Curs Dogmatica 4- Cu Diacritice- Autocorect(1) (Copy)

DUMNEZEU MÂNTUITORUL

PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA MÂNTUITORULUI NOSTRU IISUS HRISTOS

1. Starea primordială a omului paradisiac era perfectă privind scopul pentru care l-a creat Dumnezeu, El avea pusă în fiinţa lui intimă tendinţa de a se apropia de Creatorul său, ceea ce însemna în acelaşi timp şi o dezvoltare fiinţială a acestuia, un progres duhovnicesc început aici fără ca acesta să se sfârşească vreodată, fiindcă el se raporta la Dumnezeul Cel inepuizabil din punct de vedere fiinţial. Această mişcare era pusă în fiinţa omului, că dat existenţial firesc1 şi cu o reală posibilitate de stabilizare în bine, asemenea îngerilor buni. Prin căderea în păcat, el s-a îndepărtat de la Dumnezeu şi ajunge deosebit de agresat, de iraţional, pierzând comuniunea cu Acesta.

Prin păcat omul cade din starea primordială care avea un caracter raţional firesc, cu posibilitatea de a tinde spre o stare supraraţională, şi se îndepărtează de Dumnezeu, de creaţia însufleţită şi neînsufleţită şi de el însuşi, uitând aproape cu totul de ţelul său fiinţial spre care era îndreptat. Îmbrăţişând cele materiale şi potrivindu-şi mintea şi fiinţa după acestea îşi îmbolnăveşte mintea. Am putea spune că omul s-a afundat în aşa măsură în păcat, încât era aproape imposibil ca singur să-şi mai găsească putere de a se întoarce spre starea de normalitate firească sau cum am mai putea spune de la păcat la virtute, întoarcere care trebuia să se manifeste în cele trei direcţii: Dumnezeu, creaţie şi el însuşi, ca o restabilire existenţial duhovnicească a chipului lui Dumnezeu în el.

1 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. de Pr.Prof. dr.Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol.III, Ed.Harisma, Bucureşti, 1 ,p ; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I, Bucureşti, 1978, p.

1

Îndepărtându-se de sursa adevărată a existenţei sale, omul rătăceşte la periferia existenţei, asemenea unui fiu rătăcitor căzut din dragostea tatălui şi “aruncat în lume”. Cu toate acestea, el nu-şi pierde întru totul darul minunat pe care l-a pus Dumnezeu în el la creaţie, şi anume chipul lui Dumnezeu în el, care constituie un odor scump şi care din când în când, îl va îndemna să-şi ridice ochii spre Tatăl Ceresc. Acest dar minunat l-a făcut ca în decursul istoriei să rămână intru aşteptarea unui Mântuitor. Istoria ne arată însă o altă realitate şi anume aceea că Dumnezeu este o prezenţă reală în istorie şi în toată perioadă după căderea în păcat până la venirea Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Chiar dacă unii exegeţi ai Vechiului Testament sunt de părere că Dumnezeu pare a se fi retras din istorie şi din sfera de activitate a omului nu corespunde cu realitatea. Este destul să ne amintim de prezenţa lui Dumnezeu atunci când a văzut împilarea poporuloui ales de către egipteni. El nu intervine direct în istorie, dar I se descoperă lui Moise pe Muntele Horeb în chipul rugului de foc şi îl cheamă pe acestea să-l scoată din cumplita robie. Prin urmare, putem afirma că Dumnezeu nu părăseşte niciodată omul, ci îl călăuzeşte pe acesta pe calea existenţei spre El, constituind o cale de mântuire a omului şi spre desăvârşire a creaţiei. Cum să-l mântuiască pe om, era o taină pe care numai Dumnezeu o avea în planul Său veşnic, plan pe care Sfinţii Părinţi îl numesc prin expresia: paradigmele divine2. Nu e vorba despre învăţătura despre predestinaţie, în sensul în care este înţeleasă în Teologia protestantă. Aici, ne referim la planul lui Dumnezeu pe care îl are faţă de creaţie şi faţă de om, ca o preştiinţă, fiindcă este atotştiutor şi depăşeşte orice limite ale timpului şi spaţiului. În acest sens Dumnezeu hotărăşte venirea în lume şi în timp a Fiului Său, la vremea cuvenită, atunci când timpul era propice şi poporul ales era destul de pregătit pentru

2 Pro. Dr. Nicolae Chiţescu, Paradigmele divine, 2

a –L primi peacesta Care intră în starea şi existenţa noastră printr-o Fecioară curată:” Dar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub lege, ca pe cei de sub Lege să-i răscumpere, ca să dobândim înfiere” (Gal. 4, 4-5). Pentru această Sfânta Scriptură mărturiseşte că Dumnezeu la vremea cuvenită ia o hotărâre ca Cel care a creat lumea, Logosul divin, izvorul creaţiei, să-şi ia asupra Lui păcatele lumii (În.1.29, apoi să-l cuprindă pe om întru El în mod virtual, omorând moartea în acest fel, ofereindu-i posibilitatea mântuirii, ca preluare şi implementare în existenţa proprie a Darurilor sacre ale mântuirii. Aici intervine Dumnezeu spre folosul real al omului, care natural, fără acest ajutor nu putea face nimic. Nu era nici o modalitate de salvare a omenirii, fiindcă acesta se abătuse de la voia lui Dumnezeu, ceea ce de fapt însemna alegerea morţii. Ea era plată păcatului” De aceea, aşa cum printr-un om a intrat păcatul în lume- şi prin păcat moartea-, tot aşa moartea a trecut în toţi oamenii prin acela în care toţi au păcătuit” (Rom.5,12), Datorită acestui fapt întreaga creaţie cade într-o stare destructibilă care este moartea. Trebuia ca cineva să o salveze creaţia şi pe om. Dar cum tot ce era creat era supus morţii, prin faptul că toată creaţia a păcătuit prin Adam şi nu era nimeni să o poată mântui. Sfatul treimic alege cea mai bună cale, şi anume pe Fiul, a doua Persoană din Sfânta Treime să ia trup omenesc, asemenea nouă, însă fără de păcat, pentru ca el să poată omorî moartea. Pentru aceasta creştinii cântă la praznicul Învierii:” Hristos a înviat din morţi cu moartea pe moarte călcând”. Aşadar, Mântuitorul nostru Iisus Hristos omoară moartea, o calcă cu propria Sa moarte. Numai El ne putea mântui pe noi care eram tributari morţii şi mai ales numai El îi putea mântui pe urmaşii lui Adam care au căzut şi s-au contaminat de păcatul strămoşesc3.

3 Problema omorârii morţii prin jertfa lui Hristos3

Hotărârea lui Dumnezeu pentru mântuire este din eternitate, şi este numită în Sf. Scriptură în mod diferit: înainte hotărâre ori preştiinţă:” Pe Acesta, fiind El predate potrivit planului celui dinainte rânduit şi preştiinţei lui Dumnezeu, voi L-aţi omorât, răstignindu-l prin mâinile celor fărădelege” (F.Ap.2. 23) sau în altă parte:” Cel Ce rânduit a fost mai-nainte de întemeierea lumii, dar Care-n anii cei mai de urmă S-a arătat de dragul vostru” (I Petru 1. 20) ori „taină a voii Sale” sau „după bunăvoinţa Sa”:” El ne-a făcut cunoscută taina voii Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine plănuiesc” (Efes 1.9). În alte locuri planul lui Dumnezeu sau hotărârea Să se numeşte: " Taina cea din veac ascunsă ":” Şi tuturor luminat să le arăt care este iconomia tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu, Cel Ce pe toate le-a zidit prin Iisus Hristos” (Efes.3.9) sau:” Iar celui ce putere are să vă întărească după Evanghelia mea şi după propovăduirea lui Iisus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri veşnicce” (Rom 16. 25). Acelaşi lucru se mai poate vedea şi din textele următoare:” Taina cea din veac ascunsă şi din generaţii, dar acum se descoperă sfinţilor Săi” (Col. 1, 26) sau:” Care ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele noastre, ci potrivit planului Său şi harului dat nouă întru Hristos Iisus mai înainte de timpurile veşnice” (II Tim. 1.9) sau „bunăvoinţa voii Sale”, după „sfatul voii Sale”:” Mai dinainte rânduindu-ne ca, după bună socotinţă a voii Sale, întru El prin Iisus Hristos să ne înfieze, spre lauda slavei harului Său cu care ne-a dăruit întru Cel iubit. Întru Acesta, prin sângele Său, avem noi răscupărarea şi iertarea păcatelor, după bogăţia harului Său pe care pentru noi l-a făcut să prisosească întru toată înţelepciunea şi priceperea. El ne- a făcut conoscută taina voii Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o plănuise.” (Efes. 1.5-9). Acasta e bunătatea dumnezeiască: " Aşa de mult a iubit

4

Dumnezeu lumea încât pe unicul Său Fiu l-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică " (În. 3. 16).” Dumnezeu bogat fiind în milă, pentru multă Sa dragoste cu care ne-a iubit pe noi, măcar că eram morţi prin păcatele noastre, ne-a înviat împreună cu Hristos”: (Ef. 2, 4-5), ne spune tot dumnezeiescul Pavel. Scopul întrupării lui Hristos este recreerea universului şi restaurarea omului prin punerea lui din nou pe făgaşul devenirii şi a ţintei iniţiale dat acestuia de Creator în mod fiinţial şi în acelaşi mod, preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor Sale şi în special al omului. Sfântul Apostol Pavel spune: “Mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El, prin Iisus Hristos, după buna socotinţă a voiii Sale.” (Efes 5.12). Opera mântuirii e lucrarea dragostei şi a voinţei şi a Harului lui Dumnezeu pentru oameni:” Dar Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multă Sa iubire cu care ne- a iubit” (Efes 2.4) sau:” Dar când s-a arătat bunătatea lui Dumnezeu Mântuitorul nostru şi iubirea Sa de oameni”; Tit 3.4;:” Cei ce în dar se îndreptăţesc cu harul Său prin răscumpărarea cea întru Hristos Iisus” (Rom 3.24). Deşi este folosită de foarte multe ori expresia de răscumpărare, credem că expresia nu acoperă întru totul sensul şi lucrarea ei mistagogica, mai ales când vorbim despre dragostea lui Dumnezeu pentru oamnei care nu a are margini. Probabil ar fi mult mai potrivită expresia de mântuire în sensul unei repuneri a fiinţei umane şi aceasta mai mult pe plan interior, ca refacere a stării primordiale fiinţiale a omului. Termenul de răscumpărare ne duce cu gândul la aspectul de satisfacţie frizeză aici cu aspectual de satisfacţie, întâlnit aşa de mult în teologia occidentală romano catolică şi protestantă cu acel „Rechtfertigung4, pe când repunerea fiinţială cuprinde ambele aspecte: aspectul dragostei fără de limite cu care ne-a

4 Problema restaurării în Teologia protestantă5

iubit Dumnezeu şi apoi acela de repunere fiinţială şi de posibilitate pentru receptarea harului îndumnezeitor pentru progresul duhovnicesc existenţial al omului. Părintele profesor Dumitru Stăniloae vorbea despre răscupărarea omului ca o restaurare a acestuia5. Repunerea fiinţială despre care pomenean mai înainte este una, fiindcă nu putem vorbi de două sau mai multe restaurări, sau repuneri fiinţiale. Ea se mai numeşte şi iconomie divină şi are două aspecte: - Restaurarea în sens de mântuire divină obiectivă, ca restaurare ontologică a omului, mai presus chiar de starea pe care primii oameni o aveau în starea primpordială. Pe aceasta o realizează Mântuitorul Iisus Hristos6. - Răscumpărarea subiectivă pe care o putem realiza noi oamenii prin posibilitatea oferită de Iisus Hristos, când fiecare avem acces la darurile speciale ale mântuirii. Centrul existenţei umane este Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin care s-au creat toate şi care apoi le artage pe toate spre El, asemenea unei puteri magnetice universale7. Istoria lumii înainte de Hristos a fost timpul de pregătire a omenirii pentru primirea Sa, istoria ce a aşteptat şi şi-a dorit cu înfrigurare mântuirea. Niciodată lumea şi deci creaţia nu a fost părăsită de Dumnezeu, fiindcă în ea este prezenta puterea Sa şi logos-urile Raţiunii supreme, iar prin evenimentele sfinte ale restaurării firii umane: Întruparea, Botezul, propovăduirea Evangheliei Sale, Patimile Dumnezeului întrupat, Învierea şi Pogorârea

5 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, ( Ediţia II), Craiova, 1993.p.6 Restaurea ontologică a omului, 7 Maldame, Gnoza de la Pricept; Despre această realitate au scris, atât Sfinţii Părinţi cât şi foarte mulţi dintre teologi. Aşa am intim aici pe Sfântul Maxim Mărturisitorul care în cartea sa de căpătâi, Ambigua, scrie:””. Apoi alţii

6

Duhului Sfânt, creaţia este “hrănită”8 de energiile necreate care vin din Trupul transfigurat al Domnului întrupat şi prezent pentru totdeauna în istorie şi conducând-o pe aceasta spre desăvârşire, fiindcă El este capul şi ţinta ei de desăvârşire9. De fapt Logosul divin n-a încetat niciodată să existe în istorie, fiindcă El a fost în lume de la început şi a rămas în ea, în straturile sale cele mai intime prin cuvintele Sale sfinte. Ca Raţiune supremă, El este izvorul raţiunilor din univers, a raţiunilor plasticizate după Raţiunea supremă10. Istoria s-ar putea defini ca un dialog dintre Logosul divin şi om, un dialog prin care Logosul divin luminează istoria şi îi dă acesteia un sens special şi o asigură pe aceasta să nu se întoarcă în neant11. Logosul divin care exista în istorie şi pe care o dinamizează se deosebeşte de concepţia neoplatonică a raţiunilor seminale. Prin aceasta omul sta într-o legătura specială cu Dumnezeu, fiindcă el şi a primit putere de la El prin raţiunile din lume şi de a intra în legătură directă cu Logosul divin. Părintele Dumitru Stăniloae spunea că: Logosul divin a fost în straturile profunde ale creaţiei însă oamenii nu l-au văzut din cauza păcatului care a acoperit ochii şi inima lor, asemenea cum solzii au acoperit ochii lui Saul înainte de convertirea sa.

8 Chiar dacă pare puţin neobişnuit, am putea vorbi aiici de o hrănir a creaţiei şi implicit a materiei prin darurile şi energiile care vin de la Dumnezeu (Ps. 103),9 Aşa putem vorbi de un procesc de desăvârşire eshatologică a creaţiei , vezi Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creţiei, Edit. Asab, București, sau Dr. Dumitru Megheşan, Înviere şi eshatologie, Ed. Aion, Oradea, 2004, p. 10 Pr.Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, E.I.M.B.O.R, București, 1978, p.11 Faptul că lumea acesta este înţeleasă prin realţia dintre Logosul divin creator, proniator şi desăvârşitor, o putem numi o adunare de cuvinte ale Cuvântului suprem diivin ( Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p.

7

Neamul omenesc a fost pregătit prin prezenţa Logosului divin în istorie, fiindcă El prin prezenta logoi – urilor Sale în această, dimanizand materia şi purtând grijă de ea prin aceea ca a înălţat-o pe aceasta în chip minunat, dându-i posibilităţi de nebănuit. Învăţătura despre mântuire cuprinde mai multe aspecte: a) pregătirea oamenilor pentru primirea Logosului întrupatB) întruparea Logosului divin în istorie;C) persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos D) opera realizată de Hristos,ca Logos divin întrupat; Hotărârea din veci pe care Dumnezeu a avut-o în planul şi voinţa Sa a fost împlinită de Cuvântul lui Dumnezeu la plinirea vremii: „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Gal. 4.4). În lumea păgână, pregătirea s-a făcut în chip natural şi pozitiv. Natural, pregătirea s-a făcut prin legea morală naturală, aşa cum reiese din scrierile Sfântului Apostol Pavel în epistola către Romani: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din fapturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa că ei să fie fără cuvânt de apărare” (Rom. 1.19-20; „Ceea ce arata fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apăra” (Rom. 2.15)12. Pozitiv pregătirea s-a făcut, prin reminiscenţele din Revelaţia primordială şi prin diferitele acţiuni şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu, prin contactele pe care păgânii le-au avut cu evreii prin faptul că Vechiul Testament, a fost tradus în greacă, sau păgânii au cunoaşte religia mozaică. Păgânii, chiar dacă nu aparţineau de poporul ales evreu, nu

12 Legea morală naturală, 8

erau în afara grijii lui Dumnezeu. Se poate spune aici că se adevereşte citatul: "Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume " (Ioan. 1.9). Lumina care izvora din Logosul divin era asemenea unui far luminos, care i-a luminat nu numai pe evrei, ci şi pe păgâni, fiindcă El era viaţa tuturor. Părintele Dumitru Stăniloae îşi începe tratarea acestui subiect în Dogmatica sa prin titlul: "Hristologia transcedentă ", aşa cum face teologul Karl Rahner. El vorbeşte de o trebuinţă a omului după Hristos, înscrisă în conştiinţa spirituală a acestuia. E o hristologie ontică, adică legată de realitate şi de fiinţa supremă a lui Dumnezeu, care duce spre o hristologie ontologică, în care hristologia atestată istoric se acordă cu raţionalitatea sau cu trebuinţa de sens a raţiunii umane. Pregătirea pentru primirea lui Hristos s-a făcut şi prin miturile ce existau la păgâni. Ele sunt reminescenţe din revelaţia primordială, care însă sunt încărcate cu slăbiciunile, cu poverile, cu grijile şi cu neputinţele oamenilor. În Orientul păgân se aştepta un Mântuitor, de aceea când au văzut steaua, cei trei învăţaţi din Orient au pornit îndată spre căutarea unui mântuitor. Faptul că cei păgâni aveau o astfel de credinţă pe care nici ei nu o cunoşteau, o vedem din expunerea Mântuitorului, Care mărturiseşte prin relatarea evanghelică a Sfântului Matei: „Auzind, Iisus S-a minunat şi a zis celor ce veneau după El: Adevărat grăiesc vouă: la nimeni, în Israel, n-am găsit atâta credinţă. Că nici la poporul lui Israel n-a găsit atâta credinţă” (Matei 8,10). Pe iudei Dumnezeu i-a pregătit pozitiv, făcându-le un Mântuitor care să îi izbăvească de păcatele şi răutăţile venite din păcatul strămoşesc. Dumnezeu trimite pe profeţi, învăţători şi pe patriarhii vechiului Testament, aleşi ai Săi, pentru a sensibiliza poporul şi a ţine legătură cu El. Dumnezeu îi spune lui Avraam: "Întru tine se vor

9

binecuvânta toate neamurile pământului". (Facere 15) Se prezice timpul şi locul venirii lui Hristos, prin Iacov: „Pui de leu eşti, Iudo, fiul meu! De la jaf te-ai întors... El a îndoit genunchii şi s-a culcat ca un leu, ca o leoaică... Cine-l va deştepta? Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele. Acela îşi va lega de vită asinul Sau, de coardă mânzul asinei Sale. Spala-vă în vin haina Sa şi în sânge de strugure vesmântul Sau!” (Facere 49, 9-11). Ne descoperă că va fi profet mare, prin Moise: „Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi” (Deuteronom 18, 15). Legea mozaică va fi pentru poporul evreu un pedagog spre Hristos: „Astfel ca Legea ne-a fost călăuza spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm din credinţa” (Gal3, 24) În acest sens se arăta că Dumnezeu îi pregăteşte pe oameni pentru ca ei să-şi regăsească rostul şi ţelul acestora privind cunoaşterea lui Dumnezeu şi preamărirea Lui, pentru ca aceştia să se poată mântui. Omul nu se poate mântui singur, deoarece nici o jertfă nu putea face acest lucru. El a căzut singur dar nu se poate ridica singur, îi trebuia un ajutor, o alternativă aşa cum îl exprima ori Dumnezeu să se pogoare la om, ori omul să se înalţe la Dumnezeu. El a ales pe cea dintâi, adică Dumnezeu s-a coborât la om, pentru că omul să se poată înălţa la El. Aceasta este poziţia Bisericii Răsăritene dreptmăritoare care stând în Tradiţia vie şi patristica arata mărturiile de necontestat în această privinţă. Coborârea lui Dumnezeu la oameni reprezintă dragostea supremă a lui Dumnezeu fata de oameni şi nicidecum alte motive inferioare iubirii. Romano-Catolicii au încercat să aducă un argument special privind satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu lezate prin neascultare, dar aceasta

10

rămâne tributară unei concepţii juridice privind mântuirea13. Legătura omului cu Dumnezeu în paradis n-a fost o legătură juridică, etică, ci ontologică, harică. Căderea în păcat a dus la ruperea acestei legături harice, ontologice, care exista între Dumnezeu şi om, era căderea în patimă, ceea ce este echivalent cu o steriotipie ce nu ţine seama de progresul duhovnicesc, de pătimirea cea bună ca mişcare a creaturii spre ţelul pus în ea de Dumnezeu14, de iubire dintre Creatură şi Creator. Omul nu se putea mântui singur, fiindcă că şi el are nevoie de ajutor. Psalmistul exprima această realitate într-un mod deosebit de clar: „Ca răscumpărarea sufletului e prea scumpă şi niciodată nu se va putea face” (Ps.48.8) În acest sens putea spune că nu era nici un preţ ca să-şi răscumpere sufletul său, deoarece nu putea face acest lucru, el fiind limitat, trebuia ca cineva ne-legat de condiţia precară a omului să săvârşească mântuirea. Când spunem acest lucru, ne gândim la faptul că prin căderea în păcat tot ce a fost creat a căzut prin căderea omului. Toată existenţa se afla într-o legătură deosebit de strânsă şi într-o solidaritate specială, fapt pentru care acesta a căzut odată cu omul. Datorită continjentei creaţiei nu exista nimic în sfera acesteia care putea să mântuiască pe om. Era nevoie de cineva superior omului şi creaţiei, să o realizeze pe aceasta dar cine o putea realiza era numai Dumnezeu. Nici îngerii nu puteau mântui omul nici un erou, nicio creatură genială, fiindcă toţi aceştia stăteau sub dominaţia contijentei. Pentru că omul să se mântuiască era nevoie de o intervenţie specială a lui Dumnezeu. Aici existau aşadar două alternative:

1 Ridicarea omului la Dumnezeu;2 Pogorârea lui Dumnezeu la om.

Dumnezeu a ales a doua variantă, aceea de a se pogorî, de a

13 14 Sfţntul Maxim Mărturisitorul vorbeste desprea această realitate în <caretea Răspunsurin către Talasie.

11

veni la om şi de a-l ridica pe acesta la El. Aceasta se vede clar din scrierile Sfinte ale Scripturii: "Eu, numai Eu şterg nelegiuirile voastre şi nu îmi mai aduce aminte de fărădelegile tale". (Isaia 43, 25) Întruparea era necesară întru totul iar fără ea omul continua să rămână aruncat într-un neant, bulversat într-un univers necunoscut şi nu avea nici putere, nici cale, nici ţintă unde să ajungă. Prin întrupare putem spune: "Milă şi adevărul s-au întâmpinat dreptatea şi pacea s-au îmbrăţişat ". (Isaia) Sfântul Ioan Damaschin spune în legătură cu întruparea următoarele: " Dumnezeu arată noianul cel mare al dragostei de oameni, căci însăşi Creatorul şi Domnul primeşte să lupte pentru creatura Lui. Şi pentru că duşmanul îl amăgeşte pe om, acum e amăgit, căci Domnul s-a îmbrăcat în haina trupului şi arată dreptatea, înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu "15. Necesitatea Întrupării priveşte în mod special starea omului şi nu în primul rând pe Dumnezeu. Cauza întrupării este ridicarea omului căzut spre posibilitatea şi statură pentru a putea realiza relaţia cu Dumnezeu. El s-a întrupat pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire citim în Simbolul credinţei. Sfintele Evanghelii inspirate vorbesc de această realitate "Căci Fiul Omului a venit să-l caute şi să-l mântuiască pe cel pierdut " (Luca 19.10), sau „Vrednic de credinţă şi de toată primirea e cuvântul că Iisus Hristos a venit să-i mântuiască pe cei păcătoşi” (I Timotei 1.15) sau în altă parte: "Pe care Dumnezeu l-a rânduit ispăşire prin credinţa în sângele Lui, ca să-şi arate dreptatea Să, pentru iertarea păcatelor celor mai înainte făcute". (Romani 3.25) vezi şi (Evrei 14.15). Pelagienii, calvinii şi socinienii, susţin că întruparea a fost din eternitate, fără raportarea la căderea omului. Teza este falsă, deoarece toate textele neo-testamentare

15 Sfântul Ioan Damaschin, 12

vorbesc despre cauza întrupării, numind-o căderea omenirii în păcat. Sfinţii Părinţi spun la fel: Sfântul Irineu spune: " De n-ar fi vrut să mântuiască trupul, Cuvântul lui Dumnezeu nu s-ar fi făcut trup "16. Sfântul Atanasie cel Mare spune la fel: " Vina noastră a fost cauza venirii Lui, căci noi suntem cauza venirii Lui..."17. În acest sens fericitul Augustin spunea: " Dacă omul n-ar fi căzut, Fiul Omului n-ar fi venit. N-a fost nici o altă cauză, decât numai să-i mântuiască pe cei păcătoşi, ia bolile, rănile şi atunci nu mai există nici un motiv al medicinii"18. Problemă ce se pune aici este următoarea: De ce s-a întrupat Fiul lui Dumnezau, a doua persoană a Sfintei treimi şi nu altă Persoană? Părintele Dumitru Stăniloae influenţat de teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, vorbeşte despre prezenţa logosului prin lucrurile şi prin raţiunea umană şi prezenţa lui în Vechiul Testament şi spune aici, că numai Cuvântul a putut să mântuiască pe cei care i-a creat.

Motivul pentru care numai Fiul lui s-a întrupat şi nu o altă persoană este desigur o taină. Sfinţii Părinţi cugetând asupra proprietăţilor personale ale persoanelor Sfintei Treimi şi asupra operei de mântuire, cred că întruparea Fiului este mai potrivită cu însuşirile sale. A.Să nu se amestece proprietăţile personale, necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, păstrând atributul de născut. Sfântul Ioan Damaschin spune următoarele în această privinţă:"Pentru aceea, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului, ca să rămână neschimbată însuşirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu, s-a făcut Fiul omului, întrupându-se din Sfânta Fecioară,

16 Sfântul Irineu, 17 Sfântul Atanasie cel Mare, 18 Fericitu Augustin,

13

nedepărtându-se de însuşirea de a fi Fiu "19. B.Mântuirea fiind o refacere în har a lumii, a fost făcută de Acela prin care s-au făcut toate. Sfântul Atanasie cel Mare zice la fel: "Nu se cuvenea să mântuiască pe oameni de corupţia originară, decât Cuvântul lui Dumnezeu, decât acela care i-a şi creat de la început "20. C.Altfel n-ar fi putut învăţa cele ce sunt ale lui Dumnezeu, decât Cuvântul ipostatic căci:" nimeni nu putea să ni-l facă cunoscut pe Tatăl, decât Cuvântul Său propriu"21. D.Fiul lui Dumnezeu întrupat, fiind chipul Tatălui era firesc ca prin El să se mântuiască lumea, refăcându-se în om chipul lui Dumnezeu. La mântuirea obiectivă a participat nu numai a doua Persoană a Sfintei Treimi, cu excluderea celorlalte două, ci întreaga Sfântă Treime. Despre această realitate avem mai multe mărturii; Aşa la Botezul Domnului nostru Iisus Hristos este prezenta întreaga Sfânta Treime participând efectiv prin toate cele trei persoane la procesul de restaurare a omului şi a creaţiei. Alte mărturii ale participării întregii Sfintei Treimi la lucrarea sfântă a mântuirii mai avem şi în alte texte biblice. Amintim aici textul din Evanghelia de la Ioan: „Deci le-a răspuns Iisus şi a zis "Învăţătura aceasta nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis" eu nu am vorbit de la mine, ci Tatăl care m-a trimis, Acesta Mi-a dat poruncă ce să spun şi ce să vorbesc (Ioan 7,16; Ioan 12,49). Sfântul Evanghelist Luca spunea în acest: "Duhul Domnului peste Mine pentru care M-a uns să bine-vestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima, să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi". (Luca 4,18-19).

19 Sfântul Ioan Damaschin, 20 Sfântul Atanasie cel Mare; T.D si Simbolica, Buc. 1958, vol.II, p.12.21 Idem, p.

14

În legătură cu minunile pe care le-a săvârşit Fiul lui Dumnezeu întrupat ca semn al Dumnezeirii Sale, cu un vădit caracter de revelare a Tatălui, dar şi cu intenţia de a-i convinge pe cei pe care erau lângă El, că era Fiul lui Dumnezeu întrupat. Ele sunt şi lucrări ale Tatălui: "Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl este întru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatăl - Care rămâne întru Mine - face lucrările Lui". (Lc.14.10). Chiar patimile Mântuitorului sunt după voia Tatălui: "Iar dacă Duhul Celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Iisus Hristos din morţi va face vii şi trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi". (Rom.8.11). Dacă Dumnezeu a prevăzut căderea omului din veşnicie, de ce nu l-a trimis îndată pe Iisus Hristos, ci numai la plinirea vremi? Iar când a venit plinirea vremii „Dumnezeu a trimis pe Fiul Sau, născut din femeie, nasunt sub lege.” (Gal.4.4). Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său la plinirea vremii fiindcă omul a căzut în păcat din libertate şi în acest sens trebuia să treacă un timp oarecare pentru ca el să-şi dea seama de realitatea căderii lui şi liber să voiască mântuirea, altfel se atenta la libertatea omului. Oamenii trebuiau să se convingă de starea lor de păcătoşenie și să conştientizeze starea lor decăzută cu toate pericolele ce atentau la integritatea fiinţei lor. Făcând aceasta se dădea o deosebit de mare importanţă acestei conştientizări şi în special pregătiri lor pentru realizarea manturirii. Aceasta ducea la un fenomen special legat de dorinţa omului după mântuire şi tânjirea acestuia pentru împlinirea sa fiintiala. Rătăcirea şi decăderea morală, a trebuit să atingă un prag înalt, ca învederându-se tot mai mult răul, acesta să fie total distrus şi tăiat din rădăcină. Sfântul Grigore de Nyssa în acest sens spune: "Acela aşteaptă cum se cuvenea ca păcatul să încolţească bine. Numai

15

după aceea, după Evanghelie, a luat şi a lovit cu securea, însăşi rădăcina păcatului, doctorul sufletelor noastre aşteaptă că boala păcatului să se descopere complet, aşa că nimic să nu mai rămână ascuns şi nevindecat".16

Venirea Mântuitorului trebuia să fie cunoscută cât mai bine, altfel se putea ajunge la degenerări şi la profeţii mincinoase. Pentru această Dumnezeu s-a îngrijit în mod cu totul special că ideea Mesianică despre venirea unui Mântuitor să fie tot mai clară în Vechiul Testament. Acesta este un indiciu întâlnit, asemenea unui fir roşu, în istoria poporului evreu. Pentru aceasta Vechiul Testament este un adevărat pedagog către Hristos. Acceptarea şi recunoaşterea de către poporul evreu ca Iisus Hristos este fiul lui Dumnezeu întrupat, era o chestiune deosebit de delicată. Aceasta, deoarece evreii aveau credinţa într-un Dumnezeu spiritual, era foarte greu să fie acceptată ideea ca Fiul Lui Dumnezeu este Mesia, trimisul lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi, ca Dumnezeu întrupat. Pentru această era nevoie de mult timp şi de o pregătire specială. Lumea a trebuit purificată şi conştientizată de realitatea decadenţei sale şi de necesitatea venirii acestui Mântuitor, altfel se risca să nu fi fost înţeles şi să devină nepotrivit privind sufletele oamenilor şi mersul istoriei. Se poate face asemănarea dintre ochiul bolnav, care tămăduit primeşte o lumină mai slabă la început, nu o lumină orbitoare deoarece se va îmbolnăvi din nou. Paralel cu proliferarea răului, cu toate aspectele acestuia când omenirea trebuia să facă un progres duhovnicesc. Prin acest demers păcatul strămoşesc trebuia adus la o pură potenţă inactivă. Pentru acest demers era nevoie ca planul lui Dumnezeu să se implementeze printr-o modalitate firească pentru om, şi aceasta era Sfânta Fecioară Maria, cadru sfânt şi sfeşnic curat care a purtat lumina lumii.

16

Sfânta Fecioară Maria va fi aceea care prin hotărârea Sfintei Treimi, cu voia tatălui Ceresc şi cu ajutorul Duhului Sfânt va fi modul sfant întru care se va întrupa a doua persoană a Sfintei Treimi intrând prin aceasta în existenţa umană ca să facă împreună cu oamenii calea către Dumnezeu şi către ei înşişi. În acest sens Sfânta Fecioară Maria a avut un rol deosebit în ce priveşte mântuirea neamului omenesc. Prin faptul că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în sânul Fecioarei Maria arata înrudirea trupului acesteia cu neamul omenesc. Înţelegând această realitate, devine mult mai facil de conştientizat importantă şi rolul Sfintei Fecioare Maria în tot acest proces şi în acelaşi timp, se elimină orice încercare de automatizare a acestui proces. Aceasta mai mult într-o direcţie scolastică cu numeroase defintii şi cu excluderea mistagogiei rolului Feciorei Maria în ce priveşte mântuirea.

Profețiile mesianice

1) Mesia trebuia să se nască din femeieProfeţie: Geneza 3, 15; Isaia 7, 14

Împlinire: Matei 1, 21; Galateni 4, 4

2) Mesia trebuia să se nască din seminţia lui IudaProfeţie: Geneza 49, 10

Împlinire: Luca 3, 23-38

3) Mesia trebuia să se nască din familia lui DavidProfeţie: Ieremia 23, 5.6

17

Împlinire: Faptele apostolilor 13, 23

4) Mesia trebuia să se nască la un timp fixatProfeţie: Daniel 9, 24-25

Împlinire: Galateni 4, 4

5) Mesia trebuia să se nască din fecioarăProfeţie: Isaia 7, 14

Împlinire: Matei 1, 18

6) Mesia trebuia să se nască în BetleemProfeţie: Mica 5, 2


7) Uciderea pruncilor din BetleemProfeţie: Ieremia 31, 15

Împlinire: Matei 2, 16-18

8) Va fi chemat din EgiptProfeţie: Osea 11,


9) Lucrarea lui Mesia va fi pregătită de un sol trimis de DumnezeuProfeţie: Isaia 40, 3-5; Maleahi 3, 1

18


10) Mesia va fi uns cu Duhul SfântProfeţie: Isaia 61, 1


11) Lucrarea publica a lui MesiaProfeţie: Isaia 61, 1.2

Împlinire: Luca 4, 16-21.43

12) Mesia trebuia să înceapă lucrarea sa în GalileaProfeţie: Isaia 9, 1.2


13) Maniera delicată a lucrării lui MesiaProfeţie: Isaia 42, 1-3

Împlinire: matei 12, 15-21

14) Plin de delicateţe şi mila faţă de oameniProfeţie: Isaia 40, 11


15) Mesia trebuia să fie plin de râvna pentru DumnezeuProfeţie: Psalmul 69, 9

19

Împlinire: Ioan 2, 13-17

16) Mesia urma să facă multe minuniProfeţie: Isaia 35, 3-6


17) Mesia va fi ocărât de oameniProfeţie: Psalmul 69, 7.9.20

Împlinire: Romani 15, 3

18) Mesia va fi lepădat de către fraţii săiProfeţie; Psalmul 69, 8

Împlinire: Ioan 7, 3-5

19) Mesia va fi lepădat de conducătorii iudeilorProfeţie: Psalmul 118, 22

Împlinire: Marcu 12, 10-12

20) Iudeii şi neamurile se vor coaliza împotriva luiProfeţie: Psalmul 2, 1.2


21) Mesia va fi vândut de un prietenProfeţie: Psalmul 41, 9

20

Împlinire: Ioan 13, 18.21

22) Mesia va fi părăsit de uceniciProfeţie: Zaharia 13, 7


23) Mesia va fi vândut pentru treizeci de arginţiProfeţie: Zaharia 11, 12


24) Mesia va intra în Ierusalim călare pe un măgarProfeţie: Zaharia 9, 9


25) Cu argintii vânzării lui Mesia va fi cumpărat ogorul olaruluiProfeţie: Zaharia 11, 13


26) Mesia va suferi din partea oamenilorProfeţie: Psalmul 22, 14.15

Împlinire: Luca 22, 42.44

27) Mesia va suferi în tăcereProfeţie: Isaia 53, 7

21

Împlinire: Matei 26, 63; 27, 12-14

28) Mesia va fi lovit peste obrazProfeţie: Isaia 50, 6

Împlinire: Matei 26, 67; 27, 30

29) Mesia va fi scuipat şi lovitProfeţie: Isaia 50, 6

Împlinire: Marcu 14, 65

30) Lui Mesia i se vor străpunge mâinile şi picioareleProfeţie: Psalmul 22, 16

Împlinire: Ioan 19, 18. 20. 25

31) Mesia va fi părăsit de DumnezeuProfeţie: Psalmul 22, 1


32) Mesia va fi batjocoritProfeţie: Psalmul 22, 7.8


33) I se va da fiere amestecată cu oţetProfeţie: Psalmul 69, 21

22


34) Se va trage la sorţi pentru haina saProfeţie: Psalmul 22, 18


35) Mesia va fi aşezat între făcătorii de releProfeţie: Isaia 53, 12


36) Mesia nu va avea niciun os sfărâmatProfeţie: Psalmul 34, 20


37) Mesia va fi străpuns în coastăProfeţie: Zaharia 12, 10


38) Mesia va fi îngropat în mormântul unui om bogatProfeţie: Isaia 53, 9


39) Mesia nu va vedea putrezireaProfeţie: Psalmul 16, 10

23

Împlinire: Faptele apostolilor 2, 31.32

40) Mesia va înviaProfeţie: Psalmul 16, 10

Împlinire: Luca 24, 6

41) Mesia se va înălţa la cerProfeţie: Psalmul 68, 18

Împlinire: Faptele apostolilor 1, 9-11

CHIPUL EVANGHELIC ȘI ISTORICITATEA MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS CA DUMNEZEU ȘI

OM24

Nicio persoană n-a avut o asemenea influenţă în istorie cum a avut-o Mântuitorul Iisus Hristos. Au fost persoane care au influenţat mersul istoriei în modalităţi destul de diferite, dar ca şi Hristos nu a fost nici una. El nu numai că a fost o persoană istorică, ci este Cel care a condus și evenimentele istoriei şi călăuzeşte creaţia pe căi potrivit planului Său care rânduieşte totul şi e deosebit de planurile noastre22.

În Sfânta Scriptură ni se arată deosebit de clar planul lui Dumnezeu cu oamenii: „Binecuvântat fie Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce, întru Hristos, ne-a binecuvântat pe noi, în ceruri, cu toată binecuvântarea duhovnicească; Precum întru El ne-a şi ales, înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinţi şi fără de prihană înaintea Lui, mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El, prin Iisus Hristos, după bună socotinţă a voii Sale, spre lauda slavei harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi prin Fiul Său cel iubit; Întru El avem răscumpărarea prin sângele Lui şi iertarea păcatelor, după bogăţia harului Lui, pe care l-a făcut să prisosească în noi, în toată înţelepciunea şi priceperea; Făcându-ne cunoscută taina voii Sale, după bună Lui socotinţă, astfel cum hotărâse în Sine mai înainte, spre iconomia plinirii vremilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ - toate întru El, Întru Care şi moştenire am primit, rânduiţi fiind mai înainte - după rânduiala Celui ce toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale. - Ca să fim spre lauda slavei Sale, noi cei ce mai înainte am nădăjduit întru Hristos.” (Efeseni 1, 3-12) Numai Iisus Hristos a avut o asemenea influenţă în întreaga creaţie, deoarece El a fost o persoană reală, iar prin evenimentele sfinte legate de mântuire: întrupare, Botez, viaţa

22 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, E. I.B. M. B. O. R, București, 1978, p.

25

pământească, patimile, moartea, învierea, înălţarea şi Pogorârea Sfântului Duh, El intră într-o legătură specială cu istoria şi implicit cu creaţia pe care o influenţează într-un mod cu totul special. Când spunem aceasta ne referim la faptul cum se realizează influenţa pe care Logosul divin întrupat şi trecut prin toate celelalte evenimente ale mântuirii a avut-o în mod special cu craturile.Acesta preia universul şi firea umană coruptibilă în Ipostasul Său dumnezeiesc, cu toate caracteristicile acesteia, inclusiv păcatele oamenilor, constituind în acest sens o sursă importantă şi un adevărat ferment pentru existenţa umană și pentru istorie pe care le dinamizează în mod special. Iisus Hristos este Logosul întrupat în istorie, Raţiunea supremă care constituie sursa principală de transfigurare a creaţiei. Ca Raţiune supremă, El crează existenţele pe care le vedem, putând spune că lumea aceasta este o adunare de cuvinte ale Cuvântului suprem23. Ca şi cuvinte ale Cuvântului suprem, aceste existenţe sunt desigur într-o influienţă puternică, tocmai din aeastă legătură. Prin creaţia realizată de Dumnezeu Tatăl prin Cuvântul Său şi prin “purtarea termică a Duhului Sfânt” peste ape, materia are o configuraţie “logică” în sensul că la baza ei stau logoi-urile care provine din Logosul suprem divin suprem ca Fiu al lui Dumnezeu24. Din această cauză putem vorbi de o apropiere între materia cosmosului şi trupul lui Hristos luat din Sfânta Fecioară şi îndumnezeit, contribuind în acest fel îndumnezeirii firii umane. Învierea lui Hristos n-a făcut decât să certifice realitatea istorică a Sa în procesul de îndumnezeire, realizat în propria persoană, ca bază pentru îndumnezeirea peroanelor umane care vor adera la credinţa în Cel crucificat şi înviat. Învierea lui Hristos e certificata de eficienta Lui obiectiva care începe îndată după aceea asupra ucenicilor şi se prelungeşte asupra lor 23 Idem, 24 Christos Yannaras, Persoană și eros, Ed. Anastasia, București, 200, p.

26

şi asupra ucenicilor acestora, ca să continue ca o eficientă specială în tot cursul istoriei creştinismului. Hristos nu a înviat fără să fi făcut cunoscut în oarecare mod în chip real ca atare şi fără să fi întemeiat obiectiv convingerea lor ca El persista în legătură cu cei ce cred Lui până la sfârşitul veacurilor, spune Dumitru Stăniloae25. Sfinţii Apostoli vorbesc despre Învierea şi Persoana lui Hristos nu ca despre două entităţi separate, ci ca despre două realităţi ce aparţin împreună. Dacă nu exista Învierea, atunci toată trudă şi viaţa creştinului ar fi fără nci un sens şi deci zadarnică. Pentru Sfântul Apostol Pavel însă Învierea lui Hristos este arvuna şi siguranţa învierii noastre. Ea este şi mângâierea creştinului în mijlocul tuturor neîmplinirilor, eşecurilor şi dezastrelor existenţiale ce apar în viaţa sa: "Caci morţii nu înviază, nici Hristos n-a înviat" (I Cor. 15,16). Prin Învierea Domnului omul are o relaţie specială cu El în sensul că El se regăseşte în Acesta cu toată precaritatea existenţială a sa. E acea relaţie care dă un sens special vieţii umane pământene în trecerea acesteia prin lume. Aşa, El nu este doar un erou care a marcat vremea Sa, ci rămâne viu şi în starea Sa de jertfă perpetuă în toată istoria. Învierea Mântuitorului se arată prin dinamizarea istoriei care ni se arăta că poartă în ea o mare taină a lui Dumnezeu care abia se poate bănui. În acelaşi timp este vorba şi de taină existenţei umane care se descoperă în această istorie plină cu energiile necreate ale Celui înviat. În acest sens se poate afirma că după Înviere, persoana lui Iisus Hristos se revelează într-un mod deplin, având un trup transfigurat şi îndumnezeit ca prezenţă incotestabilă în lume şi în istorie. Prin toate acestea El caută să conştientizeze oamenii din timpul Său şi mai ales pe ucenicii care aveau mari greutăţi în a crede că El este Fiul lui Dumnezeu, deofiinţă cu Tatăl şi om adevărat ca și ei. Nu puteau înţelege raţional problema unirii 25 Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.21

27

ipostatice şi mai ales cum a înviat şi cum rămâne viu în lume. De fapt ei trebuiau conştientizaţi primii de realitatea Persoanei Sale, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, pentru ca ei, convinşi fiind, să poată vesti mai departe această realitate şi altora. Din această cauză Mântuitorul însuşi îi întreabă: " Dar voi cine ziceţi că sunt?..." (Matei 16,15). Chiar dacă ucenici mărturisesc că El este Fiul lui Dumnezeu întrupat, egal cu Dumnezeu Tatăl, avem o oarecare îndoială: „Tu eşti Hristosul Fiul lui Dumnezeu celui viu. Şi eu îţi zic ţie ca tu eşti Petru, şi pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porţile iadului nu o vor birui. (Mt 16.17.18). Iisus este puterea ce dă un alt sens istoriei, deoarece El o transcede şi o dinamizează pe acasta şi de fapt o aduce mai aproape de oameni, punându-i pe aceştia într-o legătură tainică cu veşnicia. Realitatea învierii se vede în faptul că credinţa vestită în numele Celui înviat, nu este o teorie, ci e viaţă. El înviază ca să rămână în istorie, iar cei ce se vor ataşa credinţei în Cel înviat vor face experienţa prezenţei Lui în istoria şi în viaţa lor. Persoana lui Hristos se revelează mai ales după învierea Sa din morţi: “Experienta Învierii lui Hristos, întemeiată pe comuniunea cu El după Înviere, e baza istorică ce a dat ucenicilor posibilitatea să recunoască istoricitatea Lui ca Dumnezeu-Om şi să o descrie ca atare. O teorie teologică despre Iisus care face abstracţie de această experientă istorică a Învierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar în cazul că va admite istoricitaea Lui. Desigur însă că această istoricitate va fi nedeplină, pentru că va lipsi din ea Învierea Lui, ca unul din evenimentele fundamentale ale „istoriei” Lui. Ea va elimina din viaţa Lui Hristos tot ce depăşeşte posibilităţile unui om obişnuit26. Faptul că s-a înălţat la cer, nu înseamnă că s-a depărtat de istorie căci ne arată că nu s-a înălţat ca o fantomă, ci să ne

26 Idem, p. 28

atragă şi pe noi spre El. Nu se poate vorbi de o fantezie privind istoricitatea lui Hristos, fiindcă fantezia n-ar fi putut crea o asemenea personalitate ca a Sa. Prin fantezie, acest chip minunat ce era Dumnezeu şi om în acelaşi timp, făcând legătura cu Dumnezeu şi cu oamenii, nu se putea realiza. Iisus este persoană reală istorică, care trăieşte umanitatea Sa la cel mai înalt grad. El face conştient omului că acesta se mântuieşte prin accesul său la Dumnezeu, ce a fost deschis mai ales prin învierea Sa. Hristos ni se comunică nouă prin moartea şi învierea Sa, dar se comunică şi voii lui Dumnezeu. Iisus este omul pentru alţii, pentru că este omul pentru Dumnezeu27. Ceeace fascinează aici este tocmai faptul cum în persoana lui Hristos El se întâlneşte cu toţi oamenii, fiindcă Acesta avea tocmai prin firea sa umană o legătură directă şi ontologica cu umanitatea. Aceasta însă nu într-un mod separat şi singular, ci prin unirea ipostatica dintre Ipostasul cel divin cu tatăl şi firea umană. În acest fel se relaţionează, prin preluarea noastră în El, cu Dumnezeu Tatăl putându-ne şi noi jertfi aşa cum s-a jertifit El. Prin aceasta putem afirma că El este ţinta sau capătul final al tuturor drumurilor lui Dumnezeu către lume, dar în El se împlineşte năzuinţa noastră după comuniunea cu Dumnezeu şi între-olaltă28. Sfinţii Părinţi prin învăţătura lor privind hristologia, au menţinut chipul evanghelic integral a lui Iisus Hristos în istorie. Ei au văzut în El a doua Persoană a Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat şi consubstanţial cu Tatăl, care a enipostaziat natura umană şi a îndumnezeit-o până la cel mai înalt grad posibil ei, până unde să nu se desfiinţeze. Hristos că om, este cel mai autentic om, deoarece El a trăit umanitatea Sa la cel mai înalt grad. A trăit viaţa omenească sub toate aspectele ei afară de păcat: a flămânzit, a avut dureri

27 Idem,p. 28 Idem, p. 26.

29

fizice, s-a rugat pentru oameni. În al doilea rând Mântuitorul Iisus Hristos a fost omul perfect, care şi-a trăit cu adevărat învăţătura Sa, altfel era străin faţă de oameni29. Dacă alţi învăţători ai lumii au elaborat sisteme înalte pentru cei ce vor adera la credinţa lor, Iisus Hristos îşi trăieşte învăţătura Sa, ca aşa să le poată cere oamenilor să-L urmeze.” Învăţaţi de la Mine, că sunt blând şi smerit cu inima” (Matei 19,22.) Învăţătura Lui este perfectă, fiindcă în El nu a fost contraziceri, adică voinţa sufletului nu se luptă împotriva trupului. El înnobilează legea, nu vine să o strice, ci îi dă o transparenţă. El este ţinta legii şi a istoriei iar în El se întâlneşte Harul cu natura, dreptatea cu iubirea.

MĂRTURII SCRIPTURISTICE DESPRE FIREA DUMNEZEIASCĂ ȘI OMENEASCĂ ÎN IISUS HRISTOS

Mărturiile Mântuitorului despre El însuși.Mărturiile Sfinților Apostoli și Evangheliști.Profețiile mesianice din Vechiul Testament despre cele două firi ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos.Mărturiile din Sfânta Tradiție.

1. În Iisus Hristos sunt două firi: dumnezeiască; adică El este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat şi fire omenească, El este om adevărat întru toate nouă, afară de păcat. În Mărturisirea ortodoxă, citim în legătură cu aceasta următoarele: Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat

29 Idem, p.2830

şi om adevărat. (Capitolul 1, paragraful 38,42) Fiul lui Dumnezeu este consubstanţial cu Tatăl şi este născut într-un fel special care arată modalitatea de existentă a Sa înainte de luceafăr, după cum citim: "Din pântece, mai înainte de luceafăr Te-am născut" (Psalmul 2, 6). Cu mult timp înainte s-a precizat deosebit de clar locul unde se va naşte proorocindu-se că evenimentul acesta va avea loc în Betleemul Iudeii: "Şi tu Betleeme Efrata, deşi eşti mic între miile lui Iuda, din tine va ieşi Stăpânitor peste Israel, iar obârşia Lui este dintru început, din zilele veşniciei" (Miheia 5,1). Mesia nu a venit de undeva fără să se cunoască cu siguranţa provenienţa Lui. El intră în existenţa umană, aşa cum intră toţi oamenii, dar fără de păcat provenind din sămânţa femeii: "Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei: acesta îţi va zdrobi capul iar tu îi vei înţepa călcâiul" (Geneză 3,15). Urmaşii Lui sunt legaţi de însăşi fiinţa poporului ales. El provine din sămânţa lui Avraam: "Şi Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi izvor de binecuvântare" (Geneză 12,2-3). Că legătura să fie şi mai clară cu neamul de unde provine, sunt amintiţi Isaaac şi după el Iacov: "Şi se vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului, pentru că-i ascultat glasul Meu" (Geneză 23,2-18). El provine din sămânţa lui Iacov: "Voi înmulţi pe urmaşii tăi ca stelele cerului şi voi da urmaşilor tăi toate ţinuturile acestea şi se vor binecuvânta între urmaşii tăi toate popoarele pământului" (Geneza 26,4). Fiul lui Dumnezeu întrupat este o mlădiţă din tulpina lui Iesei: “ “(Geneza 28,14). Naşterea Lui va fi dintr-o fecioară aleasă de Dumnezeu şi pregătită în acest scop: "Pentru aceasta Domnul meu va da un semn: Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi

31

vor chema numele lui Emanuil" (Isaia 7,14). Se arăta că nu se va naşte în Betleemul Iudeii: El va mântui neamul omenesc şi se va jertifi pentru noi. 2. Însuşi Hristos vorbeşte despre El şi îşi atribuie fire dumnezeiască şi omenească, numindu-se pe Sine Fiu al lui Dumnezeu şi Fiu al Omului. El are aceeaşi putere ca Tatăl: "Căci după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celui ce voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului" (Ioan 5,21-22). Fiul lui Dumnezeu întrupat este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl: "Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem" (Ioan 10,30). Iisus Hristos, persoana istorică care a trăit într-un timp şi într-un spaţiu bine determinat şi mărturisit de istorie prin documentele acesteia, este Fiul lui Dumnezeu:"Dar Iisus tăcea. Şi arhiereul i-a zis: Te jur pe Dumnezeul cel viu, să ne spui nouă de eşti tu Hristosul Fiul lui Dumnezeu. Iisus i-a răspuns: Tu ai zis..." (Matei 26, 63-64). El este Dumnezeu adevărat dar şi om adevărat: "Dar voi acum căutaţi să mă ucideţi pe mine, omul care v-am spus adevărul pe care l-am auzit de la Dumnezeu" (Ioan 8,40). Ca om adevărat El este asemenea altor oameni dar fără de păcatul strămoşesc, El se numeşte pe Sine Fiul Omului: "Dar Iisus i-a răspuns: vulpile au vizuini şi păsările cerului cuiburi; Fiul Omului însă nu are unde să-şi plece capul" (Matei 8,20). 3. Apostolii şi evangheliştii afirmă la fel ca logosul întrupat este Dumnezeu adevărat şi om adevărat spun la fel, dar scot în evidenţă natura omenească a lui Iisus Hristos, dar nu o neglijează nici pe cea dumnezeiască. Sfântul Ioan Evanghelistul accentuează într-un mod special natura dumnezeiască a Mântuitorului: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul Acesta era întru început la Dumnezeu” (Ioan 1, 1-

32

2). Cu prilejul Botezului El intră în apele Iordanului şi îşi arată dumnezeirea Sa, dar şi omenitatea: „Şi îndată, ieşind din apă a văzut cerurile deschise şi Duhul ca un porumbel coborându-se peste El. Şi glas s-a făcut din ceruri: „Tu eşti Fiul Meu cel iubit, întru tine am binevoit” (Marcu 1,10). La Schimbarea la faţă Mântuitorul îşi arată dumnezeirea Sa pentru a–i încredinţa pe ucenicii Săi şi pe cei care vor urma după ei că El este Fiul lui Dumnezeu, consubstanţial cu Tatăl: „Acesta este Filu Meu Cel iubit, în care am binevoit, pe Acesta să-L ascultaţi “(Matei, 17). Sfântul Apostol Pavel spune în acest sens: “Cu adevărat mare este taina dreptei credinţe; Dumnezeu S-a arătat în trup, s-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă" (I Timotei 3,16). Toţi Sfinţii Apostolii mărturisesc credinţa lor în divinitatea lui Iisus Hristos. Sfinţii Apostoli Matei şi Luca îl înfăţişează pe Iisus ca urmaş al unor oameni, îl prezintă ca fiind om adevărat cu trup adevărat. Sf. Evanghelist Marcu accentuează mai mult natura văzută a Mântuitorului. Toţi cei trei evanghelişti sinoptici vorbesc despre natura omenească a lui Hristos care era fără păcat, luată din Fecioară Maria. Cum s-a realizat aceasta este desigur o taină şi nu putem să o explicăm din punct de vedere raţional. Dacă cineva ar voi să se apropie de acest eveniment e necesar să facă aceasta prin credinţă, fiindcă orice încercare de a raţionaliza această lucrare tainică este sortită eşecului. În Sfânta Scriptură citim ca Sfântul Proroc Isaia a văzut această cu Duhul cu multe sute de ani înainte: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuil” (Îs.7,14). Sfântul Apostol Pavel spune despre aceasta: "Dumnezeu

33

trimiţând pe Fiul Său între asemănarea trupului păcatului şi pentru păcat, a osândit păcatul în trup " (Rom. 8,3). 4. Biserica a propovăduit totdeauna adevărul despre cele două firi ale lui Hristos. Aşa la Sinodul II Ecumenic Biserica mărturisea: "Păstrăm nestricată şi învăţătura despre întrupare şi nu primim nici o lipsire a trupului, nici fără suflet, nici fără raţiune sau cu aceasta imperfectă, ci recunoaştem că, Cuvântul cel perfect şi înainte de veacuri, s-a făcut om perfect pentru mântuirea noastră ". În hotărârile Sinodului III Ecumenic citim la fel: " Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, constătător din suflet raţional şi din trup, acelaşi deofiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi deofiinţă cu noi, după omenitate, afară de păcat". Mântuitorul este mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni şi de aceea numai El ne poate învăţa despre Dumnezeu aşa cum ne spune Sfânta Scriptură: "Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui?" (Rom.11,34) apoi" Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-se pentru noi blestem; pentru că scris este: blestemat este tot cel spânzurat pe lemn". (Galateni 3,13) 5. Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în Fecioara Maria, mai presus de fire. Conceperea s-a produs prin acţiunea Sfântului Duh. Ea a fost fecioară atât înainte de naştere, în timpul naşterii, cât şi după naştere. Îngerul îi vesteşte Fecioarei că va naşte pe însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat; „Şi iată voi lua în pântece și vei naște fiu și vei chema numele Iisus. Acesta va fi mare și Fiul celui Preaînalt se va chema și Domnul Dumnezeu îi va da lui tronul lui David, părintele Său”. (Lc 1,31-32). În hotărârile Sinodului IV Ecumenic citim: "Învăţăm şi mărturisim pe unul şi acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos,

34

desăvârşit după dumnezeire şi după omenitate"30. Fecioria Maicii Domnului a fost recunoscută, ca ea este aleasa cerului pentru a primi povara binecuvântată a mamelor, dar ea fără de sămânţă bărbătească, şi va naşte pe Fiul lui Dumnezeu întrupat din pururea fecioara Maica Domnului. Sfântul Efrem Sirul vorbind despre puritatea Maicii Domnului spunea: "Duhul a făcut nouă mamă pe aceea ce nu ştia de bărbat, de aceea rodul n-a rupt pecetea fecioriei şi fecioară a rămas fără suferinţă". Unii dintre creştini din nefericire vrând să înţeleagă doar cu propria raţiune această taină au ajuns la unele concluzii greşite, sau unii ponegresc pe Maica Domnului în mod intenţionat. Alţii afirmă că Maica Domnului ar mai fi avut fii, bazându-se pe textul de la Matei 12,46-48: "Iată, mama Ta şi fraţii Tăi stau afară căutând să-ţi vorbească " Iar el i-a zis „Cine este mama Mea şi cine sunt fraţii Mei? Şi întinzând mâna către ucenicii Săi, a zis: Iată Mama Mea şi Fraţii Mei. Căci oricine va face voia Tatălui Meu celui din ceruri acela îmi este frate şi soră şi mama” (Mt.12,47-50). Neoprotestanţii spun că Hristos a mai avut fraţi şi surori, ceea ce nu corespunde nici pe departe cu învăţătura dintotdeauna a Bisericii. Termenul de "frate"31 în concepţia orientală, nu se referea neapărat la un frate de sânge, ci putea fi verişor, nepot sau altă rudenie. "Frate" era un termen tehnic pentru noţiunea de rudenie, mai ales ca limba ebraică este deosebit de săracă în expresii iar la cavantul de frate se referă şi rudeniile.. Apoi ei se mai folosesc şi de alte texte, cum este cel din Sf. Evanghelie de la Matei care spune: "Şi n-a cunoscut-o pe ea până cea născut ". (Mt.1, 25)

30 Teologia Dogmatică și Simbolică, București, 1958, vol. II, p.31 Terrmenul de frate apare în mai multe materiale care e bine să fie știute: Constantin Olaru,

35

Aici nu e o delimitare a timpului, acest "până ce" arată că n-a cunoscut-o ca femeie niciodată. Faptul că Hristos e numit "Cel dintâi născut"32spun adversarii fecioriei Maicii Domnului că Lui ar trebui să-i urmeze şi alţi fraţi, dar această afirmaţie e falsă deoarece, chiar dacă era numai un fiu, acesta era numit şi considerat primul născut: "Tot întâiul născut de parte bărbătească este al Meu”. (Ieş. 34,19). Mântuitorul o numeşte pe Maica Domnului "femeie" şi prin aceasta, zic ei că ar desconsidera-o. E fals însă, pentru că în limba ebraică, numele de "femeie" era un nume de cinste. Logica ne opreşte să gândim că Fecioara Maria ar mai fi avut fii. Aşa-zişii "fraţi ai Domnului" sunt în număr de patru: Ioan, Iacov, Iuda şi Simeon nu aveau legătură de sânge cu Iisus Hristos33. 6. În persoana lui Iisus Hristos nu era păcat. În El nu se afla nici o ispită sau o luptă interioară. Teodor de Mopsuestia a fost combătut de Sinodul V Ecumenic, pentru că susţinea posibilitatea existenţei unor ispite în Mântuitorul nostru Iisus Hristos34. La Sfântul Evanghelist Luca citim: "Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Lc.1.35). "Cine mă va vădi pe Mine de păcat şi dacă spun adevărul, de ce voi nu mă credeţi" (În. 8,46). De aici învăţăm că Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat ca şi noi, dar fără nici un păcat. Aceeaşi învăţătură reiese şi din alte texte: „Domnul acestei lumi trebuie să vină, cu toate că nu are nimic a lui întru Mine”, sau: „El s-a arătat că va ridica păcatele noastre şi păcat întru El nu este” (În. 3,5), „Că el păcat n-a săvârșit și nici nu s-a aflat vicleşug în gura Lui”. (1 Petru 2.22)

32 33 34

36

UNIREA IPOSTATICĂ

Învăţătura dogmatică privind unirea ipostatica intre firea cea dumnezeiască şi firea omenească este definită clar în întreaga teologie, atât prin formarea Sinoadelor ecumenice, cât şi prin Mărturisirea ortodoxă, în care citim: „Într-o singură persoană, Iisus Hristos este şi Dumnezeu adevărat şi om adevărat”. (cap.I.38). În mărturisirea lui Dositei citim la fel: „Credem că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, în propriul Lui ipostas, trup omenesc, conceput din Duhul Sfânt în pururea Fecioara Maria şi s-a făcut Om”35. Unirea dintre Cuvântul sau Fiul Lui dumnezeu şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatica sau unire personală. Potrivit acestei uniri Fiul lui Dumnezeu este consubstanţial cu Tatăl prin firea sa dumnezeiască şi cea

35Teologia Dogmatică și Simbolică, vol.II, Bucuresti,1958, p.20.

37

omenească, adică este ca şi oamenii dar fără păcat. Aşa, aceasta ne arată ca El este cu adevărat Mântuitorul oamenilor şi a creaţiei.

Unirea ipostatica dintre firea dumnezeiască şi cea omenească în persoana lui Hristos este şi modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu.

Biserica a formulta cu multă grijă unirea ipostatica şi s-a îngrijit că această învăţătură să rămână intactă. În acest sens, Biserica a luat o poziţie fermă când Nestorie a început să înveţe că în Hristos sunt două persoane, iar unirea ipostatica nu este ontologica. La Sinodul al III lei s-a condamnat nestorianismul şi s-au aprobat cele 12 anatematisme al Santului Chiril al Alexandriei prin care s-a combătut această greşeală.

Învăţătura Biserii a fost formulata şi corectata încă de la primele două Sinoade ecumenice.

La Sinodul al. IV-lea de la Calcedon în anul 451 s-a hotărât şi s-a accentuat dreapta învăţătura privind unirea ipostatica, spunându-se: „Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţam în unanimitate să mărturisim pe unul şi acelaşi Fiu şi Domnul nostru Iisus Hristos, pe unul şi acelaşi desăvârşit în Dumnezeire şi pe acelaşi desăvârşit în omenitate, cu adevărat Dumnezeu şi om adevărat, constituit din suflet raţional şi din trup, de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă, afară de păcat, mai înainte de veci, născut din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele mai de pe urmă, pentru noi şi pentru mântuirea noastră, născut din fecioară Maria, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate, pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, recunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se desfiinţeze deosebirea firilor, ci fiecare din cele două firi păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un ipostas, nu în două persoane, împărţit şi despărţit, ci pe unul şi acelaşi Fiu, unul născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Iisus Hristos, precum au

38

învăţat mai înainte profeţi despre El şi precum ne-a învăţat Iisus Hristos însuşi şi precum ni s-a predat. Sinodul VI Ecumenic completează aceasta definiţie atunci când monoteliţii au încercat să extindă monofizitismul asupra celor două voinţe din persoană lui Hristos: „Învăţam a mărturisi în Unul şi Acelaşi Hristos, două firi şi doua activităţi naturale în chp nedespărţit, neîmpărţit, neschimbat şi neamestecat, de asemena doua voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omenească urmând, iar nu opunându-se sau luptându-se, ci mai degrabă supunându-se voinţei Lui Dumnezeieşti şi atotputernice”36.

Aici se mărturiseşte ca Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, care mai înainte de veci S-a întrupat atunci când timpul era propice „plinirea vremii”, după planul veşnic al Sfintei Treimi. Prin întrupare s-a realizat unirea ipostatica sau unirea într-un ipostas, al firii dumnezeirii şi omeneşti, adică o persoană în două firi, Persoana lui Iisus Hristos37

. Potrivit învăţăturii Bisericii în legătură cu unirea ipostatica e necesar să precizăm:

1. În Iisus Hristos sunt două firi, divină şi umană cu două voinţe şi lucrări corespunzătoare unite într-o singură persoană sau ipostas.

2. Modul de unire între cele două firi este: neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat.

Firea omenească şi cea Dumnezeiasca sunt într-o relaţie specială, ele coabitează într-o modalitate specială numita perihoreza, care încearcă să arate atât unitatea persoanei lui Hristos, dar şi dualitatea acestora în Persoana Să, respingând orice ştirbire a unei dintre firi. Aceasta înseamnă că firea omenească luată de Cuvântul lui Dumnezeu, nu subzista de sine în Iisus Hristos, caci n-a fost luată întrucât e conturata într-o persoană proprie, ci întrucât e omenească. Ea nu constituie, în Hristos, o persoană deosebită de persoana

36 Idem.p.21.37 Pr. Dumitru Staniloae, op. cit, p.35.

39

Cuvântului, ci este numai impropriata de Acesta.Firea omenească luta de Cuvântul lui Dumnezu, nu

subzista de sine în Iisus Hristos, căci nu a fost luată întrucât e conturata într-o persoană proprie, ci întrucât este omenească. Ea nu constituie, în Hristos o persoană deosebită de persoana Cuvântului, ci este numai impropriata de Acesta. Dumnezeu Cuvântul a luat întrega natura umană, cu toate notele ei fiintiale, dar nu întreagă în sensul că ar fi cuprins în Sine toate ipostazele omeneşti, ci în sensul că o ia fără ştirbire şi curata, dar cu caracteristicile ei umane, din Fecioară Maria.

Fiul lui Dumnezeu, cel mai înainte de veci, S-a întrupat şi S-a făcut om din Fecioară Maria, Născătoarea de Dumnezeu, şi prin întrupare s-a realizat unirea ipostatica, sau unirea într-un ipostas a firi dumnezeieşti şi omeneşti, adică o persoană în două firi, Persoana lui Iisus Hristos38.

Fiul lui Dumnezeu există ca ipostas nu ca persoana dumnezeiască înainte de întrupare. Cel întrupat (Logosul întrupat), născut după omenitate din Fecioară Maria, e Unul şi Acelaşi cu ipostasul Dumnezeiesc născut din Tatăl înainte de veic.

Aceasta este exprimata deosebit de interesant de Leontiu de Bizanţ care afirmă, împotriva precalcedonienilor, cei ce nu aşteptau hotărârile Sinodului de la Calcedon ca, Iisus Hristos este acelaşi ca persoana cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de întrupare, prin expresia enipostaziere. După acesta explicare putem afirma că ipostasul Cuvântului Dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci şi-a format prin întrupare o fire omenească, asumata şi încadrată în Ipostasul Sau cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut şi Ipostasul firi omeneşti39.

De aici rezulta că Fiul lui Dumnezeu s-a unit la maximum cu umanitatea sau a venit în maxima apropiere de

38Ibidem, 39 Idem, p.36.

40

oameni.Prin unirea ipostatica putem înţelege sensul ipostasului

legat de unirea dintre firea divină şi cea umană în Persoana lui Hristos.

