. Sedište je u Beogradu Vodi je Glavni odbor Unije, na čijem je čelu predsednik, kojemu mandat traje pet godina.

Uniju crkvenih oblasti Hrišćanske adventističke crkve u SCG sačinjavaju dve oblasti: 1) Severna crkvena oblast (osnovana 1911. godine) sa sedištem u Novom Sadu i ona obuhvata teritoriju Vojvodine i 2) Južna crkvena oblast (osnovana 1931. godine) sa sedištem u Nišu, koja obuhvata teritoriju Srbije (bez Vojvodine) i Crne Gore. Na čelu Unije nalazi se pomenuti Glavni odbor i predsednik. Upravnom odboru i predsedniku Oblasti mandat traje tri godine.

Unija svoju delatnost vrši preko devet odeljenja: subotno-škol-sko, misionarsko, vaspitno, zdravstveno, pristavska služba, odeljenje za komunikacije, izdavačko odeljenje, odeljenje za propovedničku službu i omladinsko odeljenje.

Glavni odbor Jugoistočne europske unije osnovao je organi-zaciju ADRA (Adventistički dobrovoljni rad), odnosno humanitarni fond i "Preporod", izdavačko preduzeće sa sedištem u Beogradu.

Hrišćanska adventistička crkva izdaje sledeće publikacije: "Biblijske pouke" – izlaze četiri puta godišnje u nakladi od 7.000 pri-meraka; "Glasnik" – crkveno glasilo, izlazi četiri puta godišnje, a tiraž je 4.000 primeraka; "Znaci vremena" – časopis za izučavanje Biblije, takođe u 4.000 primeraka; "Život i zdravlje" – časopis za zdravstveno prosvećivanje, koji izlazi isto u 4.000 primeraka. Izlazi i časopis za mlade – "Horizont", za decu "Glas Jaganjca", a Teološki fakultet izdaje časopis "Teofil". Osim toga izlaze bilteni "Advest" i "INFONS", kojeg izdaje Severna oblast. Imaju i radiostanicu "Radio Glas nade".

Hrišćanska adventistička crkva u SCG ima dobro organizovan školski sistem. Njihova najviša obrazovna ustanova je Teološki fakultet u Beogradu na Banovom Brdu sa 10 redovnih i 15 vanrednih profesora. Uz fakultet imaju i internat. U sastavu Teološkog fakulteta radi i Teološki institut za obrazovanje, informacije i statistiku. U Beogradu deluje i Duhovni kulturni centar, koji se bavi poslovima duhovnog pro-svećivanja, organizivanjem tribina i predavanja. U Rakovici deluje Dopi-sna biblijska škola, koja se bavi verskim obrazovanjem kroz dva stepe-na: "Velike istine Biblije" i "Veruju ranog hrišćanstva". Glas nade" je institucija za audio-vizuelnu produkciju. Ona deluje u Beogradu, a bavi se proizvodnjom i emitiranjem radio i TV programa. "Logos", Teološka biblioteka Hrišćanske adventističke crkve, osim u Beogradu, ima svoje ogranke u mesnim crkvama. Bavi se prikupljanjem i izdavanjem teolo-ških knjiga. U Novom Sadu imaju gimnaziju. U Beogradu, u Ovči, nalazi se i adventistički konak.

- 88 -

Osim ove zajednice, u Jugoslaviji od 1925. godine, deluje i Unija reformnog pokreta adventista sedmog dana sa sedištem u Beogradu. U SCG ih ima oko 300 članova. Izdaju list "Glasnik re-formacije". U cijelom svetu ih ima oko 15.000.

Tu je i Reformni pokret adventista sedmog dana, koji se na sa-stanku održanom 1953. godine u Novom Sadu odvojio od Unije refo-rmnog pokreta adventista sedmog dana. U SCG, koja je za njih samo "misionarsko područje", ima ih oko 6.000. Sedište im je u Beogradu. Tu izdaju glasilo "Vesnik reformacije". Najviše njihovih članova živi u Vojvodini, ali i u gradovima centralne Srbije i u Podgorici.

Zajednica sedmog dana adventista "Reformni pokret" je radi-kalniji ogranak otcepljen od Hrišćanske adventističke crkve. Oni su po-tpuni vegeterijanci. U SCG ih ima tridesetak u Beogradu. Izdaju "Vesnik reformacije".

Hrišćanska baptistička crkva u SCG deluje kroz dva saveza: Savez baptističkih crkava za Vojvodinu i Beograd ili Severni savez sa sedištem u Beogradu i Savez evanđeoskih hrišćana – baptista ili Južni savez, sa sedištem u Vrnjačkoj Banji. Baptističke lokalne crkve djeluju potpuno samostalno, a savezi su dobrovoljna udruženja tih lokalnih crkava. Osnovne jedinice su crkvene opštine, kojima upravlja crkveni odbor, na čelu sa propovednikom.

U Severni savez baptističkih crkava učlanjene su 52 mesne Crkve u Vojvodini i u Beogradu. Imaju oko 2.000 vernika, od kojih su 80% Slovaci, 5% Srbi i 15% pripadnici drugih nacionalnosti. Imaju 72 crkvena objekta. Godine 2000. osnovali su Teološki fakultet u Novom Sadu, koji izdaje "Teološki časopis". Severni savez ima izdavačku kuću "Alfa i Omega". U Novom Sadu izlazi i "Sestrinski list". Tu deluje i humanitarna organizacija "Tabita", a zajedno sa evanđeoskim hrišćani-ma i humanitarno-potporno udruženje "Hleb života".

Savez evanđeoskih hrišćana – Baptista sačinjavaju tri baptističke zajednice – u Vrnjačkoj Banji, Malom Mokrom Lugu i u Peći. Imaju 20 svojih objekata. Svih članova ima oko 450, od čega su 90% Srbi, a 10% Makedonci. Tim Savezom rukovodi odbor od sedam članova. Najviši organ Saveza je skupština, koja se sastaje jedanput godišnje. Savez izdaje knjige u seriji koja se zove "Duhovna biblioteka". Pri Savezu postoji Hrišćansko humanitarno udruženje "Ljubi bližnjega svoga".

Oba ova Saveza učlanjena su u Evropski savez Crkava. Od 1965. godine u Padeju samostalno deluje Nezavisna

baptistička crkva. Svih baptista u SCG ima oko 3.000.

- 89 -

Evangeličko-metodistička crkva u SCG ima oko 1.500 vernika, većinom u Vojvodini. Na tom području deluje 14 lokalnih crkava, uje-dinjenih u okrug. Na njegovom se čelu nalazi superintendant, kome je sedište u Novom Sadu. Imaju sedam aktivnih sveštenika i trojicu u pen-ziji, zatim osam laičkih propovednika. Svešteničku službu obavljajju i žene pa je i sadašnji superintendant – žena. Kandidati za pastirsku službu studiraju na Teološkom fakultetu "Jan Hus" u Pragu, zatim u Birmingenu i drugdje. Metodisti izdaju na srpskom jeziku časopis "Glas jevanđelja", a na slovačkom jeziku – "Cesta života".

Protestantska evanđeoska crkva pojavljuje se pod raznim imenima, jer ima više ogranaka, a sama se donedavno zvala Hristova pentekostna crkva. Deluju i u čisto rumunskim sredinama. Pojedine lokalne crkve, a njih u SCG ima oko 180, koje su inače samostalne, učla-njene su u Savez evanđeoskih crkava u SCG. Na čelu Saveza je predse-dnik. Sedište predsednika za Vojvodinu je u Novom Sadu. U SCG ima oko 3-4 hiljade odraslih članova. Zajedno sa baptistima imaju hrišćansko-humanitarno udruženje "Hleb života". Godine 1996. osnovan je u Novom Sadu Protestantsko-teološki institut, na kojem studije traju dve godine. Na Institutu predaje 14 profesora. I u Ledincima deluje dvogodišnja teološka škola. Pentekostna crkva (hram Svete Trojice) u Beogradu izdaje list "Hrišćanski pregled".

Hrišćanska nazarenska zajednica (nazareni) u SCG ima oko 5.000 vernika. Podeljeni su u dva ogranka, čija su sedišta u Novom Sadu i u Zemunu. Mesna zajednica je osnovni oblik organizovanja nazarena. Na njenom čelu nalazi se "sluga" – propovednik, koji tu dužnost obavlja volonterski. Propovednici su laici i za svoj rad ne primaju nikakvu materijalnu nagradu. Starešinski sabor je najviše upravno telo Hri-šćanske nazarenske zajednice. Sve odluke Sabora sprovodi starešinski savet, kojeg sačinjavaju 19 đakona odnosno starešina. Nazareni ne izdaju nikakve publikacije, jer se to protivi njihovom učenju. Izdaju samo pesmarice.

Sedište verske zajednice Hristova Crkva braće je u Bačkom Petrovcu, u Vojvodini. Crkvom upravlja Glavno predstavništvo. Propo-vedaju laici iz redova vernika. Izdaju listove "Večni život" i "Bratski vesnik".

Iz Hristove Crkve braće 1955. godine izdvojila se Crkva evanđeoskih hrišćana. Sedište joj je u Beogradu. Glavni zakonodavni i savetodavni organ je Glavna skupština. Više mesnih crkava sačinjava oblast, a oblast ima starešinu, kojeg bira Glavna skupština. Izdaju glasilo "Vesnik evanđeoskih hrišćana".

- 90 -

U Republici Srbiji, uz pomenute, djeluju i sledeće verske za-jednice iz okrilja protestantizma: Slobodna crkva (Beograd), Hristova duhovna crkva malokrštenih sa stotinak vernika od kojih 70 živi u Beo-gradu (Beograd, Subotica), Hristova crkva jevanđeoske braće – Slobo-dna braća sa nekoliko desetina vernika isključivo samo Srba (Beograd), Hristova duhovna crkva nogopranih (Vrdnik, Beograd), Novoaposto-lska crkva, koja u SCG ima oko 300 vernika, od čega njih stotinak živi u Beogradu (Mladenovac), Verska zajednica Golgota (Subotica), Crkva Božija (Beograd), Evanđeoska crkva (Zrenjanin), Pentekostna Crkva – Jesus only – UOCI, Hrišćanski centar "Šalom" (Bačka Palanka), Crkva – hrišćansko bratstvo (Pivnice), Mali hrišćani (Bečej), Trinaest Jehovinih sinova – Hristova Crkva živoga Boga (Bačko Petrovo selo), Gospodnja Crkva koja je novi Jerusalim (Beograd), Filadelfija (Suboti-ca), Skupština Božija (Beograd), Hristova crkva sa oko 100 članova (Beograd), Evanđeoska Crkva (Novi Sad), Hrišćanska zajednica (Novi Sad), Evanđeoska duhovna Crkva (Subotica), Evanđeoska Crkva (Ša-bac), Pentekostna crkva (Kragujevac), Pentekostna crkva (Kraljevo), Pentekostna crkva (Leskovac), Pentekostna crkva (Lebane), Hristova duhovna crkva (Gložan), Hristova duhovna crkva velikokrštenih (Subo-tica), Kreacionisti - oko 60 članova u Beogradu, Reč života, registrovana 1993. godine u Beogradu, a od 500 članova njih 200 živi u Beogradu, a ostali u Novom Sadu i u drugim mjestima Srbije.

Jehovini svedoci i mormoni

U SCG deluje verska zajednica Jehovinih Svedoka, organizova-

na kao oblast koja obuhvata i Republiku Srpsku. Sedište joj je u Beogra-du. Izdaju jedinstvene listove za ceo svet na engleskom jeziku, koji se prevode na mnoge jezike: "Kula stražara" i "Probudi se". Propovedni-ci su volonteri. Škola za osposobljavanje "slugu" tj. aktivista u mesnim zajednicama, nalazi se u Tunu, u Švajcarskoj. Na početku 90-ih godina u SCG je bilo 104 registrovanih verskih opština Jehovinih svedoka.

U Beogradu i Novom Sadu pojavile su se i manje zajednice Crkve Isusa Hrista svetaca poslednjih dana ili mormona. U SCG ih ima oko 300. U Beogradu imaju dva objekta i jedan u Novom Sadu.

Novi religiozni pokreti

U SCG deluju i razne orijentalne i druge sekte i kultovi. Tu su

sledbenici Transcedentalne meditacije sa oko 60.000 članova u 24 centa-

- 91 -

ra u SCG: Beograd, Podgorica, Beočin, Čačak, Kanjiža, Kotor, Kraguje-vac, Lazarevac, Mladenovac, Nikšić, Niš, Novi Kneževac, Novi Sad, Opovo, Pančevo, Senta, Smederevska Palanka, Sombor, Subotica, Užice, Vršac, Zrenjanin i Žabalj, satanistički i kultovi vještica sa 18.400 člano-va, Božja deca ili Porodica ljubavi sa stotinjak članova, Crkva Božja odnosno Slobodna Crkva sa 500 članova, Hristova Duhovna Crkva ili Crkva gideonita sa 5.000 članova, pripadnici Vaišanske verske zajednice – Hare Krišna, sledbenici Mehmer Babe, njih oko 300 nalaze se u Beogradu, Novom Sadu i Subotici, a pripadnici sekte Oša Radžnisa imaju svoje zajednice u Beogradu, Podgorici, Baru, Novom Sadu i Subotici. Sedište sekte Univerzalni život, koja ima oko 1.000 članova, nalazi se u Beogradu, gde i živi najveći broj sledbenika, ali članove imaju i u Novom Sadu, Somboru i Kikindi. U SCG navodno deluje i Unifikaciona Crkva, kamuflirana pod nazivima – Profesorska akademija za svetski mir, Porodična federacija za mir u svetu i Federacija žena za mir u svetu...

U Novom Sadu izlazi časopis "Bezbožnik". Prema nekim podacima (Biljana Đurđević-Stojković, "Verske

sekte", Beograd, 2002) u SCG deluje preko 300 sekti sa oko 450.000 članova. Iznenađuje velik broj i sekti i članova, ali nije poznat kriterijum, koje sve verske zajednice autor smatra – sektom.

Islam

Prema popisu stanovništva iz 1991. godine, pripadnika islama u

SCG je bilo 468.713. Usled ratnih zbivanja, koja su počela 1991. godine, izvršena je reorganizacija Islamske zajednice u prethodnoj Jugoslaviji. Osnovane su samostalne Islamske zajednice za Republiku Bosnu i Hercegovinu, Republiku Makedoniju, Republiku Hrvatsku i Republiku Sloveniju. Promenom Ustava Islamske zajednice 1993. godine, doneseni su posebni Ustavi Islamskih zajednica sa sedištima u Sarajevu, Podgorici, Sarajevu, Prištini i Skoplju.

Muftijstvo u Beogradu osamostalilo se još 1990. godine. Ono danas ima 4 džamije i 4 medžida. Angažovano je 10 imama i još nekoliko priučenih.

Islamska zajednica Kosova okuplja vernike albanske narodnosti na Kosovu i Metohiji, zatim u opštinama Bujanovac, Medveđa i Preševo. Oni imaju 401 džamiu, 77 medžida, 42 mektebske učionice, 19 tekija, 29 turbeta, 34 kancelarije, 8 gasulhana. Tu deluje oko 500 verskih službenika. Svoje kadrove muslimani školuju u muškoj i ženskoj medresi u Prištini i u muškim

- 92 -

medresama u Gnjilanu i Prizrenu. Islamska zajednica za Sandžak formirana je 1993. godine. U Novom Pazaru imaju mušku i žensku medresu i izdaju list "Glas islama". Posebno deluje i Islamska zajednica u Crnoj Gori sa sedištem u Podgorici. Muslimani u SCG su većinom suniti. Među albanskim muslimanima ima i pripadnika derviških redova.

Judaizam

Verski život Jevreja organizovan je u okviru Saveza jevrejskih

opština SCG. Savez obuhvata 11 jevrejskih opština u SCG. To su: Beograd, Novi Sad, Subotica, Pančevo, Zemun, Niš, Priština, Sombor, Zrenjanin, Kikinda i Senta. Svih Jevreja u SCG ima oko 3.000. Sedište Saveza je u Beogradu. Tu je i jedini rabin.

Literatura

Vjerske zajednice u Jugoslaviji, (1970): Zagreb. Verske zajednice u Republici Srbiji, (1997): Beograd: Ministarstvo vera RS. Đorđević, D. (1998): Proroci “nove istine” – sekte i kultovi, Niš. Kuburić, Z. (1999): Vera i sloboda; Niš: JUNIR. Tomislav Branković, T. (2000): Sekte i politika, Despotovac. Đurđević-Stojković, B. (2002): Verske sekte, Beograd. Vojislav Kršić, V. (2002): Leksikon religije, mitologije i vjerskih sekti, Beograd. Miz, R. (2002): Religijska mapa Evrope, Novi Sad.

Mr. Roman Miz Novi Sad

Religious communities in Serbia and Montenegro

Summary Starting from the fact that Union of Serbia and Montenegro is multi-religious and multi-confessional state, author is trying to provide us with the basic statistical data about the present religious communities in this work. The content is presented according to the religious membership, and in collecting data he used both official sources of certain religious communities and method of interviewing. key-words: religious communities, believers, organization

- 93 -

UDK: 273.2(497.1) Originalni naučni rad

Мр Томислав Бранковић, Министарство вера Републике Србије Београд

СТАРОКАТОЛИЧКА ЦРКВА У ЈУГОСЛАВИЈИ

Резиме Старокатоличка црква настала је као реакција на одлуке Ватиканског концила 1869-1870. године и проглашење догме о непогрешивости папе. У овом раду разматраће се деловање ове цркве у Југославији, са акцентом на њено постојање после Другог светског рата и неке аспекте односа државе према Старокатоличкој цркви. Нова државна власт имала је волунтаристички приступ корпусу деловања верских заједница тако да је Старокатоличка црква, као и многе друге верске заједнице, била инструментализована за дневно политичке потребе.

Кључне речи: Старокатоличка црква, Римокатоличка црква, Реформни покрет католичког свештенства, протестантизам, догма, концил, држава, верска комисија.

Краћи преглед покушаја реформи у Католичкој цркви

Католичка црква током своје дуге историје доживљавала je разли-

чите врсте оспоравања званичне црквене активности, неких догми, пона-шања црквене хијерархије и трпела озбиљне критике због девијација које су се појављивале којих је долазило у њеним редовима. Услед тога ства-рани су већи или мањи покрети који су настојали да утичу на цркву и по-крену одређене реформи. Међутим, највећи део тих реформи пропадао је или је био каналисан у црквене оквире. Највише примедби било је на догму о непогрешивости папа или на њихово понашање, сливање новца у Рим из свих католичких земаља и друге девијације у оквиру цркве. Проте-стантизам као верски покрет довео је до потпуног раскида са Римском црквом и стварања самосталних цркава, покрета и различитих облика верског организовања на потпуно новим основама, позивајући се једино на Свето писмо, а одбацујући дотадашњу црквену традицију и историју.

- 94 -

Специфичан облик критике Католичке цркве, који не припада протеста-нтизму, већ покушава да остане на тлу изворног католицизма представља покрет који је довео до појаве Старокатоличке цркве.

Идеја о народној цркви ослобођеној папског примата, појавила се на просторима јужнословенских земаља, у оквиру Католичке цркве, још у време борбе латинаша против глагољице и словенског богослужења у Далмацији и Хрватској за време владавине кнеза Домагоја (864-876). Велики борац за народно богослужење и примат словенског над лати-нским богослужењем био је нински бискуп Гргур Добрић. Присталице латинаша жестоко су се обрушили на Гргура Нинског тако да му је, одлу-ком папе Ивана X, била одузета бискупија у Нину и дата мала бискупија у Скрадину. Иако је Гргур од стране Римске цркве доживео анатему и изо-пштење, у историји остао је упамћен по томе што је "спасио далматинске Хрвате романизације" и служио као узор отпора туђинском духу и уздизању самосвести једног народа и онда када су се краљеви клањали папи, али је народ остајао изван тога.39

Глагољаши су у Хрватској били потиснути и на основу одлуке латинашко црквеног Сабора, одржаног у Сплиту 1060. године, све глаго-љашке цркве у Хрватској биле су затворене. Овакво стање трајало је до половине тринаестог века када су добијене прве дозволе за употребу црквено-словенског језика и глагољског писма у Сењској бискупији и на острву Крку.

Сматра се да је папска претензија за свевлашћу у другим земљама погодовала настајању богумилства у Босни, од 12. века па даље. Велико незадовољство папским апсолутизмом и латинизацијом цркве погодовало је ширењу богумилства, коме су у Босни прилазили и владари (Бан Кулин који је владао 1180-1203). "Богумилска 'Црква босанска' развила се баш из босанске римокатоличке бискупије, служећи се против латинског језика у обредима црквенославенским језиком, употребљавајући у црквеним тексто-вима искључиво глагољицу, а затим и ћирилицу тзв. босанчицу. Иако по неким тумачењима јеретичка, била је то ипак национална црква, против које је на папин захтев вођен прави крсташки рат 1235-1239 г. под вођ-ством Мађара, али без успеха. Ови противпапски бојовници одржали су независност своје народне цркве све до пада Босне у турске руке (1463)."40

Протестантизам, односно реформација као верски покрет успео је да се отргне и изађе из окриља Католичке цркве и да оштрицу своје крити-ке верских и других недоследности Католичке цркве преточи у нови верски покрет који је постао препознатљив по инсистирању на строгом придржавању Светог писма, одбацивању црквене традиције, а пре свега по увођењу народног језика у богослужење и смањењу црквене хијерархије на минимум. Из протестантизма је поникло неколико нових цркава, одно-

39 Старокатоличка црква у Југославији, Београд, 1960.година, страна 6. 40 Исто, страна 7.

