Cupani-Bunge Sobre Filosofar Cientificamente

Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol, XXIV N° 2 (Primavera 1998)

MARIO BUNGE: UN ESTILO POLÉMICODE ANÁLISIS FILOSÓFICO1

Alberto Cupani

La aspiración mayor de Bunge, en las últimas décadas, ha sido la deproducir una filosofía exacta o científica, vale decir de acuerdo con elmodo de proceder y los resultados de la ciencia. Esa aspiración reposaen dos convicciones. La primera, que responde al espíritu del positivis-mo, es la de que la actitud y la metodología científicas, tales como seencuentran encarnadas en las realizaciones de la ciencia natural moder-na y la tecnología, representan la manera más confiable de alcanzar co-nocimiento válido sobre cualquier tipo de asunto. La segunda convic-ción, esta vez contraria al espíritu positivista, es la de que gran parte delos problemas filosóficos tradicionales (semánticos, epistemológicos,ontológicos y axiológicos) son cuestiones teóricamente auténticas, aun-que aún no hayan sido satisfactoriamente resueltas.

De acuerdo con esas convicciones, Bunge aborda sistemáticamenteen su Treatise on Basic Phüosophy (8 volúmenes, entre 1974 y 1989) losgrandes problemas de la reflexión filosófica occidental. Su enfoque so-mete esos problemas a un análisis que parte de nociones intuitivas otradicionales y se esfuerza en volver preciso el significado de los corres-pondientes conceptos. Bunge discute las cuestiones filosóficas formu-lándolas, tanto como es posible, en lenguajes lógico-matemáticos y uti-lizando informaciones provenientes de la investigación científicaactual.2 Finalmente, ofrece una solución provisoria para las mismas. Ese

1. Este trabajo fue presentado en el IV Encuentro de Filosofía Analítica rea-lizado en la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil, en Octubre de 1997.

2. Como ejemplo de conceptos reformulados puede citarse la traducción dela noción tradicional de 'no-ser" por la de "individuo nulo", simbolizado por Gydefinido como el "individuo ficticio que, cuando combinado con un miembrocualquiera x de S, deja x inalterado" (donde S simboliza "un conjunto arbitrariono vacío") (Treatise 3:27). De acuerdo con eso, una afirmación como: "a existe" es

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tratamiento de las cuestiones filosóficas implica la identificación de laíndole de las ideas (vale decir, si constituyen axiomas, definiciones,postulados, hipótesis, teoremas, reglas o corolarios) y, por consiguiente,de su interrelación lógica.3 El análisis realizado tiene en vista así unasíntesis, tanto a propósito de los aspectos de una cuestión corno delconjunto del saber filosófico.

Debido a la complejidad de las cuestiones, el modo de trabajo inte-lectual sumariamente evocado no puede siempre practicarse íntegra-mente, como reconoce Bunge. No obstante, su ejercicio parcial a propó-sito de cualquier asunto filosófico no deja dudas sobre las intencionesdel análisis, quedando como modelo para ulteriores desarrollos.

A manera de ilustración del análisis filosófico practicado por Bunge,tomaré el tratamiento que da al denominado "problema mente-cuerpo"(Treatise 4, pp. 124 ss). Bunge comienza por llamar la atención sobre elhecho de que el problema es usualmente formulado en el lenguaje ordi-nario, el cual, además de ser "pobre e inexacto", dificulta una soluciónadecuada. La razón es que las lenguas europeas contienen una respues-ta preconcebida para aquella cuestión, o sea el dualismo psico-físico:

La propia expresión "problema mente-cuerpo" sugiere que la mente y elcuerpo son entidades distintas del mismo tipo, esto es, cosas (op. cit, p.124).

La observación siguiente de Bunge tipifica su manera de proceder:"Debemos volvernos hacia la ciencia en busca de inspiración". Esa bús-queda consiste en recordar que en la ciencia no se habla, por ejemplo,del "problema movimiento-cuerpo" o del "problema movilidad-socie-dad", sino del movimiento de los cuerpos o de la movilidad de la socie-

formulada como: "a #Q& a e S" (Tre&tíse 3:54). La noción dé "propiedad", a suvez, es representada por una función matemática: "b puede leer" [b can rmd},v.gr., se representa: "Ri: H -» PI", donde Ri(b) para be H, siendo H el conjuntode seres humanos y Pi el conjunto de proposiciones que contienen el predicadoRi (Treatise 3:62).

3. La noción de "mundo", por ejemplo, definida como "la reunión aditivade los individuos substanciales", es identificada como un corolario del teoremasegún el cual "todo individuo substancial es la agregación aditiva de sus par-tes" (Treatise 3:45).

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dad. Vale decir, la ciencia no "cosifíca" propiedades, estados o aconte-cimientos. Con relación al "problema mente-cuerpo" precisamos, pues,una formulación diferente, que substituya el lenguaje ordinario por ex-presiones rigurosas, y precisamos también fundamentarnos en los re-sultados de disciplinas científicas como la neurociencia y la psicologíafisiológica. Por otra parte, como el problema en cuestión no es sólocientífico sino también filosófico, su tratamiento presupone una serie denociones metafísicas tradicionales, que requieren a su vez esclareci-miento: nociones tales como «substancia», «propiedad», «estado»,«acontecimiento», etc. Finalmente, puesto que el problema aquí consi-derado es asimismo ideológico, en el sentido de que implica de algúnmodo la visión del mundo de las personas, su tratamiento está tambiéndificultado por la ansiedad con que cada cual trata de imponer su pun-to de vista, o sea, su solución ya anticipada (op. cit., p. 125). He aquíotra razón para esforzamos en un enfoque riguroso.

Con base en la información científica reciente y las definiciones queel propio Treatise fue suministrando, en capítulos anteriores, de nocio-nes como substancia, estado, etc., Bunge defiende la posición que deno-mina "materialismo emergentista" con relación al problema mente-cuerpo. Esa posición consiste, esencialmente, en afirmar que

(...) a) los estados, acontecimientos y procesos mentales son estados de, oacontecimientos y procesos en, el cerebro de vertebrados; b) esos estados,acontecimientos y procesos son emergentes con relación a los de los compo-nentes celulares del cerebro; y c) las así llamadas relaciones psicofísicas (opskosomáticas) son interacciones entre diferentes subsistemas del cerebro,o entre ellos y otros componentes del organismo (Tralise 4:126).

Para hacer comprender esa visión unitaria de la mente en relación alcuerpo, Bunge recuerda- lo que la ciencia ya estableció acerca del funcio-namiento del sistema nervioso, particularmente en el caso de los verte-brados superiores. El sistema nervioso se compone de varios macrosís-temas (p.ej., el propio cerebro), formados a su vez por innúmerosmicrosisternas neurales, cuyas relaciones, externas e internas, puedenser fijas o variables. Bunge defiende la "hipótesis programática" de queel cerebro es un "sistema de subsistemas especializados" que, por un la-do, actúa en vinculación con otros elementos del cuerpo (glándulas,músculos, etc.), y por otro, evoluciona a lo largo del tiempo (op. cit., pp.128-129).