Ipostasul său Persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau şi spirituale, e una din unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul persoanei umane, în relaţie şi cu Dumnezeu cel personal. Persoana este modul de subsistenta concretă a firii umane, este un centru unitar al tuturor actelor şi relaţiilor sale mereu noi fata de alte persoane umane, dar şi a relaţiei cu Dumnezeu cel personal. Persoana este un „cine” unitar, care este şi se ştie subiectul unei firi sau a unui fond complex de însuşiri din care poate scoate acte mereu noi şi în care suporta şi primeşte actele altor factori personali şi impersonali. „Cine” -le unitar al persoanei se conciliază cu complexitatea acestui fond de însuşiri pe care-l manifesta în acte proprii şi în care primeşte actele străine. Privită ca unitate, complexitatea e persoana; privită ca şi complexitate de însuşiri, e natura. Aceasta complexitate de însuşiri nu poate fi văzută stand de sine. Dacă firea nu poate exista real decât într-un sau ca un „cineva”, într-o sau ca o persoană, realitatea supremă trebuie să aibă şi ea caracter personal.

Leontiu de Bizanţ cansiderand pe de o parte ca ipostas al naturii umane pe acelaşi Dumnezeu Cuvântul care e şi ipostasul suprem al firii sale dumnezeieşti, pe de altă parte, numindu-l compus, ca unul ce întruneşte sau ipostaziază în sine cele două firi. Ipostasul nu trebuie înţeles că o bază deosebită de firi, ci ca pe un mod de existenţa concretă care, unificându-le, le penetrează în toate ale lor prin caracterul ipostatic40.

În Iisus Hristos, natura umană a primit existenta concretă, nu ca un centru propriu, ci într-un centru

40Idem, vol.II, pp. 37-38.41

preexistent, în unitatea ipostasului divin al Logosului. De o subsistenta autonomă a firii omeneşti sau de o diminuare totală a acesteia nu se poate vorbi, fiindcă atunci Hristos nu ar mai fi Dumnezeu şi om.

Fiul lui Dumnezeu întrupat, fiind ipostas al firii dumnezeieşti dar şi a celei omeneşti a valorificat nu numai omul în general, ci oamenii ca persoane deosebite. În acest sens natura umană este personalizata în Dumnezeu Cuvântul şi purtatnd în cazul lui Hristos întipărirea ipostasului sau Persoanei lui Dumnezeu Cuvântul, are o deschidere, o complexiune, cum nu au ceilalţi oameni41.

Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalţi oameni, sta în faptul că El ca om este nu un centru autonom de acte şi reacţii, ci este centrul omenesc al acestora, dar în acelaşi timp şi centrul dumnezeiesc al lor şi a actelor Sale dumnezeieşti. Toată natura omenesca a sa s-a centrat prin aceasta, nu înafară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu Cuvântul. Hristos că om nu este centrat numai în El însuşi, ci în Dumnezeu, e identic cu Persoana lui Dumnezeu. Iisus Hristos are calitatea unui astfel de om central prin faptul că acum potentele naturii umane nu mai sunt activate de un ipostas uman, ci de ipostasul dumnezeiesc. Pentru aceasta, Hristos în starea ipostatica nu poate face ceva contra lui Dumnezeu sau contra oamenilor.

Firea umană îşi găseşte deplina actualizare numai în Hristos, cu toate că firea umană aduce şi în Hristos voinţa ei naturală, dar fiindcă ipostasul Dumnezeiesc e şi ipostasul firi umane, voinţa naturală din Hristos nu e activată contra firii umane.

În Hristos voinţa şi tendinţele naturii umane nu sunt strâmbate sau influenţate de un subiect autonom purtat de porniri individualiste, ci de ipostasul divin care este inconformitate cu voia lui Dumnezeu. (Nu voia Mea, ci voia

41Idem, p.40. 42

Ta Părinte). În acest sens, Hristos a personalizat deplin natura umană. Sf. Maxim Mărturisitorul spune în acest sens: “Nimic din cele natural, precum nici firea însăşi, nu se opune cauzatorului firi”42.

Hristos nu a restabilit doar voia oamneilor, ci şi raţiunea acestora, fiindcă El e şi raţiune Supremă după cum a fost aceasta raţiune personală a fiecărui om, ca să gândească raţiunile lucrurilor ca şi chipuri ale raţiunilor Logosului divin, împreună cu Raţiunea personală dumnezeiască, într-un dialog cu ea43.

Prin unirea ipostatica se realizează o unire maximală intre Dumnezeu şi om, datorită faptului că în Persoana lui Iisus Hristos există atât firea cea dumnezeiasca cât şi firea cea omenească. Prin faptul că Fiul lui Dumnezeu se face om intra într-o unire după fiinţa omenească cu ceilalţi oameni, iar aceasta înseamnă o relaţie cu ei mai deplină decât mai înainte de întrupare. În cadrul acestei uniri după fiinţa, prin natura omenească, are loc o relaţie directă prin lucrare sau prin har. Adam cel nou aduce în cadrul umanităţii din care face parte după natura sa omenească o alta eficientă a dumnezeirii sale, care Îi este proprie în mod personal. Unirea prin relaţii a lui Dumnezeu cu noi oamnenii în Hristos e o relaţie prin comunitatea firi umane, dar şi printr-o anumită comunicare între firea divină şi cea umană unite în El.

Unitatea celor două firi din persoană lui Hristos nu este o unitate prin necesitatea celor două firi, ci prin condescendenta liberă a lui Dumnezeu cel personal44.

Acesta este motivul pentru care Leontiu de Bizanţ a introdus termenul de „enipostaziere” pentru primirea firii omeneşti în Ipostasul preexistent al lui Dumnezeu Cuvântul: „Mă tem atât de mult să spun că Dumnezeu Cuvântul are în

42 Sfântul Maxim .Marturisitorul, P.91, 292D.43Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit. .p.43. 44 Idem, p.46.

43

definiţia firii sale unirea cu a noastră, încât nu voi primi să spun nici ca sufletul omenesc are în mod natural unirea cu trupul Lui, fără puterea dumnezeiască.Şi ce să spun: despre sufletul omului, când nici amestecarea elementelor în acţiunea lor n-aș spune că se produce simplu numai prin fire, ci ele sunt aduse într-o ordine şi armonie prin Cuvântul lui Dumnezeu superior firi. Deci modul unirii şi nu raţiunea naturii procură marea taină a unirii”45. Persoana lui Dumnezeu Cuvântul explica unirea tutor. El da tuturor putinţa subsistarii într-o unitate, în unitatea Lui. Din aceasta se explica unitatea maximă realizată în Hristos, sau faptul că Dumnezeu Cuvântul se face ipostasul firii umane. E propriu Ipostasului divin al Logosului să fie în special în mod liber ipostasul naturii umane şi e propriu firi umane chemate la starea lor de ipostas să aibă ca ipostasul lui ultim Ipostasul Cuvântului, dat fiind că e creata după chipul Lui46.

Ipostasul divin nu poate vedea, gândi şi lucra omeneşte numai printr-o parte a omenescului, despărţit de omenescul întreg. De aceea trebuie să se vorbească în Hristos de o natură omenească. Leontiu de Bizanţ zice: „Caci parti neconfundate a lui Hristos sunt două: dumnezeirea şi omenitatea, iar sufletul şi trupul nu sunt părţi ale lui Hristos, ci părti ale părţilor. Ele pot fi indicate pentru arătarea sensului deplin al firii omeneşti, dar e de prisos subîmpărţirea părţilor în firi. Toate ipostasurile umane au pe ipostasul Cuvântului ca ipostas ultim. Dar firea omenească a lui Hristos îl are pe Dumnezeu Cuvântul ca ipostas într-un mod atât de intim, că nu mai are un ipostas propriu, ca în ceilalți oamei”47.

Cele două firi din persoană lui Hristos sunt într-o unitate deosebită. Prin întrupare, Logosul divin devine ipostasul direct al firii umane şi ipostasul ultim al persoanelor

45 Idem, pp.46-47.46Idem, p.4747 Idem, p.48.

44

omeneşti. Ambele își au corolarul lor în faptul că cele două firi sunt unite în El, în mod neîmpărţit, nedespărţit, neschimbat, neamestecat. Adverbul „neîmpărţit” se referă direct la persoana lui Hristos, dar în ea vede firile. Firile sunt nedespărţite, nu în sensul unei simple legături exterioare, ci în sensul unei interpenetrări pentru eternitate, datorită unităţii ipostasului. Ele nu pot fi despărţite, ba nici măcar distinse în realitate, ci numai prin cugetare48.

Cele două firi nu pot fi despărţite total s-a arătat la Sinodul V Ecumenic. Persoana lui Hristos e „din două firi”, dar cu condiţia ca această expresie să nu fie înţeleasa ca anulând sau completând cele două firi într-una singură. Canonul al Sinodului V Ecumenic mărturisea:” Dacă cineva mărturisind ca unirea s-a făcut din două firi sau spunând „o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat”, nu înţelege acestea aşa cum au învăţat părinţii, ca realizându-se unirea după ipostas din firea dumnezeiască şi omenească, S-a constituit un Hristos49.

48 Idem, p.50.49 Idem, p.51

45

IISUS HRISTOS CĂ FIUUL LUI DUMNEZEU CEL ÎNTRUPAT-ȚINTA NOASTRĂ FINALĂ.

Mântuitorul nostru Iisus Hristos e ţinta supremă spre care se îndreaptă întreaga creatură şi deci toţi cei ce cred în El. Aşa cum am afirmat în titlu, El este ţinta noastră finală. El ne-a deschis calea spre deplina umanitate pe care o putem săvârşi, fiind calea noastră ce duce spre comuniunea cu Dumnezeu şi în acelaşi timp cu semenii și cu firea înconjurătoare. Prin întrupare, această ţintă ni s-a făcut accesibilă, deoarece prin Iisus Hristos avem calea spre Tatăl. Numai în El şi prin El primim putere să ieşim din lumea egoismului nostru, din platitudinea existenţială şi din cingătorile păcatului. În Iisus Hristos-Omul, aflat la capătul final al umanului şi a Universului însuşi, şi-a descoperit Universul întreg sensul său, dar şi destinul său, ca transparent pentru Dumnezeu. Iisus Hristos, ca Lumina a lumii, luminează creatura Să ca fiecare din noi să devenim o lumină. Aşa înţelegem să ne împlinim viaţa în istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un nou nivel de iluminare. Hristosul cel istoric, tocmai datorită că s-a întrupat în istorie, ne arată nivelul la care trebuie să ajungem şi noi. Iisus Hristos este Omul împlinit, Omul de vârf în care se împlineşte creaţiunea, fiind într-o comuniune deplină cu Dumnezeu. Părintele Dumitru Stăniloae îl consideră pe om ca un intermediar între Dumnezeu şi lumea aceasta văzută. Prin om, Dumnezeu uneşte lumea cu Sine, deoarece prin natura Sa

46

umană, Hristos adună lumea în mod deplin în Sine. El preia universul în Sine şi îl ridică pe acesta pe cele mai înalte trepte ale desăvârşirii, dându-i posibilitatea transcenderii. Prin Întrupare, El preia natura umană pe care o face străvezie şi delicată, iar de aici, va acţiona în creaţie atât ca Dumnezeu cât şi ca om. Părintele Stăniloae vorbeşte despre Logosul întrupat care adună lumea întru Sine şi o transfigurează întrucât El avea legături cu lumea prin creaţie, iar acum îi dă acesteia ajutor pentru ţinta şi calea pe care trebuie să meargă. Logosul divin este prezent în lume, deoarece lumea a fost creată prin El. Sfântul Ioan Evanghelistul identifică pe Fiul lui Dumnezeu cu Cuvântul suprem, iar pe Acesta, Sfântul Apostol Pavel îl cunoaşte ca pe Cel prin care toate s-au făcut şi era înainte de întrupare viaţa şi lumina oamenilor, luminând în întuneric: "Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domni, fie începătorii fie stăpânii. Toare s-au făcut prin El şi pentru El " (Col. 1,16-20). Sfântul Ioan Evanghelistul a preluat această idee despre Logosul divin din cultura vremii şi l-a identificat cu Fiul lui Dumnezeu preexistent. Sfinţii Părinţi au mers mai departe, vorbind despre prezenţa Logosului divin în lume încă de la creaţie. El este Raţiunea supremă din care tot universul îşi are originea. El este aici, în cele create, prin raţiunea lucrurilor lor pusă în ele de către Raţiunea supremă. Sfinţii Părinţi accentuează în mod deosebit prezenţa şi acţiunea Logosului ca un adevărat ferment în istorie ce emană o putere interioară. În Teologia Patristică, raţiunea implică şi cuvântul, iar cuvântul e a unei persoane către cealaltă. Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre Raţiunea divină, spunea că Aceasta are un caracter ipostatic şi e

47

îndreptată spre alte ipostasuri aşa cum e îndreptată şi raţiunea umană spre o mulţime de ipostasuri. Cuvântul, la Sfântul Evanghelist Ioan, era Viaţă, Lumină şi putere, fiindcă era a doua Persoană a Sfintei Treimi. Raţiunea are în concepţia Părintelui Dumitru Stăniloae un sens de ousie (fiinţă) şi este întâlnită la mai multe persoane, existând aşadar o comuniune de raţiuni avându-şi izvorul în Raţiunea supremă. Raţiunea supremă este viaţă şi sens şi raportare interipostatică în acelaşi timp. Sfinţii Părinţi menţin oarecum caracterul personal al prezenţei Logosului în creaţie. Aici este deosebirea dintre raţiunile Logosului, de ideile platonic-filonice. Logosul divin era în istorie de la început şi intră în relaţie cu oamneii constituind prin raportarea noastră la el ţinta finală a noastră. Acesta ne cheamă la un dialog cu Dumnezeu şi apoi ne dă o nouă orientare prin aceea că ne apropie cât mai mult de unele sensibilităţi ce au fost facilitate prin îndumnezeirea firii umane şi ne îndreaptă transfiguraţi şi înduhovniciţi spre taina eshatologică.

48

DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI LUI IISUS HRISTOS

1 Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, având două firi: dumnezeiască şi omenească, într-o singură persoană sau ipostas: Persoana lui Dumnezeu - Cuvântul. Despre unirea ipostatică şi despre Persoana Mântuitorului citim în Mărturisirea lui Dositei următoarele: " Credem că Iisus Hristos - Fiul lui Dumnezeu, a luat asupra Lui, în propriul Lui ipostas, firea omenească, concepută din Duhul Sfânt, în pururea Fecioara Maria şi s-a făcut om ". Unirea ipostatică înseamnă că Fiul lui Dumnezeu, născut din veci din Tatăl, la plinirea vremii, a luat trup omenesc din Fecioară Maria, fiind Dumnezeu adevărat şi Om adevărat. Însemnătatea unirii ipostatice se vede prin realitatea că Iisus Hristos este a doua Persoană a Sfintei Treimi, întrupat, luând firea umană pentru mântuirea noastră. Ca cele două elemente: Dumnezeu adevărat şi om adevărat ne arată că aici este vorba despre Fiul lui Dumnezeu, Care vine în lume şi rămâne prezent în lume iar omul este chemat să se înalţe spre Logosul divin supreme. Pentru aceasta, putem spune că unirea ipostatică este modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu, nu numai ca simplu model, ci ca o posibilitate reală. Biserica a purtat o grijă deosebită, pentru a păstra nealterată această învăţătură, spre a nu fi compromisă mântuirea

49

oamenilor. Sinoadele I şi II Ecumenice au precizat mai mult deofiinţimea celor trei Persoane din Sfânta Treime şi în acelaşi timp s-au îngrijit să înlăture greşelile ivite în sânul creştinismului. Sinodul III Ecumenic, împreună cu cele 12 anatematisme a lui Chiril al Alexandriei au militat deosebit de hotărât pentru păstrarea adevăratei învăţături în ce priveşte unirea ipostatică în Persoana lui Iisus Hristos. Sinodul IV Ecumenic (451 Calcedon) era împotriva învățăturiiMonofizite şi, prin urmare, învăţa următoarele: "Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţăm în unanimitate şi mărturisim pe unul şi acelaşi Dumnezeu, şi Om adevărat, constătător din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu noi, după omenire (omenitate), întru toate asemenea nouă, afară de păcat; mai înainte de veci, născut din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele mai de pe urmă, pentru noi şi pentru mântuirea noastră, născut din Fecioară Maria, după omenitate; pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, recunoscut în două firi în chip ne-amestecat, neschimbat, ne-împărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se desfiinţeze deosebirea firilor, ci fiecare din cele două firi, păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un ipostas, nu în două Persoane, împărţit şi despărţit, ci pe Unul şi acelaşi Fiu, Unul născut, Dumnezeu - Cuvântul, Domnul Iisus Hristos, precum au învăţat mai înainte profeţii despre El şi precum ne-a învăţat Iisus Hristos Însuşi şi precum ne-a predat simbolul Părinţilor"50. Sinodul VI Ecumenic completează această definiţie contra monoteliţilor prin următoarea precizare: " Învăţăm a mărturisi în Unul şi Acelaşi Hristos două firi şi două activităţi naturale (după cel două naturi), în chip nedespărţit, neîmpărţit, 50 Istoria Bisericească universală,

50

neschimbat şi ne-amestecat, două voinţe naturale (după cele două naturi), nu contrare, ci voinţa omenească, urmând, iar nu opunându-se sau luptându-se, ci mai degrabă, supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti, şi atotputernice"51. După învăţătura Bisericii în ce priveşte unirea ipostatică, putem afirma că: În Iisus Hristos sunt două firi: divină şi umană, cu două voinţe şi lucrări corespunzătoare (potrivit) voinţei Lui, unite într-o singură Persoană a lui Iisus Hristos. Această Persoană este Dumnezeu - Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu întrupat care rămâne singurul subiect ne-împărţit al celor două firi. Modul de unire este fără neîmpărţirea, nedespărţirea, neamestecarea şi neschimbarea celor două naturi. Vorbind despre unirea ipostatică, Sfântul Ioan Damaschin a făcut un rezumat al învăţăturii Bisericii, folosind cuvântul perihoreză, unde arată această unire expunând în mod magistral învăţătura cea adevărată şi evitând greşelile privind dualitatea firilor şi unitatea Persoanei. Prin aceasta a respins orice ştirbire, fie a divinităţii, fie a umanităţii. Firea omenească luată de Cuvântul lui Dumnezeu, nu subzistă de sine în Iisus Hristos, adică nu formează o entitate specială, căci n-a fost conturată într-o persoană proprie, fiindcă este fire omenească. Cuvântul lui Dumnezeu a luat întreaga natură umană, cu toate notele ei fiinţiale, dar nu întreagă în sensul că ar fi cuprins în Sine toate ipostasurile omeneşti, ci că a luat-o fără ştirbire şi curată din Fecioară Maria, pârga firii omeneşti. Modalitatea cum Cuvântul lui Dumnezeu a preluat firea omenească, a fost explicată de către Leonţiu de Bizanţ, care luptând împotriva precalcedonienilor (cei care nu recunosc Sinodul IV), pentru exprimarea realităţii că Iisus Hristos a preluat firea omenească în ipostasul Său s-a folosit de expresia

51 Sfântul Ioan Damaschionul, vvvvvv; Istoria Bisericească universală, Teologia Dogmatică și Simbolică, Buiucurești, vol. II, București, 1958, p.

51

enipostaziere. Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci s-a format prin întruparea firii omeneşti, asumată şi încadrată în ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut şi ipostasul firii omeneşti. Prima concluzie ce rezultă de aici este că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a unit la maximum cu umanitatea şi a venit în maximă apropiere de noi. Prin aceasta, El nu rămâne ca persoană în alt plan decât persoanele umane. El nu se mulţumeşte doar ca să-şi facă simţită prezenţa ca persoană susţinătoare a persoanelor umane, ci poartă un dialog care trece peste orice dialog, deoarece El este unit şi aproape de noi, tocmai prin umanitatea asumată. Acum, Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienţei comune a celor ce cred în El, ca o persoană din rândul persoanelor umane, care însă le dă putinţa de a sesiza că persoană dumnezeiască. Înainte de întrupare, N. Cabasila spunea, că cele două firi au fost separate, pentru că Dumnezeu era numai El şi firea omenească era numai ea, nu exista deci unirea ipostatică. Nu-L propovăduim numai pe Dumnezeu, lipsit de omenirea noastră şi nici numai pe om, lipsindu-l de dumnezeire. Nu propovăduim două persoane deosebite, ci una şi aceeaşi: Dumnezeu adevărat şi om desăvârşit. Expresia:"Cuvântul Trup s-a făcut" (În.1-14), se adevereşte aici fiindcă El, Cuvântul suprem a luat prin întrupare pârga frământăturii noastre. E foarte greu să vedem modul unirii celor două firi în Hristos. De aceea unii vrând să raţionalizeze sau să înţeleagă cu mintea şi atunci că şi acum, omul se izbeşte de neputinţa de a înţelege aceste taine. Cunoaşterea intelectuală are acum mai multă nevoie ca să fie luminată de credinţă. Biserica a avut de luptat împotriva nestorianismului cei

52

ce negau unirea ipostatică şi a precizat că cele două naturi sunt unite în Persoana lui Iisus Hristos în chip neâmpărţit şi nedespărţit, deşi, integre, firile nu subzistă separat în Hristos, ci în unitatea Persoanei Lui, iar odată unite, în momentul întrupării, rămân nedespărţite pentru vecie. Unirea ipostatică are legătură directă cu mântuirea neamului omenesc. Orice abatere sau deviere de la dreapta învăţătură privind realitatea unirii ipostatice a celor două firi, pun în pericol mântuirea noastră. Dacă cele două naturi n-ar fi unite ipostatic, ci moral, nu s-ar fi putut spune: "Cuvântul trup s-a făcut ". (Ioan 1, 14). Mântuirea obiectivă nu ar fi putut fi realizată fără unirea ipostatică. Aşa, mântuirea ar fi fost pe de o parte compromisă, iar umanitatea nu ar fi avut posibilitatea de îndumnezeire. Biserica a luptat contra mpotriva monofizismului (o singură fire) folosind termenii: "neamestecat " şi " neschimbat ", care însă exclud şi monotelismul (o singură voinţă). Cele două naturi rămân într-o singură Persoană, cu toate însuşirile lor. E greu să înţelegem faptul cum s-a produs enipostazierea, adică preluarea firii umane de către Ipostasul divin. Putem defini Ipostasul său Persoana, ca o stare de sine a unei firi materiale sau spirituale; una din unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul persoanei umane, în relaţie cu Dumnezeu cel personal. Persoana care e modul de subzistenţă concretă a firii umane, e un centru unitar al tuturor actelor şi relaţiilor sale mereu noi faţă de alte persoane umane, dar şi în relaţia cu Dumnezeu. Persoană e un " cine " unitar, subiectul unei firi sau al unui fond complex de însuşiri din care poate scoate acte noi şi în care primeşte actele unor alţi factori personali şi impersonali. Ipostasul nu trebuie înţeles că o bază deosebită de firi, ci ca un mod de existenţă concretă dintr-o fiinţă ().

53

Fiecare om e şi ipostas sau subiect şi natură subzistentă al actelor şi relaţiilor sale, ca fond ce-şi realizează potenţele lui şi e natură ca instrument pus în valoare de aspectul ei ca subiect, sau de faptul că subzistă real ca ipostas. În fiecare om există şi ipostasul şi natură sau şi calitatea de subiect şi cea de fond şi de instrument. Cele două firi în Persoana Mântuitorului nu s-au amestecat şi nici nu s-au schimbat, altfel ar fi rezultat o fire nouă, care n-ar fi avut legătură nici cu Dumnezeu şi nici cu omul. Temeiurile scripturistice în legătură cu unirea ipostatică în care se vorbeşte despre întrupare, sunt: "Şi Cuvântul S-a făcut Trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui..., slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr." (În. 1,14). Expresia grecească pentru trup este , este ceea ce în terminologia grecească înseamnă carne. Alt text ce vorbeşte despre întruparea Fiului lui Dumnezeu: "Ci s-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca om. S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus decât orice nume; ca în numele Lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi a celor dedesubt" (Fil. 2,7-10). Apoi: "Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său născut din femeie, născut sub Lege, Ca pe cei născuţi de sub lege să-i răscumpere, ca să dobândim înfierea" (Gal. 4,4–5); "Despre Fiul Său Cel născut din sămânţa lui David, după trup" (Rom. 1.3).

Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.

54

Aşa cum rezultă din textele următoare: "Iar Eu şi Tatăl una suntem" (În. 10,30). Sau "Aţi auzit că v-am spus: Mă duc şi voi veni la voi. De M-aţi iubi, v-aţi bucura că Mă duc la Tatăl, pentru că Tatăl este mai mare decât Mine" (În. 14,28). Alte locuri scripturistice sunt următoarele:"Răspunzând Simon Petru a zis: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16,16); "Precum mă cunoaşte Tatăl şi Eu cunosc pe Tatăl şi sufletul îmi pun pentru El" (În. 10,15); "Iar despre ziua aceea şi despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri nici Fiul, ci numai Tatăl " (Mc. 13,32).

Lui Iisus Hristos I se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar Dumnezeului Iisus, însuşiri omeneşti Aceasta o vedem din textele următoare: "Şi iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema numele lui Iisus" (Lc. 1,31). "Pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o căci, dacă ar fi cunoscut-o n-ar fi răstignit pe Domnul slavei" (1 Cor. 2,8). "Drept aceea luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma întru care Duhul Sfânt, v-a pus pe voi episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său " (F. Ap. 20, 28). "El, care pe Însuşi Fiul Său nu L-a cruţat, ci L-a dat morţii, pentru noi toţi, cum nu ne va da, oare, toate împreună cu El? " (Rom. 8, 32). "Iar ca să ştiţi că Fiul Omului are pe pământ putere să ierte păcatele, a zis slăbănogului: Ţie îţi zic: Scoală-te, ia patul tău şi mergi la casa ta " (Lc. 5,24). Iisus e ca şi Tatăl numai Unul, după cum rezultă din versetul următor: "Este un Domn, o credinţă, un botez". Ef.4,5. Sfânta Tradiţie şi simbolul Niceo-Constantinopolitan,

55

vorbesc de unirea ipostatică iar Sfinţii Părinţi s-au ocupat special de această problemă.

Despre această realitate a vorbit și Sfântul Ioan Damaschin:"Dumnezeiescul Ipostas al Cuvântului lui Dumnezeu [...] în vremurile din urmă, fără să se despartă de sânurile părinteşti, a locuit cum numai El ştie în pântecele Sfintei Fecioare, în chip necircumscris, fără de sămânţă şi incomprehensibil, luându-şi în însuşi Ipostasul Lui, cel mai înainte de veci, trup din Sfânta Fecioară. Aşadar, s-a întrupat, luând din ea, "pârga frământăturii noastre", trup însufleţit, cu suflet raţional şi cugetător. Pentru aceea însuşi ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu s-a făcut ipostasul trupului [...]. Prin urmare, mărturisim că El este unicul Fiu a lui Dumnezeu şi după întrupare şi acelaşi este şi Fiul Omului, un Hristos, un Dumnezeu, singurul Fiu, Unul născut şi Cuvântul lui Dumnezeu: Domnul nostru Iisus. Nu-l propovăduim numai pe Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastră şi nici numai om, lipsindu-L de Dumnezeire. Nu propovăduim două persoane deosebite, ci una şi aceeaşi, şi Dumnezeu şi om în acelaşi timp, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit; întru totul Dumnezeu şi în totul om, arătăm unitatea şi indivizibilitatea ipostasului..."52.

Raportul unirii ipostatice cu Sfânta Treime

Deşi, în Iisus Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu firea omenească, totuşi nu s-a întrupat intraga Sfânta Treime, ci numai Cuvântul dumnezeisc, învaţă Sfânta Biserică a Răsăritui. Natura dumnezeiască este una şi nedespărţita fiind întreagă în fiecare din persoanele Sfintei Treimi, deodată şi nu susccesiv. Totuşi persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite şi nu se confunda, aşa ca întrupându-se 52 Sfântul Ioan Damaschin

56

Fiul, nu S-a întrupat și Tatăl. Această realitate nu ne dau dreptul să afirmăm că celelalte două Persoane ale Sfintei Treimi nu ar fi participat la opera de mântuire. Dacă cercetăm mai amănunţit textele Sfintei Scripturii şi învăţăturile Bisericii, găsim că întreaga Sfânta Treime a participat la întrupare prin înţelegere şi bunăvoire (Tatăl şi Duhul Sfânt). Este logic când afirmăm că Fiul lui Dumnezeu- Cuvântul s-a întrupat ca să-l restaureze pe om, deoarece prin El s-a creat totul şi deci numai El era cel mai potrivit să-l și mântuiască. Întruparea este în acest context restabilirea celor ce au fost deteriorate prin abaterea de la drumul pe care Logosul divin l-a pus în creatura Să. Sfântul Ioan Damaschin ne spune despre această realitate următoarele: " N-am auzit deloc că dumnezeirea s-a întrupat sau s-a înomenit. Am fost învăţaţi, însă, că dumnezeirea s-a unit cu omenirea în una din ipostasele ei. Cuvântul "dumnezeire" indică firea, iar cuvântul "Tatăl" ipostasul, după cum şi omenirea indică firea, iar Petru indică ipostasul "53. Prin întrupare nu se produce vreo schimbare în Sfânta Treime. Raporturile şi însuşirile persoanelor din Sfânta Treime rămân şi acum, la întrupare, neschimbate, aşa cum au fost dintotdeauna. Firea umană în Iisus Hristos se perfecţionează doar privind cunoaşterea în afară de unirea ipostatică. Fiul lui Dumnezeu rămâne la întrupare şi după întrupare a doua Persoană a Sfintei Treimi, iar prin preluarea firii umane Acesta nu suferă nici o schimbare privind raportul cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi. Aşa, Fiul - văzut de Apostoli că Iisus Hristos istoric - este în acelaşi timp recunoscut ca Fiul lui Dumnezeu celui viu. Aceasta se vede deosebit de interesant și din răspunsul lui Simon Petru: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui

53 Sf.i.Damaschin57

viu.” (Mt.16,16). În acesta sens Sfântul evanghelist Ioan afirma că Hristos este: "Cel Unul născut din Tatăl": (În. 1,14); sau: „Știm iarăşi ca Fiul lui Dumnezeu a venit şi ne-a dat nouă pricepere, ca să cunoaştem pe Dumnezeu cel adevărat; şi noi suntem în Dumnezeul cel adevărat, adică intru Fiul sau Iisus Hristos. Acesta este adevăratul Dumnezeu şi viaţă de veci.” (În.5.20). Cel întrupat este "Fiul cel iubit" cum Tatăl mărturiseşte la Botezul Domnului (Lc. 3,22). Sfinţii Părinţi au căutat să precizeze unirea ipostatică şi raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi, având conştiinţa trează de a nu introduce a 4-a persoană în sânul Sfintei Treimi, după cum spunea și Sfântul Ioan Damaschin: "Nu introduc a patra persoană în Treime - să nu fie, ci mărturisesc o singură Persoană a lui Dumnezeu Cuvântul şi a trupului Lui. Căci Treimea a rămas Treime şi după întruparea Cuvântului"54.

Unirea ipostatică rămâne din momentul întrupării nedespărţită (Mart. Ortodoxă 1.38,46 şi 56)

Mântuitorul a pătimit, a murit, a înviat, s-a înălţat cu trupul la cer în unirea ipostatică. El nu şi-a lepădat trupul luat din Sfânta Fecioară, ci l-a îndumnezeit până la cel mai înalt grad, fapt care se vede după Înviere, când putea intra chiar prin uşile încuiate. Cu acest trup îndumnezeit, El va veni din nou să judece lumea, dar tot în unirea ipostatică. Pentru unii, când citesc istorisirea patimilor Sale, s-ar părea că unirea ipostatică nu mai este de faţă, mai ales văzând pătimirea firii omeneşti, ar fi tentat să se întrebe: "unde este Fiul lui Dumnezeu Atotputernic?". Nici când a murit, unirea ipostatică nu a încettat să mai existe şi nici când s-a coborât cu sufletul la iad iar în mormânt era cu trupul. Biserica şi Sfinţii Părinţi au combătut ideile 54 Idem,

58

eretice, gnostice şi ariene, după care la moartea Mântuitorului, cele două naturi s-au despărţit. Nici după Înviere, nici la Înălţarea la cer unirea ipostatică nu s-a destrămat. Cel înviat se arată cu trupul și îi spune lui Toma: „Adu degetul tău încoace şi vezi mâinile Mele şi adu mâna ta şi o pune în coasta Mea şi nu fii necredincios, ci credincios”. (În 20,27). Chiar dacă spaţial sufletul s-a despărţit de trup, ipostatic, însă, era unit prin Cuvânt.

CONSECINȚELE UNIRII IPOSTATICE SAU ALE ÎNTRUPĂRII CUVÂNTULUI PENTRU MÂNTUIREA NOASTRĂ

Din unirea celor două firi în Persoana lui Iisus Hristos, decurg unele consecinţe dogmatice ale acesteia. Nicolae Cabasila spunea în legătură cu această realitate următoarele: " Dumnezeu - Cuvântul îşi însuşeşte în Sfintele Taine simţurile noastre şi le umple de lucrarea Lui cum Şi-a însuşit şi le-a umplut pe ale Trupului Său. Însuşindu-le pe acestea se imprimă în toate funcţiile noastre psihosomatice. El le înnoieşte, le preschimbă, le reface ca funcţiuni ale trupului Său propriu"55. Prin Sfintele Taine comunicăm cu Dumnezeu. 55 N. Cabasila, Despre viaţa în Hristos, P.G. 150, col 593. C. la Pr. Prof. Dr.

59

El vorbeşte despre unirea ipostatică şi mai ales, cum acţionează această unire prin comunicarea însuşirilor pentru mântuirea omenirii, făcând comparaţia dintre legătura fierului înroşit cu focul, după ce spune: " E vădit deci, că Hristos se revarsă în noi, se amestecă cu noi, iar în schimb, ne preface în Sine ca pe o unică picătură de apă într-un ocean infinit de mir"56. Consecinţele unirii ipostatice sunt următoarele: Firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti şi firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile proprii unei firi se comunică celeilalte prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în cealaltă. Persoana lui Iisus Hristos fiind purtătoarea celor două firi, poate fi privită şi numită după firea dumnezeiască şi atribuindu-i-se însuşiri şi acte omeneşti, sau după firea omenească şi atribuindu-i-se cele dumnezeieşti. Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos Dumnezeu că a câştigat Biserica cu propriul Său sânge: "... luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său" (F.Ap. 20,2). În epistola către Evrei citim: "Şi deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit" (Evr. 5,8). Prin moartea Lui a venit împăcarea cu Tatăl: "Căci, dacă pe când eram vrăşmaşi, ne-am împăcat cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său, cu atât mai mult împăcaţi fiind, ne vom mântuii prin viaţa lui" (XX). În prima sa epistola Sfântul Apostol Petru afirmă: „Pentru ca şi Hristos a suferit odată moartea pentru păcatele noastre, El cel drept pentru cei nederepti, ca să ne aducă pe noi la Dumnezeu, omorât fiind cu trupul, dar viu făcut cu duhul (1. Ptr.3.18).

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, Bucureşti 1978, p. 52-53.56 Ibidem,

60

Iisus Hristos a venit din cer: "Omul cel dintâi este din pământ, omul cel de-al doilea este din cer" (I Cor.15,47), apoi: "Cel ce crede în El nu este judecat, iar cel ce nu crede a şi fost judecat, fiindcă nu a crezut în numele celui Unuia născut, Fiul lui Dumnezeu" (În. 3.18). Este Domn al Sâmbetei: „Că Domn este şi al sâmbetei, Fiul Omului" (Mt. 12,8). Fiul lui Dumnezeu întrupat va judeca viii şi morţii:"Când va veni Fiul Omului întru slava Sa şi toţi sfinţii îngeri cu El, atunci va şedea pe tronul slavei Sale" (Mt. 25,31). Sfântul Maxim Mărturisitorul dorind să scoată în relief rolul Persoanei celei una şi nedespărţirea firilor în unitatea ei, redă astfel comuniunea însuşirilor celor două firi: "Nicio fire din cele cărora le era ipostas, nu era activată în chip nedespărţit de cealalată. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu, mişca umanitatea, iar ca om descoperea Dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, căci suferea de bunăvoie, deoarece nu era om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit"57

. Sfântul Ioan Damaschin spune la fel: "Când e vorba de Ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie după una din părţi îi atribuim însuşirile celor două firi, fie că-l numim după una din părţi, Ii atribuim însuşirile celor două firi. Căci Hristos şi acest nume cuprinde amândouă firile, se numeşte şi Dumnezeu şi om, şi creat şi necreat, şi posibil şi imposibil. Când este însă numit după una din părţi, Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu, primeşte însuşirile firi cu care s-a unit, adică ale trupului, şi este numit Dumnezeul pătimitor, Domnul slavei răstignit, nu întrucât e Dumnezeu, ci întrucât tot El este şi om. Şi când este numit om şi Fiu al omului, primeşte

57 Sf. Maxim Mărturisitorul, Disputatio cum Pyrrho P.G.91, 292, la Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit, p.58

61

insusirle şi măririle firii Dumnezeieşti. Prunc înainte de veci, om fără de început, nu întrucât e om şi prunc, ci întrucât tot el este şi Dumnezeu, care exista ianinte de veci şi care S-a făcut în vremurile din urmă Prunc. Acesta este modul comunicării însuşirilor, anume ca fiecare fire da celeilalte propriile ei însuşiri, în virtutea identităţii Ipostasului şi întrepătrunderii reciproce. Potrivit acesteia putem spune despre Hristos: Acesta este Dumnezeul nostru, care S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut, precum şi omul Acesta este necreat, nepatimitor şi necircumscris”58. Leonţiu de Bizanţ vorbeşte de schimbarea profundă produsă în firea omenească a lui Hristos, fiindcă ea este enipostaziată. E vorba de o înălţare şi ridicare a acesteia până unde legile ei nu sunt distruse. Iisus Hristos scoate natura umană prin întruparea Sa din tot ce era potrivnic devenirii ei şi înaintării spre lumânare, dar El nu o scoate din legile ei proprii. Leonţiu de Bizanţ zice mai departe: "Este evident celui ce priveşte mai atent că toate însuşirile trupului Domnului se cuprind într-o însuşire mai generală a Lui, care e cauza lor a tuturor. Aceasta este faptul însuşi că trupul Lui nu subzistă vreodată fără Dumnezeu, adică, în Ipostasul Lui simplu, potrivit naturii Lui. De aceea însuşirile câte se arată aparţinând Lui în particular sunt altele decât ale noastre ale tuturor oamenilor. Ele sunt vrednice de Dumnezeu, adică în ipostasul Sau simplu, potrivit naturii Lui. De aceea însuşirile câte se arata aparţinând Lui în particular sunt altele decât ale noastre ale tuturor oamenilor, ele sunt vrednice de dumnezeiasca naştere fără păcat, vieţuirea Lui în totul fără de greşeală, intenţia Lui pururea atât de bună, tăria supraputernica spre facerea de minuni, cunoştinţă mai presus de înţelepciune, virtute atotdesavarsita şi suprafireasca şi cele la fel de dumnezeieşti. Iar dacă cele ale Lui nu se arata vreodată fără firea dumnezeiască, atunci şi însuşirile acestea ale Lui trebuiau

58 Sf.I.Damaschin62

să fie ale întregului Ipostas. Căci n-ar socoti cineva aceste însuşiri, care provin din cealaltă fire sau sunt în cealaltă fire, ca fiind ale altui Ipostas. Aceste însuşiri ale trupului lui Dumnezeu fiind dumnezeieşti, mărturisesc în mod necesar ca Ipostasul lor nu e fără firea dumnezeiască. Iar fiindcă firea omenească nu e neipostatica, mărturisea ca acel Ipostas dumnezeiesc e şi ipostas al trupului, ale cărui însuşiri dumnezeieşti se deosebesc de însuşirile oamnenilor de o fiinţă cu El59

. O formulare mai completă ne-o dă Sfântul Maxim Mărturisitorul, care ne spune că în Hristos celor două firi se menţin până la un grad, încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca omeneşti, dar totodată ele se îmbină cu însuşirile celeilalte firi. Aceasta înseamnă o îndumnezeire a firii omeneşti până la cel mai înalt grad, încă în existenţa pământească. Îndumnezeirea va fi deplină după Înviere"60. Cele enunţate nu spun că se amestecă cele două firi, ci se petrece o lucrare teandrică, când firea umană e luminată de către firea dumnezeiască, fiindcă îndumnezeirea a făcut-o mai transparentă şi străvezie prin acţiunea şi lucrarea ipostasului divin. Nu putem accepta un progres în Persoana lui Iisus, ca Dumnezeu adevărat, ci în natura sa umană. Acest progres s-ar putea vedea privind numai firea umană, mai ales după Înviere, când trupul Domnlui va fi pnevmatizat, transfigurat şi subţiat, primind o deosebită delicateţe, putând intra prin uşile încuiate şi fiind arvuna şi siguranţa învierii trupurilor noastre. În altă parte Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre păstrarea însuşirilor şi lucrărilor fiecărei firi, dar pe de altă parte, acţionarea lor prin participare sau comunicare reciprocă: „Căci deşi privind deosebirea parţilor Lui atribuim după cuviinţă cele dumnezeieşti Dumnezeirii şi cele omeneşti

59Leontiu de Bizanț, Adr.Nestor.carteaIV.p.86.1.col,1581D,1584A,apud.D.St.TD.vol.II p.59-60 .60 D.St.TD.vol.II p.60

63

din El omenitatii, totuşi din cauza unirii, cele proprii fiecărei firile ataşam prin comunicare reciprocă celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului şi trup asumat şi devenit ceea ce e şi ce-L ce L-a uns şi indrznesc a spune, după dumnezeiescul Grigorie „împreună – Dumnezeu”, pentru că nu lucra nici cele dumnezeieşti numai ca Dumnezeu, caci le lucra prin trup însufleţit mintal şi unit cu El după Ipostas, şi nu prin dumnezeirea dezvăluita ca mai înainte, nici cele omeneşti numai ca om, fiindcă prin stăpânire era infinit în putere61. Pe această comunicare intimă pe care el o numeşte " compenetrare", ca acţiune a celor două lucrări într-o singură lucrare, numită în teologia ortodoxă " teandria divină". Acest lucru nu e străin Bisericii Răsăritene. Sfântul Chiril vorbeşte de o îmbinare sau de o unire a lucrurilor naturale, definind această lucrare de îmbinare cu termenul: „îmbinare ". Expresiile Sfântului Maxim Mărturisitorul despre conlucrarea celor două firi prin Ipostasul cel unul, până la îndumnezeirea firii omeneşti, fără anularea ei, ci mai degrabă cu desăvârşirea ei, sunt folosite şi în definiţia Sinodului V Ecumenic, care spune: "Şi precum prea Sfântul şi neprihănitul Lui trup, însufleţit şi îndumnezeit fiind, nu a fost desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea Lui, aşa şi voinţa Lui omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai degrabă s-a păstrat, căci fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt"62

. După teologul grec Hristu Andruţos, bază şi criteriul fiecărei comunicări a însuşirilor o constituie propoziţia: " Dumnezeu este Omul şi Omul este Dumnezeu, nu însă Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu"63. Comunicarea nu este numai nominală, fiindcă spune Sfântul

61 D.St.TD.vol.II p.6162 Sf.M.Marturisitorul p.91,117 B ,D.St.TD.vol.II p.62-6363 TDS 1958,II p.26

64

Ioan Damaschin: "Unirea e reală şi nu imaginară [...]. Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti căci ale Lui sunt toate cele ale sfântului Lui trup - şi împărtăşeşte trupului cele ale Lui proprii, potrivit modului comunicării însuşirilor din cauza interpătrunderii reciproce a părţilor şi a unirii după ipostas"64. În aceasta constă şi taina armoniei desăvârşite a celor două voinţe şi două lucrări, provenite din cele două firi, al căror purtător, nedetaşat şi nedeosebit de ele, este Cuvântul dumnezeiesc. Hristos lucrează potrivit fiecăreia din cele două firi ale Lui şi fiecare fire din cele două lucrează în El cu participarea celeilalte. Cuvântul, în virtutea stăpânirii şi puterii Dumnezeirii, lucrează cele ce sunt ale Cuvântului, toate câte sunt domneşti şi împărăteşti, iar trupul lucrează pe ale sale, potrivit Cuvântului, care s-a unit cu el şi căruia îi aparţine [...]. Nu săvârşea în chip omenesc pe cele omeneşti, căci nu era numai om, ci şi Dumnezeu; şi nici nu lucra în chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieşti, căci nu era numai Dumnezeu, ci şi om"65. Modul cum cele două firi comunică în această unire reală, precum şi teandria lucrării lui Iisus Hristos întrec întru totul înţelegerea umană. Oricum e nevoie să amintim aici că această comunicare a însuşirilor pune mai bine în evidenţă decât orice alţi termeni sau noţiuni întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în istorie. Fiul lui Dumnezeu copleşeşte cu firea Sa dumnezeiască firea omenească, dar nu o desfiinţează, cum spune şi Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Trupul Domnului este sfânt şi are puterea Sa asupra a toată boala, dar era şi este stăpân, nu pentru că se cugetă simplu sfânt aflându-se numai în raţiunea Lui, ci întrucât este templul lui Dumnezeu - Cuvântul, Care sfinţeşte trupul Său prin Duhul Sfânt"66. Concepţia lutherană privind omniprezenţa trupului

64 TDS 1958,II p.2665TDS 1958,II p.2666 TDS 1958,II p.26

65

Domnului numită teoria impanaţiunii euharistice, e contrară comunicării însuşirilor, fapt ce face ca să se ajungă prin această teorie la monofitism şi dochetism.

Îndumnezeirea firii omeneşti

Aceasta este urmarea primei consecinţe privind unirea ipostatică prin care se arată că firea omenească nu a fost preluată doar simplu în Ipostasul divin, fiind luminată şi îndumnezeită până la punctul maxim în care putea să rămână natura umană, mai departe ar fi însemnat " stricarea firii umane". Sinodul VI Ecumenc a definit această realitate astfel: " Precum prea sfântul şi neprihănitul Trup () a lui Iisus Hristos, fiind îndumnezeit (), nu s-a nimicit, ci a rămas în starea cea omenească, fiind îndumnezeit nu l-a nimicit, ci a rămas întreag"67. Sfântul Grigorie Teologul spune le fel: "Dintre firi, una a îndumnezeit şi alta a fost îndumnezeită "68. Sfântul Ioan Damaschin continuă această idee prin expresia următoare: " Căci Cel care unge s-a făcut om, iar Cel care a fost uns, s-a făcut Dumnezeu. Acestea nu prin schimbarea firii, ci prin unirea în vederea întrupării, adică după ipostas, potrivit căreia, trupul s-a unit fără să se despartă om Dumnezeu - Cuvântul şi prin întrepătrunderea firilor, una în alta, în chipul în care vorbim şi de înroşirea fierului prin foc După cum mărturisim ca întruparea s-a făcut fără modificare sau schimbare, tot astfel înţelegem că s-a făcut şi îndumnezeirea trupului. Prin faptul că „Cuvântul s-a făcut trup”, nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele dumnezeirii sale şi nici din măririle Sale proprii demne de Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui sau însuşirile lui fireşti.

67 TDS 1958,II p.2668 TDS 1958,II p.26

66

Căci au rămas, şi după unire firile neamestecate, iar însuşirile acestora nevătămate. Căci nu lucrează cele dumnezeieşti în virtutea energiei lui, ci în virtutea Cuvântului unit cu El, Cuvântul arătându-şi prin el propria lui energie69. Trupul lui Iisus Hristos era muritor prin el însuşi coruptibil, dar dădător de viaţă, din cauza unirii după ipostas cu Cuvântul, ceea ce arată că trupul, firea umană, nu a fost desfiinţată. La Sfânta Liturghie există o rugăciune care mărturiseşte aceste lucru: "În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, în rai cu tâlharul şi pe scaun cu Tatăl şi cu Duhul ai fost, Hristoase, toate umplându-le, Cela ce eşti necuprins"70. Îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă maxima ridicare şi perfecţionare a acestei firi, dar în limitele ei naturale. Este vorba de un progres aici, dar numai privind firea strict umană, altfel suntem în contradicţie cu hotărârea Sinodului V, privind concepţia lui Theodor de Mopsuestia. Sfânta Scriptură mărturiseşte acelaşi lucru: "Şi Iisus sporea cu vârsta şi cu înţelepciunea şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni" (Lc. 2.52). E vorba aici de un progres în cunoaşterea umană după cum ne spun şi Sfinţii Părinţi dintre care amintim pe Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Damaschin şi fericitul Augustin. Natura umană a lui Hristos fiind îndumnezeită, nu putea să cadă în păcat, ceea ce se explică prin faptul că ea era cuprinsă în cercul de lumină a cunoaşterii Sale divine. Mântuitorul Iisus Hristos în Evanghelia de la Sf. Marcu a făcut următoarea afirmaţie: "Iar despre ziua aceea şi ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatăl (Mc. 13,32), aceasta se explică, după cum spune Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Ioan Damaschin că e vorba de o raportare la firea omenească, independent de unirea ipostatică, sau, după alţii, prin aceea că nimeni n-a avut misiunea, şi nici

69 TDS 1958,II p.26.70 Rugăciunea după Heruvic

67

Mântuitorul nu şi-a luat-o, de a anunţa data venirii a doua, aceasta nefiind necesar nici potrivit după hotărârea înţelepciunii divine să se facă cunoscut oamenilor.

Lipsa de păcat în Iisus Hristos

Aici nu este vorba de o evoluţie care s-ar fi instaurat în persoana lui Iisus Hristos şi prin care El a dobândit calitatea de nepăcătoşenie, ci e vorba de o realitate reieşită din întruparea Cuvântului dumnezeiesc prin adumbrirea Sfântului Duh şi nu prin naşterea maternă, ce e comună oamenilor. Când vorbim de lipsa de păcat, ne gândim nu la superioritatea dominatoare a firii dumnezeieşti în exclusivitate, ci la faptul că Ipostasul divin a iluminat şi firea umană din Iisus Hristos. Voinţa umană în persoana lui Iisus Hristos e îndumnezeită, călăuzită şi povăţuită de firea sa cea Dumnezeiască, dar nu forţat, ci într-o armonie desăvârşită. Având de purtat persoana Cuvântului, voinţa omenească este dumnezeieşte călăuzita sau povăţuita, este îmbogăţită de tot harul şi împodobită cu toată virtutea, încât devine absolut inaccesibilă păcatului"71. Dat fiind faptul că Ipostasul dumnezeiesc din persoană lui Hristos devine şi ipostas al firi umane, voinţa Lui Dumnezeiasca devine şi voinţa Sa omenească întrucât aceasta din urmă se supune voinţei Lui dumnezeieşti. Aceasta nu se mişca prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voinţa Lui dumnezieasca.

Lipsa de pact în persoana lui Hristos, se datorează iubirii ipostatice. Vorbind despre lipsa de păcat în persoana lui hristos, e nevoie să afirmăm că Mântuitorul Iisus Hristos şi-a luat natura omenească cu slăbiciunile şi patimile ei fireşti. Pe acestea El şi le-a însuşit fiintial, organic o dată cu firea umană. Sfântul Ioan Damaschin spune despre lipsa de păcat în

71TDS 1958,II p.26 68

persoana lui Iisus Hristos în următorul mod: "Nu spunem că activitatea firească a ei a fost modificată, ci că s-a unit cu voinţa Lui dumnezeiască şi atotputernică şi a devenit voinţa Dumnezeului înomenit [...]. Voinţa omenească urma să se supună voinţei Lui divine. Ea (voinţa umană) nu se mişca prin propria ei opinie, ci le voia pe acelea pe care le voia voinţa Sa dumnezeiască"72. Este vorba de o armonie perfectă privind conlucrarea dintre cele două firi din Persoană Cuvântului întrupat. În El nu erau contraziceri, nu erau fapte care nu se potriveau una cu alta, iar natura Sa dumnezeiască nu coordona pe cea omenească doar într-un mod simplu, ci o ridică pe aceasta pe noi trepte de îndumnezeire. Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat a Mântuitorului şi îl numeşte Sfânt încă înainte de naştere: „Şi răspunzând îngerul i-a zis: Duhul Sfânt se vă pogorâ peste tine şi puterea Celui Prea Înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35). Mărturisirea despre lipsa păcatului personal în Iisus Hristos se vede în Sfânta Evanghelie: „Cine dintre voi Mă vădeşte de păcat? Dacă spun adevărul, de ce voi nu Mă credeţi? " (În. 8, 46), ceea ce înseamnă că El nu are păcatul strămoşesc. Lipsa păcatului strămoşesc se vede şi din alte texte: "Şi voi ştiţi că El s-a arătat ca să ridice păcatele şi păcat în El nu este". (1In.3,5). Teologii susţin lipsa de păcat în Persoana Mântuitorului ca o consecinţă a conceperii Sale fără de păcatul strămoşesc iar teologul Hristu Andrutos fundamentează lipsa de păcat pe baza unirii ipostatice. Păcatele şi suferinţa umană, după concepţia Sfinţilor Părinţi, sunt urmările păcatului strămoşesc pe care Iisus Hristos nu îl avea.

O singură închinare se cuvine lui Iisus Hristos

72 Sfântul Ioan Damaschinul, 69

Prin unirea ipostatică, firea umană e preluată de către Ipostasul Cuvântului şi este pusă sub ascultarea şi iluminarea celei divine însă nu arbitrar, ci într-un raport de complementaritate. Amândouă formează persoana divino-umană în Iisus Hristos că Fiu a lui Dumnezeu, născut din Tatăl înainte de veci şi întrupat în Sfânta Fecioară Maria, la plinirea vremii, ca om adevărat. Lui i se cuvine o singură cinstire, care este după Persoana Să, altfel s-ar produce o scindare în Persoana lui Iisus, aşa cum a fost cazul în erezia lui Nestorie, care vorbea de un dioprosopism (două persoane). Dogma, privind o singură închinare este mărturisită şi de Sfânta Scriptură: "Toţi să cinstim pe Fiul, precum cinstim pe Tatăl; cine nu cinsteşte pe Fiul, nu cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis" (În. 5,22-23). Sinodul III Ecumenic şi anatematisma I a Sfântului Chiril al Alexandriei este împotriva oricărei despărţiri ce s-ar putea ivi în persoana Mântuitorului între cele două firi, precum şi împotriva unei cinstiri adusă mai mult uneia dintre ele. Sfântul Atanasie cel Mare spune: " Noi nu adorăm trupul, despărţindu-l de Cuvântul, dar voind să adorăm Cuvântul, nu-L despărţim de trup; fiindcă ştim că Cuvântul s-a făcut trup, îl recunoaştem pe Acesta însuşi, chiar în trup fiind, Dumnezeu"73. Sfântul Ioan Damaschin spune le fel: "Unul este Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt ne închinăm printr-o închinăciune, împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului Lui nu i se cuvine închinăciune ". Trupul cel adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut şi ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Lui, nu ca unui simplu trup, ci că unuia unit cu Dumnezeu, pentru că cele două firi ale Lui se reduc la o singură Persoană şi la un singur Ipostas al lui Dumnezeu

73 Sfântul Atanasie cel Mare, 70

Cuvântul. Mă tem să ating cărbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. Mă închin celor două firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unite cu trupul"74. Dacă nu am ţine seama de această învăţătură şi i-am acorda lui Hristos două feluri de închinări, L-am împărţi pe El în două persoane. Soluţia aici o da tot Leontiu de Bizanţ care prin termenul de enipostaziere spune că datorită faptului că Ipostasul dumnezeiesc care a devenit şi ipostasul firii omeneşti. Dacă am acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăţi a lui Hristos, s-ar tăia Ipostasul cel unul, care e întreg, sau s-ar nega toasta prelungirea lui în natura umană îndumnezeita. Dar aceasta jumătate n-ar mai fi Dumnezeu adevărat.

Leontiu de Bizanţ, combătându-i pe nestorieni care vorbeau de un spune: „Dacă numai în parte este fiul lui Dumnezeu şi în parte este Dumnezeu şi nu întreg, atunci El este o jumătate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel unul închinat întreg ca Dumnezeu75

. Părintele Dumitru Stăniloae afirma că Hristos nu este un ipostas dublu, ci acelaşi ipostas şi are o calitate dublă: de dumnezeu şi de om adevărat76

. Datorită unirii ipostatice se cuvine o singură închinăciune lui Iisus Hristos. Acest fapt e mărturisit prin hotărârile dogmatice ale Sinodului II Ecumenic, Scrierile Sfinţilor Părinţi: Chiril al Alexandriei, Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Ioan Damaschin.

Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu (Mărturisirea Ortodoxă 1,40) Sfânta Fecioară a fost aleasă de Dumnezeu după ce a trecut atâta vreme de la căderea în păcat ca să-L primească pe

74 Sfântul Ioan Damaschinul. 75 Leontiu de Bizant, p.86.1 col.1609.TDS 1958,II p.26. 76 D.St. TDO II p.103.

71

Dumnezeu, care îşi va lua trup omenesc din ea prin preluarea naturii umane, în Ipostasul divin. Faptul că noi cinstim pe Maica Domnului este o consecinţă a unirii ipostatice, deoarece firea pe care Cuvântul lui Dumnezeu a luat-o din ea a fost enipostaziată de către Logosul divin. Maica Domnului nu este o mântuitoare directă, dar este implicată în procesul de mântuire, deoarece Iisus a pătimit şi a înviat cu trupul luat din ea care a fost păstrat prin unirea ipostatică pentru totdeauna. Sf. Sciptură învaţă că Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu şi "Fiul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Lc. 1,35-43). În epistola către Romani citim: "Despre Fiul Său, cel născut din sămânţa lui David după trup " (Rom.1,3), apoi: "Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege" (Gal.4.4). Au fost în decursul vremii păreri şi discuţii în ceea ce priveşte fecioria Maicii Domnului, iar unii au căutat să înţeleagă toate acestea raţional, ajungând în acest fel la multe greşeli. Nestorie, spunea că Fecioara Maria e născătoare de om, în cel mai bun caz, Născătoare de Hristos şi nu născătoare de Dumnezeu. Sinodul III Ecumenic a hotărât că Fecioara Maria a născut prin zămislire de la Duhul Sfânt, iar la naştere, cât şi după naştere a rămas fecioară, numind-o Născătoare de Dumnezeu (teotokos). Sfântul Chiril al Alexandriei spunea despre Fecioara Maria că e Născătoare de Dumnezeu: "Dacă Domnul nostru Iisus Hristos e Dumnezeu, cum nu este Născătoare de Dumnezeu aceea care l-a născut, Sfântă Fecioară? Această credinţă a noastră ne-au predat-o ucenicii, chiar dacă nu pomenesc cuvântul..."77.

77 Sfântul Chiril al Alexandriei, 72

Sfântul Ioan Damaschin spunea la fel:"Propovăduim că Sfânta Fecioară este în acest sens propriu şi real, Născătoare de Dumnezeu". Prin faptul că Cel născut din ea este Dumnezeu adevărat, este adevărata Născătoare de Dumnezeu aceea care a născut pe Dumnezeu adevărat, întrupat din ea. Spunem că Dumnezeu S-a născut din ea, nu în sensul că Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea începutul existenţi, ci Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în afară de timp, din Tatăl, Care exista fără de început şi veşnic împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră, S-a sălăşluit în pântecele ei, S-a întrupat şi S-a născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut un simplu om, ci Dumnezeu adevărat şi nu simplu, ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care să fie trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de ofiinţă, cu noi, pe care L-a ipostaziat în El. Însuşi dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce folos înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru aceasta, s-a şi făcut, ca însuşi firea care a păcătuit, care a căzut şi care s-a corupt, să învingă pe tiranul, care a înşelat-o, şi astfel să se elibereze de stricaiune [...]. Pentru aceea, pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria. Acest nume constituie taina Întrupării”78

.

ÎNVĂȚĂTURA TEOLOGICĂ DESPRE CHENOZĂ

Viaţa Mântuitorului nostru Iisus Hristos poate fi împărţită în două mari stări:- Una a umilinţei sau a „deşertării” de slava Sa dumnezeiască, 78 Sfântul Ioan Damaschin

73

nu în sensul golirii de aceasta, ci de o smerenie dusă până la cel mai profund nivel, unde firea omenească nu este lezata în profunzimea ei, iar cea dumnezeiasca nu efectuează o presiune autoritară im detrimentul firii omeneşti.- A doua este starea de preamărire, mai ales după Învierea Sa din morţi. Învăţătura Bisericii privind problema chenozei îşi are temelie în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie. Cuvântul de chenoză vine de la cuvântul grecesc a goli, a deşerta. Nu este vorba de „golire sau deşertare” de slava dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu, ci de o adâncă smerenie.Ne referim aici la umilinţa pe care Cuvântul întrupat a suferit-o pentru mântuirea noastră, umilinţă care ţine până la moarte inclusiv, după care va urma starea de preamărire, începând cu Învierea, Înălţarea, şederea de-a dreapta Tatălui şi a doua venire. Manifestările slavei firii Sale dumnezeieşti după ce Cuvântul s-a întrupat, sunt oarecum mai rare, deoarece El se afla într-un trup omenesc şi acţiona dumnezeieşte, dar acţiona în trup. Această acţiune e făcută pentru ca orice arătare a firii dumnezeieşti intru totala slava ar duce la îndepărtarea oamenilor de lângă Mântuitorul Iisus Hristos – ca Dumnezeu adevărat. Prin unirea ipostatica cele două firi se comporta într-o relaţie benefică în ce priveşte raportul Logosului întrupat cu oamenii la care a venit. Prin urmare, putem afirma, ca atât firea dumnezeiască, cât şi cea omenească sunt într-o stare de compenetrare şi coabitare, păstrându-şi caracterele şi ajutând la realizarea misiunii teandrice a lui Hristos. Această stare este reliefata deosebit de clar în Sfânta Scriptură. În Sfânta Evanghelie după Ioan citim: "Şi Cuvântul S-a făcut Trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr ". (În. 1,14).

74

Tot în aceeaşi Evanghelie putem obseva: "Când s-a sculat din morţi, ucenicii Lui şi-au adus aminte că aceasta o spusese şi au crezut Scripturii şi cuvântului pe care-l spusese Iisus". (În. 2,22). Sfântul Evanghelist Luca spune la fel: "Iar Petru şi cei ce erau cu El erau îngreuiaţi de somn, iar deşteptându-se au văzut slava Lui şi pe cei doi bărbaţi stând cu El". (Lc. 9,32). Perioada de umilire este viaţa zilelor în trup şi a lacrimilor ce se caracterizează prin suportarea celei mai profunde umilinţe cu toate modalităţile acestei acţiuni. În epistola către Evrei Sfântul Pavel zice: "El, în zilele trupului Său, a adus cu strigăt şi cu lacrimi, cereri şi rugăciuni către Cel care putea să-L mântuiască din moarte şi auzit a fost pentru evlavia Sa". (Evr. 5,7). Viaţa pământească a Mântuitorului este precedată de slava Sa şi urmată de mărirea după suportarea morţii, aşa cum citim tot la fel scrierile Sfântului Apostol Pavel: "Căci pe Cel micşorat cu puţin faţă de îngeri, pe Iisus îl vedem încununat cu slavă, din pricina morţii pe care a suferit-o". (Evr. 2,9). Dumnezeu S-a coborât la noi, umilindu-Se ca să ne ridice, după cum se mărturiseşte în Sfânta Scriptură a Noului Testament: "Căci cunoaşteţi Harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi " (XXXX). Prin împropierea firii omeneşti se realizează o umilinţă totală a Logosului divin întrupat, care nu înseamnă că este o pierdere din Dumnezeire, ci e o coborâre la baza firii omeneşti, pentru a intra în starea profundă a creaturilor. Această realitate se observa destul de clar în textele care urmează: În Sfânta Evanghelie după Luca se spune următoarele:"Acestea trebuia Iisus Hristos să pătimească şi să intre în mărirea Lui" (Lc. 24,26). Sfântul Apostol Pavel precizează aceleaşi adevăruri în

75

epistola către Evrei:"Căci trebuia să desăvârşească prin sufeinţă pe Acela, pentru care şi prin care sunt toate şi care a adus pe mulţi fii la mărire, pe începătorul mântuirii lor" (Evr. 2,10). Coborârea ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat este condiţia întâlnirii cu noi la nivelul în care putem primi măreţia Sa teandrica, altfel El rămâne străin faţă de noi. În acest sens Leonţiu de Bizanţ spunea: "Prin iconomie, singurul doctor înţelept al sufletelor noastre primind în Sine patimile noastre, a vindecat boala tuturor ". Locul biblic important unde găsim chenoza este:"Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi el întocmai cu Dumnezeu. Ci s-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare, aflându-se ca un om. S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu l-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care e mai presus de orice nume; Ca în numele Lui Iisus tot genunchiul să se plece, a celor cereşti şi pământeşti şi a celor dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos întru slava lui Dumnezeu -Tatăl" (Fil.2,6-11). Există un proces în chenoză care cuprinde două mari etape: 1. O etapă anterioară întrupării Logosului divin în ce priveşte hotărârea ca a doua persoană a Sfintei Treimi-Cuvântul, să se întrupeze umilindu-se până la cele mai de jos nivel al existenţei umane, ca de acolo, prin oferirea darurilor speciale care vin de la El să ne putem înălţa sufleteşte prin El. 2. Continuarea procesului chenotic, începând cu întruparea propriu-zisă, cu naşterea, viaţa în trup, patimile, moartea, învierea şi înălţarea la cer. Toate acestea reprezintă o înţelegere profundă a legăturii dintre Fiul lui Dumnezeu întrupat cu creaţia, în general, şi cu oamenii în special. Sfântul Grigorie de Nazianz, vorbind despre deşertare, precizează şi explică această acţiune cu totul specială şi

76

profunda prin care arata poziţia corectă, spunând: " Cel ce era s-a deşertat şi cel ce nu era, a primit. Venind în chipul robului, s-a golit pe Sine de chipul lui Dumnezeu"79. Sfântul Chiril consideră că această golire nu se referă la umanitatea asumată de Fiul lui Dumnezeu, ci la firea dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu însuşi. El scoate din această golire un argument pentru unirea celor două firi într-o Persoană. Părintele Dumitru Stăniloae vorbind de golirea aceasta, spune că ea a tras după ea şi smerenia de care Cuvântul întrupat a dat atât de mare dovadă80. Leonţiu de Bizanţ spune că firea umană, referindu-se la aceasta, la umanitate în general, ar fi rămas oarecum departe de Cuvântul lui Dumnezeu, dacă Acesta nu şi-ar fi impropiat condiţia omenească. Teologia protestantă, raţionalizând misterul chenotic, a formulat o serie de teorii chenotice care nu corespund întru totul cu tradiţia Bisericii dintotdeauna şi nu adevărata învăţătura a hotărârilor Sinoadelor ecumenice care şi nu adevărata învăţătura privind cele două firi în Persoana Mântuitorului, precum şi cele două lucrări reieşite din firile naturale ale Cuvântului întrupat. Pornind de la Luther, protestanţii înţeleg chenoza ca o golire de întrebuinţare, deşi natura umană posedă însuşiri divine, firea divină nu se arată sau nu se întrebuinţează continuu. Protestanţii mai înţeleg chenoza ca o ascundere a întrebuinţării, adică natura umană din Hristos face numai un uz ascuns, tainic de însuşirile dumnezeieşti pe care le-a primit. E vorba de o chenoză criptică (ascunsă). Hristu Andruţos spune despre această despărţire că duce la un nestorianism, iar ca ascundere a întrebuinţării duce la

79 Sfântul Grigorie de Nazianz,80 Sf.D.Staniloae

77

dochetism81. Teoriile chenotice din secolul XIX, începând cu Thomasius, extind chenoza asupra naturii divine care s-a retras şi s-a îngustat prin întrupare. Cuvântul întrupat păstrează însă fiinţa dumnezeiască, dar se automărgineşte renunţând la actualizarea însuşirilor Sale, ca atotştiinţa, ca să se transpună cu totul pe planul existenţei umane. Hristos, după această concepţie, aflându-se în starea umană nu e decât virtual Dumnezeu. Aşa înţeleasă, chenoza nu face altceva, decât alterează dogma unirii ipostatice. Intuind parcă acest pericol, Sfântul Chiril vorbea în veacul de aur al Bisericii despre rămânerea Fiului lui Dumnezeu la fel după întrupare cum era exact înainte. Dacă nu ar fi rămas şi după întrupare ca înainte de întrupare, Iisus ca Fiu al omului, cu toate prerogativele pe care le-a avut, în timpul patimilor Sale, nu ar fi putut să le biruiască. El insistă asupra îndumnezeirii Trupului prin întrupare, aşa cum vedem şi din Catehezele despre întrupare. El afirmă că Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat patimile noastre ca să le vindece pe acestea. Despre aceasta va scrie şi Sfântul Maxim Mărturisitorul: Faptul că Fiul lui Dumnezeu a rămas neschimbat privind dumnezeirea Lui în unirea ipostatica, a putut săvârşi prin trup atâtea acte de putere şi l-a putut îndumnezei. "Tot aşa, numai rămânând Dumnezeu în coborârea Sa la firea noastră, a putut vindeca rănile ei"82. El spune că Hristos a realizat mântuirea noastră prin pătimiri şi minuni (semne ale puterii dumnezeieşti manifestate în trup). Leonţiu de Bizanţ combătând pe aftardocheţi, care afirmau că Trupul lui Hristos a fost nestricăcios şi fără putinţa pătimirii

81 Hristu Andrutos82 Sfântul Maxim Mărturisitorul

78

spunea: "Trupul lui Hristos e pătimitor şi coruptibil"83. Dar, Hristos reduce plăcerea care venea din afectele firii umane şi nu le lăsa pe acestea să devină păcate, deoarece ştim că aproape toţi oamenii caută plăcerea pe care o trăiesc prin clipa ei, care însă trăită fără raportarea la ceea ce ar putea mulţumi sufletul devine doar surogatul plăcerii, refugiul de la durere spre plăcere. Iisus a redus total plăcerea trupească, deoarece noi nu putem vorbi, în acest sens, de o plăcere în modul în care o înţelegem astăzi noi oamnenii, caci plăcerea tine de efectele căderii. Datorită unirii ipostatice dintre firea cea dumnezeiască şi cea omenească, Fiul Lui Dumnezeu întrupat nu cauta plăcerea. El folosea toate din creaţie ca şi Dumnezeu întrupat şi deci şi ca om numai pentru „a supraviețui în nici un caz pentru propria plăcere.” În această modalitate, El şi-a întărit partea interioară a Fiinţei Sale sau puterea de a suporta suferinţa, care în clipele grele nu L-a strivit, ci L-a înnobilat. Crucea îi oferă lui Iisus posibilitatea de trecere de la suferinţă la biruinţă. În Răsărit, crucea e concepută ca prilej de întărire a firii. Patimile ca suferinţă sunt expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu şi au efect îndumnezeitor asupra firii Sale umane. Suferinţa, în creştinism, mai are şi o dimensiune purificatoare. Chenoza după Sfântul Maxim Mărturisitorul nu înseamnă o cădere a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o faptă a bunătăţii Sale manifestată faţă de oameni. Chenoza vindecă firea omenească de dezordinele egoiste ale mândriei şi-l deprinde pe om cu smerenia. Aceasta este concepţia ortodoxă răsăriteană despre chenoză.

