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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD
HUMANA
Robert Spaemann
En la discusin acerca de la fundamentacin de los derechos
humanos tenemos que ocuparnos de una alternativa que en
apariencia es insuperable. Para unos, los derechos humanos son
entendidos como una reivindicacin que corresponde a cada
hombre en razn de su ser, de su pertenencia a la especie homo
sapiens,
es decir , de una determ inada actua l izacin de
caractersticas propias a partir de su naturaleza. Para otros, los
derechos humanos son re iv ind icac iones que noso t ros nos
concedemos recprocamente gracias a la creacin de sistemas de
derechos, con lo cual, depende del arbitrio del creador de tal
sistema de derecho en qu consistan estos derechos y cmo es
limitado el mbito de las pretensiones legtimas, es decir, quin es
hom bre en el sentido de la ley y quin no. Lo s representantes de
la prim era posicin -esto es , del derecho natural - puede n hac er
valer que la idea de derechos hum anos se diferencia de la idea de
derecho positivo precisamente porque determinara aquel
mnimum
que es sustraido a la arbitrariedad de un poder legislador. Sin esta
pre-positividad no tendra ningn sentido hablar de derechos
hum anos, porqu e un derecho que puede ser anulado en cualquier
momento por aquellos para los que ese derecho es fuente de
1. ber den Begriff der M enschenwrde , Das Natrliche und das
Vernnftige. Aufstze Anthropologie, Piper Mnchen 1 987 pp. 77-1 06.
Traduccin: Daniel Innerarity.
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obligaciones, no merece en absoluto el nombre de derecho. Los
derechos hum anos, entendidos de m odo positivista, no son otra
cosa que edictos de tolerancia revo cab les. Lo s adversarios de la
posicin iusnaturalista pueden, por otro lado, hacen valer que a
partir del ser slo se conc luye un deber , si el m ism o ser es
pensado como teniendo previamente su fundamento en un querer.
Pero esto sera una premisa metafsica no com partida p or todos, y
por eso no podra fundamentar las obligaciones de aquellos que no
la aceptan. Adems, estas obligaciones dependen totalmente de que
no se dejen precisamente a cargo del convenc imiento subjetivo de
aquel que las debe respetar. Un derecho slo llega a ser tal gracias
a una instancia sancionadora. Consideradas as las cosas, la
fundamentacin m etafsica sera un ingredien te suprfluo, sea lo
que sea lo reclamado por esta fundamentacin, ya que, en
cualquier caso, un derecho sin positivizar perm anece jurdicamente
irrelevante.
Ambas posiciones no tienen por qu ser tan irreconciliables
como a primera vista parece. As, el positivista puede admitir que
los convencimientos iusnaturalistas son, por supuesto, de una
relevancia fctica decisiva, pues en ellos se basan originariamente
las positivaciones de los derechos humanos. Solamente aadir
que esos convencimientos no son de naturaleza jurd ica, y que no
podran llegar a tener un carcter vincu lante en el ordenam iento
jurdico sin que fuera daado un importante derecho humano, a
saber, la libertad de pensamiento. Por otro lado, el iusnaturalista
aristotlico considerar la positivacin del derecho como una
exigencia de derecho natural. Por otra parte, existen variantes del
derecho natural en la filosofa trascendental q ue no fundamentan el
deber en el ser , sino que partiendo del
factura
incuestionable
del deber, como presupuesto que hay que pen sar necesariam ente,
asegura los derechos humanos protegindolos bajo la forma de
derechos universales de la libertad, esto es, deduciendo su
contenido mnimo de la pura forma del derecho. Adems de esta
variante del derecho natural, se podra aadir tamb in una variante
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SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDA D HU MANA
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anloga del positivism o: la teora del derech o del funcionalismo
sociolgico, para la que los derechos human os no son cond iciones
lgicas de posibilidad, ni m ucho meno s prod ucto de opciones
arbitrarias, sino condiciones funcionales de efectividad de un
sistema jurdico diferenciado en una sociedad m oderna d onde rige
la divisin del trabajo, basada en un pluralismo de las funciones
sociales.
La oposicin entre las pos turas enfrentadas de la filosofa del
derecho parece asunto que concierne m s a la fundamentacin de
los derechos humanos que a su contenido. El derecho de expresar
siempre y ante cualquiera la propia opinin, sin que por ello se
hayan de temer sanciones, es un derecho cuya val idez
incondicional puede ser objeto de discusin; pero en cualquier
caso,el contenido de ese derecho es en cierto m odo inequvoco y,
por ello, indiferente de su fundamentacin. En cambio, no ocurre
as con el contenido del artculo I, 1 de la
Ley Fundamental de la
Repblica Federal de Alemania:
la dignidad del hom bre es
inviolable . El contenido de este artculo no es en igual med ida
inmune frente al marco de fundamentacin en el que se site y a
partir de los cuales sea interpretado. El concepto mismo de
dignidad humana es -como el de l iber tad- un concepto
trascendental. Este concepto no indica de modo inmediato un
derecho hum ano especfico, sino que contiene la fundamentacin
de lo que puede ser considerado como derecho humano en general.