- 95 -

сно великих вероисповедних праваца (лутеранизам, калвинизам, англика-низам), као и многобројни други верски покрети, слободне цркве, деноми-нације, секте итд. Протестантизам је значајно допринео буђењу национа-лне свести, пре свега код Словенаца, као и увођењу народног језика у бо-гослужење и развоју књижевности и писмености код народа. Протестанти-зам је, као и претходни верски покрети у оквиру Католичке цркве изазвао оштру реакцију Римске цркве која је уз помоћ државних власти на најбру-талнији начин гушила реформацију у словенским земљама.

Велики борац против папске свевласти и заступник идеје о сувере-нитету световне власти у питањима уређења државе био је сплитски надбискуп Марко Антун Господнетић (1560-1626). Господнетић је указивао да је папство у супротности са духом еванђеља и Христовом науком. Због оваквих ставова био је на удару Инквизиције, па је морао да се склони у Лондон, у коме је написао десет књига "О црквеној држави". Иако се одре-као својих скретања од званичне католичке науке, за време док је на трону Римског папе био његов пријатељ из школских дана папа Гргур XV, инквизитори су за време владавине папе Урбана VIII, оптужили Господне-тића да се вратио јеретичком учењу тако да је заточен и умро у тамници, 8. септембра 1624. године. Инквизиција је забранила да се тело покопа до завршетка судског процеса против Господнетића. Осуда је била да се ли-шава свих за живота остварених положаја и части и његово тело је, заје-дно са књигама спаљено на римском тргу, 21. децембра 1624. године.

У другим земљама такође је долазило до одређених неслагања у оквиру Католичке цркве. Највећи сукоб избио је у Холандији у надбиску-пији Утрехта јер папа није хтео да потврди избор новог бискупа, кога је предложио утрехтски каптол (1686). Утрехт је потврдио своју одлуку, што је довело до организовања независне Холандске народне цркве, која се одвојила од Рима, али је и даље остала католичка (1723). Држава је при-знала новоформирану цркву којој су доцније припали и новопостављени бискупи у Харлему и Девентру. Утрехтски надбискуп Мајндерт је на про-винцијалном концилу одржаном 1763. године донео закључке које је папа осудио и бацио анатему. Иако је у каснијем периоду Католичкој цркви успело да делимично уведе хијерархију у Холандији Утрехтском каптолу успело је да од државе добије своја раније призната права, тако да је у Холандији постојала "дупла римокатоличка црквена хијерархија".41 После Ватиканског концила 1869-1870. године наступа до постепено сазревање и формирање Старокатоличке цркве, која је настала на тлу Немачке али је институционално заживела у Холандији у граду Утрехту. Први немачки старокатолички бискуп посвећен је 11. јула 1873. године у Ротердаму, а посвећење је извршио бискуп девентерски. Утрехтска црква била је пове-зана са старокатоличким покретом да би затим у њему и преузела водећу улогу. Утрехтска унија као Заједница старокатоличких бискупа основана

41 Исто, страна 9.

- 96 -

је 22. септебра 1889. године. Оснивачком састанку присуствовали су надбискуп утрехтски, бискупи харлемски и девентерски, бискуп старока-толичке цркве Немачке и бискуп Хришћанско-католичке цркве Швајца-рске. На састанку је усвојена Утрехтска изјава у којој су изложени осно-вни принципи веровања и организовања новостворене црквене заједнице. Основни принцип који је усвојен био је држање вере старе цркве како је то изражено у екуменским симболима и признатим догматским одлукама екуменских (васељенских) Сабора неподељене цркве првих хиљаду годи-на њеног постојања. Одбачен је Ватикански декрет од 18. јула 1870. годи-не о непогрешивости и универзалном епископату или црквеној свевласти папе. Такође је одбачено решење папе Пија IX из 1854. године о Марији-ном безгрешном зачећу, као и још неки декрети поменутог папе.

Повремени дисонантни гласови у Католичкој цркви, упркос будно-сти инквизиције, долазили су до изражаја, како у различитим европским државама тако и на подручју јужнословенских земаља, пре свега у Хрва-тској и Словенији. После револуције 1848. године у Бечу, Људевит Гај је у Загребу сазвао "Народну скупштину", која је између сталих закључака тра-жила да се у црквама служи на народном језику и да се укине целибат католичког свештенства.

Значај Ватиканског концила 1869-1870. године

Концил Католичке цркве одржан крајем 1869. и 1870. године са-

зван је ради потврђивања неких значајних одлука папе који нису имали покриће концила. То је пре свега била одлука папе Пија IX који је устано-вио догму о папској непогрешивости, као и још нека теолошка питања. Међутим и поред језуитских процена да је дошло до обнове папског угледа и да су епископати у већини земаља одани папи, на Концилу је дошло до значајне опозиције папи и то од стране најугледнијих бискупа.42 Износи се да је Концил био изузетно буран, а да је бискуп Штросмајер пет пута говорио и да од тада почиње његова слава. У свом петом говору, који је трајао око два и по сата Штросмајер је доказивао, на основу Светог писма и других црквених списа, да Исус Христ није дао Св. Петру никакву власт над црквом која би касније довела до догме о непогрешивоти папе. Догма о непогрешивости је ипак прихваћена већином бискупских гласова (533 бискупа је гласало за догму, а уздржало се 253 бискупа). Наведене податке износе старокатолици у књизи Старокатоличка црква у Југослави-ји, док католички извор каже:"Бискуп се Штросмајер одрекао ријечи као и други 61 бискуп, па је тако завршена распра о папиној непогрешивости 5.

42 Видети, Старокатоличка црква у Југославији, Београд, 1960. година. Износи се да су у опозицији папи били и скоро сви хрватски и словеначки бискупи, међу којима се посебно истицао као најугледнији и најодлучнији ђаковачки бискуп Јосип Јурај Штросмајер.

- 97 -

српња 1870. Још се морало обавити свечано гласовање. У предвечерје је већина опозиције закључила, да неће гласовати и то јавише папи и одоше кући. Мед овима су били уз Штросмајера Добрила и Смичиклас. 18. је српња 1870. обављено гласовање. 533 гласа падоше за и само два проти."43 Иако значајан број бискупа није гласао за догму о непогрешивости папе ипак није дошло ди кидања веза са Римом.

Старокатоличка црква у Хрватској користила је доцније иступе бискупа Штросамјера на Ватиканском концилу ради доказивања да је он био оштар критичар догме о непогрешивости папе и опозиција у еписко-пату, као и да је Хрватска старокатоличка црква оживотворење идеја и жеља бискупа Штросмајера. Католичка црква супротстављала се оваквом позиционирању бискупа Штросмајера и доказивала да он није никада говорио против папе или Римокатоличке цркве, да верује у папину непо-грешивост иако је против ње говорио на концилу, али се покорио, шта више да је био против старокатоличких свештеника.44

Реформни покрет хрватског свештенства

Старокатоличке идеје имале су одређен број присталица у слове-

нским земљама у Аустроугарском царству, у коме се у аустријском делу прво појавила старокатоличка црква, која је била призната 18. октобра 1877. године.45 Старокатоличке идеје појављивале су се спорадично у Далмацији, Истри и Словенији. Као покрет почиње у Далмацији пред крај Првог светског рата (1917), захваљујући пре свега деловању католичког свештеника из Солина Нике Перића, који је у књизи "Ране у католичкој цркви" изнео незадовољство концентрацијом власти у Римској цркви и сужавањем бискупске власти.

Ниже католичко свештенство одржало је у Загребу, 10. фебруара 1919. године састанак на коме је главна тема било разматрање социјалних неправди којима је изложен нижи клер и питање како то превазићи. На скупу је донета Резолуција, а све је штампано у посебној брошури под називом "Савремене жеље католичког нижег клера у држави СХС". У Резолуцији су изнети захтеви за реформама дотадашњих патријархалних односа у оквиру цркве, а изнета су и нека глобалнија питања регулисања односа државе и Католичке цркве. Резолуција је садржала четири парагра-фа: у првом је изнесен захтев за склапањем конкордата између Краљевине СХС и Свете столице; у другом се захтева аутономија цркве у Краљевини СХС; у трећем се тражи стварање црквених општина уместо жупа у коме би црквене општине добиле већа права и учествовале у избору жупника и

43 Др Анте Алфиревић, Старокатолици и Штросмајер, Загреб, 1924. година, стр. 7. 44 Видети, Исто. 45 Славко Хранисављевић, Остале хришћанске вероисповести, у "Јубиларном зборни-ку живота и рада Срба, Хрвата и Словенаца 1918-1928", други део, Београд, 1929.

- 98 -

у четвртом параграфу тражи се увођење дијецезанског статута у коме би били регулисани односи између жупника и капелана, с једне стране и бискупа са друге. Поред осталог у Резолуцији хрватског свештенства ста-јало је и следеће:"Кад смо стварали ову Резолуцију, водило нас је начело да демократији дамо у цркви католичкој што већи дјелокруг. Не износимо ништа ново. Црква је већ давно дала лаицима право да судјелују код избо-ра бискупа. Знамо да су у стара времена бирали бискупа свећенство и на-род, а црква је већ давно увела да владари превентирају и именују биску-пе. Свако људско друштво претпоставља три чимбеника: глава, на врху, пук у темељу, а веза у средини. И глава и веза подвргнути су промјенама. Народ вазда остаје. Ако, дакле, дух времена тражи да се лаици у мјешови-тим стварима препусте на сарадњу са клером, зашто то да не чинимо?"46 У закључку наведене брошуре износи се да овај покрет не устаје против цркве и бискупа, већ да им је жеља да са бискупом заједно раде. Међутим, ако то није могуће покрет ће радити "мимо бискупа".

Бискупи Католичке цркве оштро су реаговали на захтеве като-личког свештенства предузимајући различите мере да се покрет сузбије. Скуп католичког свештенства од стране бискупа назван је "бољшевичком синодом". То је изазвало одговор и почело се широко радити "мимо бискупа". Покрет се ширио по Хрватској, а на скуповима се служба Божја обављала на народном језику. Сукоб са бискупском конференцијом се појачавао тако да је 1921. године дошло до суспензије, а затим и екскому-никације свештеника. После одговора свештеника на надбискупово про-клетство свештеници реформаши започели су формирање Хрватске ста-рокатоличке цркве, односно цркве која је прво названа "Хрватскокато-личка црква". Загребачки надбискуп др Бауер тражио је забрану рада новоформиране цркве код власти у Загребу и Београду, у чему је коначно и успео јер је министар вера 1923. године донео наредбу којом забрањује католичком реформном свештенству јавно обављање богослужења и друге верске обреде.

Римокатоличка црква је и даље била упорна у сламању покрета ре-формних свештеника па је вршила притисак на државне власти да се тај покрет потпуно елиминише. У том циљу министар вера Љуба Давидовић, донео је наредбу у којој је захтевано потпуно спровођење већ раније доне-те наредбе. Све ово довело је до потпуног прекида односа реформног свештенства са Римокатоличком црквом и стварању Старокатоличке цркве.47 Један од пионира старокатоличког покрета Стјепан Менцигар,

46 Старокатоличка црква у Југославији, Београд, 1960, страна 21. 47 Славко Хранисављевић, инспектор у Министарству вера износи да је Старокато-личка црква у Краљевини СХС била усвојена по доношењу Видовданског устава. До 1923. године Старокатоличка црква није имала ни једног члана у Краљевини, а њени организатори су присталице реформног покрета римокатоличког свеште-нства у Хрватској који су наступали са платформом да се

- 99 -

рођен у Панчеву допринео је својим радом да се овај покрет уобличи и да касније нађе своје место у друштву и државно признање. У заживљавању Хрватске старокатоличке цркве посебно се ангажовао сплитски каноник Марко Калођера, који је вршио преговоре са Старокатоличком црквом у Аустрији о модалитетима и организацији нове цркве. Пошто је извршен потпуни прекид са Римокатоличком црквом и државним органима прија-вљено оснивање Хрватске старокатоличке цркве. Министарство вера је 18. децембра 1923. године признало новостворену цркву са свим правима и повластицама које уживају уставно усвојене и признате вере. По држа-вном признању одржан је Први хрватски старокатолички сабор, 21. и 22. јануара 1924. године у Загребу. За првог бискупа Старокатоличке цркве изабран је Марко Калођера, који је по потврди избора надлежних држа-вних органа свечано посвећен 25. фебруара 1924. године од утрехтског надбискупа и харлемског бискупа.

Католичка црква и католички интелектуалци објављивали су чла-нке у новинама, часописима и брошурама у којима су оспоравали поставке "Покрета тзв. реформног клера" или "Старо-католика" називајући их верским сектама.48

У Београду је прва Старокатоличка жупа основана 1. октобра 1929. године, а за привременог управитеља жупе изабран је Нико Калођера. Црквене просторије нове Старокатоличке жупе у Београду (у Дубровачкој улици) освећене су 14. децембра 1930. године, а прву службу обавио је бискуп Марко Калођера. Старокатоличка црква у Југославији имала је 1939. године 56 жупа које је опслуживао 41 свештеник. Издавачку дела-тност имала је само Хрватска Старокатоличка црква која је имала свој месечник "Старокатолик" и годишњи календар "Гргур Нински". Старока-толици су у Загребу имали Велики духовни суд и духовни суд, који је по-стојао и у Београду. У Загребу је била старокатоличка Богословна школа.

Пред почетак Другог светског рата у Србији основане су старока-толичке жупе у Суботици, Новом Саду, Петроварадину и још неким ме-

демократизује и нацио-нализује Римокатоличка црква. Како реформни покрет није могао да оствари законске претпоставке за свој рад дошли су на мисао да би то могли урадити у крилу усвојене Старокатоличке цркве. Број старокатолика износио је првих година око 3.000 верника, али је тај број касније повећан преласцима римокатолика на старокатолицизам. Према подацима Старокатоличке цркве број старокатолика у Хрватској и Босни износио је 41.466 припадника. Видети, С. Хранисављевић, Остале хришћанске вероисповести, у "Јубиларном зборнику живота и рада Срба, Хрвата и Словенаца 1918-1928", други део, Београд, 1929. 48 Др Стјепан Бакшић, свеучилишни професор написао је популарну брошуру "Вјерске секте у нашим крајевима" у којој анализира покрет тзв. реформног клера и Старо-католике. Брошура је издата у Загребу 1924. године и у њој се са католичког становишта врши обрачун са идејама старокатолика, који се сврставају у верску секту.

- 100 -

стима. Старокатоличка црква у Београду није прекидала свој рад за време рата у немачкој окупационој зони. На подручју тзв. Независне Државе Хрватске Старокатоличка црква била је онемогућена да ради различитим забранама усташких власти. Неке старокатоличке цркве су порушене, а у логору Јасеновац страдао је један старокатолички бискуп и три свеште-ника, док је у Лепоглави живот изгубио један свештеник. Др Мирко Пук, министар правосуђа и богоштовља у усташкој Влади у свом говору у Хрватском сабору, 25. фебруара 1942. године називао је Старокатоличку цркву верском сектом и оспоравао њено законско признање. "На та лажна тврђења надовезао је још једно, да је 'Београд форсирао Старокатоличку цркву', јер да је 'хтио помоћу те цркве раздвојити вјерско и национално јединство хрватског народа, и помоћу Старокатоличке цркве завладати над хрватским народом'..."49 Старокатоличка црква, њени свештеници и верници у НДХ преживели су тешке тренутке, цркве су биле одузете и коришћене у најразличитије намене, имовина развучена, а архива спаљена.

Старокатоличка црква у Југославији после Другог светског рата

На подручју ФНРЈ деловало је неколико старокатоличких цркава:

Бискупија старокатоличке цркве у Србији и АП Војводини (бивши београ-дски викаријат), на челу са бискупом Миланом Ј. Добровољцем, Хрватска старокатоличка црква Утрехтске Уније која је променила име у Хрватска народна католичка црква50 (20. децембра 1954.године), којој је на челу био бискуп Владимир Кос и Словеначка старокатоличка црква, са бискупом др Радованом Јоштом. Ове три старокатоличке цркве формирале су Савез старокатоличких цркава у ФНРЈ (11. септембра 1954. године у Загребу). За председника Савеза изабран је бискуп Милан Добровољац. Савез старока-толичких цркава у ФНРЈ основан је ради бољег повезивања наведених цркава чланица, интензивније и боље сарадње међу црквама, јединствено-сти у раду, отклањању унутрашњих несагласности и зближења народа (припадника цркава).51 У оквиру Хрватске старокатоличке цркве дошло је до раскола тако да је на челу једне групе био бискуп Марко Калођера, а другу је предводио бискуп Владимир Кос. После смрти бискупа Калођере (1956), група свештеника изабрала је за бискупа Гргура Ченгића (1957). Како је овај избор био дискутабилан управу бискупије преузео 1960.

49 Старокатоличка црква у Југославији, Београд, 1960. година, страна 47. 50 Хрватска народна католичка црква деловала је на подручју Хрватске и Босне и Херцеговине. 51 Савез старокатоличких цркава у ФНРЈ био је признат од Утрехтске Уније и припадао овој Унији. Шездесетих година прошлог века Утрехтској Унији припадале су старокатичке цркве следећих земаља: Холандије, Немачке, Аустрије, Чехословачке, Пољске, Швајцарске и Пољска старокатоличка црква у САД.

- 101 -

године, Звонимир Бартуловић. Покушаји помирења ове две струје хрва-тских старокатолика нису успели тако да су они самостално наставили верски живот. После смрти бискупа Коса, 1959. године, који је стајао на челу друге групе старокатолика у Хрватској, промењено је име у Хрватску народну католичку цркву, за бискупа је изабран Вилко Хузјак (1960). Групација која је била следбеник бискупа Марка Калођере није била члан Савеза старокатоличких цркава у ФНРЈ. Ове две фракције старокатоличке цркве у Хрватској су између себе водиле борбу, стално се нападале и са-мим тим знатно ослабиле позицију ове цркве, не само на подручју Хрватске већ и у другим деловима земље. Да би дошло до помирења фракција старокатоличке цркве у Хрватској Савез Старокатоличких црка-ва у ФНРЈ је на седницама одржаним 23. и 24. септембра 1959. године у Београду разматрао питање подељености старокатоличке цркве у ФНРЈ, односно Хрватској. Формирана је комисија која је добила задатак да посредује између завађених страна и помогне у превазилажењу сукоба. У комисију су изабрани др Радован Јошт, бискуп словеначке старокатоличке цркве, Милан М. Добровољац, секретар Савеза и проф. Душан Глумац. Апел за помирење достављен је сукобљеним странама: бискупу Хрватске народне католичке цркве Владимиру Косу и управитељу бискупије Хрватске старокатоличке цркве Звонимиру Бартуловићу.

Управитељ бискупије хрватске старокатоличке цркве Звонимир Бартуловић посетио је 23. фебруара 1960. године Ивековић Стјепана, пре-дседника Комисије за верска питања Сабора НР Хрватске. Разговарано је о подели у старокатоличкој цркви у Хрватској и захтеву који је поставио Савез старокатоличких цркава у ФНРЈ да дође до помирења завађених фракција у Хрватској, као услову за пријем у Савез. Међутим, до поми-рења старокатолика није дошло.

У Србији је Старокатоличка црква захваљујући бискупу Милану Добровољцу, који је устоличен у Београду 24. априла 1955. године, разви-ла верски живот и успоставила добре односе са државним комисијама за верска питања. Савезна верска комисија је у 1955. години Савезу старока-толичких цркава, на чијем је челу био бискуп Добровољац, доделила дота-цију у износу од милион динара. Верска комисија Србије такође је Старокатоличку цркву уврстила у редовне кориснике новчане помоћи. Старокатоличка црква у Београду, 24. марта 1957. године, премештена је из просторија које је користила у Дубровачкој улици у новоизграђену богомољу у улици Мике Аласа бр. 10. До пресељења је дошло јер је зграда у Дубровачкој улици, ранија школа, била потребна школским властима. Нова зграда урађена је средствима Градског народног одбора Београда. Старокатолици се ни у овој згради нису дуго задржали и морали су да пређу у адаптирану капелу у жупном стану поред бивше Немачке еванге-личке цркве, у Дринчићевој улици, у којој су добили једну просторију за богослужење. Посвећење капеле у Дринчићевој улици обављено је 13. јула 1965. године. Посвећење је обавио Вилим Хузјак, бискуп Хрватске наро-

- 102 -

дне католичке цркве из Загреба уз асистенцију новог бискупа Словеначке старокатоличке цркве Антона Ковачевића. Отварању капеле присуство-вало је око 50 верника. Као гости свечаности су присуствовали прота Милан Смиљанић, председник удружења православних свештеника Југо-славије, Влада Станојевић, секретар Верске комисије Србије и др.

Са старокатоличким црквама у ФНРЈ у Савезном заводу за соција-лно осигурање потписан је Уговор о социјалном осигурању свештеника, 27. фебруара 1958. године. Уговор су у име Савеза старокатоличких црка-ва у ФНРЈ потписали бискуп Милан Добровољац, председник, и бискуп др Радован Јошт, потпредседник, а у име Завода за социјално осигурање Зденко Хас, директор.