Teoria lui Bulgakov despre chenoză83 Leonţiu de Bizanţ

79

Natura Cuvântului rămâne prin întrupare neschimbată, numai forma de viaţă devine alta. Prin întrupare, Hristos se dezbracă de chipul dumnezeiesc, luând chip de rob, ca după Înviere să-şi reprimească slava cea veşnică spune Bulgakov. Slava veşnică e Sofia necreată, natura dumnezeiască în manifestarea ei inter-trinitară, dragostea Personalor dumnezeieşti întreolaltă, pe care Fiul a părăsit-o prin întrupare. Eul divin renunţă la actualitatea conştiinţei divine, potenţându-o, ca să se poată dezvolta ca o conştiinţă omenească. Bulgakov spuse: "Chenoza e mijlocul prin care Dumnezeu suprimă prăpastia dintre El şi om. Numai prin chenoză divinitatea s-a putut coborî în umanitate, înnobilând-o dinlăuntru ca pe un obiect ". Ipostasul omenesc este tot de esenţă divină ca şi Cuvântul dumnezeiesc. Substituirea unuia prin altul nu întâmpină o piedică prea mare. Nicăieri în Sfânta Scriptură nu găsim o mărturie din care să înţelegem că prin întrupare Dumnezeu - Cuvântul a renunţat la prerogativele Sale. Este chiar invers, deoarece Logosul întrupat rămâne la fel şi după întrupare (Ioan 14,9). Definiţiile Sinoadelor IV şi VI Ecumenice sunt dovezi în ce priveşte dumnezeirea Cuvântului după Întrupare. Sfântul Ioan Damaschin a spus în legătură cu aceasta următoarele: " Prin faptul că Cuvântul s-a făcut trup, nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele dumnezeirii şi nici din măririle Sale proprii demne de Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea Lui şi însuşirile sale fireşti. Căci au rămas şi după unire firile neamestecare în însuşirile acestora [...]. Activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Sa dumnezeiască iar activitatea dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea lui omenească, ci fiecare este considerată împreună cu cealaltă"84.

84 Sfântul Ioan Damaschin80

Fiul lui Dumnezeu a pătimit şi prin aceasta a primit să fie subiect al modestelor însuşiri şi manifestări omeneşti. Fără întrupare, Dumnezeu nu se putea cu adevărat revela oamenilor, nu putea coborâ la ei, iar omul nu se putea urca la Dumnezeu.

EREZII HRISTOLOGICE

Dogma Sfintei Treimi este un mister pe care mintea omenească şi natura umană nu sunt în stare să-l cuprindă. Nici în jurul altei învăţături de credinţă n-au fost aşa multe controverse ca şi în legătură cu Sfânta Treime. Aici se împlinesc cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care spune: "Cu adevărat, mare este taina creştinătăţii Dumnezeu s-a arătat în trup, s-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, s-a propovăduit într neamuri, a fost crezut în lume, s-a înălţat întru slavă". (I Tim. 3,16).

81

Faptul că prin dogma legată de Persoana Mântuitorului învăţăm cele în legătură cu Persoana divină şi umană, ea stă în strânsă legătură cu mântuirea noastră. Aici este vorba de învăţătura despre mântuirea neamului omenesc care s-a realizat prin Fiul lui Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta, ea trebua să fie curată şi în nici un caz falsificată, deoarece orice ştirbire a unirii ipostatice ar compromite mântuirea omului. Aici e vorba de Iisus Hristos care este "începătorul şi plinitorul credinţei noastre ". (Evr. 12,3). El este numit "Arhiereul mântuirii noastre" aşa cum vedem din scrierile Sfântul Apostol Pavel, în epistola sa către (Evr. 3,1). Nu există altcineva cu putinţă prin care să se facă această lucrare în afară de Mântuitorul Iisus Hristos. Una din cauzele care au generat atât de multe controverse în legătură cu Persoana Mântuitorului, a fost faptul că s-a încercat să se explice misterul unirii ipostatice în mod raţional, ceea ce este cu neputinţă la oameni. Aceşti raţionalişti au ieşit de sub autoritatea Bisericii care este stâlp şi temelie a adevărului (I Tim. 3,15) şi au încercat, în mod raţional, rupţi de tradiţia Bisericii şi de hotărârile ei însufleţite de Sfântul Duh, să propovăduiască o învăţătură nouă şi să rămână în aceste greşeli, cu toate că Biserica i-a atenţionat de acest pericol. Deoarece aceste învăţături deformate se referă la Mântuitorul Hristos, ele se numesc erezii hristologice şi se împart în trei categorii:

1. cele ce se referă la divinitatea Mântuitorului Iisus Hristos;

2. cele ce se referă la umanitatea Mântuitorului Iisus Hristos;

3. cele în legătură cu unirea ipostatică.

A. Ereziile referitoare la divinitatea Mântuitorului apar încă din timpul Apostolilor. Cerint şi Ebion, vor fi combătuţi

82

de Sfântul Apostol Ioan în secolul I.- În secolul II apăr erezii noi reprezentate prin: Carpocrat,

Teodot şi Artemon, combătuţi de Sfântul Irineu, Tertulian şi Ipolit85.

- În Secolul III apare Pavel de Samosata, e combătut de Sinodul din Antiohia (264 şi 270)86.

Una din cele mai mari erezii care a zguduit Biserica a fost arianismul şi semiarianismul care învăţa că Fiul este o creatură creată în timp de către Tatăl şi nu este de o fiinţă cu El. Erezii patripasiene sau antitrinitare spun că în Dumnezeu există nu numai o singură fiinţă, ci o singură persoană, sub trei numiri. Reprezentanţii acestui curent au fost: Pavel de Samosata şi Sabelie87.

B. Erezii privitoare la trupul Mântuitorului, Dochetismul şi gnosticismul 1. Dochetismul pleacă de la ideea că trupul uman a lui Hristos ar fi fost nedemn de divinitate, iar El ar fi avut doar un trup aparent. Erezia este dezvoltată de Simon Magul, Saturnin, Marcion88. O altă categorie de gnostici cum au fost, apolinariştii şi valentinienii au afirmat că Mântuitorul nu şi-a luat un Trup autenitc din Fecioară Maria, ci numai a trecut prin sânul ei, iar prin urmare Hristos nu are un trup material, ci unul aparent89. Aceste erezii au fost combătute de Sfântul Ignatie, Sfântul Irineu, Clement Alexandrinul şi alţii. 2. Erezii privitoare la sufletul Mântuitorului. Aceste erezii afirmau că în Iisus Hristos sufletul omenesc a fost înlocuit cu divinitatea Sa, sau că sufletul ar fi fost numai

85 Sfântul Irineu86 87 88 89

83

senzitiv, lipsindu-I partea raţională, deoarece locul acesteia l-a luat Logosul divin90. Aceste idei au fost susţinute de Apolinarie (condamnat la Sinodul din Alexandria 372; Roma 373 şi Sinodul II Ecumenic 381). Cei care l-au combătut au fost: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Ioan Gură de Aur. C. Erezii referitoare la unirea ipostatică: nestorianismul, monofizismul şi adopţianismul. 1. Nestorianismul - despărţea cele două firi ce compuneau persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi spunea că între ele există o legătură morală şi nu ontologică, vorbind chiar de un dioprosopism prin care afirmau că în Iisus Hristos sunt două persoane. Logosul divin nu s-a unit ipostatic cu firea omenească în Hristos, doar numai moral. Fecioara Maria, este după Nestorie, născătoare de om (anthropotokos), sau în cel mai bun caz născătoare de Hristos, dar în nici un caz, Născătoare de Dumnezeu. Logosul locuia în Hristos asemenea ca într-un templu, aşa cum a locuit în Moise şi în alţi profeţi91. A fost combătut de Sinodul III Ecumenic (431) de către Sfântul Chiril al Alexandriei. 2. Monofizismul - reprezentat de Eutihie, care spunea că în Iisus Hristos e o singură natură, deoarece firea umană e absorbită de firea ipostasului dumnezeiesc92. A fost combătut de Sinodul IV Calcedon (451), care susţinea că cele două firi din Iisus Hristos sunt neîmpărţite, nedespărţite, neamestecate, neschimbate. 3. Monotelismul - apare la jumătatea secolului VII, fiind o continuare a monofizismului. E reprezentat de Pirrus şi de Chiril - patriarhul Alexandriei93.

90 91 92 93

84

Ei spuneau că în Iisus e o singură voinţă cea divină, care a subjugat întru totul voinţa umană. A fost combătut la Sinodul VI Ecumenic (680). 4. Adopţianismul - apare în secolul VIII în Spania. Susţinut de Eliopont şi Felix, care afirmau că Iisus Hristos este un Fiu adoptiv al Tatălui Ceresc. Adopţiunea Lui s-a făcut mult mai târziu după naşterea Sa. Toate aceste erezii au fost biruite prin dreapta învăţătură a Bisericii dreptmăritoare care a stat neclintită în tradiţia cea vie, păstrată întreagă şi neştirbită, cum au primit-o de la înaintaşi94

.

MÂNTUIREA OBIECTIVĂ SAU RESTAURAREA CREAȚIEI ȘI A OMULUI PRIN FIUL LUI DUMNEZEU

ÎNTURUPAT

Cele trei direcţii ale lucrării mântuitoare a lui Hristos şi cele trei slujiri ale Mântuitorului..

După învăţătura Bisericii a existat din totadeauna o legătură între persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi lucrarea Lui mântuitoare. Mântuirea e legată direct de persoana Să cu toate că la aceasta a participat întreaga Sfântă Treime. Mântuitorul nostru Iisus Hristos este o Persoană de neînlocuit, e izvor de putere ce ne eliberează de răutate şi de păcate. Pe de altă parte vorbim despre Persoana lui Hristos şi importanţa ei, deoarece creştinismul răsăritean nu este marcat de o modalitate sincretistă, ci este personalist. Această lucrare mântuitoare se îndreaptă spre firea Sa omenească pe care o umple de

94 Teologia dogmatica si simbolica, vol.II, Buc.1958, J.M< hristo in gandirea rasariteana.

85

dumnezeirea Lui şi o eliberează de patimile ce vin din păcatul strămoşesc şi din despărţirea omului de Dumnezeu. În acelaşi timp lucrarea mântuitoare a lui Hristos se îndreaptă şi spre Dumnezeu, pentru a-L slăvi şi pentru a intra cu El într-o legătură armonică:"Şi să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniţi într-un trup, prin cruce, omorând prin ea vrăşmăşia" (Ef. 2,16). Împăcarea cu Dumnezeu nu se referă strict la sensul etimologic al cuvântului, aşa cum am înţelege din relaţiile umane, ci un fel de restaurare a relaţiei dintre om şi Divinitate. Aceasta din urmă nu se schimba, fiindcă ştim că Dumnezeu este total neschimbat, ci doar omul se îndreaptă spre Dumnezeu şi aşa are un alt comportament. Mântuirea săvârşită de Iisus Hristos înseamnă eliberarea omului din răul în care a căzut Adam şi cu el întreaga creaţie, dar nu într-o modalitate automată şi rigida sau fără de aportul omului, ci printr-o redimensionare a legăturii omului cu divinitatea. Răul constă în alterarea firii umane, în întunecarea minţii, slăbirea voinţei şi în ruperea legăturii harice cu Dumnezeu. De aici se pot deduce trei direcţii ale lucrării mântuitoare a lui Hristos. Pentru înlăturarea alterării firii umane şi întunecarea minţii se cerea să fie vestit şi arătat adevărul care s-a putut desăvârşi doar prin Iisus Hristos că Fiu a lui Dumnezeu. Pedepsele veşnice pentru păcat, precum şi vina, puteau fi înlăturate numai de Stăpânul Creaţiei, prin care s-au creat toate. În noua creaţie, El este Împăratul care execută asupra acestora o influentă cavarsitoare, dinamizând lumea şi conducând-o pe aceasta spre ţelul ei pusă de El la începutul creaţiei. Ca profet, Mântuitorul a realizat în chip deplin revelaţia: "Că Tatăl iubeşte pe Fiul şi îi arată toate câte face El şi lucruri mai mari decât acestea îi arată Lui, ca voi să vă miraţi, deoarece nimeni nu putea să spună mai mult despre Tatăl ceresc decât Fiul Sau (XXXXX). În acest sens El este coroana relevaţiei,

86

desăvârşirea acesteia, după cum se afirma de Sfântul Apostol Pavel în epistola către Evrei. Ca arhiereu El reface legătura harică dintre om şi Dumnezeu şi împacă prin jertfa Sa pe Dumnezeu cu creaţia:"Acesta dimpotrivă aducând o singură jertfă pentru păcate, a şezut în vecii vecilor, de-a dreapta lui Dumnezeu" (Evr.10,12). Ca împărat, Iisus Hristos a biruit puterile răului şi îl conduce pe om spre destinaţia lui adevărată: "Iisus, ştiind că Tatăl i-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu merge". (În. 13,3). În Sfânta Scriptură avem mai multe dovezi scripturistice despre cele trei slujiri ale Mântuitorului. Slujirea profetică este prefigurata destul de interesant şi clar: "Iată sluga Mea pe care o sprijin, alesul Meu, întru care binevoieşte sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu şi El vă propovăduii popoarelor legea Mea" (Deut. 18,5 și Îs. 42,1-4). Slujirea de preot este la fel arătată în Ps. 109.1 și în textele care urmează: "Cel ce croieşte cale este în fruntea lor; ei îşi croiesc cale şi trec şi este o poartă, iar regele merge înaintea lui. Domnul este în fruntea lor" (Ps. 6-8); (Mih. 2,13); "Şi a fost cuvântul Domnului către mine şi mi-a zis: „Tu vei primii darurile celor întorşi din robie, de la Heldai; Tohia şi Iedoia..." (Zah. 6,9). În Noul Testament chemarea profetică este aminitită mult mai larg într-o multitudine de texte, dintre care amintim: "Însă şi astăzi şi mâine şi în ziua următoare merg, fiindcă nu este cu putinţă să piară proroc afară de Ierusalim": Lc. 13,33; "Şi se sminteau întru El. Iar Iisus le-a zis: nu este proroc dispreţuit decât în patria lui şi în casa lui" Mt. 13,57, ca arhiereu: "Pentru ei, Eu mă sfinţesc pe Mine însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr" (În. 17,19); Mt. 20.28; "Drept aceea, având arhiereu mare, care a străbătut cerurile, pe Iisus, Fiul lui Dumnezeu să ţinem cu tărie mărturisirea" Evr.

87

4,14); "Când va veni Fiul Omului, întru slava Sa, şi toţi sfinţii îngeri cu El, atunci va şedea pe tronul slavei sale" (Mt. 25,31-34; Lc. 19,12; În. 18,33-36), iar toate la un loc: "Din El, dar, sunteţi voi în Hristos Iisus, Care pentru noi s-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare" (I Cor. 1,30).

Iisus Hristos că Învăţător-prooroc.

Iisus Hristos a fost o personalitate care a marcat întreaga istorie a omenirii. El este Învăţătorul divin suprem prin Însăşi persoana Să, pentru că din Însăşi persoana Să decurge învăţătura Lui care arata sensul existenţei umane. Hristos este şi Proorocul suprem, fiindcă El arata calea pe care oamenii sunt chemaţi să meargă, iar învăţătura sa este cu mult deosebită de orice învăţătură a altor profeţi. În acest sens Părintele Dumitru Stăniloae spunea că Persoana lui Hristos este profetica, arătând în sine omul la capătul său eshatologic95

.Adevărul şi proorocia în persoana Mântuitorului se

deosebesc de alţi învăţători şi prooroci care au fost în Vechiul Testament şi în Noul Testament. Dacă cei din Vechiul Testament propovăduiau voia lui Dumnezeu aşa cum El le-a descoperit-o lor, fiind oarecum mai puţin familiarizaţi cu învăţătura aceasta, adică nu erau legaţi fiinţial de aceste noi învăţături, Iisus Hristos este Învăţătorul şi Proroocul prin Sine însuşi. El nu este un intermediar în sensul cunoscut în Vechiul Testament, între Dumnezeu şi om, ci este Dumnezeul adevărat şi întrupat Care vesteşte omenirii nu o învăţătură străină, ci însăşi învăţătura Lui. Pentru acest lucru putem spune că El se identifică cu învăţătura Sa mai mult decât toţi profeţii şi învăţătorii legii, nemaivorbind de deosebirea dintre El şi întemeietorii de religii care fac doar legătura între divinitate şi

95 DST.TDO.II.p.11688

creaţie. El este proorocul prin excelenţă, aşa cum va mărturisi chiar El: "Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa... Eu sunt lumina lumii: Cel ce vine după Mine, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii " (În. 14,6 şi 8,12). Ca Învăţător şi Prorooc Mântuitorul ne arată drumul adevărat pe care trebuie să mergem şi ne dezvăluie împărăţia eternă şi veşnică a lui Dumnezeu Tatăl. Este foarte important caractereul profetic care arată omului direcţia sa de orientare şi ţelul la care trebuie să ajungă. În învăţătura Sa se vede ca printr-o oglindă viaţa Lui dinainte, cât şi după moarte. El este modelul vieţuirii noastre, aşa cum citim în Sfânta Scriptură: "Învăţaţi de la Mine că sunt blând şi smerit " (Mt. 14,29). Ca profet, Hristos este suprema proorocie despre El şi aceasta s-a împlinit. În Persoana lui Hristos se împlinesc cu adevărat revelaţia şi toate prorociile. El anunţă în primul rând venirea Împărăţiei lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor, fapt pentru care predică Lui era ca oamenii să conştientizeze faptul că toate preocupările până la Hristos sau împlinit întru El, iar apoi suprema profeţie a lui Hristos că Profet suprem era tocmai indiciul direct ca Împărăţia Lui Dumnezeu a sosit în lume, iar oamenii sunt îndemnaţi prin cuvintele Cuvântului suprem să adere la acesta. În Vechiul Testament profeţii comunicau doar adevărurile parţiale, deoarece aveau şi ei nevoie de o descopeire, pe când Iisus Hristos comunică cu Dumnezeu Tatăl, şi ni se comunică şi nouă pe Sine însuşi. Ca om şi Dumnezeu, Iisus Hristos anunţă începutul împărăţiei lui Dumnezeu în lume şi spune că aceasta este în inimele credincioşilor. Desigur că e vorba aici de o împărăţie spirituală. În Iisus Hristos, ca profet şi împlinitor al Revelaţiei se spiritualizează legea sau ţinta spre care arată El: "Căci dacă aţi fi crezut lui Moise, Mi-aţi fi crezut şi Mie" (În. 5,46); "Pentru aceasta fraţilor fiţi părtaşi chemării cereşti, luaţi

89

aminte la Apostolul şi Arhiereul mântuirii noastre, la Iisus Hristos" (Evr. 3). Sfinţii Părinţi spun că dacă Moise nu a putut să-şi urce poporul pe muntele cunoaşterii - Sinai¸ Hristos a ridicat neamul omenesc spre cunoaşterea adevărată, dându-i posiblitatea de desăvârşire mai mult decât a avut-o în Vechiul Testament şi chiar în rai. Cuvintele lui Hristos că profet suprem aveau duh şi viaţă. Este vorba aici de cuvintele Cuvântului suprem: "Duhul este cel care dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh şi sunt viaţă" (Ioan 6,63). Adevărul pe care Iisus îl revela avea un oarecare dinamism care izvora din puterea ce există în Persoana lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, căci prin cuvântul persoanei -chiar pe plan uman - iradiază duhul persoanei, iar prin duhul lui Hristos se luminează tot omul: "Fiindcă Dumnezeu care a zis: Strălucească din întuneric lumina- El a strălucit în inimile noastre, ca să strălucească conştiinţa slavei lui Dumnezeu pe faţa lui Hristos" (II Corinteni 4,6). Primind în noi chipul lui Hristos de viaţă făcător, care se sălăşluieşte astfel în noi suntem reconfiguraţi conform învăţăturii lui Dumnezeu, putând urca iarăşi spre nestricăciune. Cuvintele lui Iisus, exprimându-L pe El însuşi, sunt o iradiere directă a persoanei Sale, ca sursă a lor şi o autotălmăcire a ei însăşi. Toate cuvintele Sale au o acoperire deplină în persoana Lui. De aceea cuvintele Mântuitorului aveau duh şi viaţă. Ne amintim desigur de episodul potolirii furtunii de pe mare. El, prin cuvintele Sale cearta vântul şi valurile şi ele ascultă de El. Acesta, deoarece El le-a creat, era Raţiunea care a creat, de aceea avea acces la ele, şi ele îl recunoşteau că este creatorul lor. Faptul că Mântuitorul este profetul cel desăvârşit ne face să înţelegem că împărăţia spirituală pe care o va întemeia Hristos, ca noul Adam, este superioară oricărei împărăţii iar starea omului în ea e

90

superioară stării lui Adam în grădina creaţie. Hristos trebuia să înveţe oamenii. El era Cuvântul suprem ce se adresa cuvintelor din creaţie. El lumina raţiunea umană care a fost pervertittă de păcatul lui Adam. Noul Adam venea să restabilească chipul lui Dumnezeu aflat sub cele trei aspecte ale sale: raţiunea, voinţa şi sentimentul. Predica Mântuitorului ca profet suprem se adresa în special minţii umane, învăţa pe oameni pentru o nouă împărăţie. El refăcea un aspect al chipului lui Dumnezeu în om, pentur că El este profetul profeţilor. Omul e chemat de aceste cuvinte dumnezeieşti la o existenţă conştientă şi e susţinut în această existentă de ele, unde şi face experierea adevăratei existenţe a Persoanlor divine. Dumnezeu-Cuvântul ne cere în acest fel şi răspunsul nostru care trebuie să se concretizeze în viaţa cotidiană. Modelul îl avem pe Dumnezeu-Omul, adică pe Iisus Hristos, Care este supremul nostru învăţător. Cuvântul lui Dumnezeu ni se adresează nouă şi ne vorbeşte prin Hristos despre Tatăl ceresc şi despre toată realitatea Sfintei Treimi ca bază a existenţei umane şi a vieţii. Mântuitorul nostru Iisus Hristos este prin urmare Învăţătorul etern, ca un nesfârşit cuvânt ipostatic. Cuvintele lui Iisus, exprimându-L pe El însuşi, sunt o iradiere directă a persoanei Sale ca sursa a lor şi o autotalmacire a Ei însăşi. Aceasta înseamnă că El însuşi ca persoana este Cuvântul ca ipostas dumnezeiesc, devenit şi ipostas omenesc. Chiar persoana omenească este un cuvânt ipostatic, pentru că e întreaga atenţie şi tendinţa de autocomunicare, pentru că e întreaga chemare şi răspuns la o legătură neîncetată în iubire, spune părintele Dumitru Stăniloae.

Cuvântul divin suprem este Fiul lui Dumnezeu că cel care s-a adresat lumii, chiar înainte de întruparea lui şi coborârea în istorie. El s-a adresat într-un mod special mai ales prin cuvintele profeţilor care au fost inspiraţi de către El.

91

După întruparea Cuvântului suprem în istorie, El devine accesibil pentru toţi oamenii care cred în El. Prin Cuvântul lui Dumnezeu întrupat cuvintele existenţiale din creaţie îşi primesc sensul lor adevărat şi în acelaşi timp au posibilitatea de a comunica cu Dumnezeu.

În acelaşi sens, putem vorbi de un rol extrem de important în ce priveşte informaţia supremă pe care Cuvântul divin, ca Raţiune supremă o exercită asupra creaţiei. Aceasta, deoarece după Sfântul Maxim Mărturisitorul, întreg universul creat este o cavantare întrupata a Logosului dumnezeiesc a lui Iisus Hristos96

.

Iisus Hrisos – Arhiereul suprem.

Cele trei direcţii ale slujirii ale lui Iisus Hristos sunt nedespărţite, ele se completează una pe alta şi privesc viaţa şi opera Mântuitorului. Dacă slujirea ca Învăţător-Prorooc, e îndreptată spre Tatăl şi de asemeni slujirea de arhiereu e îndreptată şi mai direct spre Tatăl dar implică în ea şi o direcţie înspre oameni, vrând să cuprindă şi pe oameni în ea. Slujirea arhierească are oarecum o prioritate, deoarece ea se adresează lui Dumnezeu, pentru a-l prelua pe om şi a-l înălţa pe acesta spre El. Aceste direcţii nu le putem despărţi una de cealaltă, ci o facem aceasta doar din punct de vedere metodologic. Sfânta Scriptură afirmă cu tărie toate cele trei direcţii ale slujirii lui Iisus Hristos: "Căci orice arhiereu fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre cele către Dumnezeu, ca să aducă daruri şi jertfe pentru păcate". (Evr. 5,1). Orice înlăturare sau încercare de ştirbire a vreuneia dintre ele, sărăceşte efectul înţelegerii lucrării Mântuitorului

96 Sf.M.Marturisitorul, Ambiqua.P.91,1129,1280,1281,1289,1305-1321, D.ST..TDO.Iip.127.

92

Iisus Hristos. Teologia apuseană vrând să explice jertfă lui Hristos doar ca pe o repunere justiţiară a omului faţă de Dumnezeu şi ca o satisfacţie juridică adusă Domnului, a diminuat caracterul de jertfă pentru restabilirea ontologică a omului. Unii teologi ortodocşi, tocmai ca să evite aceste direcţii periculoase au acceptat îndreptarea slujirii arhiereşti a Mântuitorului Hristos mai mult spre oameni, decât spre Dumnezeu, căci după ei, Hristos se jerfeşte ca să-l restabilească fiinţial pe om şi nu să aducă satisfacerea juridică Tatălui Ceresc. În acest fel, relaţia dintre Dumnezeu şi om ar fi prea juridică, prea stearpă şi în acelaşi timp ferecată de legi, care sunt şi ele făcute de oameni. Aşa omul nu ar avea un orizont deschis, ci ar fi anchilozat în această încurcătură juridică, fără posibilitate de ieşire din ea. Toată istoria însă ne mărturiseşte că legătura dintre Dumnezeu şi om nu a fost juridică, ci ontologico-fiinţială. Etica reprezintă doar o îngrădire pentru om şi nu o deschidere spre inefabil. Etica nu e în stare să dea omului satisfacţia şi bucuria potolirii setei după Dumnezeu, ci îl opreşte pe acesta, aşezându-l în categorii juridice, fără să-l raporteze direct la divinitate. Revenind la jertfa adusă de Iisus Hristos, spunem că aceasta are un caracter ontologic, e o posiblitate oferită oamenilor pentru ca ei să se schimbe fiinţial. În Simbolul de credinţă Niceo-constantinopolitan citim: "Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire [...].Şi s-a răstignit pentru noi [...] ", ceea ce justifică cele afirmate anterior. Jertfa Mântuitorului Iisus Hristos este de a-l împăca pe om cu Dumnezeu, deoarece nu Dumnezeu s-a supărat prima dată pe om, ci omul s-a abătut de la calea ce ducea spre Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel spunea despre această realitate următoarele: "Şi toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a

93

împăcat cu Sine prin Hristos şi Care ne-a dat nouă slujirea împăcării" (IICor.5,18). În altă parte citim: "Deci fiind îndreptaţi din credinţă, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. 5,1). Nicolae Cabasila spunea: "Hristos a făcut dreptate de la Dumnezeu şi răscumpărare. El desfinţează duşmănia în trupul Său şi împacă pe Dumnezeu cu noi"97. Un teolog grec ne spune că Dumnezeu nu urăşte oamenii, aşa cum nici un tată nu urăşte copiii săi aflaţi în păcat, ci urăşte păcatul98. Iisus Hristos Mântuitorul restaurează firea omului şi dă relaţiei cu Dumnezeu un alt sens care nu rămâne la simpla satisfacere a onoarei Lui jignite. E vorba aici de acea restabilire fiinţială, de comunicare a omului cu Dumnezeu, fapt pentru care jertfa Mântuitorului Hristos e superioară tuturor jertfelor din Vechiul Testament până la El. Sfântul Apostol Pavel arată aceasta foarte clar: "În zilele trupului Său, El a dus cu strigăt tare şi cu lacrimi cereri şi rugăciuni către Cel ce putea să mântuiască din moarte şi auzit a fost pentru evlavia Sa". (Evr.5, 1). Tot în Epistola către Evrei citim despre superioritatea jertfei lui Hristos: "El a intrat o singură dată în Sfintele Sfinţilor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei ci cu însuşi Sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare " (Evr.9,12).

Jertfă lui Hristos are două direcţii mari:

1. cea spre Dumnezeu, de refacere a comuniunii omului cu El.

2. cea în folosul omului, ca să-l atragă pe acesta în mişcare spre Dumnezeu.

Moartea lui Hristos înseamnă jertfa îndreptată spre

97 N.Cabasila, Viata in Hristos, p.150.col.488B.98 P.Nellas,p.106.

94

Dumnezeu cu un efect specialpentru umanitatea Sa, ca o predare totală Tatălui. Prin ipostasul lui Hristos care devine Ipostasul firii umane, jertfa Sa cuprinde şi firea umană, deci pe cei care cred în El. În acest sens, El ne cuprinde pe toţi intru jertfă Lui şi ne dă putere ca şi noi să ne jertfim Tatălui Ceresc și să ajungem la starea de înviere.

În legătură cu aceasta, Sfântul Chiril din Alexandria spunea:” Trebuie să ştim că nici despre Fiul însuşi, Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, nu s-ar spune că slujeşte ca preot şi că nu ar fi în stare liturgică, dacă nu s-ar înţelege că s-a făcut ca noi şi, precum a fost numit şi preot. Căci cele ale slujitorului se cuvin chipului slujitorului. În aceasta este golirea (chenoza). Căci cel ce se afla în chipul şi egalitatea Tatălui, căruia îi stau înainte Serafimii de sus, căruia şi liturgisesc mii de îngeri, când S-a golit pe şine se spune că S-a şi arătat liturghisitor al celor Sfinte şi al Cortului adevărat. Atunci S-a şi sfinţit cu noi cel ce-i mai presus de toată zidirea99. Faptul că în moarte şi înainte de ea, în timp ce se afla chinuit de oameni, El se roagă pentru ei şi pentru întoarcerea lor de la această rătăcire spunând: "Părinte iartă-le lor că nu ştiu ce fac " (XXX). Aici vedem compătimirea pe care El o are faţă de aceştia şi arată elocvent direcţia jertfei Sale îndreptate spre oameni. Romano-Catolicii nu au sesizat această direcţie atât de mult îndreptată spre oameni, ci au rămas tributari direcţiei spre Dumnezeu.Teologia ortodoxă are însă o altă dimensiune, şi anume aceea de a-i cuprinde pe oameni şi creaţia întru El (Dumenzeu). Pentru aceasta, direcţia jertfei îndreptate spre oameni rămâne în lume şi după expierea jertfei lui Hristos, deoarece El rămâne permanent în starea de jertfă, într-un sens dublu: al predării ca om Tatălui şi al compătimirii pentru oameni. Hristos este Arhiereul absolut şi e jertfa prin Sine însuşi, 99 DST.TDO.II,p.135-6

95

fiindcă El nu săvârşeşte ceva străin de El însuşi, ci săvârşeşte propria jertfă a propriului Său Trup. Arhieria şi jertfă lui Hristos este un mijloc de restabilire a conlucrării între Dumnezeu şi om. În operă sa " Închinare în duh şi adevăr", Sfântul Chiril dezvoltă ideea că noi nu putem intra la Tatăl decât ca jertfă curată. În această stare de jertfă curată nu ne putem transpune singuri, de aceea, a acceptat Hristos starea de jertfă curată, pentru ca intrând la Tatăl în această stare, să ne introducă şi pe noi adunaţi întru Sine100. Se poate vorbi aici despre jertfă şi comuniune, prin care vedem caracterul jertfei lui Iisus Hristos că temei al restabilirii comuniunii dintre Dumnezeu şi oameni101. Eficacitatea mântuitoare a jertfei lui Hristos că Arhiereu o vede şi Leonţiu de Bizanţ şi spune că Hristos aduce trupul Său jertfă, ca om, iar ca Dumnezeu, îl aşează de-a dreapta Tatălui. Aşa iradiază Trupul Său peste toţi. Este vorba aici de legătura dintre unirea ipostatică şi raportarea acesteia la jertfa pe care Hristos că Om adevărat şi că Dumnezeu adevărat o aduce, accentuând cele două direcţii de care vorbeam anterior. Trupul lui Hristos în starea de jertfă în veci rămâne în această stare şi se contemporanizează cu fiecare generaţie în parte, oferind tuturor posiblitatea mântuirii. El nu se contemporanizează transformându-ne în fiinţa Sa, ci rămâne în istorie, iar oamenii sunt chemaţi şi invitaţi să-L descopere în această. Aşa ne infuzează tuturor oamenilor duhul de jertfă, dar în acelaşi timp este şi și comuniune, toată slava şi puterea dumnezeiască destinată nouă. E trupul Său în actualitatea permanentă a stării de jertfă, dar şi de acţiune

100 Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea I, Închinarea și slujirea în duh și adevăr, col. PSB 38, trad., introd. și note Pr. Dumitru Stăniloae, E.I. B. M. B. O. R., București, 1991, p.101 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertfă și răscupărare, Edit. Harisma, București, 1991 p.

96

Îndumnezeitoare.

MOARTEA LUI HRISTOS CĂ JERTFĂ SFINȚITĂ ȘI SFINȚITOARE ȘI MIJLOC DE BIRUIRE A MORȚII

Moartea, lui Hristos se leagă în mod direct de activitatea Sa privind mântuirea pe care o realizează Fiul lui dumnezeu întrupat, ca restaurare a firii umane. Moartea Mântuitorului nostru Iisus Hristos nu trebuie privită doar ca o pedeapsă a lui Dumnezeu fata de oameni. Sfântul Grigore de Nyssa spune că moartea nu este numai distrugere, ci mai mult urmarea despărţirii omului de Dumnezeu. Aceasta precizare se referă în primul rând la moartea spirituală când omul numai are nici o preocupare fata de propriul suflet. Aceasta poate fi chiar mai periculoasă decât moartea biologică, deoarece, în acest caz nu se mai poate vorbi de un progres duhovnicesc. Întrupându-se acesta, existenţial, se ajunge la o „paralizie” spirituală a fiinţei umane, ceea ce înseamnă de fapt moartea spirituală. În acest sens ne putem gândi la moartea sufletească că o despărţire de Dumnezeu. Hristos a venit în lume, tocmai ca să refacă comuniunea dintre om şi Dumnezeu, fapt pentru care El a suportat moartea care înseamnă în concepţia lui Hristos, refacerea comuniunii dintre om şi Dumnezeu. Moartea este aici urmarea purificării Sale prealabile; aşa putem spune că moartea ar trebui să fie o încoronare a purificării omului. Moartea, în învăţătura Mântuitorului, nu e doar un apus dezolant al unui om ajuns la capătul agoniei sale, ci este încoronarea vieţii umane, ce duce

97

spre înviere. Prin moartea Sa, Hristos restabileşte comuniunea omului cu Dumnezeu şi învinge moartea definitiv. În acest sens Sfântul Chiril spune următoarele: " Domnul nostru Iisus Hristos, legând ciurda demonilor necuraţi şi vărsând sângele Său pentru noi şi oprind moartea şi stricăciunea, ne face ai Săi proprii, ca unii ce nu mai trăim viaţa noastră, ci pe a Lui "102. Moartea lui Hristos e o depăşire a necomunicării omului cu Dumnezeu, fiindcă aceasta, în concepţia ortodoxă, nu rămâne doar ca un apogeu apus sub lespedea unui mormânt, ci vizează zările luceafărului ce va erupe în lumina azurie pe dealul crucificării. Pentru aceasta, teologia crucii se transformă în teologia învierii şi nu aşa cum opinează teologii apuseni că, crucea este totul pentru mântuirea noastră şi în acelaşi timp sub cruce se petrece totul legat de mântuire. Moartea lui Hristos dă semnificaţie morţilor noastre, iar noi ne-am unit cu El fiindcă El a murit pentru noi. Noi murim la sfârşitul vieţii, unindu-ne cu Hristos întru asemănarea morţii Sale:"Căci dacă am crescut, împreună cu El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui ". (Rom. 6,5.) Părintele Dumitru Stăniloae spunea despre moarte următoarele:"Noi murim omului vechi, adică păcatului, rămânând însă să suportăm ca şi Hristos durerile ce ne conduc la moarte, neamestecate cu păcatul, deci, nu ca pedepse pentru păcat, ci ca mijloace de depăşire a morţii şi ca dureri ale efortului de renunţare la egoismul nostru plăcut şi păcătos"103. Aceasta este concepţia creştină despre moartea omului, influenţată de activitatea existenţială şi duhovnicească a omului. În acest sens, viaţa creştină devine o posibilitate de realizare exitential- duhovniceasca prin aceea ca timpul

102 Sfântul Chiril al Alexandriei, 103 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,

98

existenţial care constiuie viaţa persoamnei este şi timpul realizării personale. Aşa înţeleasă, moartea are şi un sens existenţial de a reflecta la conştientizarea timpului vieţi umane. Prin moartea lui Hristos se accentuează în mod cu totul special grija pentru eliminarea morţii spirituale din persoană umană. Aceasta se realizează prin progresul duhovnicesc legat de natura umană. Hristos, enipostaziind natura umană de către Ipostasul divin, da posibilitatea firii umane pentru un progres duhovnicesc prin care aceasta devine tot mai transparenta şi străvezie. Deşi natura umană este făcută transparenta şi îndumnezeita și acesta se afla într-un progres duhovnicesc şi existenţial, rămâne totuși în ea moartea biologică. E nevoie să facem o diferenţiere între moartea biologică şi moartea spirituală. Moartea biologică nu este desfiinţată nici chiar în ceea ce priveşte persoana Logosului întrupat, şi cu atât mai puţin în persoana umană. Ea aparţine mersului creaţiei şi a vieţii, iar eliminarea ei din viaţa umană nu ar avea nici un sens. Legat de moartea lui Hristos, e deosebit de important să accentuăm faptul că oamenii, în general, nu se raportează decât la moartea biologică şi deosebit de puţini sunt cei pe care îi preocupă moartea spirituală. Mântuitorul Iisus Hristos învingând moartea care era prezentă în lume cu propria sa moarte desfiinţează moartea spirituală şi existenţiala, dar nu desfiinţează moartea biologică. Aceasta din urmă devine foarte limitată în sensul că se raportează la trupul uman care este deosebit de fragil şi de trecător. Cu toate acestea este necesar să reamintim aici rolul deosebit de important al reconsiderării antropologice a firii umane. Deoarece Mântuitorul Iisus Hristos a distrus moartea spirituală, aceasta se răsfrânge şi asupra trupului în sensul că îl trasfigureaza pe acesta şi îi dă o delicateţe deosebită. Datorită induhovnicirii firii umane prin progresul duhovnicesc, omul se aproprie cu aceasta delicateţe de sfârşitul vieţii sale. Aceasta este valabilă într-un mod deosebit în ceea ce priveşte moartea

99

lui Hristos şi urmările acesteia asupra naturii umane. Hristos se aduce pe sine şi firea umană asumata de El prin întrupare, fiindaca aşa se poate explica eficacitatea jertfei Sale în ce priveşte acţiunea de restaurare a firii umane. Înţeleasă în această modalitate moartea ne ajută să oferim lui Dumnezeu viaţa noastră ca un dar transfigurat şi purificat. Moartea e înţeleasă aici ca o premisă a Învierii, căci fără nădejdea învierii, aceasta nu ar avea nici un sens, ar fi un fel de scufundare definitivă într-un abis fără nici o posiblitate de ieşire din el. Aşa înţeleasă, în duhul Bisericii răsăritene, moartea e legată de purificarea firii umne, şi stă în legătura iubiri faţă de oameni şi se îndreaptă spre Dumnezeu, ca dar al iubirii Sale.

Jertfă lui Hristos se leagă direct de arhieria Sa în mod special. Teologia apuseană, catolică şi protestantă, a eliminat efectul slujirii arhiereşti a lui Hristos asupra firii omeneşti a Lui socotind-o numai ca o satisfacere a onoarei lui Dumnezeu în numele oamenilor care L-au jignit cu păcatul lor, sau numai ca o ispăşire a vinei lor, ci a eliminat toată preocuparea de restabilire a firii omensti prin jertfă, întâi în Hristos şi prin acesta şi în cei ce cred în El, adică tot efortul ascetic, sfiintitor şi indumnezeitor al jertfei şi în general al mântuirii, reducând-o la o simplă operaţie juridică, exterioară firii omeneşti, spune părintele Dumitru Stăniloae104.

Prin jertfa Sa, Hristos că Arhiereu supreme, accepta moartea şi nu o evita pentru ca El să se dăruiască şi împreună cu El întreaga fire umană lui Dumnezeu, ca aşa aceasta să renunţe la tot ce o poate distrage de la apropierea de Acesta.

Purificarea firii umane prin întruparea Logosului divin şi enipostazierea ei de către Ipostasul divin, arata ca arhieria lui Hristos sta la baza sfinţirii omului şi a pregustării învierii personale. Hristos, aflându-se în starea de jertfă şi de înviere,

104 DST.TDO.II,p129.100

El ne oferă şi noua posibilitatea de a ne imprima, în propria fiinţă, deja starea de jertfa curata şi de înviere. Aceasta, în mod spiritual, dar şi în ce priveşte trupul uman. Prin Hristos moartea trece în înviere şi pe de altă parte ramane în ea, fiindcă unindu-ne cu El murim spiritual omului vechi al păcatului.

Părintele Dumitru Stăniloae spune în acest sens:” Dar noi totuşi murim la sfârşitul vieții, însă nu e vorba de o moarte ca pedeapsă, căci rostul acesta al morţii s-a desfiinţat în Hristos pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o „asemănare a morţii Lui” (Rom.6,5). Noi murim omului vechi, adică păcatului, rămânând să suportăm ca şi Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu păcatul, deci nu ca pedepse pentru păcat, ci ca mijloace de depăşire a morţii şi ca dureri ale efortului de renunţare la egoismul nostru plăcut şi păcătos. Făcându-ne cu el o singură tulpina intru asemănarea morţii Lui, vom fi părtaşi şi învierii Lui, dându-ne seama că omul nostru cel vechi a fost împreună răstignit cu El, ca să nimicească trupul păcatului, aşa încât să nu mai fim robi ai păcatului (Rom.6,5-6)105.

Datorită faptului că suntem cuprinşi virtual în Hristos şi putându-ne impropria jertfă şi învierea Lui, devenim şi noi jertfe sfinte, intram în comuniune cu Tatăl. Numai în Hristos putem intra în comuniune cu Tatăl prin extinderea jertfei Lui în noi ca şi noi să devenim jertfe sfinţite şi în acelaşi timp părtaşi la înviere, de aceea prin reunirea sufletului şi trupului naturii sale umane prin înviere se cuprinde virtual şi reunirea viitoare a sufletului cu trupul oricărui om care a murit crezând în El, sau aflându-se într-o relaţie specială cu El106.

Aşa, moartea devine un somn care presupune şi învierea din morţi ca trezire din acest somn. Această concepţie este destul de îngustă, fata de profunzimea ei tainica. Prin moartea Sa, Hristos dorea să fie 105D.ST.TDO.II,p.147 106 DST

101

scăpat din aceste chinuri, fiindcă era om adevărat, dar firea Sa dumnezeiască a ajutat firii omeneşti şi starea ce îi provoca durerea părăsirii. Ca om, El a trăit toată tragedia aceasta, dar firea Sa dumnezeiască nu a lăsat că durerea să se dezlănţuie atât de mult, încât să copleşească orice încredere pe care o mai putea avea în Tatăl. Sfântul Chiril consideră moartea Domnului ca pe un somn de scurtă durată, ceea ce ne arată că şi moartea celor ce cred în El, va fi tot ca un somn. De aici vedem cât de adevărat e termenul de adormit şi nu cel de mort. În Noul Testament se foloseşte termenul de adormit pentru cel mort: "De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au adormit" (ICor.11,30). Sau: "Fraţilor, despre cei ce au adormit, nu voim să fiţi în neştiinţă, ca să nu vă întristaţi, ca ceilalţi, care nu au nădejde" (I Tes. 4, 13). Prin jertfa Sa arhierieasca Hristos întemeiază Biserica, nu juridic şi nici numai sub cruce, ci această decurge ontologic din Trupul înviat a lui Hristos, fiindcă ea este o comunitate eshatologică, într-o legătură directă cu Trupul înviat a lui Hristos. Teoria teologilor romano-catolici care vorbeşte numai despre o teorie a satisfacţiei, nu mai este actuală. Metoda juridică nu e mulţumitoare şi întotdeauna mult prea seacă pentru a explica rolul atât de important a jertfei lui Hristos şi a implicaţiilor acestea în procesul mântuirii.

În acest sens moartea Mântuitorului, nu mai este înţeleasa doar ca o pedeapsă pentru păcat, ci mai mult ca o repunere ontologică a creaţiei, şi în special al omului. Teologia apuseană, catolică şi protestantă, ramane tributara teoriei satisfacţiei prin care Mântuitorul Iisus Hristos, ca reprezentant al omenirii, suferă crunt pedeapsa lui Dumnezeu în locul oamenilor, oferind satisfacţie unui Dumnezeu jignit prin neascultarea primilor oameni şi nu cunoaşte altă modalitate a scoaterii omului din păcat, decât suportarea pedepsei sau

102

admistia cu Dumnezeu, pe baza unor satisfacţii oferite Lui. Toată această teorie arata o îngustime a conceptului de relaţie între Dumnezeu şi omenire, dar într-o o notă cu totul juridică.

Slujirea arhierieasca a lui Hristos ne ajuta să reflectăm şi semnificaţia morţii lui Hristos, ca om, precum şi urmările acestei pntru procesul de restaurare a firii umane

Probabil va trebui să ne aplecăm cu mai multă atenţia asupra semnificaţiei morţii lui Hristos şi să încercăm a ne rspunde măcar la anumite întrebări despre moartea lui Hristos.

Oare nu se găsea în planul treimic o altă modalitate de a mântui lumea înafară de moarte?

Moartea Lui reprezintă o sincopă a vieţii în natura umană. Faptul că prin întruparea Sa Logoul divin, ca şi Fiu al lui Dumnezeu, şi-a impropriat firea umană prin Ipostasul Sau Dumnezeiesc, El intră într-o legătură specială cu întreaga fire umană din toate timpurile. În acest sens, putem spune că încărcătura genetică a firii umane porneşte încă de la Adam şi Eva, ca părinţi ai neamului omenesc, la care se adaugă apoi şi alte influenţe, asemenea cum văile mici se alătura pâraiaşului făcând din aceasta un pârâu mai mare. Prin faptul că Hristos, ca om, stând într-o legătură strânsă cu acest pârâu sau lant genetic îl influentaeza pe acesta într-un mod special. Murind ca om, se produce o sincopă în curegerea acestui parau care îşi oprete pentru un răstimp de trei zile cursul, omorându-se moartea spirituală în Iisus cel înviat, devenind noul Adam, care punctează trecerea existenţială a vieţii pe culoarele istoriei, dirijând-o pe aceasta spre înviere, ceea ce era imposibil pentru omul cuprins în Adam cel vechi.

Cu toate acestea nu putem face abstracţie de faptul că aparţinem până la botez de vechiul Adam, moştenind prin firea umană natura infestată de păcatul strămoşesc, dar prin botez fiind incorporaţi în noua Împărăţie a lui Adam cel nou, prin Hristos trăim deja virtual intru înviere.

103

IISUS HRISTOS CĂ ÎMPĂRAT AL NOII ÎMPĂRĂȚII DUHOVNICEȘTI

Vorbind despre cele trei slujiri ale Mântuitorului Iisus Hristos, trebuie să spunem că ele se împart doar din punct de

104

vedere metodologic, însă acestea rămân în strânsă legătură una cu alta. Nu putem despărţi demnitatea învăţătorească, de cea împărătească, sau de cea arhierieasca. Hristos nu aduce jertfă doar lui Dumnezeu, aşa cum ar fi înclinaţi să creadă teologii occidentali, ci îi atrage şi pe oameni în această jertfă, cum vedem din următoarele locuri din Sfânta Scriptură care vorbesc despre această realitate în următoarele texte:"Le voi lega rănile ca să-i vindec şi le voi descoperi belşug de pace şi de adevăr. Voi întoarce aici pe robii lui Iuda şi a lui Israel şi-i voi aşeza ca la început" (Ier. 33,6-7). Profetul Zaharia vorbeşte despre acelaşi lucru, când zice: "Bucură-te foarte fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului, căci iată, Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin şi pe mânzul asinei". (Zah. 9, 9). Demnitatea împărătească nu se referă doar la firea dumnezeiască din persoană Mântuitorului, ci şi la firea omenească. Teologia raţionalistă protestantă, neagă demnitatea lui Iisus ca împărat şi afirmă că minunile Lui sunt închipuiri mitologice sau că ele sunt un produs al fanteziei unor oameni. E greşită această părere, deoarece în Sfânta Scriptură citim că Iisus a fost o realitate şi că El învăţa că şi unul ce avea mare putere: "Îi învăţa pe ei ca unul care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor" (Mt. 7,29). Apoi, El ceartă vântul şi marea ca semn că avea putere şi nu era o nălucă sau închipuire a Apostolilor care spun: "Cine este Acesta, că şi vântul şi marea ascultă de El?" (Mt. 8,27). E vorba aici de Iisus Hristos că Fiu al lui Dumnezeu şi om adevărat, creator al cuvintelor plasticizate în lucrurile existenţiale din creaţie, întrupate în ceea ce vedem, fapt pentru care El avea puterea ca să stăpânească ceea ce a creat. Înaintea lui Pilat, Iisus mărturiseşte că El e împărat: "Deci I-a zis Pilat: Aşadar eşti Tu Împărat? Răspuns-a Iisus: Tu zici că Eu sunt împărat. Eu spre aceasta M-am născut şi

105

pentru aceasta am venit în lume ca să dau mărturie despre adevăr. Oricine este din adevăr, ascultă glasul Meu" (În 18,37). Sfântul Evanghelist vorbeşte despre puterea pe care o avea Iisus, când a trimis pe Sfinţii Apostoli, să vestească Evanghelia la toată făptura:"Şi apropiindu-se Iisus le-a vorbit zicând: Datu- mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ" Mt. 28,18, iar Sfântul Apostol Pavel spune la fel: "În numele Lui să se plece tot genunchiul" (Filipeni 2,9). Demnitatea împărătească a lui Iisus hristos se poate înţelege doar prntr-o privire panoramică a acestei fenomenologii. Pentru a explica pertinent această realitate se cuvine să conştientizăm şi să plecăm de la ideea ca Logosul Divin, atât înainte de întrupare, cât şi după întrupare are o poziţie centrală în creaţie. Centralitatea Logosului divin înainte de întrupare ni-L arata pe acesta ca celprin care se creează universul. Pornind de la conceptul maximorum care arata legătură strânsă dintre Logosul ivin Cel prin care s- a creat totul, centrul existentelor şi logoi- urile sau raţiunile existentelorcare stau în strană legătura cu El şi continanad raţiunile existentelor din creaţie. Ele pot fi definite cuvinte ale Cuvântului Suprem.

Existenţiale pe care le întâlnim în creaţie sunt raţiuni plasticizate ale Raţiunii supreme prin care s-a creat totul.

În acest sens aceste logoi – uri sau raţiuni, cuvinte care alcătuiesc creaţia sunt într-o legătură antologică cu Logosul divin sau Raţiunea divină suprema ca Fiu a lui Dumnezeu.

Pentru aceasta putem afirma că şi înainte de întrupare logosul divin este punctul central în cratiei. Ideea aceasta vine în legătură specială cu ideea de Imaparatie a lui Dumnezeu. Deşi în Vechiul Testament acesta nu arare în mod eclatant, totuşi nu se poate vorbi de o absenţă a acesteia.

În Vechiul Testament ideea de Iparatie a lui Dumnezeu are două mari astecte:A.Una timpurie despre o împărţire politică, din această lume,

106

temporară, davidica, având Iersusalimul ca centru a cărui beneficiari erau indieni, rareori alte neamuri.B.O împărăţie cu conotaţii apocaliptice, ultra modernă, transcedentrala şi veşnică, formulata în termenii universalităţii107

.Cu toatea acestea Împărăţia lui Dumnezeu apare şi în

vechiul testament sub domnia lui Mesia cel transcendent şi preexistente, descris ca Fiu al Omului cum îl descrie Daniel sau la 1 Enoh, 37 – 71.

În Noul Testament situaţia este alta. Pentru a înţelege acest fenomen e nevoie să amintim că prin Întruparea Fiului lui Dumnezeusi preluarea firii umane de către Ipostasul Dumnezeiesc, aceasta are o legătură cu Hristos în sensul de relaţie specială, ontologica dintre firea lui umană şi firea umană în general. Având clară şi aici concepţia maviumana despre Logos şi Logoi, putem afirma că Ipostasul Dumnezeiesc din Hristos constituie legătura dintre firea umană a Lui şi firea umană a oamneilor şi apoi firea naturii înconjurătoare. Prin faptul că la Botezul Domnului El ia păcatele lumii asupra Lui, tot ca urmare a improprierii naturii umane în Ipostasul Sau Dumnezeiesc, apoi în timpul Patimilor El suferă pentru acestea, moare pentru toţi oamenii şi apoi învie, avându-i pe aceştia în El prin enipostasierea firii umane.

Împărăţia lui Dumnezeu, desigur, începe într-o modalitate spirituală cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi preluarea naturii umane în Ipostasul Sau Dumnezeiesc. În acest sens putem afirma că El se extinde peste întreaga fire umană care stă la baza tuturor oamenilor, care avea legături speciale cu întreaga fire umană. De aici, începe în mod special, Împărăţia lui Dumnezeu a cărui corp este Fiul lui Dumnezeu întrupat Iisus Hristos că împărat al noii Împăraţii. Aceasta este

107 Imparatia lui Dumnezeu in Evanghelii, in dictionaul Noului Testament, ed. Daniel Oradea 2008, p.746.

107

o chestiune plauzibilă şi deosebit de pertinenta în acest caz. Împărăţia întemeiată prin întrupare, dar care nu exclude şi perioada dinaintea întrupării, când Logosul divin era la fel cap raţional al acestei împăraţii realizata prin creaţie şi prin relaţia Logos – logoi se continua prin preluarea păcatelor omenirii asumate în El ca natura umană, apoi pătimirea pentru ele iar la urma învierea Sa, modalitatea naturală a învierii celor cuprinşi în Ipostasul Sau divin.

Toate aceste evenimente legate de mântuirea realizată de Hristos sunt baze ale Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ şi nu numai, a cărui cap este El ca Împărat spiritual al noii Împăraţii.

Legat de faptul că Fiul lui Dumnezeu întrupat – Iisus Hristos este Împăratul noii Imaratii, se vede deosebit de clar în îndemnurile pe care Hristos le adresează oamenilor la începutul activităţii sale.

Împărăţia lui Dumnezeu „vine” în lume într-o modalitate progresivă: „Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia cerurilor”. (Mt.4,17) sau mai clar Împărăţia a venit prin El: „Iar dacă Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns la noi Împărăţia lui Dumnezeu” (Mt.12,28). Vechiul ephthasen folosit aici (Mt.12,28) arata tocmai faptul că Împărăţia lui Dumnezeu este întemeiată de Hristos, iar faptele Sale sunt acţiuni din aceasta împărăţie.

Textul care urmează arată tocmai învățătura clară despre Împărăția lui Dumnezeu: „Şi fiind întrebat de farisei când va veni Împărăţia lui Dumnezeu, le-a răspuns şi a zis: Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Căci, iată Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul nostru” (Lc.17,20-21).

Mulţi dintre autori teologi, în speţă protestanţi, vorbeau de o împărăţie spirituală pe care o întemeiază Hristos. Texte care mărturisesc că Iisus posedă demnitatea de Împărat, a cărui împărăţie este mai presus decât toate

108

împărăţiile sunt de găsit în Sfânta Scriptură. Aşa avem exemplu şi Sfânta Evanghelie de la Ioan: "... Dar acum, Împărăţia Mea, nu este din lumea aceasta...". (În. 18,36).

ÎNVIEREA MÂNTUITORULUI NOSTRU IISUS HRISTOS

Realitatea învierii lui Hristos

Teologia liberală protestantă a înţeles într–un mod special

109

învierea lui Hristos şi au socotit-o legată de imaginaţiile ucenicilor şi a femeilor, care au pretins că L-au văzut pe Hristos înviat din morți sau a altor persoane din anturajul Acestuia. Aproape toţi teologii apuseni, chiar dacă acceptă învierea, ea rămâne oarecum un eveniment izolat de istorie, ce nu are legătură specială cu acesta. Învierea rămâne în concepţia acestor teologi un eveniment ce nu influienţează în mod special cursul creațiiei, ci este numai o aducere aminte simplă de acest eveniment. Unul dintre teologi protestanţi pe numele de B.Klappert a publicat opiniile multor teologi protestanţi privind realitatea Învierii lui Hristos şi a ajuns la concluzia că El a înviat cu adevărat. Aşa, el aminteşte aici de mai multe adevăruri legate de înviere. Dintre acestea amintim: Realitatea apariţiilor lui Hristos cel Înviat Această realitate este exprimată într-un mod real, de persoane reale şi care din punct de vedere istoric s-ar putea verifica. În concepţia lui Klappert învierea, nu este în nici un fel o apariţie a unor imaginaţii pe care le-au avut unii oameni, fie entuziaşti, fie chiar bolnavi psihic, ci ea este realitate care adună pe oameniii ce credeau în Iisus cel înviat108. Aproape toţi teologii celorlalte confesiuni acceptă învierea, dar nu înţeleg cum ar putea avea aceasta o legătură specială cu istoria. Faptul că s-a vehiculat, că Învierea lui Hristos este doar un produs al fanteziei Apostolilor, sau a altor oameni bolnavi psihic este irelevant pentru o minte sanataoasa. Unii au spus că trupul Domnului a fost furat din mormânt, dar ca să-l fure, ei au trebuit să recunoască că mormântul era gol. Alţii au spus că Mântuitorul nu a murit, ci a fost în stare de leşin. Toate aceste teorii psihologice sunt încercări ciudate şi nefondate de a nega învierea lui Hristos. Argumentele lor nu rezistă unei critici făcute după regulile unei bune intenţii şi a 108

110

unei minţi sănătoase. Nu credem că este cazul în a proceda la combaterea lor într-un mod deosebit de profund.Corporalitatea lui Hristos cel înviat E deosebit de greu să facem o statistică despre modalitatea cum teologii din multitudinea de confesiunmi au înțeles învierea lui Hristos. Cu foarte mici excepții ei afirmă că Hristos a înviat cu un trup pnevmatizat ce intră într-o relație specială cu creația109. Cu toate că Sântul Apostol Pavel nu vorbeşte despre un mormânt gol ci despre un trup spiritual nu înseamnă că el avea convingerea că Hristos nu a înviat real: "Iar, dacă Duhul Celui ce l-a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Iisus din morţi, va face vii şi trupurile voastre cele muritoare prin Duhul Său, care locuieşte în voi ". (Rom. 8,11) Temeiuri privind corporalitatea Celui Înviat avem mai multe locuri în Sfânta Scriptură: "Cum înviază morţii? Şi cu ce trup au să vină? Nebun ce eşti! Tu ce semeni nu dă viaţă, dacă nu va fi murit ". (I Cor. 15, 35)

Acelaşi apostol spune mai departe: "Căci ştim că dacă acest cort, locuinţa noastră pământească se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică în ceruri ". (II Cor. 5,1). În epistola către Filipeni citim la fel: " Cât pentru noi, cetatea noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm un Mântuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre, ca să fie asemenea trupului Slavei Sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune Sieşi toate " (Fil. 3, 20-21).

109 Problema mormântului gol este o realitate deosebit de clară pentru oricine se apleacă asupra acestui subiect. Sfânta Scriptură oferă în acest sens o serie de texte revelate ca argumente pentru acesată realitate: XXXXX Teologul H. Grass a constestat învierea lui Hristos cu trupul pnevmatizat pe care l-a avut ca persoană istorică, datorită faptului că în scrierile Sfântului Apostol Pavel nu se vorbește despre mormântul gol.

111

Teologul Grass era de părere că aceste citate se referă la faptul că trupul material al Mântuitorului rămas în mormânt iar Sau după Înviere este complet nou, fără nici o legătură cu trupul vechi110. E falsă această presupunere, deoarece aici în cele amintite, se vorbeşte de o prefacere a trupului lui Hristos, de un trup nou adevărat; dar din cel vechi. Chiar unii teologi occidentali spun că Sfântul Pavel vorbeşte de prefacerea trupului printr-o lucrare creatoare şi îndumnezeitoare asupra trupului mort, așa au afirmat teologii Klappert şi Regenstorf111. Aici nu e vorba de un evoluţionism sau de o gândire gnostic-dualistă, ci de această prefacere profundă a trupului lui Hristos de care vorbeşte Sfântul Pavel la Filipeni 3,21: "Cât pentru noi, cetatea noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm Mântuitor pe Domnul nostru Iisus Hristos, care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune Sieşi toate". Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte de o pnevmatizare a trupului lui Hristos ce s-a realizat începând încă de la întrupare, şi care va culmina cu învierea şi mai ales cu înălţarea la cer. Sfântul Apostol Pavel tratează această problemă în una din epistolele sale: "De aceea, noi nu mai ştim de acum pe nimeni după trup, chiar dacă l-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-l mai cunoaştem" II Cor. 5,16.

Pentru el, învierea nu constiuie numai o simplă readucere în viaţă a trupului vechi şi nici o creare a unui trup nou din nimic, ci o radicală prefacere a trupului muritor printr-o lucrare creatoare săvârşită asupra trupului vechi spune Părintele D. Stăniloae112. Trupul lui Hristos înviat este într-o

110 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.111 112 D.St.TDO II,p.159.

112

stare de perfectă pnevmatizare. Acesta este efectul acţiunii speciale a Duhului Sfânt pe care a executat-o în trupul lui Hristos şi care a luminat şi îndumnezeit firea cea omenească din Persoană Lui, deoarece Duhul Sfânt recrează întotdeauna prin darurile Sale materia. Trupul pnvumatizat şi iluminat al lui Hristos înviat, tocmai prin unirea ipostatica şi improprierea trupului Său uman de către Ipostasul Dumnezeiesc depăşeşte starea trupurilor noastre care sunt încartiruite prin nişte legi speciale într-o anumită modalitate de existenţă. Când, spunem aceasta ne gândim la cele patru legi mari care guvernează universal, care ne ţin într-o oarecare limită şi prin aceasta nu putem vedea mai departe decât în orizontul nostru de cunoaştere. În schimb Iisus Hristos era şi om adevărat, dar era şi Dumnezeu adevărat. Ca Dumnezeu, El depăşeşte aceste legi şi intra într-o stare nouă de existenţă. Aceasta este mult superioară stării pământeşti de existenţă, putând intra prin materie fără o oarecare oprelişte sau a atinge starea deplină de pneumatizare.

LEGĂTURA LUI HRISTOS CEL ÎNVIAT CU PLANUL ISTORIEI

Învierea lui Hristos nu se experiază doar ştiinţific, ci mai mult prin credinţă. Ea este o realitate ale cărei efecte sunt prezente şi astăzi la fel cum au fost la evenimentul petrecut la Ierusalim în illo tempore. O seria de teologi apuseni s-au aplecat asupra faptului învierii Domnului, dar nu toţi sunt de acord că acesta este evenimentul central care a marcat istoria şi inclusiv lumea. Mulți văd învierea doar ca un fapt istoric singular care nu are o atingere cu istoria umanităţii. Învierea lui Hristos, după părerea lor, nu se poate demonstra printr-o cercetare ştiinţifică şi critica. Teologii ortodocşi şi unii din

113

Occident cum sunt: Klappert şi Kampenhausen113 vorbesc de o atingere a lui Hristos cu istoria, ba unii merg mai departe cum e cazul lui Panneberg114 care spune că dacă vrem să vedem felul cum Învierea lui Hristos dinamizează istoria şi o amprentează pe aceasta, trebuie să ne aplecăm asupra Învierii Domnului cu multă credinţă. Prin învierea lui Hristos creaţia este învăluită de energiile divine, iar, istoria este scoasă din repetiţia monotonă şi destructivă ce se află în ea prin păcatul strămoşesc şi e ridicată pe un nou plan de existenţă. Se elimină aşadar din istorie, prin învierea lui Hristos, planul mărginit şi static al ei, legile rigide şi adeseori rigorismul sub toate aspectele, ce împiedică înaintarea creaţiei spre purificare. Putem spune că învierea lui Iisus Hristos este un dat ontologic care învăluie istoria, calificând-o pe aceasta ca istorie a mântuirii. Pentru teologul W.Pannesberg învierea Domnului acorda o putere ca aceasta să se deschidă unei alte ordini mai presus de contingenta ce domina istoria şi lumea. Fra înviere istoria ar rămâne pe mai departe închisă în imantismul ei şi partinica oricărei deveniri115.

Din punct de vedere orthodox, Învierea luiu Hristos da istoriei o nouă dimensiune, în sensul că aceasta este destinată unui alt plan superior, unde lumea se deschide într-un progres supramonden spre o altă modalitate de devenire.