Lo que con l se nombra es algo ms originario que lo que se
expresa por m edio del trmino derecho hum ano . Y, a la vez, no
tiene la m ism a operatividad que aquel. La frase la dignidad del
hom bre es inviolable aclara esto de m odo inme diato. Quiere esto
decir que la dignidad del hom bre no puede o n o debe ser violada?
El doble sentido de la formulacin es un indicio de que el concepto
de dignidad humana est asentado en un mbito precedido por el
dualismo del ser y el deber. Y hace necesaria la explicacin de por
qu dicho concepto, ms lejano que el de derechos humanos y q ue
parece una reliquia perdida de viejos tiempos, sin embargo, se ha
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convertido por primera vez en el siglo XX en elem ento esenc ial de
un ordenamiento jurdico codificado. Se debe esto a que la
dignidad humana se ha abierto cam ino por primera vez en nuestro
siglo, o a que nunca ha estado tan amenazada como hoy? No
podra ser que ambas cosas fueran ciertas y que dependen entre s
de un modo que todava est por aclarar?
Cmo se relacionan entre s la dignidad humana y los
derechos humanos? Hay un derecho a la dignidad? O es, por el
contrario, la dignidad el fundamento de todo derec ho? La idea de
dignidad humana es sin duda ms antigua que la de derechos
hum anos. Lo que la palabra dignidad quiere decir es difcil de
comprender conceptualmente porque indica una cual idad
indefinible y simple. Su comprensin intuitiva slo puede ser
facilitada por medio de ejemplos o parfrasis. Es caracterstico de
fenmenos originarios de este tipo el hecho de que se pueden intuir
no slo en
un
mbito de la realidad, sino tambin, anlogamente,
en las regiones m s apartadas. Hab lamos tambin de dignidad en
relacin a un len o un ceb, as como respecto de un solitario y
centenario roble. Por otro lado, hablamos de la dignidad conferida
a un rey, pero a la vez de la dignidad o indignidad con que
desempea esta funcin. La expresin de Shakespea re rey de pies
a cabeza alude a tal corresponden cia de person a y cargo. Pero
tambin cuando entendemos la dignidad como una cualidad
personal nos referimos en primer lugar a algo visible, a un modo
de comportamiento tal que es vivido com o expresin inmediata de
una constitucin interna. Pequeos matices pueden poner de
manifiesto que una dignidad afectada carece de aquella naturalidad
que es esencial a toda dignidad. En este caso valdra aquello de qu e
de lo noble a lo risible slo hay un pa so. El hec ho d e que durante
mucho tiempo la profesin de actor fuera considerada como
indigna se debi a que en el ejercicio de su profesin el actor
escenifica a sus personajes y, de este modo, no es expresin
inmediata de su ser. Por el contrario, la dignidad nos impresiona
de modo especial cuando sus medios de expresin estn reducido s
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al mnimo y, a la vez , se nos impo ne irresistiblem ente. A s lo dice
Kent cuando, sin reconocerlo, se encuentra con el rey Lear en un
estado m iserable: hay algo en vuestro rostro por lo que con gusto
os llamara mi seor . La dignidad regia no se reduce en este caso
al poder del rey; se fundamenta ms bien en una pretensin de
poder que es totalmente independiente de que esa pretensin se
cum pla o no. Pero tambin encontram os es ta cualidad al final de la
escala social. Hay una dignidad especfica del servir que excluye
que aquel que la pose e sea un mero funcionario de su seor. Esta
dignidad -y no slo la comn dignidad hum ana - confiere a quien
sirve una especial autoconciencia frente al seor. Y en cualquier
caso,
la humanidad civil izada ha considerado siempre como
indigna la profesin de verdugo, mientras que el delincuente tiene
la posibilidad -en el mom ento de la ejecucin- de m ostrarse d igno
de ser respetado.