Поводом 80-тог рођендана бискупа Милана Добровољца, 11. марта 1959. године, председник Републике Јосип Броз Тито одликовао је Добровољца орденом Братства и Јединства I реда. Орден је бискупу уручио 3. априла исте године Иса Јовановић, председник Комисије за верска питања НР Србије.

До одређених сукоба у старокатоличкој цркви долазило је због неких нерегулисаних питања у овим црквама. Тако су поједине жупе у другим југословенским републикама биле под патронатом Старокатоличке цркве Хрватске, што је био случај са жупом у Малом Иђошу у Србији, која је остала изван Старокатоличке цркве Србије и АП Војводине, јер жупно веће ове цркве није желело да буде у оквиру Старокатоличке цркве Србије и АП Војводине, већ је истицало своју историјску везаност, од свог оснивања 1930. године, за Хрватску старокатоличку цркву, са седиштем у Загребу. У току 1968. године вођен је спор пред општинским судом у Бачкој Тополи у вези са статусом црквене општине у Малом Иђошу и имовинско-правних односа две групе верника.

После смрти бискупа Милана Добровољца 1966. године бискупија Старокатоличке цркве Србије и АП Војводине почела је да се гаси, да би бесповратно нестала као црква доласком Ивана Дивљакова, бившег дакти-лографа у Патријаршији који је прво преименовао ову цркву у Старокато-личку-западноправославну, а потом само Западноправославну. До овога је дошло после посвећења Дивљакова у Америци од стране двојице "биску-па" у Њу Џерсију за архиепископа Западноправославне цркве, чиме је сте-као право да буде "истеривач ђавола". После овог посвећења надлежне ко-мисије за односе са верским заједницама прекинуле су сваки контакт са овом верском заједницом и обуставиле материјалну помоћ која је до тада давана Старокатоличкој цркви Србије и АП Војводине. Старокатоличке жупе у другим местима у Србији такође су скоро престале да раде. Жупа у Петроварадину, са бискупским викаром у СРЈ Жељком Мадијем пришла је Хрватској старокатоличкој цркви, али је вођен спор на суду око имовине са групом из Београда који припадају Западноправославној цркви. Жељко Мади као заступник Хрватске старокатоличке цркве у СРЈ настојао је код надлежних државних органа у СРЈ, током 2002. године, да пререгиструје

- 103 -

Хрватски старокатолички викаријат у Хрватску старокатоличку цркву, са богомољама у Београду, Петроварадину, Суботици и Малом Иђошу.52

Старокатолицизам је у једном историјском периоду у Југославији, чинило се, имао перспективу да успе и постане озбиљнији верски покрет. Међутим, показало се да је средином седамдесетих година прошлог века доживео лагани, али сигурни силазак са листе религијских организација. Сигурно је да је у одређеном тренутку појава и одржавање старокатоличке цркве ишла на руку оним друштвеним токовима који су користили сваку верску опцију која би могла допринети слабљењу Римокатоличке цркве или макар бити стално присутни елеменат који се може у погодном моменту искористити у критици неких тенденција у Католичкој цркви. Поред протестаната старокатолици су у одређеним историјским фазама за то били изузетно погодни. То је посебно био случај по завршетку Другог светског рата из кога је Католичка црква на подручју Југославије, због свог подржавања усташког режима, била дуго времена од стране држа-вних органа сматрана државним непријатељем.

Малобројна и сукобима разједињена Старокатоличка црква форси-рана је од стране државе на различите начине. Овој верској заједници додељиване су богомоље много лакше него неким другим већим верским заједницама, државна субвенција била је несразмерна броју верника и јачини верске заједнице. Представници старокатоличких цркава позивани су на пријеме поводом државних празника, са највишим руководиоцима највећих верских заједница у земљи. Међутим, када се, чак и површно, погледају програмска начела и активност старокатолика може се уочити, са једне стране жестока критика Римокатоличке цркве и осуда њених активности, посебно за време Другог светског рата, и значајно иступање на платформи братства и јединства југословенских народа и народности, без обзира на верску или националну припадност, у чему је посебно пре-дњачио бискуп Старокатоличке цркве у Србији и АП Војводини. Са бро-јно маленом Старокатоличком црквом држава је потписала Уговор о соци-јалном осигурању свештеника који је подразумевао и државну париципа-цију дела тог доприноса у висини од 50%. Такође су подржаване и међународне везе Старокатолика са старокатолицима из других држава, у прво време онима из социјалистичког блока земаља (посета бискупа Пољске католичке цркве Јулијана Пекале, званични назив за Старокато-личку цркву у Пољској, 1958. године). Ова посета реализована је уз значајну подршку државе.

Старокатолицизам је и сам допринео свом нестанку, пре свега

52 Хрватски старокатолички викаријат није никада био регистрован на територији Србије, а жупе у Београду, Петроварадину и Суботици деловале су у саставу Бискупије Старокатоличке цркве Србије и АП Војводине, као и жупа у Малом Иђошу која је покушавала да се прикључи Хрватској старокатоличкој цркви и поништи територијални принцип организованости старокатоличких цркава.

- 104 -

поделама, смрћу бискупа Добровољца који је био спона која је значајно држала на окупу старокатоличке цркве на територији Југославије, стагни-рањем и опадањем броја верника, а затим доласком личности које су својом делатношћу старокатоличку идеју одвели на странпутицу и формирање нових и у историји до тада непознатих верских заједница. Сигурно да је и консолидација и успостављање коректних односа државе са Римокатоличком црквом у Југославији допринела маргинализацији Старокатоличке цркве.

Литература

Алфиревић, Анте, Старокатолици и Штросмајер, Загреб, 1924. Бакшић, Стјепан, Вјерске секте у нашим крајевима, Покрет тзв. реформног

клера, Старо-католици, Загреб, 1924. Лончар, Павао, Мрачно доба папинства, Загреб, 1924. Надовеза, Бранко, Однос старокатоличке цркве према осталим хришћанским

црквама, у часопису "Религија", бр. 1, Шабац, 2002. Старокатоличка црква у Југославији, издање Савеза старокатоличких цркава у

ФНР Југославији, Београд, 1960. Хранисављевић, Славко, Остале хришћанске вероисповести, у "Јубиларном

зборнику живота и рада Срба, Хрвата и Словенаца 1918-1928", други део, Београд, 1929.

Тоmilav Brankovic, Belgrade

The Old Chatolic Church in Yugoslavia

Summary

The Old Catholic Church was established as a reaction on the decision of

the Vatican Council in 1869-1870 and on the proclamation of dogma about infallibility of the Pope. Activity of this Church will be considered in this work, with special emphasis on its existence after the Second World War and some aspects regarding the State relations toward the Old Catholic Church. New Government had voluntaristic approach in respect to the functioning of various religious communities so that the Old Catholic Church, as well as some religious communities, was used for a daily political needs.

- 105 -

UDK: 274(497.11) Прегледни чланак

мр Бранко Бјелајац сарадник Форума 18, Осло, Норвешка

РАНИ ПРОТЕСТАНТИЗАМ У СРБИЈИ

Резиме Иако је реформација на териотрији Србије доспела само 20 година пошто је овај верски покрет зачет у Немачкој, о њему има релативно мало објављених текстова нарочито за период од XIV до VII века. Још од доласка хусита у крајеве Срема и Мачве у XIV веку, где се против њих жестоко борила инквизиција, па до првих већих насељавања протестана-та из Немачке, Чешке и Словачке у Војводини под Јосифом II, постоји (занемарена) грађа која говори о деловању хусита, хутерита, сабатарија-наца и других. Хронолошки представљени, ови материјали могу помоћи у бољем разумевању утицаја овог покрета на друштво оног доба. У тексу се делимично обрађују и контакти племићких српских породица у Ердељу са реформским струјама у тадашњој Угарској. Чланак је преглдног карактера и за циљ има да упозна читаоце са раним протестантизмом на територији данашње Србије. Кључне речи: рани протестантизам, Војводина Насупрот увреженом схватању да су протестантски верски покрети дошли у Србију тек у XVIII веку, историјски, путописни и књижевни изво-ри говоре другачије. Србија је, од самог почетка, имала додира са валде-жанима, богумилима, хуситима и хутеритима, а нешто касније појављују се лутерани, калвини-реформате, унитаристи, сабатаријанци, анабаптисти и други.

Валдежани

Из оскудних извора ипак се може утврдити да су следбеници Петра Валда, покрета валдежана који се развијао из Италије, из Милана, у периоду после 1220. године слали своје мисионаре да посећују разасуте еванђеоске цркве. Валдешки мисионари путовали су и по Балкану.

- 106 -

''Њихов пут био је обележен новим валдежанским црквама и ломачама мученика. Кад их је инквизиција почела неми-лосрдно прогонити, ови мисионари су морали прикривати праву сврху свог путовања. Путовали су као продавачи сви-ле и бисера, и где год им се пружала прилика продавали су драгоцени бисер, Божју реч, коју су увек носили са собом, обично своје властите преписе.'' 53

Осим земаља западне Европе, ови мисионари су посећивали Уга-рску, Бугарску, Турску и друге земље. Католички историчари, који о валдежанима веома негативно говоре, наводе да су њихове цркве и следбе-нике пронашли, између осталих места и у Константинопољу, у Славонији, Хрватској и Далмацији.54

Додири са хуситизмом

Како каже др Драгутин Прохаска55 постоје индиције да су се у XVI веку хусити и таборићани удруживали са богумилима из Босне у ратова-њима против католика. Међутим, још је занимљивије његово казивање о појави хусита у Срему и 'околишним крајевима Босне и Расције'. Према историјским изворима, на универзитету у Прагу су у периоду од 1401 до 1420. године студирала чак три студента из Илока, од којих се неки Вале-нтин и Томас из Илока помињу као хусити и први преводиоци Светог пи-сма на мађарски језик56. Студенти из наших крајева који су студирали у Прагу, касније су представљали заговараче хуситског покрета у Срему. Међу њима су били Бенедикт (студирао 1413), Андреја из Илока (1410), као и Јаков и Валентин (1411), Никола из Сланкамена (1409 и 1412), и Јаков (1418). Како каже Ђорђе Радојичић, Валентин из Илока је изгледа постао свештеник у Беочину, а вероватно да је он ''литератус'' – књижевник који је 1437. године бежао од инквизиције у Молдавију, и тамо је са Томом из Сремске Каменице превео Свето писмо на народни мађарски језик.57

Др Шидак говори о доста насеља у Срему и на Фрушкој гори која су била захваћена хуситизмом. Спомињу се Каменица, на десној обали Дунава, близу Петроварадина, чије је становништво било етнички мађа- 53 Мирко Голубић, Историја цркве, скрипта, Београд, 1973, страна 183. 54 Seventh Day Baptists in Europe and America; a series of historical papers written in commemoration of the one hundredth anniversary of the organization of the Seventh Day Baptist General Conference, celebrated at Ashaway, Rhode Island, August 20-25, 1902. Plainfield, N.J.: American Sabbath Tract Society, 1910-72. 55 Др Драгутин Прохаска, ''Хусити и богумили'', Југославенска њива, бр. 3 (1922) број 28, стр. 437-443 56 J. Jirecek: Duchovni styky Cechuv a Mad'aruv za XIV a XV veku, C.C.M., 1885, стр. 392 57 Ђорђе Сп. Радојичић, Развојни лук старе српске књижевности, Нови Сад, Матица Српска, 1962, страна 49.

- 107 -

рско, затим Бач и Беочин, и Сент Мартин. Занимљива је опаска истори-чара који су утврдили да се хуситизам, где има православних, укоренио само међу верницима католичке цркве. Године 1432 (или 1431) Константин Филозоф је, пишући 'Живот деспота Стефана Лазаревића' пренео део атмосфере која је владала у доба најжешће хуситске побуне, и улоге српске војске у њеном сламању58. Наиме, краљ Сигмунд је од свог вазала затражио мањи одред који би помогао у борбама са таборићанима. Овај одред је заиста 1421. године у зиму и у рану 1422. упао у западну Угарску.

''Када је у позну јесен 1421. краљ Жигмунд затражио војну помоћ за борбу против хусита у Чешкој, Стефан Лазаревић се спремно одазвао. Одред српских коњаника, изгледа под заповедништвом тамишког жупана Пипа од Озоре, био је упућен на удаљено бојиште. Учествовао је у борбама током децембра 1421. и јануара 1422.'' 59

О ранијем боравку деспота Стефана у Констанцу 1415. године, то-ком суђења и спаљивања Јана Хуса нема довољно података, иако се зна да је неко под његовим бојама и грбом био присутан у пратњи краља Сигмунда. Наиме, један грађанин је марљиво нацртао грбове свих велико-достојника који су тада боравили у Констанцу – великаши су штитове ста-вљали на зграде у којима су обитавали. Није утврђено да ли је сам деспот

58 ''79: Из Прага изиђе истинити глас да се подигоше на господина свога краља, и чешку земљу од угарске отцепише, и јерес звана Хус устаде и оснажи се, за коју неки кажу да су близу православља, и да је овај Хус био у Јерусалиму на покло-њењу светим местима, и да је дошао на Синај, где је Господ са Мојсијем говорио. Ту поживе у општежићу са братијом, и од ових сазнаде образ православља. Овде научивши и грчко писање, дође у своје крајеве. Ради тога и још убрзо налазе се грчки списи у великој библиотеци и риторски сврши их учењем. Кажу да је на сабору пред папом, када препирку с њим учинише, где је и о свештеничком чину водио распру, којима ово рече: 'И овај устав велику злобу доноси. По свему од почетка од светих нико не забрани да се свештеници жене. Јер се нађе у једном од великих места да је неко довео с једне стране једну удовицу, а с друге другу, и да је од једне родио сина а од друге кћер. Кад су деца одрасла не знајући узе брат своју сестру за жену.' Када је оцима то објавио, и много друго рекавши, побише га и предадоше огњу. А Хус, имајући множину ученика овако се осилише. И када је ово било, посла краљ ка деспоту молећи неки мали део изабране војске, пошто је било зимско време, да би их само обичним гласом (о доласку деспотове војске) застрашили. Тако је и било. И дошавши сузбише Хусе које су гонили и пленили. А већ се бијаху раширили, и замало да нису дошли до самога Будима.'' Константин Филозоф, Живот Деспота Стефана Лазаревића, Стара сршсла књижевност III, Нови Сад, 1970, стр. 245. 59 Историја српског народа, књига II, Београд, СКЗ, 1994, стр. 209.

- 108 -

заиста био у Констанцу, или је послао своје представнике, али је сигурно да је током сабора имао додељену кућу и да је на њој стајао њргов грб.60

Долазак Tаборићана и хусита у наше крајеве који су стигли органи-зовано наступио је тек 1437. године када је једна војна експедиција против Турака у нашим крајевима у своје редове уврстила неколико чета Tабори-ћана. Међутим, постоји доста извора који са наше стране говоре о већ по-стојећим хуситима као о проблему који треба решити. Тако 15. марта 1437. године сремски бискуп Јаков пише папи (Евгенију) Еугену IV да је инквизитор Јаков де Марчиа (Марке) у сремској дијецези и околини пронашао много јеретика 'накажених хуситством':

''...Нашао је марљивом инквизицијом многе херетике свеће-нике и световњаке накажене јеретичком блудњом прокле-тих хусита, зависника католичкој вјери и светој римској опћој цркви.''

Бискуп Јаков даље каже да су јеретици римску цркву назвали 'синагогом Сатане', да се причешћују под обоје (и хлеб и вино), да се са-стају ноћу и да су 'можда' хтели све бискупе да побију.61 Писмо папи усле-дило је после почетних неспоразума – наиме, фра Јакову су забрањивали да ради у овој области јер није имао наредбу и одобрење да ту делује. Зато се инквизитор обратио локалном бискупу и локалном старешини за писмену дозволу за рад.62 Годину дана касније слично писмо фра Јаков је добио и од власти у Валпову, 18 јула 1438. године. Писмо 'комеша пожешке жупаније' односно жупана Владислава, од 25. фебруара 1437. године говори о крајевима у којима је инквизитор пронашао хусите: ''Међу ријекама Савом и Дунавом, у околишним крајевима Босне и Расције'' и каже да у тим крајевима живе понајвише ''Расцијани, Босанци, и крстјани, као и хусити већ много година'.

''Неки градови и села су више година били заражени секта-ма босанских јеретика и хусита, и њих је као јеретике, по папином налогу, фра Јаков искоренио и привео вери римске цркве... на другој страни Дунава, приближно у дубини од једне миље, такође живе измешани Рашани, босански јеретици и хришћани.''63

60 Жива Марковић, Деспот Стефан Лазаревић, Деспотовац, Народна библиотека ''Ресавска школа'', 1996, стр. 105. 61 Katona, Historia XII, 773. 62 Ст. Станојевић, ''Богомили и хусити у Срему и Бачкој'', Гласник историјског друштва у Новом Саду, књ. 1, св. 1, 1928: 114-5. 63 Историја српског народа, стр. 319.

- 109 -

Вероисповедање хусита у 38 тачака које је прикупио инквизитор фра Јаков де Марчиа (Јаков из Марке), и које се односи на територију Угарске и Срема, у тачкама 15 и 16, како наглашава Прохаска, заправо представља богумилско веровање64 (о нечињењу знака крста и о томе да Христос није стварно патио на крсту). Хусити никако нису могли прихва-тити учење да су тело и крв Христова само привидни, јер је њихова догма тврдила да су у евхаристији право тело и крв Исусови. Друге тачке веро-исповедања, као на пример 9 – где се пориче чистилиште и 10 – где се пориче папама право моћи које је Исус дао Петру, итд. сасвим су налик виклифовцима, као и валдежанима, али би и богумили могли лако да их исповедају.

''Има још једно цијело поље неизтражено, на којему се на-лазе још вриједни докази за заједнички живот хуситизма и богумилства, а то су бројни инквизиторски рукописи... Го-дине 1411. написао је знаменити теолог Theodoricus de Nyem бојован спис против прашких Виклифоваца... и ту за-кључује своју оптужбу против Хуса: 'Довољно је речено о егзекуцији, која се има извршити не само против Виклифита, него такођер проти други којихгод јеретика и патарена.''

Извештаји Јакова из Марке говоре о распрострањености хусита у Војводини, односно Срему и Бачкој. Он у извештају из 1436. године гово-ри о Калочкој дијецези у Бачкој каже следеће:

''Пронашао многе јеретике (хусите), свештенике и световњаке, који су исповедали и сејали јерес по шумама, пивницама и во-деницама, по планинским пећинама и земаљским јазбинама''65

Из Бачке фра Јаков прелази у Срем где је од пожешког жупана

Владислава тражио писмену подршку, и где је записано: ''...и да у Срему има заиста много православних (Rasciani), богумила (Boznenses) и хусита (Huzytae).'' (Грујић)

Сачувано је и неколико докумената који говоре о борби фра Јакова 64 ‘'Богомилство је имало за собом босанске масе. О томе сведоче папске инструкције и тежња Курије да се ради на придобијању 'јеретичког' и 'шизматичког' босанског живља... Курија је у Босну слала најспособније људе.. И кад се погледа обимност и озбиљност рада и резултати, види се да та политика није успела и да није дала оне резултате које је очекивала Курија после савесног, нашироко замишљеног и с много труда спровођеног рада у Босни.'' Миодраг Ал. Пурковић, Авињонске папе и српске земље, Пожаревац, б.и., 1934, стр. 93-4. 65 Рад. М. Грујић, ''Један папски инквизитор 15 века у Војводини'', Гласник исто-ријског друштва у Новом Саду, књига 4, св. 3, Сремски Карловци, 1931, стр. 437.