Faptul că istoria este profund marcată de învierea Sa înseamnă că ea este chemată să devină împărăţia lui Dumnezeu. În această împărăţie trupul pneumatizat a lui Hristos cel învia teste forţa supramundana care influenţează istoria şi tot ce se petrece în ea prin aceea că devine istoria mântuirii. Sfinții Părinți și teologii ortodocși vorbesc de o

113 114 115

114

centralitate a Celui înviat în creație116. Iradierea pnevmatică a eficienţei transformatoare a Învierii lui Hristos în lume este una din temele predilecte ale teologiiei ortodoxe răsăritene117. Protestantismul a redus conţinutul eficienţei lui Hristos şi a învierii Sale asupra istoriei, oprindu-se doar la cruce şi vorbind despre învierea lui Hristos, ca despre o sculare a Lui din morţi, cum e cazul la teologul protestant Karl Barth118. Teologia catolică nu e prea departe de această concepţie şi vorbeşte de o teorie a satisfacţiei, care este incompletă, deoarece mântuirea nu este o repunere ontologică a omului, aşa cum e cazul în Biserica Ortodoxă119. Ceea ce este interesant în concepţia apuseană în legătură cu învierea lui Hristos este faptul că aceasta este privită doar ca o manifestare a puterii Tatălui care primeşte satisfacţia adusă de Fiul, ca reprezentant al omenirii, acţionează asupra lui Hristos înviindu-L. În primul rând e nevoie să vedem că mântuirea înţeleasă în acest fel devine deosebit de mult legată de teoria satisfacţiei privind doar o direcţie exterioară în pofida unei semnificaţii antologice a învierii. Totul este calculat prin prisma refacerii onoarei lui Dumnezeu ofensate prin neascultarea primilor oameni şi în nici un caz nu se vede realiatea restaurării firii umane prin dragostea neţărmurita a lui Dumnezeu fata de oameni: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică” (În.3,5).

Înţelegerea juridică a restaurării firii umane prin jertfă lui Hristos duce şi la o sărăcire în persoana Mântuitorului. Moartea lui Hristos, este o epuizare totală a existenţei Sale umane care prin teoria satisfacţiei înţeleasă în acest mod juridic

116 117 Pr,. Dumitru Stăniloae a dedicat acestei realități foarte multă atenție.118 Karl Barth, 119 Teoria satisfacției

115

este tot mai despărţită de firea Dumnezeiască.Unirea ipostatica şi mai ales îndumnezeirea firii

omeneşti în persoana lui Hristos sunt foarte puţin luate în considerare de către cei care înţeleg învierea Domnului doar ca o acţiune a Tatălui asupra Fiului.

În legătură cu aceasta teologul Hans Urs von Balthasar scria: „Deci, Tatălui îi este atributa în mod iniversalinitiativa învierii Fiului. El este cel ce acţionează şi acţionează exact aşa cum ar face cu omul, adică în calitate de creator, desăvârşind acţiunea Sa creatoare prin învierea morţilor. Afirmarea ca tatăl a înviat pe Iisus Hristos revine frecvent în Noul Testament”: Fapte 3,15; 1Tes.1,10; 1 Cor.6,14; Rom.4,24; 2 Cor.4,14, Gal.1,1120. Teologia răsăriteană vorbeşte de o restabilire ontologică a omului prin jertfă lui Iisus Hristos. Ea trece mai departe de cruce, nu în sensul că ar neglija crucea, ci tocmai că dincolo de ea se întrezăresc razele biruitoare ale Învierii Mântuitorului Iisus Hristos care e subiect al Învierii Sale şi nu o epavă apusă datorită chinurilor suportate pe cruce. După învăţătura Sfinţilor Părinţi, trupul luat din Fecioria Mariei se sfinţeşte şi se induhovniceste prin toate evenimentele mântuitoare există o cale progresivă, începută cu întruparea Mântuitorului, când firea omenească este îndumnezeită şi i se dă acesteia, o putere divină care este văzută chiar în chinuri şi în partimile Sale, culminând cu învierea din morţi, aceasta se realizează mai ales prin acţiunea de îndumnezeire pe care o execută Ipostasul dumnezeiesc asupra firii Sale umane, fără ca aceasta să fie lezata într-o oarecare modalitate. Trupul Înviat a lui Hristos nu e numai un gaj - dat nouă că şi noi vom învia, ci e izvor de viaţă dumnezeiască pentru viaţa noastră pământească, e izvor de viaţă şi de îndumnezeire, ce ne duce spre învierea noastră.

120 Hans Urs van Balthasar, op.cti.178, apud.D.ST.TDO Iip.167.116

Cu toate aceste precizări se cuvine să menţionăm că nu e vorba de o mutare a acentului de pe puterea executată de tatăl asupra Fiului şi să vorbim în exclusivitate de rolul Fiului privinf învierea, ci să înţelegem că la înviere a participat întreaga Sfânta Treime, această acţiune era proprie Fiului. El acţionează în conformitate cu planul sfintei Treimi însă nu trebuie însă nu trebuie uitata învăţătura tradiţională a biserii încă de la început care accentuă şi ţinea în toată puritatea ei în ce priveşte enipostazierea firii umane de către Ipostasul dumnezeiesc precum şi rolul unirii celor două firi în persoana lui Hristos. Teoria satisfacţiei înţeleasă într-o modalitate atât de juridica cum este cazul în concepţiile apusene, nu face altceva decât răvăşeşte intatatura pura ţinută cu atâta sfinţenie încă de la începutul Bisericii.

Trupul înviat a lui Hristos devine nu numai un gaj dat nouă ca şi noi vom învia, ci constituie un izvor inepuizabil de daruri pentru viaţa umană şi pentru creaţie. Acest trup daz puteri deosebite creaţiei fiindcă este Raţiunea acesteia, iar ea primeşte prin El o raţionalitate specială. Sfântul Chril spune: "Căci a înviat Hristos, călcând moartea, ca şi pe noi să ne izbăvească de slăbiciune şi oprind tânguirea din pricina ei, să ne încredinţeze şi să strigăm plini de bucurie. Ai întors plânsul meu în bucurie, rupt-ai sacul meu şi m-ai îmbrăcat în veselie" (Ps. 29, 12)121. O altă dovadă a demnităţii împărăteşti este şi pogorârea la iad cu sufletul a Mântuitorului Iisus Histos. Acelaşi Sfânt Părinte ne spune despre aceasta: "Pentru aceasta a murit şi a înviat Hristos, ca să stăpânească şi peste cei morţi"122.

Faptul că sufletul lui Hristos se pogoară la iad arata ca acesta a fost îndumnezeit şi desigur, într-o relaţie specială cu Ipostasul Sau dumnezeiesc. Fiind într-o legătură antologică cu

121 S122Idem, col.95.

117

Ipostasul Dumnezeiesc, suflul lui Hristos, pneumatizat şi sfinţit la cel mai înalt grad, coboară la cei din iad ca să –ii izbăvească de moartea veşnică în care erau ţinuţi. Exista aici o chestiune deosebit de delicată în sensul că expresiile „coboară”, părţile iadului”, „iadul” trebuie analizate cu o atenţie deosebită.

Aceasta, deoarece evenimentul acesta trebuie înţeles nu numai într-un mod literar ci şi mistagogic. Sufletul lui Hristos, îndumnezeit la cel mai înalt grad, putem spune că coboară în sensul că El a venit să îi caute pe cei pierduţi, care se afla într-o legătură specială datorită faptului că ele se afalu în natura umană preluată de către Ipostasul dumnezeiesc, deci se aflau în El, într-o legătură deosebită cu persoana Lui.

Iadul poate fi înţeles aici că starea negativă, de neddesavarsire întru care se aflau sufletele celor care au trăit până la hristos. Erau profeţii, drepţii, cei care au crezut în venirea lui, a celor care au contemplat Logosul divin, atât cei din Vechiul Testament, cât şi cei înafara lui. Porţile iadului sunt porţile spirituale legate de această stare care nu poate reţine sufletul lui Hristos.

Toate acestea se pot petrece data fiind legătură specială dintre persoana lui Hristos prin firea umană şi cei care făceau parte din firea umană. De aici începe de fapt învierea lui Hristos, la care sunt prezenţi şi cei la care merge cu sufletul Său, deoarece El învie singur. Pe lângă aceştia a înviat şi natura inconjuratoarecareia i-se da posibilitatea revenirii la starea primordială, mai mult spiritual, dar cu reale posibilităţi de a se schimba şi natural.

De aici motiv pentru a afirma că trupul lui Hristos înviat are un impact major cu creaţia. Prin arătările Sale după înviere El iradiază, copleşeşte şi ampreteaza firea umană cu puterile Sale. Ne amintim aici de călătoria celor doi ucenici spre Emaus în compania Celui înviat: „Oare nu ardea în noi inima noastră, când se vorbea pe cale, şi când tâlcuiau Scripturile?” (Lc.24,32).

118

Prin această putere care izvora din trupul Sau îi trimite pe Sfinţi Apostoli la propovăduire, zicându-le: „Datu-mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. (Mt.28,18-19).

Prin învierea sa din morţi, Hristos reprezintă începutul creaţiei noi, iar pe noi ne cuprinde în starea Lui de jertfă şi înviază a trupului Său. În legătură cu profunzimea teologică a cuprinderii noastre în Hrisots este exprimata magnific de Părintele Dumitru Stăniloae în felul următor: „E de prisos să mai spunem că aceasta înseamnă şi o cuprindere a noastră în memoria Lui îi cuprinde şi pe cei ce nu cred în El. El prezintă în Sine Tatălui pe toţi ce ce cred în El, deci sunt alipiţi de El. Ei sunt văzuţi în El de Tatăl, dar îi are înscrişi şi în memoria lui veşnică. Şi Tatăl îi vede înscrişi în memoria Lui. Totodoata vede imprimat pe Hristos în ei, în starea Lui de jertfă şi de înviere. Prin trupul înviat al lui Hristos iradiază, neimpiedicata puterea Celui ce a făcut acest trup nestricăcios, conducând pe toţi cei ce se vor împărtăşi de El la înviere şi la nestricăciune, conducând întreaga creaţie la incoruptibilitate şi la transparenta, adică la maxima transfigurare şi comunicabilitate între persoane prin Duhul şi la o totală personalizare a consumului, în Hristos şi în oameni, pentru că exista o continuitate antologică intre materia trupului şi materia consumului. Căci, după naşterea din trup, este frate acestora provenind din Adam, protopărintele în acest veac prezent, dar odată ce, prin înviere, trupul Sau mort şi l-a făcut duhovnicesc şi ni l-a oferit noua spre amntuire, sădeşte şi în noi prin el puterea mirificarii spre învierea după moarte, prin aceasta ne-a devenit cauza a unei astfel de firi duhovniceşti în veacul viitor şi a unei stări nemuritoare şi incoruptibile a trupurilor noastrestricacioase de acum... Căci pentru noi, pe care ne va învia în trupuri duhovniceşti, va restabili intru nestricăciune şi corpurile din jurul nostru, corespunzătoare celor ce locuiesc,

119

umbla, vieţuiesc şi petrec intru ele, pentru ca şi creaţiunea însăşi se va elibera din robia stricăciunii, spre sllava libertăţii fiilor lui Dumnezeu. Care S-a făcut om şi frate şi părinte al nostru şi spune: „Iată Eu şi copiii mei pe că Mi i-a dat Dumnezeu”123.

Această stare va însemna şi o biruinţă a persoanelor şi a libertăţii lor asupra naturii care o înrobeşte, a biruntei, a comuniunii lor venită din comuniunea Persoanelor divine. Acum va fi şi biruinţa asupra mortiispirituale care paralizează orice formă de comunicare, rămânând ca oamenii să înainteze veşnic spre Dumnezeu.

Transfigurat de către darurile învierii lui Hristos, trupul uman nu va înceta de a fi transparent putând vedea prin el pe Dumnezeu întru slavă, fiind totul induhovnicit, toţi şi toate vor aparţine tuturor, dincolo de împărţirea în subiect şi obiect, dincolo de lanţurile naturii, de lupta pasionata pentru a stăpâni natura şi pe ceilalţi văzuţi ca obiecte exterioare, de luptă a fiecăruia pentru a se apăra de ceilalţi. Singura învierea ne deschide perspectiva scăpării de fatalitate naturii care duce la moarte, deschide un plan demn de noi şi de năzuinţele noastre, iar odată cu aceasta, perspectiva unei tot mai adânci sensibilităţi şi delicateţi [...] Numai perspectiva învierii ne da puterea să ducem adevărata lupata cerută de ea: lupta împotriva pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, prntru transparenta, pentru comuniune, pentru asemănarea cu Hristos, puterea celui care a înviat, sustinanadu-ne pe această cale – spune Părintele Dumitru Stăniloae124. Hans Urs von Balthazar zice că învierea în concepţia ortodoxă începe încă din iad. Acolo are loc o anticipare care situează evenimentul Paştilor, sâmbăta, şi transformă trimuful obiectiv şi pasiv într-un triumf subiectiv al lui Hristos.

123 Leontiu de Bizant.Adv.Nest.,V,p.6 cal.86,1 col.1774 0-1745 Apud.DST TDO II p.180-181.124 D.ST.TDO II pg.182.

120

Din sufletul lui Hristos îndumnezeit deplin, va iradia apoi puterea ce va învia trupul Său din mormânt. Pentru aceasta s-a afirmat înainte că învierea începe încă din iad. 4, 6: "Căci spre aceasta s-a binevestit morţilor, ca să fie judecaţi ca oameni după trup, dar să vieze după Dumnezeu cu duhul ". Acelaşi H. von Balthazar mai observă că, în vreme ce icoanele occidentale ale Paştilor îl arată pe Hristos înviind singur, Răsăritul ne face să vedem latura soteriologică (mântuitoare) şi socială în acelaşi timp a operei de răscumpărare, când Cel înviat nu mai este singur reprezentat în icoană, ci ridicând din mormânt pe primii oameni şi pe urmaşii lor. De aici vedem atât de clar, că puterea ce o exercită asupra celorlalţi oameni cu care Hristos intra în legătură după învierea Sa, o vedem din apariţiile Sale, când El avea iniţiativa şi vrerea de a se arăta oamenilor. Sfântul Pavel spune despre acest lucru, la Corinteni 15, despre înviere. Uneori Iisus stăruie ca cei cărora se arăta, să-L recunoască cum e cazul în evenimentul descris în călătoria spre Emaus: "Dar ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L cunoască" (Luca 24, 16). El converteşte şi oarecum chiar subjugă şi aceasta într-un mod pozitiv pe cei cărora li se arată: "Oare nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale şi când ne tâlcuia Scripturile? " (Luca 24, 32). Tot prin puterea lui Hristos cel înviat în trupul său, e un trup ridicat la deplina transparenţă duhovnicească şi se comunică oamenilor, ca aceştia să aibă acces la Dumnezeu Tatăl, deoarece Hristos rămâne în starea de jertfă pentru totdeauna, fiind în acest fel un izvor ce duce şi cheamă în acelaşi timp spre Dumnezeu pe cei încorporaţi în El N. Cabassila vorbind despre această realitate, spunea: " Hristos s-a gândit să păstreze pe trup mântuirea jertfei Sale şi să poarte pe El, pururea urmele rănilor Sale, dobândite în clipa

121

răstignirii Sale, vrând să arate că şi atunci când va veni a doua oară în lumina orbitoare, va fi pentru robii Săi aceeaşi jertfă, acelaşi răstignit şi împuns, rănile acestea ţinând loc de podoabe împărăteşti. Aceste răni nu sunt doar o amintire, ci un izvor din care adăpându-ne, înaintăm prin El spre Tatăl şi ne schimbăm viaţa"125. Prin aceste răni, Hristos rămâne în veci în starea de jertfă, şi ne preia pe toţi în El care credem în El nu numai prin comunitatea de natură ce o are cu noi, ci şi prin cuprinderea noastră personală şi prin petrecerea Lui în noi. Prin trupul înviat a lui Hristos iradiază neîmpiedicată puterea Aceluia ce a făcut acest trup neputincios, conducând pe cei ce se vor împărtăşi de El, spre înviere, conducând întreaga creaţie la incoruptibilitate şi la o personalizare a cosmosului în Hristos şi în oameni, fiindcă există o continutitate ontologică între materia trupului uman şi a cosmosului126. Hristos, transfigurând trupul Său uman, transfigurează întreaga creaţie, deoarece trupul uman luat din Sfânta Fecioară este înrudit cu întreaga creaţie. De aici avem izvorul îndumnezeirii întregii firi pentru o stare nouă. Aceasta va însemna o biruinţă a naturii umane, a comuniunii persoanlor umane, ca să intre în relaţie cu Persoana divină, devenită Persoană umană, eliberată prin suportarea morţii de bună voie, de stricăciunea morţii, care este cel mai mare duşman al comuniunii. Trupurile noastre din Învierea cu Hristos primesc siguranţa că înaintând pe drumul desăvârşirii şi eliberându-se de patimile rele, vor fi întru asemănarea trupului lui Hristos cel înviat. Singurul element - Învierea - ne deschide perspectiva scăpării de fatalitate, ce ne duce spre moarte, ce ne încătuşează în egoismul şi în carapacea periculoasă a ei.

125 Nicolae Cabasila, 126Pr. Prof. Dumitru Stăniloae

122

Învierea ne oferă alte zări, şi e nădejdea vie şi lucrătoare că toată viaţa aceasta este o pregătire pentru împărăţia lui Dumnezeu, iar noi nu suntem aruncaţi la periferia vieţii sau "aruncaţi în lume", ci înaintea noastră stă posibilitatea înaintării noastre către împărăţia lui Dumnezeu şi aşa prin acest efort dobândim o delicateţe spirituală superioară.

Înălţarea la cer şi şederea de-a dreapta Tatălui

După Epistola către Evrei, Mântuitorul Iisus Hristos se înfăţişează cu jertfa Să înaintea Tatălui, apoi se aşează de-a dreapta Lui, urmând ca jertfă Sa să îi curăţească pe cei ce cred în El. Despre această realitate găsim mărturii în Sfânta Scriptură: "Căci Hristos n-a intrat într-o Sfântă a Sfintelor, făcută de mâini, închipuirea celei adevărate, ci chiar în cer, ca să se înfăţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu" (Evrei 9,24). Apocalipsa vorbeşte despre permanenţa jertfei Sale, prin chipul Mielului înjunghiat care împărăţeşte: "Zicând cu glas mare: Vrednic este Mielul cel înjunghiat, ca să ia puterea şi bogăţia şi înţelepciunea şi tăria şi cinstea şi slava şi binecuvântarea " (Apoc. Cap.5,12).

Păreri în legătură cu înălţarea Mântuitorului la cer.

Învierea ar coincide cu înălţarea şi toţi Evangheliştii au spus la fel în afară de Luca, care lasă o distanţă între Înviere şi Înălţare. Din punct de vedere ortodox înălţarea la cer a Mântuitorului reprezintă deplina pnevmatizare şi îndumnezeire a trupului lui Hristos, iar răgazul dintre înviere şi înălţare este tocmai de a-i convinge pe Apostoli de realitatea Învierii Sale. Prin înălţare, Iisus îşi trece trupul Său în planul unicei

123

personalizări, care este în modul cel mai desăvârşit realizată şi se sălăşluieşte invizibil în cei ce cred în El. Pnevmatizarea şi Înălţarea la cer a Mântuitorului nu este o obicuitate spaţială adică o umplere spaţială simplă cu Hristos în mod panteist, ci ea este o prezenţă de adâncime şi înălţime spirituală, care se poate face sensibilă în diferite grade de intensitate după gradul puterii de sesizare spirituală sau de credinţă a celui ce se supune lui Hristos cel înălţat. Şederea de-a dreapta lui Dumnezeu, cum reiese şi din epistola către: "Care fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui şi Care ţine toate cu Cuvântul puterii Sale, după ce a săvârşit prin El Însuşi, curăţirea păcatelor noastre, a şezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte" (Evr. 1,3) este explicată în cele ce urmează: "Căci El trebuie să împărăţească până ce va pune pe toţi vrăjmaşii Săi sub picioarele Sale. Vrăjmaşul cel dintâi care va fi nimicit, este moartea" (1 Cor. 15,25-27). Ţinta ultimă a lucrării lui Hristos, e să învingă moartea universală şi să-l unească pe om cu Dumnezeu. Acesta de fapt este şi sensul rămânerii Sale întru starea de jertfă.

124

MÂNTUIREA OBIECTIVĂ SAU RESTAURAREA DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX

Aspectele esenţiale ale răscumpărării.

Restaurarea firii umane şi a creaţiei este cel mai minunat act dintre toate actele dumnezeieşti săvârşite de Mântuitorul Iisus Hristos şi are o mare bogăţie de înţelesuri. Ea este asemenea unei ţesături alese din care desprindem o multitudine de aspecte, dintre care cele mai importante sunt: aspectul de jertfă, ontologic, şi recapitualtiv.

I. Aspectul de jertfă al restaurării.

Opera de restaurare a lui Hristos e îndreptată în primul rând către Dumnezeu, şi apoi către oamnei şi către creaţie. Exista aici o tendinţă de a aluneca spre o terminologie în sensul în care o fost teologii apuseni vorbind despre o răscumpărare sau îndreptare. Mistagogia restaurată prin hristosse poate explica doar ţinând seama de înomenirea Logosului divin supremsi intrarea Lui într-o legătură antologică cu omul şi cu creaţia. Aceasta nu se poate aborda fără a se ţine seama de cuprinderea firii umane în Ipostasul sau dumnezeiesc. În

125

epistola către Evrei citim: "El a intrat în cer, pentru ca să se înfăţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu". (Evrei 9,24) sau în altă parte: „Sângele lui Hristos s-a adus jertfă lui Dumnezeu fără prihană". (Ev. 9, 14) şi: "S-a dat pe Sine miros de jertfă lui Dumnezeu, într-un miros de bună mireasmă duhovnicească " (Ef. 5, 27) Tatăl L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să o mântuiască după cum citim în Sfânta Evanghelie: "Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său cel unul născut l-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică" (În. 3,16). Prin jertfa Sa, Mântuitorul aduce pe om la Dumnezeu la ascultarea faţă de El, fiindcă neascultarea a acoperit şi a înceţoşat privirea lui clară: „S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Fil.2,8).

Tot acelaşi Sfânt Apostol Pavel scrie în legătură cu activitatea de arhiereu suprem a lui Hristos: „Căci precum prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulţi, tot aşa prin ascultarea unuia se vor face drepţi cei mulţi” (Rom.5,19).

Jertfa arhierească nu se referă doar la suferinţele Sale doar ca om, ci şi că Dumnezeu întrupat: „Şi deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit”. (Evr.5,8) Prin jertfa Sa, Hristos Arhiereul a curăţit păcatele poporului şi le-a dăruit acestora posibilitatea de a înainta spre Dumnezeu: „Pentru aceea, dator era întru toate să se asemene fraţilor, ca să fie milostiv şi credincios arhiereu în cele către Dumnezeu, pentru curăţirea păcatelor poporului”. (Evr.2,17). Logosul divin întrupat vine pe pământ, redescoperă şi apoi redescoperă calea ce ducea spre Dumnezeu, cale care însă era acoperită cu păcatul strămoşesc. Pedepsirea păcatului trebuia să aibă loc, altfel nu s-ar fi putut stopa păcatul, curmându-se moartea spirituală care era

126

înrudită cu cea biologică, dar totuşi ceea ce este important aici este tocmai cea spirituală. Păcatul trebuia pedepsit cu cea mai mare pedeapsă spre a fi curmat întru totul. Moartea era plată păcatului, spune Sfântul Apostol Pavel: "Plata păcatului este moartea. De aceea precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el" (Romani 5, 12). Moartea în contextul păcatului e concluzia ontologică şi logică a acestuia. Dumnezeu putea opri această moarte, dar nu a făcut-o, pentru că omul să-şi dea seama de greutatea păcatului său şi mai ales i s-a dat acestuia putinţa de a se căi de păcat. Moartea este necesară pentru omul păcătos, deoarece opreşte înaintarea lui în moartea spirituală, aşa cum ne sugerează: Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Toate cele create se cer prin însăşi constituţia lor, după cruce, mormânt şi înviere"127. Moartea, prin îndumnezeirea la care era destinată făptura, se deosebea de moartea prin desfacerea sufletului de trup (de moartea trupească). Moartea, în afară de Dumnezeu, este o cădere în golul total al vieţii, e plata cerută de păcat. Moartea tainică în Dumnezeu duce la o îmbogăţire existenţial – duhovnicească a creştinului în sensul că acesta rămâne să moară bilogic dar spiritual el are posibilitatea să fie nemuritor, iar moartea în păcat este pedeapsa cea mai mare dată omului. Dumnezeu n-a voit ca omenirea să moară căci aşa cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul:"Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcându-Se pentru noi blestem, pentru că este scris: blestemat este tot cel spânzurat pe lemn"128. Moartea lui Hristos n-a fost o pedeapsă totalăpentru păcat cum spun protestanţii, deoarece El a acceptat-o de bună

127 Sf.Maxim Marturisitorul I,pg.66-67 si filocalia, vol.II pg.148-149.128 "Răspunsuri către Talasie " - Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia 3, pagina 148 .

127

voie, fiind fără de păcat. Jertfă lui Hristos este tocmai jertfa întregii creaţii pentru a reveni la starea de dinainte de păcat, iar aceasta nu se putea realiza decât prin suferinţă întregii creaţii şi după cum nu putea ca fiecare ipostas a creaţiei să sufere, Hristos, Dumnezeu-Intrupat ia de bună voie păcatele lumii la Botezul Său de pe malurile Iordanului, cu toate urmările lui şi suferă pentru toate, ca întradevăr să ducă creaţia înaintea lui Dumnezeu în starea de jertfă. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: " Întrucât moartea suportată de El era o mare pedeapsă pentru lume sau pentru păcatul ei, era o moarte dreaptă, cuvenită, dar întrucât o suportă El personal, era nedreaptă, necuvenită, El personal fiind fără de păcat. Moartea dreaptă, cuvenită s-a transformat în El în moarte nedreaptă, necuvenită şi ca atare a fost biruită129

. Teologii romano-catolici şi protestanţi s-au abătut de la această cale şi văd în răscumpărare doar o plată juridică pe care Iisus Hristos o aduce Tatălui ca o satisfacţie. Ei judecă doar din punct de vedere juridic relaţia dintre om şi Dumnezeu. Păcatul strămoşesc a mers mult mai departe decât simpla jignire sau ofensare a lui Dumnezeu, prin săvârşirea lui. Teologia răsăriteană vorbeşte de o însemnătate ontologică a răscumpărării care ţine de fiinţa intimă a persoanei umane Prin păcat, omul s-a despărţit de Dumnezeu, şi a apucat pe un drum despărţit de Dumnezeu. Răscumpărarea trebuia să se facă prin refacerea legăturii ontologice care a existat între Dumnezeu şi om în starea lui fericită. Teologia romano-catolică vorbeşte despre moarte nu aşa cum ne sugerează Biserica răsăriteană, pentru care moartea era o urmare a vieţii păcătoase, ci, pentru teologii romano-catolici, moartea e vină după căderea în păcat, dar nu e legată personal de fiinţa umană, deci nu vine din ea, ci din afară. În

129 Răspunsuri către Talasie " - Sfântul Maxim Mărturisitorul, 42, pg 147)128

Teologia ortodoxă, Dumnezeu a legat moartea de însuşi procesul de viaţă al naturii căzute, de slăbiciunea în care a căzut această prin păcat. Însă de la Întrupare se produce pregătirea pentru înfrângerea morţii, prin faptul că firea umană a fost preluată de Ipostasul divin şi îndumnezeită în cel mai înalt grad ceeea ce cosntituie prima fază a jertfei Mântuitorului Iisus Hristos. A doua fază se realizează prin învierea Lui din morţi. Cu moartea lui Hristos se sfârşeşte faza eforturilor morale umane. Leonţiu de Bizanţ vorbeşte despre o "devenire" în Iisus Hristos, deşi era fără de păcat. Această "devenire" nu este o perfecţionare în persoana lui Hristos, legată de firea dumnezeiască, ceea ce ar fi o erezie, ci o continuă ridicare a naturii umane, la o stare superioară privind îndumnezeirea. Tot Leonţiu de Bizanţ, vorbind despre aceasta, spune de o "primă unire" a Cuvântului cu persoana umană, începută prin întrupare, care la Sfinţii Părinţi este premisa îndumnezeirii pentru om. A "doua unire" ar fi cea iconomică, ulterioară primei uniri, cea prin care umanul preluat de Ipostasul divin este îndumnezeit într-un mod cu totul special. Firea umană luată de Cuvântul dumnezeiesc, n-a fost de la început nestricăcioasă şi fără afecte, ci a fost firea umanităţii, cu toate imperfecţiunile şi coruptibilitatea din ea. Mântuitorul ridică natura umană pe noi trepte de îndumnezeire; această ridicare nu s-a făcut automat, ci El a luat firea umană şi a perfecţionat-o, neaplecându-se păcatului. Iisus Hristos n-a avut în natura Sa umană o plăcere păcătoasă, ci foarte adesea durerea căci, a avut o viaţă mai mult în lacrimi, decât în bucurii şi chiar venirea Sa în lume i-a provocat o durere. Durerea are şi ea un rost. Ea ne face să devenim oameni. Pentru credinciosul răsăritean, sensul durerii este în a înfrânge tot ce e potrivnic devenirii sale fiinţial-religioase. Durerea

129

poate înnobila omul îi poate da o stare interioară profundă. Durerea din simţuri e premergătoare plăcerii nepăcătoase din minte. Această durere a respins ispitele, a înfrânt afectele, ducând firea la nepătimire. Aşa se eliberează firea de păcate şi de starea de a fi afară de Dumnezeu.

Aspectul recapitualtiv al restaurării

Acest aspect ne arată că jertfă Mântuitorului nostru Iisus Hristos se îndreaptă şi spre oameni. Aspectul acesta corespunde aşa-zisei teorii morale, după care Hristos S-a întrupat să ne dea nouă o pildă de viaţă şi o dovadă a iubirii Sale. Prin jertfa Sa, Hristos ne cuprinde virtual pe toţi în El. Noi am fost aduşi jertfă şi am fost îndumnezeiţi spiritual prin El. Există o tainică unitate spirituală a umanităţii întregi în Hristos, după cum ne spune Sfântul Pavel: "Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru cele cereşti în Hristos Iisus " (Efeseni 2,6). Despre această realitate mai mărturisesc o serie de cântări bisericeşti: "Botează-Mă pe Mine şi întru Mine se vor curăţi greşalele oamenilor" (Mineiul pe Ianuarie) sau în altă parte: "Mesia cel singur drept în mijlocul tâlharilor celor fără de lege spânzurându-Se, dimpreună cu Sine i-a îndreptat pe toţi " (Octoih). În slujbă după înviere citim: "Ieri m-am îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă scol împreună cu Tine, Însuţi împreună mă preamăreşte întru împărăţia Ta" (Penticostar). Iisus Hristos, ca noul Adam, este asmenea unui sfeşnic care luminează şi iradiază spiritual pe toţi cei care cred în El. Umanitatea îndumnezeită a lui Hristos e focul din care iradiază în formă accesibilă oamenilor infinitatea vieţii divine, El fiind centrul umanităţii.

130

El rămâne Dumnezeu adevărat şi om adevărat neepuizându-şi puterea de care se împărtăşeşte creatura Să. Natura umană a Lui, prin Întrupare, patimi, moarte şi înviere, devine un vas comunicant al energiilor divine, ce se pogoară asupra noastră, iar noi suntem cuprinşi în Hristos printr-o unitate distinctă în Eul Său central. El, este centrul sistemului de relaţii cu noi, El este eul central, izvorâtor de iubire şi chemător spre iubire, El a devenit un Eu puternic, un Eu atrăgător şi dumnezeiesc pentru oamenii tuturor timpurilor.

Restaurarea după doctrina romano-catolică

Doctrina Bisericii Romano-Catolice privind restaurarea, este în strânsăm legătură cu învăţătura ei despre fiinţa păcatului strămoşesc. După această doctrină, prin căderea în păcat, nu s-a ştirbit ceva interior fiinţei umane, ci s-a pierdut ceea ce a fost omului adăugat ulterior, iar refacerea nu implică o rupere ontologic, ci doar o repunere din punct de vedere juridic. Aşa, mântuirea se realizează prin satisfacţia pe care a adus-o Fiul lui Dumnezeu, Tatălui, în locul oamneilor. Această teorie a fost formulată prima dată de către Anselm de Canterbury130 şi a rămas în doctrina romano-catolică ca dătătoare de ton, în afară de unele modificări uşoare aduse de Bonaventura131 şi Thoma d'Aquino132. Teoria lui Anselm de Canterbury se află formulată în cartea sa numită: Cur Deus homo (De ce Dumnezeu a devenit om). După Anselm, omul a fost creat de Dumnezeu pentru fericirea eternă, dar la aceasta nu se poate ajunge din cauza păcatului. Fiinţa păcatului consta în a nu oferi lui Dumnezeu ce i se cuvine, adică ascultarea şi onoarea. Dumnezeu nu putea

130 Anselm de Canterbury,131 Bonaventura, 132 Thoma d`Aquino,

131

ordona refuzul acesta fără urmare. Sau trebuia să dea satisfacţie pentru păcat, sau trebuia să se sufere pedeapsa pentru El. Cel ce a păcătuit, a răpit onoarea dumnezeiască şi e dator să o restituie, să întoarcă ceea ce a răpit. Aceasta restituire se numeşte satistifactie, cine nu întoarce onoarea răpită, rămâne sub vina şi trebuie să suferepedeapsa. Neamul omenesc era incapabil de a restitui lui Dumnezeu onoarea rapita prin păcat. Satisfacerea trebuia să fie după măsura păcatului. Trebuia ca oamneii să dea ceva de la ei, pe măsura onoarei răpite. Omul însă fiind creatura, nu putea da o satisfacţie lui Dumnezeu, dar nici Dumnezeu nu putea lăsa păcatul nepedepsit. Ca urmare omul nu putea ajunge la fericire pentru că a fost creat de Dumnezeu133

. Aici, Anselm vrea să demonstreze logic necesitatea venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu şi faptul că fără Hristos mântuirea ar fi imposibilă. În prima parte Anselm, arata folosul unei teorii purtând numele de satisfacţie pe care numai singur Fiul o poate aduce Tatălui, iar în a doua parte stabileşte necesitatea şi eficacitatea satisfacţiei Dumnezeu-Omului. După Anselm, omul a fost creat pentru fericire, dar datorită păcatului, el are de suferit acest păcat constă în neascultarea şi neacordarea onoarei lui Dumnezeu. Tot în partea a doua, el vorbeşte de o necesitate pentru Dumnezeu de a mântui lumea. În rezumat, ideile lui Anselm, din tratatul său sunt înţelese după cum urmează: Dumnezeu este obligat faţă de Sine Însuşi să salveze omenirea, dar El nu putea face aceasta decât cerând o satisfacţie pentru păcat, iar deoarece omul nu putea realiza această satisfacţie, a fost necesară întruparea Fiului Său, Care nu putea satisface onoarea lui Dumnezeu, decât cu moartea Sa. Moartea lui Hristos devine singurul mijloc de a oferi lui Dumnezeu satisfacţia necesară. Hristos

133 (D.ST. TDO, vol II Bucuresti, 1958 pg.62)132

merita pentru aceasta o recompensă. În sfârşit e necesar să afirmăm că potrivit acestei concepţii e necesar să spunem că Dumnezeuera obligat fata de Sine Însuşi să evalueze pe oameni. Dar El nu putea face aceasta decât cerând o satisfacţie adevărată pentru păcat (În.12,19). Cum omul nu putea procura această satisfacţie, era necesară întruparea Fiului lui Dumnezeu. Toma d'Aquino şi Bonaventura au emis ideea că întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate numită, ideea de convenienţă, care arată că Dumnezeu a decis din eternitate să mântuiască omul alegând modul cel mai bun pentru aceasta, şi anume întruparea. Toma d'Aquino, dezvoltând teoria convenienţei, a îmbogăţit-o pe aceasta cu ideea despre legătura mistică a lui Hristos cu toţi oamenii, şi cu cea despre satisfacţia supraabundenta a lui Hristos. Supraabundenţa adusă prin jertfă lui Hristos era mult mai puternică decât eficacitatea păcatului strămoşesc săvârşit de Adam. După doctrina romano-catolică, satisfacţia a fost adusă prin jertfă lui Hristos, numită supraabundenţă. Supraabundenta satisfacţiei lui Hristos nu a fost numai echivalentă cu ofensa, ci mai mult. Din pricina unirii Ipostatice, acţiunile umane ale lui Hristos, deşi fini prin ele însele, înlocuiau o valoare morală infinită, valoarea unei acţiuni depinde de demnitatea persoanei care lucrează şi de preţul lucrului oferit. Aici, un Dumnezeu se oferă lui Dumnezeu, şi iată de ce satisfacţia este echivalentă, şi nu numai atâta, ci e supraabundenta, caci păcatul nu era infinit decât un raport cu Dumnezeu cel ofensat, pe când satisfacţia era infinit sub un întreit raport, şi prin persoana care o oferă, şi prin ceea ce oferă. Eficacitatea morţii lui Hristos a fost mult mai puternică decât eficacitatea pacatlului lui Adam134

. Din cauza demnităţii infinite a persoanei Cuvântului, meritele lui Hristos sunt infinite. Surplusul acesta infinit se

134 (Idem pg.63)133

depozitează în tezaurul Bisericii şi de aceea după cuvântul Papei Clement VI, comorile Bisericii sun inepuizabile. Meritele lui Hristos sunt infinite, incomensurabile, căci o picătură din sângele Său era suficient să mântuiască întreaga omenire. De aceea, jertfa Sa e mai presus de orice jertfă, e sacrificiul superior, ceea ce face ca meritele lui Hristos să intre în tezaurele Bisericii Romano-catolice. Din cele arătate, reies anumite fapte juste şi unele nejuste. Justă este tocmai ideea sacrificiului şi a slujirii arhiereşti a lui Hristos, fapt ce face că nimeni să nu poată contesta acest lucru, dar este nejustă părerea privind faptele prisositoare adică prin surplusul de fapte meritorii a lui Hristos, Biserica, punându-le în tezaurul său, le poate da şi altor oameni, care au nevoie de ele. Justimea jertfei Mântuitorului o vedem din Noul Testament: "Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca să slujească El şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru toţi". (Matei 20,28) sau la Sfântul Evanghelist Ioan 10, 14-18: "Eu sunt Păstorul cel bun şi cunosc pe ale Mele şi ale Mele mă cunosc pe Mine [...] şi sufletul Mi-l pun pentru oi " (În.10,14-18), ori în Epistola către Efeseni [...] Hristos ne-a iubit pe noi şi S-a dat pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros de bună mireasmă ". (Ef.5,2). Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre această măreţie a jertfei lui Hristos: "Iar Hristos, venind Arhiereu al bunătăţilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare şi mai desăvârşit, nu făcut de mână, adică nu din zidirea aceasta; El a intrat o dată pentru totdeauna în Sfintele Sfinţilor, nu cu sânge de ţapi sau de vite, ci cu Însuşi sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare " (Evrei 9, 11-14). În doctrina romano-catolică, Dumnezeu e privit însă ca un senior, ca un nobil medieval jignit în modul cel mai puternic privind onoarea Sa, iar pentru îndreptarea acestei greşeli, se

134

cerea o satisfacţie, de fapt cum se cerea în legea medievală. La Sfinţii Părinţi răsăriteni, se întâlneşte cu adevărat ideea de jertfă, care este punctul central al gândirii lor, dar niciodată nu se vorbeşte de acea satisfacţie. Primul dintre Părinţii Bisericii care introduce cuvântul de "satisfacţie" este Tertulian, apoi Ciprian şi Fericitul Augustin. La romano-catolici, omul e doar în raport juridic cu Dumnezeu şi mult prea exterior şi nu atinge fiinţa intimă a creştinului, iar legea ce există între cer şi pământ este una oarbă, adesea lipsită de duh. Graţia pe care Hristos o obţine de la Tatăl e adăugată exterior omului, în baza dreptului Său la recompensă. Între faptă şi graţie există în concepţia romano-catolică o despărţire. Ele stau visa-vis una de cealaltă. Hristos acorda oamenilorgratia care I se cuvine lui în baza meritului şi pe care le-o trece nu printr-o comuniune directă, ci ca pe un bun inpersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii. Pentru Biserica răsăriteană, această situaţie e departe de sufletul pătruns de căldură şi îndumnezeire, din opera mântuitoare a lui Hristos. Aceste raporturi exterioare, juridice, nu au loc în Biserica răsăriteană, pentru că harul este un flux necreat al Fiinţei divine, nedespărţit de aceasta. Umanitatea lui Hristos e umplută tot mai mult de harul divin, care nu vine din exterior, ca o recompensă, ci tocmai din interior, din faptul că Mântuitorul Iisus Hristos a ridicat firea umană la cel mai înalt grad posibil pentru ea. În Biserica Romano-Catolică, graţia se dăruieşte omului de către Dumnezeu, dar printr-o formă juridică care nu implică o transformare ontologică a omului135. Teoria satisfacţiei nu vede toată gravitatea stării omului de după cădere, ci se limitează să restituie doar ceea ce i-a fost dat în plus omului, adică starea supradăugată. În concepţia

135 Izidor Mărtincă, 135

catolică, păcatul a adus o simplă tensiune în relaţia dintre om şi Dumnezeu, fără ca aceasta să aibă o urmare nefastă privind constituţia intrinsecă a firii omului. Repararea acestei căderi din punct de vedere ortodox nu se poate face prin ceva exterior, ci numai prin reîntoarcerea din nou la legătura ontologică a omului cu Dumnezeu, aceasta făcându-se printr-o revenire la comuniunea cu Dumnezeu, care implică din partea omului o schimbare interioară. Altfel, am asista la o legiferare a unui cod juridic mult prea străin de aspiraţiile sufletului uman ce-L caută pe Dumnezeu în tot timpul şi pretutindeni.

Concepţiile protestante despre restaurare

Lumea a fost şi rămâne deterioarată puternic de păcatul săvârşit de om prin neascultare iar mântuirea se face doar prin eliberarea adusă de Mântuitorul Iisus Hristos. Martin Luther uneşte strâns mântuirea obiectivă cu însuşirea ei subiectivă, prin credinţă. Opera lui Luther e strict teocentrică şi totuşi ea se extinde peste îngustimea raţionalităţii teoriei satisfacţiei. Protestanţii “ortodocşi” se apropie mai mult de teoria lui Anselm, dar de la Luther păstrează accentuarea ideii de pedeapsă. După aceştia, Hristos suferă pedeapsa mâniei lui Dumnezeu şi faptul că rezultatul operei lui Hristos ni-l însușim prin credinţă justificatoare. Încolo, teoria ortodoxiei protestante este înrudita mai mult cu teoria lui Anselm, dar din ea dispare ceea ce Luther cunoştea din concepţia părinţilor răsăriteni de la care a preluat noţiunea de mântuire de puterile distrugătoare. Rămâne însă teoria satisfacţiei prin care se face o echivalentă intre vina şi jertfă lui Hristos136. Au urmat alţi teologi ce au denaturat învăţăturile lui 136

136

Luther, începând cu ucenicul său, Filip Melanchtnon, care vorbind despre jertfă lui Hristos, pomenea doar despre o achitare externă şi excludea ideea de înnoire interioară. Schleiermacher pleacă de la ideea unui Dumnezeu impersonal şi zice că nu există o mântuire obiectivă realizată de Hristos, care produce în noi o înnoire religios-morală. Schleiermacher cunoaşte doar pe Histos, în noi, nu şi pe Hristos pentru noi, deci Hristos ar fi doar un model religios-moral137. El zice că Hristos e numai o pildă, dar o pildă care rabdă eroic mânia divină, ca urmare a păcatului omenirii. Spre deosebire de învăţăturile lui Hoffmann, care făcea o sinteză intre ideile lui Luther şi Schleiermacher prin care spune că Hristos e numai o pildă că la Schleiermacher, fiindcă rabda eroic mania divină, ca urmare a păcătoşeniei omeniirii, o manie de dimensiune cosmică138.

Albrecht Rietschl vorbeşte despre Histos ca despre un purtător al iertării lui Dumnezeu. După El, Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii şi aşa nu este nevoie de iertare. Opera lui Hristos are după el o valoare declamatorie, ea face cunoscut păcătosului iubirea lui Dumnezeu. Prin aceasta Hristos îi întoarce pe oameni de la necredinţă la credinţă, făcându-I să se înduioşeze de dragostea lui Dumnezeu.. Azi, se vorbeşte în teologia protestantă de teologia crucii, atunci când este vorba de răscumpărare. Unul din marii reprezentanţi al acestui curent e Paul Athaus. El numeşte teologia crucii, teologia despre răscumpărare, arătând cu această importanţa aproape exclusivă a crucii în realizarea mântuirii prin Hristos139. Crucea nu este numai cum definea Rietschl, un semn

137 Schleirmacher,138 Pr. Dumitru Stăniloae, TDO, vol.II, p.68.139 Paul Althaus,

137

care-i face pe oameni să vină de la necredinţă la credinţă, ci ea are un caracter obiectiv şi apoi unul subiectiv140. Prin cruce, credinciosul face experienţa iertării lui Dumnezeu şi în ea se realizează o sfinţire sau un fel de consacrare a ordinii lui Dumnezeu. Refacerea sfinţeniei legii şi a prestigiului se face prin cruce, care la Athaus se numeşte ispăşire, deci crucea este o ispăşire. Prin cruce se îndeplineşte o condiţie indispensabilă iertării lui Dumnezeu. Ea este o faptă a iubirii lui Dumnezeu cel sfânt care nu poate să nu apre legea şi să nu-şi refacă prestigiul ei desconsiderat prin păcat.

În teoria protestantă veche, exista pentru ideea de ispăşire numirea de „satisfacţie substitutivă”.

Crucea lui Hristos că satisfacţie

În cuvântul "cruce" se cuprinde toată viaţa lui Hristos. Moartea Lui are o însemnătate deosebită, întrucât El moare în ascultarea credincioasă faţă de Dumnezeu. El suferă pentru Dumnezeu din partea lumii, deci suferinţele Lui sunt nu numai în faţa Tatălui, ci şi în faţa lumii. El suferă cu lumea sub mânia lui Dumnezeu. Iisus, Cel fără de păcat a murit pentru toţi păcătoşii, sau cum Althaus spune că a murit moartea păcătoşilor, El îndeplinid condiţiile iertării. Athaus spune că teologia crucii poate exista, numai că Dumnezeu nu poate să facă pacea Să cu oamneii nicăieri în altă parte, ci numai în jertfă lui Hristos. E vorba aici de o teorie a echivalenţei, care spune că Hristos ar fi pătimit pentru toată omenirea şi că nici cei nepocăiţi n-ar trebui să ajungă în chinurile iadului, fiindcă El a suportat deplin pedepsele ce îi aşteaptă pe aceia. Opera lui Histos în concepţia lui Athaus nu e numai împăcare, ci şi mântuire.

140 A. Rietschl, 138

Crucea lui Hristos că substituire După Athaus sunt două feluri de substituiri: A) substituirea are loc în domeniul celor transmisibile. Ea înseamnă în acest caz preluarea unei prestaţii printr-un reprezentant anumit pentru despovărarea celor reprezentaţi. B) în domeniul celor netransmisibile, se pot transmite minuni, prestaţii, suferinţe şi jertfe legate de ele, dar nu se transmite ceea ce se cere neapărat de la cutare ins determinat.

Athaus vorbeşte de o substituire excesivă, când zice: " Deoarece Hristos a ascultat până la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credinţa ascultării, ca şi condiţie a comuniunii cu Dumnezeu şi putem sta liberi în faţa lui Dumnezeu şi ca neascultători"141. Această teorie este însă cu totul străină de concepţia ortodoxă. Athaus vorbeşte de o substituire inclusivă, Hristos a ascultat de Tatăl ca să includă pe toţi ca să devină şi ei din neascultători, ascultători. După Athaus, cele două momente se trăiesc deodată. Așa cum şi în doctrina catolică privind mântuirea oamenilor prin jertfă lui Hristos, învăţătura protestantă considera ca mântuirea oamenilor s-a realizat prin moartea substitutivă a lui Hristos. După catolici; ea nu se aduce de Hristos lui Dumnezeu că o satisfacţie a onoarei Lui, ca oamenii să numai primească pedeapsa mortiipentrua ofensa onoarea lui Dumnezeu nu-şi revarsa mânia şi asupra lui Iisus Hristos142. După protestanţi, Hristos suporta în locul oamenilor mânia care se revărsa peste toţi oamenii de la Dumnezeu.

Observaţii privind aceste concepţii

Ca şi doctrina romano-catolică, cea protestantă consideră mântuirea doar ca un rezultat realizat prin moartea substitutivă 141 Paul Althaus, 142 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op.cit. p. 71

139

a lui Hristos. După protestanţi, Iisus nu are iniţiativa aducerii jertfei, ci doar El suferă în locul oamenilor mânia lui Dumnezeu pentru păcat. Aşa, protestanţii rămân doar la jumătate din drum, la acea subsituire, fără să se schimbe ceva în interiorul omului. Protestanţii mânuiesc cu multă dibăcie noţiunea paulină de mânie a lui Dumnezeu. În teoria lor nu se vede o refacere a firii intime a omului, ei vorbesc în cuvinte foarte elegante şi cu greu de înţeles, dar rămân doar la o relaţie exterioară a substituirii. În teoria romano-catolică, răscumpărarea se referă şi ea la ceva exterior. Faptul că în teologia protestantă se vorbeşte de acea substituire sau de caracterul juridic al jertfei, face ca rezultatul operei lui Hristos să se încopcieze atât de greu de oameni. În teologia romano-catolică acest lucru e mai uşor, deoarece aici e vorba doar de o repunere a graţiei. Protestanţii vorbesc de o prezenţă a lui Histos după Înălţare, când se ia în ajutor Duhul Sfânt, dar aceasta o fac cu multă nesiguranţă. Din păcate, aceste învăţături sunt mult prea departe de firea omului, de problemele interioare ale acestuia. Teologia Bisericii răsăritene este integralistă şi vorbeşte de o repunere fiinţială prin jertfă lui Hristos, care învăluie credincioşii cu energiile îndumnezeitoare necreate. Teoriile amintite sunt unilaterale, teologia răsăriteană vine cu învăţătura proprie, oferindu-ne un tablou complet al ideii restaurării.

140

DUMNEZEU SFINŢITORUL

Învăţătura ortodoxă despre har.

Din punct de vedere ortodox, mântuirea subiectivă înseamnă împreuna-lucrare a omului cu harul divin. Această învăţătură este denumită în Ortodoxie cu numele de sinergism. Ea poartă în ea ceva măreţ şi tainic, deoarece exprimă poziţia şi învăţătura clară a Bisericii Ortodoxe din Răsărit. De fapt aici vedem poziţia Creatorului faţă de creaţie precum şi raportul ce există între cele două realităţi.

141

Harul divin izvoreşte din Sfânta Treime şi mai ales din trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos îndumnezeit prin jertfă şi învierea Sa. Pentru aceasta are o dimensiune universală, fiindcă fiecare din noi avem posiblitatea ca să ni-l împropriem într-un mod personal. Dacă din punct de vedere a teologiei apusene, harul este doar un bun în sine sau ceva exterior şi detaşat de Dumnezeu, ori un ajutor creat de Dumnezeu sau extrinsec a lui Hristos, dat nouă în schimbul meritelor Lui prin jertfa Să înaintea Tatălui, din punct de vedere ortodox el este energia necreată dumnezeiască. Această învăţătură a fost clarificata într-un mod deosebit de Sfântul Grigorie Palama care spune că harul dumnezeiesc izvoreşte din fiinţa dumnezieasca a celor trei ipostasuri şi e nedespărţit de fiinţa divină143. Harul este o putere dumnezeiască, constituind fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu144. El coboară la Cincizecime dând existenţă reală Bisericii, a cărei premisă a fost pusă de Hristos, prin faptele Lui mântuitoare, în trupul Lui. Prin iradierea neîncetată din Hristos, Duhul Sfânt ramane în Biserică neîncetat. Prin El curge şi creşte mai departe viaţa cea dumnezieiasca în Biserică, creste Biserica însăşi, afirma Părintele D.Stăniloae145. Harul nu se dă în etape, ci e prezent în Biserică tot timpul prin Sfintele Taine şi prin "prezenţa" reală a lui Hristos pe Sfântul Altar în stare permanentă de jertfă şi Care iradiază de acolo energiile necreate, asemenea unor râuri spirituale: "Prin Duhul Sfânt este izvorul harului, care adapă toată făptura, spre rodirea de viaţă", sau cum citim în Psalmul 103 cum Duhul hrăneşte întreaga creaţie şi care fără El s-ar ofili. Cuvântul lui Dumnezeu are din eternitate în El pe Duhul, care se odihneşte peste Sine. Îndumnezeirea sau înălţarea firii umane nu înseamnă altceva decât faptul că Duhul

143 Sf.G.Palama,144 Idem, p. 303145 DST.TDO.II,pg.302

142

care se odihneşte din eternitate peste El, ca Dumnezeu, se odihneşte de acum şi peste umanitatea Lui şi prin ea se revărsa peste cei ce prin credinţă intră în comuniune cu Hristos, peste cei ce sunt un trup cu El. De aici se vede şi prezenţa harului în lume printre creaturi, deoarece întrupându-se Hristos şi luând firea omenească nedespărţită de Cuvântul Dumnezeiesc, Duhul rămâne în firea umană, aşa că El este peste noi, fiindcă noi alcătuim trupul lui Hristos ca mădularele Lui: "Duhul Sfânt este ungerea împărătească, odihnindu-se peste Hristos şi peste toţi creştinii, chemaţi să domnească cu El în veacul viitor" (XXXX)146. Prin învierea şi îndumnezeirea firii umane în Hristos, Duhul dumnezeisc pătrunde şi în firea omenească şi o transfigurează pe aceasta, făcându-o străvezie şi delicată şi dându-i daruri minunate care sunt arvuna bunurilor viitoare în împărăţia lui Dumnezeu. După învăţătura Sfinţilor Scriitori şi a Sfinţilor Părinţi bisericeşti, harul dumnezeisc este o energie necreată, care izvorăşte din Fiinţa divină, dar, nu se separă şi nici nu se confundă cu aceasta, Harul divin fiind lucrarea celor trei Persoane divine. Harul adesea se mai numeşte Duhul Sfânt, fiindcă este prezenţa Duhului Sfânt în noi prin aceste daruri necreate, dar nu Duhul Sfânt fiintial care este a treia persoană a Sfintei Treimi.

Pe Acesta îl primim numai stând în legătură cu Histos cel înviat, Care e izvor de har şi sursă de hrănire spirituală a universului. Există aici aşadar o simultaneitate, ceea ce înseamnă că primirea harului şi starea de a fi în Hristos se făptuiesc deodată. În calitate de cap al trupului Său tainic, Hristos comunica acestuia lumina şi viaţa, adică pe Duhul, iar Acesta se apropie aşa de mult şi de intim de noi, încât prin El Îl cunoaştem pe Fiul că pe ceva deosebit de noi, dar pe El nu –L

146 143

cunoaştem147. Hristos crează unitatea Trupului Său mistic cu ajutorul Duhul Sfânt, iar Duhul Sfânt se comunică persoanelor umane prin Hristos 148. Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul, dar El ne face cunoscut pe Fiul, fiindcă cunoaşterea e mai mult decât o simplă comunicare. În legătură cu această relaţie dintre Fiul şi Duhul Sfânt, Sfinţii Părinţi spun următoarele:"Fiul e chipul Tatălui şi Duhul e chipul Fiului". Mântuitorul a spus de mai multe ori "Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl"149. În altă parte citim: "Nu se cugetă la Tatăl fără Fiul, nu se concepe Fiul fără Sfântul Duh, căci este imposibil de a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul şi e imposibil de a numi pe Iisus Domn, decât prin Sfântul Duh "150. Sfântul Simion Noul Teolog zice că: "Fiul e uşa care duce la Cel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl, iar Sfântul Duh e cheia ce deschide uşa ce duce la Tatăl"151. El vorbeşte de o pecete a harului care produce o stare ontologică duhovnicească în fiinţa credincioşilor, aşa cum citim la un Sfânt Părinte: „Hristoase al meu, Care mai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc dăruieşte până la sfârşit fără retragere, robului Tău în întregime harul Tău, nu îl retrage, nu te întoarce, nu mă trece cu vedere, odată ce m-ai pus în fața Ta şi între robii Tai şi m-ai pecetluit cu pecetea harului Tău”152. Harul este o stare continuă ce ne arată prezenţa lucrătoare a lui Hristos în om. Harul, împreună cu toate darurile, vine nu numai de la Duhul Sfânt, ci şi de la Hristos, Cel înviat şi aflat în starea de maximă îndumnezeire şi jertfă supremă şi apoi

147 Teo.Dog.Simbolica,vol.II 1958 pg.77.148 V.Lossky,149 Sfântul Ioan Damaschinul, 150 Sfântul Grigorie de Nyssa151 Sfântul Simion Noul Teolog152 Sf. Simeon Noul teolog, Im.49).

144

vine şi de la Tatăl. Prin acţiunea darului dumnezeiesc, persoanele divine comunică una cu alta şi dau mărturie una despre cealaltă. Sfântul Duh îi ajută pe credincioşi în drumul lor eshatologic, însoţindu-i în viaţa lor şi hrănindu-i în chip minunat în periplul acestora spre împărăţia lui Dumnezeu. Darul dumnezeiesc este deosebit de apropiat tainic de persoanele umane şi tot El e cel care se roagă împreună cu noi şi strigă "Avva Părinte "153

. Părintele Dumitru Stăniloae vorbea de o chenoză a Duhului Sfânt care se coboară la nivelul nostru pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos, putându-se în acest fel infuza ca ipostas în ipostasele oamneilor şi devenind un ipostas al persoanelor umane154. Duhul Sfânt se face mai delicat şi mai eficient în procesul de mântuire şi a relaţiei cu Hristos. Duhul Sfânt dă o străvezime deosebită creaţiei o stravazime deosebita şi eliberează pe om din chingile rigiditatii materiei netransparente155. Duhul Sfânt este un Eu care se uneşte cu eul nostru, care ne luminează tot mai mult ne ajută şi ne transmite putere în eurile noastre156. Sfinţii Părinţi vorbesc de purcederea Duhului Sfânt, care este proprie Tatălui, dar fac deosebire între această şi trimiterea temporală care este realizată de Fiul. 1) Harul este energia comună a celor Trei Persoane, fiindcă nu ne oferă numai ceva propriu Lui, ci dumnezeirea celor trei Persoane, înţelegând aici prin dumnezeire, nu fiinţa dumnezeiasca însăşi ci energia comună a fiinţei, aşa cum spune Mântuitorul:” El Mă va slăvi pe Mine, fiindcă El va lua din ceea ce este al Meu şi va vesti vouă” (În.14,15).

153 Vl.Lossky,Teologia mistica a Bisericii).154 155 (D.ST.TDO II p.308-309).156 (D.ST.TDO II p.311).

145

2) Actualizarea dumnezeirii împărtăşite sau a harului se arată în ceea ce numesc darurile Sfântului Duh. Ele reprezintă înflorirea variată a bogăţiei nesfârşite a harului, deşi uneori se împărtăşesc prin acte deosebite ca să se accentueze că nu depinde numai de om actualizarea harului în dar, ci şi de o mişcare a harului prin Sfântul Duh. Aceasta o vedem la profetul Isaia: "Există mai multe haruri: al înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoaşterii, al bunei credinţe şi al temerii de Dumnezeu " (Isaia 2, 2). Harul, din punct de vedere ortodox este bogăţia naturii divine ce se comunică oamenilor, e dumnezeirea ce se revarsă în afara esenţei. Prin Sfântul Duh ni se comunică darurile necreate izvorâte din Sfânta Treime. În Răsăritul ortodox, harul este vivificator, prin esenţă, generator de energie necreată şi producător de harisme. La Cincizecime, Duhul Sfânt a sfinţit lumea şi i-a dat acesteia mai ales daruri minunate şi în mod special Sfinţilor Apostoli. Harul Sfântului Duh se dă gratuit, de aceea el se numeşte dar, fiindcă se dăruieşte. Gratuitatea harului nu anuleasza sau constrage libertatea umană, adică nu lucrează irezistibil, aşa cum afirma în general teologia apuseană.

Harul nu forţează pe nimeni, după cum citim în Sfânta Scriptură: „Mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Mt.20,16) sau: „Iată, stau la uşă şi bat, de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine.” (Apoc.3,20). În Biserica Ortodoxă nu exista o predestinaţie ca în teologia protestantă, ci am putea vorbi de o destinaţie haristica. Ne amintim de Sfânta Fecioară: "Bucură-te ceea ce eşti plină de har...". (Luca 1,28) Harul este necesar, deoarece fără El nu putem să facem începutul mântuirii noastre. Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne-a spus aceasta răspicat: "Fără Mine nu puteţi face nimic ". (Ioan 15,5).

146

Harul este universal, adică se acordă tuturor oamenilor, aşa cum afirmă şi Mântuitorul că Duhul suflă unde vrea. (Ioan cap. 3)

Doctrina romano-catolică despre Har (graţie)

Teologia romano-catolică consideră Harul un mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu. Ea pune între Dumnezeu şi noi realitatea creată a graţiei. Chiar definiţiile teologice care se dau graţiei sunt de multe ori nesigure şi neclare. Citim adeseori: "Graţia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului într-un mod permanent, care ne sfinţeşte şi ne aşează într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeu, făcând din noi fiii Săi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale vieţii eterne"157. Abatele Broglie spunea: "Graţia este ridicarea naturii deasupra naturii sale proprii, în virtutea căreia ea participă la viaţa intimă a lui Dumnezeu, de a intra în comuniunea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să se bucure de viziunea intuitivă şi să primească o comunicare din fericirea de care se bucură Dumnezeu Însuşi"158. Teologul Prunnel spunea: Deci Dumnezeu e Cel ce vine să locuiască în suflet şi rămâne acolo, dar în acest caz nu ca o prezenţă naturală, asemănătoare celor care îl fac să fie pretutindeni, laolaltă, în toate locurile din spaţiu, e vorba de o prezenta specială”159. Când teologii catolici vorbesc despre graţie, ei fac două distincţii între elementul infinit şi cel finit. Elementul infinit

157 TDS, 158 (De Brogle, p.122)159 (TDS.II.p.80).

147

este Dumnezeu, iar cel finit e graţia însăşi, considerate o calitate sau un accident de ordin divin, care este însă creată. Rezultă de aici un echivoc, când se vorbeşte despre graţie, în sensul că, pe de o parte gratia e de ordin divin, dar produce în om o viaţă deiformă, îl uneşte cu Dumnezeu, pe de altă parte, Dumneze unu da din însăşi fiinţa Lui, din energia Sa intrisecă şi produce în om o calitate creată. Intuind parcă problematica acestei teorii, Sfântul Chiril al Alexandriei arată că fără Harul necreat, noi nu suntem aduşi la asemănarea cu Dumnezeu din care am căzut. Dacă harul ar fi creat ce sens ar mai avea precuparea insistentă a Bisericii privind dumnezeierea Duhului Sfânt. Ţinem la această învăţătură, fiindcă nu putem fi părtaşi unui har, ci a unei energii a Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului, ne face şi pe noi în chipul Fiului: „Deci, Dumnezeu este Duhul cel ce ne modelează după Dumnezeu, nu ca pe un har slujitor, ci ca unul ce prin Sine dăruieşte celor vrednici participarea la firea dumnezeiască.” Întreabă apoi pe aderversari, mai suntem şi ne mai numim noi temple ale lui Dumnezeu şi dumnezei, dacă suntem părtaşi de un simplu har neipostatic. Iar dacă Duhul care ne îndumnezeieşte e străin şi despărţit de firea dumnezeiescă în mod esenţial am căzut din nădejde, fiind împodobiţi cu prerogativele nimicului”160. În concepţia atolică Harul este creat. Graţia creată fiind câştigată mai întâi de Hristos pentru noi o primeşte El ca om şi apoi ne-o dă nouă. Dar ce câştig ar putea fi pentru omenitate Lui o graţie creată, când ea era unită de la întrupare, după Ipostas, cu însăşi firea dumnezeiască?

Teologul apusean Ives Congar spune că "graţia este Mântuitorul Iisus Hristos, un drept ce decurge din sufletul Său omenesc, din unirea cu divinitatea aşa, cum o proprietate decurge dintr-o esenţă în chip necesar"161.160 (Sf. Chiril al Alexandriei, VII.pg.75 1089, apud.TDS II pg.81)161 Ives Congar

148

Această teorie este falsă deoarece nu putem spune că graţia lui Iisus ca om nu decurge din divinitatea Lui, ci e creată de diviniatea Lui. Teologia romano-catolică distinge în afară de graţia creată pe cea necreată, care după concepţia ei ar fi Duhul Sfânt; deci e socotit graţie numai întrucât El este cauzatorul graţiei. Prin urmare Duhul Sfânt se numeşte graţie, întrucât e creatorul graţiei şi probabil pentru că prin această graţie, sufletul simte apropierea de Duhul Sfânt şi-L cunoaşte pe El ca dădător al acestei graţii, deci dădător de dar. Biserica romano-catolică introduce noţiunea de creator supranatural, faţă de creatul natural urmând să explice graţia.

Lucrând prin această graţie creată, lucrarea ce se naşte în suflet este o lucrare pur creată, sufletul este, aşadar, şi în lucrarea lui ajutat de graţie tot într-o lucrare exclusiv creată, net deosebită de Dumnezeu. Sufletul este despărţit de Dumnezeu. În Biserica Răsăriteană, harul fiind lucrarea necreată a lui Dumnezeu, sufletul dobândind această lucrare, apare în acelaşi timp lucrând printr-o lucrare întru totul comună, unitară. Sufletul nu mai lucrează printr-o lucrare net creată. El nu mai e despartit în lucrarea lui Dumnezeu. El a devenit subiect al unei lucrări divino – omeneşti şi anume a laturii omeneşti a lucrării prin fiinţă, al celei dumnezeieşti prin participare. Teologii romano-catolici, vorbind despre fiinţa graţiei, spun că ea este un accident creat, un habit inerent sufletului. Ei nu socotesc graţia substanţă, spunând că dacă ar fi substanţă adăugată lângă cea a sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost creat complet şi ar contrazice perfecţiunea creaţiei dumnezeieşti. Romano catolici rămânând la noţiunea de accident, e necesar să precizăm: accidentul e totdeauna al unei fiinţe, el nu sta de sine. Şi anume de acelaşi ordin cu el, chiar dacă poate deveni prin participare şi al unei alte fiinţe prin unirea strânsă a ei cu cea dintâi. Dacă graţia e accident creat,

149

trebuie să fie accidentul unei substanţe create162. Dumnezeu nu crează nici puteri şi lucrări de sine stătătoare, nici atârnătoare de El Însuşi, odată ce e necreat. Graţia este însă o putere şi o lucrare creată, atârnătoare de Duhul Sfânt. E grau de explicat cum substanţa necreata a lui Dumnezeu să aibă un accident creat?163. Romano-catolicii spun că graţia e o putere pe care o ţine Duhul Sfânt în atârnare de suflet, ca un accident pe lângă suflet, nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amandorora. Dacă ne gândim mai bine, trebuie să spunem că graţia nu poate fi un accident al sufletului, deoarece ar trebui să izvorască din suflet. Dacă am accepta aceasta ar însemna că Dumnezeu crează graţia numai pentru a o oferi sufletului care o poate accepta sau o poate refuza. În Biserica Ortodoxă, concepţia despre har este alta. Peste tot, Biserica romano-catolică a definit harul, deci graţia, ca ceva ce e imposibil să existe în realitate, făcând abstracţie că această doctrină nu ajută oamenii, ci numai îi derutează, deoarece graţia fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu. În Biserica Ortodoxă, concepţia despre har are cu totul altă trăsătură. Credinciosul este chemat ca prin har să se ridice la Dumnezeu, la un Dumnezeu al vieţii nesfârşite, ce este experiat în energiile Sale nesfârşite. Aici se produce o creştere spirituală a omului, stând în legătură prin har cu Dumnezeu, fiindcă unde sunt prezente energiile Sale, acolo e şi Dumnezeu Însuşi prezenta, energiile necreate ne apropie tot mai mult de Dumnezeu. Graţia creată şi mărginită din teologia romano-catolică, desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să-i dea doar o capacitate de a cugeta la El, într-un mod mai elevat decât starea naturală.