Hay modos de comportarse, acciones y si tuaciones que
llevan especialmente consigo esta posibilidad; otros en los que
hablar de dignidad producira inmediatamente el sentimiento del
ridculo y la afectacin; y otros qu e se caracterizan p or la falta de
dignidad como una propiedad negativa que envilece a la persona
que obra de ese modo. La indignidad en sentido negativo es una
propiedad que corresponde slo a las acciones y com portam ientos
de las perso nas, es decir, de seres libres, de los cuales exig imos un
cierto grado de dignidad con el fin de no encontrarnos con una
impresin penosa ni avergonzarnos de ellos. El resentimiento, el
odio y el fanatismo son comportamientos intuitivam ente opuestos a
la dignidad: es el envilecimiento voluntario de una impotencia, tan
indigno como el servilismo ante los poderosos. La dignidad del
hom bre es inviolable en el sentido de que n o puede ser arrebatada
desde fuera. nicam ente pued e ser lesionada po r otro en la medida
en que no es respetada. Quien no la respeta, no se apropia de la
dignidad del otro, sino que pierde la propia. N i Max imiliano Kolbe
ni el pad re Po pielu szk o han per dido su dign idad , sino sus
asesinos.
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conceden a esto un gran valor, al presentar la carencia de poder de
Jesucristo como una renuncia voluntaria al poder, acentuando as
su dignidad. As ocurre en la detencin de Jess, cuando los
soldados se postran en el suelo al escu char su Yo soy , y cuando
ordena a Pedro meter la espada en la vaina, advirtiendo que podra
disponer cuando quisiera de doce legiones de ngeles para su
defensa.
Aristteles puso.su magnfica exposicin de la dignidad bajo
el ttulo de
megalopsychia.
Co m o signos exteriores de ella ofrece
los siguientes: una voz profunda (en todas las versiones musicales
de la pasin Jess es representado por el bajo), paso lento,
conversacin escasa y reposada. En todo ello se expresa: el que
tiene grandes intenciones tiene grandes y, por tanto, pocos fines.
Se considera a s mismo de un gran valor que no depende de la
aprobacin de los dems. En cualquier caso, estima ms el valor
que la vida. Tampoco es exaltado. No corre para coger un tren.
Para las cosas que le parecen im portantes e l tren no llega ni pronto
ni tarde.
Se impone algo as como una cierta distancia. Se impone,
porque el portador de la dignidad ha tom ado distancia de s m ismo
com o realidad natural. Y es precisamen te esto lo que le confiere un
carcter absoluto; ni el roble ni el len puede n c onsiderarse a s
m ismo s frente a dicha realidad natural. Es una idea relativam ente
tarda la de que el hombre como tal y por antonomasia tiene una
dignidad que debe ser respetada y que no depende de determinadas
funciones. Es una idea que surge con el estoicismo y con el
cristianismo. Un clebre texto de la liturgia romana de la misa dice:
iOh Dios, que has establecido admirablemente la dignidad de la
naturaleza hum ana y de un m odo m s adm irable la has elevado...
Cul es el fundamento de esta idea? Cul es el fundamento de
que consideremos al hombre com o un fin en s m ismo q ue debe ser
respetado y protegido incondicionalmente por todos? Se trata de
algo que reside por antonom asia en s m ism o y cuyo sen tido no se
obtiene en funcin de algo distinto. El fundamento de que
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concedamos una superioridad a los m iem bros de nuestra e specie,
descansa nicam ente en el hech o de qu e se trata de n uestra
especie? Esta dignidad no nos distinguira esencialmente de otros
seres vivos que, a su vez, tambin se consideran fines a s
mismos. Pero el concepto de dignidad se refiere a la prop iedad de
un ser que no es slo fin en s m ism o pa ra s , sino fin en s
mismo por antonomasia . No necesita ninguna demostracin el
hecho de que algo es para s mismo su propio y ltimo fin y q ue no
puede ser convertido por otro en un mero medio para un fin
totalmente extrao. El ratn es tambin un fin ltimo para s
mismo , pero esto no es as para el gato. Y que un ho m bre pagara
cualquier precio por vivir no es para el len ningn motivo para
dejarle con vida. Todos los intentos de entender n icam ente d e este
modo el carcter de fin en s m ismo del hom bre -q ue el hom bre es
la realidad terrena m s alta para el hom bre, el fin m s alto para s
mismo- no aciertan con el concepto especfico de dignidad
humana. De este modo slo se podran establecer normas de
respeto mutuo y constituciones que codifiquen estas norm as, com o
una complicidad de la especie
homo sapiens
frente al resto del
mundo, complicidad que no distingue al hombre del resto del
mundo. Y adems, desde esa posicin que yo denominara anti-
ontolgica, no se puede deducir ningn argumento concluyente
contra el asesinato silencioso y sin dolor de un hombre que carezca
de familia. Si ese hombre es slo un valor para s mismo y no un
fin en s m ismo , entonces sera vlido para es te caso el asesinato
perfecto: si es eliminado un sujeto que considera su propia vida
com o algo valioso, no se puede hablar de una prdida de valor .
