cka d iv l j en ja prema helenskom svetu ko ja su povremeno, od renesanse do romant ike , zahvatala zapadnu i s t o r i j sku i k u l t u m u misao. 2 e l im samo da kazem da m i jos ne-mamo po tpuno zadovoljavajuce odgovore na p i tan ja odakle i kako je doslo do jednog tako snaznog osecanja slobode, j ednakost i i pravde u torn svetu podvo jen ih za-jednica, okruzen ih og romn im, s ta t i cn im despot i jama s obogotvorenim v ladar ima na celu. Kako se ta j , srecno pronadeni , ob l i k tako dugo odupi rao da se u t o p i u dubo-k u i snaznu r e k u l judske neslobode ko ja je tako dugo tekia i s to r i j om?

U ovom tekstu svesno n isam nastojao da i s t o r i j sk i p r ikazu jem polls u sv im njegov im obl ic ima, uz le t ima i padovima, n isam tezio n ikakvo j socioloskoj ob jek t i vno j anal iz i , za k o j u vec T u k i d i d , P laton i Ar is to te l da ju mate-r i j a la , vec da u onom idea lnom za pol ls — u njegovoj demokratsko j p raks i i t e o r i j i sagledam njegov znadaj za p o l i t i c k u t eo r i ju .

Tuk id i do v i opis i ratova medu po l is ima i k lasnih b o r b i unuta r polisa, kao i Platonovo i Aristotelovo opisi-vanje kvarenja ob l i ka vladavine, a i Aristofanove komedi-je namecu nam mnogo t a m n i j u s l i ku polisa. T u je i posto-jan je ropstva, mogucnost padanja u duznicko ropstvo i prodavanje zbog duga, status roba kao prometne s tvar i . Relat ivno humano ponasanje prema robov ima, k o j i su kao sluge b i l l cesto t r e t i r a n i kao neka vrsta ukucana, ne ublazava mnogo op§ti ut isak .^ ' A da ne govor imo o polo-zaju zena i dece, k o j i je b io takode daleko od pr inc ipa pravednost i i ravnopravnost i . Grubost i u r a tu , podvale u m i n i , demagogija u skupst inama, cesta uzurpaci ja vla-s t i , sve t o upo tpun ju j e ovu s l i ku „realnog" polisa.

Pa ipak je samo A t insk i pol ls u t o k u svega jednog veka dao vise grandioznih umetn i ck ih , k u l t u r n i h i f i lo-zofskih dela nego d rug i narod i i drzave u t o k u jednog mi l en i juma . Da b i se to objasni lo, t reba t r a z i t i odgovore pre svega u po l isu kao jedinstvenoj i neponovl j ivo j tvo-rev in i organizovanog po l i t i ckog zivota. ' •

'•̂ 1 Za razl iku od Rima,, u grCkim polisima je polozaj robova bio mnogo snoSljiviji. Mala gazdinstva i male radionice omogudile su tretiranje robova kao pomocne radne snage. Izuzetak je bile samo nekoliko hiljada robova u rudnicima srebra.

146

C O V E K K A O P R I R O D N O B I C E

SVETLANA KNJAZEVA

Medu mnogobro jn im i r a z l i c i t im nac in ima c i tan ja Marksa, postoje nek i k o j i , os lanjajuci se na sestu tezu o Fojerbahu^' i druge smisaono ekvivalentne tekstove Marksa i Engelsa, svode Marksovo po imanje coveka na soci ja lni determinizam. S te tacke gledista, ko ja obicno ide pod r u k u sa dalekosezno provedenim is tor i c i zmom, ne mozemo govor i t i o „ljudskoj p r i r o d i " , n i t i o tzv. vec-n i m temama u vezi sa covekom, n i t i o b i l o k a k v i m kon-stantama u l judskom z i vo tu i ponasanju, odnosenju pre­ma b i lo cemu, a pogotovo ne prema p r i r o d i , j e r su sve to i s t o r i j sk i promenl j i ve kategori je c i j i sadrzaj, pa i realna egzistencija odgovarajucih objekata, var i ra od jednog t ipa drustva do drugog, od jedne i s t o r i j sk i nastale situacije do druge. Tako se l judska i s to r i j a pretvara u „losu beskonacnost" (sto b i rekao Hegel), u ko j o j j edan drustveni ob l i k naprosto smenjuje drug i , u ko jo j svi pro i zvod i l judskog duha i m a j u samo re lat ivno zna-cenje (odredeno odnosima u o k v i r u o'nog drustvenog ob l ika u kome se taj pro izvod jav l ja ) i za k o j u , u s tvar i , ne posto j i po j am napretka kao povecanja stepena rea-lizacije ,,beskonacnog u konacnome". S te tacke gledi­sta su posebno po l emick i docekivani svi pokusaj i da

n . ^ " l judska suStina nije apstraktum koj i je svoistven nn '"̂ T'̂ "'- U ^biljnosti ona ji sveukujnost d^ " -

1967?stl38r ..Naprijec^rzag'/eb.