162 163

150

S-a făcut o încercare de a se împăca Teologia ortodoxă cu cea romano-catolică, privind graţia, de către un teolog grec din secolul XVII, George Koresios. El admite atât o graţie creată, cât şi una necreată. Cea necreată nu e însuşi Duhul Sfânt sau fiinţa divină ca la romano-catolici, ci e energia dumenzeiască deosebită de fiinţa dumnezeiască, în sensul teologiei palamite164. Aceasta produce în noi daruri create. Graţia, ca lucrare divină e necreată, dar efectul care îl produce este creat. Graţia necreată este la Koresios cauza eficientă a îndreptării noastre, iar graţia creată e cauza formală. După el, graţia necreată ar fi modelul după care ne conducem. Graţia creată, formală, văzută de Koresios, este denumită prin mai multe împărţiri scolastice: graţie antecedentă, habituală, actuală etc. 1) Graţia habituală e forma accidentală care perfecţionează materia sufletului, alungând din el forma opusă a păcatului. Materia sufletului e dispusă pentru primirea acestei graţii habituale, sfinţitoare, de graţia antecedentă, care lucrează în afara sufletului. Koresios lasă să rămână în picioare două mari probleme: A) cea dintâi este enigma unei realităţi create, care nu are un suport propriu din care să emane; B) ridică un paravan prin această graţie creată, între suflet şi lumea dumnezeiască. Koresios a adoptat probabil teoria catolică, deoarece i se părea un lucru pretenţios să admită că aceste conţinuturi sufleteşti ale omului renăscut un caracter dumnezeisc, fie că sunt experiate de om ca atare, fie că nu. Din punct de vedere al doctrinei ortodoxe, nu rezultă că ele sunt în întregime necreate, ci numai sunt străbătute şi înălţate de factorul necreat. Ele sunt teandrice şi ne vorbesc despre raportul dintre Dumnezeu şi Om. Creatul şi necreactul

164 TDS. Vol. 2151

fac aici o unitate165.

Concepţii protestante despre har

Învăţătura protestantă se deosebeşte atât de învăţătura catolică despre har cât şi de cea ortodoxă.

Aceste concepţii nu disting harul dumnezeiesc de fiinţa lui Dumnezeu. După ce omul e unit prin har cu Dumnezeu, prezenţa harului dumnezeiesc este însăşi prezenţa lui Dumnezeu în om. Afirmaţia aceasta face ca să nu se ţină seama de distincţia între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale. Prin această învăţătura protestantă despre har se deosebeşte de concepţia ortodoxă despre har. Teologia protestantă se deosebeşte însă net de cea ortodoxă în ceea ce priveşte concepţia ei despre har. Harul spune protestanţii este revărsarea Duhului Sfânt (Karl Barth). „Acesta ne deschide, ne face accesibili şi capabili pentru Cuvântul lui Dumnezeu”166. Teologii protestanţi vorbesc mai puţin despre har şi foarte mult despre Duhul Sfânt, deoarece ei confundă harul cu Duhul Sfânt că persoană treimică. Paul Athaus zice: " Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi: ca autor şi că fiinţă a vieţii celei noi ce se deschide în credinţă "167.

165 (TDS.II.pg.85)166 Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86)167 Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958, pg.86)

152

El precizează că prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere dumnezeiască, ca dar dumnezeiesc, ci însuşi Duhul ca Persoană: " În Duhul Său, Dumnezeu nu ne trimite doar o putere sau un adevăr dumnezeiesc, ci Însuşi Dumnezeu, ca Persoană, se face stăpân peste noi"168

. Duhul se deosebeşte de Hristos şi de Dumnezeu, întrucât ne aşează într-un " vis-a-vis " al credinţei, al cunoaşterii, rugăciunii şi iubirii faţă de Dumnezeu în Hristos. Teologia protestantă, face marea greşeală, confundând Duhul Sfânt, care este o fiinţă transcendentală treimică, cu duhul, sau lucrarea în lume. Aceştia confundă pe duhul care izvoraşte din Treime, cu Duhul trimis de Fiul în lume. Pentru aceasta, protestanţii şi-au însuşit concepţia "Filioque " catolică. În catolicism, întreg Duhul e transcendent, iar în protestantism, întreg Duhul e imanent, fiind neputincios ca să-l schimbe pe om.

HAR ȘI LIBERTATE DIN PUNCT DE VEDERE INTERCONFESIONAL

168 (Teol.dog.si Simbolica,vol.II 1958.pg.86)153

Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har.

Raportul între natura umană şi har se exprimă de către teologii ortodocşi şi catolici, prin următoarele trei principii: A.Harul este absolut necesar pentru mântuire, prin care ne arată că omul nu se poate ridica şi apropia de Dumnezeu numai prin puterile sale, iar dacă este ridicat, el nu poate continua acest progres spiritual dacă nu este susţinut de către harul divin. Necesitatea harului se vede la Sfânta Scriptură: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea intra în împărăţia lui Dumnezeu" (În.3,5). În ceea ce priveşte perseverarea de care aminteam, citim în Sfânta Evanghelia după Ioan: "Rămâneţi în Mine şi Eu în voi, precum mlădiţa nu poate să aducă roadă de la sine, dacă nu rămâne în viţă, tot aşa nici voi, dacă nu rămâneţi în Mine" (In. 15, 4). Pelagiu opina în timpul Bisericii primare că harul este numai relativ necear iar binele şi începutul mântuirii se fac chiar fără de har. Este o poziţie care a fost combătută de Biserică şi care este injustă. B. Harul se dă gratuit, adică este dar dumnezeiesc şi nu este obţinut de om cu plată. Această realitate o vedem din Noul Testament precum, în Epistola către Romani: " Îndreptându-se în dar cu harul lui, prin răscumpărarea cea în Hristos Iisus" (Romani 3, 24). Omul natural nu se poate face vrednic pe sine de răsplată şi e îndreptăţit să aştepte harul ca răsplată datorită unor fapte săvârşite înaintea lui Dumnezeu. Nici o faptă bună, pe care omul natural o face, deşi nu este în sine păcătoasa şi vrednică de pedeapsă, nu poate servi bază merituoasă pentru câştigarea ajutorului dumnezeisc, oferit prin bunăvoinţa şi bună plăcerea lui Dumnezeu169

169 H.Andrutsos, Dog. Trad.rom.pg.239)154

. Semipelagienii spun că omul începe opera mântuirii sale, după care harul vine din urmă şi întăreşte puterile sale naturale. Opinia aceasta a fost criticată şi e greşită. Hristu Andrutsos spunea despre aceasta: "Desigur, în omul natural au rămas unele puteri spirituale, acte de utilizat în procesul mântuirii, iar cel ce face binele moral, poate primi mai uşor mântuirea oferită decât cel care vieţuieşte imoral”170. E greşită părerea că aceste puteri constituie puntea pe care omul natural trece cu puterea sa în împărăţia harului. C.Harul este general, dar nu forţează pe nimeni, nu este deci cum spun protestanţii irezistibil. El se oferă tuturor oamenilor, fără excepţie, şi-i cheamă la mântuire. Sfântul Apostol Pavel spunea că Mântuitorul voieşte ca toţi oamneii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului. (I Timotei 2, 4) Deoarece numai unii se mântuiesc, acest lucru se datoreşte libertăţii lor peste care nici Dumnezeu nu vrea să treacă. În Noul Testament în cartea numită Apocalipsă citim următorul text: "Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu; va deschide uşa, voi intra la el, voi cina cu el şi el cu Mine " (Apoc. 3, 20). Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei ce vor primi harul şi pe cei ce nu-l vor primi, i-a predestinat pe unii din veci la fericire, iar pe alţii la osândă, spune învăţătura protestantă. Învăţătura calvină despre predestinaţia absolută, e solidară cu concepţia că harul nu e universal şi că el singur lucrează mântuirea, iar omul nu are putinţa nici să colaboreze cu el, nici să-l respingă. Această învăţătură a fost respinsă de Biserica Ortodoxă prin condamnarea mărturisirii atribuită lui Chiril Lucaris, la sinodul din 1672 de la Ierusalim171.

170 171 Andrutsos, op.cit.p.241

155

Mărturisirea de credinţă ne spune că Dumnezeu vrea ca toţi oamneii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului şi să se întoarcă la Dumnezeu. Dacă singur Dumnezeu ar efectua mântuirea omului automat, oamenii n-ar mai fi răspunzători nici pentru un păcat al lor. Există multe deosebiri. Ele se referă la modul cum se produce legătura între har şi libertatea omului. Întrebarea ce se pune aici este: Dacă harul face libertatea noastră să adere la el, cum mai suntem noi liberi? Toţi teologii văd în această problemă una din chestiunile grele de a fi explicată logic. Din punct de vedere catolic se distinge între graţia excitantă şi ajutătoare, fie că e vorba de graţia prevenienta în sens restrâns, care ne îndeamnă înainte de botez să venim la Hristos, fie că e vorba de graţia sfinţitoare actuală, pe care o primim la botez. Graţia stă lângă sufletul omenesc şi făcând comparaţie cu textul din Apocalipsă 3,20, ea bate ca să trezească sufletul nostru adormit şi să-l determine la o acţiune sănătoasă. Ea se numeşte graţie excitantă, căci loviturile ei sunt auzite de suflet care poate deschide sau nu. Dacă sufletul se deschide, locul ei este luat de o graţie ajutătoare, care-l ajută pe om să săvârşească cele bune şi să reziste la ispite. Graţia excitantă se mai numeşte şi operantă deoarece Dumnezeu lucrează în om această iluminare a înţelegerii sau a voinţei fără om sau premergătoare, pentru că premerge exerciţiului libertăţii noastre, sau suficientă pentru că ajunge ca să ne facă să lucrăm în mod supranatural. Dacă o refuzam devine insuficientă. Omul va face drumul său normal cu ajutorul graţiei care pe lângă faptul că se numeşte ajutătoare, mai este numită şi cooperantă, deoarece Dumnezeu cooperează cu omul. Ea se mai numeşte şi concomitentă, pentru că îl însoţeşte pe om pe drumul său, sau graţie subiequanta, pentru că urmează celei

156

dintaii care nu era decât premergătoare: apoi graţie eficace, pentru că omul, conlucrând, triumfa cu ea asupra greutăţilor, fie pentru a face binele, fie pentru a evita raul172. Distincţia dintre graţia suficientă şi eficace, stă la baza încercărilor catolice de a rezolva problema raportului dintre graţie şi libertate. Graţia suficientă, spun teologii catolici, se dă tuturor, atât celor drepţi pentru împlinirea legii, cât şi păcătoşilor pentru a se îndrepta şi necredincioşilor pentru a se apropia de Biserică şi a-şi deschide ochii la lumina Evangheliei. Dacă graţia suficientă e urmată de graţia eficace, aceasta se datoarează oamenilor. După protestanţi şi jansenişti există doar o singură graţie: cea eficace. Ea este irezeistibilă şi nu se dă tuturor, ci numai celor hotărâţi mai înainte la mântuire, fără considerare la faptele lor. Pentru a înţelege mai bine problemă ce se pune, nu trebuie uitat că graţia suficientă ne dă puterea de a lucra în mod supranatural, dar dacă ea rămâne pur suficientă nu se obţine efectul ei, noi putem lucra dar nu lucrăm, graţia eficace, dimpotrivă, îşi atinge în mod sigur scopul ei. Dacă noi lucrăm în mod sigur, cum lucrăm în mod liber? Două, sisteme au încercat să rezolve această problemă. După tomism, l-a atenut Suarez, Dumnezeu cunoaşte în veci actele noastre. Dar cum le-ar cunoaşte altfel, dacă nu în calitatea de cauză primă a lor şi de voinţă care le mişcă. Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat libere, iar omul contribuie la mântuirea sa, doar în calitate de cauză secundă. În operă Sa: "Contra errores graecorum", Toma de Aquino se ridică împotriva teoriei semipelagiene a celor două activităţi conjugate: natură şi har. După el, aceste două cauzalităţi nu pot fi puse pe

172 L.Prunel,op.cit.p.207,apud.TDS II.p.89157

acelaşi plan, căci Dumnezeu lucrează în calitate de cauză transcendentă şi primară, adică îşi subordonează Sieşi toată activitatea noastră. Cu alţi termini spus, în concepţia tomistă graţia suficientă diferă de graţia eficace; prima (suficientă), ne dă numai puterea de a lucra, iar cea eficace, ne face să lucrăm efectiv. Pentru acest lucru, cea din urmă (eficace) se numeşte premoţiune fizică şi constă într-o veritabilă impulsiune fizică şi e numită premoţiune pentru că premerge logic acţiunii noastre. Propriu-zis, acţiunea noastră se aşează sub acţiunea lui Dumnezeu, iar acţiunea umană nu-i decât în concepţia tomistă, un simplu instrument pe care Dumnezeu îl dirijează după cum voieşte. În legătură cu această afirmaţie, se aduc două citate care spun:" Căci cine te deosebeşte pe tine? Sau ce ai, pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-ai primit, de ce te făleşti ca şi cum nu l-ai fi primit " (I CorinteniXXXX) "Căci Dumnezeu e cel ce lucrează în voi că să voiţi şi ca să săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă " (Filipeni 2, 13). Augustinienii îndulcesc tomismul, admiţând în locul premoţiunii fizice, o premoţiune morală, adică o persuasiune morală prin care Dumnezeu numaine încântă spre bine, în loc de a-l face pentru noi. Tomismul explică premoţiunea fizică astfel: Un om cu o voinţă energică şi cu mare putere, poate influenţa o voinţă slabă şi ezitantă, încât aceasta se va lăsa condusă spre ţinta spre care vrea acela să o conducă. Şi totuşi ea nu va suferi vreo silă, ci va lucra liber. Ea va recunoaşte motivele ce i-au fost propuse spre a acţiona. Cu atât mai mult, influenţa graţiei eficace, va face ca voinţa mea să se încline liber sub voinţa divină şi să împlinească actul decretat de Dumnezeu. Aşa, Dumnezeu va lucra în momentul actului, printr-o mişcare directă şi imediată, dar în acelaşi timp eu sunt acela care mă voi lăsa condus ca un instrument docil.

158

Tendinţa tomismului este să accentueze cât mai mult acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavorul libertăţii umane. Din această cauză, s-a născut o reacţiune împotriva acestei teorii. Reacţiunea are ca punct de plecare teoria lui Molina. După el, Dumnezeu se cunoaşte pe Sine şi toate lucrurile, deci şi pe cele viitoare, dar pe când tomismul susţine că Dumnezeu cunoaşte actele libere viitoare, molinismul admite la Dumnezeu o ştiinţă medie, care e la mijloc, între cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu, a lucrurilor existente în cugetarea Sa şi cunoaşterea lucrurilor viitoare, create şi reale. Această ştiinţă medie caracterizează molinismul, precum caracterizează decretul divin tomismul. Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinţele libere prin intermediul anumitor împrejurări, El vede tot ce noi vom acţiona, de vom primi o anumită graţie. În loc de a admite, ca şi tomiştii, că Dumnezeu predestinează mai întâi la glorie pe cei pe care I-a ales, moliniştii spun că Dumnezeu vede în preştiinţa Sa pe cei care vor folosi bine graţia. Molinismul vrea să apere libertatea umană de prea marea putere a graţiei. Libertatea îşi păstrează starea de independenţă în faţa graţiei, dacă n-ar fi apărată de această teorie. Molinismul defineşte libertatea că absenţă de determinare, nu numai de silă, el insistă asupra puterii noastre preţioase de a alege, menţinând contingenţa în sânul libertăţii. Această învăţătură nouă vrea să realizeze echilibrul dintre graţie şi libertatea omenească. Astăzi, moliniştii sunt mai moderaţi. Ei admit că Însuşi Dumnezeu dă o graţie eficace şi nu una simplu eficientă, când ştie că omul va colabora cu ea. Ei nu mai socotesc că omul face din graţia suficientă, una eficace. Ei disting cu multă grijă, între graţia suficientă şi cea eficace şi

159

spun că în graţia eficace e binefacere specială, iar Dumnezeu dă graţia ca eficace şi nu că pur suficientă. În noţiunea de eficacitate, ei fac să intre deci, împreună cu uzul graţiei primite, preştiinţa lui Dumnezeu despre acest uz liber şi voinţa specială a lui Dumnezeu de a alege graţia de care omul se va servi liber, deci nu e numai o graţie pur suficientă ce n-ar corespunde omului. Forma aceasta de aplanare a anumitor puncte care sunt contra tomismului, se numeşte congruism, deoarece graţia ce o dă Dumnezeu celui ce preştie că va colabora cu ea, e o graţie congruă, adică e vorba aici de o corespondenţă cu dispoziţia concretă a celui ce o primeşte. Această graţie nici nu mişcă voinţa ca şi graţia eficace a tomiştilor, dar nici nu atârnă de voinţă, care să devină eficace, ci între graţie şi voinţă există o împreună-lucrare. Această teorie a fost construită de Suarez şi Vasquez. Mai multe şcoli de teologie catolică au încercat să facă o sinteză dintre molinism şi tomism, dar în loc de a clarifica termenii şi de a spune clar învăţătura, au ajuns într-o încâlcire de termeni. Lăsând libertate acestor şcoli, s-a ajuns ca tomiştii să fie acuzaţi de calvinism şi jansenism, iar adepţii lui Molina şi Suarez de pelagianism. Ea înclină spre teoria congruistă a lui Suarez, care într-un compromis subtil, stabileşte echilibrul între graţia oferită şi voinţa umană. Prin aceasta se doreşte împăcarea tomismului cu molinismul dar, este foarte greu, fiindcă acestea se contrazic total. Tomismul consideră voinţa dusă de graţie, iar molinismul consideră că graţia îşi primeşte eficacitatea de la voinţa omului. Extremă molinistă luptă pentru libertatea umană ca să se elibereze de orice determinare divină. Aceasta e concepţia dintre har şi natura umană din punct de vedere catolic.

160

Doctrina ortodoxă despre natură şi har

Antagonismul dintre Dumnezeu şi natură sau separaţia dintre natură şi har, este străină poziţiei Bisericii Ortodoxe. În teologia patristică s-a afirmat faptul cum harul divin purifică şi susţine natura în procesul ei de îndumnezeire şi de sfinţire.

Deosebirile dintre teologia ortodoxă şi romano-catolică,

161

au la bază doctrina lor deosebită despre starea primordială a omului. Din punct de vedere ortodox, sufletul omului în stare primordială era deiform şi trăia duhovniceşte aproape de Dumnezeu, într-o ambianţă care îi asigura o deiformitate ce se manifesta atât la starea sa normală, dar şi fiintiala. Elementul divin era prezent în natura omului prin actul creaţiunii, fiindcă acesta nu a fost creat aşa cum au fost create celelalte vieţuitoare, ci în mod special şi prin participarea specială a Sfintei Treimi la actul creational. Pentru a se putea stabiliza în bine Adam, ca primul om, era necesar să fructifice darurile creaţionale deosebite care îl ajutau ca el să obţină stabilitate existenţială şi duhovnicească pe care o avea potenţiala pusă în fiinţa lui de către Creator. Învăţătura Bisericii romano-catolice e deosebită de cea ortodoxă şi vorbeşte despre un dar gratuit, supraadaus, pe care omul l-a primit spre a înfrânge pornirile trupului. Starea acestuia se poate caracteriza prin expresia " posse non peccare". Exista în concepţia catolică, o tendinţă de a minimaliza chipul lui Dumnezeu din om şi de a accentua insuficienţa originară a creaturii. Aşa, restaurarea omului se va face tot printr-un act extern al graţiei divine. Concepţia ortodoxă este însă altă: ea vede o legătură organică dintre libertatea şi restaurarea omului. Libertatea este putinţa de aderare la cele bune şi dumnezeieşti, prin care restabileşte natura umană care-şi regăseşte sensul ei în raport cu divinitatea. În concepţia ortodoxă harul este necreat şi arată două lucrări în două în două direcţii: 1) El restabileşte chipul lui Dumnezeu în om punând în acest fel baza de purificare a acestuia. 2) Facilitează lucrarea de înfiere a omului de către

162

Dumnezeu, cu ajutorul harului173

. Din punct de vedere ortodox este vorba aici de un sinergism patristic, care e superior concepţiei romano-catolice. Este vorba aici de o colaboare dintre om şi Dumnezeu în care Duhul Sfânt are un rol deosebit. În acest proces teandric Duhul nu forţează omul, adică nu îi anulează voinţa acestuia, ci îi acordă o libertate adevărată, tocmai datorită faptului că îi întăreşte natura sa umană: „Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea”. (2 Cor.3,17). Tot ce provine din duh este libertate, bună voinţă, toleranta şi iubire, fiindcă Duhul Sfânt le are pe acestea în fiinţa Lui la cel mai înalt grad şi le exercită la acelaşi grad în relaţia intratrinitara cu Tatăl şi cu Fiul. Duhul doreşte acordul liber din partea persoanelor umane, în conducerea lor în infinitatea vieţii dumnezeieşti şi în veşnică ei noutate. El vrea să elibereze pe om de pasiunile care îl înrobesc şi îl ţin închis într-o repetiţie monotonă. El vrea să-L facă liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajuta să ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. (Rom.8,21). Prin libertatea săa(de patimi) ne-a făcut Hristos liberi şi trebuie să facem un efort ca să nu luăm iarăşi jugul robiei. (Gal.5,1). Departe de a ne face robi, numai întrucât ne face liberi, lucrarea Duhului ne da putinţa să ne apropiem de Dumnezeu cel liber, să ne imprimăm de chipul Lui tot mai adânc, să ne facem asemenea Lui. (Ef.3,12) După această concepţie, în învăţătura Fericitului Augustin, care punea accentul pe graţie, o socotea pe ea ca mila lui Dumnezeu şi nu era vorba de o împreună lucrare a Acestuia cu omul, deoarece intervenea mila.

Teologii ortodocşi sunt teandrici în antropologia lor. Doar înţelegând în acest fel raportul dintre har şi libertate vom putea aborda o rxplicare corectă a antologiei creştine. Teologia

173 ( vezi Diadoh al Foticeii, Filocalia rom., vol. I pag. 379 ).163

ortodoxă nu a căzut în extreme, apreciind în mod exagerat natura umană sau harul divin, ci a căutat să ţină un echilibru între acestea. În ce priveşte libertatea, aceasta este înţeleasa din partea Bisericii ortodoxe că stând în strânsă legătură cu responsabilitatea şi cu harul divin. Acestea crează libertăţii statura ei normală şi ajuta la justa ei folosinţă de către om. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea în acest sens: " Omul are două aripi: harul şi libertatea. Libertatea este principiul operativ al persoanei şi aceasta nu poate fi înţeleasă decât în năzuinţa sa spre bine, spre autodepăşire"174. Harul şi libertatea dau cu adevărat omului adevărata personalitate şi-l redirecţionează pe acesta în mod spiritual spre starea de dinainte de păcatul strămoşesc, ca ţinta a progresului duhovnicesc. Omul e cu adevărat liber când este reconstituit ontologic, iar odată reconstituit poate înainta în progresul spiritual ajutat de harul divin. Explicând rugăciunea "Tatăl nostru" Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea următoarele: "Raţiunea celui păcătos e robită, iar ea e dezrobită când are zugrăvită în ea măreţia chipului dumnezeiesc. Aceasta dă sufletului impulsul să devină prin libertate după asemănarea dumnezeiască"175

Cel ce a ajuns să trăiască, să se mişte şi să fie în Hristos, s-a eliberat de izbucnirea năpraznică a dispoziţiilor neegale, nemaipurtând în el afecţiunile opuse ale acestor patimi, prin care raţiunea e robită, fiind denaturată de schimbările lor nestatornice. În raţiunea înrobită de aceste afecte, el are zugrăvită măreţia chipului dumnezeisc care înduplecă sufletul să se prefacă prin hotărârea liberă a voii sale, spre a deveni după asemănarea dumnezeiască şi să se facă locaş strălucit a marii împărăţii care subzistă fiinţial în Dumnezeu şi Tatăl tuturor, al Duhului Sfânt176.

174 Sfântul maxim Mărturisitorul, 175 (Fil 2, p. 274)176

164

Harul transformă omul şi îl luminează, fapt pentru care acesta primeşte o lumină care să caute lumina cea adevărată. Aceasta înseamnă că harul divin care luminează sufletul omenesc, îşi caută izvorul lui. Eul omului e deja prin creaţie făcut ca să-L caute şi să-L cunoască pe Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că revenirea acestei lucrări la acordul cu firea se face prin harul dumnezeiesc, când chipul lui Dumnezeu din om îşi caută modelul său. Pierderea harului divin a însemnat o denaturare a omului. Biserica Ortodoxă caută să vadă strâns relaţia dintre har şi libertate. Aici este o adevărată luptă necontenită, o împreună o răstignire a omului vechi cu Hristos, pentru a ajunge la o împreună înviere, ca om nou. Este o încordare morală care aduce roade din cele mai frumoase. Cu cât harul divin acţionează mai intens asupra fiinţei umane, cu atât mai mult ea îşi primeşte cu adevărat libertatea. Acest lucru se făptuieşte deoarece există aici un fel de principiu comunicativ. Numai libertatea adevărată care există prin acţiunea harului divin, poate cauza o îmbogăţire spirituală în fiinţa umană, ca o acţiune sinergetică dintre har şi libertate. Sfinţii Părinţi vorbesc despre această trudă şi ne spun că ea nu este o expresie a puterilor omeneşti, ci îşi ia forţa din harul Duhului Sfânt, din Hristos cel sălăşluit în noi la botez. Sfântul Ioan Gură de Aur vorbind despre Sfântul Apostol Pavel spunea: " Numeşte dar sau harismă izbânda sa, sau lucrul pentru care a asudat mult îl pune pe seama Stăpânului"177. Harul e departe de a implica o pasivitate a noastră, ci mai mult putem spune că el, este izvorul activităţii noastre. Harul şi activitatea nu se exclud, fiindcă harul nu stinghereşte libertatea noastră, ci o restabileşte în adevăratul ei sens.

177 Sfântul Ioan Gură de Aur165

Harul şi rugăciunea sunt două moduri prin care omul se înalţă pe noi trepte de cunoaştere. Acestea sunt absolut obligatorii în progresul spiritual. Isichie şi Filotei Sinaitul spuneau că e imposibil ca cineva să se curăţească cu inima, de gândurile rele, fără chemarea numelui lui Hristos. E vorba aici de rugăciunea minţii în progresul duhovnicesc amintit178. Experienţa din rugăciune va dizolva contradicţia aparentă dintre har şi libertate. Sfinţii Părinţi nu şi-au pus problema aceasta, deoarece ei considerau că pe lângă harul divin, e necesară asceza creştină şi toată truda duhovnicească, care oricât de grea ar fi, este doar la începutul ei. Actele omului renăscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu (din punct de vedere augustinian şi tomist) şi nici nu sunt ale lui personale (molinism). Spune: "Dumnezeu prevede, dar nu predetermină"179. Efortul omului dacă am crede că noi suntem determinaţi ar fi foarte mult diminuat. Din punct de vedere ortodox s-a pus mare accent pe efortul omului. Pentru a aduce justificări, amintim câteva păreri: Sfântul Chiril al Alexandriei: "Duhul Sfânt este substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre, locul sălăşluirii sale primordiale şi al înserării tuturor harurilor următoare ". Duhul Sfânt, după concepţia Sfântului Chiril, e prezent şi e "centrul " fiinţei umane180. Biserica Ortodoxă recunoaşte că deşi omul a păcătuit, a rămas în el chipul lui Dumnezeu şters şi tendinţa de a-L căuta pe El aşa cum a rămas ochiul bolnav doritor de lumină. Sfinţii Părinţi folosesc pentru lucrarea Duhului, comparaţii şi analogii, în sensul realist, antic. Ele sunt scoase

178 Isichie și Filotei Sinaitul179 Sfântul Ioan Damaschin180 (TDS II,pg.96)

166

din natura impalpabilă a lui Pnevma, ca suflare, mir parfumat. Toate aceste comparaţii arată cum natură divină învăluie, penetrează şi înmiresmează natura umană. Duhul Sfânt e prezent aşadar în inima omului căreia îi procură mari daruri. El e principiul de vivificare şi prin El dobândim o frumuseţe ideală după modelul arhietipului. E o frumseţe ce va transfigura trupul şi va elibera natura de tot ce este opac luminii divine. Raportul clar dintre har şi natură, trebuie amintit aici. Harul e dădător de viaţă, invadează sufletul, de unde iradiază alte daruri noi. Aşa se poate înţelege poziţia ortodoxă privind antropologia de care vorbeam la început, iar misterul antropologiei teocentrice este dezlegat tocmai de infuzarea harului în sufletul uman. Între natură şi har există în concepţia ortodoxă un raport dialectic, ele se deosebesc, dar formează o unitate. Biserica Ortodoxă nu a făcut niciodată o separaţie de planuri aşa cum a făcut Biserica romano-catolică fiindcă supranaturalul nu exercită o silă împotriva naturii şi nu e nici o piedică pentru ea, dar în acelaşi timp nu e nici o simplă paralelă pentru aceasta. Biserica răsăriteană a definit harul ca o lucrare a Sfântului Duh, dar s-a ferit să formuleze noţiuni care mai de care mai sofisticate privind harul, şi a încercat să rămână întru lucrarea dintre har şi natura umană.

167

Doctrina protestantă despre raportul dintre natură şi har.

La protestanţi, separaţia dintre natură şi har e atât de frapantă, încât nu se poate stabili o colaborare între ele. Credinciosul protestant nu mai poate face nimic pentru mântuirea lui, fiindcă prin păcatul strămoşesc natura umană s-a distrus total. Pe de altă parte, protestanţii sunt mai apropiaţi de ortodocşi, când spun că natura omului după cădere a fost ştirbită de către păcatul strămoşesc. Din punct de vedere lutheran păcatul a distrus chipul lui Dumnezeu în om. Căderea a fost abisală şi totală. Adam a căzut aşa de rău, încât căderea i-a fost fatală. Omul, în concepţia lutherană este nu numai un infirm, ci un cadavru în raport cu ordinea supranaturală. Voinţa lui Dumnezeu e iremediabil pierdută, ea e anulată de păcat. Omul se poartă cu totul pasiv iar în justificarea lui numai Dumnezeu este activ şi poate să facă ceva În disputa sa de la Leipzig, pe care Luther a avut-o cu teologul Eck, Luther afirmă că omul e în mâna lui Dumnezeu

168

asemeni unui fierăstrău care se mişcă după cum vrea Dumnezeu. El compară omul cu un lemn, cu o piatră, cu un buştean ce nu poate conlucra în nici un mod cu Dumnezeu. Şcoala lui Melanchton a încercat o redresare oarecare a acestor termeni după moartea lui Luther, dar a fost imposibil. N. Amsdorf spunea: Prin voirea şi grăirea sa, Dumnezeu lucrează şi grăieşte totul cu toate creaturile. Dacă El vrea şi grăieşte piatra şi lemnul sunt duse, tăiate şi aşezate cum, când şi unde vrea El. Deci, dacă Dumnezeu vrea şi grăieşte, omul devine convertit, evalvios şi drept. Căci precum piatra şi lemnul sunt în mâna lui Dumnezeu la fel sunt intelectul şi voia omului în mâna lui Dumnezeu, iar omul nu poate alege nimic, decât ceea ce vrea Dumnezeu, fie în graţie, fie în mânie. Potrivit acestei concepţii, omul e neputincios să facă ceva pentru mântuirea sa. Învăţătura despre necolaborarea omului cu Dumnezeu, se bazează pe teoria lui Luther, despre necesitatea spiritului creat în raport cu Creatorul şi are ca premisă predestinaţia absolută. Lutheranii spun că omul se poate opune lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, dar în cel ce nu se opune, Dumnezeu singur lucrează în el. Odată convertit, omul este un fel de teren în care lucrează Duhul Sfânt şi care aşează în el o putere de credinţă şi voinţă. Reformaţii, ca şi lutheranii, susţin că omul e distrus total prin păcatul strămoşesc. Acesta a pustiit natura umană, dar nu a stins puterea de credinţă şi voinţă. Harul face posibile străduinţele omului plăcute lui Dumnezeu. Aici, învăţătura reformată e puţin mai apropiată de teologia ortodoxă privind păcatul strămoşesc. Această colaborare nu e înţeleasă în sensul că omului îi este lăsată posibilitatea de a accepta sau nu graţia divină. Ei spun că unde Dumnezeu bate la uşă, trebuie să i se deschidă,

169

iar graţia lucrează irezistibil şi se dă numai unora şi nu la toţi. Calvin vorbea despre o predestinaţie totală. " Numim predestinaţie acel decret etern a lui Dumnezeu prin care a hotărât ce trebuie să devină orice om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost toţi creaţi; unora li s-a hotărât viaţa veşnică, altora osânda. După cum a fost creat cineva, spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă sau spre moarte"181.

Obiecţii în legătură cu predestinaţia

Calvin spunea că predestinaţia e o mare taină a lui Dumnezeu. Argumentând în legătură cu predestinaţia absolută, el îşi motivează afirmaţiile, spunând că nu tuturor oamenilor li s-a predicat Evanghelia şi nu la toţi e primită la fel. Apoi spunea că prin predestinaţie, omul se smereşte în faţa lui Dumnezeu. Împotriva Bisericii romano-catolice, Calvin spunea că mântuirea se datorează lui Dumnezeu, ca omul să nu se poată mândri cu faptele lui. Omul nu poate spune da sau nu, ci e total neputincios în faţa lui Dumnezeu şi a cuvântului de mântuire auzit. În faţa Majestăţii divine, omul devine total supus şi-şi pierde orice autonomie a sa. Legat de predestinaţie, Calvin vede în ea un fundament doctrinar pentru siguranţa mântuirii, şi spune: "Cel ce se simte unit cu Hristos, ştie că e mântuit, ştie sigur că e predestinat pentru fericire. E imposibil ca aceia ce aparţin poporului celor aleşi, să piară la sfârşit căci mântuirea lor se întemeiază pe stâlpi siguri, iar mântuirea acelora n-ar putea să cadă [...] Cei aleşi pot să se clatine sau să cadă; ei nu

181 TDS, 170

vor fi distruşi, pentru că Domnul le oferă hrana Sa spre ajutor "182. Aceasta e concepţia prin care Clavin îşi justifică teoria lui în legătură cu predestinaţia totală. El a atribuit lui Dumnezeu însuşiri ce depăşesc tot ce este creat, dar n-a observat că în loc să-l înalţe pe Dumnezeu, l-a coborât. Această micşorare a lui Dumnezeu se vede şi din separarea neântemeiată a dreptăţii lui Dumnezeu. Dumnezeu, faţă de cei aleşi, îşi arată mila Sa, iar faţă de cei respinşi, numai dreptatea Să. Inconvenienţele învăţăturii lui Calvin şi ideile sale nu pot fi acceptate: 1. În primul rând Calvin îl face pe Dumnezeu autor al răului. Adam a îndeplinit doar un decret dat de Dumnezeu. 2. În ce priveşte siguranţa mântuirii, e de observat că nesiguranţa nu nimiceşte pacea sufletului, ci încrederea neclinitită în mila lui Dumnezeu îl va îndemna pe om să meargă mai departe. Această învăţătură e greu de acceptat. Datorită acestei stări de lucruri, unii dintre teologii reformaţi nu amintesc această învăţătură. Teologul Karl Barth, vorbeşte de o predestinare spre mântuire şi nu spre pierzare. Dumnezeu i-a ales pe unii din veci să se mântuiască iar pe ceilalţi nu-i sileşte să se piardă, ci lasă la libertatea lor să primească sau să nu primească harul. Baptiştii dintre care amintim prin teologul Strong spun: "Alegerea sau predestinaţia e acel act veşnic a lui Dumnezeu, prin care în plăcerea Sa suverană, sau pe baza vreunui merit prevăzut, El alege un număr oarecare de oameni păcătoşi ca să-i facă primitori a Duhului Sfânt şi să fie făcuţi în mod voluntar părtaşi mântuirii"183. Predestinaţia spre pieire e respinsă de baptişti. Aceasta

182 TDS183 Strong,

171

se vede din textele pe care le folosesc aceştia: „Ca acesta este lucru bun şi primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunostiinta adevărului să vină”. (1. Tim, 2.3-4). Sau: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său, cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică”. (În.3,16). Una din problemele grele e cum poate exista o punte între divin şi uman, sau prin ce canal sufletul omului poate primi cuvântul dumnezeiesc sa revelaţia? E vorba de punctul de încopciere cunoscut din discuţia dintre E. Brunner şi K.Barth184. Brunner vorbeşte de un chip formal a lui Dumnezeu, care nu a fost distrus total de păcatul strămoşesc. E vorba de un "humanitas" care ne arată capacitatea de cuvânt şi responsabilitatea omului. În aceast punct are loc o încopciere între harul divin şi natura umană. Barth răspunde cu un nu categoric şi respinge orice capacitate de încopciere a harului cu natura. Barth spune că dacă omul e total căzut, nu mai poate face nimic. El a fost bine intenţionat, dar urmările nu sunt cu totul fericite.

184 TDS172

MÂNTUIREA SUBIECTIVĂ DIN PUNCT DE VEDERE INTERCONFESIONAL

Harul dumnezeiesc ridică omul din starea strict naturală, la viaţa în Hristos, care este mult superioară celei dintâi. Această activitate specială privind atât un progres în ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi o schimbare duhovnicească fiinţială nu se face pasiv, ci omul trăind în voia lui Dumnezeu şi având un mediu propice haric, poate să lucreze cu acesta şi în acest fel apar roadele acestei conlucrări, ce constiuie o acţiune stabilizatoare în existenţa sa. Naşterea la viaţa în Hristos, întărirea şi progresul în această viaţă se numeşte renaştere sau sfinţire. Din punct de vedere protestant mântuirea are o conotaţie juridică cu vădite influente catolice. Aici este vorba de îndreptarea care este văzută cu nuanţe exterioare. Îndreptarea în concepţia protestantă este legată destul de strâns de starea primordială şi mai ales de căderea în păcat a primilor oameni. Aşa citim în Sfânta Scriptură care spune: " [...] pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat; pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit " (Romani 8, 30). Din punct de vedere ortodox nu putem vorbi de îndreptare, fiindcă relaţia omului cu Dumnezeu nu a fost niciodată juridică. Mântuirea din punct de vedere ortodox presupune restaurarea firii umane, mai ales privind interiorul omului. Restaurarea presupune un proces duhovnicesc de purificare a firii omului. Aşa, amintim că în Biserica Ortodoxă restaurarea e legată ontologic de procesul de

173

îndumnezeire a firii umane. Teologia Ortodoxă deosebeşte trei etape în procesul de sădire şi creştere a vieţii duhovniceşti în om. În primul rând, omul e chemat spre mântuire prin cuvântul lui Dumnezeu, apoi se produce îndreptarea şi urmează mărirea. 1) Pregătirea îndreptării. Omul e chemat de Dumnezeu prin lucrarea harului divin după cum vedem şi în Sfânta Scriptură: "Nimeni nu vine la Mine, de nu-l va atrage pe el Tatăl, Cel ce M-a trimis pe Mine " (Ioan 6,44). Chemarea este invitarea sau îndemnul pe care Dumnezeu o face prin varia modalităţi pe care Biserica îi le face cunoscute. Extern venit cu ajutorul propovăduirii pe care o face Biserica. Aceasta vesteşte cuvântul lui Dumnezeu, iar omul i se deschide sufleteşte. Aici sunt mai multe etape: 1. Simţirea stării de păcat; 2. Teama de pedeapsa dreptăţii divine; 3. Aversiunea faţă de păcat; 4. Dorinţa de a cunoaşte adevărul deplin; 5. Dorinţa de a ajunge la îndreptarea oferită de Hristos prin taina Botezului.

Toate acestea sunt înşiruite aici în această modalitate, deşi ele nu se împart propriu zis în acest fel neapărat. Pregătirea îndreptării este o condiţie indispensabilă pentru mântuire, deoarece este vorba de faptul că misiunea Bisericii e tocmai continuarea misiunii lui Hristos ce se adresează oamenilor. În Faptele Apostolilor citim: "Ei auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceilalţi Apostoli: Bărbaţi, fraţi ce să facem? Iar Petru a zis: Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre şi veţi primi darul Sfântului Duh " (F.A.2,37-38) Biserica primară făcea acelaşi lucru atunci când veneau

174

să se încreştineze catehumenii. Pregătirea nu este suficientă dacă rămâne doar la starea ei iniţială, ci trebuie ca să se materializeze în cele ce urmează după ea. 2) Mântuirea propriu-zisă Sub aspect negativ, mântuirea înseamnă ştergerea păcatului şi a vinei, adică iertarea, iar sub aspect pozitiv, înseamnă ridicarea la o viaţă nouă şi transformarea lăuntrică a omului. Din punct de vedere ortodox nu se poate vorbi doar despre un aspect, ignorând pe celălalt, deoarece Sfintele Scripturi amintind despre mântuire spune că ea este este o lucrare care cuprinde ambele aspecte. Iertarea şi sfinţirea nu trebuie despărţite una de alta, mai ales temporal. Harul divin care sălăşluieşte în om, îl curăţeşte pe acesta dar în acelaşi timp îl şi sfinţeşte şi îi da putinţa de a înainta spre progresul duhovnicesc.. Biserica Ortodoxă învaţă despre iertarea păcatului strămoşesc şi cele personale, nu ca despre o acoperire a acestora, ci ca ştergere reală a lor. Aici e nevoie să menţionăm faptul că nu e vorba de o ştergere automată a acestora, ci de o creştere duhovnicească şi existenţiala care ne duce cu gândul la faptul ca iertarea păcatelor este tocmai interiorul spiritual pe care omul îl face în procesul de îndumnezeire. Calea existenţiala de purificare a omului presupune din partea acestuia lepădarea de patimi şi apoi inobilarea firii sale umane prin viaţa autentică în Hristos. E adevărat că nu putem spune că prin Întruparea lui Hristos firea omenească nu mai este aplecată spre păcat, deoarece nu ar fi corect. Chiar după îndreptare se poate vorbi că există o multidudine de ocazii care ar putea corecta căderea omului în păcat. După iertare, ar trebui firesc să urmeaze sfinţirea omului, în sensul că prin harurile pe care le primeşti datorită participării la viaţa Bisericii, ca trup tainic al Domnului. Prin aceste daruri omul poate să se înalţe peste

175

existenţa sa precara datorită păcatelor şi a vieţii dominate de îndepărtarea omului de Dumnezeu. Sfinţirea are o legătură specială cu iertarea păcatelor şi constituie starea de înfiere a omului de către Dumnezeu prin har, conducându-ne spre comuniunea harică a omului cu Dumnezeu Creatorul său.. Hristu Andruţos spunea că sfinţirea e cugetul bun, dispoziţia sfântă plămădită de harul dumnezeiesc. Starea aceasta nu înseamnă pasivitate din partea omului şi ea diferă de la om la om. Vorbind despre restaurarea fiintiala a omului, trebuie să amintim că ea poate fi şi pierdută. Acest fapt se poate petrece dacă omul ramane tributar păcatelor. Când vorbim despre acţiunea păcatelor asupra omului, se cuvine să amintim aici ca şi unii dintre teologii ortodoxiei au rămas tributari concepţiei apusene privind problematica păcatelor. Ei împart păcatele după o teorie scolastică, în grele şi păcate uşoare. Mi se pare nepotrivit ca un teolog ortodox să facă aceasta împărţire. A pune barieră între păcatele grele şi cele personale mi se pare un fel de contabilitate divinacare nu are nici un sens.

Chiar dacă Sfânta Scriptură da anumite indicii în acest sens, e necesar ca aceste texte să fie analizate cu toată atenţia. "Pentru că toţi greşim în multe chipuri; dacă nu greşeşte cineva în cuvânt, acela e bărbat desăvârşit, în stare să înfrâneze şi tot trupul" (Iac. 3, 2). În altă parte citim următoarele: "Dacă vede cineva pe fratele său păcătuind - păcat nu de moarte - să se roage şi Dumnezeu îi va da viaţă acelui frate, anume celor ce nu păcătuiesc de moarte. Este şi păcat de moarte; nu zic să se roage pentru acela. Orice nedreptate este păcat, dar este şi păcat care nu este de moarte" (1In 5,16-17); "Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este cu noi " (În.1,8). Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre felurimea păcatelor: "Fiecare zideşte pe temelia pusă de Hristos, alţii cu aur, alţii cu argint sau pietre scumpe, alţii cu fân şi pietre (I

176

Cor. 3, 11-17). Pelagienii vorbesc despre putinţa unei nepăcătuiri, ceea ce e fals la om. Sfânta Scriptură, vorbeşte despre păcate care duc la pierderea vieţii veşnice. "Bine, din cauza necredinţei au fost tăiate, iar tu stai prin credinţă, nu te îngâmfa şi teme-te " (Rom. 11,20); "Cel căruia i se pare că stă neclintit, să ia seama să nu cadă" (I Cor. 10,12); " Vin curând; ţine ce ai, ca nimeni să nu ia cununa ta". (Apoc. 3,11). Sfânta Tradiţie mărturiseşte despre păcatele grele şi afimră că prin ele se pierde harul lui Dumnezeu. Sfântul Atanasie cel Mare spunea: "Cel ce cade, nu mai este în Dumnezeu, fiindcă s-a depărtat de la el Duhul Sfânt şi Mângâietor a lui Dumnezeu, ci în acela, căruia s-a supus păcătuind"185. 3. Învăţătura romano-catolică despre mântuirea subiectivă Dumnezeu cheamă omul la mântuire, iar graţia trezeşte în el întâi puterile spirituale, pentru ca el să intre în legătură cu Dumnezeu. Romano-catolicii spun că partea cu care omul contribuie în pregătirea justificării sale este meritul de " congruo". Renăscut, omul duce o viaţă nouă, arătată în fapte bune, ce sunt meritul de "condigno". Biserica romano-catolică vorbeşte privind îndreptarea, despre 4 cauze A) Causa efficiens, care este Dumnezeu; B) Causa meritoris, care este Iisus Hristos; C) Causa instrumentalis, botezul şi pocăinţa; D) Causa finalis, mărirea lui Dumnezeu şi viaţa veşnică.

185 (TDS.II,pg.108)177

Mântuirea subiectivă din punct de vedere al Bisericii protestante Mântuirea sau îndreptarea nu se referă la schimbarea omului vechi în om nou, ci la schimbarea din necredincios în credincios (care este automată). Obiectiv, spun protestanţii, îndreptarea constă în proclamarea din partea lui Dumnezeu, care se face prin auzirea cuvântului lui Dumnezeu, că omul este drept şi că i s-au iertat păcatele. Acesta nu participă activ la îndreptare, ci această se săvârşeşte doar prin credinţă (per fidem şi sola fide). Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu proclamă drept pe cel ce crede în cuvântul Său, fără ca de fapt el să fie drept. Nu e nevoie aici de fapte bune, fiindcă ele sunt posterioare îndreptării. Îndreptarea la protestanţi, se săvârşeşte prin cuvântul adresat omului, care conţine o putere şi care atunci când te grăieşte, te face automat drept, fără ca persoana în cauză să aibă un merit personal. Omul rămâne în această situaţie cu totul pasiv, fiindcă harul este irezistibil. Aici sunt două momente privind îndreptarea:

- A momentul negativ de iertare a păcatelor; - B momentul pozitiv de declarare a omului drept într-un mod automat. Îndreptarea e un pur act juridic, declaratoriu, exterior, şi nu e vorba de o transformare lăuntrică a omului ca în concepţia Bisericii Ortodoxe. Îndreptarea este mai mult o acoperire a păcatelor personale şi nu o spălare reală. Această îndreptare se aseamănă cu justiţia umană, care face drept sau vinovat, adeseori pe om după propriile dorinţe ale judecătorului. A fi de acord cu protestanţii în ce priveşte îndreptarea, înseamnă să acordăm păcatului, o aşa mare importanţă şi putere, încât el nu poate fi desfiinţat, să spunem că Dumnezeu

178

nu voieşte desfiinţarea păcatului, fiidcă acesta ar ştirbi din atributele lui Dumnezeu. Păcatul, în învăţătura protestantă se acoperă, dar omul rămâne pe mai departe păcătos, deşi e îndreptat. În Sfânta Scriptură, protestanţii spun că s-ar găsi texte care ar justifica această poziţie: "Iar acum, că prin lege nu se îndreptează nimeni înaintea lui Dumnezeu, este lucru lămurit, deoarece dreptul din credinţă va fi viu". (Gal. 3, 11), sau: "Pentru că din faptele legii, nici un om nu se va îndrepta înaintea Lui, căci prin lege vine cunoştinţa păcatului". (Rom. 3, 20). Ei vorbesc despre o nesocotire a păcatului de Dumnezeu: „Cunoscând aceasta, ca omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu el, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rom.6,6), sau despre împăcarea cu Dumnezeu şi anularea păcatului „Cu aţa mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptăţiţi prin sângele Lui, ne vom izbăvi prin El de mânie”. (Rom.5,9), sau neaducerea aminte a păcatului; " Iar de păcatele lor şi fărădelegile lor, nu-mi voi mai aduce aminte" (Evr 10, 17). Există citate care ne arată că harul spală păcatele oamenilor: "Şi aşa eraţi unii dintre voi. Dar v-aţi spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-aţi îndreptat în numele Domnului nostru Iisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostru " (I Cor. 6, 11) Harul dă viaţă şi învie morţii: "Dacă Duhul celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Iisus din morţi, va face vii şi trupurile voastre muritoare prin Duhul Său care locuieşte în voi " (Rom 8, 11). Duhul înnoieşte omul lăuntric renaşte şi înnoieşte în Duhul Sfânt. „El ne-a mântui nu de faptele cele intru dreptate săvârşite de noi ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de–a adoua şi prin înnoirea Duhului Sfânt. (Tit, 3,5); strică trupul păcatului (Rom 6, 6).

Sfinţii Părinţi vorbesc despre botez, ca despre o asemenea acţiune. După Tertulian, efectele botezului sunt:

179

iertarea greşelilor, scoaterea din legăturile morţii, renaşterea omului, urmarea Duhului Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare spune: "Botezul are două scopuri: primul, să desfiinţeze trupul păcatului, al doilea, viaţa în duh şi propăşirea în sfinţeni "186. În Mărturisirea lui Dositei se spune: "Nu e îngăduit a zice că prin botez nu se dezleagă toate păcatele ci că rămân, dar n-au putere. Aceasta e plină de impietate şi este mai mult negare, decât mărturisirea pietăţii. Ci dimpotrivă, tot păcatul săvârşit înainte de Sfântul Botez se şterge şi se socoteşte ca neexistent, sau ca şi cum n-ar fi existat niciodată"187. Vedem că e necesară o izbăvire lăuntrică de păcat. Despărţirea protestantă dintre îndreptare şi sfinţire, ne apare nejustificată, negându-se mântuirea propriu-zisă.

186 Sfântul Vasile cel Mare187 Mărturisirea lui Dositei

180

CREDINŢA ŞI FAPTELE BUNE – CONDIŢII SUBIECTIVE ALE MÂNTUIRII DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX.

Mijloacele prin care omul își poate mântui sufletul său prin improprierea personală a mântuirii realizată de către Fiul lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos, prin jertfa Sa sunt: harul divin, credinţa şi faptele bune. Aceasta constituie partea subiectivă a mântuirii, deoarece se poate realiza de subiectul uman, activitate ce intră în componenţa fenomenului religios. Mărturisirea ortodoxă spune că ceea ce trebuie să păzească creştinul spre a se putea mântui: harul, credinţa şi faptele bune. Din punct de vedere al Bisericii Ortodoxe Răsăritene, mântuirea are două mari aspecte:1. Mântuirea obiectivă;2. Mântuirea subiectivă. Cele două aspecte sunt legate una de cealaltă şi numai din punct de vedere pedagogic le tratăm separat. Spunem că ele sunt legate una de alta, deoarece omul se mântuieşte în Biserică prin împreuna lucrare dintre harul divin, prin credinţă şi faptele bune. Prin jertfa Sa de pe cruce și prin sfințirea și îndumnezeirea trupului Său, preluat din Fecioară Maria, El nu numai că face legătura dintre umanitatea preluată în Ipostasul dumnezeiesc, dar și fiind în starea de pnevmatizare totală, ființa Lui înviată devine o sursă de unde pornesc darurile speciale către alți

181

oameni. Darul pe care îl oferă Mântuitorul Iisus Hristos nu este creat, ci necreat, deoarece acesta provine din ființa divino-umană a Lui. În persoana Sa, El este luminat de către Ipostasul cel dumnezeiesc care are un efect benefic asupra naturii umane și căreia îi acordă darurile speciale, care apoi vor fi exteriorizate la oameni, pentru ca aceștia să lucreze cu ele spre a putea atinge starea lui Hristos. Credinţa şi faptele bune sunt de mare importanţă pentru mântuirea omului şi sunt tratate ca jertfe ale creştinului din puterea jertfei Mântuitorului, pentru ca în felul acesta să ne putem prezenta înaintea Tatălui, prin jertfa lui Hristos, în starea noastră de jertfă. (Evr. 9, 24). E deosebit de important aici să vedem ce înseamnă credința și faptele bune și cum acestea sunt legate de procesul mântuirii. Credința presupune aderarea la un adevăr pe care deși nu îl vedem, îl acceptăm, prin aceea că putem crede în realitatea existenței lui. Sfântul Apostol Pavel surprinde genial această problematică: ”Credința este încredințarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute “(Evr. 11,1) sau “Fără credință, dar, nu este cu putință să fim plăcuți lui Dumnezeu, căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este și că Se face răsplătitor celor care îl caută” (Evr.11,6). Credința constituie legătura personală a credinciosului cu Hristos, prin care iradiază în om puterea lui Hristos; e o credință care echivalează cu o unire treptată cu Hristos, din a Cărui jertfă și înviere primim și noi putere de a muri păcatelor, adică de a muri egoismului și izolării noastre, și de a învia la o viață nouă, care stă în comunicarea intimă cu Hristos și care ne va duce și pe noi la înviere, din puterea învierii Lui188. Credinţa fără fapte este un fel de teorie, la fel ca şi alte

188 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, București, 1978, p. 365.

182

teorii, care nu au nimic comun cu restaurarea ontologică a creştinului şi cu starea lui de jertfă fără de care nu se poate mântui. Fără o implicare în practică aceasta nu ar putea decât o credinţă pur cognitivă care rămâne doar la nivelul intelectului uman şi nu are nicio legătură cu viaţa Bisericii şi a membrilor acesteia. E nevoie de celălalt aspect al ei, care este credinţa lucrătoare sau credinţa care se implică în viaţa creştinului şi care de fapt revelează în fapte bune credinţa de care este animat acesta. Credința fără de fapte bune nu este decât o filosofare simplă despre adevărurile de credință. Sfinții Părinți au atras atenția în legătură cu această realitate, spunând că nimic nu este mai nefolositor decât a filosofa despre Dumnezeu și a fi în afară de Acesta189. Faptul că în Biserica Ortodoxă există o legătură specială dintre credința în Hristos și faptele cele bune, ne arată că acestea dezvăluie credința și dragostea pe care le are credinciosul față de Hristos și în același timp față de semenii acestuia, fiindcă prin Hristos există o înrudire specială între oameni. În acest sens se formează comuniunea dintre credincios și Hristos și apoi se extinde la semenii săi. Credinţa născută în om din har, dar cu consimţirea şi colaborarea omului care se conformează voinței dumnezeiești, este primirea adevărului mântuitor, descoperit prin Hristos, însemnând prin această modalitate alipirea spirituală și părtășia prin credința pe care credinciosul o are cu Fiul lui Dumnezeu. Aderarea la credința în Hristos înseamnă și schimbarea ființială a omului care se manifestă în sentimentul de iubire față de El și prin faptele bune față de cei care sunt creați de către El. Faptele bune sunt acele lucrări săvârșite în dragostea lui Hristos și inspirate de Duhul Sfânt, nu cele pe care le face omul numai cu un efort individual, într-o stare de

189 Evagrie Ponticul, 183

mândrie, care pot ascunde și un individualism. Dragostea față de Dumnezeu, respectiv față de Hristos și față de semeni este mediul duhovnicesc și existențial autentic creștin și se deosebește de înțelegerea marcată juridic privind relația dintre om și Dumnezeu, cum este în creștinismul apusean. Faptele bune mântuitoare nu sunt deci nici cele care pregătesc spre îndreptare (frica, încrederea, căinţa pregătitoare), nici numai cele ale legii morale naturale, nici cele exterioare ale celui căzut din har, ci ele sunt săvârşite în dragostea lui Hristos, a Cărui har le inspiră pe acestea prin Duhul Sfânt190. Roadele credinţei sunt faptele bune, de aceea am spus că, credinţa nu e un act strict teoretic, ci un act moral, o realitate care marchează în modul cel mai profund fiinţa umană și opun pe aceasta într-o relație specială cu Dumnezeu și cu semenii. Această relație presupune o iubire care întemeiază o comuniune marcată de transmiterea reciprocă de sentimente de la un partener la altul în atmosfera înțelegerii dintre Creator și creatură și respectiv dintre oameni. Aceasta este credința vie sau lucrătoare prin dragoste care mântuiește. Acest adevăr al unităţii organice dintre credinţă și iubire, adică a credinței și a faptelor bune sau a coordonării credinței și iubirii în procesul de însușire a mântuirii se exprimă în formele cele mai des întâlnite și arată că omul se mântuiește prin credință și iubire ca fapte bune. Această expresie a credinţei lucrătoare prin iubire e formulată de către Sfântul Apostol Pavel: “Căci în Hristos Iisus, nici tăierea împrejur nu poate ceva, nici netăierea împrejur, ci credinţa care este lucrătoare prin iubire” (Gal. 5, 6). Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătură credinţa şi faptele bune, ca factori ai mântuirii, înfăţişând purificarea şi

190 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, București, 1958, p.112.184

viaţa veşnică ca urmări ale credinţei: “Cine crede în Fiul lui Dumnezeu are această mântuire în el însuşi. Cine nu crede în Dumnezeu, L-a făcut mincinos, pentru că n-a crezut în mărturia pe care a mărturisit-o Dumnezeu pentru Fiul Său” (În. 5, 10), sau în altă parte: “Noi ştim că am trecut de la moarte la viaţă pentru că iubim pe fraţi. Cine nu-l iubeşte pe fratele său, rămâne în moarte” (În. 3, 14). Adevărat credinţă este inseparabilă de iubirea care se manifestă în fapte bune, fiindcă iubirea întotdeauna duce spre o comuniune care arată că nu poți să iubești pe Dumnezeu, pe care nu Îl vezi și să nu iubești pe aproapele pe care îl vezi. Xxxxx Noţiunea de credinţă poate fi adeseori înţeleasă ca o credinţă intelectuală, simplă şi rece, fără ataşamentul integral al adevărului divin şi fără căldura sentimentului din care izvorăsc faptele bune. În acest caz această credinţă rămâne pe o treaptă inferioară a drumului spiritual și nu realizează relația spirituală cu Dumnezeu. În legătură cu această credință rece și numai rațională Sfântul Apostol Iacov spune că şi diavolii cred şi se cutremură, dar nu fac fapte bune: “Tu crezi că unul este Dumnezeu? Bine faci, dar şi demonii cred şi se cutremură” (Iac. 2, 17-20). În Epistola către Corinteni Sfântul Apostol Pavel spunea: “... Şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt” (I Cor. 13, 2). El s-a ocupat în mod special de problematica credinţei, când le scria romanilor. Pentru el, credinţa adevărată este aceea care rodeşte din dragostea lui Dumnezeu pentru oameni și se manifestată în faptele de milă şi întrajutorare. El nu exclude faptele bune, ci numai faptele unei legi seci şi sterpe, a unei legi care a sufocat spiritul şi a întunecat ochii oamenilor. Era o lege care i-a abătut pe oameni de la adevărata înţelegere că legea trebuie să fie mult mai umană, iar rolul ei este de a transforma omul fiinţial: “Căci socotim că prin credinţă se va

185

îndrepta omul; fără faptele legii” (Gal. 2, 16) Credinţa despre care vorbeşte Sfântul Pavel este departe de a fi doar o teorie, ci e o modelare a vieţii creştinului, o acţiune ce se realizează din dragoste şi apoi se răspândeşte în societate. Credinţa aceasta este un medicament sau o terapie spirituală pentru om care îi dă acestuia un echilibru deosebit de necesar în ce privește starea lui de ființă în lume. Acest echilibru duce la o stabilitate ființială, în sensul că omul nu se lasă atras în capcanele nedesăvârșirii care îl pândesc de multe ori ca să-l determine pe acesta spre un derapaj existențial și spiritual. Am putea numi acest echilibru pe care îl oferă credința că o stabilitate și o ferire de ispita destructivă care vine din neant. Este vorba de o credinţă a umblării pe mare așa cum se amintește de către pericopă evanghelică în legată de umblarea Mântuitorului Iisus Hristos pe valurile mării Tiberiadei. Credinţa de care vorbeşte Sfântul Iacov este una pe care o pot avea chiar diavolii, ea fiind mai mult teoretică; de aceea faptele bune sunt cele care certifică calitatea credinţei. Ele sunt acte sinergice, acte ale harului divin şi ale libertăţii omeneşti pentru mântuire. În foarte multe din scrierile Sfinţilor Părinţi se arată necesitatea credinţei şi a faptelor bune în vederea mântuirii: “Nu prin noi înşine ne îndreptăm, nici prin înţelepciunea, priceperea sau faptele noastre, ci prin credinţa noastră”191 sau “Dumnezeu a îndreptat omul neavând nevoie de fapte, ci numai de credinţă”192. Sfântul Chiril al Ierusalimului spunea la fel: “Pietatea constă în două lucruri, anume în dogme pioase și din fapte bune. Nici dogmele fără fapte bune, nici faptele împlinite fără dogme pioase nu sunt bine primite de Dumnezeu”193. Aceiași idee este exprimată și de alți Sfinți Părinți: “Iar credinţa se

191 Sfântul Clement Romanul,192 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 7 la Epistola către Romani, 193 Sfântul Chiril al Ierusalimului,

186

desăvârşeşte în toţi cei povăţuiţi de Hristos, ea crede cu fapta, este pioasă şi împlineşte principiile Celui ce ne-a înnomenit pe noi”194 sau “Să nu socoteşti frate că te vei mântui numai prin credinţă. Căci credința fără fapte la nimic nu folosește. Auzi pe Domnul care zice: „Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu cel din ceruri. Asemenea auzi și pe dumnezeiescul Pavel, care zice: Pe Dumnezeu îl mărturisesc, dar cu faptele Îl tăgăduiesc, fiind răi și neascultători și necercați în nici un lucru bun. Vezi, iubitule, că nu este cu putință să se mântuiască cineva, numai cu credință fără fapte? Căci dacă s-ar mântui numai cu credința, toți oamenii s-ar mântui și nu s-ar pierde nici unul dintre noi, pentru că nu este nici unul care să nu creadă că este Dumnezeu [...]. Dacă nu are cineva credință fără știrbire și fapte bune, e cu neputință să vină la el harul Sfântului Duh și nu locuiește în el în chip conștient, nu trebuie să se numească acest om duhovnicesc”195. Mărturisirea Ortodoxă spune că: “faptele bune, adică virtuţile creştine sunt un fruct care se produc din credinţă că dintr-un pom bun”. Faptele bune sunt aşadar indispensabile în ce priveşte mântuirea, fiindcă progresul spiritual nu se poate săvârşi decât în direcţia desăvârşirii morale. Faptele bune realizează unirea dintre puterea noastră şi puterea divină. Energia care lucrează în fapte și dinamizează lucrarea omenească, este harul divin fără de care acţiunile omului sunt neutre şi închise oarecum într-un vid. Credinţa şi faptele bune se constituie în om ca două puteri sau ca două aripi care-l înalţă pe acesta spre noi orizonturi spirituale.

194 Sfântul Ioan Damaschin, 195 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântarea 48 și 55, apud Teologia Domatică și Simbolică…, p. 114

187

Această lucrare se realizează cu ajutorul harului cu care omul colaborează în mod liber, fiindcă fără de har omul nu ar putea înfăptui decât foarte puţin pentru adeverirea lui ca om şi în acelaşi timp pentru mântuirea sa. Relația dintre credință și fapte bune are o vădită direcție eshatologică în sensul că realizând aceasta are o importanță specială și asupra progresului duhovnicesc al omului. E vorba de o creștere spirituală treptată care se realizează prin relația dintre credință și faptele cele bune. Această creștere arată progresul duhovnicesc pe care îl poate face atunci când trece de la o credință, ca informație, la una dezvoltată și care apoi se implementează în viața creștină sub forma faptelor bune.

188

DEOSEBIRI CONFESIONALE CU PRIVIRE LA CONDIȚIILE SUBIECTIVE ALE MÂNTUIRII.

- Doctrina ortodoxă şi catolică în expunere comparativă.-

1). Conciliul de la Trident, fixând învăţătura catolică, învaţă că la adulţi, începutul justificării (mântuirii) îl face Iisus Hristos. Această graţie este aceea care impulsionează şi-i ajută pe păcătoşi la convertirea lor, în aşa fel, încât fără graţia lui Dumnezeu ei nu se pot pune în mişcare înaintea Lui spre dreptate. Omul e nevoit să-şi dea în mod liber acestei graţii, asentimentul şi colaborarea sa. Concursul acesta ce-l dă omul, poartă numele de condiţii subiective ale justificării. La început, acesta constă în primirea graţiei pe care apoi omul trebuie să o justifice. Prima dispoziţie născută în om sub acţiunea graţiei premergătoare, este credinţa, care însă nu este o simţire personală a milei lui Dumnezeu. Credinţa, în sensul catolic este cu mult mai mare decât încrederea pe care o are omul că Dumnezeu l-a iertat pe el pentru jertfă lui Hristos, singurul element la care protestanții reduc credința. Teologii catolici socotesc că o credinţă în sensul lutheran duce uşor la fideismul modern, în care credinţa nu e decât un vag sentiment religios. Dar, deoarece în concepţia catolică justificarea constă într-o transformare totală a omului e clar că ei accentuează faptul că, credinţa singură nu-

189

l face pe om drept înaintea lui Dumnezeu196. Credinţa e numai condiţia primă ca omul să devină drept, ea este rădăcina justificării, înţeleasă oarecum în sens paulin. Justificarea, propriu-zisă se dă celor adulţi, numai după ce credinţa străbate din intelect și din sentimentele stârnite de el în voinţă şi o înviorează şi o fructifică, născând pe omul cel nou, adică după ce din credinţă se aprinde iubirea. Pe această credință, teologii medievali o numesc fides formată, care singură justifică. O numesc fides formata, pentru că are în ea drăgostea ca un suflet, ca un principiu care o înviorează și îi dă formă197. Ea este credinţa superioară care îl pune pe om în comunitatea cu Hristos şi-l umple pe acesta de devotament pentru Dumnezeu şi îl curăţă de păcate, spre deosebire de fides informes, care coincide cu păcatul. Această credinţă, spre deosebire de credinţa lucrătoare o au chiar şi demonii. Teologia catolică arată o şovăială în chestiunea dacă faptele din această cauză sunt sau nu meritorii. Teologii tomişti şi augustinieni declară că nu sunt meritorii deoarece atunci ce urmează după ele, n-ar mai fi gratuite, ci meritate, fiindcă faptele bune nu sunt meritorii pentru că numai faptele în stare de graţie sunt meritorii. Teologii iezuiţi recunosc însă acestor fapte un merit. După ei, ele nu sunt numai o condiţie sine-quanon pentru graţia justificării, în sensul că înlătură din om piedica justificării, ci prin dispoziţia morală pozitivă ce o creează în vederea justificării, ele înclină pe Dumnezeu să ne acorde graţia şi deci comportă o veritabilă cauzalitate198. Ele au deci un merit (faptele din faza premergătoare) de congruo (de merit), adică un merit care nu ne dă un drept veritabil la recompensă, dar pentru că vine de la o faptă morală 196 197 198

190

bună mişcă bunătatea lui Dumnezeu să ne acorde o recompensă. Ele nu au termenul de condigno (de vrednicie) ceea ce presupune un fel de echivalență între ceea ce facem și ceea ce primim și deci însemnă un drept la răsplată. Credinţa şi faptele rămân după primirea graţiei sfinţitoare condiţii ale justificării şi ale progresului ei. Faţă de protestanţi, care susţin că, atât la început cât şi la sfârşit, numai credinţa e condiţia subiectivă a justificării, iar faptele sunt numai semne, catolicii susţin că precum fapta pregăteşte venirea graţiei sfinţitoare, la fel, ea este cauza dezvoltării graţiei, făcând să depindă de fapta noastră durata justificării, ca şi originea ei. Biserica Romano-catolică înţelege prin faptele bune faptele săvârşite de omul justificat. Faptele bune de după justificare izvorăsc din virtuţile infuzate în suflet: credinţa, nădejdea, dragostea. Dacă în ce priveşte meritul spre justificare mai există discuţii în teologia catolică, această discuţie nu mai încape în ce priveşte faptele bune şi meritul lor. Catolicii fac distincţie între fapta meritorie şi lăudabilă. O faptă meritorie este deosebită de o faptă lăudabilă, căci toată faptă bună este vrednică de laudă în ea însăși. Un merit cu drept de recompensă la superiorii noștri n-avem decât atunci când le-am făcut un serviciu. Fapte ca acestea sunt în raport cu Dumnezeu cele care slujesc onoarei și măririi Lui, căci alt serviciu nu-I putem face. Aceste fapte au un merit. Meritul produs de o astfel de faptă, nu e decât un merit impropriu, pentru că nu întemeiază un drept veritabil, ci mişcă bunătatea lui Dumnezeu – în vreme ce meritul propriu-zis e apreciat de Dumnezeu ca Judecător şi serveşte gloriei Sale şi deci este de îmbunare a Sa199. Fapta meritorie în ochii lui Dumnezeu se produce în

199 191

următoarele condiţii: A. Meritul propriu-zis cere o stare de graţie. Numai în această stare omul e capabil de a face fapte bune200. Omul natural nu poate face nici o faptă care să merite viaţa eternă, deoarece între finit şi infinit e o disproporţie totală, iar ca păcătos, omul se află sub mânia lui Dumnezeu. Omul mânat de graţie, merită această viaţă pentru că are de pe acum o condemnitate cu fericirea cerească. B. A doua condiţie e promisiunea recompensei din partea lui Dumnezeu, care rămâne Stăpânul absolut201. Între valoarea faptei omului şi recompensa cerească nu e aceeaşi proporţionalitate ca între muncă şi răsplată. Proporţionalitatea e numai relativă, deci nu ajunge numai ea pentru a întemeia un drept veritabil, ci e necesar ca Dumnezeu să fie angajat să dea acea recompensă. Dumnezeu, ca suveran absolut, nu poate renunţa la suveranitatea Sa absolută, fiindcă în definitiv e vorba de propria Sa glorificare, la care Dumnezeu nu poate renunța niciodată. Numai atunci ar putea renunţa când ar fi vorba de bunuri create care nu au o conexiune necesară cu scopul suprem amintit anterior. Ne aflăm în plină terminologie juridică. Raportul omului cu Dumnezeu s-a transformat într-un raport contra-actual. Iubirea care duce la transformarea fiinţială a omului, cum ar fi normal, nici nu intră în calcul. Faptele săvârşite din iubire, depăşesc cu mult raportul juridic a omului cu Dumnezeu şi noţiunea de merit, deoarece atunci când omul face ceva din iubire, nu se gândeşte la meritul faptei sale, iar iubirea îl face să se gândească la interesul celuilalt. Dacă ar încerca să câştige iubirea într-o formă juridică, ar împrăştia din sufletul celuilalt dispoziţia iubitoare202.