El carcter valioso de esa vida dependa de l sujeto para el que dicha
prdida tena valor. Y lo mism o puede decirse de la aniquilacin de
la humanidad por medio de una catstrofe atm ica. Si todo valo r es
relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la
aniquilacin completa de todos los sujetos que valoran. Esos
sujetos no sufren ninguna prdida cua nd o de sap arec en. La
existencia no es una propiedad por cuya prdida se vuelva uno ms
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pobre, pues no puede empobrecerse quien ya no existe. Lo
contrario slo podra suceder bajo dos presup uestos : si el hom bre
sobrevive a su propia muerte fsica -de tal modo que el sujeto con
el que se ha com etido una injusticia contine existiendo- o si existe
ese Dios del que el salmo dice : preciosa es a los ojos del Seor la
sangre de sus m rtires . Slo el valo r del ho m bre en s -no
nicam ente para los hom bres- hace de su vida algo sagrado y
confiere al concepto de dignidad esa dimensin ontolgica sin la
cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concep to se quiere
expresar. El concepto de dignidad significa algo sagrado. En
ltima instancia, se trata de una idea metafsico-religiosa.
Horkheimer y Adorno lo han visto m uy bien al escribir que contra
la muerte slo habra propiamente un a rgum ento religioso. Aunque
no se trata por cierto de un argumento para la muerte, sino para la
consideracin religiosa de la realidad. Es un error todava no
superado pensar que se podra renunciar a la consideracin de la
realidad sin que con ello se escapen no pocas cosas a las cuales no
es posible renunciar tan fcilmente.
El argumento anterior, orientado a una comprensin no
funcional is ta del concepto de dignidad, parece demostrar
dem asiado. Term ina asignando finalmente a todo lo que es algo as
com o un valo r en s. La frase kantiana obra de tal m odo que no
trates nunca a tu persona y a la de los dem s com o un m edio y no
al mismo tiempo com o un fin parece transformarse en la siguiente:
obra de tal modo que no consideres nada en el mundo como un
m ero medio y no al m ismo tiempo com o un fin . Y en efecto, esta
modificacin no me parece falsa. La conciencia ecolgica parece
hoy sugerir precisamente esto de mo do aprem iante, en el siguiente
sentido: arrancar una cosa natural del lugar en el que se encuentra
por naturaleza para situarla en un contex to de objetivos que le son
extraos y exteriores -la mayor parte de las veces al precio de su
aniquilacin- es algo qu e necesita siemp re ser justificado. Y en
esta justificacin debe ser considerado como un bien el ser
especfico de dicha cosa , con independencia del rango de su ser .
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As, por ejemplo, necesitan justificacin los experimentos con
animales. Y el dolor de un animal deb e ser tenido en c uenta com o
un factor ms a la hora de ponderar los distintos bienes que estn
en
juego.
Pero si consideramos que siem pre e inevitab lem ente nos
servimos unos de otros como medios para los propios fines,
dnde reside entonces la distincin d e principio entre el ca rcter
de fin en s mismo de todo lo que es y el carcter especfico de fin
en s mismo que sealamos com o dignidad humana inviolable?
Me parece que la distincin descansa en lo siguiente: los
seres no-humanos no son capaces de hacerse cargo como algo
propio de aquellas relaciones de finalidad en las cuales estn
e x t e r n a m e n te i n v o lu c r a d o s . E s to s s e r e s p e r m a n e c e n
inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo
dems a ese centro, a s mismos o, en todo caso, a su especie.
Pero tambin los dems hacen lo m ismo : todos son reducido s p or
los dems a elementos para la afirmacin del propio ser .
Anaximandro expres esto diciendo que las cosas pagan con su
mutua aniquilacin la penitencia de su injusticia. Y Hegel formul
a su vez este argumento diciendo que los seres no hum anos hacen
honor a la verdad de la nada de lo finito po r m edio de su m uerte. El
hombre es aquel ser que puede desconsiderarse a s mismo y
relativizarse. Puede -como se expresa en el lenguaje cristiano-
morir a s mismo . Dicho de otra manera: puede presentar sus
propios intereses en un discurso de justificacin cuyo resultado
est abierto, porque puede en principio reconocer com o igualmente
dignos de consideracin los intereses de todos lo s dem s, segn su
rango y peso. El hombre n o remite necesariamente todo el entorno
a s mismo, al propio deseo; puede tambin caer en la cuenta de
que l mism o es tambin entorno para otros. Precisam ente en esta
relativizacin del propio yo finito, de los propios deseo s, intereses
y objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto. Se hace
inconmensurable. Puede ponerse a s mismo en servicio de algo
distinto de s, hasta el sacrificio de s mismo. Es capaz del amor
Dei usque ad contemptum sui, por decir lo con Agustn. Y
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buen hombre por el que ofreci su vida. El hero ism o de la santidad
es la ms alta dignidad que alguien puede alcanzar.
Pero por qu no puede perderse ese mnimo de dignidad
que llamamos dignidad humana? No se puede perder porque
tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible.