147

se priroda i covekov odnos prema njoj tematizuju u okvi­ru marksizma, kao sto je to cinio recimo Bloh, koji je, sa svoje strane, polazio od nekih drugih i drugacijih Markso-vih tekstova (Ekonomsko-filozofskih rukopisa, Nemacke ideologije i si.). Ta polemicka argurnentacija, po pravilu, nije upravljena na nacin na koji je Bloh tematizovao od­nos coveka i prirode, vec na samu pretenziju temati-zacije takvih i slicnih pitanja.

Nemam nameru da se u ovom tekstu bavim pitanji-ma interpretacije, da procenjujem koliko je neki nacin citanja Marksa veran celini njegovih tekstova i da sudim da 11 za te tekstove doista postoji jedan, neprotivrecan i veran nacin citanja. Necu to da cinim ne samo zato sto sam uverena da takve jedne „prave" interpretacije ne­ma i ne moze biti i da je Marks, kao i svaki drugi veliki mislilac, velik ne po tome sto je neprotivrecan, zavrsen i savrsen, vec po tome sto otvara mogucnosti i daje pod-sticaje za razlicita promisljanja, nadilazenja i razvijanja tokova njegove misli; necu da se bavim interpretacijom uglavnom stoga sto mi je stalo, pre svega, do toga da se pozabavim jed'nom od tih mogucnosti — naime idejom da je covek „prirodno bice", „deo prirode" — da ispitam koliko je ona odrziva i koliki je njen domet, a ne koliko je „verna" kao deo neke unapred pretpostavljene celine.

Postoji jedan smisao tvrdenja da je covek „prirodno bice" ili „deo prirode" pri kome je ono samo trivijalna posledica opsteg ateistickog pristupa. To je smisao koji se otcitava iz opozicije prirodnog i natprirodnog (bozan-skog, demonskog i si.). Tada se tvrdnjom da je covek — prirodno bice ponavlja ono sto je vec podrazumevano u negaciji Bozje egzistencije, naime to da covek nije nastao nekim posebnim aktom tvorca, koji ga je proizveo „po syojemu oblicju", kao bice potpuno razlicito od ostalih bica prirode, obdario posebnom modi (duhovnoscu) i od-redio za gospodara Zemlje i svega sto se po njoj mice.

Sadrzajnije je ono tvrdenje po kome je covek „pri-rodno bice" u tom smislu sto se nalazi u stalnoj razmeni materije sa okolnom prirodom kroz radni i uopste zivotni proces; prima uticaje iz sveta koji ga okruzuje i utice na taj svet kao materijalna sila medu drugim materijalnim silama. Ali cini mi se da ni taj smisao ne iscrpljuje sve

148

ono §to se o „prirodnosti" coveka moze redi. Sem toga, jos uvek preostaje glavni deo posla, naime, razjasnjenje u kom smislu govorimo o prirodi i da li mozemo dati neko pozitivno odredenje, umesto negativnog, da je priroda ono sto nije drustvo ili kultura.

Iz razloga koje cu kasnije da ekspliciram, cini mi se pogodnim da se odredenje prirode, s jedne, i drustva i kulture, s druge strane, pokusa izvesti preko tipa zakoni-tosti kojima te regije stvarnosti podlezu. Naime, bilo kakve i bilo kako razlicite bile zakonitosti kojima se re-gulise tok prirodne stvarnosti — te zakonitosti su kauzal-nog tipa. Tek sa drustvom i kulturom na scenu slupa novi tip zakonitosti: zakonitost teleoloskog karaktera. Tek covek moze ne samo da bude svestan bududnosti (svest o neposrednoj bududnosti imaju i neke vise zivotinje) i da je predvida na jednoznacan, proslim iskustvima determi-nisan nacin, ved je sposoban i da zamislja bududnost na razlicite nacine, da izmedu tih razlicitih projekata budud­nosti bira jedan i da ta zamisao i izbor odreduju ili sa-odreduju njegovo ponasanje. Tako je u teleoloskoj za­konitosti sadrzana sloboda kao bitno covekovo svojstvo. Sposobnost da se predvida bududnost je verovatno — ge-netski gledano — nastala u radnom procesu, ali da je ta sposobnost ostala primenjena samo na radni proces kao svoj predmet — covek se, po svoj prilici, ne bi bas mnogo razlikovao od drugih zivih bida.