200 201 202

192

Iubirea nu pretinde nimic, e gratuită, se jertfeşte pe sine, e o chenoză voluntară a unei persoane pentru a face ca cealaltă persoană să se împărtăşească de dragostea primei persoane. Chenoza iubirii îşi are izvorul din chenoza Fiului lui Dumnezeu, făcută din iubirea negrăită faţă de creatura Să. Numai gândul la merit ar anula sentimentul smereniei. În Sfânta Scriptură citim că omul nu-L poate face dator pe Dumnezeu prin faptele Sale. Dacă îl faci pe Dumnezeu dator pentru lucrurile bune pe care crezi că le săvârşeşti, te rătăceşti şi uiţi că de fapt nu ai făcut decât ceea ce a trebuit să faci. Diferenţa dintre catolici şi ortodocşi provine şi din faptul că omul obţine în viaţa viitoare nişte bunuri supranaturale create (la catolici), iar în concepţia răsăriteană, omul vrea să-L dobândească pe Dumnezeu, Care este infinit, deci nu poţi să spui că ai făcut destul. Aici este o antinomie între smerenie şi situaţia reală a omului, căci oricât am realiza, tot mai există loc pentru bine, deoarece mântuirea nu are limită. Teoria romano-catolică strecoară oarecum în relaţia dintre om şi Dumnezeu o neîncredere reciprocă şi îl face pe om să ceară de la Dumnezeu răsplată, chiar dacă nu-L iubeşte, dar a săvârşit întru tot legea. Împlinind omul anumite condiţii, îl poate sili juridic pe Dumnezeu să-i dea acele bunuri ce formează obiectul tranzacţiei juridice, iar în ortodoxie, omul vrea să se apropie de Dumnezeu. Sfinţii Părinţi vorbesc despre această realitate a iubirii ce trebuie să fie între om şi Dumnezeu. Așa, Sfântul Marcu Ascetul spunea:” Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai luat puterea și te pregătești să primești arătarea Celui ce locuiește întru tine “203. Santo Diadoh al Foticeei spune că:” Harul lui Dumnezeu

203 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia, vol. I, p.290.193

se sălășluiește în însăși adâncul sufletului. Deoarece din însăși adâncul inimii simțim izvorând dragoste de Dumnezeu, când ne gândim ferbinte la El “204. Omul purtat de iubire faţă de Dumnezeu nu e lipsit de o anumită calitate cum nu sunt lipsite nici faptele lui bune izvorâte din iubire. Se vorbeşte în Sfânta Scriptură despre o răsplată pe care Dumnezeu o va da omului după faptele sale:” Bucurați-vă și vă veseliți, că plata voastră multă este în ceruri, că așa au prigonit pe proorocii cei dinainte de voi “(Mt.5, 12) sau se vorbeşte de o corespondenţă între viaţa aceasta şi viaţa veşnică, de a răsplăti faptele bune: “Ca să vă învredniciți de Împărăția lui Dumnezeu, pentru care și pătimiți “(II Tes.1, 5); spunându-se că Dumnezeu ar fi nedrept dacă n-ar lua aminte la ostenelile oamenilor (Evr. 6,10). Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi nu vorbesc despre un merit a omului în faţa lui Dumnezeu. În loc de merit, vorbesc de o vrednicie, care se realizează prin împreuna-lucrare a omului cu harul dumnezeiesc şi în smerenia totală, faţă de Tatăl Ceresc. Sfântul Apostol Pavel vorbea despre o vrednicie când amintea de cercetarea pe care fiecare credincios trebuie să o facă înainte de a lua Sfânta Cuminecătură: “Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și de sângele Domnului” (1 Cor. 11, 27). Vrednicia este o deschidere ce se manifestă ca smerenie sau lipsă de patimi, ce ne apropie în mod deplin de Dumnezeu. Deci, meritul este cu totul altceva decât vrednicia. Concepţia catolică despre merit a dus la teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor. După această teorie omul poate să-şi câştige un merit asupra unor bunuri spirituale. Surplusul poate fi trecut altor oameni, care au mai puţine merite. Această teorie e lipsită de spiritul smereniei, pe care credinciosul ar trebui să şi-o manifeste în faţa Domnului. Aici

204 Diadoh al Foticeei, în Filocalia, vol.I, p.370.194

este o ignorare a capacităţii de nesfârşită desăvârşire pe care o implică progresul duhovnicesc. Omul e privat de imaginile şi darurile minunate din progresul atât de minunat al îndumnezeirii. Învățătura catolică despre meritul faptelor a dus la teoria meritelor prisositoare ale sfinților și la o separare dintre porunci și sfaturile evanghelice. Dacă meritul este un termen nepotrivit și primejdios pentru raportul de iubire a omului cu Dumnezeu, cu atât mai mult e nepotrivit și nefolositor termenul de merit prisositor. După teoria meritelor prisositoare, omul poate să-și câștige un drept asupra unor bunuri care întrec trebuința lui de fericire veșnică. Surplusul acesta de merit și de fericire echivalentă poate fi trecut și altor oameni care au mai puține205. Paul Evdokimov spunea că sfaturile evanghelice sunt la fel pentru monahi şi cei cu viaţa de familie, cu deosebirea că în viaţa de familie, sfaturile evanghelice au o dimensiune legată de starea respectivă. Legată de teoria meritelor, avem teoria indulgenţelor, ea stabileşte că pe baza surplusului de fapte bune, ele pot fi împărţite şi celor ce nu au de ajuns sau nu au deloc. Învățătura catolică a indulgențelor este deosebit de nocivă, întrucât nu găsim nici un fundament despre ea în Tradiția creștină. Aceasta pune un cuantum pentru ajungerea la mântuire, deși nu prea are o legătură cu schimbarea ființială a omului, mai puțin cu îndumnezeirea acestuia. Doctrina catolică a indulgenţelor e greşită. Întâi se face o deosebire între păcatele grele şi uşoare, între vina faptelor şi pedepsele lor. Păcatele grele atrag pedepse eterne, iar cele uşoare numai pedepse temporale. Dacă am accepta această învățătură ar însemna că prin taina pocăinţei nu s-ar ierta toate păcatele, iar

205 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, …, p.125.195

atunci ceea ce Hristos nu iartă, pot ierta cei ce au dreptul de a da indulgenţe? Această concepţie a dus la mari frământări şi a făcut uz de meritele prisositoare ale jertfei lui Hristos și ale sfinților, ajungându-se la denaturarea învățăturii creștine autentice privind asceza creștină și mai ales progresul duhovnicesc de îndumnezeire. Din punct de vedere ortodox, oricâte fapte ar săvârşi cineva, acesta îşi face numai datoria (Textxxxx). Când justifică indulgenţele, catolicii se referă la obiceiurile Bisericii vechi, dar aici nu are nicio justificare.

196

DOCTRINA PROTESTANTĂ ȘI ORTODOXĂ DESPRE CREDINȚĂ ȘI FAPTE BUNE ÎN EXPUNERE COMPARATIVĂ

Învăţătura de bază a teologiei protestante e cunoscută şi se referă la faptul că omul se mântuiește numai prin credinţă și fără de fapte bune. Ei au ajuns la această convingere plecând de la învăţătura despre căderea în păcat şi mai ales de la răscumpărare. La protestanţi, îndreptarea (mântuirea) se realizează prin auzirea cuvântului lui Dumnezeu prin care omul este dus la cunoaşterea păcatului iar în urma căruia apare părerea de rău care apoi se transformă în disperare, iar inima credinciosului protestant se deschide din această disperare graţiei divine și cuvântului lui Evangheliei după care urmează căința și credința206. Credinţa după Luther nu e nici una din cele două feluri de credințe așa cum este în Biserica Ortodoxă sau chiar în cea Romano-Catolică. Credinţa după protestanţi are două mari dimensiuni: A). Credinţa nedezvoltată în fapte de iubire, ci numai primitoare a adevărului revelaţiei, credința care coexistă cu păcatul- fides informis. B). Credinţa însufleţită de iubirea cuprinsă în ea și manifestându-se în fapte, singura de fapt care îndreptează-fides charitatae. Primul aspect al acestei credințe nu este admis de Luther pentru că el consideră credinţa ca lucrare exclusivă a lui Dumnezeu și nu putea admite o lucrare dumnezeiască lipsită de viață și de efect. Al doilea fel de credinţă, Luther, nu-l admite, căci socotea

206 Confessio Augustana, art. 7197

că prin aceasta se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu în om și pune în locul ei lucrarea omului. Luther spunea: “Dacă omul aude că trebuie să creadă, că totuși această credinţă nu-i ajută și nu-i folosește la nimic, ci trebuie să adauge la ea şi dragostea care dă credinţei puterea şi capacitatea să facă pe om drept, va trage concluzia că omul trebuie să cadă îndată de la credinţă, să se îndoiască, să cugete că dacă credinţa fără iubire nu-l face drept, ea este nefolositoare, căci singură dragostea îl poate face drept. Căci dacă credința nu are cu sine dragostea, care îi dă forma justă, adică o face capabilă și o întărește să-l poată face pe om drept, ea nu e nimic. Dar dacă ea e nimic, cum îl poate face pe om drept”207. Luther vede raportul dintre credinţă şi iubire invers de cum văd catolicii, adică nu iubirea însufleţeşte credinţa, ci credinţa însufleţeşte iubirea. Credinţa ar fi ceva mort, ascuns, în inima păcătosului, asemenea unei muşte amorţite, care va începe să se mişte când intră acolo soarele. După ei, credinţa produce în suflet iubirea, dar nu în această iubire constă puterea ei justificatoare. Credinţa rămâne mereu distinctă şi nu creşte prin iubire. Nici credinţa nu e propriu-zis cauza justificării, ci exclusiv dreptatea lui Hristos, credinţa însă, e produsă de ea, e un fruct al dreptăţii lui Hristos208. Credinţa exprimă pasivitatea omului, pe când iubirea arată o participare activă a acestuia. Dumnezeu îl justifică pe om, fiindcă acesta primeşte şi nu întrucât el iubeşte209. Credinţa din punct de vedere protestant, nu e o simplă cunoaştere despre Dumnezeu şi nici acceptarea cu încredere a cuvintelor cuiva, cum e cazul revelației. Ea nu este nici credința ca siguranță neschimbată despre care Mântuitorul

207 M. Luther, Werke, Wittenberg, Ausg. I, fol. 31 apud Teologia Domatică și Simbolică, vol. II, p.130.208 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.130.209 Hr. Andrutsos, Simbolica, Atena, 1935, p. 257.

198

spune că mută munții (Mt. 17, 20), sau pe care o are Iair sau femeia care avea scurgere de sânge, cărora Hristos le-a împlinit dorințele lor. Credinţa mântuitoare sau justificatoare constă în încrederea necondiţionată a omului în meritele lui Hristos şi în justificarea lui prin ele. După M. Luther cel ce are această credință spune:” Dumnezeu îmi este mie Dumnezeu, îmi vorbește mie, îmi iartă mie păcatele”210. Credința în concepția protestantă este aceea care scapă pe cel păcătos, descurajat de a scăpa de păcate prin vreo contribuție a puterilor sale, de frică de Dumnezeu, îi dă liniștea că a fost iertat, bucuria, recunoștința și iubirea față de Dumnezeu. Prin această credință omul crede că Hristos a murit pentru el și drept urmare e justificat în chip gratuit, prin grația lui Dumnezeu211. Într-o dispută cu Osiander, Calvin spunea că credinţa nu prin ea însăşi justifică pe om, căci ea este slabă și insuficientă. Credința este organul prin care Hristos este adus de om lui Dumnezeu. Ea îl fericeşte pe om cum îl fericeşte pe cineva un vas de lut în care se află o comoară, chiar dacă în sine vasul nu are nici o valoare. Precum vasul şi comoară nu devin una, ci vasul rămâne de lut şi comoara de aur, aşa credinciosul nu se uneşte cu Hristos, ci va rămâne într-un raport exterior cu El. Hristos rămâne totdeauna curat, iar omul necurat, deşi crede în Dumnezeu. Această idee este redată prin expresia simul justus et peccator. Hristos e adus de om prin credinţă că printr-un vas lui Dumnezeu ca jertfă, fără ca omul prin Hristos să devină o jertfă plăcută lui Dumnezeu212. În acest sens dreptatea lui Hristos nu devine o dreptate

210 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.131.211 Idem, p. 131.212 Idem,

199

lăuntrică, ci rămâne exterioară; ascultarea lui Hristos nu devine ascultarea noastră, ca să fim și noi ascultători ca și Hristos. Concepţia despre o astfel de credinţă, care nu are o putere transformatoare, ci e numai mijlocul unei justificări lasă păcatul în om, trebuie să aibă o concluzie şi anume: pentru mântuire, nu sunt necesare faptele bune. Luther afirmă că orice faptă bună a credinciosului e un păcat de moarte, dar care i se iartă de dragul credinţei. Calvin a fost mai moderat aici contestând faptele bune dar şi puritatea lor deplină213. După Luther, omul justificat e pe de o parte rob al păcatului, iar pe de altă parte, rob al lui Dumnezeu. Pentru aceasta, e în parte drept, în parte păcătos. Aşa, orice faptă a lui e atât sfântă, cât şi păcătoasă pentru că în credincios există o simţire sfântă şi una păcătoasă. Omul nu se poate ridica din acest dualism. Faptele bune sunt considerate impure şi nu sunt o condiţie pentru mântuire. Aceste idei au făcut mult rău Bisericii, fapt pentru care reformatorii au revenit asupra acestora, dar nu au rezolvat prea mult cu această revenire. Lipsa de unitate a învăţăturii protestante se explică prin pornirea împotriva Bisericii Romano-Catolice, care aprecia prea mult meritul faptelor omeneşti, încât credeau protestanţii, micşora valoarea jertfei lui Hristos. Însuși Luther a fost deosebit de șovăitor în ce privește rolul faptelor bune în legătură cu mântuirea.Împotriva acestei idei catolice s-au ridicat protestanţii care au căzut în cealaltă extremă, negându-se cu vehemență rolul faptelor bune în ce privește mântuirea. Unul din contemporanii lui Luther, a spus: dacă credinţa e mijlocul exclusiv al mântuirii, creştinul nu mai are nevoie de legea morală. Această teorie a început să fie predicată la

213 Idem, p. 132.200

Eisleben unde se spunea că: Decalogul a fost doar pentru iudei, iar creştinii pot să-l calce. Roadele acestor idei şi-au arătat curând forţa lor negativă. Ca să salveze această deviere pentru protestantism, Luther a început să spună: “Cine nu are fapte bune, n-are credinţă”, însă a rămas tot la vechile idei, și anume, că pentru mântuire e necesară doar credința. El mai spunea că faptele bune sunt un semn a celui ce le face, că Dumnezeu s-a milostivit de el şi l-a justificat şi că prin manifestarea în fapte, credinţa devine tot mai puternică în lupta cu ispitele, ba chiar faptul că, credinţa nearătată în fapte se poate stinge214. A apărut o dispută între protestanţi, care se întrebau dacă pentru viaţa veşnică sunt necesare faptele bune. Concluzia la care s-a ajuns a fost că faptele nu sunt o condiţie a justificării căci ea se datorează exclusiv lui Dumnezeu. Primul dintre protestanţi care a socotit faptele necesare pentru mântuire, a fost F. Melanchton care afirma că faptele sunt necesare pentru întărirea credinţei. În 1535, Melanchton scria în operă sa Loci că faptele bune sunt necesare pentru dobândirea vieţii veşnice și la mântuire. Teologii fideli lui Martin Luther vor provoca o ceartă cu cei care aprobau ideile lui Melanchton. Acesta spunea: “Eu sunt convins despre adevărul învăţăturii pe care o propovăduiesc şi o apăr şi pe care o voi susţine toată viaţa, că faptele sunt necesare pentru mântuire și că precum prin fapte rele nimeni nu se mântuiește, la fel nimeni nu se mântuiește fără fapte bune”215. Nicolae Amsdorf, prietenul lui Luther îl va critica pe Melanchton spunând că această învăţătură nimiceşte mângâierea pe patul de moarte, înlocuiește Evanghelia cu Legea, micșorează însemnătatea meritelor lui Hristos și de

214 Confessio Augustana, 6.215 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.135.

201

aceea este hulitoare, potrivnică lui Dumnezeu și primejdioasă pentru conștiință216. La o dispută din 1565 la Eisenach între teologul Maior și prietenul lui Luther, Nicolae Amsdorf, acesta din urmă susținea că faptele bune sunt păgubitoare pentru mântuire, punându-se astfel foarte în serios problema raportului dintre graţie şi libertatea omului. Adepții lui F. Melanchton și Maior susțineau necesitatea faptelor bune pentru mântuire, afirmând că în om au mai rămas, după cădere, unele puteri prin care el poate colabora cu grația, de aceea ei s-au numit sinergiști. Disputa s-a terminat prin biruinţa adversarilor faptelor bune. Rezultatele acestea se văd în Formula de Concordie de la 1580, devenită carte simbolică pentru protestanţi. Aceasta dă următoarea hotărâre: “Credem, învăţăm şi mărturisim, că faptele bune trebuie să fie cu totul respinse, nu numai când e vorba de justificarea prin credinţă, ci şi când e vorba de mântuirea noastră veşnică”217. Formula păstra ceea ce afirmase Luther înainte, şi anume că faptele bune nu primesc o răsplată, ci sunt ca un premiu ce constă însă în bunuri foarte mici. Cu toate acestea se stipula că credinţa poate obţine viaţa veşnică şi fără fapte. Ea mântuieşte omul chiar fără de fapte bune, numai datorită voinţei lui Dumnezeu. După ei credinţa omului trebuie să fie conştientă că Hristos a murit pentru noi şi e de necontestat că omului trebuie să-i fie conştient faptul că Hristos a murit pentru noi şi de aici acesta (omul) trebuie să se ridice la convingerea unei relaţii personale între el şi Hristos neavând nevoie de nici un intermediar. Faptele pe care omul le aduce după ce Hristos l-a justificat nu sunt un adaos la credinţă, ci o dezvoltare a credinţei. Ele nu sunt o plată pe care omul o dă pentru mântuirea veşnică, ci prin

216 Ibidem, 217 Formula de Concordie, Partea I, cap. IV, & 7.

202

ele creşte în Hristos. Protestanţii au tăiat legătura dintre faptele omului şi rădăcina divină care a fost slăbită în catolicism. În Ortodoxie, faptele omului au un rol ontologic de modificare a firii umane, ele neavând un rol juridic exterior firii din care pornesc. De aici, provine unitatea dintre ele şi credinţă, care e şi ea semnul unei noi stări a firii. Înțeleasă ontologic, credinţa este începutul modificării firii umane, care apoi se continuă prin faptele bune și tot progresul duhovnicesc. Creştinismul apusean n-a putut depăşi dualismul acesta, pe când pentru Ortodoxie, faptele bune sunt credinţa în dezvoltare, credinţa justificată în viaţă, actualizată prin înaintarea omului spre desăvârșire. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea în acest sens: “Credinţa e binele concentrat, iar binele e credinţa actualizată”218. Credinţa are aici mai multe trepte, din care enumerăm: temerea de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, nădejdea, lipsa de patimi şi nu în ultimul rând iubirea. În faza iubirii apare cunoaşterea prin experienţă a lui Hristos, sălăşluit la Botez în adâncul fiinţei noastre219. Dragostea este piscul virtuţilor dar şi o revărsare de har divin. Totul este o creştere în Hristos, o modelare treptată după chipul Său, o urmare şi trăire a drumului pe care El l-a parcurs pentru oameni. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: “Fiinţa virtuţii din fiecare e Hristos, căci fiinţa tuturor virtuţilor e Hristos". În Ortodoxie există o legătură complementară între credinţă şi faptele bune. Credinţa nu aparţine numai unei părţi a omului, ci

218 Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3, 55.219 Sf.Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, în Filocalia, vol. 2, cap.I, 9, 10, 12

203

ea se uneşte cu dragostea, ca mai mult să rodească în viaţa omului, în cele mai tainice structuri ale eului său. Protestanţii considerau credinţa că ceva ce nu-i a omului, iar omul justificat este în afară de Dumnezeu. Ei văd faptele ca un preţ de schimb oferit lui Dumnezeu pentru ca El să justifice eul fără o transformare reală și lăuntrică. Această concepţie se întâlneşte şi în teologia Romano-Catolică şi aşa faptele rămân fără nici o importanţă privind transformarea ființială umană profundă. În concepţia ortodoxă, faptele bune au un rol ontologic, de întărire a celui ce le săvârşeşte. Omul nu stă în afară de Dumnezeu ci Îl caută, tinde spre El și căutându-L face deja experiența bunătăților viitoare, într-un context eshatologic. Ortodoxia consideră natura umană capabilă de o creştere spirituală adeseori nebănuită, prin efortul omului şi cu ajutorul Sfântului Duh. Aici, cuvântul dumnezeiesc angajează, transformă şi dă putere celui ce-l ascultă, dar nu teoretic, ci mai mult ca implementare în viața autentică creștină. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: “Dar să veghem să avem grijă de paza noastră, că nu cumva să fim judecaţi ca unii ce mai mult grăim şi auzim degeaba şi zadarnic cuvintele dumnezeieşti. Fiindcă și pentru aceasta vom da socoteală lui Dumnezeu în ziua judecăţii, atât eu care le spun acestea, cât şi cei care le aud, dacă le vom lăsa fără eficacitate și fără rod. Fie mai degrabă ca noi toți să ne bucurăm de cuvintele lui Dumnezeu și să ne arătăm făcătorii voilor dumnezeiești şi mântuitoare din ele”220.

220 Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola către Constantin,P.G., col. 424, apud Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.139.

204

NOȚIUNEA DE SFINȚENIE ȘI FORMELE DE EXPRIMARE A CINSTIRII SFINȚILOR.

Noţiunea de sfinţenie.

Această noţiune atât de mult întâlnită şi atât de discutată rămâne pe deplin înţeleasă, deoarece când ivorbim despre ea ne raportăm la Dumnezeu care pentru noi rămâne necunoscut fiinţial. Noţiunea de sfinţenie este deosebit de complexă. Ea este frumuseţea duhovnicească, trăirea în duhul lui Dumnezeu, viaţă în Hristos şi cerul pe pământ. Sfinţenia e legată în creştinism de Dumnezeu, care e privit că izvorul acesteia şi ca ajutor şi călăuzitor pe drumul atât de încercat al ei.

205

Concepţia creştină e deosebită de cea păgână şi iudaică în ce priveşte sfinţenia, fiindcă păgânii nu au această noţiune. Păgânismul vorbeşte despre o curăţie ce era pretinsă de cultul zeilor, precum şi de un eroism, dar care se referea mai mult la trupul omului, la forma plăcută a lui şi nicidecum la o transformare lăuntrică. În creştinism noţiunea de sfinţenie e cu totul alta şi se deosebeşte şi de concepţia iudeilor. La ei, Dumnezeu se confunda cu sfinţenia. La iudei, sfânt e ceva pur transcendent. Prin analogie şi persoanele care slujesc lui Dumnezeu şi sunt închinate Lui, puse deoparte pentru El şi izolate de orice întinare lumească, am putea înţelege noţiunea de sfânt şi sfinţenie. Chiar unele obiecte consacrate slujirii dumnezeieşti, sau unele clădiri sau părţi de timp, formează KADOS (SFÂNT). Această concepţie este mult superioară păgânismului dar inferioară creştinismului. Iudeul se raportează la izvorul sfinţeniei (Dumnezeu), împlinind legea şi voia sfântă a Sa. Aşa sunt toţi cei care în Vechiul Testament au păzit legea, dintre care amintim: Eliazar cu cei 7 fraţi, care primesc mai bine martiriul decât să mănânce carne de porc, ceea ce ar fi însemnat încălcarea legii (II Mac. 7, 40). În creştinism, noţiunea de sfinţenie are nuanţe mai profunde. În Noul Testament, Dumnezeu e numit Sfânt aşa cum reiese din textul de la Sfânta Evanghelie a Noului Testament: “Şi Eu nu mai sunt din lume, iar ei în lume sunt şi Eu vin la Tine. Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău pe cei care Mi I-ai dat, ca să fie una precum suntem şi Noi” (În. 17, 11) sau “Ci, după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea vieţii. Că scris este: Fiţi sfinţi pentru că Eu sunt Sfânt” (I Pt. 1, 15-18). Dumnezeu este numit desăvârşit după cum este mărturisit în

206

Sfânta Evanghelie: “Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc este” (Mt, 5, 48). Fiul lui Dumnezeu e Sfântul lui Dumnezeu: “Un astfel de Arhiereu se cuvenea să avem: sfânt, fără de răutate, fără de plată, osebit de cei păcătoşi şi fiind mai presus decât cerurile” (Evr. 7, 26). Persoanele care sunt închinate lui Dumnezeu sau aparţin Bisericii, fiind consacrate Lui prin botez, sunt la fel destinate să fie sfinte. Obiectele Bisericii sunt şi ele sfinte. Ceea ce deosebeşte sfinţenia creştină de conceptul păgân de sfinţenie şi de cel iudaic, e că ea nu e numai un produs exterior firii umane, ci creştinul, prin lucrarea Sfântului Duh devine teofor, hristofor, pnevmatofor şi templu al Duhului Sfânt. Sfinţenia creştină înseamnă, o transformare lăuntrică a omului şi se raportează la izvorul sfinţeniei care este Dumnezeu. Sfinţenia nu este o teorie sacră, acel numinosum tremendum, descris de Rudolf Otto, ci este o împlinire, totală a omului, o trăire în cel mai autentic sens221. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae spune în Dogmatica sa că sfântul este cel mai actualizat om. El a depăşit orice dualitate în sine şi aşa îşi înţelege umanitatea sa la cel mai înalt grad. Sfântul reprezintă umanul purificat, prin a cărui subţirime spiritual-corporală, transpare modelul său de infinită putere, care este Dumnezeu222. Citându-l pe P. Evdokimov, Părintele Stăniloae spunea că sfântul a ajuns la depăşirea esenţei umane. Sfântul în concepţia ortodoxă, se deosebeşte de geniu. Nichifor Crainic făcea o comparaţie între omul de ştiinţă sfânt. Omul de ştiinţă este mărimea maximă a vieţii naturale, pe când sfântul este mărimea maximă a vieţii spirituale. În creştinism, omul este regenerat şi născut din nou cu

221 Rudolf Otto, 222 Pr. Prof. Dumitru stăniloae, TDO vol. P.

207

scopul de a se ridica la statura lui Hristos, deoarece El reprezintă idealul la care este chemat să ajungă orice creştin: “Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Ef. 4, 13), participând la sfinţenia dumnezeiască, unde Iisus Hristos, Omul – Dumnezeu este modelul sfinţeniei credincioşilor. Teologii protestanţi învinuiesc Ortodoxia că înalţă firea omenească prea mult, ducându-o până la îndumnezeire. Aceast reproş arată poziţia Bisericii Ortodoxe în ce priveşte activitatea de sfinţire a omului şi în acelaşi timp dă lămuriri despre antropologia ei. Începând cu Sfântul Atanasie cel Mare, care vorbea despre faptul că Dumnezeu S-a coborât în lume şi S-a făcut om, ca omul să se îndumnezeiască ne arată o concepţie superioară Ortodoxiei privind punctul de plecare a progresului duhovnicesc, cu ţinta maximă, care este îndumnezeirea223. Începutul acestui progres duhovnicesc se face prin botez prin care omul se uneşte cu Hristos şi intră în trupul tainic al Acestuia. În această modalitate omul se îmbracă în Hristos, devenind hristofor; adică purtător de Hristos şi rămâne într-o relaţie specială cu El. În legătură cu aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur spunea despre Sfântul Pavel: “Inima lui Pavel era inima lui Hristos”. Deci, sfinţenia înseamnă transplantul spiritual ce se face între Hristos şi credincios, ca o modalitate de schimburi spirituale. Prin botez, chipul lui Dumnezeu din om se purifică, asemenea cum se curăţă anumite obiecte de impurităţi, putând apoi să tindă cât mai mult la asemănarea cu Dumnezeu, pentru a deveni el însuşi un dumnezeu după har. Biserica învaţă, că de aici începe urcarea pe Muntele Taborului spre zările veşniciei, care nu se vor sfârşi niciodată, fiindcă progresul în virtute nu are limite şi nici sfinţenia nu are

223 208

sfârşit. Biserica este alături de om în acest pelerinaj eshatologic şi-l ajută pe acesta, oferindu-i arvuna cea mai preţioasă a împărăţiei fără sfârşit, care este Trupul şi Sângele Domnului, ca merinde pentru această călătorie spre Împărăţia lui Dumnezeu. Aşa, Hristos ne oferă modelul de a deveni dumnezei după har, fii ai lui Dumnezeu prin adopţiune, membru al Trupului tainic al Domnului în comunitatea bisericească, după cum spune Mântuitorul: “Eu sunt viţa, voi mlădiţele” (xxxx). Această acţiune înseamnă şi o transformare profundă o întindere eshatologică pe care o numim sfinţenie, ceea ce presupune apropierea cât mai mult de Dumnezeu. În această întindere, voia creştinului este voia lui Dumnezeu când cel cuprins de dorul după El răspunde: “Iată-mă, Doamne, nu după cum voiesc eu, ci cum voieşti Tu” XXX. Pentru lămurirea acestei realităţi redăm un dialog al unui împătimit de viaţă duhovnicească pe care îl are cu Iisus Hristos: “– Ce te împiedică să-Mi slujeşti? - Eu îmi sunt mie piedică... O, Doamne, de mult ţi-am închinat trupul şi sufletul meu... Îţi aparţin, ia-le! - Ioane, de îndată ce sunt ale Mele şi Mi le-ai dat, le primesc ca pe un bun al Meu; Vreau să ţi le încredinţez, dar nu ca pe un bun al tău, ci ca pe un bun al Meu! - O, Doamne, dă-mi harul Tău, să nu mai fiu decât ca un bun al Tău şi pentru Tine voi trăi!”224. Aşa se înţelege sfinţenia, întodeauna legată de ajutorul harului divin după cum citim: “Puterea mea întru neputinţă se desăvârşeşte; harul Meu îţi este de ajuns” (II Cor. 12, 9). Harul divin îl schimbă fiinţial pe creştin, îl luminează şi este pentru el asemenea unui aluat care dospeşte frământătura fiinţei umane. E o lucrare tainică care face ca pe chipul creştinului să se vadă chipul lui Hristos. Prof. D. Stăniloae spunea că sfântul îşi trăieşte în cel mai

224 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.142. Toma de Kempis, Imitarea lui Hristos

209

înalt grad umanitatea sa. Am putea spune cu alte cuvinte că, sfinţenia este cuplarea noastră la vibraţiile divine ale Logosului divin. Sfântul Atanasie cel Mare în “Scrisoarea către Serapion”, spunea că: “Tatăl e izvorul, iar Fiul e fluviul, iar Duhul Sfânt este Cel pe care-L sorbim. Sorbind pe Duhul, noi sorbim pe Hristos şi prin Hristos pe Tatăl”225. Rezultă că obârşia sfinţeniei este Sfânta Treime, care participă la îndumnezeirea noastră:” Cuvântul acesta tălmăceşte obârşia Harului, adică taina trecerii în noi a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, potrivit învăţăturii apostoleşti, care arată că lucrările dumnezeieşti îşi au obârşia de la Tatăl”226. Sfântul Grigorie Palama pornind de la faptul că Mântuitorul strălucea pe muntele Taborului ca soarele, explică acest cuvânt în felul următor: “Ceea ce este soarele în lumea simţurilor, aceasta este Dumnezeu în cea duhovnicească”227. Pentru lămurirea tainei obârşiei dumnezeiescului har, ca energie necreată şi nedespărţită de fiinţa dumnezeiască, simbolul soarelui este cel mai nimerit. Aceasta ne ajută să înţelegem atât transcendenţa fiinţei dumnezeieşti, cât şi imanenţa lucrării ei, acea energie transformatoare care luminează sufletul (nous sau mens), făcând din el vatra lucrării harice iradiatoare de frumuseţe suprafirească şi pentru tot restul sufletului şi de aici pentru tot trupul. Din minte harul inundă inima. Aşa ne explicăm posibilitatea de transformare a corpului uman, din stricăcios în nestricăcios. Pentru acest lucru, cei ce se împărtăşesc de asemenea manifestări a Duhului Sfânt în trupul lor pământesc pot spune: “Trupul meu a înflorit” (Ps. 27, 10). Pe aceste culmi ale sfinţeniei, cuvintele Sfântului Benedict

225 Sfântu Atanasie cel Mare, Epistola către Serapion, I, Migne P.G., 26, col.573., 226 Ibidem, 227

210

îşi primesc sensul lor deplin: “Pentru sufletul, care vede pe Dumnezeu, orice creatură e prea mică”. Principalele roade ale sfinţeniei sunt două:

3. iubirea nemărginită faţă de Dumnezeu şi oameni;b. starea de nepătimire.

Ele se ramifică apoi în trăirea autentic- duhovnicească rodind în viaţa creştinului. În ce priveşte caracterizarea unui sfânt, putem cita următoarele cuvintele: “Când încerc să strig acest cuvânt ca să-l fac să exprime tot ce înseamnă el, îmi închipuiesc o fiinţă de o supunere minunată, care tremură mereu că nu face în locul şi în rangul lui, puse de el cât mai jos, voia învăţătorului. El ştie că părăsirea de sine şi încrederea sunt termenii iubirii desăvârşite şi ţine viaţa sa în planul lui Dumnezeu [...]. El datorează lui Hristos care locuieşte în el darul de a fi mântuit. Toate faptele lui sunt o rugăciune. Strălucirea simplă şi curată a gândirii sale creează împrejurul lui o căldură comunicativă şi pretutindeni pe unde trece se vede ce dulceaţă are puterea lui Dumnezeu”228. Acest om trăieşte în duhul lui Dumnezeu şi putem spune despre el că este minunatul tâlcuitor al creaţiei, reprezentantul frumuseţii divine în lume. Fiecare zi a unui sfânt este o biruinţă asupra firii lui, apropiindu-l de Dumnezeu. Orice suferinţă se preface în el în ofrandă de bucurie adusă lui Dumnezeu; un sfânt nu se refuză niciodată pe sine şi el este un erou al tuturor clipelor şi o fiinţă miraculoasă; fiindcă ajunge să se uite pe sine. Sfântul e ca şi o văpaie care arde şi încălzeşte pământul. Te apropii de sfinţi, ei dogoresc, fiindcă în ei este o viaţă universală, care nu se mai poate stinge, care-i prelungeşte prin toate timpurile şi-i pune în legătură cu oamenii. Prin aceasta, sfântul e superior oricărui erou, deoarece eroul este cel care-i învinge pe alţii, iar Sfântul se învinge pe el;

228 Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II, p.144.211

eroul învinge cele ce se văd, iar sfântul cucereşte infinitul. Privind interconfesional, există deosebiri în ce priveşte cultul sfinţilor. Teologia Romano-Catolică exagerează rolul omului, atribuind sfinţilor merite prisositoare, a căror tezaur, pus la dispoziţia Bisericii slujeşte la acoperirea lipsurilor celor ce sunt în deficit de credinţă şi de fapte bune, sub forma indulgenţelor229. Opus acestei teorii, protestantismul declară fiinţa omenească în trup şi suflet incapabilă să facă ceva. Nu se poate vorbi de o sfinţenie în doctrina protestantă. Karl Barth a reînnoit credinţa despre omul păcătos privind imposibilitatea lui de mântuire cu o mare forţă dialectică: “Harul justificării, zice el, e viaţa noastră, harul sfinţeniei e moartea noastră ca păcătos. În justificare, Dumnezeu zice mortului: Trăieşte! În sfinţenie Dumnezeu zice celui viu: Mori! Mortul care trebuie să trăiască e păcătosul şi viul care trebuie să moară e tot păcătosul. Sub aceste două determinări şi nu sub altă, trebuie să fie trăită viaţa creştină”. Rezultă la protestanţi că omul e căzut complet şi nu mai poate nădăjdui nimic de la Dumnezeu. Singură scăpare e ca să alerge la Dumnezeu ca să nu-l ucidă prin sfinţenie şi apoi să-l facă viu prin justificare230. Cu această învăţătură protestantă se face abstracţie de la faptul că Harul lucrează întru neputinţă, ca şi de faptul că Cel Preaînalt a ales vasele de necinste spre a le face de cinste uneori chiar din sânul protestant şi că Dumnezeu s-a făcut om pentru ca să-l îndumnezeiască pe om. În Sfânta Scriptură citim despre ţelul creştinului ortodox: “Voi sunteţi dumnezeii şi cu toţi fiii Celui Preaînalt” (Psalm 82, 6), sau “Părtaşi ai dumnezeieştii firi” (II Ptr. 1, 4). Destinul supranatural al omului credincios e să ajungă colaborator a lui Dumnezeu (I Corinteni, 3, 9), până la statura

229 230 Idem, p. 145.

212

lui Iisus (Ef. 4, 15-23), dilatând firea omenească până la capacitatea limită fără să înceteze de a fi fire.

CINSTIREA SFINȚILOR ÎN TEOLOGIA ORTODOXĂ

Sfinţenia înseamnă o stare ce se află întru progresul duhovnicesc de desăvârşire harică, care nu se termină niciodată. Această stare începe încă de aici de pe pământ şi se continuă în viaţa viitoare, aşa cum reiese din învăţăturile pe care Sfânta Scriptură ni le prezintă: “În casa Tatălui Meu mai multe locaşuri sunt... “(În. 14, 2). Progresul duhovnicesc existenţial început de aici de pe pământ, merge se continuă din treaptă în treaptă apropiindu-se de îndumnezeire, adică de starea maximală a vieţuirii în Hristos. Aceasta se realizează prin curăţirea de patimi, înaintarea în virtute şi contemplarea celor mai presus de orice înţelegere raţională omenească. În acest progres duhovnicesc, crştinul este ajutat şi de sfinţi. Aceştia, nu numai că sunt curăţiţi de păcate şi egoism, şi viaţa lor e un lanţ nesfârşit de minuni lăuntrice, dar ei primesc şi darul facerii de minuni iar viaţa lor pământească e îmbogăţită cu daruri minunate ale Duhului Sfânt. Ei realizează într-un chip maximal şi actualizează umanul din ei la cele mai înalte cote. Ei şi-au transfigurat fiinţele lor pământeşti prin înnobilarea patimilor sub forma unor morţi succesive, iar când ajung la sfârşitul vieţii pământeşti, ei socotesc moartea ca o încununare a alergării creştineşti, ceea ce înseamnă un fel de botez duhovnicesc şi existenţial, prin care trec în împărăţia

213

veşnică. Atât de mult şi-au impropriat din darurile oferite lor de către Mântuitorul Iisus Hristos prin toate evenimentele Sale mântuitoare, începând cu întruparea şi culminând cu învierea şi pogorârea Sfântului Duh, încât trupurile lor au devenit recipiente sfinte în care sălăşluiesc darurile Duhului Sfânt, iar ei deşi sunt morţi, trupurile lor rămân izvoare nesecate de daruri, pentru nevoile credincioşilor. Ei sunt prezenţi prin moaştele lor luminate de puterea Duhului Sfânt şi constituie surse binefăcătoare şi sfinţitoare pentru cei din jurul lor. Creştinii au cinstit dintotdeauna pe sfinţi, care au devenit pentru ei, pe lângă sursa de sfinţenie şi exemple de urmat. Manifestările în afară, săvârşite prin minunile moaştelor nestricăcioase şi alte fapte de ajutorare ale sfinţilor pentru cei de pe pământ, constituie semne ale prezenţei lor şi ale adevăratei lor sfinţenii. Din acest motiv, Biserica a canonizat încă din timpuri străvechi pe acei care s-au înscris într-un chip minunat, prin viaţa şi martirajul lor, în ceaţa celor plăcuţi lui Dumnezeu şi folositori oamenilor. Ei s-au impus cinstirii Bisericii şi prin recunoaşterea pe care cei de pe pământ le-o datorează. Aşa există o legătură tainică între Biserica luptătoare şi cea biruitoare, legătură care se săvârşeşte prin taina iubirii. E vorba de un schimb neîncetat de bunuri duhovniceşti, de rugăciuni făcute de către cei vii pentru cei morţi şi în acelaşi timp de mijlocire a celor drepţi pentru cei ce se nevoiesc încă în această viaţă. Acest neîncetat schimb de bunuri duhovniceşti se numeşte comuniunea sfinţilor prin care se realizează între ei, ca o legătură deosebită şi toţi se împărtăşesc de sfinţenia a cărei sursă este Dumnezeu. E vorba aici de un ajutor special pe care sfinţii îl acordă oamenilor, fiindcă ei înţeleg cel mai bine natura omenească, deoarece şi ei au fost oameni şi au avut ispite în viaţă şi slăbiciuni, dar le-au învins printr-un efort duhovnicesc susţinut

214

de Duhul Sfânt. Datorită acestei constituţii a lor, sfinţii au mai uşor acces la firea noastră omenească, iar datorită îndumnezeirii firii lor umane au acces mai uşor decât noi la dumnezeire. Textele biblice ce se referă la mijlocirea pe care o fac sfinţii înaintea lui Dumnezeu pentru noi sunt multe. Ei sunt cei care vor judeca lumea la sfârşitul veacurilor: “Au nu ştiţi că sfinţii vor judeca lumea?...” (I Cor. 6, 2). Ei sunt prieteni a lui Dumnezeu “Iar eu am cinstit foarte pe prietenii Tăi şi foarte s-a întărit stăpânirea lor” (Ps. 138, 17). Obiecţia care s-ar putea ridica aici ar fi aceea că dacă investim sfinţii cu aceste atribute dumnezeieşti, oare nu-i socotim detaşaţi de noi şi cu prea mari prerogative? După învăţătura Bisericii Răsăritene toate aceste daruri minunate vin doar de la Dumnezeu: “Când va veni să se preamărească întru sfinţii Săi şi să fie primit cu uimire de către toţi cei care au crezut, pentru că mărturia noastră a fost crezare zilelor noastre” (II Tes. 1, 10-11). Dumnezeu a dat celor aleşi ai Săi puterea de a cunoaşte faptele oamenilor aşa cum reiese din Faptele Apostolilor în episodul cu Anania şi Safira (Fap. 5, 1-11). În legătură cu aceste daruri, Fericitul Ieronim explică acest mod astfel: “Ei urmează pe Mielul pretutindeni unde merge El. Ori, dacă Mielul e pretutindeni, se poate socoti că cei care sunt lângă Miel sunt prezenţi pretutindeni”231. Trebuie să facem deosebire între mijlocirea sfinţilor şi cea a lui Iisus Hristos înaintea Tatălui ceresc. Mijlocirea lui Hristos ne-a adus mântuirea obiectivă, iar sfinţii mijlocesc în cadrul acestei mărturii şi nu se poate umbri preamărirea lui Dumnezeu atunci când îi cinstim pe sfinţi. Biserica noastră are prin sfinţi un alt mediu ce se deosebeşte de singurătatea pustiitoare pe care o încearcă omul fără Dumnezeu. Creştinul nu este un izolat într-un pustiu paralizant

231 215

şi nu este ca un copil rătăcit într-un ţinut necunoscut, ori cum ar vrea teoriile protestante să spună că omul este un disperat într-o lume total-transcendentă şi este îngrozit de glacialitatea spaţiilor infinite (B. Pascal), ci din punct de vedere al dreptei credinţe răsăritene, Dumnezeu este aproape de om, iar sfinţii la care aceştia apelează sunt asemenea unor făclii ce luminează şi încălzesc calea credinciosului. Teologul Homiakov spunea că dacă cineva cade, cade singur, dar nu se mântuieşte singur, ci în comuniune. Mântuirea se realizează în comuniunea credinţei şi a iubirii, împreună cu ceilalţi de lângă noi. Sfinţii Părinţi de la Sinodul VII Ecumenic au prescris şi au lăsat învăţături speciale privind cinstirea sfinţilor şi a Maicii Domnului. Ei au hotărât: “Cine nu cinsteşte şi nu mărturiseşte că toţi sfinţii ce au plăcut lui Dumnezeu, atât cei dinainte de Lege, cât şi cei de sub Lege sau har sunt vrednici de cinste după trup şi suflet, ori nu face rugăciune către sfinţi că spre unii ce au voie să mijlocească pentru lume după Tradiţia Bisericii, să fie anatema”232. Cultul sfinţilor cuprinde trei momente principale rânduite de Biserică: A) venerarea lor; B) chemarea lor în rugăciune; C) imitarea vieţii lor. Cinstirea pe care o adresăm sfinţilor se numeşte venerare sau dependenţă (doulia), fiindcă adorarea e închinarea adusă în special lui Dumnezeu. Deosebirea între cinstirea sfinţilor şi ceea lui Dumnezeu, a fost clară încă de la începutul creştinismului: “Noi ne închinăm lui Hristos pentru că e Fiul lui Dumnezeu, cât despre martiri, care sunt imitatorii Domnului, le mărturisim iubirea care li se cade din pricina cinstei fără seamă, pe care au adus-o

232 Idem, p.216

Împăratului lor”. (Martiriul lui Policarp)233. Rugăciunea pe care o face creştinul este ca sfântul să mijlocească pentru el înaintea tronului lui Dumnezeu: Sfinte (N) roagă-te lui Dumnezeu pentru noi. Sfântul Pavel recomandă creştinilor ca ei să-l urmeze pe el şi să-l imite căci şi El l-a imitat pe Hristos: “Rogu-vă, fiţi imitatorii mei, precum eu sunt a lui Hristos” (I Cor. 4, 26). Sfinţii sunt asemenea unor făclii care se mistuie pentru Hristos, dar luminează pe credincioşi după cum rezultă din Sfânta Scriptură şi din practica Biserici:” xxxxx” (Apoc. 5, 8).

233 217

PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

A.Cinstirea Maicii Domnului este mai presus decât cinstirea pe care o aducem sfinţilor pe care Biserica îi venerează ca prieteni ai lui Dumnezeu şi în acelaşi timp îi socoteşte modele pentru viaţa creştinilor. Maica Domnului este mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită decât serafimii, ea fiind deci, mai presus decât toţi sfinţii. În primele cinci secole creştine, învăţătura Bisericii cu privire la cinstirea Maicii Domnului se cuprindea în mărturisirea simplă, pe baza Revelaţiei dumnezeieşti, a faptului că Sfânta Fecioară Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi ea a rămas cu toate acestea fecioară, atât înainte, cât şi după naştere. Învăţătura dogmatică a Bisericii a stabilit trei puncte principale, privitoare la Maica Domnului:

- calitatea de Născătoare de Dumnezeu;- pururea fecioria ei;- cinstirea ei de către toate creaturile văzute şi nevăzute.

În secolul V, la Sinodul III Ecumenic s-a stabilit învăţătura în legătură cu cinstirea Maicii Domnului. Dacă Nestorie spunea că între firea dumnezeiască şi omenească din Persoana Mântuitorului există doar o legătură morală şi că Sfânta Fecioară Maria este Născătoare de om sau cel mult de Hristos, Părinţii Bisericii însufleţiţi şi conduşi de către Duhul Sfânt au hotărât că expresia Născătoare de Dumnezeu este atributul pe

218

care aceasta trebuie să-l poarte Fecioara Maria, folosind cuvântul theotokos. Apărător al dogmei de la Sinodul VII Ecumenic, Sfântul Ioan Damaschin leagă cinstirea Sfintei Fecioare de opera de mântuire adusă de Hristos. Temeiul teotochiei Maicii Preacurate este intim unit cu hristologia, încât întreaga noastră mântuire este dată de învăţătura că Sfânta Fecioară Maria este Născătoare de Dumnezeu. Mântuitorul Iisus Hristos are o singură persoană sau un singur ipostas. Persoana lui Hristos constă în două firi cea divină şi cea umană. După firea dumnezeiască, El este născut din Tatăl din veci, iar după firea omenească e născut din Fecioară Maria la plinirea vremii. Potrivit firii dumnezeieşti, El este însuşi Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu, iar prin urmare Fecioara Maria nu a născut un simplu om, ci l-a născut pe Dumnezeu adevărat şi nu ca un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu-Cuvântul întrupat.

B. Rolul Duhului Sfânt în Întrupare. În primele pagini ale Sfintei Scripturi citim că Duhul lui Dumnazeu se purtă pe deasupra apelor, infuzându-le acestora energiile necreate şi creatoare şi întemeind făpturile în raţiunile veşnice ale Logosului. Duhul Sfânt are un rol important privind întruparea lui Iisus Hristos, Fiul al lui Dumnezeu. La răspunsul Maicii Domnului: “Fie mie după cuvântul tău” (Luca, 1, 38), în sânul preacurat al ei coboară Cuvântul veşnic a lui Dumnezeu după ipostas şi Duhul Sfânt care e împărtăşit de Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl234. Sfânta Fecioară Maria a fost curăţată de păcatul originar şi i se dă puterea să zămislească în pântecele ei pe Fiul lui Dumnezeu. Cu toate acestea trebuie să spunem că Sfânta Fecioară Maria s-a născut cu păcatul strămoşesc, dar a fost curăţită de el în momentul întrupării Logosului divin. Biserica

234 IPS. Bartolomeu Anania, 219

Romano-Catolică vrând să ridice cinstirea Maicii Domnului pe trepte mai înalte, a decretat în 1854 dogma privind imaculata concepţie, potrivit căreia Sfânta Fecioară Maria s-ar fi născut fără păcatul strămoşesc. Această dogmă contravine raţiunii sănătoase, după cum a afirmat şi Toma d’Aquino, spunând că dacă recunoaştem această dogmă, înseamnă că Mântuitorul nu a mântuit-o şi pe Sfânta Fecioară, deoarece nu avea trebuinţă de aceasta.

C. Pururea Fecioria Maicii Domnului 1. Înainte de naştere: “Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn; Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema numele Lui Emanuel” (Îs. 7, 14). “Şi mi-a zis Domnul: Poarta aceasta va fi închisă, nu se va deschide şi nici un om nu va intra pe ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi închisă” (Iez. 44, 2) “; “Iar naşterea lui Iisus Hristos a fost aşa: Maria, mama lui, fiind logodită cu Iosif, fără să fi fost ei înainte împreună, s-a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt” (Mt. 1, 18). Sinodul IV Ecumenic decretează ca dogmă fecioria Maicii Domnului, iar Sfântul Ioan Damaschin spune că ea a fost fecioară atât trupeşte cât şi sufleteşte.2. Fecioria în naştere.

Sfântul Ioan Damaschin vrând să demonstreze că Maria a fost fecioară şi în timpul naşterii, face o paralelă între întrupare şi naştere: “Cum la întrupare se păstrează fecioria, aşa se întâmplă şi la naştere”235.

c. Fecioria după naştere. Orice fecioară îşi pierde fecioria prin naştere, dar această fecioară înainte de naştere rămâne fecioară, în timpul naşterii şi după aceasta. Fecioara Maria rămâne în veci curată şi vasul ales al

235 220

dumnezeirii. 4. Fraţii Domnului. S-ar putea vorbi de acuzaţia că dacă Iisus se numeşte întâiul născut, ar trebui să mai aibă fraţi sau sorori. La evrei, chiar dacă era în familie un singur copil, acesta se numea întâiul născut. Conjuncţia “până ce” înseamnă în concepţia Sfântului Ioan Damaschin că se referă până la un anumit timp (naşterea Mântuitorului), fără să se facă vreo afirmaţie sau să se nege cele ce au urmat. Textul de la Sfânta Evanghelist Matei, 12, 58, ne vorbeşte de mama şi “fraţii” Domnului. Răspunsul îl dă chiar Mântuitorul: “Toţi care fac voia Mea sunt fraţii şi mama Mea”. D. Supravenerarea Maicii Domnului. Sinodul VII Ecumenic ridică supravenerarea Maicii Domnului la rangul de dogmă. Părinţii Bisericii Răsăritene au afirmat cu multă tărie această realitate. Sfântul Ioan Damaschin vorbea despre Maica Domnului, făcând legătura între ea şi Logosul divin întrupat în ea: “Cu adevărat tu eşti mai de preţ decât întreaga creaţie, căci din tine singură Creatorul a primit pârga”236. Sfântul Efrem Sirul scria: “Bob de strugure născut-a Maria, a fost mustit în potirul mântuirii”237.

E. Rugăciunea noastră către Maica Domnului şi foloasele ei. Maica Domnului e mai aproape de Dumnezeu decât orice altă creatură. Sfinţii, deşi sunt prietenii lui Dumnezeu, se bucură de Soarele divin, care este Hristos, asemenea unor piscuri, dar nu participă ca şi Maica Domnului la bucuria ospăţului divin ce se află aproape de tronul ceresc. Biserica Răsăritului acordă o cinstire deosebită Maicii

236 237

221

Domnului şi o numeşte “izvor de milă”. Biserica Romano-Catolică a mers prea departe şi la 1 noiembrie 1950, a decretat dogma privind înălţarea cu trup a Sfintei Fecioare la cer. Fecioara Maria este solitoare de mântuire. Ea ne preia rugăciunile şi le duce la Fiul Său şi în acelaşi timp se roagă şi pentru neamul omenesc şi-l ocroteşte pe acesta cu rugăciunile sale. Fecioara Maria este mai cinstită decât orice creatură, cultul ei numindu-se de supravenerare; ea este cinstită după Fiul, dar nu este co-mântuitoare. Teologii protestanţi abia amintesc de ea. Cultele neoprotestante neagă orice rol al ei privind mântuirea noastră şi o degradează de toată cinstirea pe care Biserica în toată istoria ei i-a adus-o.

222

SFINŢENIA –ECHILIBRUL UMANULUI

Sfinţii sunt cei care fluidizează circuitul spiritual dintr-un neam. Întotdeauna Biserica a fost hrănită de aceşti sfinţi, chiar dacă cei care compun Biserica, credincioşii, de fapt, s-au depărtat de la normele fireşti ale ale Bisericii, totuşi sfinţii sunt acele izvoare minunate, intime şi profunde care hrănesc şi fluidizează corpul tainic a lui Hristos care suntem noi toţi. Ei sunt asemenea unor aştri care se mişcă printr-o mişcare circulară în jurul lui Dumnezeu, într-o mişcare incandescentă.

Un mare gânditor al nostru spunea atât de frumos: „Sfinţii nu ştiu nimic pe lângă filozofi, deşi ştiu tot. Faţă de Aristotel orice sfânt este un analfabet. Ce ne face atunci să credem că de la ultimul om învaţă mai mult? Toţi filozofii nu cântăresc cât un sfânt. Inima lor nu depăşeşte întinderea punctului şi ca atare unde ne-am refugia după atâtea întrebări. Toată filozofia este fără răspuns”238.

În altă parte tot acest gânditor spunea: „Filozofii au sângele rece. Nu există căldură decât în preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce e Siberie în sufletul nostru îi cere pe sfinţii. Nimic mai uşor de a lepăda erudiţiile filosofice fiindcă rădăcinile filozofice nu trec mai departe de nesiguranţele noastre, pe când ale sfinţilor întrec şi suferinţele... Știinţa nu e decât o sumă de îndoieli vulgare pentru o prostie cultivată. Nu există ştiinţă decât la antipodul spiritului. Un filozof se eschivează de la mediocritate numai prin scepticism sau mistică, aceste sunt două forme de disperare în faţa cunoaşterii”239.

Sfinţii luminează cele mai profunde taine ale sufletului uman: „Dacă se poate găsi ceva mai mângâietor decât paşii sfinţilor 238 Emil Cioran Lacrimi şi Sfinţii, ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p.51239 Ibidem

223

parcă faci drumul întors al unei raze pentru a te sfârşi la o periferie de stele”240.

Sfinţii fac legătura cu Dumnezeu. Fericit e neamul care dă sfinţi, fiindcă ei sunt izvoare de har şi binecuvântare. Neamul care nu a dat sfinţi este cel mai sărac, este sterp. El poate să producă orice, orice legat de raţiune care mai devreme sau mai târziu e trecătoare. Neamul românesc a fost binecuvântat de Dumnezeu prin multitudinea de sfinţi care au trăit şi probabil mai trăiesc şi astăzi printre noi. Sfinţii românii constituie adunări de energie benefică pentru viaţa noastră. De la o margine la alta a ţării, moaştele lor sunt izvoare de har şi aduc binecuvântare şi purifică această societate atât de viciată. Pentru ei merită să ne aplecăm asupra memoriei lor. Biserica noastră aminteşte într-o duminică anume pe Sfinţii români. E greu să-i amintim pe toţi, fiindcă aşa cum spuneam ei împodobesc aceste meleaguri cu oasele lor devenite moaşte. Ei sunt placa turnată dintre Dumnezeu şi neamul nostru.

În Noul Testament sfinţenia are nuanţe foarte profunde, iar modelul unui sfânt este în primul rând Dumnezeu. În Sfânta Evanghelie după Matei citim: “Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl nostru cel ceresc desăvârşit este” (Mt. 5,48) sau în altă parte citim: “Şi eu nu mai sunt în lume, dar ei în lume sunt, şi Eu la Tine vin Părinte Sfinte întru numele Tău păzeşte-i pe cei ce Mi i-ai dat, ca ei să fie una aşa cum suntem Noi” (Ioan 17,11). În epistola întâi a Sfântului Apostol Petru vedem la fel această realitate: “Ci aşa cum Cel ce v-a chemat pe voi e Sfânt, fiţi şi voi sfinţi în întreaga voastră putere. Că scris este: Voi veţi fi sfinţi pentru că Eu sunt Sfânt” (Petru 1,15-16). Fiul lui Dumnezeu este Sfântul lui Dumnezeu: Un arhiereu ca acesta ne trebuie nouă Sfânt, risipit de răutate, fără pată, osebit de cei păcătoşi şi devenit mai înalt decât cerurile” (Evrei 7,26).

Sfinţenia creştină înseamnă o transformare lăuntrică a omului şi se raportează la izvorul ei care aşa cum spuneam este Dumnezeu. Sfinţenia nu este o teorie seacă sau acel “numinosum tremendum” -

240 Idem, p.62224

descris de Rudolf Otto în cartea sa intitulată Sacrul241, ci este o împlinire existenţial duhovnicească a omului o trăire în cel mai autentic sens. Părintele Dumitru Stăniloaie spunea că sfântul este cel mai actualizat om, el a depăşit orice dualitate în sine şi aşa îşi înţelege umanitatea sa la cel mai înalt grad.242

Sfântul reprezintă fiinţa care şi-a purificat cu adevărat umanul său prin a cărui subţirime spiritual-corporală transpune modelul său de infinită putere, care este Dumnezeu. Sfântul a ajuns la depăşirea esenţei umane şi nicidecum la negarea acesteia. Sfântul este realizarea deplină a spiritului din om. Acesta reprezintă un model pentru noi şi ne oferă în acelaşi timp baremul existenţial care se leagă de realizarea vieţii noastre. El este cel care a realizat un progres duhovnicesc, început de la botez când a devenit purtător de Hristos (Hristofor), apoi şi-a impropriat tot mai mult harul lui Dumnezeu în decursul vieţii, încât la sfârşitul ei trecerea din această viaţă constituie o încoronare a existenţei sale. Aşadar, Sfântul înseamnă şi eul realizat deplin care a parcurs toate treptele acestui progres duhovnicesc. Această acţiune profundă spiritual-existenţială constituie o întindere eshatologică care înseamnă apropierea cât mai mult de Dumnezeu. În această întindere voia creştinului este voia lui Dumnezeu, când cel cuprins de dorul după El răspunde: iată-mă Doamne, nu după cum voiesc Eu, ci cum voiești Tu.

Pentru a înţelege cât să de cât această „predare” pe care un sfânt o încearcă înaintea lui Dumnezeu, schiţăm un dialog a unui împătimit de viaţă duhovnicească pe care îl are cu Mântuitorul Iisus Hristos: „Ce te împiedică să-Mi slujeşti? Eu îmi sunt mie însumi piedică... O, Doamne, dă-mi harul Tău, să nu mai fiu decât ca un bun al Tău şi pentru Tine voi trăi!.243

241 Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Edit. Dacia Cluj-Napoca, 1996, pp.19-30.242 Pr.Prof.dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I,Bucureşti,1978,p.264243 Thomas de Kempis, Imitarea lui Hristos, Ed. Cartimpex,Cluj, 1998, pp.169-201

225

Sfinţenia nu trebuie să fie străină omului modern ci o preocupare de spirit pentru delicateţe spirituală şi aducere pe cât posibil a lui Hristos în propria fiinţă. Încercăm să caracterizăm pe un sfânt în felul următor: „Când încerc să înţeleg acest cuvânt, ca să-l fac să exprime tot ce înseamnă el, îmi închipuiesc o fiinţă de o supunere minunată, care tremură că nu face, în locul şi în rangul pus de el cât mai jos, voia Învăţătorului. El ştie că părăsirea de sine şi încrederea sunt termenii iubirii desăvârşite şi ţine viaţa sa în planul lui Dumnezeu... El datorează lui Hristos care locuieşte în el, darul de a fi mântuit. Toate faptele lui sunt o rugăciune. Strălucirea simplă şi curată a gândirii sale creează împrejurul său o căldură comunicativă şi pretutindeni pe unde trece se vede ce dulceaţă are puterea lui Dumnezeu244

Acest om trăieşte în duhul lui Dumnezeu, fiind un tâlcuitor creaţiei, reprezentantul frumuseţii divine în lume. Fiecare zi a unui sfânt este o biruinţă asupra firii sale, apropiindu-l de Dumnezeu. Orice suferinţă se preface într-un sfânt, într-o ofrandă de bucurie adusă lui Dumnezeu. Un sfânt nu se refuză niciodată pe sine. El este un erou al tuturor clipelor şi o fiinţă miraculoasă, fiindcă ajunge să se uite pe sine, dar în acelaşi timp se câştigă duhovniceşte. Sfântul este ca o văpaie ce arde şi încălzeşte pământul. Te apropii de sfinţi, ei dogorăsc fiindcă în ei este o viaţă universală care nu se mai poate stinge, care se prelungeşte în toate timpurile şi îi pune în legătură cu toţi oamenii.

Prin aceasta sfântul este superior oricărui erou, fiindcă eroul este cel care îi învinge pe alţii, iar sfântul se învinge pe el însuşi. Eroul învinge vrăjmaşii care se văd, sfântul învinge cele ce nu se văd şi cucereşte infinitul. Sfinţenia nu este anacronică, ci diacronică şi de aceia trebuie să o înţelegem în acest sens. Ea nu se înstrăinează de valorile spirituale şi ştiinţifice ale lumii acesteia, ci ne ajută să înţelegem că ele sunt darul lui Dumnezeu, că toate descoperirile care s-au făcut nu sunt altceva decât darul lui

244 Pr.Prof.Dr.Dumitru Meghesan, Curs de Teologie Dogmatică, vol.II, p.88

226

Dumnezeu, fiindcă sfântul este un fel de profet în creaţia lui Dumnezeu. El este cel ce realizează prezenţa lui Dumnezeu în lumea aceasta, şi vede lumea că un loc unde este darul lui Dumnezeu. Prin sfinţenie, desigur nu ne pierdem personalitatea, ci ne câştigăm o bogăţie spirituală, devenim robi ai lui Dumnezeu, dar liberi faţă de păcat. Adevărata libertate se vede în robirea pe care Dumnezeu o exercită asupra noastră. Numai robii în Hristos puteau fi cu adevărat liberi. O libertate fără Dumnezeu înseamnă o povară uriaşă care pe umerii noştri nu o pot duce. Pentru aceasta sfinţenia este o normalitate a umanului, ea dă un sens creştin şi pozitiv umanismului nostru şi în acelaşi timp îl călăuzeşte spre cele mai bune scopuri. Sfinţenia poate să fie un ajutor important în această societate care nu se poate înţelege de la sine, o societate în care valorile au fost răsturnate. Tocmai aici sfinţenia are un rol de restabilire a acestor valori. Ea va aduce pace între oameni.

În Biserica Ortodoxă întotdeauna sfinţenia ea asociată cu o transformare interioară. Am afirmat în rândurile de mai sus că sfântul e cel care se biruieşte pe sine, este eroul bătăliilor interioare. Sfântul învinge pornirile în acest război nevăzut extraordinar de puternic. Aceasta este cea mai cumplită bătălie care poate să existe. Războaiele terestre şi convenţionale sunt într-adevăr rele şi periculoase, dar se pare că războiul nevăzut care se dă între cele raţionale şi iraţionale este cel mai cumplit. Acolo se dau atacurile decisive şi se oştesc puteri nevăzute iar sfântul e cel care se biruie pe sine, învinge iraţionalul fiindcă adevăratele bătălii şi războaie încep de aici, de la depărtarea de raţional şi intrarea în iraţional. Numai în acest sens vom înţelege rolul sfinţeniei ca un medicament cu un efect terapeutic benefic pentru societate. Dacă ne gândim la catastrofele care există în lume chemarea la sfinţenie înseamnă chemare la ordine morală. Lumea are nevoie de această ordine, de această „minimă morală” citându-l pe Andrei Pleşu245. Ei bine, în această minimă morală realizăm îndatoririle noastre de oameni care

245 Andrei Pleşu, Minima moralia, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1988, pp. 104-105

227

trăiesc acum şi aici. Cineva probabil ar putea spune că a trecut timpul sfinţeniei.

Trebuie să amintim aici că nu a trecut timpul sfinţeniei, ci sunt sfinţi şi în ziua de astăzi şi că neamul care nu dă nici un sfânt este cel mai sărac neam. Vai de neamul şi de naţia care nu a dat nici un sfânt. Aceşti sfinţi sunt desigur prezenţi şi aici în societatea noastră, dar ei nu se văd şi nu se fac cunoscuţi, fiindcă planul lui Dumnezeu. Ei sunt cei care veghează cu siguranţă la bunul mers aici pe pământ. Sfinţenia înseamnă o stare ce se află într-u desăvârşire harică, care nu se termină niciodată.