Al hombre se le puede y se le debe exigir, mientras viv e, adhesin
al bien. Pero esta adhesin solamente puede tener luga r en libertad.
Son actos fundamentales de respeto a la dignidad hum ana no slo
la exigencia de adhesin, sino tambin la concesin de ese marco
de libertad en el que tal adhesin es posible. De lo dicho parece
resultar que la dignidad hum ana slo corresponde a aquellos seres
que poseen de hecho aquella propiedad por la cual nos
reconocemos unos a otros la racionalidad y la capacidad de
autodeterminacin m oral. No hay a qu una conclusin errnea, al
fundamentar primero la dignidad humana y reconocer despus un
derecho hum ano a la personalidad, derivado de la racionalidad y la
libertad, pues entonces se reconoce esa dignidad de la persona en
todos los ejemplares de la especie
homo sapiens,
tambin en
aquellos que no poseen en absoluto esas propiedades, como los
embriones, nios pequeos, disminuidos y enfermos mentaless
profundos? La fundamentacin ontolgica clsica dira a este
respecto: todas las cualidades empricas son las formas de
aparicin externa de una sustancia que a travs de ellas se
manifiesta. Esta concepcin parece fuertemente vinculada a la idea
platnico-aristotlica de la readad de lo universal. Aquello que en
una determinada especie se manifiesta ut in plurim is , la mayora
de las veces , es un ndice de lo que vale siem pre para esa espec ie
porque le es esencial. Este supuesto no es vlido para el
nominalismo. Para una posicin nominalista sera difcil reconocer
una realidad personal en aquello que no ostente determinadas
caractersticas. A pesar de ello, vale tambin aqu la siguiente
-aunque ms dbil- fundamentacin: aquello que llamam os yo no
comienza en un mom ento determinado -que pueda fecharse- de la
biografa humana. Se conforma en un desarrollo continuo a partir
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de la naturaleza orgnica del hom bre. Por eso decimos: nac en tal
m om ento , si bien cuando nacimos no decam os yo , ni tenem os
recuerdo alguno de aquel momento. Por eso, cuando tenemos que
habrnoslas con un ser que desciende del hombre, debemos
respetar en l la disposicin a ser un yo, a la libertad como
dignidad . De esto resulta lo siguiente: si la pretensin de pertenecer
a la sociedad hum ana quedara al juicio de la mayora, habramos de
definir en virtud de qu propiedades se posee dignidad humana y
se pueden exigir los derechos correspondientes. Pero esto sera
suprimir absolutamente la idea mism a de derechos h um anos. Estos
presupon en que todo hom bre, en tanto que m iem bro de la
hum anidad, pued e hacer valer sus derechos frente a otros, lo cual
significa a su vez que la pertenencia a la especie
homo sapiens
slo puede basarse en aquella dignidad mnim a que hem os llamado
dignidad humana. Y as , una considerac in pragmt ico-
trascendental nos lleva de hecho, finalmente, al mismo resultado
que la doctrina m etafsica del alma personal de cada hom bre.
Cul es entonces la conclusin prctica? Qu se sigue del
concepto de dignidad del hombre? En qu consiste su
inviolabilidad? Tambin la respuesta a estas preguntas e s po lmica.
Hay respuestas m aximalistass y minimalistas, orientadas en la lnea
de una filosofa trascendental o del ms estricto empirismo. Un
ejemplo de respuesta maximalista son las tesis de Maihofer. Para
W erne r Maihofer, del artculo I, 1 de la Ley Fu nda m ental no
solamen te es deduc ible un princip io del Estad o de dere cho , del
Estado social y de la democracia. El considera adem s este artculo
com o la obligacin que el Esta do tiene de abolir todas aqu ellas
circunstancias -tambin las de la esfera exterior al Estado- que
pudieran perjudicar la dignidad hum ana (W erner M aihofer,
Die
W rde des M enschen,
H anno ver 1968, p . 41 ). En el extremo
minimalista se encuentra el telogo moral catlico Bruno Schller,
quien sostiene la tesis de que el concepto de dignidad de la persona
no es en absoluto operativo. Esto quiere decir que no se puede
determ inar claram ente cun do se utiliza al hom bre slo com o
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medio y no como un fin en s mismo . La nica vulneracin clara de
la dignidad humana consistira en inducir a un hombre a que l
mismo atente contra su dignidad personal, pues en ese momento
estara obrando inmoralmente, de manera ob jetiva, contra su propia
conciencia. Ahora bien, en qu consista esto es algo que no se
puede deducir en absoluto del concepto d e dignidad de la persona.