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Las informaciones anteriores son organizadas por Bunge en una cui-dadosa serie de definiciones: «animal», «sistema nervioso», «sistemaneural», «sistema neural plástico» (o «psicón» [psyehon]), y postuladostales como que todo animal dotado de sistemas neurales plásticos es ca-paz de adquirir nuevas biofuncíones a lo largo de su vida, culminandoen la hipótesis de que "todo hecho experimentado introspectivamentecomo mental es idéntico a alguna actividad cerebral". De esa manera sellega a la siguiente definición:

Sea b un animal dotado de un sistema neural plástico P. entonces(i) b pasa por un procesó mental (o ejecuta una función mental) durante el

intervalo de tiempo r, sí. j sólo si P tiene un subsistema v tal que o estáocupado [engaged] en un proceso específico durante T.

(ií) todo estado (o etapa) en un proceso mental de b es un estado mental de b.Por ejemplo, actos de voluntad son presumiblemente actividades específicasde módulos neurales en el cerebro anterior. Por otro lado, el hambre, la sed,el miedo, la rabia y el impulso sexual son procesos en sistemas subcortícales(principalmente, Mpotalámico y límbico), por lo que no son mentales deacuerdo con nuestra definición. Lo que es un proceso mental, es la concien-cia de cualquiera de tales estados - conciencia que es un proceso en algúnsubsistema de P (Trmtise 4:138).

De acuerdo con lo anterior, Bunge formula la siguiente definición de«mente»:

Sea P el supersistema [o sea, el sistema de sistemas] plástico (no rígido)de un animal b de la especie K. Entonces, la mente de b durante el período Tes la unión de todos los procesos mentales (funciones) que componentes deP desempeñan durante T. (id,, p. 139).

Como consecuencia de lo anterior, Bunge declara que no tiene senti-do decir que el cerebro es la "base física" de la mente. Tampoco tienesentido hablar de la "interacción mente-cuerpo" (sería como hablar dela "interacción forma-cuerpo"). En cambio, tiene sentido hablar de inte-racciones entre sistemas neurales plásticos, de un lado, y sistemas neu-rales rígidos, o sistemas corporales que no son parte del sistema nervio-so central, por otro.

Se puede apreciar que Bunge no considera el "problema mente-cuer-po" simplemente como anacrónico por pertenecer a la tradición metafí-


sica, ni lo rechaza como una pseudocuestión in tolo. Sin embargo, detec-ta defectos y prejuicios en la formulación tradicional que vuelven elproblema parcialmente ficticio. Una corrección en la manera de formu-larlo, y el consiguiente análisis en función de la información científicaactualizada, conducen a una solución que, aunque provisoria como to-da conclusión científica, retira el problema tanto del ámbito del misterioteológico cuanto de la arena de las disputas sin fin de la filosofía nocientífica. De manera semejante trata Bunge los diversos otros proble-mas de la tradición filosófica: cosmológicos, antropológicos, epistemo-lógicos, axiológicos, éticos.

Como ya fue mencionado, el análisis científico de cuestiones filosó-ficas no puede ser realizado en todos los casos, por ahora, de maneraplena. No obstante, el estilo de análisis propuesto por Bunge se haceevidente hasta en sus contribuciones circunstanciales, de carácter breve,al tratamiento de temas o problemas. Bunge examina siempre los asun-tos o doctrinas exigiendo constantemente (y por eso, generalmente cri-ticando) la claridad de los conceptos, la consistencia de las argumenta-ciones y la compatibilidad de las afirmaciones con la informacióncientífica actualizada. Ese proceder suyo representa una aplicación me-tódica de los criterios de racionalidad teórica que él defiende y que son lossiguientes: minimizar la imprecisión (racionalidad conceptual); evitarlas incoherencias (racionalidad lógica); cuestionar y justificar (racionali-dad metodológica); valorar el apoyo empírico y evitar conjeturas in-compatibles con el grueso de la ciencia y la tecnología actuales (raciona-lidad epistemológica); y adoptar una actitud adecuada al acervo deconocimiento cientifico-tecnológico (Bunge 1985:14). En consecuencia,no puede sorprender que declare "irracionales" los enfoques filosóficosque no parecen ajustarse a aquellos criterios o que los ponen en cues-tión. Tal es el caso de la Fenomenología, por ejemplo, cuya «suspen-sión» de la "actitud natural" de creencia en la existencia del mundo notiene sentido para Bunge, quien tampoco acepta que la «intuición deesencias» a que aspira la Fenomenología constituya más que una ilu-sión (ver Bunge 1996). Comprensiblemente, es menos aceptable aun pa-ra nuestro autor un modo de filosofar como el Heidegger, cuyas explo-raciones del presunto sentido ontológico del lenguaje son para Bungepura y simplemente absurdas (Bunge 1995:178). Con todo, desde la

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perspectiva de la «filosofía exacta», hasta modalidades filosóficas me-nos exóticas parecen insatisfactorias y, en alguna medida, poco raciona-les. La filosofía analítica del lenguaje ordinario es criticada por Bungepor exagerar, a su juicio, el valor de ese lenguaje (notoriamente impre-ciso, ambiguo, retórico), ya sea como objeto, ya sea como instrumentode análisis. Tal lenguaje jamás podría bastar para alcanzar conclusionesconfiables sobre el mundo (1969:72; Treatise 5:75). De manera análogarechaza Bunge los propósitos de la filosofía hermenéutica (cuyos parti-darios habrían "resucitado el mito bíblico de que en el comienzo era lapalabra") (Treatise 5:123).

Naturalmente, el análisis realizado por Bunge depende (como todapráctica intelectual cognoscitiva) de los presupuestos que lo sostienen.Nuestro autor está convencido de que la filosofía (así como la ciencia)exige el análisis (de expresiones, de conceptos, de problemas, de argu-mentos, de doctrinas), pero -como ya lo adelanté- no como un fin en símismo, sino como requisito para una posterior síntesis, dirigida a re-construir -y de ese modo, comprender- el objeto de conocimiento. Lareconstrucción de las totalidades analizadas va orientada por el postula-do de que la realidad, en cualquiera de sus aspectos, es sistérnica, y lasíntesis posibilitada por el análisis conduce a una teoría explicativa (opor lo menos a un esbozo [fmmework] de teoría), a su vez un sistema deideas que da razón del objeto en cuestión (Treatise 3:10).4 La necesidaddel análisis es defendida aquí contra la pretensión de que los objetos deconocimiento, empíricos o teóricos, pudieran ser alcanzados de maneraintuitiva y holística, una pretensión que Bunge considera como señal dementalidad cognoscitivamente inmadura (o anacrónicamente román-tica). Las virtudes del análisis de ideas, específicamente, son tambiénexplicitadas por Bunge haciendo referencia a su valoración respectivapor los filósofos racionalistas y empiristas. Los primeros (entre los queBunge incluye los filósofos del lenguaje ordinario, los dialécticos, los ra-cionalistas críticos y "los escolásticos de todas las épocas") tienden a so-brestimar el análisis de ideas corno fuente de conocimiento; los segun-

4. Bunge es un entusiasta defensor del enfoque sistémíco, en el sentido de laTeoría General de los Sistemas de L. v. Bertalanffy.