- 110 -

против хусита око Каменице и Беочина. У јулу 1438. године у Валпову великаш Владислав издао је фра Јакову писмо у којем је наведено:

''...У Сријему су неке вароши и села кроз много година била заражена сљедбом кривоверних хусита... али да их је речени викар, с Божијом помоћи, обратио'' 66

Међутим, како каже Клаић, уз сав труд фра Јакова од Марке, хусити су се одржали и у Срему и по Молдавији, о чему говоре извештаји из 1460-их година. Један други извештај из августа 1439. године говори о укупној клими на Фрушкој гори и уопште тим просторима:

''(Фра Јаков) Он је, наиме, наредио да се беочински свештеник Валентин, који је бранио јеретике, окује у гво-жђе и затвори у тамницу у Каменици, а три јеретика (хуси-та) да се вежу за колце. Приликом везивања хусита, скочио је на каменичког суца Јована каменички кројач (други извор каже да је био ципелар) Валентин и голим мачем потерао га; затим је са скупљеним народом ослободио за колце повезане хусите и отишавши кући сучевој разбили су врата од тамнице, ослободили беочинског свештеника и скинули му окове...'' 67

О узроцима и настанку хуситизма у Срему, др Шидак у свом чла-

нку потврђује речи Ладислава Моровићког који је још 1437. године писао да је ''пре свега католичко становништво усвајало хуситске реформне ло-зинке'' и који сматра да босански јеретици 'патарени' нису припремили терен за долазак новог учења. Према овом аутору, хуситизам се углавном ширио дуж читавог појаса Дунава, од Сланкамена на истоку, преко Илока на западу 'по трговиштима и градовима, међу обртницима, трговцима и другим грађанима, понајвише у маџарском насељу.' 68

Један број сремских хусита је пребегао у Молдавију под снажним налетима инквизиције, али и тамо је убрзо фрањевцима поверена мисија против хусита. У Војводини је хуситски покрет тако дошао у додир са Србима и православцима, и био је познат и запажен у овим крајевима.69 66 Вјекослав Клаић, Повијест Хрвата, књига 5, Загреб, Накладни завод МХ, 1980:51. 67 Рад. М. Грујић, ''Један папски инквизитор...'' 68 Др Јарослав Шидак, ''Херетички покрет и одјек хуситизма на славенском југу'', Зборник за друштвене науке МС, св. 31, 1932: 5-23. 69 За даље проучавање хуситизма на нашим просторима занимљива могу бити и следећа два детаља: 1) Стеван Бугарски, на интернет сајту Темишварске епархије СПЦ у Румунији у вези са црквом Св. Димитрија у Надлаку, каже: ''...у XVI веку, по гашењу мушке лозе надлачких Јакшића, настојањем њихових инославних супруга и потомака (црква је) прерађена и преуређена тако, да су половину

- 111 -

Момчило Спремић говори да је, у јуну 1455. године у Ђуру, деспот Ђурађ Бранковић сусрео фрањевца Јована Капистрана, који је дошао у Угарску после борбе коју је водио против хусита (и Јевреја) по Немачкој, Аустрији, Пољској и Чешкој. Капистран је решио да уједини хришћанске снаге у борби против надирућих Турака, ''осим тога, почео је да проповеда 'праву' веру' у Јужној Угарској, настањеној претежно 'јеретицима' и 'шизматицима'.'' 70

Хутерити

Џорџ Вилијамс, у свом делу The Radical Reformation71 говори о мо-гућности да су прогнани анабаптисти – хутерити из Италије, бежећи у Мо-равску, морали да прођу кроз, исто тако, словенске Словенију и Хрватску. Он верује да се са овим гибањима могу повезати тзв. 'скакалци' и сељачки покрет Матије Гупца, мада за то не постоји довољно података а ни доказа. Хутеритски дневник бележи да су 1540. године, заробљени хутери-ти из Беча били послати преко Марибора, Цеља, Камника и онда уз Саву до Љубљане, па одатле у Трст, где су их укрцали на галије да служе као галиоти, веслачи-робови. Године 1562. други хутерити су били држани у затворима у Копру и одатле слати у Венецију где су били погубљени. Забележено је да је 1588. године једна група хутерита мигрирала у Хрватску, на позив локалног племића – из области Алвинца у Трансилва-нији, где су се првобитно населили. Веома је вероватно да су на својим путовањима прелазили преко војвођанске равнице.72 У јесен 1622. године, три ''слуге Речи'' како су се онда звали хутеритски проповедници, иселили су се из Трансилваније, заједно са својим конгрегацијама. Неки од њих отишли су у Хрватску, а већина на југоисток Угарске.

''Мала група са слугом Речи била је послата у Хрватску, као одговор на захтев господара Батањија и на његове добре

користили православци, половину пак хусити''. Ова црква је уништена 1695. године у борбама са Турцима. Види: www.rastko.org.yu/rastko-ro/crkva_nadlac.htm. 2) У Београду је 3. јула 1877. године свечано прослављена 400-годишњица његове смрти 1415. године, и тим поводом је објављена мања књижица са одржаним беседама и писмима: ''Четиристогодишњица Јована Хуса у Београду'', Штампарија Н. Стефановића и Друга, Београд, 1877. године. 70 Момчило Спремић, ''Деспот Ђурађ Бранковић и папска курија'', Споменица Светозара Радојчића: Зборник Филозофског факултета, књига XVI, Београд, 1989, страна 171. 71 George Huntston WIlliams, The Radical Reformation, Philadelphia, The Westminster Press, 1962, страна 577. 72 Studies in Anabaptist and Mennonite History: The Hutterian Brethren 1528-1931, A Story of Martyrdom and Loyalty, edited by Harold Bender et al., Goshen, IN: The Mennonite Historical Society,, 1931, страна 63.

- 112 -

понуде. Они су били у прилици да га служе за добру на-дницу као подрумари, магационери, предрадници, надгле-дници фарми, баштовани, воденичари, дрводеље и брице-болничари.''73

Хутерити су, заједно са словенским избеглицама пред Турцима, населили Бургерланд, како се данас зове та аустријска покрајина, онда знана као Трансданубија. Словени који су се ту населили били су познати као Кровотен односно Крабатен (вероватно Хрвати). Како су хутерити имали редовне службе у овој области све до 1635. године, веома је верова-тно да су се и Хрвати уз Крабатенланда повремено прикључивали овом покрету. Један мађарски научик је у Хутеритском дневнику открио три имена места која су погрешно била приписивана Словачкој, а заправо су села у Трансданубији: Креуц, Фрајшуц и Гата. Многи аутори се слажу да су централна Европа и Балкан имали значајнију улогу у развоју анаба-птизма него што се то до сада веровало.74 Одјеци и таласи тих кретања додиривали су и територије данашње Србије.

Унитаристи

Унитаристи75 су се у јужној Угарској појавили средином XVI века, а један од првих који је радио на ширењу овог покрета био је Стефан Базилиус, а једно време седиште му је било у граду Печу. Покрет је био толико јак да је већ постала пракса да се у селима где је пастор унитарац, поставља за учитеља калвиниста, и обратно. Охрабрени јачањем покрета у

73 The Chronicle of the Hutterian Brethren, volume I, Rifton, NY: Plough Publishing House, n.d., страна 676. 74 Robert Friedmann, Hutterite Studies, edited by Harold Bender, Goshen, IN: Mennonite Historical Society, 1961, стране 64-65. 75 Earl Morse Wilbur, A History of Unitarianism: In Transylvania, England and America, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951, стране 84-85. Унитаристи, односно унитарци, традиционално верују у Божију 'једноту' насупрот веровању у Тројицу. Најзначајнији теолог овог покрета, Шпанац Серветус, био је спаљен у Женеви 1604. године. Унитаристички покрет је поистовећиван са аријевском јереси из периода ране цркве и оштро прогоњен и од стране католика и протестаната. Средњевековни центар им је био у граду Ракову, код Кракова, где су после 1565. године основали свој универзитет и штампарију, под вођством Италијана Социнуса. Унитарци су почетком 20. века у Угарској имали 160 цркава и око 75.000 следбеника. Хорватови налази из Срема говоре о појединим местима где су се унитарци пријављивали на попису из 1930. године: Ердевик, Батровци, Бачинци, Илинци, Кукујевци, Нештин, Сот, Привина глава, Трговиште Шид. Нешто опширније о овоме види у: Рудолф Хорват, Сријем, насеља и становништво, Хрватски институт за повијест, подружница за повијест Сријема, Славоније и Барање, Славонски брод, 2000.

- 113 -

Пољској, почетком наредног века унитаристи оснивају цркве и у Теми-швару и Колошвару у Трансилванији, али су куга 1628. године и каснија владавина цара Леополда који је довео језуите у ове области, довела до тога да су унитаристи у Војводини нестали половином овог века. Нешто пре тога, због појаве сабатаријанизма (суботарства), 1618. године одржан је синод на коме је свака унитарска црква морала да се изјасни по том пи-тању. Због великог прогона сабатаријанаца (суботара), унитарске цркве су чак прелазиле у калвинизам како би се спасле. И то је, исто тако, допри-нело нестанку унитараца. Сабатаријанци су се поново појавили око 1620. године у Трансилванији, а њихов главни предводник био је Симон Пешчи. Године 1638. скоро хиљаду сабатаријанаца је осуђено на смрт и губитак имовине, уколико се не одрекну својих уверења и приступе једној од при-знатих вероисповести, тако да се унитарци и сабатаријанци од овог дога-ђаја деле и удаљују једни од других, иако и унитарци губе цркве и школе, највише захваљујући реформистима који се снажно боре против њих. И после овог догађаја, сабатаријанци опстају у Угарској, мада тајно, и крију се све до 1867. године када је мађарска влада донела пропи-се о признавању јудејске вере и еманципацији Јевреја. Тада је једна скупи-на од 136 особа прешла из реформске и католичке цркве у јудаизам – очито сабатаријанци који су се прикривали међу другим конфесијама. Међутим, већ после 1893. године сабатаријанаца у јужној Угарској (Војводини) нема ни у траговима, па аутори сматрају да су до тада изумрли они који нису прешли на јудаизам.

○○○ У окупираној јужној Мађарској, средином XVI века, водила се тео-

лошка борба за превласт између евангелика (лутерана) и сакраментариста (како су тада звали калвинисте). У тој борби један од значајних лутера-нских проповедника био је Михаел Радашин, вероватно Хрват, који је сту-дирао у Витенбергу, и служио као градски пастор у Хаинбургу, надајући се 1540. године да ће бити постављен у Банској Бистрици, мада је неко-лико година раније одбио позив тог града. Радашин је 1546. године постао евангелички сениор свих краљевских слободних градова северо-источне Мађарске.76 Позната генерализација о томе како су Турци били толерантни према протестантизму у овом периоду, ојачана је једном епизодом (о којој говори мађарски историчар Ревеш) када је локални турски паша наредио неким фрањевцима да одрже дебату са реформистима, у његовом присуству:

''Проповедницима и учитељима је било одобрено да могу слободно да се пребацују у Турске пределе, као и да сло-

76 David P. Daniel, "Hungary", The Early Reformation in Europe, Andrew Pettegree ed., Cambridge: UK, Cambridge University Press, 1992, стране 49-61.

- 114 -

бодно проповедају без ометања. Гал Хусар пише Булинге-ру 1557. гофине:'...нема препреке ширењу Еванђеља под Турцима; у ствари, они се као људи занимају за његово ши-рење. Често се догоди да група Турака дође у цркву да по-слуша проповед, а онда тихо да изађе пре прославе Вечере Господње.' Међутим, није било неких резултата на основу овог спазмодичног интересовања, које се чини да је било ипак само радозналост. Познат је само један обраћеник међу њима...''77

Гроф Петар Петровић78

Године 1557. године одржана је скупштина у Торди где су се по-свађане стране пред краљицом Изабелом показивале у најбољем светлу да би придобиле легислатуру за своју теолошку истину. Приметна је позити-вна нота и одређена верска слобода која се појављује у закључном доку-менту тог сабора – мада он није био дуговечан. За нас је нарочито зани-мљиво нешто раније деловање калвинистичког вође Мартина Калманче-хија, који је уживао заштиту краљевог палатина79 за Трансилванију и ње-говог помоћника грофа Петра Петровића, губернатора Ердеља, великана и земљопоседника из источне Мађарске. Калманчехи је деловао из Дебрецина. Дијалог две реформске струје (лутерана и калвина) у Мађарској вођен је још од 1551. године, а гроф Петровић је тада био само богати земљопоседник са истока земље, но он своју подршку Калманчехију ника-да није прекидао. Године 1558, Калманчехи је успео да својим великим утицајем придобије читаву Трансилванију (Ердељ), осим лутерана Саксо-

77 Imre Revesz, History of the Hungarian Reformed Church, transl. by George A.F. Knight, Hugarica Americana 5, Washington, D.C.: The Hungarian Reformed Federation of America, 1956, страна 22. 78 Поједини ретки извори спомињу српску племићку породицу Јакшића, која је добила поседе у клушкој жупанији и у Ердељу, као заштитнике протестаната, у њиховој борби против мађарско-католичког племства. ''Из свега се види да је овим дошљацима из Србије испрва тешко падало свикнути на правни ред и обичаје мађарских немеша, чрвсто организованих у автономним жупанијама. Отуда се првих година, по доласку Јакшића у Угарску, и чује сваки час о сукобима и сударима с угарским племићима, према којима су се Јакшићи показали необично смели и одлучни. Али, већ је друга генерација Јакшића свикла на прилике и ред у Угарској, те је своје интересе идентификовала с интересима мађарских племића.'' Види у Јован Радонић, ''Прилози за историју браће Јакшића'', Споменик Српске краљевске академије, LIX, други разред, број 50. Београд, 1923. 79 Палатини су били извршни органи краљевске власти од једне годишње скуптштине племства до друге, задужени да у дело спроводе и одлуке скупштина, као и краљевске одлуке у међувремену, а и да буду медијатори између краља и племства.

- 115 -

наца, да прихвати хелветску (реформску) доктрину Вечере Господње, иако Петровић више није имао положај као пре. О грофу Петровићу се у историјским списима каже да је био вели-ки пријатељ реформације. Он је 1554. године преузео функцију заштитни-ка Трансилваније у име млађег Запољиног сина. Како је имао врховну вла-ст, он је обезбеђивао проповедницима да слободно спроводе реформацију.

''Петровић је уклонио све ликове из цркава, обратио је мана-стире у школе, уклонио је папске свештенике из парохија, ко-вао је сребрни и златни новац са ликовима пехара80, преузи-мао је власништво католичке цркве у име државе, и обезбедио да три четвртине од прихода иде за плате протестантског све-штенства. Тако је било по читавој Трансилванији, уз одобра-вање и сарадњу свег народа, ослобођеног јурисдикције римске хијерархије, па је велика већина становника прешла у протестантске вероисповести.''81

Гроф Петар Петровић се први пут појавио на историјској сцени

после погибије Јована Ненада, а на страни Јована Запоље са којим је имао родбинске везе. Године 1556. је са српским трупама, али и турским пограничним вазалима, нападао јединице цара Фердинанда, и тиме постигао повратак краљице Изабеле на власт.82 Петровић је у октобру 1557. године умро, па га је заменио Стефан Лосоњези, који је прогнао многе проповеднике, укључујући ту и Стефана Киша из Сегедина, великог Петровићевог пријатеља, као и Кишове колеге. Утицај протестантизма у Ердељу осећао се и читав век касније. Српски митрополит ердељски Сава II (Бранковић) је, како је записано, ''пружао најенергичнији отпор калвинском прозелитизму'', па је због те борбе 1680. године допао и затвора, из кога је убрзо пуштен али је наредне године умро.83

80 Пехар се као симбол налазио на заставама хусита и таворићана у њиховим борбама са католичким војскама. Пехар је представљао узимање оба вида Вечере Господње. 81 J.A. Wylie, The History of Protestantism, volume III, London, Paris & New York, Cassell Petter & Galpin, 1877, страна 227. 82 Алекса Ивић, Историја Срба у Угарској, од пада Смедерева до сеобе под Чарнојевићем (1459-1690), Загреб, Привредникова књижара и штампарија, 1914. године. Видети и Алекса Ивић, Историја Срба у Војводини, од најстаријих времена до оснивања Потиско-Поморишке границе (1703), Нови Сад, Матица Српска, 1929. 83 Сава, еп. шумадијски, Српски јерарси од IX до XX века, Београд-Подгорица-Крагујевац, Евро-Унирекс-Каленић, 1996, страна 430.

- 116 -

Католичке визитације и извештаји

По налогу Конгрегације за пропаганду вере, католички мисионари које је водио језуита Бартол Кашић, обилазили су јужну Војводину, Срем и централну Србију под Турцима.

''Мисионари су одмицали даље према Драви и Барањи. Они су свраћали и у калвинска насеља, те су с овим огранком протестанта имали велике муке. Отпорни и дрски, калвини су с помоћу Турака гледали да омету рад католичких мисионара. Види се то из једног познијег извештаја дон Шимуна Матковића, коме је, као добром знаоцу турскога језика, с муком и богатим даровима једва полазило за руком да изигра намере калвина (Arh. S. Congr. Scripta Varia. Decreta S. Congr. 162, p. 183-185).'' 84

У свом извештају о стању католика у овим крајевима 1617. године,

језуита Марин де Бонис Добројевић, пише о тешким турским притисцима на католике, који су опкољени јеретицима, аријанцима, лутеранима, калвинима, анабаптистима и другим шизматицима... Исто тако, каже да католици своју децу, у недостатку католичких свештеника, доносе на крштење протестантским и православним свештеницима. Папски визитатор Петар Масарек85 је 1623. године послао свој извештај о путовањима по Балкану и у својим опсервацијама приметио је знатно постојање протестаната на овим просторима. Тако он каже да у јужној Угарској има, осим православних, који говоре српски, калвина, лутерана и сабатина – суботара (In Ungheria oltre li Schismatici, che parlano in Slauo, sono Caluini, Luterani et Sabbatini.) Масарек је обавестио Конгергацију да у славонској Подравини с успехом делује бивши фрањевац Филип, који је збацио редовничку ризу, оженио се и ширио калвинистичку доктрину. Занимљива је опаска да му је у том послу помагао извесни Ђорђе Петровић, лиценцијат (магистар тео-логије), који је веома активно деловао у Св. Мартину (Смичикласу). У По-дравини се још налази 20 ''илирских села'' калвинске вере. У месту Толни, на Дунаву, живе Мађари калвини, као и Срби, исто као и у Мухачу где ста-нују шизматици Раци, калвини и Шокци. У околини Барањавара, поред Турака станују Срби, а у Дарди поред калвина станују и шизматици Срби.

84 Јован Радонић, Римска курија и јужнословенске земље од XVI до XIX века, Београд: Српска академија наука, Одељење друштвених наука, Београд, 1950:16. 85 Krunoslav Draganović, ''Izvješće apostolskog vizitatotra Petra Masarechija o prilikama katol. Naroda u Bugarskoj, Srbiji, Srijemu, Slavoniji i Bosni g. 1623. i 1624.'', Starine XXXIX (1938), Zagreb: JAZU, стране 1-48.

- 117 -

Литература American Sabbath Tract Society (1902): Seventh Day Baptists in Europe and

America; a series of historical papers written in commemoration of the one hundredth anniversary of the organization of the Seventh Day Baptist General Conference, celebrated at Ashaway, Rhode Island, August 20-25, 1902. Plainfield, N.J.

Bender, Harold, ed. et al. (1931): Studies in Anabaptist and Mennonite History: The Hutterian Brethren 1528-1931, A Story of Martyrdom and Loyalty, Goshen, IN: The Mennonite Historical Society.

Wilbur, Morse Earl (1951): A History of Unitarianism: In Transylvania, England and America, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Williams, Huntston George (1962): The Radical Reformation, Philadelphia, The Westminster Press.

Wylie, J.A. (1877): The History of Protestantism, volume III, London, Paris & New York, Cassell Petter & Galpin.

Голубић, Мирко (1973): Историја цркве, скрипта, Београд. Грујић, Рад. М. (1931) ''Један папски инквизитор 15 века у Војводини'',

Гласник историјског друштва у Новом Саду, књига 4, св. 3, Сремски Карловци.

Danie, David P. (1992): "Hungary", The Early Reformation in Europe, Andrew Pettegree ed., Cambridge: UK, Cambridge University Press.

Draganović, Krunoslav (1938): ''Izvješće apostolskog vizitatora Petra Masarechija o prilikama katol. Naroda u Bugarskoj, Srbiji, Srijemu, Slavoniji i Bosni g. 1623. i 1624.'', Starine XXXIX (1938), Zagreb: JAZU.

Ивић, Алекса (1914): Историја Срба у Угарској, од пада Смедерева до сеобе од Чарнојевићем (1459-1690), Загреб, Привредникова књижара и штампарија. 1929

Историја Срба у Војводини, од најстаријих времена до оснивања Потиско-Поморишке границе (1703), Нови Сад, Матица Српска.

Историја српског народа (1994): књига II, Београд, СКЗ. Jirecek, К. Duchovni styky Cechuv a Mad'aruv za XIV a XV veku, C.C.M.. Katona н.д. Historia XII. н.и. Клаић, Вјекослав (1980): Повијест Хрвата, књига 5, Загреб, Накладни завод МХ. Марковић, Жива (1996): Деспот Стефан Лазаревић, Деспотовац, Народна

библиотека ''Ресавска школа''. Прохаска, Драгутин др (1922): ''Хусити и богумили'', Југославенска њива, бр. 3

(1922) број 28. Пурковић, Миодраг Ал. (1934): Авињонске папе и српске земље, Пожаревац,

б.и.. Радојичић, Ђорђе Сп. (1962): Развојни лук старе српске књижевности,

Нови Сад, Матица Српска. Радонић, Јован (1923): ''Прилози за историју браће Јакшића'', Споменик

Српске краљевске академије, LIX, други разред, број 50. Београд. (1950): Римска курија и јужнословенске земље од XVI до XIX века, Београд: Српска аладемија наука, Одељење друштвених наука,

- 118 -

Београд. Revesz, Imre (1956): History of the Hungarian Reformed Church, transl. by George

A.F. Knight, Hugarica Americana 5, Washington, D.C.: The Hungarian Reformed Federation of America.

Сава, еп. Шумадијски (1996): Српски јерарси од IX до XX века, Београд-Подгорица-Крагујевац, Евро-Унирекс-Каленић.

Спремић, Момчило (1989): ''Деспот Ђурађ Бранковић и папска курија'', Споменица Светозара Радојчића: Зборник Филозофског факултета, књига XVI, Београд.

Станојевић, Ст. (1928): ''Богомили и хусити у Срему и Бачкој'', Гласник историјског друштва у Новом Саду, књ. 1, св. 1.

The Chronicle of the Hutterian Brethren n.d. Volume I, Rifton, NY: Plough Publishing House.

Четиристогодишњица Јована Хуса у Београду (1877): Штампарија Н. Стефановића и Друга, Београд.

Robert Friedmann (1961): Hutterite Studies, edited by Harold Bender, Goshen, IN: Мennonite Historical Society.

Хорват, Рудолф (2000): Сријем, насеља и становништво, Хрватски институт за повијест, подружница за повијест Сријема, Славоније и Барање, Славонски брод.