De ah la asombrosa derivacin casustica que se sigue del
formalismo del fin en s mismo que expresa el imperativo
categrico kantiano (Bruno Schller,
Die Personwrde des
M enschen ais Beweisgrund in der norm ativen Ethik,
en Theologie
und Philosophie 53 (1978), pp. 538 s.).
Ciertamente, es Bruno Schller el que est ms cerca de la
verdad, pues parte de la naturaleza esencialmente moral de la
dignidad -lo nico que puede fundar algo as com o una autonoma-
y esto implica que la dignidad del ho m bre es en cierto m odo
inviolable. Slo puede ser anulada por aquel que la posee.
Maihofer, por el contrario, parte de que la dignidad hum ana puede
ser amenazada no slo por la accin y omisin de otros hombres,
sino incluso por el efecto de las circu nsta ncia s exterio res al
hom bre y por legalidades objetivas (Maihofer,
op. cit.,
p. 40).
Esta idea slo es congruente si se equipara la dignidad humana
simplemente con la autorrealizacin en un sentido completamente
extra-moral . Por supuesto que la idea de Maihofer es
absolutamente correcta cuando la omisin de actos de solidaridad
en situaciones de necesidad puede da ar la dignidad hu m ana. Pero
la violacin nunca consiste propiamente en la necesidad material,
en el efecto de las circuns tancias ex teriore s al ho m bre y las
legalidades objetivas , sino que en todo caso consistira en el
desprecio que pone de manifiesto la ayuda omitida. En princ ipio, la
dignidad humana slo puede ser violada por quienes pueden
tomarla en consideracin, es decir, por los h om bres.
En esto se fundamenta el que la dignidad de l hom bre sea un
concepto moral y el que esta dignidad -como realidad exigible y
equitativamente distribuida- solamente puede ser un concepto
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mnimo, que seala un ltimo e infranqueable residuo del propio
ser com o autodeterminacin m oral posible. Cu and o se extralim ita
-como hace Maihofer-, el artculo I, 1 de la Ley Fundamental se
convierte en una utopa jurdica, en una concepcin poltica que
tiene la dignidad hum ana no slo com o algo vlido y estable, sino
como algo provisional y abierto , segn escribe Maihofer bajo la
apelacin a Erns Bloch
op. cit.,
p. 80). Por eso es tan peligrosa
esta idea, ya que sustituye la proteccin de un mnimo por un
programa de optimacin, mientras que el sentido del artculo
constitucional consiste en sealar ese lmite que el Estado y los
particulares deben respetar en la bsqueda de objetivos de
optimacin. C uando se quiere con el concep to de dignidad hum ana
indicar ambas cosas, se cae en un problema de ponderacin de
biene s: a cun to debe m os elevar la sum a total de la dignidad
humana a fin de estar legitimados para lesionarla en un caso
singular? La existencia incondicionada de respeto a la dignidad
humana es incompatible con la exigencia de su mxim a promocin
activa. Nadie lo ha visto m s claro que K ant. Del carcter de fin en
s m ism o del hom bre no dedu ce nun ca que ese fin deba ser
prom ovido o realizado de cualquier m odo . Este carcter indica
ms bien una condicin mnima bajo la cual deben estar todas
nuestras actividades intencionales. La dignidad del hombre puede
ser tan poco realizada com o la de D ios; slo puede ser respetada
como algo ya real. En cuanto tal, vale tambin como condicin
mnima incluso para aquellas acciones que quieren servir al bien
del hombre. Por esta razn lesiona la dignidad humana, por
ejemplo, la alimentacin forzada, aunque pueda servir para salvar
una vida e imped ir atentados.
Pero aqu nos encontramos con la pregunta suscitada por la
tesis de Bruno Schller acerca de si el respeto a la dignidad
humana puede ser lesionado por determinadas formas de actuacin
e independientemente de cualquier sopesacin de bienes. Schller
niega esto, y con l la mayora de los telogos m orales catlicos de
Alem ania. El tiene la conviccin de que la dignidad hum ana, co m o
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principio trascendental de la moralidad, es inconmensurable con
todos los contenidos de valor empricos y relativos; de ah que no
pueda ser daada por la lesin de un contenido emprico de valor
cualquiera. La m oralidad consiste en las reglas correc tas de
preferencia entre valores no m orales. La dignidad de la persona no
se encuentra en modo alguno bajo esos valores extra-morales. Y
no resulta nada fcil, por ejemplo, estab lecer cuand o es el h om bre
usado slo como medio y no al mism o tiempo c om o un fin. Detrs
de esto se encuentra un pensamiento muy acertado: toda decisin
de la que hay que responder m oralm ente es de tal gnero que se le
debe exigir tambin el consentimiento. Cuando los intereses de un
homb re son rebajados y lesionad os deb ido a una po ndera cin
responsable de bienes frente a otros intereses, no se hace nada qu e
no pudiera aprobar el perjudicado en virtud de su naturalez a
racional y moral. Pero con ello no se ha lesionado en absoluto su
carcter de fin en s mism o y su dignidad hum ana.