dos, a subestimarlo alegando que la experiencia es el único origen denuevos conocimientos. Contra los empiristas, Bunge argumenta que elanálisis de ideas, cuando es riguroso, siempre aumenta el conocimiento(el análisis revela, por ejemplo, conexiones o presuposiciones no adver-tidas entre las nociones); contra los racionalistas, hace notar que el nue-vo conocimiento posibilitado por el análisis de ideas es pequeño encomparación con el conocimiento que el análisis presupone para serpracticado. Según los casos, el conocimiento presupuesto puede ser con-ceptual o factual (puede necesitarse, v.gr., nociones previas de lo quesea un «nombre» o una «función», o bien de lo que sea un «cometa» ouna «revolución»). En todo caso, el análisis debe realizarse tanto cuantosea posible, como ya fue dicho, mediante lenguajes lógico-matemáticos.5

Este último requisito no debe empero entenderse como suficientepara hacer del análisis un instrumento de adelanto del conocimiento.La exactitud -subraya Bunge— es un medio (al servicio de la claridad, lasistematicidad, el poder de convicción y la comprobabüidad de lasMeas) y no una finalidad en sí misma. La materia del conocimiento, porasí decir (o sea, los problemas, los datos, las intuiciones, etc. en bruto)no carece de relevancia, y un análisis que descuida eso corre el riesgode vaciar las cuestiones: el rigor no puede debilitar el vigor del pensa-miento (Treatise 3:9).6 El afán de exactitud tiene además otro sentido: ladefensa de cierta forma de proceder como condición necesaria del conoci-miento strícto sensu. Esa condición no es otra que el propósito cartesia-no de claridad y distinción, desarrollado por Spinoza en la ambición deun filosofar more geométrico y cultivado por Bunge en nombre del espí-ritu del Iluminismo, del que se constituye en permanente defensor.

El análisis bungeano de gran parte de los problemas filosóficos tra-dicionales (no necesariamente, la solución que da a los mismos) es, en

5. Bunge comenta (1990:680) que redujo el uso de formalismos en los volú-menes 5 a 8 del Treatise en fundón de críticas según las cuales estaría exageran-do en la formalización, pero insiste en su importancia como condición para for-mular teorías relativas a los problemas abordados ("en vez de meramentecomentar o argumentar"),

6. Éste habría sido el caso, para Bunge, del Neopositivísmo, de tal modo que"exactitud" no es propiamente sinónimo de "cientifiddad".

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mí opinión, convincente en la medida en que se trate de cuestiones que,o bien pasaron de la filosofía hacia la esfera de la investigación científi-ca, o bien implican a esta última. Comparto su convicción de que la es-peculación, el análisis puramente lingüístico, la mera formalización o laexégesis no son procedimientos adecuados cuando se trata de com-prender la realidad extramental o proponer normas que puedan funcio-nar en ella (recuérdese que Bunge somete a idéntico tratamiento lascuestiones ontológicas, las epistemológicas y las ético-políticas). En lí-neas generales, concuerdo con él en que la filosofía no puede ser culti-vada separadamente de la ciencia (y viceversa). Creo también que supráctica de análisis vinculada al postulado del carácter sistémico de larealidad combate la producción de conocimientos fragmentados, y enesa medida distorsionados, que constituye uno de los problemas denuestra época.

Sin embargo, y como ya he manifestado en otro lugar (Cupani,1990), es dudoso que toda cuestión o expresión filosófica pueda ser en-carada como si fuera un asunto científico todavía mal formulado e in-vestigado. Más precisamente, cuestiono que el único elemento cognos-citivamente significativo, en una cuestión filosófica tradicional, seaaquello que puede ser transformado en un problema científico. Eso por-que, en mi opinión, no es seguro que la filosofía y la ciencia surjan delas mismas motivaciones e intenciones. El simple hecho de que la refle-xión filosófica pueda recaer sobre temas tales como la validez del cono-cimiento científico o la significación existencial de la ciencia basta parasugerir, creo, que encarnan diferentes preocupaciones humanas. Noobstante, un par de ejemplos tomados de la vasta obra bungeana pue-den ayudar a entender mejor lo que quiero decir.

Al caracterizar de manera exacta la actividad cultural (contó un sub-sistema social), Bunge afirma que la misma "se propone en última ins-tancia modificar funciones cerebrales" (Treatise 4:198). Imagino que esacaracterización podrá no sorprender a un antropólogo social (a condi-ción, es claro, de que comparta la concepción defendida por Bunge delcarácter unitario de la ciencia), pero probablemente despertará ciertomalestar en muchos filósofos (a menos, evidentemente, que sean ya"exactos") por su pretensión de ser filosófica.7 Su malestar será ciertamen-

7. Naturalmente, una reacción parecida puede despertar el tratamiento an-tes reproducido del "problema mente-cuerpo", pero podría esperarse que la


te mayor al ver el socrático «Conócete a tí mismo» traducido como:«Conoce tu cerebro y tu comportamiento social» (Treatise 5:73). Bungeagrega:

Seguramente, no llegaremos jamás a saber gran cosa acerca de nosotros mis-mos sin el auxilio de neurólogos, psicólogos y científicos sociales. De todos mo-dos, podemos aprender bastante sobre nosotros mismos observando nuestrossentimientos y deseos, modos de pensamiento y pautas de comportamiento-todo lo cual es parte del conocimiento de nuestro cerebro y de nuestro com-portamiento social-. Un estudio científico de todo eso suministrará más detallesy, particularmente, una comprensión más profunda de por qué sentimos, de-seamos, pensamos y nos comportamos como lo hacemos (ibid.).

Para hacer justicia a Bunge debemos aclarar que no niega la existen-cia ni la utilidad de otras formas de conocimiento, además del científi-co-tecnológico. El saber vulgar y el artesanal pueden ciertamente conte-ner verdades. Y las obras artísticas y literarias ofrecen también a vecesalgún conocimiento. Para Bunge

Shakespeare y Moliere, Balzac y Tolstoy, Chaplin y Costa Gavras noshan enseñado más sobre nosotros mismos que toda la Psicología behavioris-ta (Treatise 6:196).

Nuestro autoconocimiento no excluye, por tanto, otros recursos,además de la información científica. Sin embargo, el saber científico-tec-nológico es para Bunge superior a los otros, debiendo juzgarlos. Y encaso de conflicto, estos últimos deben ceder a aquél. Vale decir quetambién respecto de nosotros mismos, la ciencia tendría k última pala-bra. Y no se percibe, en la manera bungeana de entender la máxima so-crática, todo cuanto ella sugiere en términos de transformación espiri-tual de quien se indaga.

Es por eso que imagino un posible malestar entre los filósofos antela formulación "exacta" de las cuestiones tradicionales. ¿Por qué esemalestar? ¿Sólo por tratarse de un modo inusitado de ocuparse de anti-guas cuestiones, rodeadas por un prestigio cuasi misterioso que opera-

mayoría de los filósofos actuales compartiera el antiespirituaiismo bungeano, loque facilitaría tal vez la admisión de aquel tratamiento, aunque posiblemente alprecio de excluir la cuestión del ámbito filosófico.