Sfântul Apostol Pavel spunea că cel dintâi păcătos este el. Ei bine, în această stare de întindere spre Dumnezeu, ca stare eshatologică, niciodată nu vom putea spune că am dobândit totul. Progresul duhovnicesc începe de aici de pe pământ şi merge din treaptă în treaptă apropiindu-se de îndumnezeire, într-un anumit fel, adică la starea maximală a vieţii lui Hristos prin curăţirea de patimi, înaintarea în virtute şi completarea celor mai presus de orice înţelegere omenească.

Creştinul devine în acest sens un fel de „alter Cristos sau un Hrisostom, căci trupul său este spiritualizat şi îmbibat de lumină ce se reflectă din sfinţii că expresie a transfigurării sale. Sfinţii nu numai că sunt curaţi de păcate şi egoism, dar viaţa lor e un lanţ nesfârșit de minuni lăuntrice, de biruinţe lăuntrice, de săvârşiri de fapte minunate, chiar de minuni cu ajutorul lui Dumnezeu. Ei realizează toate acestea în chip maximal şi actualizează umanul din ei la cele mai înalte cote. Aceştia şi-au înnobilat patimile adică le-au transformat, le-au schimbat în pătimire bună sub forma unor morţi succesive. Din această cauză, sfârşitul vieţii lor pământeşti este o încoronare a alergării creştineşti, un fel de botez prin care se trece în împărăţia veşnică. Deşi morţi, trupurile lor devin izvoare nesecate de daruri pentru nevoile creştineşti.

Iată aşadar, frumuseţea cinstirii sfinţilor ce constituie modele excepţionale de conduită şi ne dau speranţa realizării credinţei între dimensiunea practică şi etică. Ei sunt baremuri pentru

228

viaţa şi existenţa noastră, pentru acest fapt îi cinstim şi le urmăm exemplul. Când societatea noastră va conştientiza că într-adevăr este o normalitate a vieţii, şi mai ales când ea va căuta să implementeze această sfinţenie în cotidian, cu adevărat societatea aceasta se va schimba.

E nevoie de sfinţi care, pe lângă faptul că se roagă lui Dumnezeu, devin surse benefice pentru acest pământ şi în acelaşi timp modele de urmat şi de imitat.

În acest sens trebuie să ne întrebăm într-un mod foarte serios: Oare sfinţenia esrte compatibilă cu secolul XXI?, cu omul laboratoarelor spaţiale, cu cel care a ajuns să descifreze multe din tainele universului şi din tainele fiinţei sale, cu omul care este contemporan cu ultimele cercetări şi cu ingineriile genetice?

Din nefericire cuvântul sfinţenie este scos tot mai mult din uzul cotidian al limbii umane. El apare foarte rar. Dacă ne uităm pe un calculator vedem că această expresie nu e cunoscută de acesta, nu e pus în programul său, tocmai datorită faptului că această noţiune este greu de explicat pentru omul modern şi nu se potriveşte cu viaţa şi obiceiuirile acestuia. Pentru aceasta, sfinţenia este depăşită, de fapt nici nu-l interesează aproape de loc. Acest cuvânt a devenit peiorativ şi de multe ori este înţeles greşit, a ajuns chiar o expresie de blamă pentru multe persoane, un cuvânt care nu este în concordanţă cu ideile omului modern. Totuşi ne întrebăm: este sfinţia într-adevăr incompatibilă cu omul mileniului III? Nu există oare nici o compatibilitate între el şi sfinţenie? Vom încerca în câteva rânduri să vorbim despre sfinţenie şi să deosebim adevărat sfinţenie de falsă sfinţenie.

Sfinţenia este o stare de normalitate. Ea este o împlinire a umanului, fiindcă Sfântul este acela ce-şi înţelege în modul cel mai plenar starea sa existențială sau viaţa sa. Ei şi-au înţeles existenţa lor unde aceştia au trăit, de aceea avem feluriţi sfinţi. Dacă citim vieţile lor vom constata că ei şi-au dobândit sfinţenia în viaţa aceasta, unde au fost lăsaţi de Dumnezeu să-i ducă existenţa. Aşa avem sfinţi militari, apoi medici, teologi, ţărani, etc. Aceasta ne

229

arată că sfinţenia se dobândeşte acolo unde lucrăm iar munca noastră se poate transforma într-o liturghie pentru alţii. Medicul ce veghează un bolnav, cel ce lucreză într-o fabrică sunt într-o slujbă sfântă pentru aproapele lor. Fumul din fabrică se poate asemăna cu fumul de tămâie dintr-o cădelniţă. Sfinţenia este în primul rând o frumuseţe duhovnicească, e trăirea în Duhul lui Dumnezeu, e viaţa lui Hristos şi cerul pe pământ. Ea este legată de Dumnezeu care a primit şi înţeles că izvorul acesteia şi ca ajutor şi călăuzitor pe drumul atât de încurcat al vieţii umane.

230

DESPRE CINSTIREA SFINTEI CRUCI

Viaţa Mântuitorului Iisus Hristos s-a săvârşit pe un altar de jertfă din imensa iubire a lui Dumnezeu pentru oameni, altar numit Sfânta Cruce. Prefigurată în Vechiul Testament de pecetea în formă de cruce cu sângele de la Mielul pascal pe uşorii uşilor de la casele evreilor sau de toiagul lui Moise, ori de şarpele de aramă (Num. 21xxx), crucea a devenit simbolul prezenţei divine în poporul ales. Ea ne arată legătura de dragoste a lui Dumnezeu cu creatura Să, o legătură care depăşeşte adeseori înţelegerea raţională, după cum o cunoaştem noi oamenii. De la semnul ocarei, crucea ajunge prin sfinţirea ei prin sângele Mântuitorului unul din cele mai scumpe odoare ale creştinătăţii. Obiect de cinstire pentru unii, sau pentru alţii o nebunie (I Cor. 1, 18), crucea ne arată sensul celei mai de preţuite iubiri din câte a existat: “Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe unicul Său fiu L-a dat, ca tot cel ce crede în El, să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (În. 3, 15). Crucea e altarul ce leagă cerul de pământ şi cuprinde tot neamul omenesc în iubirea ce s-a revărsat peste jertfă de pe Golgota. Peste lume e aşezată crucea ne spune Pr. Prof. D. Stăniloae. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că peste creaţie se află Sfânta Cruce: “Toate cele văzute se cer după cruce, după deprinderea de a stăvili afecţiunea faţă de ele, a celor ce sunt duşi de simţiri spre ele”246. Crucea ne arată că lumea nu mai are puterea de a atrage pe credincios spre ea şi nici în el nu e mai ceva care să-l împingă să se lege cu totul de aceasta. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae vorbea despre cruce în sensul

246 Sfântul Maxim Mărturisitorul,231

răstignirii egoismului şi a predării noastre ca jertfă lui Dumnezeu, de aceea a putut spune că lumea e un dar al lui Dumnezeu şi crucea e pusă peste acest dar. Lucrurile din lume ne sunt date ca daruri ale lui Dumnezeu, iar prin jertfa noastră iubitoare, dăruim aceste daruri din partea lui Dumnezeu, dar numai prin cruce. Există unii creştini care nu cinstesc crucea, sau chiar o ponegresc, spunând că ea ar fi un semn al blestemului, iar închinarea pe care o aducem crucii ar fi o idolatrie. În răspunsul nostru, trebuie să ţinem seama de învăţătura Bisericii formulată la Sinodul VII Ecumenic şi reprezentată de Sfântul Ioan Damaschin, care scria în Dogmatica sa: “Noi nu cinstim materia – să nu fie – ci se cinsteşte crucea ca simbol a lui Hristos [...]. Nu trebuie să ne închinăm materiei din ce e făcută crucea, chiar dacă ar fi din aur şi din pietre scumpe... ne închinăm tuturor celor afierosite lui Dumnezeu aducând Lui închinăciune”247.

CINSTIREA SFINTELOR ICOANE

247 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica232

Cinstirea sfintelor icoane este o mărturie vie a dorinței de îndumnezeire prin har și totodată un mijloc de comunicare cu Dumnezeu și sfinții Săi, a căror viață aparține istoriei omenești. Pentru Biserica dreptmăritoare, icoana este o prezență harică a Mântuitorului Iisus Hristos, ea reprezintă o deschidere către sfințenie, spre starea de a fi cu Hristos,” Cel ce este Calea, Adevărul și Viața” (În.14,6).

Fiind o unitate psiho-fizică, omul nu se mulțumește să se apropie de Dumnezeu numai pe calea contemplației spirituale, ci dorește să și vadă, să atingă cu degetul, el vrea să-și umple ochii sufletului cu misterul care-l înconjoară.248 Cultul icoanelor este împlinirea celui mai profund deziderat al sufletului omenesc – unirea și părtășia harică cu Mântuitorul, după cum afirma Sfântul Teodor Studitul:” Noi trebuie să credem că harul divin este prezent în icoana lui Hristos, și că aceasta comunică sfințenia celor ce se apropie de ea cu credință”.249

Biserica apuseană influențată de raționalismul occidental a pierdut mult din semnificațiile spirituale ale icoanei, renunțând la sensul mistic existent în iconografia ortodoxă, iar teologia protestantă a pierdut orice acces spre” adevărata teorie” a contemplației frumuseții necreate.250

Pentru Biserica din Răsărit, icoanele reprezintă adevărate ferestre deschise spre veșnicie, un fel de canale ale harului divin ce conduc pe creștini spre culmile nebănuite ale

248 Pr.Prof.dr. Nicolae V. Dură, Teologia icoanelor în lumina tradiției dogmatice și canonice ortodoxe, în ”Ortodoxia”, nr.1/1982, p.59249 Sfântul Teodor Studitul, Scrisoare către Plato despre cultul sfintelor icoane, în P.G. XCIC B, apud. Pr.prof.dr. Nicolae V. Dură, op.cit.,p.60250 Karl Friz, Die Stimme der Ostkirche, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1950, p.77

233

cunoașterii lui Dumnezeu prin Sfinții Săi, a căror natură a fost ridicată la transparență spirituală îndumnezeitoare. Prin cinstirea icoanelor, credinciosul devine conștient că a fost creat de Dumnezeu pentru veșnicie, pentru Împărăția Sa, care este un ocean al liniștei, al păcii, al fericirii, al strălucirii și al frumuseții, care se relevă prin icoana ortodoxă și unde cele materiale nu mai stau în contradicție cu cele spirituale, icoana fiind un fel de receptacul al frumuseții veșnice.

Icoanele ortodoxe sunt legate ontologic de viața creștinească, ce nu se poate concepe înafara lor, deoarece ființa creștinismului își are izvorul în Acela care prin întruparea Sa relevează și chipul omenesc purtat de El251

făcând posibilă reprezentarea Acestuia sub forma icoanei.A respinge icoanele, înseamnă a respinge prototipul

lor252, fiindcă nu se poate face o distincție categorică dintre chip și prototip253, după cum nici o identitate ființială254.

Aceasta este rațiunea pentru care ne-am propus să dezvoltăm acest subiect, mai ales că unii resping icoanele, ba mai mult atribuindu-le calificativul de idoli sau chipuri cioplite.

Vechiul Testament și prefigurarea cinstirii Sfintelor Icoane

Cei care nu cinstesc sfintele icoane, încearcă să-și

251 L. Uspenski, Originea icoanei ortodoxe, trad. de A. Zarea, în ”Mitropolia Moldovei și Sucevei„, nr.9-10/1981, p.469252 Idem, p.475253 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea și comuniunea în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, pp.62-63; idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, București, 1978, pp.347-348254 Pr.prof.dr Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca prototip al coanei Sale, în M.M.S., nr.3-4/1958, pp.246-247

234

fundamenteze aserțiunea pe faptul că însuși Dumnezeu a poruncit să nu se facă nici o asemănare a Sa sau a altor lucruri divine și ca atare ar fi interzis să ne închinăm icoanelor. Dar, o examinare mai atentă a textelor biblice, și a conjuncturii religioase de atunci ne arată că este vorba de cu totul altceva.

Porunca a II-a din Decalog spune:” Să nu-ți faci cioplit și nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer sus, și din câte sunt pe pământ, jos, și de câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujești, că Eu Domnul Dumnezeul Tău, sunt un Dumnezeu zelos...” (Ieș. 20, 4-5; Deut. 5,8-9).

Istoricul evreu Iosif Flaviu (+ 95 d. Hr) scria:” Este contra Legii de a avea în temple icoane sau orice reprezentare a ființelor vii”255, iar istoricul roman Tacitus (+120 d.Hr.) mărturisește:” Iudeii nu pun nici un fel de chipuri în orașele lor și încă mai puțin în templele lor. Ei n-au nici un fel de statui pentru a lăuda pe regii lor, nici pentru a onora pe cezari”.256

În Vechiul Testament era interzisă reprezentarea lui Dumnezeu datorită situației speciale în care se afla poporul ales înconjurat de popoare păgâne la care idolatria era în plină ascensiune. În consecință, porunca a doua a Decalogului era o măsură de apărare pentru iudei, spre a nu cădea în idolatrie cu atât mai mult cu cât au trăit multă vreme în Egipt unde idolatria era practicată la scară largă. Dimpotrivă, nici un text din Vechiul Testament nu condamnă icoana în sine: iudeii aveau anumite simboluri ce nu erau interzise, cum sunt: mielul pascal (Ieș. 12,5), cortul sfânt (Ieș. 25,18-22; 37,9; Num. 7, 8-9), șarpele de aramă (Num. 21,8) și altele.

255 Iosif Flaviu, Despre războiul iudaic, I, 65, apud. Prof. Ioan I. Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în ”Studii Teologice”, nr.9-10/1971, p.621256 Idem, pp.621-622

235

Cei ce folosesc textele din Vechiul Testament în detrimentul sfintelor icoane nu fac deosebirea dintre simbol și idol în accepțiunile vechi testamentare. Simbolul sacru este un semn sensibil ce mărturisește prezența lui Dumnezeu, un obiect prin care Dumnezeu și-a arătat puterea și și-o arată în continuare257. Faptul că Dumnezeu a creat lumea ne arată în mod elocvent că El lucrează prin toate făpturile și lucrurile din ea, sau toate cele create sunt o mărturie a prezenței, a atotputerniciei și proniei Sale.

Istoria Vechiului Testament constituie o mărturie a prezenței lui Dumnezeu în viața poporului ales și în general în lumea acestuia. Poporul nu identifica simbolul cu Dumnezeu; el avea menirea de a face referințe la Dumnezeu, ținând trează conștiința oamenilor despre adevărata adorare ce I se cuvenea. Prin simbol, iudeii își păstrau credința în Dumnezeu și dependența față de Cel mai presus de lume, dar care cheamă lumea la urcarea spre El prin practicarea virtuții și spiritualității autentice, fiind astfel o anticipare a urcușului duhovnicesc pe scara minunată ce duce spre dumnezeire. Opus simbolului sacru era idolul, idolatria confunda pe Dumnezeu cu natura. Paralizată de cultul idolilor, religia era prinsă în cingătorile materiei din care erau confecționați acești idoli, atribuindu-li-se anumite însușiri omenești. Având la bază o concepție panteistă, idolul avea anumite caracteristici: el era un chip al unei forțe a naturii, simbolizată printr-o formă umană sau apropiată de cea umană, semiumană sau semianimală.258

Chiar zeii, ce nu au existat, aveau cioplite chipurile lor după asemănarea oamenilor (Rom. 1,23), după cum scria și

257 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune, op.cit., p.55258 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Idolul chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în ”Ortodoxia”, nr.1-3/1982,p.13

236

psalmistul David:” Idolii neamurilor sunt argint și aur, lucruri de mâini omenești: gură au și nu vor grăi; ochi au și nu vor vedea; urechi au și nu vor auzi; nări au și nu vor mirosi; mâini au și nu vor pipăi; picioare au și nu vor umbla, nu vor glăsui cu gâtlejul lor” (Ps.113, 12-15).

Asemenea idoli erau „ciopliți”, materia rămânând fără o transparență în stare să conducă omul spre progres spiritual – un fapt de mare importanță în ceea ce privește deosebirea lor de sfintele icoane.

Simbolul sacru în Vechiul Testament

Deși Dumnezeu este de natură pur spirituală. El s-a revelat oamenilor sub diferite forme pentru a le face cunoscută voia Sa. Cu Adam a grăit față către față (Fac.2,15 – 17; 2,9-19), apoi s-a arătat lui Noe poruncindu-i să facă corabia (Facere 6, 13 – 16); Avram Îl vede la Stejarul Mamvri sub chipul a trei călători (Fac. 18, 1-30); cu Jacob „a vorbit față către față” (Fac.22,25-30).

Lui Moise i se poruncește să reprezinte îngerii: „Apoi să faci doi heruvimi de aur; și să-i faci ca dintr-o bucată, ca și cum ar răsări din cele două capete ale capacului. Și să pui un heruvim la un capăt la celălalt capăt al capacului. Și heruvimii să-i faci ca și cum ar ieși din capac. Heruvimii aceștia să fie cu aripile întinse pe deasupra capacului, acoperind cu aripile lor capacul, iar fețele să le aibă unul spre altul; spre capac să fie fețele heruvimilor... Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi descoperi ție și îți voi grăi de toate, câte am poruncit prin tine fiilor lui Israel” (Ieș. 25, 18-22).

Prezența heruvimilor la chivotul legii și în țesătura de în

237

răsucit și de mătase violetă, stacojie și vișinie (Ieș. 26,31; 36,8, II Cron. 3, 10-14; 1-3 Rg. 6, 23-28, Evr. 9,9), mărturisește că Dumnezeu nu a interzis simbolul, cu condiția ca acesta să nu fie confundat cu El, ci să facă referințe în legătură cu El, prin aceasta ajutând omului vechi testamentar să se ferească de idoli.

Simbolul indică ceva indirect și incomplet, „el dă a înțelege ceva”259, dar când acesta a fost abătut de la întrebuințarea corectă, Dumnezeu oprește folosirea lui. Astfel, atunci când regele Ezechia (725-697 i. d. Hr) a văzut că iudeii tămâiază chipul șarpelui și ard parfumuri în fața lui, a poruncit să fie distrus, spre a preveni căderea poporului în idolatrie (IV Rg. 18,3-4).

Prin urmare, în Vechiul Testament, Dumnezeu nu a interzis icoanele, îngăduind folosirea simbolului sacru ce mărturisea despre El, dar nu se identifică cu El. Acest simbol este o anticiparea a sfintelor icoane de mai târziu. În consecință, cei ce resping icoanele nu au nici un temei, deși încearcă să-și strecoare învățătura iconoclastă, înlocuind abuziv termenul „chip cioplit” (traducerea corectă a cuvântului grecesc „gliptos” și a celui ebraic „fesel”) cu cel de „icoană”, în textele biblice de la Isaia 21,9; Ps. 96,7 și Rom. 1, 2-3. Asemenea argumente sunt și rămân pseudoermeneutice și nu pot înlătura învățătura autentică a Bisericii creștine.

Întruparea lui Dumnezeu – Fiul – baza hristologică a cinstirii icoanei

Legitimitatea cinstirii icoanelor se bazează mai ales pe întruparea Logosului divin, Care s-a făcut vizibil ca persoană divină – umană, firea omenească îndumnezeind-o până la cel

259 Victor Iliescu, Cunoaștere și simbol în creștinism, în „Glasul Bisericii”, nr.5/1958, p.442

238

mai înalt grad.Prin întrupare, Iisus Hristos a devenit puntea de legătură

de la Dumnezeu până la tărâmul umanității noastre, desființând deosebirile categorice dintre transcendent – imanent, veșnicie – timp și întorcând existența noastră spre viața veșnică.

Natura omenească este repusă în deplina ei autenticitate, într-o nouă strălucire având atributul unui „ferment”260 și fiind orientată spre desăvârșire și transparență.

Chipul lui Hristos nu reprezintă un chip istoric și etnic anumit, ci e chipul uman general, în sensul de prototip uman. Întruparea lui Hristos poartă caracterul omneiformității261, deci a preluării naturii umane de către Ipostasul divin și rămânerea sub acest chip: „... S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-se ca un om” (Fil. 2,7). Prin întrupare, fața umană devine o oglindă cu totul luminoasă, în care se reflectă infinitul negrăit al persoanei dumnezeiești a Cuvântului. Deoarece Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit fața omenească, dându-i dimensiunea interioară a infinității, ca prin ea să se manifeste transcendența dumnezeiască, ne arată că fața omenească are în general posibilitatea de a face vizibil chipul lui Dumnezeu, o deschidere spre transcendență, recâștigându-și toată lumina, toată adâncimea și adunând în ea toate sensurile creației.

Prin întrupare, lumea văzută primește o frumusețe ce nu constă în strălucirea trecătoare, ci în însuși sensul existenței ei în schimbarea ei viitoare; frumusețea ei este sfințenie, o participare la frumusețea dumnezeiască pe care icoana ortodoxă o exprimă atât de clar.

Întruparea lui Dumnezeu – Fiul face legitimă folosirea

260 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.I, Frankfurt am Main, 1959, p.49261 Paul Evdokinov, L”art de icone (Theologie de la Beaute), Paris, 1970

239

icoanelor, după cum scria un dascăl al Bisericii, Sf. Ioan Damaschin: „Evident, atunci când vezi că Cel fără de trup s-a făcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui omenesc. Când Cel văzut s-a făcut văzut în trup, atunci vei înfățișa în icoană asemănarea Celui ce s-a făcut văzut. Când Cel fără de trup, fără formă, fără greutate, fără calitate, fără de mărime, din pricina superiorității Lui, Cel ce există în chipul lui Dumnezeu (Fil. 2,6), a luat chip de rob (Fil. 2,7), prin această apropiere spre cantitate și calitate și a îmbrăcat chipul trupului, atunci zugrăvește-l icoană și așază, spre contemplare pe Acela care a primit să fie văzut. Zugrăvește coborârea Lui fără nume, nașterea din fecioară, botezul din Iordan, schimbarea la față de pe Tabor, patimile, mijlocitoarele nepătimiri, moartea, minunile, simbolurile firii Lui dumnezeiești, minuni prin activitatea trupului dar cu ajutorul activității dumnezeiești, crucea cea mântuitoare, înmormântarea, învierea, înălțarea la cer. Zugrăvește-le pe toate și cu cuvântul și cu culorile. Nu te teme, nu te înfricoșa! Știu câte feluri de închinăciuni există”.262

Rezultă că reprezentarea divină prin sfintele icoane nu este o despărțire a firilor, fiindcă icoana le cuprinde pe ambele, căci în virtutea unirii ipostatice avem în persoana Mântuitorului, în întregime, și îndumnezeirea Sa și umanitatea Sa. Cuvântul s-a făcut trup, nepierzând nimic din divinitatea Sa și tot așa și trupul s-a unit cu Cuvântul, rămânând ceea ce era înainte de unire.263

Iisus Hristos prin Întuparea să ne arată că faţa omenească este o deschidere spre transcendenţă, o continuă transcedere, căutând adevărata transcendenţă. Preluând natura umană şi enipostaziind-o pe ea, Hristos

262 Pr.D.Fecioru, Teologia icoanelor la Sf. Ioan Damaschin, în „Ortodoxia”, nr.1-3/1982,pp.36-37263 Idem,

240

a restaurat în Sine eternitatea feţei omeneşti şi I-a dat acesteia o mare valoare. Aceasta arată că El, prin Întrupare, a restabilit faţa omenească în conformitatea ei deplină cu modelul ei, care este Dumnezeu şi prin Sine, acest model se întipăreşte mereu în faţa omenească şi în cei ce cred în Hristos, adică stau în legătură cu El, umplându-şi chipul lor (credincioşii) de viaţa de care s-a umplut faţa Lui. Ipostasul Fiului ceresc, fiind în chipul Tatălui ca expresie filială a naturii divine, se face şi ipostas al chipului omenesc, creat după El, ca model al feţei omeneşti. Hristos are în Sine şi chipul omenesc şi modelul Lui dumnezeiesc, dar nu separate ci modelul străbătând, luminând şi transfigurând chipul Său, care-şi are expresia cea mai accentuată în faţă (în chip) şi intrând în acest sens în legătură eternă cu toate feţele umane. Sfântul Teodor Studitul, răspunzând celor ce nu cinsteau icoanele, şi afirmau că faţa lui Hristos a fost necircumscrisă, spune că Hristos a fost un Cine? O persoană istorică înscrisă într-un timp precis. Este adevărat din punct de vedere teologic că Dumnezeu e nedescriptibil fiinţial, dar prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu putem spune că El era după dumnezeire necircumscris, iar după omenitate era circumscris. De aici putem vedea posibilitatea existenţei Sfintelor Icoane, care prin Trupul lui Hristos uman încearcă să ne pună în faţa ochilor noştri, chiar într-un mod vag dumnezeirea necircumscrisă a lui Hristos. Pe faţa umană a lui Hristos, deşi circumscrisă, iradiază nu numai viaţa sufletească, omenească, ci şi cea dumnezeiască şi mai mult decât această viaţa dumnezeiască cu toate energiile ce reies din ea, luminează şi transfigurează faţa omenească a lui Hristos. După această particularitate de circumscriere şi prin

241

faptul că Hristos e un ipostas unitar, avem posibilitatea ca să-L redăm pe El în icoană. Rezultă că icoana ortodoxă are două mari dimensiuni. Pe de o parte, icoana nu redă numai trupul simplu a lui Hristos (omenesc), altfel s-ar cădea într-un monofizism, contrar dreptei credinţe. Pe de altă parte aşa cum mărturiseşte Ioan Damaschin: “Dar întrucât umanitatea e legată de dumnezeirea Sa, neîmpărţită, icoana Dumnezeului-Om, e imaginea desăvârşirii lui Hristos”264. Toată teologia răsăriteană e maracată de această concepţie: că icoana nu trebuie să se limiteze doar la chipul simplu, circumscris al Mântuitorului, ci e necesar să meargă mai departe, căutând să ajungă cât mai aproape de hyper-icoana originară, în sensul unui apofatism iconografic. P. Evdokimov şi Oliver Clement afirmă cu tărie spunând că lipsa chipului lui Dumnezeu din icoană ar fi o lipsă de plenitudine, deoarece Dumnezeu este Forma Formelor, Icoana-Icoanelor, arhetipul atotcuprinzător, El transcede o imagine spre plenitudinea Sfintei Treimi. Aceasta este apofaza icoanei. Catafaza este drumul pozitiv, descendent al gândirii teologice; ea dă formă “ieşirilor “lui Dumnezeu şi energiilor Sale în lume. Energia desemnează actul prin care Dumnezeu se manifestă şi prezenţa Lui întreagă prin această energie. Esenţa sa rămâne însă transcendentă şi de nepătruns. Apofaza nu-i numai decât o pură negaţie ci şi trăire. Ea vrea să spună că Dumnezeu este o meta-icoană, după cum ne spune şi D. Areopagitul sau cum mai afirmă, o hiper-icoană265. Icoană, din punct de vedere ortodox, conduce spre cele dincolo de orice chip, spre hyper-icoana indescriptibilă şi de fapt aceasta e specificul ei apofatic, apofaza iconografică. Icoana ortodoxă este un fel de imagine călăuzitoare. Ea

264 265

242

se înrudeşte cu experienţa marilor înduhovniciţi teodidacţi, învăţaţi de Dumnezeu. Există aici un drum sub forma unei căutări ascetice a pasiunii nepătrunse, ce ne conduce spre hyper-icoană. Izvorul icoanei este existenţa divină ca izvor al tuturor imaginilor. Icoana este o imagine ce ne îndreaptă ochii sufleteşti spre imaginea supremă, care de fapt este singura “magine” reală. P. Evdokimov spunea că: “Icoana sfinţeşte ochii celor care văd şi îşi înalţă ochii la cunoaşterea mistică a lui Dumnezeu. Iconosofia ilustrează faptul că icoana e o reprezentare simbolică – ipostatică ce îndeamnă la transcederea simbolului, la comuniunea cu ipostaza, precum şi la participarea la cele ce nu pot fi descrise. E un drum care trebuie parcurs. Nu e vorba să-l înlăturăm, ci să-I descoperim dimensiunea transcedentă”266. Icoana e ultima săgeată trimisă de erosul uman inima universului. “Cel care contemplă lumină divină, contemplă taina întru Dumnezeu”267. (Grigorie Palama) Erosul divin răspunde icoanei prin apropierea sa arzătoare, de negrăit. Taborul străluceşte, îl descoperă însă liniştea. În Vechiul Testament, Dumnezeu vorbeşte adeseori din nori, ori din tunete, ceea ce face ca să înţelegem că Dumnezeu e mai presus de toate ce se văd, iar acestea sunt nişte ascunzişuri pentru sprijinirea neputinţei noastre în faţa misterului de necuprins al Dumnezeirii. Biserica a canonizat pe anumiţi artişti teologi, vizionări, căci a cuprins opera lor în Sfânta Tradiţie, ca o contemplaţie care revelează aspectele de dincolo de zarea acestei lumi. De aici, grija iconarilor de a se conforma unui canon al zugrăvirii, apoi pregătirea trupească şi sufletească prin post şi

266 267

243

rugăciune fiindcă atunci când se pictează ei sunt teologi în adevăratul sens al cuvântului.

Sfintele icoane în primele veacuri creștine

Deși creștinii primelor trei veacuri erau precauți în reprezentarea grafică a Mântuitorului, datorită epocii persecuțiilor și de teama profanărilor, au folosit totuși anumite simboluri și icoane. Au existat și s-au descoperit catacombe la Roma, Neapole, la Siracuza în Sicilia, în insula Malta, în Toscana, la Alexandria, în Siria, Mesopotamia, în Dalmația, Spania, în Galia și în alte locuri, biserici rupestre, în care s-au aflat și icoane unde chipul lui Hristos era cinstit. Pe lângă aceste reprezentări ale Mântuitorului se găseau și anumite simboluri. Dintre ele amintim: monograma lui Iisus Hristos formată din încrucișarea literelor grecești X și P la care creștinii adăugau literele ᾼ și Ω, apoi simboluri zoomorfice ca de pildă peștele, mielul ori pasărea Phoenix, porumbelul, păunul, leul, cerbul și calul.

Simbolul peștelui era cel mai răspândit, pe pereții și bolțile catacombelor, cum este cazul vechilor cripte din cimitirul Calixt din Roma, alături de un coș plin cu pâini, în mijlocul căruia strălucea un pahar cu vin roșu – simboluri ale Sfintei Euharistii.

O gemă gravată înfățișând doi pești, datând probabil de la sfârșitul secolului al II-lea sau începutul celui de-al III-lea a fost descoperită în Dacia Malvensis, la Romula (Reșca) în Oltenia.

Așadar, în primele veacuri creștine, icoanele și simbolurile religioase ocupau un loc important în cultul creștin și s-a creat astfel tradiția folosirii icoanelor în lăcașurile de cult.

244

IconoclasmulCultul icoanelor s-a răspândit, la fel ca și creștinismul,

mai ales după edictul de la Milano al împăratului Constantin cel Mare, din anul 313, când bisericile odată înălțate au fost împodobite cu picturi ce reprezentau pe Iisus Hristos, pe Maica Domnului și pe unii dintre sfinți.268

În secolul VII a apărut religia islamică, mohamedanismul care tindea către o artă pur ornamentală. Răspândirea islamismului prin forța spadei a făcut să se accentueze curentul potrivnic icoanelor. Așa, bunăoară, între anii 695-700, califul Abd al Malik a bătut monede de aur cu inscripții proslăvind religia lui Mohamed, care substituiau de fapt reprezentările figurative de până atunci, imitau monedele bizantine și sasanide. În anul 723, califul Yazid II a ordonat să se dea jos icoanele din bisericile creștine aflate pe domeniile sale.269

Sub influența islamică, în imperiul bizantin au început să pătrundă anumite elemente potrivnice sfintelor icoane, cum a fost cazul împăratului Filippikos Bardanes (711-713), de origine armeană, care a poruncit ca toate reprezentările Sinodului VI ecumenic aflate în palatul imperial să fie distruse, iar monotelismul a fost legiferat.270

Apogeul iconoclasmului a ajuns în timpul împăratului Leon III Isaurul (717-741), care abuzând de puterea sa, se declară” împărat și preot”, urmărind prin distrugerea icoanelor și o reformă bisericească. Astfel, la 17 ianuarie 730 a convocat un sfat al demnitarilor imperiali și al Bisericii, cu scopul de a-și impune măsurile, dar a întâmpinat rezistența hotărâtă a

268 Pr.prof. Ioan I.Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în ”Studii Teologice”, nr.9-10/1971, p.630269 Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol.I, trad. de Florin Chirițescu, București, 1980, p.220270 Idem

245

patriarhului ecumenic Gherman, pe care învinuindu-l de crimă de” les-majestate”, l-a înlocuit cu Atanasie, singhel patriarhal.271

Profitând de noua stare de lucruri, împăratul a dat un edict împotriva cinstirii icoanelor declanșând o cruntă prigoană în care au fost distruse și profanate multe icoane, ca și lăcașurile ce le adăposteau. Iconoclaștii susțineau că reprezentându-L pe Hristos, întruchipăm numai natura Sa umană, deoarece natura Sa divină este inexprimabilă iar eliminând natura Sa divină, scindăm unitatea persoanei Sale272. Mai mult, icoanele reprezentându-l pe Mântuitorul Iisus Hristos, pe Maica Domnului și sfinții. Ele au fost incendiate, în schimb reprezentările de copaci, păsări, animale, scene diverse (dacă erau), au fost păstrate cu grijă și chiar restaurate.273

Împotriva iconoclaștilor s-a ridicat atunci Sf. Ioan Damaschin, monah teolog care a arătat că icoana este un simbol, un mijlocitor spre sfântul reprezentat, avându-și începutul în întruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o asemănare ce înfățișează originalul, având o oarecare deosebire față de El, ea ne pune evidență originalul: „Orice icoană scoate la iveală și arată ceea ce nu se vede”.274

Un mare apărător al sfintelor icoane a fost Sf. Teodor Studitul, care afirmă că Mântuitorul Iisus Hristos a fost un nume propriu deosebit de altele și poate fi reprezentat prin sfintele icoane: „Deoarece, după învățătura bisericească, mărturisim că Ipostasul Cuvântului s-a făcut ipostas comun celor două firi, ipostaziind în sine firea omenească împreună cu însușirile particulare ce o deosebesc de ceilalți de un neam cu

271 Istoria bisericească universală, vol.I, (1.1054), București, 1975, p.309272 Idem, p.223273 Viktor Lazarev, op.cit.,p.222274 D. Fecioru, op.cit., p.33

246

El, pe drept cuvânt spunem de același Ipostas al Cuvântului că e necircumscris după firea dumnezeiască, dar el a devenit circumscris după firea umană. Căci aceasta nu-și are existența într-o persoană de sine stătătoare și circumscrisă în sine, afară de Ipostasul Cuvântului, ci în Însuși Acesta, ca să nu fie neipostaziată. Și în Acesta e contemplată și circumscrisă ca într-un individ”.275 Deci prin” fața umană” a lui Iisus deși e” circumscrisă”, iradiază nu numai viață sufletească omenească, ci și dumnezeirea necircumscrisă care depășește fără măsură indefinitului omenesc al feței și în acest fel necircumscrisul se poate reprezenta prin circumscris. Rezultă că închinarea la sfintele icoane nu este ceva potrivnic poruncii a doua din Decalog și nici dogmei hristologice.

Prin moartea împăratului Leon III Isaurul s-a încheiat primul capitol al dramei iconoclaste, dar lupta a continuat și sub fiul acestuia Constantin al V-lea zis și Copronymos (741-775), la fel de iconoclast. Abia pe timpul împăratului Constantin VI (780-797), mama sa Irina (+802), a repus din nou în cinstea cuvenită cultul icoanelor, ajutată fiind de Sf. Teodor Studitul din Constantinopol și mai ales de învățatul patriarh Tarasie. Așa a fost convocat și a avut loc la Niceea, Sinodul VII ecumenic între 24 septembrie – 13 octombrie 787, care a restabilit cultul sfintelor icoane. Hotărârea Sinodului este următoarea:” Este permis și chiar util și bineplăcut lui Dumnezeu a face icoane religioase și a le venera, dar această venerare să fie numai cinstire, iar nu adorare, căci aceasta se cuvine numai lui Dumnezeu”.276

În ședința a șaptea a sinodului s-a formulat de fapt o dogmă, dar a cărei tradiție exista întotdeauna:”... Noi păstrăm fără înnoire toate tradițiile bisericești așezate pentru noi prin

275 Pr.prof.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, p.339276 Istoria bisericească universală, vol.I, p.313

247

scris sau în chip nescris, dintre care una este și închipuirea icoanelor prin zugrăvire, ca una ce concordă cu istoria propovăduirii evanghelice, și care ne servește spre încredințarea întrupării adevărate, iar nu închinate, lui Dumnezeu Cuvântul și spre un astfel de folos. Căci cele ce una pe alta se arată, fără îndoială, se lămuresc una pe alta. Așa fiind, mergând ca pe o cale împărătească, urmând învățăturii celei de Dumnezeu grăite ale sfinților Părinților noștri și predaniei Bisericii Ortodoxe – căci știm că aceasta este a Duhului Sfânt, care sălășluiește într-însa, hotărâm, cu toată grija și stăruința ca, după chipul cinstitei și de viață făcătoarei Cruci, asemenea să se înalțe și cinstitele sfintele icoane”.277

Noul împărat, Nichifor I (802-811) a continuat politica pacifistă a împărătesei Irina în legătură cu cinstirea sfintelor icoane, la fel cum a procedat și cumnatul său Mihail I Rhangabe (811-813), dar apoi norii grei ai persecuțiilor iconoclaste s-au abătut din nou asupra Bisericii, prin venirea la tron a lui Leon V Armeanul (813-820) și a primilor doi succesori ai săi. După moartea împăratului Teofil (842), sub împărăteasa Teodora, patriarhul ecumenic Metodie a convocat un sinod la Constantinopol, în 11 martie 843, care a validat hotărârile tuturor celor șapte sinoade ecumenice, restabilind cultul icoanelor și rostind anatema asupra tuturor iconoclaștilor și ereticilor din cursul veacurilor. Fiindcă măsura aceasta a fost luată în ajunul primei duminici din Postul Mare, ea s-a numit de atunci” Duminica Ortodoxiei”, în amintirea biruinței asupra tuturor ereziilor.

Din cele expuse, se observă clar că cinstirea sfintelor icoane nu este contrară Revelației divine, nici în Vechiul Testament și nici în Noul Testament. Poruncile date de

277 Pr.prof.dr. V. Loichiță, Hotărârile și definițiile dogmatice de credință a celor șapte sinoade ecumenice, în ”Mitropolia Banatului„, nr.1-2/1959, pp.43-44

248

Dumnezeu în Vechiul Testament prin care se interzicea reprezentarea Sa și se permitea simbolul sfânt, arată grija lui Dumnezeu ca poporul să nu cadă în idolatrie, simbolul mărturisind despre purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Idolul nu are acea dimensiune” de dincolo”, identificându-se cu materia din care era făcut.

În Noul Testament, legitimitatea folosirii sfintelor icoane se bazează pe preluarea firii omenești de Ipostasul divin. Astfel, icoanele sunt prezentate de la început în cultul Bisericii, în ciuda condițiilor în care trăiau creștinii, a epocii persecuțiilor declanșate de împărații romani.

Iconoclasmul a adus nori grei asupra creștinilor timp de câteva decenii, când au fost distruse o mulțime de icoane și alte obiecte bisericești, dar s-a dovedit o absurditate, o necunoaștere a Sfintei Scripturi și a Tradiției creștine autentice, Sinodul VII ecumenic restabilind cultul sfintelor icoane și locul lor în pietatea creștinilor dreptmăritori.

Icoana și cunoașterea lui Dumnezeu

Cunoașterea lui Dumnezeu stă în strânsă legătură cu toate implicațiile creștinismului în viața credincioșilor și se răsfrânge asupra vieții, asupra moralei și a progresului lor spiritual. Cunoașterea lui Dumnezeu nu se poate realiza independent de cunoașterea de sine a omului, iar drumul cunoașterii în general a însemnat și mai înseamnă încă o trudă neostoită pe mai multe direcții, dar cu un singur țel. De aceea, este necesar ca fiecare jertfă în domeniul cunoașterii, indiferent de felul ei, să poarte girul sacrului care dă acesteia caracterul de profunzime și de conștientizare, în sensul că tocmai neajungerea la cunoașterea perfectă înseamnă o

249

cunoaștere.278

Datorită dualității sale, omul nu poate cunoaște direct pe Dumnezeu, fapt pentru care El S-a pogorât la micimea noastră (Filipeni 2,7), pentru ca noi să ne putem înălța la măreția Lui.

Grație acestei „deșertări” sau chenoze, fața umană în general primește dimensiuni și profunzimi noi, ea este purtătoarea divinului, ridicată pe cele mai nebănuite culmi de sfințenie și transfigurare.

Pe de altă parte, întruparea lui Dumnezeu – Fiul a devenit și baza reprezentării iconografice a divinității infinite în finit, a inefabilului în empiric. Icoana ne dezvăluie o lume ce trece peste ea, pe care omul nu ar putea-o sesiza fără ajutorul simbolului, datorită constituției sale dualiste psiho – fizice. Ea este o cale de a-l ajuta pe credincios spre a cunoaște într-un anumit fel pe Dumnezeu, nu într-un mod perfect ci analogic, dând anumite referințe privind divinitatea. Deși icoana face numai referință la persoana pe care o reprezintă, ea constituie pentru credincios o modalitate de a-i lumina calea spre Dumnezeu, un semn eficace cu o funcție de anamneză, persoana reprezentată devenind oarecum mai accesibilă simțurilor omului279. Icoana este o mărturie sensibilă a prototipului ei, transfigurând față, ea comunică misterul lumii invizibile, prin frumusețe devenind astfel un fel de fereastră deschisă spre eternitate280 o imagine a eternității.

În timpul Sfintei Liturghii, icoanele sugerează în mod vizibil cele existente în Cortul invizibil al lui Dumnezeu. Logosul divin este prezent ca Cel care ține toate (Pantocrator) și continuă dialogul viu cu credincioșii, impulsionându-i prin Trupul și Sângele Său spre zările eshatologice ale desăvârșirii.

278 Pr.prof.dr.Dumitru Stăniloae, op.cit., p.265279 Frere Jacques, L”icone, expression de la realite spirituelle, în Contacts, nr.88/1974, p.354280 P.Florensky, L”icone, în Contacts, nr.88/1974, pp.315-324

250

Icoană, este așadar, simbolul și realitatea prezenței lui Hristos, o imagine epifanică” în care invizibilul vine la noi prin vizibil”281 și deopotrivă un mijloc ce ne ajută în procesul cunoașterii lui Dumnezeu, deoarece sfinții care sunt reprezentați în icoane și-au împropriat pe Dumnezeu așa de mult în ființa lor, încât ei sunt într-o legătură directă cu Dătătorul harului. Dar aceasta nu înseamnă că Mântuitorul se confundă cu sfinții Săi, după cum nici icoana Lui cu cele ale sfinților. Iisus Hristos luminează lumea oferind universului harul Său, sub forma posibilității de mântuire, din care sfinții și-au împropriat lumina dumnezeiască, fiecare în persoana să și arătându-ne în ei infinitatea lui Dumnezeu imprimată în voia și simțirea lor personală, în tensiunea lor după desăvârșirea fără sfârșit282. Astfel, icoanele sfinților devin canale sau ferestre deschise care unesc imanentul cu transcendentul și care coboară eternitatea în timp, constituind pentru creștini adevărate oaze spirituale din care aceștia își hrănesc în chip minunat dorul după infinit. Așa fiind ele au un rol deosebit pe drumul desăvârșirii creștinului, deoarece fiecare sfânt posedă pe Iisus Hristos imprimat și trăit dinamic în sine, dar nu numai pentru sine, ci și pentru cei din jurul său.

Rolul intuitiv al icoanei

Dacă prin citirea Sfintei Scripturi, creștinul face cunoștință cu una dintre cele două izvoare ale descoperirii dumnezeiești, icoanele sunt adevărate cărți explicative, intuitive, unde el vede într-un mod mai direct opera de mântuire adusă de Iisus Hristos. Vorbind despre rolul didactic

281 Paul Evdokimov, op.cit., p.37282 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate icoana fereastră spre transcendența dumnezeiască, în Ortodoxia, nr.1/1982, p.23

251

al sfintelor icoane, Sf. Ioan Damaschinul spunea: „N-am prea multe cărți și nici n-am timp liber pentru a le citi: întru, însă, în biserică, spitalul obștesc al sufletelor, înăbușit de gânduri ca de niște spini, podoaba picturii mă atrage și mă uit, îmi desfătează vederea că o livadă și, pe nesimțite, mărirea lui Dumnezeu pătrunde în suflet...”283

În conformitate cu hotărârea Sinodului II trulan (692), icoana are două funcțiuni primordiale – de cunoaștere și de păstrare a legăturii cu prototipul, prin memoria vie a imaginii:” Hotărâm că de acuma înainte chipul mielului, Hristos Dumnezeul nostru, Cel ce a ridicat păcatul lumii, să se picteze pe icoană după figură omenească, în locul mielului celui vechi; prin aceasta vom cunoaște mărimea umilirii lui Dumnezeu – Cuvântul și vom fi conduși spre aducere aminte de petrecerea Lui în trup, de patimile Sale și de moartea Sa mântuitoare lumii săvârșită prin acesta.284 Cinstirea sfintelor icoane are un scop catehelic, ajutând la mărturisirea dreptei credințe și la păstrarea ei nealterată, ea fiind o adevărată” teologie transpusă în culori”285. Părinții întruniți la Sinodul VII ecumenic au afirmat în cuvinte clare rolul de anamneză a sfintelor icoane:” Noi avem (prin icoane) întotdeauna amintirea lui Dumnezeu”.

Căci cuvântul Scripturii nu este întotdeauna cântat în sfintele biserici, dar reprezentarea prin icoane este în biserici ca un amvon perpetuu, care seara, dimineața și ziua ne istoricește și ne amintește adevărul celor ce s-au făcut.286

După Leontie din Cipru, icoanele sunt cărți deschise spre 283 Pr.prof.Dumitru Fecioru, op.cit., p.40284 Nicodim Milaș, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii, trad. de U. Kovincici și prof.dr. N. Popovici, vol. II, p.51; pr.prof.dr. Nicolae Dură, Teologia icoanelor, ….., p.70285Pr.prof.E. Braniște, Iconografia creștină ca disciplină de studiu și cercetare, în Studii Teologice, nr. 5-6/1982, p.336286 Pr.prof.dr. Nicolae Dură, op.cit., p.65,; pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, București, 1978, p.344

252

aducerea aminte a lui Dumnezeu și spre cinstirea Lui, așezate în biserică în văzul tuturor și venerate.287 Sf. Nichifor Mărturisitorul acordă icoanelor chiar și o superioritate față de cuvântul vorbit sau scris, fiindcă ele mijlocesc cunoașterea mai directă și mai clară:” Cunoașterea prin cuvânt are neajunsuri că poate da naștere la neclaritate, sensuri obscure sau echivoce, din pricina nepreciziei termenilor, pe când cunoașterea prin desen sau pictură este scutită de ambiguități.”288

Dintr-un alt punct de vedere, icoana mai poate fi privită ca o contemporaneizare a Revelației dumnezeiești. Icoana este aceea care într-o formă imperfectă transpune în mod cromatic Revelația în timp, epifania transcendenței redată prin intermediul chipului zugrăvit. Fără icoane, descoperirea dumnezeiască ar rămâne un act pur transcendent, fără o legătură cu omul și de fapt inaccesibil acestuia, un fel de teorie ce l-ar ține pe Dumnezeu acoperit de propriile noastre încercări raționale de a-L explica. Icoana indică, deci, o realitate spirituală ce se află dincolo de ceea ce poate fi explicat prin cuvinte, ea prinde într-o singură compoziție toate ipostazele timpului ca expresie a Revelației în istorie. Icoana este cerută și de dihotomismul omului,. S-ar putea spune că este un fericit paradox faptul că omul gândește cele spirituale într-un mod mai mult sau mai puțin material, deoarece astfel, trupul nu ar putea fi transfigurat de cele ale sufletului. Din acest punct de vedere, icoana reprezintă modul cel mai bun de înțelegere a raportului transcendent – imanent, într-o formă cât mai mulțumitoare și eficace. Ea constituie o îmbinare armonioasă între sacru și profan sub forma unei așa numite” identități în

287 Cf.Pr.prof. E. Braniște, Teologia icoanelor, în Studii Teologice, nr. 3-4/1952, p.185.54. Sf. Nichifor Mărturisitorul, Antiereticul III împotriva împăratului Constantin Copronimul, apud. E. Braniște, op.cit., p.186288 Sf. Nichifor Mărturisitorul, Antiereticul III împotriva împăratului Constantin Copronimu apud. E. Braniște, art.cit., p.186

253

diferență”289, adică într-o formă materială ea exprimă realități ce trec peste materie. Însăși materia din care este făcută icoana primește, prin acțiunea harului divin, o anume transparență.

Mai trebuie să subliniem că există și o legătură metafizică dintre icoană și prototipul ei, ceea ce face să o cinstim. Ea posedă o forță intimă (energia), provenită din sfințenia, vrednicia personală și harurile prototipului care îi conferă un nimb de sfințenie. Mai mult, icoana este sfințită și printr-o slujbă specială ce are rolul de a-i da o destinație aparte, adică de o așeza între lucrurile sacre.

În rugăciunea pentru sfințirea icoanelor citim:” Caută cu îndurare spre noi și spre icoana aceasta, și pentru întruparea și arătarea Unuia – Născut Fiului Tău, în a cărui pomenire am zugrăvit-o, trimite asupra ei binecuvântarea Ta cea cerească și harul Preasfântului Duh și binecuvânteaz-o și sfințește-o și dă-i ei putere tămăduitoare și de toate meșteșugurile diavolești izgonitoare. Umple-o de binecuvântarea și puterea sfântului chip cel nefăcut de mână, pe care cu îndestulare le-a câștigat prin atingere de Preasfânta și preacurată față a iubitului Tău Fiu; ca printr-însa să se lucreze puteri și minuni pentru întărirea dreptei credințe și spre mântuirea credinciosului Tău popor, ca toți care înaintea ei ne vom închina Ție celui întru toate puternic și Unuia – Născut Fiului Tău și Preasfântului Duh, și cu credință Te vom chema și ne vom ruga, auziți să fim și mila iubirii Tale de oameni să aflăm și har să câștigăm”.290

Prin sfințirea icoanei, materia nu se transformă ca în

289 Paul Althaus, Die letzen Dinge, Guterloh, 1922, p.16; Walter Wimmer, Eschatologie der Rechtfertigung. Paul Althaus, Vermittlungsversuch zwischen uneschatologischer und nur eschatologiscer Theologie, Munchen, 1979, p.2; J. Moltann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, în Ev. Th, nr.22/1962, p.41290 Molitfelnic, ed. A II-a, București, 1971, pp.473-472

254

cazul Sfintei Euharistii, ci se realizează o întâlnire între materie și har, care apoi ajută la o altă întâlnire tainică a credinciosului cu cei reprezentați pe icoană, care devin contemporani cu cel ce se roagă. Prin icoană, divinul inundă lumea, prin care face să curgă harul îndumnezeitor asemenea unor râuri minunate ce potolesc setea celor cuprinși de dorul după înălțimi duhovnicești și aduc din nou dorul după noi orizonturi ale contemplației divine și astfel iconografia este metafizica existenței concrete.291 Icoana ortodoxă reprezintă modul cum catafaticul este ridicat pe culmi nebănuite, trăit cu adevărat și cum acesta se transcede prin apofatic292, iar credinciosul este condus dincolo de chipul iconografic, spre o supra-icoană indescriptibilă.

Rolul moralizator al icoanei. Folosul icoanelor

Dacă icoana are un rol educativ pentru creștini, nu este mai puțin adevărat că ea are un rol moralizator pentru cei ce o cinstesc, acționând și asupra sufletului credincioșilor, ceea ce motivează încă o dată cultul acordat ei. Fiind o punte de legătură cu ceea ce reprezintă, icoanele sugerează o lume nouă, iar simțurile creștinului sunt sensibilizate de întâlnirea cu inefabilul, cu divinitatea, cu sacrul care fascinează și cutremură.293

Prin ceea ce exprimă, icoanele sunt mijloace de trezire, de întreținere și de întărire a vieții religioase creștine și aduc în mintea omului realitatea mântuirii omului prin Iisus Hristos. Sfântul Vasile cel Mare scrie:” De multe ori și istoricii și pictorii consemnează faptele vitejești ale războinicilor, unii

291 P. Florensky, op.cit., p.324292 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, p.258293 Rudolf Otto, Das Heilige, Breaslau, 1917, p.51

255

împodobindu-se cu cuvântul povestirii reprezintă auzului, aceea și pictura prin imitare arată fără cuvinte.”294

Prin intermediul icoanelor, comunitatea sfinților cu Cel ce i-a aureolat cu har se transmite și la cinstitorii sfintelor icoane. Virtuțile creștinești ce aduc sfințenie sunt într-un fel implementate cu ajutorul icoanelor, și în sufletele doritorilor de sfințenie ce trăiesc aici și acum, rolul moralizator al icoanei fiind acela de a trezi în sufletele credincioșilor dorința de a progresa și mai mult spre îndumnezeire. Sensibilizarea credincioșilor, realizată prin intermediul icoanelor, îl antrenează la rugăciune, le dinamizează voința de a fi cât mai aproape de sursa luminii, adică de Mântuitorul ca” icoană a icoanelor”295. Omului i se deschid astfel de orizonturi noi privind cunoașterea lui Dumnezeu și cunoașterea de sine; lumea primește pentru el o dimensiune de frumusețe care este plină cu Dumnezeu. Pentru cel sensibilizat prin har, fiecare lucru din lume ascunde în el o icoană pusă de Logosul divin, trepte ce urcă spre Frumusețea originară.

Icoana ortodoxă mai exprimă deosebit de elocvent și relația dintre sfințenie și frumusețe. Cele frumoase și bune se întâlnesc în Dumnezeu că o unitate inseparabilă, iar icoana ne arată că frumusețea pământească este un recipient al însăși frumuseții veșnice, unde împărăția celor originare și cerul spiritual se oglindesc din nou în apele pământești. Dumnezeu, care este sfințenia absolută, este și frumusețea potențată la maximum.296

Sfintele icoane ortodoxe ne arată că frumusețea nu

294 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia XIX la Sfinții 40 de Martiri, Migne, P.G, vol. XXXI, col. 508-509295 O. Clement, Dialogues avec la Patriarche Athenagoras, Paris, 1976, p.293296 Diacon conf.Nicolae Corneanu, Frumusețea ca atribut al dumnezeirii, în ”Studii Teologice”, nr.5-6/1959,p.303

256

aparține exclusiv categoriei estetice, ci și celei etice și în acest fel frumusețea se apropie în mod real de sfințenie, fiindcă aceasta are o calitate metafizică.297 Frumusețea este o transfigurare parțială a lumii, o străpungere creatoare spre o altă lume. Ea este o lume luminată, spre îndumnezeirea lumii.298 Dimpotrivă, urâtul înseamnă și neparticiparea la sfințenia care se manifestă prin bucurie, liniște, pace...299

Folosul icoanelor

Sfântul Grigorie cel Mare spunea: “Ceea ce este Scriptura pentru cei ce ştiu să citească, este icoana pentru neştiutorii de carte, care învaţă drumul pe care sunt datori să-l urmeze, icoana e cartea celor ce nu pot să citească. Sfântul Ioan Damaschin mărturisea despre folosul icoanelor următoarele: “Nu prea multe cărţi am şi nu am prea mult timp liber să le citesc, dar când intru într-o biserică podoaba picturii mă atrage să mă uit şi îmi desfată vederea că o livadă, iar slava lui Dumnezeu îmi pătrunde în suflet"” Icoana ortodoxă a fost cel mai însemnat călăuzitor al credincioşilor în formarea lor duhovnicească. În Răsărit Teologia icoanei se leagă de asceza creştină, deoarece aici icoana reprezintă chipul Sfântului transfigurat printr-o asceză severă iar pe acest chip se poate citi cu ochii înduhovniciţi de harul ce vine din interiorul Sfântului în urma biruinţelor “războiului nevăzut”. Acest chip se deosebeşte fundamental de fotografie. În Apus este o altă formă de manifestare a icoanei şi de

297 Karl Fritz, Die Stimme der Ostkirche, în ”Evangelisches Verlagswerk”, Stuttgart, 1950, p.161298 N. Berdiaf, Essai de Methaphysique Eschatologique. Acte Createur et Objektivation, Paris, 1941, p.171299 Karl Rozenkranz, O estetică a urâtului, trad. de Victor Ernest Mașek, București, 1984, pp.38-39

257

reprezentare în viaţa practică a creştinilor. Sfinţii zugrăviţi în icoane par mai împăcaţi exterior decât introvertiţi. Întrebarea ce se pune este următoarea: Ce legătură are icoana pe care noi o vedem, cu persoană vie a lui Hristos? Răspunsul la această întrebare îl găsim în Definiţia Sinodului VII Ecumenic care afirmă că “Închinarea acordată icoanei trece de la ea, la persoana reprezentată, la prototip”. Acest sinod hotăra că icoanele, crucea şi moaştele să fie cinstite în mod deosebit de către toţi creştinii.

Aici nu e vorba de o trecere banală, ci de o mutare a minţii de la icoană la prototip. Prin această mutare a minţii se petrece o lucrare a lui Hristos asupra celui ce contemplă icoană, fiindcă există o legătură ontologică între chipul şi realitatea redată în el. Prin răscumpărarea obiectivă s-a realizat acea legătură ontologică, iar prin icoană se conştinetizează această legătură ontologică şi transpune în viaţa celui ce cinsteşte pe Hristos şi icoana Sa. Sfântul Ioan Damaschin şi Sfântul Teodor Studitul spun despre această legătură ontologică: “Prototipul şi icoana sunt colorative... căci prototipul şi icoana îşi au existenţa una în alta, iar prin suprimarea uneia se suprimă şi cealaltă”. Sfântul Teodor Studitul a fost acuzat că el ar îndumenzei icoană. Nu e aşa, deoarece icoana poartă în ea putere. Iconoclaştii nu erau prea lămuriţi. Această le-ar fi dat posibilitatea de a explica legătura între Hristos şi icoana Lui, fiindcă există o legătură inseparabilă între Hristos şi icoană. Această legătură o vedem din rugăciunea sfinţirii icoanelor din Molitfelnic. Rugăciunea se adresează lui Dumnezeu, ca să sfinţească această icoană şi să i se dea ei puterea tămăduirii, a alungării demonilor, şi alte puteri care să fie în directă legătură cu viaţa creştinului. Icoana primeşte o putere de la Hristos şi poartă în ea această putere. Rugăciunea de sfinţire a icoanei ne lămureşte direct

258

legătura dintre Hristos şi icoană: “Că Ţie, celui Atotputernic şi Unuia născut Fiului Tău şi Preasfântului Duh, înaintea ei închinându-ne, cu dinadinsul rugându-ne auziţi să fim şi mila iubirii Tale de oameni să aflăm şi dar să câştigăm”. (Molitfelnic).

Rolul contemplativ al icoanei

Lumea înfățișată în pictura iconografică ortodoxă este orientată spre cea de dincolo, spre veșnicie. Prin simplitatea ei, prin sfinții senini și transfigurați, ea arată că aceștia au depășit, printr-o trăire autentică, tot ce i-ar putea împiedica de la unirea cu Cel care este dătătorul sfințeniei și îndumnezeirii. În reprezentarea sfinților, pictura ortodoxă nu are nimic forțat, ci ea aduce în prim plan îndumnezeirea pe care sfinții și-au cucerit-o prin viața lor închinată lui Dumnezeu.

Spre deosebire de arta religioasă apuseană, mai empirică, în pictura ortodoxă, natura, omul și lumea sunt reprezentate nu atât în existența lor terestră, cât mai ales în cea spirituală, în care granițele rigide dintre sacru și profan sunt desființate. Energiile necreate sunt prezente pretutindeni în lume, fapt ce face ca toate lucrurile să poarte amprenta harului care le transfigurează prin puterea harului care le transfigurează. Lumea sensibilă este reprezentată ca un cosmos transfigurat prin puterea harului Sfântului Duh. Prin aceasta, fiecare icoană constituie o chemare spre sfere superioare, spre o realitate transfigurate de suflul lui Dumnezeu.

Icoana ortodoxă înseamnă” o dezvăluire”, ca” stare de neascundere”, iar arta icoanei mărturisește despre o viziune infinită, abordată de pe poziția finitului, fiindcă omul are o enormă nostalgie a infinitului.300 Icoanele sunt oglinzi în care

300 Horia Damian, Arta, simbol profund al cetății, un dialog cu Gabriel 259

se reflectă veșnicia, cheile care ne descuie ușile lumii inteligibile, porți sau ferestre deschise spre acel cer și pământ nou (Apoc.21, 1: Ptr. 3, 13), un fel de mijlocitoare sensibilă spre zborul duhului. Ele constituie pentru creștini o arvună a vieții de dincolo, un canal al harului ce îi face să-și îndrepte privirile spre transparența pe care o vor primi prin trăirea autentică a vieții pământești. Icoana ortodoxă este un fel de limbaj spiritual ca expresie a adevărului ce trece peste toate adevărurile, ce face ca acel ce o cinstește să intre în legătură cu cele ce trec peste perisabil și să se îndrepte spre eternitate, având un caracter teofanic301 și trezind în sufletul credincioșilor certitudinea că se află în fața lui Dumnezeu, pe drumul desăvârșirii.302

În această atmosferă, facem experierea cea mai profundă a luminii necreate prezentă în icoană și care trece peste timp și spațiu, deoarece sfinții reprezentați iconografic și-au luminat umanul până la cel mai înalt grad, fapt pentru care icoana nu are nevoie de zi sau noapte, ea strălucește de har și dă acest har și celor ce o cinstesc. Prin icoană toate sunt pline de lumina necreată, iar credinciosul ce se găsește în fața ei este în pridvorul cerului, în acel” illo tempore” al mântuirii, deoarece” lumina icoanei simbolizează mărimea dumnezeiască necreată, voalată chiar prin profunzimea ei, trimițând la sursa ei supraființială”.303 Icoana îl ajută pe credincios să descopere frumusețea nebănuită a divinității și să experieze în timp eternitatea, indicând prezența incognoscibilului în care

Liiceanu, în ”Secolul XX”, nr.8-9/1983, p.24301 M.A. Costa de Beauregard, L”Ortodoxie hier-demain, Paris, 1979,p.124302 Diac. Prof. N. Balea, Importanța catehetică a sfintei liturghii, în ”B.O.R”, nr.1-2/1958, pp.201-203303 O. Clement, Le vissage interieur, Paris, 1978, p.54

260

transcendența se dăruiește fără a înceta să fie inaccesibilă.304

Icoana ne arată că Logosul divin este prezent în toate lucrurile care primesc o anume transpa. Renta: „Cele ce Dumnezeu a curățit, tu să nu le numești spurcate” (FAp.11,9). În cultul religios, prin icoană materia primește virtuți oarecum transcendente, deoarece nu mai este autonomă ci teomorfă; ea se transfigurează. Faptul că materia icoanei este potențată de harul divin, ne arată că întreaga materie este chemată spre noi deveniri. Învăluită de sacru, materia devine o parteneră a omului pe calea desăvârșirii. Materia din icoană nu este perfecțiunea, ci doar o imagine a perfecțiunii și a nemuririi, ce ne sugerează nemurirea sau, cu alte cuvinte, imaginea sensibilă a celor de dincolo de lume ne arată un infinit sensibilizat în finit.

Creștinii care nu cinstesc sfintele icoane nu sesizează prezența sacrului în materie, iar aceasta rămâne pentru ei ceva profan, ostil și mult prea străină sufletului lor. Dimpotrivă, fiind o deschidere spre lumea de dincolo, icoana stă sub semnul eshatologiei, a” zilei a opta”, făcând pe credincioși să trăiască analogic această zi, învățându-i și îndreptându-i spre Bine și Frumos, oferindu-i un fel de drum spre Adevăr și Viață – noțiuni care nu-și găsesc realitatea decât numai în prototip, Domnul nostru Iisus Hristos. Redescoperind valoarea sfintelor icoane, teologul reformat Jean Phillipe Ramseyer scria că ele determină” ceaa ce e atât de rar, atât de dificil de atins și de trăit; o liniște deplină, o liniște stabilă în care meditația interioară nu este cu orice preț formulată, dar care e condusă până la laudă și adorarea lui Dumnezeu de trei ori sfânt”.305

Icoana ne pune în fața ochilor o lume lipsită de contradicție, o lume a păcii, a liniștei și înțelegerii, cu un pământ nou (Îs. 66,

304 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune, p.76305 Dumitru Ichim, Învățătura ortodoxă despre sfintele icoane, în ”Studii Teologice”, nr.5-6/1970, p.451

261

22) și face legătura dintre acel” deja” și” încă nu” sub forma trăirii anticipate a veșniciei în viața pământească.

Icoana ortodoxă indică o lume transfigurată sau în curs de transfigurare. Comparând tabloul cu icoană, un trăitor de pe Sf. Munte Athos sublinia:” Una este tabloul și altceva este icoană. Primul este opera unei capacități de creație artistică; cealaltă vlăstar și strălucire a vieții liturgice. Primul vorbește de această lume și lasă pe om în ea, cealaltă îți aduce o solie simplă, liniștită, dătătoare de viață, coborâtă de sus, îți vorbește de ceva care a depășit pe ieri și pe azi, pe aici și pe acolo, pe al meu și pe al tău... Îți vorbește prin ea o realitate pururi vie și neschimbată... ceva din adânc care unește toate”.306

Prin viziunea eshatologică a icoanei, timpul primește o nouă dimensiune ce trece peste toate ipostazele lui, în trecut, prezent și viitor, el devine un” Kairos” ce face că trecutul să se contemporaneizeze în prezent, iar prezentul să devină eshatologic prin trăirea anticipată a bunurilor viitoare.” Kairosul” ce transpare în clipa mântuirii ce cuprinde prezența ei în lume, într-o lume îndumnezeitoare a harului, precum și desăvârșirea acesteia ce nu cunoaște limite, pentru că se transistoricizează.307

Prin reprezentarea iconografică, faptele mântuirii ne introduc în lucrarea lor tainică, ele se interpretează liturgic, devenind realități ce se realizează tot timpul în istoria fiecărei generații și a fiecărei persoane. În ceea ce privește viziunea eshatologică a icoanelor, un alt teolog ortodox scria că:”...

306 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Icoanele din biserică, reprezentare vizibilă a dreptei credințe și mijloacele de întâlnire a credincioșilor cu Hristos și cu sfinții care s-au desăvârșit în El, în ”M.B”, nr.10-12/1981, p.656307 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. de Paul Dinopol, București, 1978,p.158

262

specificul acestei iconografii stă tocmai în faptul că granițele între văzut și nevăzut, între timp și veșnicie, între simbol și realitate sunt depășite și în ele de aduce la expresie unitatea trainică trăită între amândouă”.308 Prin urmare, icoanele îi ajută pe creștini în modelarea vieții pământești pentru viața cerească, creând o tensiune eshatologică în depășirea imperfecțiunilor și dobândirea Împărăției lui Dumnezeu.