Takvo razgranicavanje prirodnog i ne-prirodnog (dru­stvenog, kultumog) cini mi se pogodnim iz nekoliko raz­loga. Prvo, njime se opravdava svakodnevna upotreba reel „neprirodno" (vestacko) u vezi sa svim ili bezmalo svim ljudskim proizvodima (industrijskim, umetnickim, itd.); oni su „neprirodni" u tom smislu sto ih je covek stvorio prema nekom unapred postojedem projektu, sa namerom da posluze nekom njegovom cilju ili svrsi. Drugo, time se obim onoga sto podrazumevamo pod pri­rodom cini relativno konstantnim: ma koliko covek menjao prirodu, pojedine njene predmete ili bida, svi oni nastavljaju da se u svojoj egzistenciji pokoravaju kauzal-nim zakonima. Trede, i najvaznije: takvim razgranicava-njem mozemo na dosta odreden nacin da i u samom do-veku razlikujemo ono sto je prirodno (sto se pokorava

149

kauzalnim zakonima) od onoga sto je drustveno i kultu-rolosko i sto nije neizmenljivo na taj nacin sto bi se time moglo ovladati samo pokoravajuci mu se.

Jedna digresija: buduci da je u pojmu teleoloske zakonitosti sadrzan i poj am cilja (kao onog projekta bu-ducnosti koji je izabran i koji saodreduje ljudsko pona-sanje), ostaje da se precizira da li je cilj samo ona zami-sao koja eksplicitno postoji u covekovoj jasnoj svesti. Mislim da je umesnije o cilju govoriti 'nesto sire — pod-razumevajuci pod tim sve ono sto se izabire i cemu se tezi, cak i onda kada jasna svest o tome ne postoji; uosta-lom, svesno i nesvesno (podsvesno, jos-ne-svesno, itd.) se ne mogu razgraniciti tako ostro da bi cilj mogao da bude definisan preko jasne, razgovetne svesti o nekom projektu u svim njegovim detaljima.

Tako je, recimo, nastajanje coveka kroz istoriju de-limicno odredeno covekovim nejasnim naslucivanjima, nadanjima, teznjama i htenjima. Covek u nekom tre-nutku svoje bioloske evolucije pocinje da tezi tome da bude razlicit od drugih prirodnih zivih bica; on odvaja sebe od pritode, projektujuci razlike izmedu sebe i pri­rode i postajuci razlicit po svojoj volji, kao vlastiti tvo-rac. Tu svoju teznju za razlikovanjem on projektuje i ideologizira kao apsolutnu razliku preko ideje o antro-pomorfnom Bogu koji je duh i koji ga je stvorio kao duhovno bice; preko idealisticke i dualisticke filozofije, preko zamisli o apsolutnoj suprotnosti duha i materije, i si. Sarolike su i mnogostruke te projekcije kojima covek i pomaze i smeta samom sebi da nastane. Medu njih spa-daju i oni pojmovi „ljudske prirode" ili „generickog bica" koji su aistorijski koncipirani. Otuda se u vezi sa njima cesto postavljaju zbunjujuca pitanja, kao sto su: Od cega se covek otuduje kada u realnoj proslosti i nije bilo takvog Stanj a od kojeg bi se mogao otuditi? Kako se co­vek moze, figurativno receno, „vratiti u zavicaj" kada taj zavicaj nikada nije postojao (sem ako stanje prvobitne zajednice ne proglasimo za taj zavicaj ljudskosti!)? Raz-resenje lezi u uvidanju teleoloske funkcije takvih konce-pata: pojam ili zamisao ljudske prirode od koje se co­vek otudio ili zavicaja koji je izgubio jeste, realno gleda-juci, u proslosti, kao i svaka zamisao preko koje tek te-

150

leoloska zakonitost moze da saodredi ljudska zbivanja; ono sto treba da bude dostignuto u buducnosti jeste da cilj, projekcija, zamisao postanu stvarni. Ljudi se „vra-caju" u svoje projekcije realizujuci ih.