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ría como un factor "obscurantista" (un anatema bungeano recurrente)?Tal vez sea así. No obstante, quisiera proponer otra interpretación, queya defendí en el trabajo antes citado.

Creo que la dificultad de un filósofo no "exacto" ante los análisisbungeanos proviene de una diferencia entre la ciencia y la filosofía quepodría caracterizarse de la siguiente manera. Mientras que la cienciatiene como propósito alcanzar un conocimiento objetivo y sistemáticodel mundo (o, en otra posible caracterización, alcanzar un conocimien-to tal que permita el control práctico del mundo), la filosofía responde auna suerte de necesidad, aparentemente privativa del hombre, deorientarse en la vida,8 Esa necesidad, a la que se refirió Kant al enunciarlas famosas cuatro grandes cuestiones de la filosofía "en sentido cosmo-polita", derivaría de la falta de una determinación completa de la exis-tencia humana, sea por la constitución biológica, sea por la influenciasocial, y se volvería más manifiesta o apremiante en las épocas en quedeterminada concepción del mundo pierde su fuerza (la creencia en losmitos en la Grecia de los siglos VII a IV a.C., o en el Cristianismo al fi-nal de la Edad Media, o en la 'tradición occidental" a partir de la prime-ra Guerra Mundial).

Si yo tengo razón en esta diferencia de sentido entre los problemascientíficos y filosóficos, entonces la traducción, por así decir, de unacuestión filosófica a su supuesta formulación científica (y la consiguien-te solución, igualmente científica, de la cuestión) no agotarían necesa-riamente su contenido. A fortiori, la aparente imposibilidad de efectuaraquella "traducción" no equivaldría, forzosamente, a aniquilar la cues-tión. Por todo eso, la filosofía "exacta" o "científica" de Bunge no pue-de tener valor universal y exclusivo. Es más bien un tipo de filosofía, de(y para) cierto tipo de personas: aquellas con formación o espíritu cien-tífico. Confírmase la sentencia de Fichte: la clase de filosofía que se pro-fesa depende de la clase de hombre que se es.

¿Y qué decir de las opiniones de Bunge sobre los modos de filoso-far inconmensurables con su análisis "exacto"? Esas opiniones son porlo general sucintas y desdeñosas, como ya anticipé, habiendo provoca-,,do polémicas en que Bunge es acusado de ser "simplista, dogmático,

8. Es claro que no se puede excluir la posibilidad de que la consideración deesa necesidad como privativa del hombre se deba al (aún) escaso conocimientoque tenemos de la vida animal.


apriorista" (A. Hidalgo Tuñón, en [Bunge 1987], p. 148). Bunge es cen-surado por rechazar lo que no consigue comprender (o comprender to-talmente).

Pienso que en algunas ocasiones la crítica es justificada. No obstan-te, en otras la crítica bungeana es posiblemente saludable, debido a al-gunas características de la filosofía tradicional ya denunciadas por F.Bacon como ídolos por implicar riesgos cognoscitivos. Me refiero a lafascinación por la palabra (sobre todo, escrita), a la confianza en las vi-vencias personales y a la reverencia con relación a cuestiones, doctrinasy autores consagrados. Frente a esas tendencias, el análisis defendidopor Bunge y la crítica que de él se sigue pueden revelar la oculta incon-sistencia, o por lo menos, la sobrestimación, de propuestas teóricas im-presionantes o seductoras. La censura de "simplismo" o "dogmatismo"sería entonces la expresión de un determinado efecto, o sea, el efecto deuna crítica que, ejercida desde una posición intelectual sostenida congran seguridad, adivina o cree adivinar el núcleo no evidente de las po-siciones contrarias. Esa experiencia es casi inevitablemente irritante pa-ra estas últimas, pero puede serles benéfica. Es una provocación queobliga a explicitar mejor lo que verdaderamente las caracteriza, haya si-do o no correcta la identificación del crítico, constituyendo así un estí-mulo para una mejor autocomprensíón.

Igualmente benéfica puede ser una crítica de ese tipo para un even-tual observador de la polémica. Con otras palabras, quiero decir quecuando Bunge, al rechazar bruscamente otros modos de filosofar, da laimpresión de no comprenderlos (o no comprenderlos totalmente), nodebemos descartar la posibilidad de que, si su crítica "tocó" en lo esen-cial de esas modalidades filosóficas, lo que faltaría comprender debaser repensado en función de lo que fue criticado: es posible que ese"resto" no sea al final tan importante.

Universidad Federal de Santa Catarina

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REFERENCIAS

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BUNGB Y EL ANÁLISIS FILOSÓFICO

ABSTRACT

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In Mario Bunge's opinión, Philosophy can and should be as exact asNatural Science. On that scope, Bunge tries to formúlate the most partof the traditional philosophical problems in lógica! and mathematicallanguages and to solve them with the aid of updated scientific informa-tion. Por the same reason, Bunge rejects in a rough and of ten disdainfulway those forms of Philosophy which do not correspond to his ideáis.Bunge's style of philosophical analysis is here examined in terms of itsscope and significance.

Revista Latinoamericana de Filosofía, VoL XXV N° 1 (Otoño 1999)

DISCUSIÓN

¿QUÉ ES HLQSOFARCIENTÍFICAMENTE? '

Mario Bunge

Desde hace medio siglo sostengo que habría que filosofar científica-mente, y no a la bartola.

Más aún, tengo la esperanza de haberme ajustado a este preceptoen cuarenta libros, en particular los ocho tomos de mi Treatíse on BasicPhilosophy (1974-89) y en varios centenares de artículos que abarcan to-das las disciplinas filosóficas contemporáneas salvo la estética. Pero,contrariamente a lo que dice Cupani (1998, p, 244), nunca he pensadoque "toda cuestión o expresión filosófica pueda ser encarada como sifuera un asunto científico todavía mal formulado e investigado". El su-brayado es de Cupani, quien no cita el lugar en que yo habría expresa-do esa idea. No puede citarlo porque no la comparto.

Hay tres opiniones sobre la ubicación de la filosofía respecto de laciencia: (a) ambos campos son disyuntas entre sí (opinión casi unáni-me); (b) la filosofía acabará por ser absorbida por la ciencia (tesis posi-tivista); (c) la filosofía y la ciencia se solapan o intersecan parcialmente(mi tesis). Descarto la cuarta posibilidad lógica, de que la filosofía ab-sorba a las ciencias, porque Schelling y Hegel la desacreditaron defini-tivamente al construir sus filosofías de la naturaleza con dos siglos deretraso. También dejo de lado la opinión de Husserl, quien sosteníaque la fenomenología es la ciencia más rigurosa, al mismo tiempo queatacaba a la ciencia por racionalista y objetivista.

Yo he criticado durante varías décadas la tesis de la demarcaciónestricta entre ciencia y filosofía. He sostenido repetidamente que todaslas ciencias incluyen conceptos filosóficos, tales como los de cosa, cam-bio, tiempo, hipótesis, realidad, conocimiento y verdad, así como prin-cipios filosóficos, tales como los postulados de la realidad, legalidad ycognoscibilidad del mundo exterior. En particular, he criticado la bús-queda (por parte de Popper, Camap y otros) de un criterio de demar-

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eación entre la ciencia y la filosofía, calificándolo de pérdida de tiempoen vista del solapamiento parcial de ambos campos.