No obstante, la concepcin de Schller desconoce que el
principio
a priori
de la moralidad slo tiene su realidad en la
existencia emprica y concreta del hombre, que el principio
trascendental del bien moral slo se encuentra en la forma
categorial delhom o sapiens. No hay ningn respeto a la ley m oral
sin la exclusin categrica de determinados modos de tratar al
hombre que no pueden ser justificados ni aun cuando el interesado
los apruebe. N o digo expresam ente sin determ inado s m odos
positivos de comportamiento , porque todo precepto positivo est
vinculado a determinadas condiciones. Debe poderse cumplir
fsicamente y siempre se pueden pensar circunstancias en las que
ese principio de conducta sea inoportuno. Cada imperativo positivo
concreto integra la generalidad de las circunstancias d e una accin:
bonum ex integra causa, malum ex alio defectu . Determinados
tipos de accin, en cambio, son siempre incompatibles con la
dignidad humana y estn sustraidos a toda sopesacin de bienes.
Su omisin es siempre posible. As lo juzg el tribunal federal a
comienzos de los aos cincuenta respecto de algunos m dicos que
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haban colaborado activamente aprobando el asesinato para la
invest igacin de enfermedades mentales . Esos mdicos no
pudieron hacerse creer que gracias a sus actividades muchos
enfermos haban salvado la vida y que si ellos se hubieran retirado,
hubieran entrado en su lugar mdicos nazis que habran matado
ms enfermos. El tr ibunal federal no dio valor a esta
argumentacin y declar que, para la concepcin cristiana y
europea, la participacin en el asesinato de hom bres inocentes no
puede ser en ningn caso justificada por una ponderacin de
bienes.
Adems del ejemplo del asesinato -matar intencionada y
directamente a hombres de los que no procede ninguna amenaza
injusta contra mi persona- me referir a tres ejemplos ms. En
primer lugar, la tortura, es decir, el intento de influir sobre la
voluntad de otro hombre despojndole de su autodeterminacin por
medio del dolor fsico y coaccionndole a realizar acciones que ni
siquiera bajo amenaza de muerte llevara a cabo si pudiera obrar
voluntariam ente. El segundo ejemplo e s la exhibicin sexual para
un voyeur i smo ann imo , en pe l cu las po rnogr f icas o
espectculos. El tercer ejemplo podra no contar con la misma
aprobacin generalizada, pero no me parece m enos convincen te: la
produccin artificial de hombres. Aqu slo puedo bosquejar un
argumento. El hombre posee no slo una forma espacial cuya
integridad es una exigencia de la dignidad humana que debe ser
respetada. El hombre posee tambin una forma temporal. A esta
forma pertenece -como representacin d e lo incondicional- qu e su
comienzo y su trmino no sean el resultado de la operacin
intencional de otro hombre. La prolongacin artificial de la vida,
que convierte a la vida de un organism o hum ano en la funcin de
un aparato, es un fraude a la dignidad humana en su trmino, del
mismo modo que acabar violentamente con esa vida; la
prolongacin violenta de la vida surge, en el fondo, de la misma
mentalidad. Con el comienzo de la vida ocurre algo similar.
Pertenece a la forma temporal de la persona humana que su
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comienzo no est en las manos de una produccin intencional, sino
que acontezca con motivo de un acto humano que no tiene en
absoluto com o fin inme diato la elaborac in de un producto .
Slo as entra el hom bre en la vida y hace valer su prop io derecho
por naturaleza , como creacin de Dios o de la naturaleza, pero no
de sus padres.
Genitum non factum,
engen drado, no am asado a
mano en una probeta y, de este mod o, sin derech o a pedir cuentas
por su existencia. Pero, quin podra darlas propiamente? Es
lamentable cuando determinados funcionarios eclesisticos hablan
en este contexto de fruto del am or y solam ente se interesan de
que los as llamados padres estn casados; como si no fuera ms
acorde con la dignidad hum ana una generacin no matrimonial que
este procedimiento.
Voy a referirme ahora a una ltima cuestin. Quisiera
defender la siguiente tesis: la civilizacin moderna representa para
la dignidad humana una amenaza como nunca haba existido
anteriormente. Antiguas civilizaciones ignoraron la dignidad
humana de hombres concretos o de grupos humanos. La
civilizacin moderna ha conseguido extender la idea de unas
condiciones mnimas e iguales para todos en lo que a los derechos
se refiere. Pero esta civilizacin encierra, no ob sta nte , una
poderosa tendencia a la com pleta eliminacin de la idea mism a de
dignidad. Y a partir de un motivo que se po ne de manifiesto en el
ejemplo de la reproduccin artificial. El poder central de la
civilizacin m oderna es un tipo de ciencia, el tipo cartesian o.