Da se ipak vratimo glavnom toku nasih razmatranja. Ako se prirodno i drustveno razgranice na onaj nacin koji sam malopre iznela, kakva znacenja moze imati govor o coveku kao prirodnom bicu? S jedne strane, to moze da bude vrednosno 'negativno znacenje, jer za coveka mozemo reci da se ponasa kao prirodno bice kada nema svest o posledicama svojih postupaka, kao one Engelsove koze koje, brsteci sikaru, izazivaju eroziju i unistavaju uslo-ve vlastitog opstanka. Takode, za coveka mozemo reci da se ponasa kao prirodno bice ako ono drustveno u sebi tretira kao prirodno, kao „dato" i nepromenljivo, kada drustveni zakoni i norme za njega jos uvek imaju privid jrirodne nuznosti, kojoj se on prilagodava („gvozdeni za-coni istorije"!). Ono vrednosno negativno u oba kontek-sta potice otud sto se implikuje kako covek jos uvek nije uspeo da svoju stvarnost uredi svrsi — tj. sebi — shodno.

All tvrdenjem da covek jeste (a ne samo da se po­nasa kao) prirodno bice smera se na nesto drugo: uzima-juci u obzir da teleoloska zakonitost ne negira kauzalnu, vec je nadilazi, tj. sadrzi u sebi u saznatom i ostvarenju svrhe podredenom obliku, mozemo tvrditi da covek, sve i postavsi drustveno bice, nije prestao da bude i deo pri­rode, podlozan njenim zakonima.

Na prvi pogled moze izgledati kako je tvrdenje da je covek i prirodno bice, da postavsi kroz istoriju dru§-tveno bice nije samim tim negirao svoju prirodnu osno-vu, nesto potpuno trivijalno, nesto sto se zapravo podra-zumeva i nema neku filozofsku relevantnost. Medutim, stepen netrivijalnosti ili relevantnosti moze se prosudiva-ti tek na osnovu implikacija koje to tvrdenje povlaci. A meni izgleda da se iz tog tvrdenja ili uz njegovu pomoc mogu izvesti i veoma znacajne i filozofski relevantne pos-ledice. . .

Prvi skup takvih posledica tide se kritike tradicio-nalne filozofije i njenog nacina konceptualizacije kroz ap-solutne suprotnosti: duh i materija, subjekt i objekt, i si.

151

Ako je covek „tjelesno, prirodno, zivo, zbiljsko, osjetilno, predmetno bice"^' koje ima slobodu, svest, duh, razum, um, osecanja itd. u daleko vecoj meri nego ostala bica prirode, ako je, dakle, covek zivo, nerazlucivo jedinstvo materije i duha — apsolutno, supstancijalno razlikova'nje materije i duha postaje bespredmetno, razHka postaje relativna, kao raz ika u stepenu ili zavisna od konteksta ili perspektive u kojima moze imati smisla. Kad se izgubi ta onto osko-metafizicka osnova (apsolutno suprotstavlja-nje materije i duha), i gnoseoloska opozicija subjekt— objekt se ispostavlja kao relativna: „Biti predmetan, pri-rodan^ osjetilan, ili imati izvan sebe predmet, prirodu, osjetilo, ili za nesto trece sam biti predmet, priroda, osje-tilo, to je identicno" — kaze Marks.^' Suprotnost subjekta i objekta u saznanju se ovde niti moze izjednaciti sa sup-rotnoscu duha i materije, niti se moze apsolutizovati, jer ono sto je u jednom kontekstu subjekt, moze u drugom kontekstu postati objekt saznanja, i vice versa. Svakako, relativizacija razlika jos uvek ne znaci njihovo ukidanje.

Slicnu funkciju — funkciju osnove sa koje se moze dovesti u pitanje apsolutizacija razlika — tvrdenje o co­veku kao prirodnom bicu moze imati i u odnosu na neke savremene filozofeme u kojima je ostro, apsolutno sup-rotstavljanje prirode i drustva ili prirode i kulture samo preruseni oblik tradicionalnog suprotstavljanja materije i duha. Dualizam se u svim tim slucajevima prevladava ne na osnovu pretpostavke da je priroda drugo-bivstvo duha, vec na osnovu pretpostavke da je covek ono pri­rodno bice koje je istovremeno i drustveno i kulturno, kao sto je on i materijalno bice koje je istovremeno i duhovno.