Además de criticar la opinión prevaleciente, he dilucidado y siste-matizado (teorizado) muchas de las ideas filosóficas en cuestión, parti-cularmente en mi Treatise. No en vano uno de mis libros recientes se ti-tula Finding Philosophy N, Social Science (1996). Los capítulos inicialesde otros dos, Philosophy of Psyckolopy (con R, Ardua, 1987) y Founda-tions of Biophilosophy (con M. Mahner, 1997) están dedicados a señalarconceptos, principios y problemas filosóficos mechados en las cienciasrespectivas. Quien no tenga tiempo para consultar esas obras podráojear mi Dictionary of Philosophy (1999).

Con mayor razón rechazo la tesis positivista de que toda la filosofíaserá eventualmente absorbida por la ciencia. Es sabido que la profecíapositivista se cumplió en los casos de la lógica, la antropología y la psi-cología. Pero ninguna de las demás ramas tradicionales de la filosofíaha sido eliminada. Lo que no excluye que, en virtud del solapamientoparcial indicado hace un rato, la ciencia pueda plantear y ayudar a re-solver algunos problemas filosóficos. Permítaseme dar algunos ejem-plos de problemas filosóficos que he intentado encarar científicamente,sin por ello convertirlos en científicos.

Problema I: sentido y referencia. Mi contribución empieza por corregirel análisis fregeano del concepto de predicado. Lo define como unafunción que aplica (mapea) el conjunto de referentes (o en general den-tuplas de referentes) sobre el conjunto de las proposiciones que con-tienen el predicado en cuestión. Por ejemplo, el predicado "está vivo"aparea la clase de los organismos con el conjunto de las proposicionesde la forma "x está vivo" (o sea, V: O —» P). La clase de referencia delpredicado es pues el dominio de esa función. Y el sentido del predica-do se define como el conjunto de los implicantes e implicados del mis-mo, (Para que el sentido sea fáctico, algunos de los implicantes o pre-misas tendrán que hacer referencia explícita a hechos de algún tipo.)Lo mismo vale para las proposiciones que contienen el predicado encuestión. Resultan así dos teorías matemáticamente precisas, una parala referencia y otra para el sentido. Finalmente, el significado de unpredicado (o de una proposición) se define corno el par ordenado re-ferencia, sentidox

Ninguna de estas teorías pertenece a alguna ciencia. Pero las heusado para, dirimir controversias sobre la referencia y el sentido deteorías científicas de diversos tipos. Con su ayuda he demostrado rigu-

¿QUÉ ES FILOSOFAR CIENTÍFICAMENTE? 161

rosamente, p. ej., que (a) contrariamente a la tesis de Kuhn y Feyera-bend, tanto la mecánica relativista como la mecánica clásica se refierena cuerpos, de modo que no son 'inconmensurables' entre si; y (b) con-trariamente al constructivismo social, la matemática y las ciencias na-turales carecen de contenido (referencia y sentido) social. En resolu-ción, las teorías semánticas en cuestión son filosóficas, no científicas,pero son exactas y de utilidad en las ciencias.

Problema 2: verdad fáctica o adecuación a tos hechos. Todos los científi-cos usan tácitamente la llamada teoría de la correspondencia o adecua-ción de las ideas a los hechos. Pero hasta ahora nadie ha formulado di-cha teoría. Esto no es extraño, porque la frase 'adecuación de ideas ahechos' sólo expresa una metáfora. Una cosa puede adecuarse a otra(p. ej. un guante a una mano), y una proposición puede adecuarse aotra (p. ej,, una puede deducirse de otra). Pero no hay manera en queuna proposición pueda adecuarse literalmente a un hecho, o serle fiel,ni menos aun ser isomería con él (ya que la relación de isomorfía sólovale entre conjuntos, y los hechos no son conjuntos).

La solución que propuse en el Congreso Interamerícano de Filoso-fía, reunido en Chile en 1956, se encuentra en mi libro Scientific Re-search (1967), y se resume así. Designen p una hipótesis y e un dato em-pírico pertinente a p. Digo que p es verdadera relativamente a. e si ysólo si la discrepancia entre p y ees menor que el error tolerado. Inter-cambiando p con e se obtiene la definición de la verdad de e suponien-do que p sea verdadera. Esta noción de verdad fáctica tiene sentidoporque es una relación entre proposiciones. Si se quiere obtener unarelación parecida entre hechos, se puede comparar un hecho en elmundo exterior al sujeto con el proceso cerebral que éste experimentacuando percibe o concibe dicho hecho exterior. De esto me ocupo enThe Mind-Body Problem (1980). En ambos casos se compara objetoscomparables por ser del mismo tipo: ya proposiciones, ya hechos.

Problema 3: explicación científica. La dilucidación estándar del con-cepto de explicación científica la identifica con la inclusión de un parti-cular en un universal. Más precisamente, suele decirse que la proposi-ción p que representa un hecho queda explicada si hay un enunciadode ley L y un dato empírico e pertinente a L tales que p se sigue lógica-mente de L y e. Aunque este análisis es correcto, no es adecuado: nocapta lo que los científicos y técnicos entienden por explicación.

En las ciencias y técnicas se dice que un hecho se explica si se des-cubre o adivina el mecanismo que la produjo. Por ejemplo, la innova-

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ción técnica aumenta la desocupación cuando el nuevo artefacto reem-plaza a mano de obra; a su vez, al disminuir el empleo disminuyen losingresos, lo que a su vez deprime el consumo lo que a su vez aumentalos gastos sociales, lo que a su vez puede aumentar los impuestos, etc.Una explicación que invoque leyes que involucren mecanismos físicos,biológicos o sociales, se dirá mecanísmíca. Obviamente, este análisis dela explicación no pertenece a ninguna ciencia particular, aunque puedeutilizarse para aclarar, criticar o perfeccionar explicaciones científicas otécnicas particulares. De hecho esto se viene haciendo tácitamente des-de la Antigüedad. Por ejemplo, Leibniz criticó la descripción newto-niana de la gravitación como acción a distancia por no involucrar me-canismo alguno. Supongo que, en cambio, le habría satisfecho laexplicación einsteiniana en función del campo gravitatorio. El concep-to de explicación rnecanísmica se introduce en rni libro Sáen tifie Re-search (1967) y se analiza en detalle en mi próximo libro The Sociology-Philosophy Connection (1999).

Problema 4; concepto general de energía. Cada capítulo de la física defi-ne su propio concepto de energía: cinética, elástica, térmica, electro-magnética, gravitatoria, nuclear, etc. Más aún, cada capítulo de la físicaformula su propio principio de conservación de la energía. Y cuando seunen dos capítulos, cada cual con su propio concepto de energía, seformula y pone a prueba un principio de equivalencia o conservaciónde las energías correspondientes. Pero ¿qué rama de la física define elconcepto general de energía y cuál enuncia el principio general de con-servación de la energía total? Ninguno. El concepto y el principio encuestión son tan generales, que escapan a la física: son ontológicos.