Филозоф, Константин (1970): Живот деспота Стефана Лазаревића, Стара српска књижевност III, Нови Сад.

Шидак, Јарослав др (1932): ''Херетички покрет и одјек хуситизма на славенском југу'', Зборник за друштвене науке МС, св. 31.

Brako Bjelajac, Forum 18, Oslo, Norway

Early Protestantism in a Serbia.

Summary

Although Reformation came to Serbia only 20 years after the emergence of this movement in Germany, there is relatively a small number of articles covering the period from XIV to XVII century in this region. Since hussites came to Srem and Macva in XIV century where they were persecuted by the Inquisition, and up to the Vojvodina settlement of Protestants coming from Germany, Czech and Slovakia under the Joseph II, there are (almost forgotten) sources speaking of the activities of hussites, hutterites, sabbatharians and others. Presented in a chronological order, these facts may help the readership to better understand possible influences in society. Also, this article partially covers contacts of some Serbian noblemen with Reformed movements in Transylvania, in Southern Hungaria. Article is a review of the early Protestantism in a nowadays Serbia.

- 119 -

UDK:27-1 Originalni naučni rad

Sanja Đurđević, Beograd

CRKVA BOŽIJA HRIŠĆANA SEDMOG DANA

– Antropološki pristup –

Rezime Članak prikazuje hrišćansku versku zajednicu koja nosi oficijelni naziv: Crkva Bozija hriscana sedmog dana,a što je evidentno iz samog naslova. Bazični aspekt pristupa problematici je antropoloski. Shodno tome obrađena su sva bitna polja u kojima se manifestuje egzistencija verske grupe. U konkretnom smislu prikazan je osnovni doktrinarni okvir, kao i svi značajni elementi, zapravo oblici obredne prakse, te socijalno-strukturnih odnosa. Ovi prikazi svojim deskripcijama otkrivaju enpirijske elemente na temelju kojih promatrana verska zajednica izgrađuje i održava svoj specifikum koji joj omogućava dužu vremensku egzistenciju na izuzetno malom geografskom prostoru. Kljucne reci: verska zajednica, sedmi dan, ishrana, tabui, Naziv teme ovog prikaza ukazuje da je predmet rada deskripcija Hrišćanske verske zajednice – Crkve Božje (skr. CB. HSD) sa sedištem u Gložanu kraj Novog Sada.

Crkva Božja hrišćana sedmog dana spada u red protestantskih verskih zajednica, te stoga ima određena obeležja zajednička i većini ostalih protestantskih grupacija. Neka od ovih obeležja su: 1. odbacivanje pojedinih temeljnih dogmi tradiconalnih crkava, kao npr. dogme o istočnom, tj. praroditeljskom grehu ili pak dogme o tansupsta-ncijaciji vezanoj za obred evharistije. 2. Biblija predstavlja jedini izvor, autoritet i normativni kodeks verovanja i života vernika. 3. obredna praksa je krajnje pojednostavljena. Od postojećih sedam sakramentalnih tajni istorijskih crkava, faktički su zadržane samo dve, obred krštenja i obred večere Gospodnje.

- 120 -

4. Odnos prema širem socijalnom okruženju omeđen je mnogim determi-nantama. Neke od njih su npr. odbacivanje upotrebe opojnih sredstava, duvana itd. Problematikom protestantskih crkava, malih verskih zajednica, ili sekti (termin koji je poslednjih godina najčešće korišćen i zloupotreblja-van) u poslednje vreme bavio se veći broj autora. No, kod većine ovih autora, evidentan je neprofesionalizam i laicizam, tj. želja da se ovakvim pristupom udovolji uskim potrebama i interesima pojedinih socijalnih krugova. Sa druge strane postoji manji broj autora, koji ovoj problematici prilaze profesionalno, koristeći se potrebnom naučno-istraživačkom metodologijom. Verska zajednica koja je ovom prilikom predmet interesovanja zbog svog veoma slabog duhovno-socijalnog uticaja i neznatne geogra-fske rasprostranjenosti od svog nastanka do danas nije bila predmet pose-bnog naučnog razmatranja. No, u skorije vreme su prezentovani najele-mentarniji podaci vezani za njen istorijat, u članku D. Đenovića “Crkva Božja hrišćana sedmog dana” u knjizi B. Bjelajca Protestantizam u Srbiji – Prilozi za istoriju reformacijskog nasleđa u Srbiji, I deo, Beograd, 2003.

Evidentno je da pomenuti članak predstavlja jedinu do sada objavljenu istraživačku građu, koja se isključivo odnosi na Crkvu Božju hrišćana sedmog dana.

Kako je rad nastao najvećim delom na osnovu terenskog istraži-vanja – prva faza rada je deskripcija prikupljenih podataka. Drugu fazu čini – sistematizacija prikupljenog materijala. Na osnovu ovih faza pristu-pljeno je prezentovanju egzistencije verske grupe na svim relevantnim poljima njene manifestacije. Prikazati jednu versko-socijalnu grupu, tj. bitne aspekte njenog postojanja, znači, baviti se svestranijom i dubljom analizom pojedinih pojava, a to znači – tumačiti određene fenomene, što predstavlja narednu fazu rada. Označene faze rada faktički determinišu sadržinsko-kvalitativni okvir ovog prikaza. U smislu metodološkog pristupa korišćen je metod intervjua. Na osnovu izrađene ankete došlo se do podataka o socijalnoj strukturi i odnosima unutar posmatrane grupe. Podaci dobijeni ovom metodom uka-zali su i na stavove vernika prema širem društvenom okruženju. Pored pomenute metode, korišćen je i metod slobodnog razgovora, opservacije i participacije, kojima su prikupljeni značajni podaci. Takođe, u izvesnom smislu, izvršena su određena uopštavanja – formalna analiza, te funkci-onalna analiza s ciljem da se što svestranije, dublje i kvalitetnije sagleda predmet rada.

- 121 -

Elementi dogmatike Crkve Božje hrišćana sedmog dana Osnovni element dogmatike posmatrane verske zajednice je tzv. Materijalni princip reformacije,86 tj. stav, da je spasenje dar milosti koje se zadobija verom u Hristovu žrtvu. No, ovom prilikom se odmah mora napomenuti činjenica, a što je evidentno iz naziva ove grupacije, da sve-tkuje subotu, kao dan od odmora iz sistema Starozavetnog Mojsijevog zakona. Shodno tome, može se postaviti pitanje – da li se gore pomenuti princip može u potpunosti, ili u kolikoj meri odnositi na ovu grupaciju. Najverovatnije je, zapravo – da se načelno kao i u drugim zajednicama koje praznuju subotu, adventisti npr. veruje u uračunatu i datu pravdu.87 Uračunata pravda je pravda kojom Hristova žrtva pokriva sve pokajane čovekove grehe prilikom obraćenja, dok datu pravdu predstavljaju prave-dna dela koja čovek čini u svom novom hrišćanskom životu u ovom konkretnom slučaju ispunjavajući u potpunosti sve odredbe starozavetnog moralnog zakona. Kao drugi princip dogmatike hrišćana sedmog dana treba označiti formalni princip reformacije.88 Formalni princip reformacije, zapravo znači – da je izvor celokupnog veroispovedanja i doktrinarnih postavki jedino i samo Biblija – Sveto pismo. Praktično novozavetni spisi su, kod konkretne grupacije elementarniji doktrinarni izvor, dok se iz starozave-tnih spisa uzima samo faktički svetkovanje Šabatnog dana subotom. Jedna od temeljnih postavki doktrine je i verovanje u zagrobni život i postojanje duše nakon čovekove smrti. Čovekova duša koja se nakon smrti oslobodila tela, egzistira u mestu blaženstva – Raju, ili pak u mestu muke – Paklu. Svakako, shodno načinu života koji je vodila, dok se nalazila u telu. Treba napomenuti da se označena doktrinarna postavka ne zasniv na plastičnim deskripcijama pomenutih egzistencijalnih formi. Sa naukom o Spasenju kroz veru u Hristovu žrtvu, zatim zagro-bnu egzistenciju duše povezan je i dogmat o predodređenju – predestina-ciji koji prihvata ova zajednica. Naime, vernici ove grupacije veruju da je Bog od večnosti predodredio sudbinu čoveka. Neki ljudi su po toj posta-vki još od pradavnih vremena određeni za izbavljenje, dok su drugi odre-đeni za večnu osudu – propast. Jedno od mnogih pitanja koja se mogu postaviti pobornicima ove Kalvinove ideje je: da li je Bog čoveku kao bi-ću koje je stvorio na svoju sliku dao makar i delić slobodne volje? Bitna

86 L. Milin: Naučno opravdanje religije, knj. VI, Beograd, 1982, 52. 87 M. Golubić: Istorija crkve, Beograd, 1970, 318-321. 88 L. Milin: Naučno opravdanje religije, knj. VI, op. cit, 53.

- 122 -

doktrinarna postavka je i verovanje u trojedinog Boga, koji je jedan po sušti-ni, a trojičan u licima – Sv. Trojica – Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti duh. Već je ranije naznačeno da je subota Šabatni dan. No, ona u ovom sistemu verovanja ima esencijalni karakter. Naime, po verovanju ove zajednice ispunjavanje šabata subotom je temeljni uslov koji čovek treba da ispuni da bi dobio blaženstvo večnog života. Veoma značajan dogmat ispoljava se u principu da se svaka vrsta hrane, osim udavljenih životinja i krvi, a što je u novozavetnim spisima direktno naznačeno,89 sme konzumirati. Stoga starozavetni princip podele hrane na čistu i nečistu (iz 3. Mojsijeve 11) ne važi za period Novozave-tne crkve, jer se svako jelo osvećuje molitvom i rečju Božjom. Ova doktrinarna postavka se snažno eksponira od strane vernika u najrazličiti-jim situacijama, u jednoj krajnje nefleksibilnoj formi. Svako konzumira-nje isključivo čiste hrane shodno pomenutom starozavetnom propisu kva-lifikuje se kao privrženost načelu koje je Hristos u potpunosti ukinuo svo-jom žrtvom na krstu, te tako prihvatanje istog podrazumeva i automatsko odbacivanje Hrista i spasenja u Njemu. Dogmat koji se odnosi na subotu kao dan od odmora, kao i dogmat vezan za pitanje ishrane, predstavljaju u teorijsko-praktičnoj ravni dva elementarna, temeljna stuba doktrine Crkve Božje hrišćana sedmog dana, na kojima ova veoma malobrojna verska grupacija gradi sopstvenu idejnu i realnu unikatnost, koja označava njen dominantan marker postojanja.

Obredna praksa u Crkvi Božjoj hrišćana sedmog dana Bazični oblik obredne prakse u celokupnom hrišćanstvu je kršte-nje, kao obred inicijacije. Značaj i značenje ove obredne forme daju no-vozavetni biblijski spisi.90 Naime, inicijantu, tj. kršteniku koji pristupa ovom činu na osnovu njegove vere u Hrista bivaju oprošteni svi gresi koje je do tada počinio, i on postaje novorođeni čovek. Obred inicijacije se u zajednici, o kojoj je ovom prilikom reč, obavlja u tekućoj vodi (reka, jezero...) pogružavanjem čitavog tela inicija-nta u vodu, što simbolički predstavlja vodeni grob u koji bivaju ostavljeni svi gresi da ih voda odnese u večni zaborav. Izlazak iz vode simbolizuje novog čoveka, koji kroz vaskrslog Hrista zadobija život

89 Biblija: Novi zavet (Dela apostolska 15-20) , prevod V. St. Karadžić, Beograd, 1985, 139-140. 90 Biblija: Novi zavet (Jevanđelje po Mateju 3,16; 28,19), op. cit, 7,39.

- 123 -

večni. Iz ovog opisa moguće je zapaziti da obred krštenja ima primarno semiološko, tj. simboličko značenje, gde npr. voda, kao prirodni element ima kataliza-torsko svojstvo, fakat poznat antropologiji i iz drugih religijskih sistema. Neposredno pre obreda inicijacije starešina zajednice, koji i oba-vlja krštenje, održi kraću propoved okupljenim vernicima, zapravo svim prisutnim licima. Takođe, vernici ovom prilikom otpevaju i nekoliko pri-godnih duhovnih pesama, a krštenik, odmah nakon izlaska iz vode klekne na kolena i ličnom kratkom molitvom se zahvali Bogu. Posle obavljenog krštenja u vodi, svi prisutni odlaze u molitveni dom, u kome krštenik pristupa Obredu krštenja Duhom svetim. Naime, starešina polaže ruke na glavu kršteniku, moleći se da ga Bog krsti Duhom svetim,91 verujući da Bog istinski i izvršava ovo delo. Ovim činom biva završen Obred krštenja. Neposredno posle krštenja pristupa se Obredu pričešća, Svete ve-čere, ili Večere Gospodnje, koji ima simboličko značenje i predstavlja sećanje na Isusovu žrtvu, odnosno izvršenje Isusove zapovesti koju je ostavio svojim sledbenicima.92 Prilikom vršenja ovog Obreda, vernici konzumiraju hleb i vino, kao simbole Hristovog raspetog tela i prolivene krvi. Treba napomenuti, da se ovom prilikom konzumira pravo (prevrelo) vino, koje ima karakter trajnosti kao i prolivena Isusova krv. Tokom ovog obreda upotrebljava se i posebna vrsta beskvasnog obrednog hleba tzv. micvah koji primarno Jevreji koriste kada svetkuju svoj Praznik presnih hlebova. Inregralni deo Obreda večere Gospodnje je obred nogopranja, kao izraz hrišćanskog praštanja, ljubavi i poniznosti. Obredu Svete večere se pristupa dvanaest puta u toku godine, tj. svake prve subote u mesecu. Učešće u ovom obredu mogu uzeti isključivo članovi Zajednice. Kao u svim Protestantskim zajednicama molitva i u ovoj ima slo-bodnu formu, tj. nema šematizovan karakter (kao u molitvenicima tradi-cionalnih crkava), jer svaki čovek slobodno može izneti svoje potrebe, želje i zahvalnosti Bogu. U osnovi sve molitve možemo klasifikovati kao lične (intimne) i javne molitve. Prvi vid molitve upražnjavaju vernici pojedinačno, iznoseći Bogu svoje potrebe, želje i zahvalnosti, te ovakva molitva predstavlja individualni način komunikacije čoveka sa Bogom na isključivo ličnom nivou. Drugi vid molitve je, kao što je već napomenuto, javna molitva koja se upražnjava prilikom okupljanja vernika, najčešće

91 Podatak sa terenskog istraživanja. 92 Biblija: Novi zavet (Jevanđelje po Luki 22: 17-27), op. cit, 90.

- 124 -

prilikom bogosluženja. Javne molitve imaju šematizovan karakter u odre-đenom stepenu i smislu, jer se u njima uvek iznose istovetne potrebe, želje i zahvalnosti Bogu po skoro uvek ponovljenom redosledu. Ova činjenica, ukazuje na dosta ograničen obim potreba, koje se eksponiraju na javnom nivou. S druge strane, ovaj fakat može ukazivati i na posto-janje tradicionalnog okvira, koji je kroz primenu, u dužem vremenskom periodu omeđio korpus i okvir potreba koje se iznose na javnom nivou. Jedina molitva koja se praktikuje, a koja ima potpuno gotovu i sadržinski omeđenu formu je molitva Gospodnja.93 Bogosluženje je jedan od temeljnih oblika obredne prakse. U zaje-dnici u Gložanu odvija se po tačno utvrđenoj šemi, tako da nema neplani-ranih momenata. Bogosluženje ima propovednu formu. Subota kao se-dmični šabatni dan je centralni, ali i jedini bogoslužbeni dan. Subotom, prvo jutarnje bogosluženje počinje u 9 h, a završava se nakon dva sata i trideset minuta, oko 11,30 h. Posle kraće pauze za ručak, popodnevno bogosluženje počinje u 14 h, a završava se nakon sat i trideset minuta. Svi vernici su slovačke nacionalnosti, tako da se bogoslužbene propovedi odvijaju na slovačkom jeziku. Duhovne pesme, koje se tokom bogoslu-ženja pevaju su Psalmi iz češkog prevoda Biblije. Češki prevod Biblije je inače u opštoj upotrebi u ovoj zajednici.

Jutarnje bogosluženje započinje kratkim uvodnim duhovnim pou-kama, najčešće zamenika starešine. Potom, svi vernici otpevaju nekoliko pesama (psalama), a zatim sledi molitva tokom koje svi prisutni kleče na kolenima, a stariji ili bolesni sede. Centralnu propoved uglavnom održi starešina crkve. U propovedi se najčešće tumače novozavetni spisi po redosledu po kome se nalaze u Bibliji. Faktički, svake subote nastavlja se propoved tumačenjem teksta kod koga se u prethodnoj propovedi stalo. Propoved u ovoj zajednici može držati isključivo muška osoba, dok recimo jednu od javnih molitava, na kraju popodnevnog bogosluženja izgovara obično, po dužini članstva u zajednici najstarija vernica. Bogo-služenja se ponekad održavaju na srpskom jeziku, kada im prisustvuju gosti koji ne razumeju slovački jezik. Takođe, i duhovne pesme, koje se tada pevaju, pevaju se uglavnom iz Psaltira, zbirke priređene na srpskom jeziku. Važno je istaći da u ovakvim prilikama i sama bogoslužbena pro-poved ima svoju specifičnost. Naime, sadržaj propovedi koju izlaže stare-šina crkve uvek ima cilj da gostima do detalja ukaže na verovanje, tj. uče-nje crkve. Vidno je prisutna vrlo izražena tendencija da se iznesena uče-nja prikažu kao jedina koja su u potpunosti na biblijskom temelju,

93 Forma molitve zapisana u Novom zavetu (Jevanđelje po Luki 11, 1-4, str. 75).

- 125 -

pogo-tovo ako se prisutne osobe prvi put nalaze na bogosluženju ove zajednice. Osim muških vernika, članova crkve, propovedati mogu i vernici iz drugih crkava prisutni na bogosluženju. No, ukoliko, u toku propovedi neki od njih pokuša da nameće svoja verovanja koja su suprotna od verovanja zajednice u kojoj se nalazi, a ukoliko se ovakva situacija ponovi više puta, pribegava se sopstvenoj zaštiti, tako što se takvoj osobi ubuduće uskraćuje mogućnost da propoveda. Kao opšti zaključak, može se konstatovati da bogosluženje – pro-povedi, nemaju preciznu duhovnu poruku, kako zbog načina izlaganja, tako i zbog dužine trajanja bogosluženja, gubi se jasna glavna nit sadržaja koji se prezentuje. Iza zvaničnog naziva ove verske grupacije, a što je i u ovom pri-kazu više puta pomenuto, evidentno je da je centralni sedmični šabatni dan subota. Subota kao šabatni dan egzistira na temelju starozavetne za-povesti.94 Ona je u starozavetnom sistemu imala svoje moralno, ali i obredno liturgijsko značenje.95 U tom sistemu ne samo da se precizno na-vodi vremenski interval trajanja ovog svetog dana (od zalaska Sunca u petak do zalaska Sunca u subotu),96 već se strogo zabranjuje svaka vrsta posla za održavanje egzistencije u svakodnevnom životu. Posle ove kraće teorijske digresije treba preći na deskripciju nači-na na koji vernici u praktičnom smislu realizuju načela vezana za prazno-vanje subote. Već je ranije navedeno da se u ovoj zajednici centralno, a i prvo sedmično bogosluženje obavlja subotom ujutro. Ova činjenica uka-zuje da se za početak subote (petak uveče) ne održava nikakav namenski crkveni skup. Ni većina vernika pojedinačno kod svojih kuća ovim povo-dom ne praktikuje neke posebne vrste duhovnih aktivnosti, već se samo prestaje sa uobičajenim vrstama svakodnevnih poslova. Svakako i završe-tak subotnog dana nije obeležen posebnim duhovnim aktivno-tima, već se samo započinju uobičajeni poslovi. Tabuisano polje aktivnosti tokom subotnog dana je dosta široko, tako da bi se, ne samo za vernike pomenu-te crkve, već i drugih crkava kod nas koje praznuju subotu moglo reći da je praznuju judejskom strogošću.97

Kada otpočne subota, vernici u posmatranoj zajednici, recimo, neće pripremati hranu, kuvati je na vatri, već će jelo samo podgrejati za obed. Odlazak ili primanje poseta, koje nisu neophodne, tj. uslovljene nekim veoma značajnim razlogom, rođaka ili prijatelja, koji nisu vernici 94 Biblija: Stari zavet (2. Mojsijeva 31, 15), prevod Đ. Daničić, op. cit, 82-83. 95 Biblija: Stari zavet (4. Mojsijeva 28; 9, 10), op. cit, 156. 96 Biblija: Stari zavet (3. Mojsijeva 23, 32), op. cit, 116-117. 97 J. Popović, Opšta istorija crkve, tom II, Sremski Karlovci, 1912, 437.

- 126 -

crkve, načelno se ne praktikuje. Takođe svaka upotreba novca biće izbegnuta, čak se subotom neće iz kuće ništa pozajmljivati, ne samo no-vac, već i bilo šta drugo, niti će se zatražiti bilo koja vrsta pozajmice. Svakako izostaće svaka vrsta aktivnosti vezanih za ličnu higijenu (kupanje, tuširanje), kao i aktivnosti vezane za uobičajene kućne poslove (pranje i peglanje rublja), zatim poslovi vezani za održavanje stanbenog prostora (čišćenje i slično). Gledanje televizije, slušanje radija, ili čitanje bilo koje vrste svetovnog štiva (na primer novine) načelno se ne prakti-kuje. No, život ovih vernika u seoskoj sredini, nameće im obaveznost obavljanja i pojedinih neodložnih svakodnevnih poslova, kao što je reci-mo: pojenje i hranjenje stoke, koje se ne može izostaviti ni tokom subo-tnog dana.