Drugi skup posledica je metodoloske prirode, i tice se principijelnog razlikovanja prirodnih i drustvenih na-uka. Ako je covek i prirodno bice, razumevanje prirode (a narocito nama najblizih prirodnih bica) bi moralo biti vazan deo ljudskog samorazumevanja, i vice versa. Ako je anatomija coveka kljuc (ili bar jedan od kljuceva) za

2) Marx, „Ekonomsko-filozofski rukopisi", u: Marx—Engels, Ra­ni radovi, Zagreb, 1967, str. 324.

3' LOC. Cit. . , . , . , .It.,. .,.,-•.,,,,<»,>,;•-.;:• • - ;

152

anatomiju majmuna, vazi i vice versa, da je anatomija majmuna (i ne samo anatomija, naravno) jedan od klju­ceva za anatomiju coveka i da tek oba kljuca zajedno mogu otkljucati vrata. A ako je sve to tako, niti se pri-rodi moze pripisati „rieotklonjiva tudost" (Habermasov izraz), niti se prirodne nauke mogu tretirati samo iz as-pekta njihove instrurtientalne vrednosti. Malo sazna'nja ima u prirodnim naukama (ako ih uopste ima) za koja se coveku ne moze reci „de te fabula narratur" i koja se ne bi coveka ticala i neposredno, a ne samo kao uput-stva za ovladavanje „spoljasnjom prirodom". Ta atomi, elektroni, fizicki, hemijski, bioloski procesi, nagoni i in-stinkti nisu samo „tanio negde spolja", nego su i u nama samima, doduse u specificnom vidu i modifikovani u skla-du sa istorijski nastalim kulturnim i drustvenim osobe-nostima coveka.

Moze li se, na primer, do kraja razumeti seksualno ponasanje coveka ako ga tumacimo samo iz drustvenih uslova reprodukcije roda, samo iz kulturoloskih obraza-ca prihvacenih u pojedinim epohama? lU je za to razume­vanje neophodno i poznavanje seksualnog po'nasanja zi-votinja, izmedu ostalog, poznavanje mehanizama pomocu kojih se u prirodi izbegavaju rodoskvrni odnosi (narav­no, ne u pojedinacnim slucajevima, nego kao masovna pojava koja bi do vela do degeneracije)? Ne bi li tek to sa-znanje omogucilo da se uvidi sta je i na koji nacin u torn prirodnom mehanizmu naruseno u toku istorijskog, dru-stvenog razvoja coveka, koji su prirodni mehanizmi na-doknadeni ili modifikovani sistemom drustvenih tabua i normi?

Treci skup posledica (po svoj prilici najznacajnijih) tice se one funkcije filozofije u kojoj je ona „pogled 'na svet" — pokusaj iznalazenja odgovora na bitna opsta pi­tanja covekove orijentacije i zivota u svetu. Mada su od-govori na ta pitanja uvek bili socijalno, istorijski, kul-turoloski, uslovljeni, sama ta pitanja sigurno predstav-Ijaju transkultume konstante ljudskog zivljenja. Pos-matrajuci nacin na koji se covek tokom istorije odnosio prema prirodi, prema drugim ljudima i drugim prirod­nim bicima i prema sebi samom kao prirodnom bicu —

153

mozemo ustanoviti da je uvek, in grosso modo, postojala dalekosezna analogija izmedu svih tih nacina odnosenja. Dok je covek bio relativno bespomocan i slab, pun stra-hova i agresivnosti usmerene na samoodrzanje — on je i u drugom coveku (koji nije deo njegove uze zajednice, tj. njega samog), i u prirodi, i u onom prirodnom u sebi — video neprijatelja koga treba savladati, potciniti, pretvo-riti u roba. Apsolutno neprijateljstvo ili apsolutna vlast su jedina dva tipa odnosa koje on poznaje. Covek gradan-skog drustva vidi u drugom coveku, kao i u spoljasnjoj prirodi, kao i u prirodnom u sebi — objekt eksploatacije, moguci izvor prihoda, instrument ostvarenja vlastitih ci-Ijeva. Otuden od drugog coveka, on se oseca otudenim i od prirode i od sebe kao prirodnog bica; otudenost pot-pomaze njegove atavisticke strahove: strah da ce ga vla-stita priroda omesti u postizanju njegovih ciljeva i da ce ga drugi ljudi upotrebiti kao objekt eksploatacije; da ce se spoljasnja priroda oteti kontroli, poceti da se ponasa na nepredviden, neprijateljski nacin (na primer, kao u Hickokovim „Pticama"); vec sam kontakt sa nepripitom-Ijenom, nesavladanom prirodom mu se cini kao moguci izvor pretnje, zaraze, budenja negativnih potencija (na primer, kao u filmu „Ljudi — slepi misevi" reditelja Dz. Dzejmsona).