El problema puede resolverse así. Examinando los diversos concep-tos especiales de energía se advierte que todos ellos están ligados alcambio, ya actual, ya potencial. Puesto que el acto implica a la poten-cia, y no a la inversa, conviene adoptar el concepto más débil de cam-bio potencial, o mutabilidad, como definiera. Propongo pues la defini-ción siguiente: la energía de un objeto es idéntica a su mutabilidad. Loque no cambia ni puede cambiar, tal como una idea considerada en símisma (y por lo tanto ficticia) no tiene energía. Dicho sea de paso, rnidefinición presupone que la energía no es cosa sino propiedad de co-sas. (Por este motivo toda energía especial se representa por una fun-ción o un operador.) Finalmente, se puede enunciar el principio gene-ral de conservación de la energía: La energía total de una cosa aisladaes constante. Este es un principio ontológico que generaliza los diver-


sos principios físicos de conservación. No es empíricamente contesta-ble, pero tiene poder heurístico, ya que asegura (tal vez falsamente)que, el día que se encuentre una energía de nuevo tipo, satisfará algúnprincipio de conservación.

Problema 5: espacio. Desde la antigüedad clásica el problema de qué(no sólo cómo) sea el espacio ha interesado tanto a matemáticos y físi-cos como a filósofos. Es así que tenemos numerosas teorías topológicasy geométricas de espacios matemáticos, y que casi todas las teorías físi-cas contienen alguna teoría geométrica (adecuadamente interpretadaen términos físicos). También hay teorías psicológicas acerca de los es-pacios sensoriales (en particular visual y auditivo). Finalmente, ha ha-bido unas pocas geometrías filosóficas (o pregeometrías), tal como lacontenida en el Ser. tomo de mi Treatise (1977). Esta es una geometríafilosófica porque pretende responder la pregunta filosófica "qué es elespacio (o el espacio tiempo) real o físico?", y porque no se comprome-te con ninguna métrica particular. Sin embargo, no es una teoría verbalsino matemática.

Mi geometría filosófica cumple el programa de Leibniz, de cons-truir una teoría relacional del espacio y del tiempo, ya que los concibecorno la estructura básica y objetiva de la colección de las cosas cam-biantes. Más aún, lejos de ser mera especulación, mi teoría es compati-ble con la teoría general de la relatividad. Es pues un ejemplo de loque entiendo por filosofar científicamente: hacerlo con precisión y ate-niéndose al mejor conocimiento científico disponible. Tan es así, quemi teoría tendría que ser modificada si la relatividad general fuesereemplazada por una teoría más verdadera. De hecho ya ha sido supe-rada, al menos en lo que respecta al formalismo matemático, por tresfísicos argentinos (Pérez Bergliaffa, Romero y Vucetich, 1998).

Problema 6: vida. Hay dos concepciones rivales de la vida: la vitalis-ta y la materialista. La primera fue destruida por Claude Bernard yotros hace más de un siglo. Pero el materialismo se ha dividido en tresramas: el físicoquimismo o reduccionismo, el maqumismo, y el organi-cismo. El fisicoquimismo sostiene que los seres vivos son sistemas fisi-coquímicos muy complejos. Esta concepción vale sólo para los compo-nentes subcelulares de los organismos, así como para algunos aspectosde los procesos organísmicos. Por ejemplo, la circulación de la sangrepuede analizarse en términos fisicoquímicos, pero esto no explica elrol de la circulación en el mantenimiento de la vida, ya que el estar vi-vo no es una propiedad fisicoquímica. Según el maquinismo, los orga-

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nismos son máquinas y, en particular, sistemas informáticos, de modoque ios expertos en computación están en condiciones de estudiarlos.Esta opinión es falsa, porque los organismos no han sido diseñados yno funcionan a fuerza de algoritmos {reglas de cálculo), sino que satis-facen leyes naturales.

Tanto el fisicoquimismo como el maquinismo pasan por alto laemergencia o aparición de cosas y procesos cualitativamente nuevos,tales como la célula, el metabolismo y la especiación. El organicismohace hincapié en la emergencia. Sostiene que los organismos son siste-mas naturales (no diseñados) cuyos componentes son físicoquímicospero que, al nivel de sistemas (células, órganos, etc.) poseen propieda-des emergentes. Esto, que parece obvio, no io es en la perspectiva fisi-cista. Para peor, algunos filósofos han complicado las cosas al dar unadefinición gnoseológica (o metodológica) de "emergente", a saber, co-mo aquello que no puede explicarse en términos de componentes y susrelaciones. El concepto de emergencia es ontológico, de modo que que-da fuera del ámbito de toda filosofía que, como el positivismo, no in-cluya una ontología explícita.

Problema 7: mente-cuerpo También este es un problema milenario, ymás aún interdiscíplinario, ya que interesa tanto a filósofos como aneurocientíficos, psicólogos y expertos en inteligencia artificial. La ma-yoría de los filósofos de la mente han propuesto y siguen proponiendosoluciones especulativas, sin atender a las investigaciones científicasrecientes. En el 4° tomo de mi Treatise (1979), y con más detalle en T7w»Mind-Body Problem (1980), propongo una solución materialista inspira-da en la neurocienca cognitiva: la mente de un animal es el conjunto delos procesos emergentes específicos que ocurren en los subsistemasplásticos (de conectividad variable) de su cerebro. Esta tesis va prece-dida de definiciones adecuadas de los conceptos generales de sistema,emergencia y función específica.

Mi teoría de la mente sería refutada si se descubriese que hay pro-cesos mentales (cognitívos o afectivos) que ocurren en sistemas neuro-nal.es carentes de plasticidad, o sea, de conectividad interneuronalconstante. Mientras tanto, la teoría puede servir para introducir algunasobriedad científica en la literatura filosófica y alguna profundidad fi-losófica en la literatura científica. También puede impulsar la investi-gación biopsicológica, desalentada durante milenios por el prejuicioteológico de la inmaterialidad del alma y la consiguiente independen-cia de la psicología respecto de la neurociencia.


Problema 8: ¿piensan las computadoras? La mayoría de los expertosen computación, y sobre todo las compañías que los emplean, son tanoptimistas que creen que eventualmente habrá computadoras quepensarán todo cuanto piensa un ser humano y acaso más y mejor. Mu-chos filósofos han aceptado con entusiasmo esta promesa. Otros sonescépticos: prefieren esperar antes de pronunciarse. En cambio, yocreo que el filósofo puede y debe tomar partido, porque la sociedadespera demasiado de las computadoras y por consiguiente está dis-puesta a invertir demasiado en ellas, en desmedro de otras herramien-tas, tales como la construcción de teorías y la experimentación. Todaslas computadoras obran guiadas por algoritmos o reglas "mecánicas".Sin instrucción (algoritmo) no hay computación. Ahora bien, no hay nipuede haber algoritmos para diseñar nuevos algoritmos. Prueba: si unaidea es radicalmente nueva, no puede estar contenida en una idea an-terior (p. ej., un algoritmo conocido). En segundo lugar, los procesosintelectuales más interesantes no son 'mecanizables'. Por ejemplo, lainvención de conceptos e hipótesis que no sean generalizaciones in-ductivas no está sujeta a reglas. (Fundamento neuropsicólogo: la emer-gencia de una idea nueva consiste en la formación de un nuevo siste-ma neuronal imprevisto.) Si hubiera reglas para inventar, no haríafalta talento: se podría reemplazar a todos los científicos y técnicoscreadores por empleados o incluso por máquinas. Mi solución del pro-blema es puramente lógica y sólo requiere un pedazo de conocimien-to: el de que las computadoras, lejos de ser autónomas, marchan a re-glamento. Véase el 7° tomo, parte II, de mi Treatise.