Evidentno je da će u praktičnoj ravni neki tabui češće, a neki samo u pojedinim situacijama biti prekršeni. Na primer jedna mlađa vernica će tokom subotnjeg dana (najčešće petkom uveče) gledati televi-ziju, ali će s druge strane ređe bez nekog posebno značajnog razloga, primiti, ili otići u posetu svojim prijateljicama – meštankama, koje nisu vernice crkve. Takođe načelno je pravilo da vernici subotom ne treba da prisustvuju nijednoj vrsti svečanosti koja ima svetovni karakter, čak ni u slučaju kada je svadbena svečanost, vezana za sklapanje braka najbližih srodnika, dece ili unuka. No jedna vernica, mada nerado, prisustvovala je jedne subote ovakvoj vrsti svečanosti, prilikom udaje svoje kćeri.98 Markantan je i primer druge vernice,99 koja svakodnevno odlazi u kupovinu, jer želi da uvek prilikom obeda koristi svež hleb. No, pošto je subotom manipulacija novcem tabuisano polje aktivnosti, u kupovinu odlazi suprug ove vernice, nakon čega zajedno obeduju konzumirajući svež hleb, kao i tokom svih ostalih dana.

Sve činjenice navedene su, da sa jedne strane što bolje prikažu teorijsko – doktrinarni stav, a s druge strane pak – praktični pristup i odnos vernika prema danu od odmora. Kao što je već više puta rečeno, polje tabuisanih aktivnosti vezanih za šabatni dan, veoma je široko. Vidno je prisutan modalitet, a ponekad i disbalans između teorijske postavke i njene praktične primene. Drugo, u praktičnom polju, evidentno je da postoji određena razlika u stepenu i vrsti tabuisanja vezanih za poje-dine aktivnosti. Naime, kao što smo videli, vernik će se češće opredeliti da subotom gleda televiziju, dok će ređe otići na primer u posetu prijate-ljima iz šireg socijalnog okruženja. Zapravo, gledanje

98 Podatak sa terenskog istraživanja, primer vernice A. K. 99 Podatak sa terenskog istraživanja, primer vernice M. G.

- 127 -

televizije faktički predstavlja jednosmernu komunikaciju u kojoj čovek u svakom trenutku ima mogućnost promena izbora sadržaja, ili potpunog prekida ove akti-vnosti. S druge strane, vernik ovu aktivnost možda najvećim delom doži-vljava čak i kao način odmaranja, s obzirom na šest prethodnih dana na-pornog rada u seoskim uslovima života. Posećivanje prijatelja iz šireg društvenog okruženja je aktivnost u kojoj se razvija živa dvosmerna ili višesmerna komunikacija u kojoj vernik nema u svakom trenutku apso-lutnu kontrolu vezanu za tok komunikacije, te se stoga mogu pojaviti i neke svetovne teme razgovora neprimerene časovima svetog subotnjeg dana. Sada je možda jasnije, na osnovu ovih komentara, zašto postoji gra-dacija nivoa tabuisanosti određenih aktivnosti upravo u praktičnoj ravni. Takođe, i maločas izneseni primer vernice koja svakodnevno vrši određe-nu aktivnost da bi zadovoljila svoju potrebu, te način na koji ostvari njeno zadovoljenje, tada nastupi period tabuisanih aktivnosti, može nam ukazati na neke bitne činjenice.

Svaka nezadovoljena potreba uzrokuje određeni nivo frustracije. Sa druge strane, svaki prekršaj tabua proizvodi određeni nivo straha. U konkretnoj situaciji vezan za kaznu od Boga, koja bi mogla proisteći zarad neposlušnosti. Jedini izlaz iz ovakve situacije je naći kompromisno rešenje, tj. zadovoljiti svoju potrebu, ali tako da se postojeći tabu u što manjoj meri prekrši, jer po nekim autorima “Tabu je stariji od Bogova”.100 Vezano za konkretnu situaciju, može se reći da ovakva rešenja ukazuju na latentnu želju čoveka da se suprotstavi spolja nametnutim zabranama. Ovo je upravo poduhvat kojim se upućuje poruka da praznovanje dana od odmora ne treba da bude vreme ispunjeno opterećenjima i osujećenostima, već vreme mira i radosti kada se čovek oslobođen svake teskobe okreće svome Tvorcu.

Socijalna struktura i odnosi u Crkvi Božjoj hrišćana sedmog dana

Sagledati socijalne odnose u jednoj društvenoj grupi znači prima-rno prikazati njenu socijalnu strukturu. Crkva božija hrišćana sedmog da-na, sa sedištem u Gložanu (kraj Novog Sada), broji negde oko trideset vernika uglavnom ženskog pola. Muških vernika ima samo troje. Vernici ove zajednice većinom su nastanjeni u Gložanu, međutim, crkva ima dva vernika, starije vernice u Slankamenu, zatim jednu mlađu vernicu u Begeču (susedno selo Gložanu), te jednog vernika u Kisaču.101

100 S. Frojd, Totem i tabu, Beograd, 1969, 142. 101 Podaci sa terenskog istraživanja.

- 128 -

Treba pomenuti da je ova verska grupacija pre tri do četiri decenije imala svoje vernike u više mesta u Vojvodini. Na primer u Rumi, Kulpinu, Če-larevu, Dolovu (kod Pančeva), Divošu...102 takođe u ovom vremenskom periodu posedovali su i molitveni dom u Staroj Pazovi. Interesantna je činjenica da su faktički svi članovi ove zajednice slovačke nacionalnosti. Donju starosnu granicu čine vernici iznad 40 godina, dok gornju granicu čine vernici iznad 70 godina starosti. Posmatranoj verskoj zajednici pristupaju sporadično vernici koji su napustili svoje konfesije, na primer Adventističku crkvu ili Hristovu duhovnu crkvu. S druge strane, u skorije vreme nema podataka da je neki vernik Crkve Božije hrišćana sedmog dana napustio svoju zajednicu ili pristupio nekoj drugoj verskoj organizaciji. Većina vernika Crkve Božije hrišćana sedmog dana ima osnovno ili nepotpuno osnovno obrazovanje. Uglavnom su to ljudi po profesiona-lnom profilu poljoprivrednici. Ženske osobe su, pored angažovanja u ovoj vrsti posla primarno angažovane i za obavljanje kućnih poslova. Endogamni princip je načelni princip sklapanja braka među verni-cima. No, čak se ni najstariji članovi, pa ni sam starešina ne sećaju da je bilo kada sklopljen brak u zajednici, tj. da je tim povodom održana crkve-na ceremonija. Socijalni kontakti vernika sa širim društvenim okruženjem su ograničeni. Ova ograničenost svoj primarni uzrok ima svakako u staro-snoj strukturi vernika. Dve mlađe vernice pak naročito jedna od njih ostvaruje vrlo intenzivne kontakte sa svojim prijateljicama, kumovima, ili školskim drugaricama iz šireg socijalnog okruženja. Proklamovani stav je da vernice tokom bogosluženja moraju oba-vezno, kao i prilikom svake molitve nositi pokrivalo za glavu – maramu. Po ličnoj proceni ovaj princip je dominantan faktor koji determiniše da starosna struktura pokazuje niže vrednosne varijable – da su vernici, tj. vernice srednje i starije životne dobi. Norme koje zajednica nameće svojim članovima vezani su za spo-ljni izgled, tj. način odevanja. Ove norme svakako su primenljive i evide-ntnije kod članova ženskog pola. Naime, vernice moraju imati duge kose, a od odeće isključivo suknje i haljine klasične dužine. Takođe isključen je i svaki vid ulepšavanja tela šminkom ili nakitom. Veoma je zanimljivo, ovom prilikom istaći da se svega jedna do eventualno dve vernice odevaju u veći broj raznobojnih sukanja, a što predstavlja

102 D. Đenović, Crkva božija sedmog dana u: B. Bjelajac Protestantizam u Srbji – Prilozi za istoriju reformacijskog nasleđa u Srbiji, I deo, Beograd, 2003, 225.

- 129 -

prepoznatljiv segment tradicionalne slovačke narodne nošnje. Verska zajednica o kojoj je ovom prilikom reč, u poslednjih neko-liko godina izdaje štampane materijale – brošure: – Pravila i zakon Crkvi božijoj, Gložan 1999. godine – Hrana data čovjeku u Starom i Novom zavjetu, Gložan 2001. godine – O Bogu neba i zemlje kroz Sveto pismo, Gložan 2003. godine

Autor i priređivač svih pomenutih brošura je starešina zajednice Jan Benka. Pored ovih brošura postoji i Psaltir – Zbirka pojanja i slavo-poja Hrišćana sedmog dana, Obeče 1942. godine. Pomenute brošure ne-maju veću saznajnu vrednost, ali predstavljaju poduhvat vredan zapaža-nja jer je autor stariji čovek uložio veliki lični trud da shodno svojim mogućnostima u pisanoj formi prikaže temeljna biblijska verovanja na kojima počiva zajednica, čiji je starešina.

Svaka kultura ima zadatak da zadovolji ljudske potrebe, što ističe i napominje i B. Malinovski.103 Primarna potreba ljudi koji pripadaju hri-šćanskoj zajednici je da ostvare spasenje u Hristu. U naučno – teorijskoj ravni Merton u svojoj teorijskoj sociologiji104 govori o manifestnim i latentnim funkcijama fenomena, tj. aktivnosti. Kada ljudska aktivnost ostvaruje rezultate koji su nameravani i prepoznati od članova grupe, onda je takva aktivnost manifestna. No, ako aktivnost ostvaruje rezultate koji nisu ni nameravani ni prepoznati od članova grupe, može se govoriti o latentnoj funkciji aktivnosti. Svakako, ove teorijske postavke i ovom prilikom mogu ispoljiti svoju praktičnu vrednost. Maločas pominjani stav da vernici pristupaju zajednici da bi zadovoljili primarnu duhovnu potre-bu spasenja u Hristu, predstavlja manifestnu funkciju ove aktivnosti. No pored ove manifestne funkcije date aktivnosti, može se uočiti i njen latentni funkcionalni nivo. Ljudi ovakve starosne strukture uglavnom osećaju odbačenost od socijalnog okruženja, na primer, porodice.

S druge strane, pripadanjem socijalnoj grupi, kao što je verska zajednica čovek otvara sebi mogućnost za druženje i razgovor sa ljudima, koji su veoma bliski. Kada se uzme u obzir i činjenica da među ljudima nižeg socijalnog-obrazovnog nivoa vladaju prisniji međuljudski odnosi, onda se evidentno može sagledati potreba ovih ljudi za socijalnim kontaktom i pripadanjem koje ostvaruju članstvom u zajednici.

Muški vernici svojim pripadanjem zajednici ostvaruju potrebu za afirmacijom sopstvene ličnosti. Sve religijske funkcije unutar zajednice pripadaju upravo muškim vernicima, bez obzira na njihove intelektualne i

103 B. Malinovski, Teorija o kulturi, Beograd, 1971, 368. 104 R. Merton, O teorijskoj sociologiji, Zagreb, 1979, 116, 127- 131.

- 130 -

obrazovne kvalitete. U ovoj analizi bitna je činjenica da je nekolicina vernika oba pola pre pristupanja zajednici živelo vrlo burnim načinom života, koji je bio poznat celom društvenom okruženju, tj. seoskoj zajednici. Sada pak ovi ljudi i seoskoj zajednici žele o sebi da pošalju sasvim suprotnu poruku, tj. da su pristupanjem Crkvi ostavili svoj dotadašnji način života, da više nisu grešnici, da su zadobili najviše kvalitete, da su izabranici Božiji, pripravni za večni život.

Svi prikazani elementi socijalne strukture date verske zajednice, daju jednu sintetičku sliku integrišući duhovnu, socijalnu i psihološku realnost. Kroz ovakvu sintetičku sliku, na praktičnom nivou moguće je dosta dobro uočiti temeljne motive i načine čovekovog puta i odnosa prema Bogu, ali i primarno prema drugim ljudima koji su motivisani istim ciljem svojih aktivnosti. Primetni su pozitivni, ali i ograničavajući faktori koji se pojedincu nameću od strane kolektiviteta kome pripada.

Zaključak

Sagledati jednu versku grupaciju, znači prezentovati sva bitna

polja njene egzistencije. Antropološki pristup ovoj problematici praktično realizuje takav imperativ.

Temeljna polja u kojima verska zajednica postoji su: doktrinarne postavke, obredna praksa i socijalno-strukturni odnosi.

Kroz prikaz doktrinarnih postavki, kao što je i napomenuto, evidentno je da postoje dva stuba nosača. Prvi noseći stub je učenje o suboti, kao danu od odmora, dok drugi temeljni stub predstavlja stav da se skoro svaka vrsta hrane može konzumirati (osim mesa udavljenih životinja, idolskih žrtava i krvi). Ova dva dogmata imaju svoju primenu i u sveri svakodnevnog života. Naime, prvi dogmat vernike zajednice o kojoj je reč distancira od većine hrišćanskih zajednica (koje svoj šabatni i bogoslužbeni dan održavaju nedeljom), ali i od socijalnog okruženja. Naime, u seoskoj sredini subota je jedan u nizu sedmičnih radnih dana, dok je nedelja dan kada se odmara i kada se ne obavljaju poljuprivredni poslovi, te tada se oko podneva cela porodica okupi za trpezom na sveča-nom ručku. Shodno tome, ne retko socijalno okruženje, a ponekad izraženije, kada je u pitanju manja društvena zajednica, kao što je seoska zajednica, ljude koji učenje o suboti, kao danu od odmora ističu kao dominantnu tačku svoga verovanja i karakterističnih oblika ponašanja, doživljavaju kao osobe, tj. grupaciju (grupacije), koja je prihvatila suprotno, a odbacila tradicionalna shvatanja i ponašanja vezana za određeni segment socijalno-duhovnog života, te su stoga od okruženja i

- 131 -

markirani opštim imenom, nazivom subotari, koji sadrži određeni nivo pežorativnog značenja.

Drugi pak temeljni dogmat koji nam maločas prezentovani način interpretira biblijski stav vezan za pitanje čovekove ishrane faktički dista-ncira zajednicu koja je predmet ovog rada od praktično svih ostalih subo-tarskih grupacija u našoj zemlji, čiji vernici načelno konzumiraju isklju-čivo čistu hranu na temelju starozavetnog biblijskog propisa (3. Moj. 11).

Usled ovih činjenica vernici Crkve božije hrišćana sedmog dana su poznati i po nazivu subotari-šunkaši. S druge strane, dogmat koji je trenutno predmet razmatranja predstavlja značajan faktor koji vernicima ove zajednice omogućava bolji, otvoreniji i intenzivniji kontakt sa širim okruženjem. Naime, kada vernici na primer odlaze na poljoprivredne radove, tokom pauze će konzumirati istu vrstu hrane, najčešće malo hleba i slanine, kao i svi prisutni. Istovetno ponašanje vernici će ispoljiti i u svim drugim situacijama, a vezano za pomenuto načelo, kada recimo prisustvuju svadbama, rođendanima i slično. Takođe u ovom smislu i kontekstu treba reći, da je i upotreba tj. konzumiranje crne kafe načelno dozvoljeno, da je stvar ličnog izbora, te da faktički predstavlja uobičajenu svakodnevnu aktivnost.

Nasuprot iznesenom, pojedine grupacije subotarskog usmerenja, kao što su adventisti na primer uopšte, tj. načelno ne konzumiraju ovu vrstu napitka. Konzumiranje crne kafe, kao uobičajena svakodnevna akti-vnost ima izraženu svoju socijalnu dimenziju, funkciju. Upražnjavanje pomenute vrste aktivnosti nekolicina vernika doživljava kao dobar povod, zapravo izrazito povoljnu okolnost, koja im pruža mogućnost da razvijaju, utvrđuju, produbljuju i intenziviraju svoje kontakte sa osobama iz socijalnog okruženja, što primarno podrazumeva razmenu ličnih i porodičnih informacija, ali i informacija vezanih za pojedine događaje u seoskoj zajednici.

Sva razmatranja i primeri koji prikazuju, analiziraju, ali i ocrtava-ju praktičnu primenu dva temeljna dogmata date verske zajednice, imaju cilj da jasno ukažu na mehanizme kojima se ostvaruje realnost da pome-nuti dogmati prakično predstavljaju sredstva pomoću kojih verska grupa, koja ih eksponira, bez obzira na ostale bitne parametre svoje egzistencije (geografska rasprostranjenost i duhovno-socijalni uticaj koji su neznatni, a poslednjih godina faktički nepostojeći), uspeva da izgradi i održi sopstveni ekskluzivitet, zapravo prepoznatljiv identitet.

Jedna od pomenutih doktrinarnih postavki je i učenje o predodre-đenju, tj. predestinaciji. Svakako da ovaj dogmat vrši uticaj na život

- 132 -

vernika na određene praktične oblike ponašanja. Naime, vidno je prisutna veoma slaba faktički nepostojeća misionska aktivnost vernika. Većina ni najbližih srodnika vernika, članovi porodice, supružnici, deca i unuci nisu pripadnici crkvene zajednice, a osim nekoliko izuzetaka ni povremeni posetioci bogoslužbeno crkvenih okupljanja. Uzrok ovoj pojavi evide-ntno je, ne nalazi se samo u starosnoj strukturi vernika, već po ličnoj proceni dominantno i u označenom dogmatu.

Obredna praksa je polje dodira doktrine i njene praktične primene. Osnovna obredna forma je inicijacija u konkretnom slučaju to je obred krštenja. Kako krštenje vodom tako i krštenje Duhom svetim ima svoju obrednu formu. U obrednom smislu, krštenje Duhom svetim obavlja se polaganjem ruku starešine na glavu krštenika uz izgovaranje prigodne molitve. Veruje se da Bog upravo u tim trenucima istinski i izvršava ovo delo. No “Reč je simbol, a iskustvo puna stvarnost”.105 Shodno tome postavlja se pitanje na kakvom realnom temelju se zasniva pomenuto verovanje, koje se odnosi na stvarni aspekt izvršenja ovog dela, kada se tokom vršenja obreda ne ispoljava nikakav vid ni stepen empirijske duhovne manifestacije?

Ranije je ukazano da je dosta uzak obim potreba koje se iznose Bogu putem javne molitve. Uzrok ovoj pojavi ne nalazi se samo u tradicijskom okviru, kao već označenom faktoru, no, i u sledećim činiocima: – starosna i socijalna struktura vernika, – određeni stepen ličnog duhovnog siromaštva vernika, –opšti uslovi života vernika u seoskoj sredini.

Bogosluženje, kao oblik obredne prakse ima propovednu formu. Biblijski tekstovi se najčešće iz bogosluženja u bogosluženje izlažu hronološki u smislu redosleda, kojim su raspoređeni u Svetom pismu. Ovakav pristup, kao i veoma slaba prisutnost analitičke komponente pri tumačenju pročitanog teksta doprinosi da su bogoslužbene propovedi lošijeg kvaliteta, te stoga u potrebnoj meri ne postižu jedan od svojih primarnih ciljeva, a to je razvijanje duhovnog života vernika. Socijalna struktura ukazuje da pomenutoj zajednici pripadaju ljudi nižih socijalnih slojeva. Vernici su uglavnom starije životne dobi. Pristu-panjem zajednici ljudi zadovoljavaju primarnu duhovnu potrebu za spasenjem u Hristu. No članstvom u zajednici zadovoljava se i veći broj

105 I. Bulović, Upoređenje između hrišćanskog i filozofskog pojma o Bogu, u: Perović, Pojam Boga u filozofiji, Kulturni centar Novog Sada, 1996.

- 133 -

psihološko-socijalnih potreba za pripadanjem, druženjem, afirmacijom sopstvene ličnosti i sl. Duhovnost i religija je neprekidno kroz postojanje dominantna sfera čovekovog života. Ovu činjenicu zastupa i K. G. Jung, ističući da je religija univerzalni ljudski fenomen.106 Proučavati neku pojavu znači otkriti kako njene načelne odrednice, tako i njena konkretna polja egzistencije. Upravo, ovaj prikaz je jedan takav pokušaj. Opšta mesta i načelne postavke vezuju se za konkretan duhovno-socijalni okvir u datom prostoru i vremenu. Takvim postupkom otkrivaju se svi bitni elementi koji sačinjavaju sadržaj ovog aspekta života. Možemo zapaziti konkretne pozitivne aspekte, ali i nedostatke sve suprotnosti između kolektivnog i individualnog, opšteg i podvojenog, tabuisanog i slobodnog, svetog i profanog. Kako kod vernika pojedinačno tako i unutar grupe kao celine uočava se vidno prisutna želja da se u potpunosti, na što potpuniji način ugodi Bogu i ispuni Božija volja čime ovi ljudi jasno pokazuju da svoja srca ispunjavaju ljubavlju, jer “hrišćani stižu do božanskog savršenstva, učestvovanjem u Božijoj ljubavi…”.107 Sada se može sagledati da je osnovni zadatak ovog prikaza da opiše i osvetli, ali i da na ovaj način doprinese očuvanju od mogućeg zaborava u budućnosti činjenicu o postojanju jedne duhovne staze, kojom se grupa ljudi kreće ka svome Tvorcu u večnost. Sanja Đurđević, Belgrade

Gods’ Church of the Seventh-day Christians – Antrophological approach –

The article presents Christian religious community with the official name: God's church of the seventh day, which is evident from the very title. Basical aspect of the approach is antrophological. According to this, all significant areas of manifesting of existence of religious group are studied. In the particular sense, the basic doctrinaire framework is presented, as well as all significant elements, actually forms of ritual praxis, and than socio-structural relations. These descriptions reveal empirical elements, which are the base of building and maintening of particularity of religious community, which enables its longer temporal existence on the especially small geographical area. Key-words: religious community, seventh-day, diet, taboos 106 K. G. Jung, Odabrana dela – Duh i život (III knjiga), Novi Sad, 1977. 107 D. Dimitrijević, Moralno bogoslovlje, Beograd, 1973, 118.