U onoj meri u kojoj covek uspeva da se oslobodi i postane samosvestan, on pocinje da u drugom coveku gleda 'ne neprijatelja i suparnika, ne objekt eksploatacije, nego samosvesno bice koje je njemu samom neophodno radi vlastite realizacije. Ni svoje vlastito prirodno bice, vlastito telo i njegove potencije on vise nece osecati samo kao nesto negativno, kao nesto sto ga moze izneveriti i narusiti njegove planove, nego kao svoj ravnopravan sas-tavni deo i kao izvor mogucih pozitivnih osecanja. Ana-logno tome, i u spoljasnjoj prirodi on vise nece gledati ni neprijatelja ni objekt eksploatacije, nego izvor mogu­cih pozitivnih osecanja. Videce u njoj svoj dom, svoju ko-levku, svoju pravu (prirodnu) okolinu koja mu je neop-hodna ne samo radi zadovoljavanja bioloskih potreba ne­go i radi njegove ljudske samorealizacije.

Tako, shvatanje coveka kao prirodnog bica, bica ko-me je spoljasnja priroda neophodna radi harmonicnog

154

razvoja vlastite licnosti, daje filozofski fundament ekolos-koj misli i pokretima, daje dublji smisao nastojanjima da se ocuva covekova okolina, prevazilazi trivijalno-tehno-loske aspekte ekoloskih nastojanja. Doista, nastojanje oko ocuvanja covekove sredine ima i dublje aspekte od tehnoloskih (upotreba filtara, smanjenje upotrebe pesti-cida i konzervansa itd.); ono zadire i u planiranje urba-nog i stambenog prostora, i ocuvanje „nedimute priro­de" kroz sistem nacionalnih parkova, i u humanizaciju odnosa coveka prema drugim prirodnim bicima (pre sve-ga, prema zivotinjama).

Ako ekoloska nastojanja ne smeju da se svedu na cist normativizam (voluntaristicki obojen, kao svaki nor-mativizam), ona se mogu filozofski fundirati uvidanjem covekove dvojne (prirodno-drustvene) sustine, a u deta­ljima empirijski izvesti i verifikovati. Tako, shvatajuci sebe kao bice koje jeste i prirodno, covek moze da for-mira kriterijume o tome sta je „ljudska okolina", sta je to u prirodi sto predstavlja izvor pozitivnih ljudskih ose­canja (spokojstva, harmonije, spremnosti na razumevanje drugacijeg, itd.), koja se, imajuci svoj izvor u kontaktu sa prirodom, reflektuju i na druge covekove odnose i na njegovu licnost u celini. U tom slucaju covek oseca i svoju odgovornost za prirodu, odgovornost pred buducim narastajima, koje on nema moralno pravo da lisi ne sa­mo „resursa sredstava za zivot" nego ni resursa onih emo-cionalnih dozivljaja koje kontakt sa prirodom pruza co­veku.

Ako je covek do sada menjao prirodu rukovoden ug-lavnom utilitarnim ciljevima, tj. u radnom procesu ko-jim je sebi pribavljao sredstva za odrzanje i reproduk-ciju, a samo sporadicno rukovoden nekim drugim (na jrimer, estetskim) potrebama — to je bilo uslovljeno os-cudicom. U onoj meri u kojoj oskudica prestaje da opte-recuje ljudski rod, menjanje prirode moze biti sve vise motivisano i tim drugim, visim potrebama (estetskim, etickim, itd.). Uredujuci svoj dom kao pazljiv i cuvaran domacin, covek ne mora verovati da time ispunjava skri-vene i nesvesne cilj eve same prirode (a u to se doista moze samo verovati) — dovoljno je da ga ureduje po me­ri sebe samoga kao prirodnog bica. . ^l; v. •