Problema 9: indiiñditalismo-holísmo. La alternativa entre el individua-lismo y el holismo se presenta en todos los campos del saber, desde lamatemática hasta la sociología. Por ejemplo, el matemático individua-lista dirá que todos los objetos matemáticos son, ya individuos, yaconjuntos. Pero se le escapará el que relaciones básicas, tales como lasde predicación y pertenencia, no pueden definirse como conjuntos depares ordenados. También se le escapará el hecho de que las funcionesno triviales no pueden definirse por tablas. El biólogo individualistaserá reduccionista radical: sostendrá que todo está en los genes. Perono podrá explicar las diferencias que aparecen entre gemelos "idénti-cos" a medida que se desarrollan. Y el sociólogo individualista conse-cuente (si lo hay) negará la existencia de sistemas sociales (familia,empresa, etc.). De este modo no investigará estructuras sociales ni me-canismos de cambio estructural.

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El holismo, aunque subraya con razón la existencia de propiedadesemergentes (sistémicas), no es menos defectuoso que el individualis-mo. Por ejemplo, niega el que el cambio social arranca en la acción in-dividual, y recomienda conservar las totalidades aunque perjudiquena sus constituyentes individuales. Afortunadamente hay una alternati-va tanto al holismo como al individualismo. Ella es el sistemismo: latesis de que todo objeto es, ya un sistema, ya un componente de algúnsistema. Ejemplos de sistemas: lenguas, argumentos, teorías, átomos,células, órganos, ecosistemas, escuelas, empresas, Estados, sociedades.La tesis sistémica plantea el problema de construir una teoría general(o sea, filosófica) de sistemas, cosa que he hecho en el 4° tomo de miTreatise. La he aplicado, en particular, al análisis de sistemas socialesen mis cuatro libros sobre filosofía de las ciencias sociales publicadosentre 1995 y 1999.

Problema 10: verdad moral. Casi todos los filósofos modernos hansostenido que los juicios de valor y, en particular, los morales, son sub-jetivos: que no hay verdades morales, sino tan sólo normas moralesmás o menos convenientes o convencionales. Si esta tesis es verdadera,la ética nada puede aprender de la ciencia. Pero supongamos por unmomento que hay ciertas acciones que toda persona normal desaprue-ba porque comprende que perjudican innecesariamente a terceros, oque incluso ponen en peligro valores sociales tales como la paz y la co-hesión social. ¿Por qué negar que las hechos en cuestión son morales, ypor qué negar que, en consecuencia, puede haber juicios morales ver-daderos y otros falsos? Por ejemplo, la pobreza es moralmente objeta-ble porque degrada tanto social como moralmente; la mentira piadosaes moralmente aceptable porque ahorra dolor innecesario sin perjudi-car a terceros; el trabajo voluntario es moralmente valioso porque llenaun vacío social; etc.

Esto no borra las diferencias entre hecho y valor ni entre proposi-ción y norma. Pero los aproxima en lugar de mantenerlos separados.Por ejemplo, una acción bondadosa salta la zanja entre hechos y valo-res; el impuesto progresivo es una herramienta de justicia social y porlo tanto moralmente valiosa; una regla de conducta social cuyo cum-plimiento aumente la cohesión social es también una regla moral; etc.A propósito, todo esto sugiere que la ética, lejos de ser autónoma, esuna rama de la técnica tanto como lo son la ingeniería, la biotécnica yel derecho. También sugiere que, para ser eficiente, la ética debe utili-zar resultados de las ciencias y técnicas sociales. Basten estos ejemplos


de problemas que, aunque filosóficos, arrancan o acaban en considera-ciones científicas. Ahora estamos en condiciones de responder la pre-gunta inicial. Filosofa científicamente quien lo Imce con precisión, o sea> uti-lizando herramientas formales, y a, la. luz de conocimientos científicos al día,La filosofía puede, pues, ser científica sin ser una ciencia. Con la inge-niería, la- medicina y otras técnicas pasa algo similar: son científicasporque utilizan hallazgos científicos y porque, cuando investigan, lohacen ajustándose al método científico. Pero no son ciencias porque nose proponen comprender el mundo sino cambiarlo.

Quien filosofa, científicamente no sólo usa ciencia, sino que lo quehace puede ser pertinente (positiva o negativamente) a la investiga-ción científica. Por ejemplo, el epístemólogo que analiza la naturalezade las teorías fácticas (a diferencia de las teorías matemáticas) puedefacilitar o entorpecer la investigación teórica. Quien propone una teo-ría filosófica de la mente puede ayudar u obstaculizar la investigaciónneuropsicológica. Y quien analiza los conceptos de sistema y mecanis-mo sociales puede facilitar o entorpecer la investigación sociológica.Quienes, como HusserI, Heidegger y los postmodernos, reniegan de laIlustración y se niegan a enterarse de lo que pasa en la ciencia, quedanal margen del progreso del conocimiento. Otro tanto vale para los re-lativistas gnoseológicos, quienes, al negar la posibilidad de alcanzarverdades objetivas y por lo tanto universales (aunque tal vez transito-rias), obstaculizan su búsqueda (al tiempo que cosechan popularidadpor estimular el facilismo).

Lo dicho sobre problemas filosóficos vale con mayor razón para loscientífico-filosóficos, es decir, los situados en la intersección entre la fi-losofía y la ciencia. Piénsese, por ejemplo, en los problemas de la natu-raleza de las ideas,: del espacio, del tiempo, del cambio, de la ley, delazar, de la causalidad, de la vida, de la psique, del conocimiento, delos valores, de las normas, de la acción racional, de la sociedad, de lahistoria, o cualesquiera otros del género. Hay dos maneras de abordar-los: con o sin algún conocimiento de los hallazgos científicos pertinen-tes. Parecería obvio que todos los filósofos escogen la primera vía, yaque todos ellos conocen el significado etimológico de la palabra 'filoso-fía'. Sin embargo, se sabe de filósofos que escriben sobre los temas re-cién mencionados sin enterarse de lo que han encontrado las ciencias otécnicas respectivas. Un ejemplo de moda es el de los filósofos de lamente que se niegan a informarse sobre los sensacionales hallazgosbiopsícológícos del último siglo y medio. Otro es el de los filósofos que

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pontifican sobre estudios sociales sin haberse enterado previamente delos avances y retrocesos ocurridos en ese campo desde los tiempos deWeber y Durkheim. ¡Es tanto más fácil ignorarlos y repetir a Marx o aDilthey! Los resultados de esas reflexiones filosóficas ajenas a ia cien-cia viva desacreditan a la filosofía en los círculos científicos.