- 134 -

PROMOCIJE

NOVINA NA ČASOPISNOM NEBU• Poštovane koleginice i kolege, dozvolite mi da izrazim lično zadovoljstvo što imam čast da učestvujem u promociji novog časopisa Religija i tolerancija, koji se pojavio pre koji dan i čiji sam primerak juče dobio u Beogradu, i što je dr Zorica Kuburić smatrala da zaslužujem da budem u njegovoj redakciji, pa sam tako zapao u sjajno internacionalno društvo sociologa religije (prof. dr Sergej Flere /Maribor, Slovenija/, prof. dr Ivan Cvitkovic /Sarajevo, BiH/, dr Anka Bobinac /IDIS, Zagreb/, doc. dr Milan Vukomanović /Beograd/; nedostaje jedino prof. dr Đuro Šušnjić). Odmah odlučno tvrdim da je pojava časopisa izdavački poduhvat, jer izlazi na videlo u vreme kada se gase ili su se već ugasili mnogi časopisi ne samo u Srbiji već i u državama bivše Jugoslavije. Setimo se, jer ih nema više, značajnih publikacija poput Kulturnog radnika, Naših tema, Pogleda, Gledišta, Argumenata… u kojima je odvajano prilično prostora za tekstove o religiji i u kojima je objavljivanje članka bilo stvar prestiža ili, u najmanju ruku, predstavljalo ulaznicu u strogu akademsku zajednicu. Takođe odlučno svedočim da je naš žurnal apsolutna novina na časopisnom nebu, jer takva publikacija – usmerena isključivo religiji – ne postoji u inim balkanskim zemljama, a, sva je prilika, ni u centralno-istočno-evropskom prostoru; dotle, naravno u SAD, u Prinstonu, izlazi Religion in Eastern Europe. (Istine radi, prošle godine izašla su dva broja časopisa Religija – naučni časopis za interdisciplinarno istraživanje religije – pod rukovodstvom dr Zorana Miloševića i u izdanju Udruženja za popularizaciju srpske kulture ‘’Beli anđeo’’ iz Šapca; pokušaj vredan podrške, ali za sada još u amaterskim vodama.) U razvijenom svetu, koji je sigurno i napredniji u sociološkim poduhvatima, časopisno stanje je znatno povoljnije. Puno je tzv. laičkih periodičnih publikacija iz oblasti sociologije religije. Primera radi, čak i kada se ne radi o engleskom govornom području, imamo ugledne časopise. Red je da se spomenu Religioni e Società, italijanska revija iz Firence, koju godinama znalački uređuje Arnaldo Nesti (Nesti), informisanijim sociolozima religije

• Slovo na promociji časopisa Religija i tolerancija, izgovoreno na XI JUNIR konferenciji (Niš, juna 2004).

- 135 -

poznat kao izvrstan zagovornik i tumač teorije o implicitnoj religiji; kao i Archives de Sciences Sociales des Religions, francuski časopis koji se približava visinama jednog L’année Sociologique. U tom obilju časopisa, tri su bez sumnje najuticajnija u sociologiji religije: Journal for the Scientific Study of Religion, Sociology of Religion i Social Compass. Prvi, američki i možda najprestižniji, jeste glasilo Društva za naučno istraživanje religije, osnovanog 1949. godine, i štampa se od 1961. godine. U njemu se objavljuju najvažniji radovi vodećih američkih sociologa religije, oni tekstovi koji su značili i predstavljaju promenu paradigme u sagledavanju religijskog fenomena. Tamo ćemo naći početak ‘’priče’’ o sekularizacionoj tezi, ali i raspravu antisekularista; diskusiju opozita crkva-sekta, ali i istraživanja novih sekti i kultova – tzv. novih religijskih pokreta; najzad, problematizovanje misionarenja i prozelitizma, ali i skrupuloznu analizu individualnog preobraćivanja. Drugi časopis, premda stariji od JSSR-a – pojavljuje se već 65 godina, izdaje ga američko Udruženje za sociologiju religije – manje je uspešan u modelovanju svetske religiološke misli. (Uzgred kazano, po mom skromnom sudu, razlog tome leži u pozadinskoj okolnosti, tj. jačini profesionalnih udruženja koja stoje iza njih.) Social Compass, treći među njima, publikuje se već 51. godinu na Univerzitetu u Luvanu (Belgija) kao časopis Međunarodne federacije institutâ za socijalna i socio-religijska istraživanja, a zapravo je glasilo Međunarodnog društva za sociologiju religije (ISSR). Iako ima opštesvetske pretenzije, on je ipak više evropski obojen i prema autorima i prema tematici koju favorizuje. Ekskluzivan je po tome što ravnopravno objavljuje radove na engleskom i francuskom i što redovno, jednom godišnje daje iscrpnu bibliografiju religioloških tektstova iz svih relevantnih časopisa. Zbog svega iznetog, a povodom našeg prvenca, treba podvući sledeće: a) nema razvoja nauke bez časopisne produkcije; b) posebno je časopisna književnost važna za disciplinu poput sociologije religije i za srpsku krhku zajednicu sociologa religije; c) časopis treba da afirmiše mlađe sociologe religije, poglavito magistrante i doktorande; d) on mora donositi prelomne tekstove stranih autora; i e) treba da zadrži naučnu orijentaciju. Na kraju, iskreno čestitam koleginici Kuburić na poduhvatu i sjajnom prvom broju, želeći joj još puno uspešnih izdanja i dug život časopisa. Lično se obavezujem da ću tome dati doprinos u skladu sa mogućnostima.

Hvala.

Prof. dr Dragoljub B. Đorđević

- 136 -

ISPOLJAVANJE TOLERANCIJE

(Iz izlaganja Snežane Joksimović prilikom promocije časopisa Religija i tolerancija, održane u kući Đure Jakšića, 14. oktobra 2004. godine)

Tolerancija se ispoljava u svakodnevnim odnosima među ljudima, ali i

u stavovima prema različitim idejama, običajima, kao i prema različitim fizičkim i psihičkim osobinama ljudi. Netolerantne ličnosti su generalno netrpeljive prema različitostima, a od sredine u kojoj pojedinci žive i od aktuelne društveno-političke klime, zavisi prema kome će ispoljavati netoleranciju.

Istraživanje odnosa mladih prema pripadnicima pojedinih verskih zajednica i grupa, kao i stavova prema verskoj heterogenosti, pokazalo je da su mladi uglavnom tolerantni prema pripadnicima drugih veroispovesti, kada je reč o omogućavanju slobode i jednakih prava za sve, ali da nisu dovoljno otvoreni i spremni za život u verski heterogenoj sredini. Distanciranost mladih prema pripadnicima drugih veroispovesti još više je izražena u odnosu na mogućnost ostvarivanja različitih vidova socijalnih odnosa sa pripadnicima drugih konfesionalnih grupa. Posebno zabrinjava podatak da svaki drugi ispitani srednjoškolac navodi jednu ili više veroispovesti čije pripadnike ne želi kao sugrađane odnosno stanovnike u istoj državi.

Nalazi ovog istraživanja, kao i podaci drugih istraživanja o rasprostranjenosti etničke distance kod mladih, govore o potrebi da se veća pažnja posveti razvijanju tolerancije i vaspitanju mladih za život u multinacionalnom i multikonfesionalnom društvu. Osim vaspitno-obrazovnog delovanja u cilju smanjenja distance i predrasuda prema određenim socijalnim grupama i njihovim pripadnicima, decu i mlade generalno treba vaspitavati u duhu tolerancije i različitosti, bez obzira na to o kakvim razlikama je reč. Pored porodice i škole, značajan doprinos ostvarenju ovog cilja mogu i treba da pruže verske zajednice, jer se ljubav, razumevanje i briga za druge nalaze u osnovi svake vere. Međutim, ova ideja međusobnog razumevanja i tolerancije često je izneveriva u ime nekih drugih ideja i ciljeva, što može da ima pogubne posledice kao što su predrasude, diskriminacija, sukobi i ratovi.

Novinar i pisac Amin Maluf u knjizi Ubilački identiteti primećuje da je u današnje vreme isticanje svoje verske pripadnosti i njeno uvažavanje kao glavnog elementa svog identiteta uobičajeno i rasprostranjenije nego pre pedeset godina, što objašnjava neuspehom i rušenjem komunizma, ali i krizom zapadnjačkog modela. Ne poričući potrebu za religijom, Amin Maluf, sanja o svetu u kome bi potreba za duhovnošću bila razdvojena od potrebe za pripadnošću, o svetu u kome "religija ne bi više služila kao cement zaraćenim

- 137 -

etničkim grupama", zalažući se za identitet koji bi bio zbir svih naših pripadnosti, i u okviru kojega bi pripadnost ljudskoj zajednici bila glavna pripadnost, a da pri tom "ne izbriše naše mnogobrojne osobene pripadnosti". Kao što i profesor Šušnjić u svome radu "Granice tolerancije" naglašava da tolerancija ne zahteva da se čovek odrekne svoga načela, nego da ga proširi, produbi i nadiđe. Tolerancija nije ni trpljenje ni odricanje, tolerancija je razumevanje za druge i drugačije.Treba se setiti lekovitih i širokogrudih reči pesnikinje Desanke Maksimović koja traži blagorazumevanje i pomilovanje za "svakoga koji izlazi iz reda svakodnevna, naviknuta, koji opčinjen luta nekud van druma drevna", za "one sasvim drukčije od mene i za one sa mnom istovetne". Verujem da će časopis "Religija i tolerancija" doprineti širenju tolerancije među onima koji su različiti i razumevanju za drugačije.

Dr Snežana Joksimović

- 138 -

SADRŽAJ PRVOG BROJA ČASOPISA RELIGIJA I TOLERANCIJA

(Izlaganje Ružice Ćurčić prilikom promocije časopisa Religija i tolerancija, održane na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu, 15. novembra 2004. godine)

Religija je jedna od najsloženijih i najtrajnijih društvenih pojava.

Spada u red najstarijih i najrasprostranjenijih pokušaja da se odgovori na pita-nje o nastanku sveta i čoveka i o smislu njihovog postojanja. Suština religijskog odgovora sastoji se u verovanju da iza svega postojoćeg, stoji moćna i nevi-dljiva sila, koja sve određuje i svemu daje smisao.

Postoje različita određenja religije. Za Emila Dirkema, religija je “čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuje u istu moralnu zajednicu zvanu crkva“. (Milan Tripković: Sociologija)

Za sociologiju najznačajnija je integrativna uloga religije. Putem religi-jskih normi, vrednosti i manifestacija učvršćuje se grupna solidarnost, jača se kolektivna svest i osećaj zajedničke pripadnosti ljudi. Religija je doprinela razvoju čovekove duhovnosti, oplemenjivanju njegove prirode i izgrađivanju karakternih osobina ljudi. Doprinela je procesu humanizovanja ljudskih odnosa, putem jačanja odgovornosti, samokontrole, tolerancije, međusobnog potpoma-ganja, ljubavi i razumevanja među ljudima.

Međutim, religija može da deluje i dezintegrativno, deleći i suprotsta-vljajući ljude i narode.

Tolerancija izvorno znači – trpeti, podnositi, popustiti. Ukoliko se

napusti to etimološko značenje, tolerancija može da znači – priznati, upoznati, uvažavati, živeti sa razlikama, poštovati drugog...

S obzirom da je čoveku potreban drugi čovek, znanje i iskustvo drugih, tolerancija se javlja kao posledica života i uslov je napretka, razvoja ličnosti.

Čovek je tolerantan kada usvoji nešto od drugog čoveka, koji se sa njim ne slaže. Ne teži čovekovom odricanju od svog načela, nego njegovom prošire-nju. Tolerancija je stav ukoliko se odnosi na mišljenje drugog i tada ne poznaje granice. Međutim, čin je ukoliko se odnosi na ponašanje drugog. Biti tolerantan prema nekome ko ugrožava druge, znači da učestvuje u tome.

Dijalog, kao otvoren, iskren i neposredan put dolaženja do rešenja

spornog pitanja i tolerancija zahtevi su vremana. Tolerantan razgovor sprečava da se pojedinac, društvo, kultura, poistovete sa svojom idejom, jer tada započinju procesi koji se odražavaju na tri nivoa:

- 139 -

1) duhovnom – pretvaranje ideje u ideologiju 2) društvenom – pretvaranje pokreta u organizaciju 3) ličnom – pretvaranje ličnosti u tiranina. U životu postoje konstante koje se pokazuju kao smetnja razumevanju,

saradnji, pomirenju naroda, vera, kultura. To su: 1) tradicionalizam – ideologija koja potomcima nameće ideje, verova-

nja, vrednosti, norme predaka.Tradicionalizam stoji kao zatvorena svest prema uspešnoj komunikaciji

2) autoritarni mentalitet – dosta generacija je odraslo u takvoj atmosferi, pa je teško da se preusmere na dijaloški način mišljenja, verovanja, ponašanja

3) politička (ne) kultura – nema razumevanja, saradnje, pomirenja među ljudima

4) antiintelektualizam 5) predrasude – postoje prema određenoj rasi, naciji, veri, polu, manjini 6) nepostojanje kritičke svesti – podrazumeva identifikaciju pojedinaca

sa nekom grupom, sa kojom živi, pri čemu nekritički usvaja njenu ideologiju, vrednosti, norme, ponašanje

Istraživanje verske distance i verske tolerancije sproveo je Centar za

empirijska istraživanja religije (CEIR) iz Novog Sada, 2002. godine, na uzorku od 610 ispitanika. Sprovedeno je u sedam razlicitih gradova: Novom Sadu, Sremskoj Mitrovici, Subotici, Sremskim Karlovcima, Beogradu, Zemunu i Kruševcu. Ispitanici su bili učenici srednjih skola.

Instrumenti koji su korišćeni prilikom istraživanja su: - pismeni anketni upitnik – sadržao je sociodemografska pitanja,

pitanja koja se odnose na opsta obeležja ispitanika i skalu za merenje verske distance i verske tolerancije.

- verska distanca – istraživala se po uzoru na Bogardusovu skalu socijalne distance, gde je taraženo da se navede veroispovest sa čijim pripadni-kom ne žele da imaju kontakt. Ispitivan je odnos prema sledecim veroispo-vestima: pravoslavnoj, katolickoj, protestantskoj, islamskoj, judaistickoj, isto-čnjačkim religijama, kao i odnos ka ateistima.

- verska tolerancija – ispitivana je pomoću skale Likertovog tipa, koja sadrži 12 tvrdnji, a od ispitanika je traženo da izjave u kojoj meri se slažu ili ne slažu sa navedenim tvrdnjama.

Rezultati su pokazali da je većina ispitanika tolerantna, ali u smislu omogućavanja slobode izbora i jednakih prava za sve. Nisu tolerantni u smislu života u heterogenoj sredini. U Vojvodini je tolerancija veća nego u širem regionu, a to zbog toga sto mladi ljudi iz Vojvodine češće dolaze u kontakt sa različitim nacionalnim i verskim grupama. Stah od verski heterogene sredine manje je izražen kod mladih iz verskih i nacionalno mesovitih porodica i kod

- 140 -

onih koji imaju prijatelje druge vere. Vece distanciranje je kod religiozne omladine, verski homogenoj sredini teže više mladići, uvereni vernici, kojima je jako važno što su pripadnici svog naroda i religije, a takođe i mladi koji su odrasli na selu.

Stepen i obim verske i drugih vidova socijalne distance varira u zavi-snosti od vremenskog perioda u kojem se istraživanje sprovodi, licnih karakte-ristika ispitanika, aktuelnih drustvenih prilika, od uzorka ispitanika...

U cilju zbližavanja ljudi i naroda i smanjenja verske distance i poveća-

nju verske tolerancije, u Evropi je potpisana Ekumenska povelja. To je najznačajniji dokument u poslednjih nekoliko stotina godina u evropskom hrišćanstvu na planu ekumenskog delovanja unutar hrišćanstva. Dokument su potpisali predsednik Konferencije evropskih crkava Mitropolit Jeremie i predsednik Veća evropskih biskupskih konferencija kardinal Miroslav Vlk. Strasbourg, 22. IV 2001. godine. Ekumena predstavlja svest koja uvek misli na globalnu ispreplitanost vlastite religije sa drugim kulturama i religijama. Ekumenska povelja podeljena je na pet delova. Na početku je kratak uvod – preambula, zatim deo koji potvrđuje verovanje u jednu svetu, katoličku i apostolsku crkvu. Treći deo je programski, govori o zadacima crkava na koje su se obavezale. Četvrti – o zajedničkoj odgovornosti crkava u Evropi i peti deo je kratak završni deo.

Crkve u Evropi rade na međusobnom približavanju, izgradnji poverenja i stvaranju pretpostavki za ostvarenje jedinstva. Hrišćanske crkve su usvojile minimum zajedničkih principa, koje moraju da poštuju,da neguju zajednički rad i međusobnu saradnju. Nema pravno obavezujuću snagu, jer se prihvata kao dokument koji treba da se usvoji i primeni. Ekumenska povelja je isključivo hrišćanska i evropska. Izvorno je napisana na nemačkom jeziku.

Prilikom razmatranja religiozne renesanse, navodi se primer Rusije.

Prvi znaci religijskih promena uočavaju se krajem 60-tih godina, kada su mladi ljudi, često iz nereligioznih porodica prilazili religiji i crkvi. Krštavali su se, prisustvovali svetoj liturgiji praznicima i nedeljom, organizovali religijske seminare, uz pomoć aktivnih sveštenika sprovodila se katehizacija (svešteni-kovo podučavanje veronauke). Tada je to bilo okarakterisano kao antisovjetski i išlo se do hapšenja i zatvaranja.

U toku 70-tih i početkom 80-tih godina, takve promene nisu bile karakteristične samo za velike gradove, nego je dopiralo i do ruskih provincija. Pokret religijskog preporoda imao je karakter opštosti jer je pored oživljavanja tradicionalnog hrišćanstva, revitalizovao je i druge tradicionalne i netradiciona-lne religije i pokrete.

Perestrojka (vrema društvenih promena) i demokratizacija sovjetskog društva, omogućile su slobodnije javno manifestovanje religioznosti. Javlja se veliki broj netradicionalnih religijskih organizacija (sekte – domaće ili uvezene iz inostranstva), što je posledica dugogodišnje ateizacije sovjetskog naroda.

- 141 -

U tom periodu javlja se i religijski preporod pravoslavlja. Revitalizacija je velikim delom bila rezultat kolektivne svesti, crkve,

promena stava u vlasti prema religijskom pitanju... Značajni događaji koji su doprineli takvim promenama jesu, poseta

Vatikanu na najvišem državnom nivou Gorbačova i Jeljcina, obnavljanje katoličkih eparhija u Rusiji, što je izazvalo oštre reakcije Ruske pravoslavne crkve i pravoslavnih uopšte. Zatim, masovni priliv stranih misionara, što je dovelo do tenzije na relaciji tradicionalnih i netradicionalnih religija (sekti).

Izmenjena zakonska regulativa doprinela je društvenom oslobađanju religije i crkve. Donošenjem zakona “O slobodi savesti i verskim zajednicama“ SSSR-a i zakona RF “O slobodi veroispovedanja“ uticano je na izmene u odnosu na zakon “O religijskim udruženjima” koji je bio nepovoljan po verske zajednice. Donošenje “Saveznog zakona o slobodi savesti i verskim zajednicama“ podrazumeva odvojenost verskih zajednica od države, svetovni karakter javnog obrazovanja – nema crkve i religije u javnim školama, vojsci i drugim državnim institucijama.

Svetovni karakter obrazovanja je jedan od temeljnih principa politike ruske države. To podrazumeva da u školama vaspitno – obrazovni proces treba da je religijski neutralan. Svetovni karakter obrazovanja znači:

1) da u državnim i gradskim školama nije dozvoljeno religijsko obučavanje sa ciljem vero ucenja određene konfesije i nije dopušteno postoja-nje veroučiteljskih predmete, kao i širenje ateizacije

2) isključenost mešanja religijskih organizacija u sadržaj i organi-zaciju nastavnog procesa u državnim i gradskim obrazovnim institucijama

3) zabranu religiozne i misionarske delatnosti u školama. Postoji razlika u oblicima obrazovanja :

religiozno – teži učvršćivanju vere, teži konfesionalnom opredeljenju; religiološko – podrazumeva sticanje znanja o religiji kao društvenoj pojavi, podrazumeva znanje koje je vaspitava za svestranu ličnost.