155

••' U to uredivanje odnosa sa prirodom po svojoj, Ijud-skoj meri neosporno spada i humanizacija odnosa co­veka prema drugim zivim prirodnim bicima. Dok se drzi svojih religioznih ili dualistickih racionalizacija, covek moze verovati da je on nesto sasvim drugacije od ostalih zivih bica i da moralni obziri kojih se pridrzava (ili bar prividno pridrzava) u odnosu prema drugim ljudima, ne-maju nikakvog smisla u odnosu prema zivim bicima koja nisu ljudi. Ali razumevajuci sebe kao prirodno bice koje se rada, pati, uziva i umire, covek otkriva da je razlika izmedu njega i drugih zivih bica — bar na tom planu — razlika u stepenu i gubi osecanje svoje izuzetnosti. S dru-ge strane, potencijali agresivnosti, sadizma i egocentric-nosti razvijeni u odnosu prema zivotinjama se okrecu la­ko i protiv ljudi, kao sto to pokazuju, na primer, ratne situacije, u kojima pravila konvencionalnog, spolja na-metnutog morala vise ne obavezuju. Nije bez razloga To-mas Mor ziteljima svoje „Utopije" zabranio da ubijaju zivotinje smatrajuci da to dovodi do gubitka milosrda — jednog od najplemenitijih ljudskih osecanja. S druge strane, potencijali agresivnosti, sadizam itd. postoje u coveku kao rezultat duge istorije u kojoj je covek bio ,,po-nizeno, prezreno bice" i realizuju se zahvaljujuci nepo-voljnim okolnostima licnog i drustvenog zivota — te se procesi humanizacije odnosa medu ljudima i procesi hu-manizacije odnosa coveka prema drugim zivim bicima mogu odvijati samo korelativno.

Konacno, preostaje jos jedan veliki krug problema vezanih za smrtnost coveka. Prvo je pitanje da li filozo-fija uopste moze i treba da tematizira smrt, ili je ta tema prepustena biolozima, psiholozima, itd. Dok se covek po-smatra samo pod sociolosko-kulturoloskim kategorijama, doista o problemu smrti nema sta da se filozofski kaze. Mogu se iznalaziti socioloske racionalizacije — kao sto je ona iz demografije („kad ljudi ne bi umirali, zemlja bi ubrzo bila prenaseljena") ili ona iz socijalnog progre-sa („kad ne bi bilo relativno brze smene generacija, Ijud-sko drustvo bi stagniralo"), dakle, racionalizacije tipa „smrt je trijumf roda nad individuom", sto bi rekao sta-ri dobri Hegel. Ali coveku kao pojedincu koji je smrtan, te racionalizacije ne govore mnogo. A smrt je svojstvena

156

coveku upravo kao prirodnom bicu, i sva razlika izmedu njega i ostalih zivih bica sastoji se u tome sto je on te svoje smrtnosti svestan, te ona igra, ili bar moze igrati, neku ulogu u njegovom zivotu.

Nacin na koji se covek odnosi prema smrti — kao i kod svih drugih „vecnih problema" — svakako je dru§-tveno, kulturoloski uslov jen. Religiozne ideologije nas-toje da, s jedne strane, ublaze covekov strah od smrti, a s druge strane, da ga iskoriste radi regulisanja coveko-vog ponasnja u zivotu. Nudeci mu veru u besmrtnost du-se, one smrt pretvaraju u nesto prividno i irealno, u je­dan nebitan korak izmedu zivota na ovom i zivota na onom svetu. Straseci ga paklom i primamljujuci vizijom raja, iznuduju pokoravanje svojim propisima i normama.

Potrosacke ideologije negiraju smrt time sto nasto-je da svest o njoj odstrane i zagluse; misao o smrti se potiskuje osudom ponasanja i govora u kojima bi svest o smrti bila prisutna. Smrt tako postaje nesto sto se coveku desava ,,slucajno", uvek necijom krivicom (naj-ciesce krivicom lekara), a ne po prirodi stvari. Covek tre­ba da bude dovoljno zabavljen i obuzet svakodnevnira brigama i zadovol^stvima, ma kako oni bili beznacajni; on, po mogucnosti, i ne treba da zna da umire. Setimo se idealne smrti toga tipa u Hakslijevom „Vrlom novom svetu" — uz somu, televizor, muziku, prijatne mirise ko­ji se smenjuju svakih cetvrt sata; uz ravnodusne bolni-carke i decu dovedenu da nauce kako je smrt zabavna, a ne strasna. Posto se tokom zivota nije imalo rodbine ni prijatelja, naravno da ih nema ni uz samrtnicku postelju. Tako se umire kad za to dode cas, a u zivotu se o tome ne misli. Zato indijanski vrac Don Huan iz Kastanjedinih romana i moze da kaze za Kastanjedu da je on prilikom njihovog upoznavanja bio „besmrtno bice", tj. bice koje je mislilo i ponasalo se kao da smrt ne postoji.