Espero que lo anterior baste para probar que rechazo la tesis positi-vista que me endilga Cupani (1998). Tampoco el título de su artículome parece adecuado, porque subraya el carácter polémico de mi obraen desmedro del sistemático. Ignora así que he estado trabajando du-rante décadas construyendo teorías y combinándolas en un sistema fi-losófico. De hecho, el mío es, que yo sepa, el único sistema filosófico,bueno o malo, construido en el curso de la segunda parte del sigloveinte. Es claro que, al proponer una teoría, y con mayor razón un sis-tema de teorías, hay que empezar por justificar la empresa, señalandoque no hay ninguna teoría sobre el asunto, o que las teorías anterioresson inadecuadas por tal o cual razón. (Así procedió Aristóteles, elconstructor del primer sistema filosófico.) La crítica sirve así para mo-tivar la construcción. La meta no es destruir sino construir. Al fin y alcabo, antes de enarbolar la pica hay que encontrar un muro digno deser reparado o demolido.

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Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXV N° 1 (Otoño 1999)

¿FILOSOFAR CIENTÍFICAMENTE?

Alberto Cupani

En su comentario a mi artículo "Mario Bunge: un estilo polémico deanálisis filosófico" (RLF, XXIV, N° 2:237-250), el profesor Bunge recha-za mi afirmación de que, según él, "toda cuestión o expresión filosóficapueda ser encarada como si fuera un asunto científico todavía mal for-mulado e investigado", Bunge tiene razón: él no sostiene eso ipsis litte-ris y yo mismo, al presentar sus ideas, digo que reconoce la legitimidadde buena parte de los problemas específicamente filosóficos de la tradi-ción occidental. MI afirmación no es, pues, exacta y hace bien el filóso-fo exacto al corregirla.

Sin embargo, creo que, salvo por esa expresión incorrecta, el con-junto de mi artículo no deforma las intenciones del análisis bungeanode las cuestiones filosóficas, que deben, conforme nuestro autor, ser"encaradas científicamente", del modo tan bien ilustrado por los diezejemplos ofrecidos. Creo que nada de lo que afirmo contraría las pala-bras de Bunge a propósito de su geometría filosófica: "Es pues unejemplo de lo que entiendo por filosofar científicamente: hacerlo conprecisión y ateniéndose al mejor conocimiento científico disponible"(pág. 109). Lo contrario es, a su parecer, filosofar "a la bartola". No es-toy seguro de que esta conclusión se siga necesariamente de aquellapremisa, como doy a entender en mi artículo, de modo que, a pesar dela expresión censurada por Bunge, creo que estoy en lo cierto en cuan-to al carácter problemático de su propuesta. Me gustaría explicar mejormi posición.

Bunge nos aclara que entiende la relación entre la filosofía y la cien-cia como la de una superposición parcial. Existen, pues, problemas pu-ramente científicos, otros puramente filosóficos y otros, en fin, científi-co-filosóficos. Cabría esperar que, si filosofía y ciencia son dosactividades intelectuales diferentes y de igual derecho, o bien cada unafuera absolutamente autónoma en el sector que le es propio, o bien quecada una tuviese igual capacidad de intervención en el ajeno (presupo-niendo que interaetúan en el sector que comparten). La primera alter-

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nativa queda descartada porque para Bunge hay que "filosofar científi-camente y encarar la ciencia filosóficamente", como reza el título de unconocido artículo suyo. En cuanto a la segunda, es claro que la ciencia -esto es, la actitud y la información científica - debe presidir el trata-miento de las cuestiones propias de -la filosofía. Y la filosofía no puedeestar ausente de una ciencia bien hecha. Pero aquí tropezamos con unadificultad para quien no comparta de antemano la perspectiva bungea-na. La filosofía no constituye para Bunge una actitud intelectual tan suigeneris que le permita prescindir de la ciencia y/o criticar esta última.La filosofía, o es científica, o no vale nada (sobre todo, cuando osa pro-poner métodos alternativos de conocimiento o pone en duda la validezdel saber científico).

Por lo anterior, si bien no es exacto que para Bunge toda cuestión oexpresión filosófica pueda ser encarada como un asunto científico to-davía mal formulado e investigado, no parece haber para él nada rele-vante (y a veces, ni inteligible) en las cuestiones alagadamente filosófi-cas, excepto aquello que puede ser comprendido y tratado mediante elauxilio, formal o substantivo, del saber científico. Hay así una tenden-cia, en su obra, de asimilación de la filosofía por la ciencia, al punto deque se vuelve difícil la distinción entre problemas filosóficos y proble-mas científico-filosóficos, tal como Bunge la propone. Remitiéndome asus ejemplos, no es claro por qué la cuestión de la verdad moral seríaun caso de problema filosófico, y la cuestión de los valores y normassería científico-filosófico. Tampoco se entiende por qué los problemasdel espacio y de la mente son primero citados como cuestiones filosófi-cas y después mencionados como cuestiones cientifico-filosóficas. Miconjetura es que no hay, en rigor, tres campos en la relación filosofía-ciencia tal como es practicada por Bunge, sino apenas dos: un círculomayor representando la ciencia y un círculo menor, incluido en el pri-mero, representando la filosofía.

Pero como digo en mi artículo y he desarrollado en otro lugar (Cu-pani 1990), creo que los problemas filosóficos y los científicos tienendiferente sentido, lo que nos conduce a defender que, aunque puedahaber una zona común a ambos tipos de estudio (y concuerdo en quela hay), existe también un sector en que la filosofía no necesariamentese somete a la actitud científica. Puede haber preguntas, y tentativas derespuesta, extrañas al pensamiento científico de una época, preguntasque no puedan ser "exactificadas" o auxiliadas por los conocimientoscientíficos. Y puede haber, en las expresiones filosóficas (tal es el caso

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del «conócete a tí mismo»), más de lo que puede indagarse, y com-prenderse, científicamente.

Filosofar científicamente es, pues, una opción, y no debe ser -unaobligación. Sobre todo, optar por ella no debería llevarnos a condenarlas formas no científicas de filosofía corno pensamiento "a la bartola".Es precisamente esta actitud que hace de la propuesta bungeana algopolémico, como bien lo sabe don Mario. En todo caso, lamento haberdado la impresión de querer subrayar este aspecto de su obra a costade su contribución constructiva y sistemática. Es claro que su produc-ción es singular y en cierto sentido, única en este siglo, y Bunge me sa-be admirador de ella en lo que vale. También me conoce lo suficientecomo para estar seguro de que, al señalar lo que creo limitaciones desu estilo de pensamiento, no quiero contribuir al anticientíficismo demoda. Y no trato de presentarlo como un positivista: me remito al pri-mer parágrafo de mi artículo. Si no puedo estar de acuerdo con todo loque él sostiene es, nada más y nada menos, porque somos diferentespersonas, y creo que el cultivo de la filosofía es algo más personal queel de la ciencia.

Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil

REFERENCIAS.

CUPANI, A., 1990, "The Significance of the Treatise in the Light of theWestern Philosophical Traditíon", in: P. Weingartner & G. Dorn(eds.) Studies on Mario Bunge's Treatise. Amsterdam-Atlanta: Ro-dcipi, pp. 533-548

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Cupani-Bunge Sobre Filosofar Cientificamente