Ruska država proglašena je za svetovnu državu u kojoj nijedna religija

nije ustanovljena kao državna i obavezna. Danas, religijske organizacije imaju status pravnog lica, pravo na

svojinu, država je vratila ranije konfiskovani posed, ikone, hramove, manastire. Verske zajednice imaju punu slobodu propovedanja, država na slobodu pušta ranije uhapšene religijske aktiviste. Raste broj crkava, manastira, bogoslovskih škola, knjiga. Krštava se narod, venčava u crkvi, političari govore o značaju pravoslavne religije za društvo. Sredstva javnog informisanja pišu o religijama i konfesijama. Početkom 90-tih godina počinje direktno televizijsko prenošenje uskršnje liturgije, kojoj prisustvuju najviši zvaničnici zemlje. Zvaničo registro-vane religijske,velike grupe u Rusiji su pravoslavlje, protestantizam i islam, ali je prisutno katoličanstvo, budizam, sekte....

- 142 -

U Srbiji i Crnoj Gori verske zajednice autonomno i nezavisno uređuju svoje unutrašnje odnose, bez spoljnih uticaja, nedovodeći u pitanje državne i nacionalne interese određene ustavom i drugim zakonima. Ustavno uređenje garantuje ljudska i manjinska prava, građansku i versku slobodu i prava. U zajedničkoj državi SCG, nema državne religije.

Značajna društvena pojava u Srbiji, nastala u poslednjih deset godina je

protestantizacija Roma. Oni su dvostruka manjina – etnička i verska. Na našim prostorima Romi su tradicionalno pripadnici pravosljavlja i islama, ali Romi postaju pripadnici adventističke crkve, baptista, Jehovinih svedoka...

Romi su religijsko-konfesionalni rezervoar protestantizacije jer su podložni misionarenju tj. evangelizaciji, preobraćivanju tj. koneverziji i preuzimanju tj. prozelitizmu. Iako je protestantizacija Roma praćena i pozitivnim efektima – smanjenjem sitnog kriminala, alkoholizma, narkomanije, prostitucije, porastom obrazovanja, higijene, nije svugde primljena s oduše-vljenjem, posebn od strane većinskih vera (pravoslavne, katoličke i islama). S obzirom na unutrašnju i spoljašnju netoleranciju među njima i sa većinskim narodom, postoje mišljenja da protestantizacija Roma može dovesti do njihove emancipacije i integracije, a takođe i do ublažavanja statusa verske manjine.

Svet je podeljen na sve moguće načine. Nema jedinstvenog pogleda na

svet, ali se mora živeti zajedno i tragati za onim što nas spaja. Mladi treba da se vaspitaju u duhu tolerancije, za život u multinacionalnom i multikonfesi-onalnom društvu. Ulogu u vaspitanju mladih u tom smeru treba da imaju porodica, škola, verske zajednice, mediji...

Ružica Ćurčić, apsolvent sociologije, Filozofski fakultet, Novi Sad

- 143 -

PRIKAZI KNJIGA

CRKVA, VERSKE ZAJEDNICE, MEDIJI I DEMOKRATIJA

(Crkve, verske zajednice, mediji i demokratija, Novi Sad: Novosadska novinarska škola, 2004)

Jedan zbornik tekstova sa naslovom Crkva, verske zajednice, mediji i

demokratija, sa seminara zaključenog 30. novembra 2003. godine, u Novom Sadu, sa preciznom strukturom i određenom tematikom. A struktura je sledeća:

1. ZNAČAJ RAZGOVORA O ODNOSU VERSKIH ZAJEDNICA I MEDIJA (uvodna predavanja koja su održali Mirjana Pušić – direktorica Novosadske novinarske kskole u Novom Sadu, Vojislav Milovanović – u to vreme ministar vera u Vladi Republike Srbije, Beograd, Irinej Bulović – Vladika bački, Karlo Hartmath – predsednik za medije Biskupske konferencije Srbije i Crne Gore, Mevlud Dudić – efendija, direktor metrese, Novi Pazar)

2. VERA U MEDIJIMA I VERSKI MEDIJI (pojedinačna izlaganja autora, urednika i producenata verskih radio emisijsa, časopisa i novina, ili radio emisija časopisa i novina sa verskom tematikom – o prgramu, značaju i posledicama takvih emisija, časopisa, novina, na duhovni i kulturni razvoj zajednice i društva)

3. EVANGELIZACIJA PUTEM MEDIJA (pretenduje na jednu širu problematiku i pokušava da pokaže kakve su posledice i značaj otvorenosti verskih zajednica i crkava za medije i obratno, kao i to da ukaže na negativne posledice politikanizacije i ideologizacije vere, tako čest slučaj u poslednjim godinama na ovim prostorima)

4. OBRAZOVANJE ZA RAD U MEDIJIMA (odnosi se pre svega na probleme školstva, nestručnost kadrova, ili kako se to danas zove nedostatka interdisciplinarnosti i vandisciplinarnosti, tako neophodn kada su mediji u pitanju, a posebno verski, ili mediji sa verskom tematikom)

5. MEDIJI I DEMOKRATIJA (pokušava da obuhvati šire pdručije društva i ukaže na potrebu i sve veću povezanost različitih verskih zajednica, stvaranja emisija sa mešovitom sadržinom, i sve veću toleranciju kada su u pitanju drugi i drugačiji načini verovanja, uključujući naravno i manje verske zajednice (popularno nazivane sektama) kao i ateiste)

- 144 -

Pitanja koja su ovim zbornikom otvorena su mnogobrojna. Jedno od njih je: Da li sadašnje stanje omogućava podjednaku zastupljenost svih (crkve, verske zajednice, sekte i ateisti) u medijima? Ono što se često isticalo tokom ovog seminara jeste da je posle jednog “komunističkog perioda” (koji se odlikovao odsustvom i progonom vere van medija) konačno došlo vreme jednoj “demokratizaciji” (a koja bi trebalo da se odlikuje otvorenošću medija za religiju i religije za medije). Jedan od prisutnih na seminaru (Marko Oršolić – Internacijonalni i multireligijski i interkulturni centar (IMIC), Sarajevo) ističe da “neće nikada biti stabilne i mirne demokratije na geopolitičkom prostoru bivše Jugoslavije bez ključnog doprinosa religije”.

Takođe, i Dubravka Vasić Nedeljković (pretsednica Upravnog odbora Novosadske novinarske skole, Novi Sad) ukazuje na neke sadašnje činjenice. Postojenje verskih novina i časopisa (Glas Islama, Pravoslavlje, časopis Subotičke biskupije Rimokatoličke crkve), naučnih publikacija (Bogoslovlje, Beseda, Biblija), ili časopisa o zdravlju (Život i zdravlje) kao i časopisa iz oblasti veronauke (Prvi koraci sa Isusom) još uvek je skromnog nivoa (izlaze jednom mesečno, periodično, godišnje). Postoje takođe časopisi namenjeni ciljnim grupama: deci (Svetosavsko zvonce), ženama (Sestrinski list), porodične novine (Pravoslavni zvonik) i školsko – studentske novine (Karlovački Bogoslov), ali ni tu nije bolja situacija. Od radio stanica su prisutne Glas Crkve – Šabačko-valjevske eparhije, Svetigora – Crnogorske mitropolije, Radio Marija – Subotičke biskupije. Što se TV – stanica tiče njih gotovo i nema, ili su emisije ograničene vremenskom minutažom.

Problem koji se tu postavlja jeste pre svbega, ali ne i uvek, ekonomske prirode. Ko će finansirati medjsku produkciju verskog sadržaja? (pravni status je donekle regulisan zakonom o radio difuziji donetim 18. jula 2002 god. A kojim je dozvoljeno verskim zajednicama da mogu imiati elektronske medije) Takođe, neizvesno pitanje i pitanje povraćaja crkvene imovine, koje još uvek čeka na rešavanje. U odsustvu pravih rašenje često se nude alternativne mogućnosti. Sve se to najčešće završava nezadovoljstvom obeju strana (i verskih zajednica i medija). Da li je proces demokratizacije zaista počeo, ili je na delu samo jedna perfidna politička režija?

Osim toga, interesantno je zapažanje Jelene Perković (saradnice NVO Osmeh, Vrbas) koja ističe da “novinari koji rade u dnevnim novinama ili elektronskim medijma čekaju na neku reakciju verskih zajednica (osuda nekog društvenog postupka, kao što su na primer tri bombaška napada na Hrišćansku adventističku crkvu u Vrbasu) dan dva pa i nedelju dana”. Često su mediji ti koji se oko ključnih društvenih pitanja afirmišu, dok su crkvene vlasti ili verske zajednice neodređene po tom pitanju, a upravo bi inicijativa trebalo da krene obrnutim redom. Dok ta usaglašenost medija i vere ne bude potpuna, svaki proces demokratizacije ostaće puki san.

Zabrinjavajuće je i gotovo simptomatično svako odsustvo ili sporadi-čnost govora o ateizmu. Pogotovo što neki podaci govore da je procenat ateista drastično opao. Ali to još ne znači ništa. Jer, demokratija to i jeste, kako ističe

- 145 -

Mirjana Kristović (docent za socijologiju masovnih komunikacija Filozofski fakultet, Niš) “briga za manjine”.

Sve u svemu, jedan zbornik koji vodi računa o odnosu medija i vere, polažući pravo na međusobnu otvorenost jednih prema drugima, ali često zane-marujući fundament demokratičnosti, brigu za manjine (prisustvo manjinskih verskih zajednica – sekti i ateista na ovom seminaru je gotovo minimalno).

Markovac Darko, student IV godine filozofije,

Filozofski fakultet, Novi Sad

- 146 -

JEVREJI – ISTORIJA I RELIGIJA (David J. Goldberg, John D. Rayner)

Prikaz knjige:

Ovu knjigu napisala su dva britanska rabina: Dejvid Dž. Goldberg je viši rabin Liberalne jevrejske sinagoge u

Londonu. Predaje istoriju na Leo Bek koledžu i redovno objavljuje priloge o pitanjima vezanim za Jevreje i Izrael u listovima kao što su The Times, Guardian, Observer i Indipendent. Autor je knjige To the Promised Land.

Džon D. Rejner predaje liturgiju i rabinsku književnost na Leo Bek koledžu. Napisao je knjigu Judaism for Today, sa rabinom Bernardom Hukerom, koja predstavlja novi prikaz stavova britanskih liberalnih Jevreja.

Doprinos Dejvida Goldberga uglavnom se odnosi na istorijski deo ove knjige, a Džona Rejnera na deo o religijskoj književnosti, teoriji i praksi. Iako obojica pripadaju progresivnim rabinima (služe jednoj od najvećih zajednica progresivnog judaizma u Evropi), te kao takvi predstavljaju neortodoksnu gru-paciju u okviru jevrejske zajednice, svesni su bili obaveze da, kada je reč o teo-logiji i verskim obredima, predstave prvenstveno razvoj normativne jevrejske prakse kroz vekove. Navode i primere značajnog odstupanja progresivnog juda-izma od tradicije, ali nastoje da se uzdrže od zauzimanja vrednosnih stavova.

Ovo je knjiga koju svi Jevreji, bez obzira na to kojoj sinagogi pripada-ju, mogu da čitaju kao objektivan, činjenički prikaz istorije i religijske kulture koje su Jevrejima zajedničke i koja za one koji nisu Jevreji predstavlja koristan pristup bogatom i raznovrsnom jevrejskom nasleđu. Činjenica je da su autori uspeli da izbegnu zamku učitavanja stavova samo jedne struje jevrejske duho-vnosti – u njihovom slučaju progresivnog judaizma – u tumačenju ključnih događaja, ličnosti i fenomena jevrejske istorije i vere.

Pojavljivanje knjige u prevodu na srpski jezik, i pored vremenske dista-nce od gotovo 20 godina nakon što su autori zaključili rad na svom tekstu, vrlo je dragoceno, naročito kada se ima u vidu nedostatak knjige koja bi na pregle-dan način obuhvatila istoriju i veru Jevreja, te njihovu kulturu i običaje od najranijih vremena do kraja XX veka.

Knjiga Dejvida Goldberga i Džona Rejnera ističe se uspehom sa kojim su autori ostvarili cilj, da izuzetno složenu materiju predstave u obliku u kojem ona postaje razumljiva različitim grupama čitalaca, a da to, pri tome ne prelazi u puku simplifikaciju. Preglednost, sistematičnost izlaganja, jezgrovitost i čitlji-vost sva četiri velika dela teksta koji predstavljaju istoriju, književnost, teoriju i ispovedanje judaizma, preporučuju ovo delo za studente i istraživače svih humanističkih disciplina, ali i štivo koje će u kratkoj ali sadržajnoj formi pružiti odgovore na brojna pitanja svih koji čitaju Bibliju i Talmud, ili se interesuju za korene, nastanak i postojanje savremene države Izrael.

- 147 -

Knjiga je podeljena na četiri dela. U prvom delu naslovljenom “Istorija Jevreja” objašnjena je svaka faza u

jevrejskoj istoriji, a autori su uspeli da zadrže naučan i uravnotežen pristup složenom fenomenu istorije Jevreja od starozavetnih vremena do naših dana. Ovaj deo je dalje podeljen na više poglavlja, i to s obzirom na ključne ličnosti i događaje, koje prate hronološki, sistematično i pregledno. Vidljivo je nastojanje autora da pruže dobar pregled svakog perioda, pre nego da pruže sve detalje tih preioda. Očita je i istinska zainteresovanost autora za pravu istoriju – ono što se zaista doodilo, umesto jednostavnog oslanjanja na Bibliju u pribavljanju činje-nica. Sve navedene odlike jasno su prisutne već u prvim rečenicama knjige: “Istorija Jevreja počinje sa Avraamom, a istorija jevrejske religije s Mojsijem. Tako kaže Biblija i ogromna većina današnjih naučnika se s tim slaže, smešta-jući Avraama u period negde između XX i početka XVI veka pre Hr, a izlazak iz Egipta u kasno bronzano doba... No, objektivno posmatrano, još uvek nije moguće napisati tačnu istoriju tog perioda, jer ni arheološki nalazi, pa ni sama Biblija, ne pružaju dovoljno verodostojnih podataka za to... U celom Postanju ne navodi se po imenu ni jedna ličnost čiji je identitet utvrđen posredstvaom istorijskih podataka.”

Dalje slede dragocena, široj publici manje poznata, poglavlja o etapama jevrejske istorije, sve do događaja iz nama bliže prošlosti, vezane za nastanak i postojanje države Izrael. Ovi događaji osvetljeni su sa podjednakom pažnjom i bez strasti koja bi umanjila sveobuhvatnost i kritičnost. Važno je napomenuti i to da su predočene težnje svih učesnika zbivanja na Bliskom istoku, i to sa veli-kim ljudskim razumevanjem. Ovaj deo knjige je verovatno bio i najveće iskuše-nje za autore, koji su se trudili da istoriju svog naroda vide ne samo kao istoriju tragičnih stradanja, već da istaknu snagu kontinuiteta i posebnog odnosa prema tradiciji koja je jevrejskom narodu omogućila opstajanje i trajanje i u ona vremena koja predstavljaju najmračnije stranice istorije ljudskog postojanja.

Onima koji žele da zadovolje svoju radoznalost za detalje svakog perioda, priložena bibliografija preporučuje dodatna štiva za dalje proučavanje istorije stare skoro 4000 godina.

Drugi deo posvećen je književnosti i predstavlja sistematsko, pregledno izlaganje, hronološki prikaz pre svega religiozne književnosti, ali i ostalih knji-ževnih dešavanja od Biblije do savremene jevrejske poezije i proze. Iako dosta manjeg obima od prvog dela, ipak pruža suštinu jevrejskog identiteta. Mada se u tekstu naglašava nerazlučivost tri sastavna dela jevrejstva: Bog, Tora, Izrael, dimenzija značaja pisanog i usmenog prenošenja i interpretacije Božjeg nauka objavljenog izabranom narodu, nije u punoj meri naglašena. Ideja “naroda Knjige” počiva na uverenju da je za Jevreje Knjiga jedina od svih knjiga. Zahvaljujući poverenju samog Gospoda koji je podario svoje delo Narodu (poklanjanje Tore na Sinaju), Narod je mogao da tumači tekst nezavisno od namere autora. Prihvatajući Knjigu, Narod je postao njen čuvar i obavezao se na predavanje Knjige sledećem pokolenju, sa Knjigom predajući i svoje semantičko čitanje. Namera Mišne i bila je da se mudracima i Izraelu da

- 148 -

autoritet da tumače Toru i da je objašnjavaju. Osnova čitavog rabinskog pokreta koji je vodio zasnivanju Mišne i Talmuda, počiva na interpretaciji. Zato je shvatanje tradicije kao kreativne interpretacije od suštinskog značaja za razumevanje judaizma kao religije i jevrejskog identiteta uopšte. U ovom delu dat je prikaz prvo jevrejske Biblije, gde se glavni autoritet pripisuje Tori (nauku), drugi autoritet zbirci Neviim (Proroci), a treći autoritet zbirci poznatoj kao Ketuvim (Spisi). Zatim je dat prikaz nekanonske jevrejske književnosti, rabinske književnosti i na kraju književnosti posle Talmuda.

Treći deo “teorija judaizma” jezgrovito i jasno objašnjava poimanje Boga u judaizmu, poimanje čoveka i njegovog mesta u kosmosu i zadatak Jevreja u spasenju čovečanstva.

Četvrti deo “ispovedanje judaizma” daje prikaz jevrejske veroispo-vedne prakse kroz objašnjenje kodeksa ponašanja religioznih Jevreja, etičkog smisla, podučavanje veri, micvot – pozitivne i negativne zapovesti, obrede “od rođenja do smrti” koji se smatraju ličnom obavezom pojedinca i društva. U praksi, judaizam predstavlja poštovanje micvot. Od posebne je važnosti i razmatranje porekla, značenja i razvoja praznika u jevrejskom kalendaru.

Na samom kraju nalazi se Rečnik pojmova – onih koji su u knjizi ključni ili pak manje poznati, te je kao takav obuhvatan i vrlo koristan.

Knjiga je veoma informativna i predstavlja pravo je uživanje za čitaoca, bilo da se prvi put upoznaje sa judaizmom, ili samo pokušava da uklopi nedostajuće delove “mozaika” zvanog judaizam, u celinu.

Jer, Jevreji se razlikuju od drugih naroda, ali se najviše razlikuju između sebe, po svojoj boji kože, odeći, hrani, muzici, jeziku, delom usled multilingvalnosti (hebrejski i aramejski), delom usled razlike u obredima i običajima Sefarda i Aškenaza, te usled mnogo drugih razloga. Svaka zajednica je različita, a ipak pripada jednom telu. A kada pročitamo knjigu shvatimo da je razlog za to jedan Bog, jedna Knjiga, jedan narod i jedan Grad. Sve što su nam autori hteli reći vrlo je čitljivo, pitko, a svojom nepristrasnošću i vrednosnom neutralnošću za sve aktere istorijskih i savremenih zbivanja, svojim naročitim – punim poštovanja ali preispitujućim odnosom prema Bibliji, autori su pokazali i dubinu i širinu svojih znanja i shvatanja.

Napisavši konciznu, činjeničnu, čitljivu istoriju Jevreja, i opisavši verovanje i praksu judaizma, a sve to na nešto više od 400 strana, autori su dostigli gotovo nemoguće.

Vesna Sentov, apsolvent sociologije, Filozofski fakultet, Novi Sad

- 149 -

PESNIČKI PRISTUP BOGU Tomislav Žigmanov

Ćutnje i slutnje Onostranog I. Napor Trajući Dugovjek U čovjeka Tražio sebe Dugo Samoga U središtu Boga Žudio Jako II. Točno ne zna Čemu Ni kamo Htio Tek je Ispunjenje U trajnome Htio Naći je III. Imati sve U cjelosti Ne može

- 150 -

Dakako se Daleko je Daleko je Trajno Daljina Sama Ono je IV. Nestalo Traganja Jednom je Napor Ne trajući Postao je Zanijekano Bijaše Ustankom Kobnim U pakosti Čovjeka Ukinulo se je V. Dospio U Ništa Postao Ništavnim Natruhe Zabluda Vladaše Posvuda Nemoć ćutio

- 151 -

Bolno Dugo je Dugo je Dugo tako Bilo VI. Iskušavao Konačnosti U tjeskobi Iščezavalo Izmicalo Tada sve je Do okreta sve I ćutnje Sigurnosti Istu u Nadi je Zadobio tek VII. A mislio Mišljenjem To se zbiva Mišljenjem Doći do Nemislivog Htio je Mišljenjem Imati trajno Ono sigurno VIII. Pogrešno

- 152 -

Bijaše sve Ima se Trajno U nadi tek U nadi tek I samo za Sljedeći tren No zanavijek Iz trena u tren IX. Daje Nadu Ono što Lišeno Nemoći je Ono Jedno koje Jest Sobom Samim tek Biva u tami Djelo čisto Tako Ovo X. Slutnja govori Trostruk U Jednom je I gledano I gledajuće I gledajuće I gledano I ono što Daje da Oboje jest

- 153 -

Gledanje tek XI. Oblikuje On Likove sve Uobličen Od iskona I vazda Bit će Taj Oblik Oblika On Jeste I Ima biti Odjednom I zajedno XII. Bezuvjetno I nužno Bezuvjetna Nužnost Temelj svega Nositelj Stvari sviju Posljednji u nizu Kao bezdan Svenadan Stoji predan Nedokučen