Caracterstico de esta ciencia es la reduccin de los objetos a su
objetividad, la exclusin de todo parecido de la
res extensa
con la
res cogitans,
la prohibicin del antropomorfismo en favor del
antropocentrismo. Esto ha elevado el dom inio del hom bre sobre la
naturaleza a una dimensin as om brosa. La idea de qu e esto
significa una liberacin para el hombre presupone en cualquier
caso que el hombre no pertenece a la naturaleza. Pero entre tanto la
objetivacin cientfica ha reducido al hombre a un ser natural. Y
con ello ha incumplido la prohibicin del antropomorfismo. La
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pueden representar menos dignidad que un beduino en su tienda
junto a los suyos. El poder hum ano qu e en este ejemplo se realiza
es esencialmente colectivo. La dignidad, por el contrario, est
vinculada a la persona individual.
Pero para mostrar lo que est en juego en ltimo trmino,
ofrezco un ejemplo que es deliberadamente utpico y extremo,
pero que expresa la tendencia de la que estoy hablando.
Representmonos un mundo en el que se ha conseguido asegurar
progresivamente la reproduccin artificial de la humanidad. Sobre
todo, se ha conseguido asegurar que los medios para la
reproduccin de los hombres estn centralizados y que la
coordinacin de su comportamiento no represente ya ningn
problema. Los hom bres son engendrados en probetas, crecen en
un tero artificial y, cuando han alcanzado un cierto estado de
crecimiento, se cogen las cabezas, se depositan en una solucin
alimenticia y se les inserta un cable al cerebro. Por medio de ese
cable se les transmiten determinados im pulsos que producen en la
concienc ia una euforia perm ane nte. Sub jetivam ente, esas res
cogitantes estn com pletamente a gusto. No echan de meno s
ningn respeto a su dignidad, no son conscientes en absoluto de
esa carencia. Algunos cientficos consideran justificado este
sistema. Slo ellos son an hom bres en el sentido tradicional,
pero,
por haberse em ancipado de su Tao integral -com o lo ha
llamado L ewis- tampo co lo son realmente. Saben que aquello que
les incita a producir euforia en vez de dolor es un prejuicio
convencional, por lo que podran tambin producir a su antojo
dolor o desesperacin, para los fines de su investigac in o para el
propio divertimento. Y son tambin los que deciden sobre la vida
de una cabeza. Es de desear que esta horrible utopa quede para
siempre com o mera utopa. La protesta contra esa des-dignificacin
cientificista del hombre es proporcional al incremento de su
amenaza. La defensa de estructuras libres de interaccin se
organiza frente al control cientfico. Pero po r el m om ento es un
sentimiento difuso el que aqu se rebela y defiende una anarqua
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elemental, com o por ejemplo, en lo que se refiere a la proteccin de
los datos personales. Debido a que realmente no se sabe con
exactitud qu se ha de defender y contra quin, esta defensa
adquiere frecuentemente una forma incluso irracional, como en la
protesta contra el censo de la poblacin. Esto conduce, a su vez, a
que la protesta misma sea objetivada cientf icamente y se
transforme en un problem a de produccin de aceptacin , lo que
neutraliza de nuevo el
ethos
co m o medio general de entendimiento
y lo sustituye por la psicologa social. Pero la idea de dignidad es
fundamentalmente tica y cuestiona por princip io cada objetivacin
cientfica.
Es to no significa q ue deba suprim irse toda reflexin terica.
De ser as, la idea de dignidad humana quedara impotente, a
expensas de la objetivacin cientfica, y slo podra oponer una
rebelda fantica. E sta rebelda sera enco m iable, pero tambin una
expresin de impotencia y de un dficit de fundamentacin. En
cualquier caso, la idea de dignidad humana encuentra su
fundamentacin terica y su inviolabilidad en una ontologa, es
decir, en una filosofa de lo absoluto. Por eso el ateismo despoja a
la idea de dignidad h um ana de fundamentacin y, con ello, de la
posibilidad de autoafirmacin terica en una civilizacin. No es
una casualidad que tanto Nietzsche com o M arx hayan caracterizado
la dignidad slo como algo que debe ser construido y no como
algo que debe ser respetado .
La presencia de la idea de lo absoluto en una sociedad es una
condicin necesaria -aunque no suficiente- pa ra que sea reconocida
la incondicionalidad de la dignidad de esa representacin de lo
absoluto que es el hom bre. Para ello se necesitan m s condiciones
y, entre ellas, una codificacin jurdica. Una civilizacin cientfica
-debido a su propia am enaza inm anente- necesita esa codificacin
ms que cualquier otra.