U opoziciji prema tom, u savremenosti dosta ra§ire-nom mentalitetu, filozofi egzistencije su emfaticki nagla-savali ulogu svesti o smrti u covekovom zivotu, i njima neosporno pripada zasluga sto je smrtnost covekova po-stala filozofska tema. Ali oni su smrtnost razumevali ug-lavnom kao besmisao i obesmisljenje zivota, ili su je os-misljavali na tradicionalan nacin, pozivajuci se na trans-

157

cendenciju; ona je, za njih, samo izvor zebnje, straha, osecanja bespomocnosti, itd. Uostalom, i psihologija je iz pocetka, sa Frojdom, tematizirala smrt uglavnom ne-gativno — kao tanatos nasuprot libidu — da bi tek kas-nije, sa Jungom, pocela da tretira resenje problema smrti kao jednu od oznaka zrelosti i celovitosti jedne licnosti.

Tesko je reci da li bi svet besmrtnika — kada bi bio moguc — doista bio bolji od naseg sveta smrtnih ljudi. Da li bi u njemu intenzitet zivljenja bio podjednako sna-zan kao u nasem; da li bi u njemu postojale takve osobi-ne kao sto su hrabrost, samopozrtvovanje, pa i sama kre-ativnost kao bitno ljudska oznaka? Nije li svest o konac-nosti upravo ono sto cini nas dozivljaj zivota intenziv-nim, kao sto tama omogucuje dozivljaj svetlosti? Ne na-vodi li bas ona coveka da razlikuje znacajno, bitno (,,pra-vo", ,,istinsko") od beznacajnog i povrsnog (Don Huanov savet „Pitaj svoju smrt", cini mi se, moze se interpreti-rati bas u tom smislu)? Nije li ta svest spiritus movens ljudskih nastojanja da stvore nesto sto ce i posle njihove smrti biti prisutno i zivo, da ostave beleg svog postojanja u svetu?

Uostalom, 'ne izazivaju svi likovi smrti podjednaka osecanja. „Ne bojim su smrti, bojim se umiranja", rekao je pesnik Miroslav Antic pred smrt. I dok prizor deteta koje umire u mukama izaziva uzas, grozu, nemocan bes, jrizor starca koji je zaspao u svojoj fotelji ispunjava ti-lom setom. Ne odnose se ni svi ljudi podjednako prema smrti, a te razlike nisu nesto sto se moze svesti na indi-vidualne, licne karakterne osobenosti. Kako se ne bi pla-sio smrti onaj ko zapravo nije ni ziveo, ko sa jednom lic-noscu iz Pirandelove novele „Kolica" moze da kaze: „0d-jednom sam sa zaprepascenjem utvrdio da ovaj covek koji je stajao pred vratima .. . nisam bio ja, da se nikad s njim nije poistovetilo ono moje pravo ja . . . Nikad ni­sam ziveo, nikad nisam ucestvovao u zivotu za koji bih mogao reci da je moj, da zelim da je moj i da ga takvim osecam.""' S druge strane, zasto bi se plasio smrti onaj ko je realizovao svoje potencije — voleo i bio voljen, patio i kroz patnju izrastao, proveo zivot ispunjen smislom, za-

4) L. Pirandelo, Novele, „Rad", Beograd, 1963, str. 133.

158

vrsio delo koje je hteo da izvrsi: ko je sve sto je imao pruzio svetu i primio od njega sve sto je mogao?

Postoji, po svoj prilici, duboka veza izmedu stepe-na u kome covek uspeva da realizuje svoje potencije, da­kle stepena autenticnosti ljudskog zivljenja i odnosa pre­ma smrti. I ta veza upravo omogucava filozofsku temati-zaciju problema smrti. Osmisljenje zivota i redukcija straha od smrti se onda ne traze u transcendenciji, ved imanentno, u samorealizaciji coveka u zivotu. Stvaranje uslova — drustvenih i licnih — za takvu realizaciju pre-vazilazi moci filozofije i bilo koje teorije, ali se na njima mora zasnivati.

159