CINSTIREA SFINTELOR MOAȘTE

O consecinţă a lucrării dumnezeiescului har în sfinţi este sfinţirea moaştelor şi cinstirea lor. Numele lor vine de la cuvântul mosci, iar în greceşte lipsona care înseamnă relicve, rămăşiţe. Cinstirea lor e foarte veche, fiindcă din toate timpurile rămăşiţele omului au fost înmormântate cu mare cinste dată fiind credinţa oamenilor că dacă sufletul e nemuritor se cuvine ca şi trupul să fie înmormântat cu cinste. În creştinism această practică are o importanţă deosebită, deoarece trupul va fi părtaş cu sufletul la răsplata sau osânda veşnică fiindcă au trăit şi au făcut cele bune şi cele rele împreună. Creştinismul descoperă valoarea antropologică a omului mai ales prin pogorârea lui Hristos pe pământ. Prin întrupare, Hristos dă o importanţă deosebită trupului omenesc pe care-l

308 H.I.Schultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Brisgau, 1964,p.96263

îndumnezeieşte şi-l ridică pe noi culmi de sfinţenie, dând în acelaşi timp posibilitatea de îndumnezeire celor ce cred în El. De aici, creştinismul are un temei special în ce priveşte cinstirea trupului omenesc. În Epistola I Corinteni citim: “Trupul este un templu al Duhului Sfânt – Cine va strica acest templu e vrednic de mare pedeapsă” (I Cor. 3, 17). Dacă în Vechiul Testament atingerea de un mort era considerată ca o faptă de necurăţenie a trupului, în Noul Testament, harul divin dă trupului adormit o cinste deosebită. Sfântul Ioan Damaschin descrie posibilitatea lucrării dumnezeieşti prin Sfintele Moaşte: “Stăpânul Hristos ne-a dat ca izvoare mântuitoare moaştele sfinţilor, care izvorăsc în multe chipuri, faceri de bine şi dau la iveală miruri cu bun miros. Nimeni să nu fie necredincios. Dacă prin voinţa lui Dumnezeu a izvorât în pustiu apă din piatră tare şi din falca măgarului, apă pentru Samson, căruia îi era sete, mai este de necrezut ca să izvorască mir binemirositor din moaştele mucenicilor? Cu nici un chip pentru cei care cunosc puterea lui Dumnezeu şi cinstea pe care o au sfinţii de la Dumnezeu”309. Sfântul Ioan Damaschin arată că prin Sfintele Moaşte demonii sunt puşi pe fugă, bolile sunt alungate, bolnavii se vindecă, ispitele se risipesc şi se pogoară toată darea cea bună de la Părintele luminilor pentru cei care cinstesc Sfintele Moaşte310. Tot el, se întreabă cum poate face minuni un om mort. Răspunsul îl primim din tratatul său despre icoane, în care se spune că: “Sfinţii au fost plini de Duh Sfânt, iar la moarte, în chip nelipsit se află harul Sfântului Duh în sufletul lor, în trupurile lor din morminte, în chipurile lor şi în Sfintele Icoane, însă nu în mod substanţial, ci prin har şi lucrare”. În Martiriul Sfântului Policarp, găsim un pasaj important în

309 310

264

ce priveşte cinstirea moaştelor: “Noi am îngropat într-un loc potrivit rămăşiţele sfântului, care sunt mai preţioase pentru noi decât diamantele preţioase”311. Moaştele sfinţilor sunt izvoare care ne împărtăşesc harurile Duhului Sfânt, dar, pe lângă acestea, mai sunt şi alte obiecte, care prin atingerea lor cu sfinţii, posedă o energie binefăcătoare. Sfânta Scriptură vorbeşte despre minunile săvârşite de brâiele sfinţilor de umbra lor asupra celor bolnavi: “Şi Dumnezeu făcea, prin mâinile lui Pavel, minuni nemaîntâlnite. Încât şi peste cei care erau bolnavi se puneau ştergare sau şorţuri purtate de Pavel şi bolile se depărtau de ei, iar duhurile cele rele ieşeau din ei” (F.Ap. 19, 11-12). Biserica a legiferat la Sinodul VII Ecumenic, cinstirea Sfintelor Moaşte alături de cinstirea Sfintelor Icoane şi Sfintei Cruci şi a osândit pe cei ce nu cinstesc pe acestea. Sfintele Moaşte se află la temeliile bisericilor şi în antimisul de pe Sfânta Masă, acest lucru însemnând că temelia creştinismului este Hristos, dar, creştinismul se sprijină pe jertfele şi sângele martirilor. Trupurile acestea ne arată în mod elocvent cât de mult aceşti sfinţi şi-au impropiat Duhul Sfânt şi au făcut ca trupurile lor să fie luminate de Acesta, care le păstrează într-o delicateţe spirituală, atât înainte de moarte, iar după moarte le dă darul minunat de a fi purtătoare de energii şi alte binefaceri.

311 265

ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ DESPRE BISERICĂ

Biserica organ al mântuirii

Mântuirea oamenilor se realizează prin progresul duhovnicesc pe care aceştia îl fac pentru a ajunge la măsura bărbatului desăvârşit (Ef. 4, 13), adică de a imita în maximă măsură potrivit fiinţei umane pe care o au, pe Mântuitorul Iisus Hristos. Hristos Mântuitorul – prin întruparea Sa, prin învierea din morţi, înălţarea la cer şi Pogorârea Duhului Sfânt, ne-a mântuit obiectiv şi ne-a recapitulat pe toţi în Sine şi adunaându-ne în chip actual în Sine şi comunicându-ne treptat puterile Sale prin Sfintele Taine, începând prin Sfânta Euharistie în mod special, ne-a dat puterea pentru a putea trece prin toate stările prin care a trecut El şi umanitatea Sa, spre a o face şi pe aceasta asemenea umanităţii Lui. Numai în acest sens puntem înţelege că ţinta noastră finală este unirea cu El. Dar pentru a ajunge la această stare, e necesar să trecem prin toate câte a trecut El, să răbdăm cum a suferit şi El, căci într-adevăr, cei ce ne botezăm să ne şi îngropăm cu E şi înviem împreună cu El, nu facem altceva decât să-i urmăm drumul Său, apoi ne ungem cu Sfântul Mir că să ajungem părtaşi bunătăţilor Lui, după care mâncăm hrană Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din dumnezeiescul Potir, ca să ne unim cu El, cu Trupul, pe care Mântuitorul l-a luat din Sfânta Fecioară Maria.312

N. Cabasila spunea că Hristos a devenit, prin patima Sa şi după omenitatea Sa, Duh adică Domnul transfigurat, Arhiereul, distribuitorul Duhului şi prin aceasta, cap al Bisericii Sale.

Sfânta Biserică ne arată că Dumnezeu îi cheamă pe oameni la unirea cu El, pentru a-i lua în comuniunea Sa. Ea 312

266

este viaţa din sânul Sfintei Treimi revărsată în umanitate. În acest sens, Biserica este trupul tainic al Domnului, cuprinzând pe cei care se botează în numele Sfintei Treimi şi se hrănesc din aceleaşi Sfinte Taine. În legătură cu această realitate, Nicolae Cabasila afirma următoarele:, Căci Sfintele Taine sunt Trupul şi Sângele Domnului, dar sunt totodată hrana şi băutura cea adevărată a Bisericii lui Hristos, iar prin împărtăşire, nu Biserica le preface pe ele în trup omenesc ca pe orice altă hrană, ci însuşi Biserica se preface în ele, precum şi fierul înroşit în foc ni se arată aievea ca foc, iar nu ca fier, deoarece însuşirile fierului sunt absorbite cu totul de cele ale focului; tot aşa şi Biserica lui Hristos: dacă ar putea cineva să o cuprindă cu privirea, n-ar vedea decât însuşi Trupul Domnului, prin aceea că e unită cu El şi că se împărtăşeşte din Trupul Lui’’.313

Prin patima Sa, El a sfinţit şi preamărit firea Sa umană, care în atingere cu natura umană din care fac parte oamenii şi cu istoria, le dă acestora un dinamism nou duhovnicesc şi îi sfinţeşte în mod minunat, oferindu-le posibilitatea comuniunii cu El. La acest drum al mântuirii sunt chemaţi creştinii să-l parcurgă în Biserica lăsată de El prin evenimentele Sale mântuitoare. El s-a făcut pentru noi pildă desăvârşită, dar nu numai una morală, ci model real cu pe care imitându-l devenim întru toate la fel cu El. Hristos, prin întruparea Sa mântuieşte pe oameni, întrucât se extinde în ei şi-i încorporează în Sine, şi îi asimilează treptat în omenitatea Sa înviată. Biserica este tocmai această extindere a lui Hristos între oamenii, în cei ce se botează în aceeaşi cristelniţă şi sunt membrii trupului tainic al Domnului şi în acelaşi timp sunt fraţi întreolaltă. Biserica este în acest sens laboratorul spiritual, în care se realizează treptat acea asimilare a oamenilor cu Hristos cel înviat. Aşa oamenii au posibilitatea ca să fie adunaţi în Hristos care îi ridică prin Biserică şi prin tot tezaurul spiritual al acesteia, la

313 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeiştii Liturghii, pp. 90-91.267

starea umanităţii Sale şi mai ales prin energiile harului pe care le transmite din Sine. Mântuirea noastră se înfăptuieşte prin sălăşluirea în noi a lui Hristos, cu trupul purtat de El, înălţat şi deplin pnevmatizat, dar care este păstrat în Sfânta Biserică reprezentând izvorul tainic al vieţii credincioşilor şi inclusiv a Bisericii pe care o hrăneşte în chip minunat prin cele şapte izvoare duhovniceşti şi în special prin Sfânta Euharistie. Această sălăşluire a lui Hristos în noi produce Biserica, care este în acest sens finalizarea creaţiunii mântuitoare, a creaţiei noi începută prin întruparea Mântuitorului. Pr. Prof. D. Stăniloae spunea că Biserica este actul cinci al acestei opere de mântuire, dacă Întruparea, Răstignirea, Învierea şi Înălţarea sunt primele patru acte.314

În acest act, toţi cei care cred, primesc pe Cuvântul lui Dumnezeu, ca ipostas fundamental, prin Trupul Său extins în noi. Prin aceasta, se sădeşte şi în ei (credincioşi) sfinţirea şi începutul învierii aflate în trupul lui Hristos şi înaintează în acelaşi timp spre propria înviere.315

Biserica este deci, laboratorul spiritual, unde se obţine mântuirea celor ce sunt adunaţi împreună în Iisus Hristos. de aceea, mântuirea nu se realizează, în izolare, ci numai în Biserică. Ea este câmpul de acţiune a energiei Harului care ţâşneşte din Hristos, a Duhului Sfânt, care sălăşluieşte deplin în umanitatea lui Hristos şi din ea ni se comunică şi nouă. Biserica este extensiunea socială în noi a lui Hristos cel înviat. Cu toate că ea nu este în starea de înviere deplină în care se află umanitatea lui Hristos, ea constituie pentru noi o anticipare sau o arvună a învierii noastre. Hristos se extinde în Biserică pentru a o aduce treptat, la starea Lui de îndumnezeire. Avem aici un paradox. Hristos e în starea de

314 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 195.315 Ibidem, p. 195.

268

înviere, dar extensiunea Lui socială e numai un drum spre starea Lui de înviere.316

Biserica repetă drumul lui Hristos, dar aceasta înseamnă că în chip tainic, Hristos repetă în oameni şi pentru oameni, acest drum, spre a le da putere să poată face şi ei acest drum. Hristos, în calitate de cap al Bisericii, nu poate fi despărţit de trupul Său, ci El îl conduce pe acesta în mod tainic, ca şi el (noi) să fie părtaş de învierea capului său. Aceasta este poziţia Bisericii Răsăritene Ortodoxe, pe când Biserica Apuseană, plină de legi şi obosită de raţiunea umană vede Biserica mai mult, având un caracter instituţional, iar protestanţii vorbeau numai despre o Biserică nevăzută. În Biserica Ortodoxă există o legătură indiscutabilă între Biserică şi Sfintele Taine, deoarece omul se mântuieşte unindu-se cu Hristos şi refăcând şi experiind drumul lui Hristos prin Sfintele Taine. Biserica este aceea care face că Hristos să se prelungească prin Sfintele Taine ca nişte punţi în noi şi tot ea (Biserica) este câmpul vast în care vieţuieşte în chip nevăzut şi pe care aceasta îl experimentează şi anume Duhul Sfânt.317

Pogorârea Duhului Sfânt este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane.318

Sfintele Taine nu sunt decât nişte acte personale, care ne oferă viaţa dumnezeiască a lui Hristos în Biserică şi care revarsă şi adapă în mod tainic trupul lui Hristos. Ele hrănesc Biserica ca trup tainic al Domnului, care este lărgirea şi prelungirea întrupării lui Hristos în ea. Sfintele Taine suntîncheieturile şi legăturile, care unesc Trupul lui Hristos, pornind din capul Lui şi prin aceasta unesc pe credincioşi ca un singur om, ca un singur trup, având o

316 317 318 Idem, p. 196.

269

singură inimă şi un singur suflet: “Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut era una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte” (Fapte, 4, 32). N. Cabasila spunea despre relaţia dintre Biserică şi Taine: “Biserica se află prin Taine şi se arată prin ele ca prin nişte simboale, ci cum se arată inima prin mădulare, rădăcina pomului prin ramuri şi cum a zis Domnul, cu viţa prin mlădiţe, pentru că aici nu e numai identitate de numiri şi asemănări, ci identitate de lucrare întrucât Tainele sunt Trupul şi Sângele Domnului”.319

Biserica aflându-se spiritual în trupul lui Hristos, i-a formă văzută prin Pogorârea Duhului Sfânt din trupul Său, peste Sfinţii Apostoli şi peste toţi cei adunaţi la Ierusalim cu ocazia Cincizecimii. Aici se formează primul nucleu văzut al Bisericii, începând cu Sfinţii Apostoli continuând cu cei trei mii ce se vor boteza cu această ocazie, lăsând să se vadă Biserica lui Hristos în formă clară şi fără putinţă de tăgadă. Duhul Sfânt îl imprimă pe Hristos tot mai mult în sufletele celor ce vor adera la noua credinţă şi se vor adăuga la trupul tainic al Domnului.

De la Cincizecime, Biserica Îl are pe Duhul Sfânt în ea care este unit cu Fiul şi implicit cu Tatăl, doar că Duhul Sfânt dă dinamismul şi fluiditatea duhovnicească într-o direcţie vădit eshatologică.

Concepţia ortodoxă despre fiinţa Bisericii.

1. Esenţa tainică, teandrică (divino-umană) a Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul intratinitar al Bisericii este însăşi taina vieţii comune a persoanelor divine, aşa cum a mărturisit teologul rus G. Florensky şi catolicul Congar320.

319 Nicolae Cabasila320

270

Despre Biserică s-au scris foarte multe lucrări prin care s-a lămurit adevărul că ea în esenţa ei este trăirea comună a oamenilor botezaţi având ca model de înţelegere şi coabitare a persoanelor Sfintei Treimi. În Biserică Dumnezeu se uneşte cu oamenii spre a-i lua pe aceştia în comunitatea Sa tocmai datorită faptului că prin întrupare a doua persoană a Sfintei Treimi a preluat firea umană şi a enipostaziat-o în Ipostasul Său dumnezeiesc, fapt prin care i-a cuprins virtual pe cei care fac parte din natura umană. Aici este mai important, fiindcă prin botezul creştin suntem cuprinşi în trupul tainic al Domnului, a cărui este El.

Însuşi Mântuitorul nostru Iisus Hristos că modelul de înţelegere dintre persoanele Sfintei Treimi constituie model pentru viaţa Bisericii. În viaţa Bisericii e împletită viaţa Sfintei Treimi. Mântuitorul se roagă Tatălui înainte de patimi pentru cei ce vor crede:, ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, ca şi ei să fie întru Noi’’ (Ioan 17, 21). Relaţia de unire între Tatăl şi Fiul este model pentru unirea ce trebuie să fie între credincioşii Bisericii, dar şi principiul lăuntric al acesteia, căci ca oamenii să poată fi una între ei trebuie să fie, întru Noi’’, zice Iisus. Numai ridicaţi întru unirea divină devin şi ei una. Tocmai de aceea, unirea dintre oameni în Biserică se face atât de strânsă precum este între Tatăl şi Fiul.321

Cel care-i ridică pe oameni la uniunea Treimii sau Cel prin care se coboară uniunea Treimii în oameni este Fiul: “Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine şi Eu întru noi’’ sau, Eu întru ei şi Tu întru Mine’’ (In.17, 23). Prin opera Sa mântuitoare Fiul se uneşte după har atât de mult cu oamenii precum este unit după fiinţă cu Tatăl, având faţă de aceiaşi iubire. Fiul, adunând în sine pe oameni, iar Tatăl iubindu-L pe Fiul îi iubeşte şi pe ei cu aceiaşi dragoste: “ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi ei în ei.’’ (Ioan 17, 26).

321 Teologie Ortodoxă Simbolică. Vol. II, p. 157.271

Teologul Congar spune că Teologia Ortodoxă niciodată nu găseşte Biserica în afara lui Hristos şi a Sfântului Duh. Biserica, după concepţia lui, nu este din această lume, cu toate că ea există în lume şi pentru lume şi nu poate fi redusă la un aspect pur pământesc.322

Sfântul Grigorie de Nyssa spunea despre această realitate următoarele: “Creştinismul este imitarea firii dumnezeieşti”.323

Sfinţii Părinţi şi canoanele sfinte, aşa cum este canonul 34 al “Aşezămintelor apostolice” spune: “Pentru că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt să fie slăviţi în chiar ordinea vieţii bisericeşti”.324

Acesta este motivul pentru unirea dintre oamenii din biserică care este atât de strânsă, precum e între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Modelul Sfintei Treimi pentru viaţa bisericească se referă mai ales la Fiul, Care imprimă tot mai adânc persoana Să, ca model activ şi eficient în noi şi împreună cu aceasta sentimentul Său filial faţă de Tatăl, primindu-ne în această intimitate cu Tatăl şi aşezându-ne în acea relaţie intimă cu infinitatea iubirii Tatălui în care a intrat El ca om (Pr. Prof. Dumitru Stăniloae).325

Unirea tainică plină de iubire pe care Fiul o arată Tatălui se extinde prin Biserică şi între credincioşi, fiindcă însăşi continuitatea acesteia arată faptul că viaţa şi dragostea desăvârşită treimică e necesar să învăluie şi comunitatea eclezială. Fără aceasta, Biserica nu ar fi decât o îmbinare, în sens laic, a unor persoane animate de idei comune. Ea ar înceta să mai aibă un caracter ontologic, adică de schimbare interioară care nu se poate realiza decât stând în legătură cu viaţa şi armonia ce exită între persoanele Sfintei Treimi. Comentând afirmaţia pe care Mântuitorul a făcut-o şi care e

322 323 324 325

272

descrisă la Ioan 17, 26: „Şi le-am făcut cunoscut numele Tău şi-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei”, Sfântul Simeon Noul Teolog, exclamă: “O adânc al Tainelor!... O, coborâre negrăită a iubirii lui Dumnezeu faţă de noi! Căci ne făgăduieşte că dacă voim, va avea cu noi aceeaşi unire, pe care o are El cu Tatăl Său după fire. Şi noi vom avea aceeaşi unire cu El, de vom împlini poruncile Lui. O, făgăduinţă înfricoşată! Că aceeaşi slavă pe care a dat-o Tatăl Fiului, ne-o dă şi nouă Fiul după har. Şi ceea ce-i şi mai mult, e că precum e Fiul în Tatăl şi Tatăl în Fiul, aşa şi Fiul lui Dumnezeu este în noi şi noi în El, după har, dacă vrem”.326

Acesta este motivul pentru care Sfinţii Părinţi vorbesc despre temeiul divin al Bisericii în Sfânta Treime mai ales la în Fiul. Acesta este mediul prin care fiinţează Biserica, atât raportată la Sfânta Treime, ca model pentru aceasta, cât şi la faptul că Fiul conduce Biserica spre destinaţia finală care e Împărăţia lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa pornind de la episodul intrării lui Moise în tenebrele divine pe Sinai, unde i s-a arătat modelul “Cortului de jos”, considera că Templul său Cortul acela este Hristos Logosul puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Aceasta arată o legătură specială a Bisericii cu Fiul lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, Fiul e model al Cortului de jos, din două motive: Fiul este în mod special modelul omului, care e cortul său templul de jos. Pe acesta l-am ruinat noi, prin ieşirea din cortul de sus. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu a unit cortul de jos, cu cel de sus. Dar cortul cel de sus este totodată existenţa cea adevărată, Dumnezeu cel unul născut, Care cuprinde în Sine toate şi Care a fixat în noi cortul Său propriu.327

În acest cort de sus, a văzut Apostolul Pavel tainele cereşti,

326 327 Sfântul Grigorie de Nysa, Viaţa lui Moise, P.G. 44, 381.

273

pe care nu-i cu putinţă omului să le grăiască (II Cor. 12, 4). Sfânta Treime este cortul său templul divin, deoarece Tatăl este în Fiul şi Duhul Sfânt la fel ceea ce ne dă dreptul să afirmăm că Sfânta Treime e modelul pentru Biserica terestră. Sfântul Chiril al Alexandriei spune despre aceasta: “Fiindcă Fiul se sălăşluieşte în noi prin Duhul Său, spunem că suntem chemaţi la filiaţia duhovnicească”. Dacă nu am deveni duhovniceşti, n-am putea deveni fii ai Tatălui ceresc şi invers. Duhul Sfânt este acela care lucrează din Hristos în noi, întrucât Trupul lui Hristos a devenit strălucitor prin transparenţa Lui, prin faptul că iradiază din El lumina puterii şi iubirii lui Dumnezeu, sau Duhul ni-L face pe Hristos mai evident că Dumnezeu, ca Domn şi-L sesizăm prin Trupul Lui, devenit transparent. Calitatea de cort I se potriveşte Fiului, atât pentru că El a făcut toate, dar şi că în El se vor restaura toate, cât şi pentru că omul care e şi el un templu văzut are o conformitate cu Fiul, care leagă şi prin cugetare şi prin putere toate cu Sine. Temeiul Bisericii în ambele sensuri este în Dumnezeu, ca societate de persoane şi, ca locaş în care se află rădăcinile tuturor făpturilor, în care trebuie să se adune toate.328

Primul înţeles al temeiului divin al Bisericii e acela de comuniune şi exprimă viaţa internă a îndumnezeirii, fiind constituit de toate Persoanele divine. Al doilea înţeles e acela de locaş în care să se adune toate făpturile. Faţă de făpturi Dumnezeu este temei al Bisericii în sensul de locaş suprafiresc, în care a fost creată lumea şi în care e destinată să se readune după eliberarea de păcat prin Fiul lui Dumnezeu.329

Între cele două înţelesuri există o legătură strânsă, deoarece prin Fiul oamenii sunt atraşi ca şi comuniune în Sfânta Treime, devenind ei însăşi comuniune.

328 Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, p. 158.329 Idem.

274

Prin Fiul se extinde dragostea intratrinitară între oameni sau aceştia sunt ridicaţi ei la ea. Legătura dintre temeiul divin al Bisericii, în înţeles de comunitate divină (Sfânta Treime), se poate vedea şi din faptul că omul nu e o fiinţă singuratică, ci un membru a unei comunităţi care caută comunitatea şi nu se simte bine când e singur. Fiul că model al omului-locaş, este membru al comuniunii treimice, e locaş ce are în sine pe Tatăl şi pe Duhul Sfânt. Dacă omul nu poate fi conceput singuratic, nici Fiul nu poate fi conceput singuratic, ci în unire cu Tatăl şi Duhul Sfânt. Putem spune aşadar: Comuniunea treimică ni se face prin Fiul – locaş sau Biserică nouă, celor de jos, încât de la creaţie şi apoi la întrupare, jertfă şi învierea Domnului.330

3. Temeiul natural omenesc al Bisericii.

După Sfinţii Părinţi Biserica primordială a existat şi în rai. Mitropolitul Filaret spunea: “Creaţiunea e o pregătire a Bisericii care va avea începutul în paradisul terestru cu primii oameni”. Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care este fundamentul mistic al lumii... Nu este de mirare că astăzi cosmologia primeşte o notă eclesiologică, ceea ce nu se opune deloc, ci din contră dă o valoare cosmologiei hristologice, cum spune Sfântul Maxim.331

După căderea în păcat, Domnul pune bază la Biserica Vechiului Legământ, nu numai la poporul evreu, ci chiar la păgâni. S. Bulagakov afirma în cartea sa numită “Ortodoxia” despre Biserică următoarele: “Chiar în sânul întunecimilor păgânismului (...) exista o stearpă Biserică păgână, ce era mai

330 Idem, p. 158.331 Vladimir Lossky, Teologia Mistică, p. 106.

275

mult o aspiraţie decât o legătură a omului cu Dumnezeu”.332

După căderea umanităţii şi a distrugerii Bisericii paradisiace creatura a păstrat idee de biserică primordială dar cu adevărat Biserica se va realiza deplin prin jertfă de pe Golgota în mod virtual şi mai ales la Cincizecime în mod faptic, ca Biserică a lui Hristos. Fundamentul natural-omenesc al Bisericii sau fundamentul bisericesc al naturii omeneşti stă în unitatea firii şi în pluralitatea persoanelor ce rămân în această unitate. Biserica este şi un model pentru societatea umană în care formele ei de organizare nu sunt decât chipuri spălăcite şi desfigurate ale Bisericii primordiale. Necesitatea unor relaţii intim-personale a raportului de comuniune, a fost pusă în evidenţă pe lângă gânditorii teologi dintre care amintim: Florensky, Berdiaev şi de unii filozofi ca: Jarspers, Scheller, etc. Biserica, în concepţia Sfinţilor Părinţi este centrul său inima Universului, aşa precum grădina-creaţie era centrul universului în care era prezent Dumnezeu şi unde a aşezat prima pereche de oameni. Toţi sunt chemaţi să intre în Biserică căci dacă omul este microcosmos, Biserica e macrocosmos (omul mare) după Sfântul maxim Mărturisitorul. Biserica este aluatul ce creşte şi făureşte istoria şi-i dă acesteia un nou sens de istorie a mântuirii şi o scoate din platitudinea şi monotonia fără noi forme, aducând la sânul său şi unind pe Dumnezeu cu cei aleşi care sunt creştinii. Biserica este modul în care se înfăptuieşte în viaţa de acum unirea cu Dumnezeu, care însă va fi împlinită mai desăvârşit în veacul ce va să fie. În acest sens Biserica are o dimensiune eshatologică. Sfinţii Părinţi aseamănă biserica cu raiul pământesc în care primii oameni ar fi trebuit să statornicească şi să se

332 S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 8.276

îndumnezeiască, adică să se stabilizeze în cele interioare ca şi îngeri. Cu toate acestea trebuie să afirmăm, că Biserica e mai mare decât raiul pământesc deoarece starea creştinilor e superioară faţă de condiţia primilor oameni (V. Lossky). 3. Biserica se constituie din întâlnirea naturalului cu supranaturalul, a omenescului cu dumnezeiescul, având deci o constituţie teandrică. De la Cincizecime universul creat şi limitat va purta în sine un corp nou, posedând o plenitudine necreată şi nelimitată, pe care lumea n-o poate conţine prin puteri proprii. Acest corp nou este Biserica, iar plenitudinea care o conţine e harul, profunzimea energiilor divine, prin care şi pentru care a fost lumea creată.333

Universul întreg e chemat să intre în Biserică şi să devină Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat în împărăţia veşnică a lui Dumnezeu. Creată din nimic, lumea îşi găseşte desăvârşirea în Biserică, iar omenescul trebuie să intre în locaşul ceresc al Fiului, împreună cu firea, pentru a deveni şi ea, împreună cu acela Biserică. Biserica este o realitate ce se pogoară ca un vas de sus, e cetatea coborâtă de sus, este Ierusalimul ceresc, având să se descopere în toată splendoarea sa la sfârşitul veacurilor când va fi un cer nou şi un pământ nou (Apoc. 21,1).334

Primul pas pentru extinderea vieţii treimice în umanitate l-a făcut, Fiul lui Dumnezeu prin întruparea Sa, prin care, de fapt, aceasta intră în relaţie cu Dumnezeu, iar El intră în interiorul firii umane, în starea noastră şi face cu noi drumul nostru existenţial. Ca actualitate, Biserica s-a născut în Ziua Cincizecimii, când un număr de persoane umane au devenit locaşuri ale Duhului Sfânt, precum e Fiul că persoană treimică din veci şi

333 Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, p. 160.334 Vladimir Lossky, op.cit, p. 107-108.

277

ca om, de la înălţarea de-a dreapta Tatălui. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae spunea că Biserica este eul rugăciunii tuturor fiinţelor conştiente: pământeni, îngeri, sfinţi, rugăciunea având aici un rol unificator. Acesta este un concept pe care l-au enunţat cu multă acurateţe Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.335

Biserica este imanentul care are în ea transcendentul, comuniunea treimică de persoane plină de o nesfârşită iubire faţă de lume, întreţinând în această o continuă mişcare de autotranscedere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu Trupul Lui îndumnezeit în umanitate, sau umanitatea aceasta unită cu Hristos, având imprimată în ea pe Hristos, cu trupul Lui îndumnezeit.336

Conţinutul ei constă din Hristos, Cel unit după firea dumnezeiască cu Tatăl şi cu Duhul, iar după firea omenească cu noi, de aceea putem afirma că Biserica poate fi numită Hristos, înţelegând pe Hristos extins în umanitate şi în istorie, dinamizând istoria şi dând timpului o valoare, ca timp al mântuirii noastre.337

Teologul I. Karmiris, citându-l pe Florensky, spunea despre constituţia teandrică a Bisericii: “Ea (Biserica) este Hristos Însuşi, care este dinainte de veci în sânul Tatălui şi la plinirea vremii s-a făcut om şi este şi vieţuieşte pururea cu noi şi lucrează şi se extinde peste veacuri”.338

Despre Hristos se spune că e cap al Bisericii Sale, iar biserica e trupul Său. Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul că Ipostasul divin şi-a asumat chipul uman, pârga firii

335 Sf. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cerească şi Bisericească..., Despre Numele divine; Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua.336 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 208.337 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 209.338 I. Karmiris vvvvvvapud. Pr. D. Stăniloae, op. cit. p. 209.

278

noastre, luând ca om o poziţie centrală între oameni. Ea devine eficientă pentru că ne poate comunica, prin Duhul, în formă omenească puterea dumnezeiască şi ne poate face să ne imprimăm de El ca de modelul adevărat al omului îndumnezeit. S-a făcut cap al Bisericii Hristos şi prin faptul că a ridicat această pârgă la starea de jertfă, superioară oricărei preocupări egoiste de sine, la starea de înviere, purtând prin ea cele două stări imprimate în mod îmbinat în trupul Său, ca să ne comunice şi nouă puterea de a ni le însuşi, sau de a ne ridica umanitatea noastră la ele. Ridicarea umanităţii noastre în unirea cu infinitatea lui Dumnezeu se face numai prin jertfă, predându-ne lui Dumnezeu şi dărâmând zidurile ce ne închid în mărginirea noastră ca să intrăm în comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii noştri.339

Sfânta Scriptură spune că Hristos este cap al Bisericii: “Hristos este capul trupului Bisericii” (I Cor.1, 24); (Ef. 1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23). În alte părţi se vorbeşte despre această realitate numind Biserica “Trupul lui Hristos” (Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15; Ef. 1, 23). Sfântul Pavel numindu-L pe Hristos “cap al Bisericii”, precizează că prin aceasta trupul e hrănit în creşterea şi armonizarea lui şi e condus spre ţelul ultim suprem. În “capul Hristos” se deschide universul infinităţii lui Dumnezeu şi prin El, trupul Bisericii primeşte putere de viaţă şi iubire unificatoare. Pentru acest lucru, Biserica Ortodoxă înţelege noţiunea de “Biserică” ca unitate a vieţii harismatice, ca fiind organismul viu, întreg, e trupul lui Hristos, din al cărui cap curge viaţa

339 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 210.

279

duhovnicească în toate mădularele Lui, prin lucrarea Duhului Sfânt.340

Hristos este “Mântuitorul” Bisericii sau al umanităţii adunată în El.

4. Fundamentul Bisericii. Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Prin întruparea Sa, El ia “pârga umanităţii” şi îşi asumă

trupul Bisericii, întrucât în firea omenească asumată de El a fost cuprinsă toată omenitatea. Prin faptul că Hristos a acceptat starea de jertfă şi a biruit moartea, ne poate comunica şi nouă starea Sa de jertfă, puterea de a birui egoismul din noi şi a ne împărtăşi spiritual din Învierea Lui, eliberându-ne de răutăţile noastre.341

Prin întrupare firea omenească a fost asumată de Ipostasul dumnezeiesc şi aşa El intră într-o legătură specială cu toată omenirea, devenind Ipostas al umanităţii şi al întregii creaţii. În acest sens putem vorbi despre faptul că trupul asumat de El devine fundamentul său temelia Bisericii:, Trupul asumat de El devine temelia deplină a Bisericii, întrucât el a trecut prin moarte şi înviere. Numai astfel trupul Lui e izvorul de unde curge în noi puterea morţii pentru păcate şi a învierii; numai aşa trupul Lui devenit deplin pnevmatizat şi transparent pentru infinita viaţa duhovnicească, se face mediul prin care primim această viaţă şi noi’’.342

Fiindcă Hristos este şi om şi Dumnezeu, ca şi cap al Bisericii El conduce întreaga creaţie spre desăvârşire şi concomitent pe toţi care compun trupul tainic al Său spre mântuire. Asumând umanitatea ca şi chip al Său, Logosul dumnezeiesc o face pe aceasta tot mai deplin asemenea Sieşi,

340 Ibidem.341 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 212.342 Idem, p. 213.

280

iar apoi devenind capul Bisericii, acesta se imprimă în fiecare mădular al ei ca model al Lui; făcând calitatea acestuia de chip să devină tot mai mult asemenea Lui.343

Când vorbim despre faptul că Logosul întrupat este cap şi fundament al Bisericii ne gândim şi la afirmaţia Sfântului Chiril din Alexandria care spunea că:, Hristos zideşte Biserica din pietre inteligibile’’.344 Pietrele inteligibile sunt fiinţele umane înzestrate cu minte, iar minţile fiind la fel ca mintea omenească a lui Hristos şi putându-se deschide spre infinitul dumnezeisc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care fiind purtată de Ipostasul minţii şi luminii dumnezeieşti infinite, poate transmite de fapt prin Sine minţilor omeneşti şi fiinţelor omeneşti întregi această infinitate de viaţă şi lumină, spune Pr. Stăniloae. Ea (Biserica) înaintează spre izvorul ei care este Fiul lui Dumnezeu prezent în ea prin Duhul Sfânt, ca dinamizator şi călăuzitor pe acest drum pe care firea noastră umană devine subţiată şi capabilă pentru împărăţia lui Dumnezeu. 5. Biserica are o latură dumnezeiască obiectivă, care e dată de Dumnezeu şi una subiectiv-omenească. Biserica s-a întemeiat de către Hristos şi depinde de Dumnezeu, dar ea nu se constituie numai de către Dumnezeu, ci şi prin aderarea oamenilor la ea. Această aderare nu e o simplă învoire între oameni, ci o aderare la trupul tainic al cărui cap este Hristos care hrăneşte în mod minunat comunitatea ce se află pe calea eshatologică. Biserica s-a întemeiat prin pogorârea Duhului Sfânt şi de atunci ea rămâne pentru oameni laboratorul unde se creează mântuirea. Aşa este înţeleasă Biserica din punc de vedere ortodox.

6. Comuniunea între oameni intră în componenţa

343 Idem, p. 215.344 Sf. Chiril din Alexandria, Glaphyre, P.G. apud D. Stăniloae, op. cit. p. 215.

281

Bisericii. Romano-catolicii vorbesc despre o Biserică mai mult

din punct de vedere instituţional. Ei accentuează în mod voit comuniunea simplă între oameni. Lutheranii nu au dreptate când spun că omul poate face mântuirea sa singur, în comuniune directă cu Dumnezeu iar Biserica este înţeleasă într-un mod diferit de concepţia ortodoxă ca o adunare, iar cea adevărată încă nu este văzută. Această teorie a posibilităţii intrării în legătură directă cu Dumnezeu ca ins singuratic, este cunoscută şi la cultele neoprotestante care neagă partea vizibilă a Bisericii şi vorbesc despre o Biserică invizibilă. 7. În Biserică trebuie să se accentueze tot mai mult atât aspectul de stabilitate cât şi cel dinamic. Aceasta înseamnă că ea este un locaş dumnezeiesc pentru toţi cei care cred, laboratorul în care se lucrează desăvârşirea celor care aderă la credinţă. Iisus Hristos poartă în sine ca locaş sfânt şi sfinţitor pe toţi cei care aderă la Biserică, ca toţi să vadă frumuseţea Lui. Aici vorbim de e o lucrare tainică, ce se săvârşeşte de către Duhul Sfânt care îi face pe cei din Hristos să-şi dea seama că sunt în El încă de la botez. După V. Lossky, există aici două aspecte legate de Biserică: un aspect hristologic şi unul pnevmatologic care fluidizează şi luminează mersul înainte a acesteia spre desăvârşire. Pentru aceasta, Biserica este locul eshatologic ce-i conduce pe oameni spre desăvârşire. Aceştia nu sunt încă sfinţi, fiindcă în Biserică există şi păcătoşi care însă nu ofensează infailibilitatea ei, deoarece ei tind spre sfinţenie şi sunt pe drumul eshatologic spre Împărăţie. Păcătoşii din Biserică se deosebesc de cei ce nu sunt membrii ai Bisericii. Ei îl au pe Hristos ascuns în ei iar Biserica trebuie să-i conştientizeze de această realitate. Cei care nu aparţin Bisericii sunt ereticii şi schismaticii care

282

sunt în afară de Biserică. Despre ei, Diadoh al Foticeii scria: “Satana lucrează numai în părţile cele mai periferice ale firii lor”.345 Aici e vorba de cei care sunt păcătoşi dar în adâncul lor îl au pe Hristos. La periferia vieţii lor este bătălia pentru a-i face să nu se mai simtă pe ei însăşi mădulare ale trupului tainic a Domnului. Părintele Stăniloae vorbeşte despre Biserica imprimată de jertfă lui Hristos înţelegând prin aceasta aspectul hristologic al ei. Prin Întrupare Cuvântul lui Dumnezeu a pus numai prima temelie a Bisericii, luând, pârga firii noastre’’. Trupul asumat de El devine temelia deplină a Bisericii. Acest “numai” înseamnă că Biserica şi natura omenească trebuie să străbată drumul pe care l-a străbătut Hristos cel întrupat. Mântuirea noastră se va înfăptui numai întrucât vom face în mod liber sub conducerea capului-Hristos un drum asemănător Aceluia pe care l-a făcut, pârga noastră’’ în El, pentru a ajunge la starea de îndumnezeire. Aceasta este posibil de realizat, deoarece efortul naturii umane în Hristos face posibil efortul nostru în Biserică şi este un exemplu pentru aceasta. E acelaşi efort spre libertate în viaţa infinită a relaţiei libere cu Dumnezeu din robia stricăciunii adusă de patimi. Natura umană în Hristos trebuia să învingă prin ascultarea desăvârşită de voia Lui dumnezeiască, una cu voia Tatălui său prin conformarea cu ea prin suportarea morţii pe cruce, afectele înrobitoare intrate în firea noastră prin păcat, cu tot atâtea slăbiciuni, şi moartea ca ultimă consecinţă a lor, deschizându-se astfel vederii neîmpiedicate a orizontului infinit al dumnezeirii şi participării la el şi vieţii în el, stare care este obţinută prin înviere (D. Stăniloae). Despre această realitate ne spune şi Sfântul Chiril al Alexandriei: “Căci a murit Emanuel, lărgindu-ne nouă intrarea în Sfânta Sfintelor şi deschizându-ne uşile Bisericii din ceruri

345 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 76, Filocalia I(ed. II), p. 368.283

nouă celor care credem în El”.346

În Biserică Hristos ţine umanitatea Sa deplină în starea ei de jertfă şi ne comunică şi nouă această stare dacă ne deschidem spre noi orizonturi în care a fost ridicată umanitatea Sa, dacă ne apropiem cât mai mult de El. Despre starea de jertfă a lui Hristos a vorbit Sfântul Chiril al Alexandriei şi a spus că noi nu avem intrare la Tatăl decât în stare de jertfă. Prin această stare de jertfă, dobândim calitatea de a ne preda Tatălui aşa cum Hristos s-a predat Tatălui Său şi în acelaşi timp starea de deschidere faţă de Cel din care pornesc etern valurile vieţii şi ale iubirii nesfârşite. Deoarece toţi membrii Bisericii aduc această jertfă din puterea lui Hristos şi împreună cu Hristos în Biserică sau în comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau întrucât Biserica însuşi face aceasta, Biserica trăieşte în relaţiile infinitei iubiri ale persoanelor treimice. Hristos este Capul ei, prin care se aduce jertfă Tatălui într-o transcedere spre acest ultim izvor personal al existenţei ei, al vieţii şi iubirii fără sfârşit, întrucât e izvor al celorlalte două Persoane dumnezeieşti şi al vrerii creării şi mântuirii lumii.347 Biserica este o comuniune de iubire, scăldată în relaţiile infinitei iubiri treimice. Ea trăieşte în oceanul tripersonal sau întreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri şi vieţii sau în legătură cu acest izvor întreit, adăpându-se din El. Adunaţi virtual în Fiul, în virtutea întrupării Lui din iubire, suntem adunaţi şi mai mult prin jertfă Lui, care ne dă puterea pentru jertfă noastră, pentru ieşirea din mărginirea egoismului nostru şi pentru intrarea în relaţia iubitoare cu Dumnezeu şi cu semenii.348

8. Îndumnezeirea oamenilor se continuă şi în cer şi viaţa în Sfânta Treime şi cu toţi sfinţii şi îngerii începe de

346 Sf. Chiril al Alexandriei.347 Pr. D. Stăniloae, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti 1978, p. 221.348 Idem, p. 222.

284

aici dar se continuă în veci.Între Biserica de pe pământ şi cea din cer nu este numai

o solidaritate, ci şi o continuitate. Toţi teologii susţin că Biserica este una, iar aspectele de, luptătoare’’ şi, triumfătoare’’ arată doar starea existenţială a Bisericii, dar de fapt ea este una. Între stadiul de pe pământ al Bisericii şi cel din cer nu există identitate, dar nici o discontinuitate, ci o continuare. Oamenii trăiesc în Dumnezeu şi pe pământ şi în cer. 9. Biserica nu este numai o convenţie între oameni, ci mai întâi un cadru şi o putere dumnezeiască, o instituţie divino-umană care e chemată să continue activitatea Mântuitorului Iisus Hristos pe plan duhovnicesc cu vădite influenţe în viaţa cotidiană. Biserica nu este o instituţie în înţeles lumesc, ci ea este viaţa nouă în Hristos, condusă de Duhul Sfânt. Hristos este capul acestei Biserici şi Care îi transmite acesteia puterea de a înainta spre Ierusalimul cel ceresc. 10. Biserica este comuniunea sfântă din care fac parte nu numai cei drepţi, dar şi cei păcătoşi. Protestanţii susţin că din adevărata Biserică fac parte numai cei drepţi, iar nu şi cei păcătoşi, deci Biserica este nevăzută. Termenul văzut şi nevăzut se referă la faptul că tot ce se realizează aici nu este decât o formă văzută a unor realităţi nevăzute. 11. În calitate de trup tainic al Domnului este înzestrată cu infailibilitate. Biserica nu este infailibilă prin ea însăşi, prin puterea ei, ci prin faptul că ea are o legătură directă cu Hristos Cel întrupat, înviat şi preamărit. Infailibilitatea să se realizează prin acţiunea Duhului Sfânt, care o adumbreşte şi o fereşte de tot felul de derapaje de la dreapta credinţă.

285

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui Hristos Cel Înviat.

Prin întrupare, înviere şi înălţarea la cer, Fiul lui Dumnezeu cu trupul Său pnevmatizat se extinde în cei care cred în El, devenind capul Bisericii şi oferindu-le acestora posibilitatea înaintării spre desăvârşire. El devine cel care conduce Biserica şi dă posibilitatea membrilor trupului Său tainic de a-şi împropria chiar din viaţa aceasta starea Sa de jertfă perpetuă şi de înviere, ceea ce face ca şi ei să se îndrepte spre propria înviere. Fiinţele lor precum şi inimile acestora mult lărgite şi luminate de Duhul lui Hristos pentru ca El să se sălăşluiască în ele. Aşa, trupul tainic al Său, care este Biserica, este pnevmatizat, luminat şi pregătit pentru înaintarea spre învierea generală. Sfântul Chiril al Alexandriei spune despre această dimensiune următoarele: “Căci murind Hristos pentru noi şi înviind şi înălţându-Se la ceruri, a lărgit prin Duhul Sfânt în chip spiritual inimile celor care-L primesc”.349

S-a spus că prin întruparea lui Hristos se săvârşeşte numai virtual actul de reaşezare a Lui în poziţia de cap al omenirii, dar prin înviere şi înălţarea la cer, Cuvântul cel întrupat şi răstignit, se extinde prin Duhul Său cel sfânt cu trupul Său

349 Sf. Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G. 69, 239A.286

pnevmatizat în cei care cred şi se deschid Lui, devenind din cap virtual, capul actual al Bisericii.350

Aşa, Biserica are imprimată în ea virtualitatea învierii, dar nu numai în trupul personal a Lui Hristos, sălăşluit în ea, şi prezent în ea, ci şi în fiinţa celor ce o constituie pe ea ca trup tainic a Lui şi care ne hrăneşte prin Sfintele Taine şi mai ales prin Sfânta Euharistie. Aspectul pnevmatologic al Bisericii ne arată că Duhul lui Hristos Celui jertfit, e una cu Duhul lui Hristos cel înviat, iar primindu-L pe Acesta în viaţă de acum primim odată cu puterea autojertfirii şi arvuna învierii noastre. Rezultă că Biserica e “locul” din care se înaintează spre înviere, ea este laboratorul învierii şi are prin aceasta un aspect sau o dimensiune eshatologică. Orientată spre eshatolon, Biserica pnevmatizată e o călătoare spre cer, pentru că Hristos e calea spre cer spre Tatăl şi în acelaşi timp cel ce călătoreşte cu ea şi în ea se îndreaptă spre cer. Pentru unii critici, ar însemna că, creştinii trebuie să fie cu totul pasivi, fapt ce nu este adevărat, deoarece dimensiunea eshatologică a Bisericii ne sugerează obligaţia trăirii prezentului de către credincioşi în perspectiva trecerii spre cele înalte ale devenirii eshatologice. Prin această trăire conştientă şi eshatologică a prezenţei veşniciei creştinul este chemat şi ajutat de Duhul Sfânt să depăşească moartea pământească. Prin această trăire el pregustă deja împărăţia lui Dumnezeu care este prezentă în viaţa actuală şi are deci arvuna învierii, siguranţa că este “destinat” iar după trecerea din această viaţă să trăiască într-o stare cu mult mai frumoasă decât aici, o stare care de fapt începe din această viaţă. Pentru cei înduhovniciţi această superioritate este deja prezentă prin lepădarea de patimi şi îndumnezeire ca o arvună

350 Pr. Dumitru Staniloae, op. Cit. p. 224287

a învierii care face începutul pnevmatizării în viaţa concretă indiferent de greutăţile pe care le avem în această existenţă. Această trecere între starea de acum nedesăvârşită şi starea superioară din Împărăţia lui Dumnezeu este o întindere sau o continuitate ce se manifestă între Biserică de pe pământ şi cea din ceruri. Romano-Catolicii reproşează ortodocşilor că nu fac deosebire între Biserică de pe pământ şi cea din ceruri. Nu credem că acuzaţia este corectă, deoarece patriarhul Dositei în Mărturisirea sa făcea precizarea că nu trebuie să se confunde Biserica luptătoare de pe pământ, cu cea triumfătoare din ceruri. După el, Biserica aceasta e pe drum (via), iar cealaltă este în patrie. Filaret al Moscovei precizează această distincţie într-o modalitate deosebit de clară spunând că drumul de la Biserica luptătoare până la cea triumfătoare, este drumul omului legat de îndumnezeire, de purificare, de asceză şi de înălţare la cel mai înalt grad, este drumul către izvorul sfinţeniei, care este Dumnezeu. Acest drum este des descris foarte detaliat de Părinţii Bisericii Răsăsritene care pun accentul principal pe prefacerea adâncă, pe curăţirea celui ce vrea să aibă roade în activitatea sa de convertire a societăţii şi a lumii necreştine. Biserica este un cadru şi o realitate dumnezeiască, ce se pune mereu la dispoziţia oamenilor, prin jertfa liturgică şi prin Sfintele Taine, ca mijloace ale Harului divin. Aşa este ea şi o instituţie. Ea nu este o instituţie cum a fost înţeleasă de unii teologi ruşi sau de protestanţi. Ea este instituţie sub autoritatea lui Hristos căci ea este plină cu Hristos şi se deosebeşte de instituţiile pur lumeşti. Protestanţii vorbesc despre o Biserică nevăzută şi spun că fiecare membru din cadrul cultului lor poate să facă personal experienţă directă cu Dumnezeu, fără să se ţină seama de tot ce implică Biserica. Biserica Ortodoxă afirmă că nu există o Biserică total

288

nevăzută, deoarece ea ar fi contrară întrupării lui Hristos şi constituţiei psiho-fizice a omului. Termenul “văzut” şi “nevăzut” au un înţeles mult mai complex. Pentru cei necredincioşi, Biserica e aidoma ca orice instituţie. Pentru cei ce cred, cele nevăzute ale Bisericii pot fi văzute cu ochii sufleteşti, care vedere e mult mai profundă, decât cea pur fizică. Biserica are această calitate datorită că e trupul lui Hristos şi că păstrează pe de o parte Sfintele Taine iar pe de altă parte, se fiinţeză din ele şi aşa păzeşte şi propovăduieşte nealterată învăţătura revelată. Mulţi dintre Sfinţii Părinţi au asemănat Biserica cu corabia lui Noe, care-i scapă pe oameni de la pierzanie. Infailibilitatea vine din ajutorul şi prezenţa Sfintei Treimi în Biserică. Duhul Sfânt este puterea care străjuieşte Biserica ce se află în grija lui Hristos; itinerantă pe calea ce duce spre Tatăl şi o fereşte de tot felul de greşeli şi derapaje nedorite. Ereticii şi schismaticii au fost anatematizaţi (I Corinteni, 5, 5) deoarece s-au abătut de la învăţătura cea dreaptă şi au atentat la integritatea corpului tainic al ei, precum şi la mântuirea acestuia. Expresia “extra ecclesiam nulla salus” s-a înţeles că o singură Biserică e calea ce duce la mântuire şi anume Biserica lăsată de Hristos, restul sunt căi ce se deosebesc de prima, nemaivorbind de erezii şi de schisme. Întrebarea este dacă toţi cei în afara Bisericii se pierd? Răspunsul e foarte complex, deoarece sunt mulţi născuţi în afară de Biserică ce nu sunt vinovaţi de această stare şi duc o viaţă exemplară. De aceea lăsăm ca puterea lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi planurile Lui să primeze în această chestiune. Biserica e călăuzită de către Duhul Sfânt la tot adevărul (Ioan, 16, 14) şi e înzestrată cu infailibilitate, fiind “Stâlpul şi temelia adevărului” (I Timotei, 3, 15).

289

Însuşirile Bisericii.

Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan le formulează aceste însuşiri astfel: unitatea, sfinţenia, universalitatea şi apostolicitatea.

a. Unitatea. Unitatea de viaţă în acelaşi Hristos.

Unitatea ţine de constituţia Bisericii, ca trup extins în istorie şi în lume al Cuvântului întrupat, căci Domnul s-a întrupat, s-a răstignit şi a înviat, ca să-i adune pe toţi cei dezbinaţi în Sine, în infinitatea iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de El. Unificarea aceasta a tuturor în Sine constituie esenţa mântuirii. Hristos se extinde cu Trupul Său jertfit şi înviat în noi ca să ne unească şi să ne facă asemenea Lui, umplându-ne de aceeaşi iubire a Lui faţă de El, care este în El.351

Biserica cea Una reprezintă locul dar mai ales efectul lucrării mântuitoare a lui Hristos, sau rodirea efectivă, a acestei lucrări: "Căci printr-Însul a binevoit să le împace pe Sine cu toate, fie cele de pe pământ fie cele din ceruri, făcând pace printr-Însul, prin sângele Crucii Lui” (Coloseni, 1, 20). Ef.1, 22-23: “Şi toate le-a pus sub picioarele Lui, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii care este trupul Lui, plinătatea Celui ce plineşte toate întru toţi”. Sfântul Pavel vorbeşte despre unitatea Bisericii: “Este un Trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură

351 Pr. Dumitru Stăniloae, T.D.O. II, p. 250290

nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă şi un Botez, un Dumnezeu şi Tată a tuturor, care este peste toate şi prin toate şi întru toţi” (Ef. 4, 4). În Biserică se împlineşte dorinţa lui Hristos de a ne avea uniţi cu sine întru fire şi voinţa de a avea în El iubirea întregii umanităţi faţă de Tatăl, de a avea raţiunile întregii creaţiuni reîntoarse în El şi actualizate. El vrea ca toţi să fie una. (În. 17, 21). Unitatea Bisericii e văzută de către sfinţii Părinţi datorită faptului că e întemeiată de un singur trup jertfit şi înviat al lui Hristos, umplut de infinitatea iubirii dumnezeieşti, în toate mădularele Bisericii. Ea se clădeşte şi se menţine pe temelia trupului înviat şi pnevmatizat al Mântuitorului Iisus Hristos. Extinderea trupului lui Hristos aflat în stare de jertfă nu face altceva decât sălăşluieşte pe Hristos în inimile mădularelor trupului Său tainic care constituie Biserica. De aici rezultă fără echivoc unitatea acesteia şi importanţa acestei unităţi. Unitatea Bisericii se menţine prin rămânerea în legătură intimă cu Hristos şi cu Duhul Sfânt, legătură hrănită prin Sfintele Taine şi mai ales prin sfânta Împărtăşanie. În legătură cu acestea, sfântul Ignatie din Antiohia spunea: "Unul este trupul Domnului Iisus şi unul sângele lui vărsat pentru noi; una şi pâinea îmbiată tuturor şi unul paharul împărţit tuturor."352

Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică Biserica cu unirea tuturor în Cuvântul cel Întrupat care e şi la Tatăl, dar e şi în noi, în aluatul întregii frământături a acestui univers. Toţi suntem chemaţi să ne adunăm în El, că membrele Trupului cu capul, prin lucrarea Duhului Sfânt, Celui ce plineşte toate întru toţi.353

Biserica Ortodoxă, având ca temelie a unităţii ei pe Însuşi Hristos aflat cu trupul Său jertfit şi înviat şi care e prezent în Biserică, vede unitatea membrilor ei ca o unitate ontologic-

352 Sf. Ignatie din Antiohia, Epistola c[tre Filipeni, 4,1.353 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1280- 1281

291

pnevmatică, o unitate fiinţială a celor botezaţi sau morţi în Hristos şi înviaţi în El. În Biserica Romano-Catolică, între trupul tainic al Bisericii şi Tatăl, se interpune conducerii Bisericii, primatul papal ca mijloc de menţinere a lui Hristos pe pământ. Protestanţii au redus legătura cu Hristos la o credinţă. Această credinţă nu lipseşte în Biserica Ortodoxă, dar ea îl are în centru pe Hristos care îi ţine pe credincioşi ataşaţi de El şi le oferă posibilitatea unei experienţe obiectiv-pnevmatologice a Lui, iar credincioşii iau din Hristos cel sfinţit şi înviat, puterea unei vieţi noi, gustând aşadar din arvuna învierii încă din această lume. Teologii I. Karmisis, Meyendorff şi H. Schultz spun că temelia Bisericii Ortodoxe nu e jos, ci vine de sus, de la Hristos, este o temelie transcendentă. Unitatea Bisericii se vede din unitatea în păstrarea aceleaşi credinţe dogmatice, ca expresie a experienţei lui Hristos. În Biserica Ortodoxă se pune un mare accent atunci când se vorbeşte de unitate ca o unitatede credinţă sau unitate dogmatică. Aici nu este permis a se face nici o omitere sau compromis, deoarece ar prejudicia un adevăr de credinţă şi ar ameninţa unitatea Bisericii. Unitatea Bisericii are trei lături:

1. Unitatea în dogme; 1. Unitatea în cult;2. Unitatea privind ierarhia bisericească.

Fără această unitate, concretizată sub cele trei aspecte, Biserica suferă o ştirbire.

2. Sfinţenia Bisericii

A.Hristos jertfit, sursa sfinţenie Bisericii.

292

Sfinţenia Bisericii stă în strânsă legătură cu unitatea ei. Hristos e izvorul principal al sfinţeniei, iar fără această sursă nu poate exista nici o sfinţenie. Sfinţenia Bisericii este hrănită de cele şapte izvoare prin care se revarsă darurile Sfântului Duh, şi care sunt Sfintele Taine. Sfinţenia Bisericii, ca şi unitatea ei provine din strânsa legătură cu Hristos; sunt însuşiri prin care se manifestă puterea mântuitoare a lui Hristos prin Biserică. El fiind capul Bisericii, aflat într-o sfinţenie supremă, ca Fiu a lui Dumnezeu, acordă sfinţenia cu prisosinţă mădularelor trupului Său tainic şi implicit Bisericii. Din sfinţenia Lui ca Dumnezeu adevărat, a umplut şi firea omenească asumată prin întrupare, ridicându-o pe aceasta pe cea mai înaltă treaptă de îndumnezeire. Prin trupul Lui pvevmatizat şi aflat în starea de perpetuă jertfă şi înviere se transmite şi Bisericii sfinţenia Lui. Faptul că Hristos este sursa supremă a sfinţeniei se vede şi din cuvintele Sfântului Chiril din Alexandria care afirmă următoarele: "Căci toată firea văzută şi nevăzută se împărtăşeşte de Hristos. Îngerii şi arhanghelii şi cei mai presus de ei nu sunt astfel sfinţi, decât numai prin Hristos în Duh. Deci El este altarul, El tămâia, El Arhiereul. De asemenea, El este sângele curăţirii păcatelor."354

Deoarece Fiul lui Dumnezeu, după Ipostasul Său dumnezeiesc stă într-o legătură specială cu Tatăl într-o stare de sfinţenie cu totul specială, transmite şi oamenilor această sfinţenie, fiindcă prin întrupare El a devenit şi Ipostasul firii umane. Aici este marea taină a sfinţeniei şi în acelaşi timp sensibilitatea imensă a creştinilor şi mai ales a celor ce au primit sfinţenia (clerici) şi au obligaţia sfântă de a o da mai departe, celor pe care îi păstoresc. Legată de unitate şi de rolul ei în lume, Biserica e

354 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr, cartea IX, P.G. 68, 625B

293

laboratorul unde se realizează sfinţenia credincioşilor. Pentru aceasta ea este sfântă şi fără de pată căci precum Dumnezeu-Omul, care a luat păcatele noastre asupra Sa a rămas El Însuşi străin de păcat, aşa e şi biserica sfântă, cu toate că are păcătoşi în sânul ei. Dacă membrii Bisericii ar fi toţi sfinţi, ea n-ar mai avea un rol atât de mare în istorie şi în lume, ceea ce nu corespunde adevărului, deoarece Dionisie Areopagitul spune că şi îngerii continuă în veci a se curăţi, a se lumina şi a se desăvârşi. Sfinţenia Bisericii vine din Hristos cel care mai ales după Înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt, rămâne în lume şi în istorie în starea de jertfă şi înviere continuă. În Sfânta Evanghelie de la Ioan citim: “Pentru ei, Eu Mă sfinţesc pe Mine ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr”. (În. 17,19) Sfântul Apostol Pavel spune în epistola către Efeseni: “... Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea, ca să o sfinţească, curăţindu-o cu baia apei, prin Cuvânt, ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând plată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel...” (Ef. 5,25-27) Din punct de vedere ortodox, sfinţenia implică o tensiune eshatologică, cum o implică şi unitatea Bisericii cu Dumnezeu şi între membrii ei, spre a cărei desăvârşire eshatologică tinde şi ea. Tensiunea dinamică în Biserică, între noul obţinut şi noul care nu e încă, e cauzată de taină prezenţei Împărăţiei care precede ca dar şi anticipează împlinirea lui finală. B). Cincizecimea, punctul de plecare al sfinţeniei Bisericii în tensiunea ei eshatologică. Sfântul Pavel descrie tensiunea între sfinţenia ca dar şi sfinţenia ca misiune ca o perspectivă eshatologică: “Deci, ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru că precum Hristos a înviat şi noi întru înnoirea vieţii, căci dacă am fost altoiţi pe El, prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi învierii Lui. Cunoscând aceasta că omul nostru vechi a fost

294

răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului”. (Rm. 6,4-7) Sfinţenia are deci un caracter dinamic şi nu e o însuşire statică. Credinciosul în Hristos este mort trecutului, dar e întins mereu înainte, el nu trăieşte nici trecutului, nici prezentului, ci viitorului (desăvârşit) care face din prezent o treaptă spre eternitatea lui Dumnezeu într-un mod mai concret.355

Trecerea din treaptă în treaptă îl face pe credincios să facă drumul jertfei lui Hristos, care nu este static ci în devenire, aşa şi jertfă creştinului va fi un dinamism continuu. Acest drum începe cu botezul creştin, care înseamnă moartea în Hristos a omului vechi şi orientarea acestuia spre orizonturi noi, în această tensiune eshatologică. Botezul este Cincizecimea spirituală a fiecărui credincios, care intră în Biserică, când cel botezat poate începe un drum nou şi devine o făptură nouă în mişcarea de creştere continuă spre Împărăţia lui Dumnezeu, care preface chipul vechi al acestuia într-o nouă creatură. Cu Cincizecimea a început o eră nouă în viaţa obştească a omenirii, care se află într-o tensiune continuă de a depăşi starea de păcătoşenie a oamenilor pentru a ajunge în împărăţia cerurilor.

3. Sobornicitatea Bisericii.

Sinodul niceo-constantinopolitan vorbeşte de universalitatea bisericii şi o numeşte “”. Ea are un sens extensiv, deoarece e destinată tuturor popoarelor. Al doilea sens arată că Biserica e peste tot şi face deosebirea dintre ea şi erezii. Traducerea slavă a Simbolului a redat termenul “” prin termenul “sobornicească”. O redare directă a sensului termenului” catolicitate” ne-ar oferi-o termenul de “întregime”, ceea ce înseamnă şi plinătate.

355 Dumitru Stăniloae, T.D.O. II, p.277295

Teologul Tankov arată că termenul “” înseamnă un întreg care nu se schimbă în fiinţa lui prin împărţire, aşa cum scânteia care provine are aceeaşi fiinţă ca şi focul. Este un întreg care şi în cea mai mică parte păstrează aceeaşi fiinţă. Încă din primele veacuri creştine i s-a acordat Bisericii termenul de “catolică”, pe baza expresiei că această comuniune este un întreg, o unitate desăvârşită, umplută cu puterea aceleaşi iubiri divino-cosmice înnoitoare a lui Hristos. Hristos este prezent în toţi membrii Bisericii şi în toate Bisericile regionale, El este un principiu unificator, făcându-i pe toţi şi pe toate părţi organice şi nedespărţite ale Bisericii celei una. Faţă de catolicitatea extensivă din Apus, În Răsărit se afirmă o catolicitate lăuntrică spirituală, această trăire a întregului divino-uman al Bisericii de către fiecare membru. Sobornicitatea ca şi comuniune şi plenitudine în Duhul Sfânt. Teologul ortodox Karmiris stăruie asupra identităţii de sens, între termenul ortodoxie şi catolicitate.: “Catolicitatea înseamnă şi întregimea şi unitatea şi identitatea Bisericii ca Trupul lui Hristos, Cel Unul şi ca plenitudinea celui ce plineşte toate în toţi” (Efeseni, 1, 23). Catolicitatea înseamnă şi plenitudinea Bisericii adevărate, celei una, şi mai ales plenitudinea revelaţiei păzite şi propovăduite de ea şi a harului procurat de ea, prin care se urmăreşte mântuirea întregii lumi în întregime iar mitropolitul Serafim afirmă la fel: Prin catolicitate se înţelege "unitatea multiplă a Bisericii, adică unitatea organică constătătoare din multe persoane, unitatea tuturor credincioşilor încorporaţi în trupul lui Hristos”.356

Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinzând comuniunea frăţească în Domnul, a tuturor creştinilor, întăriţi în această comuniune prin hritocentrism şi participarea la trupul mistic a lui Hristos, care este Biserica. (Ţancov)

356 Pr. Dumitru Stăniloae, T.D.O. II, p. 286-7296

297

COMNCEPȚIA PROTESTANTĂ DESPRE BISERICĂ

În general teza principală a protestanţilor legată de Biserică se referă la faptul că Biserica adevărată este cea nevăzută, iar ceea ce vedem aici pe pământ, nu e Biserica adevărată, fiindcă ea trebuie să apară mai târziu. Numai cei ce au suferit o acţiune eficace a cuvântului dumnezeiesc în suflet, sunt membrii Bisericii. Ei nu se cunosc între ei, ci numai Dumnezeu îi cunoaşte cu adevărat. Toate acestea ne arată precaritatea învăţăturii protestante şi mai ales neoprotestante în a privi conceptul despre o Biserică nevăzută. Pentru a dovedi acest lucru este necesar să facem o incursiune în ce priveşte starea omului în starea primordială apoi căderea în păcat şi restaurarea prin Fiul lui Dumnezeu întrupat. Starea primordială a omului, în concepţia protestantă, îl arată pe acesta ca perfect, nefăcând nici o diferenţiere între chip şi asemănare. Încă de aici putem constata lipsa progresului duhovnicesc pe care primii oameni trebuiau să-l facă pentru a realiza stabilitatea duhovnicească şi existenţială în starea de bine. Conceptul de îndumnezeire care era un dar fiinţial în om şi în acelaşi timp ţelul existenţei sale, lipseşte în concepţia protestantă cu desăvârşire. Urmare a acestei lipse, antropologia protestantă este deosebit de deficitară şi mult schimbată faţă de învăţătura tradiţională a Bisericii primului mileniu. În urma stării antropologice precare, căderea în păcat a fost dezastruoasă, omul asemănându-se în această cădere cu un lemn sau bolovan. În urma căderii, omul devine neputincios de a mai face ceva pentru sufletul său. Spiritual, omul este ca o stâncă, ce nu poate să facă altceva, decât să se lase întru totul în voia lui Dumnezeu care îl poate mântui, însă fără nici un efort din partea lui. Starea de normalitate a omului căzut şi

298

restaurat de Hristos este arătată prin expresia: simul justus et pecator- în acelaşi timp îndreptat (de Hristos) dar şi păcătos. Numai Hristos îl poate mântui, dar fără nici un mijlocitor. Mântuirea este una declamatorie iar credinciosul rămâne într-o pendulare spirituală de a fi mântuit de Hristos, dar de a rămâne pe mai departe păcătos, într-o stare de criză existenţială şi spirituală. Dar cum Hristos ne-a mântuit fără nici un aport al nostru, l-a "îmbunat" pe Tatăl ceresc şi aşa creştinul are toată încredinţarea că este mântuit. Bucuria vieţii în gândirea protestantă este de a crede cât mai puternic că Hristos a suferit în locul lui, iar el nu mai trebuie să facă acest lucru. În urma jertfei lui Hristos nu mai este nevoie de îndumnezeire, fiindcă mântuirea este darul suprem divin care va fi numai la sfârşitul veacurilor. Pentru mântuire nu e nevoie să avem rugători şi mijlocitori decât pe Hristos. Biserica nu are conotaţie teandrică, divino-umană, ci ea, în mod văzut, nu este decât o adunare a celor ce cred în Hristos şi cărora li se citeşte cuvântul Domnului şi li se administrează tainele acceptate de crezul protestant. Toate acestea arată că adevărata Biserică va luă fiinţă numai la sfârşitul veacurilor, iar acum ea este ascunsă în crezul din inimile credincioşilor. Ducând această concepţie mai departe, Biserica a degenerat în secte care au sărăcit-o atât de mult, încât ea nu mai păstrează notele esenţiale legate de caracterul ei intratrinitar şi teandric. Ea a devenit doar o simplă adunare ce comemorează cele ce a făcut Hristos, dar într-un mod simbolic foarte accentuat. Reformatorii au conştientizat acest pericol şi au încercat să stabilească anumite criterii spre a nu se ajunge la acest sectarism, oferind în acest sens anumite criterii cum să se poată cunoaşte Biserica invizibilă. Tot aici trebuie să spunem că în teologia protestantă există oscilaţia în încercarea de a identifica Biserica vizibilă cu cea invizibilă. Luther a afirmat că există o singură credinţă, pusă de

299

Dumnezeu în suflet care face pe cineva membru al Bisericii invizibile, iar cuvântul lui Dumnezeu este creatorul şi susţinătorul acestei modalităţi de existenţă a Bisericii. Oricine e atins lăuntric de cuvântul lui Dumnezeu care face parte din Biserica nevăzută. Pentru a nu se crea o anarhie, Luther fixează un criteriu obiectiv pentru autenticitatea lucrării cuvântului lui Dumnezeu în suflet şi anume conformitatea cu Scriptura. La aceasta a mai adăugat un criteriu, şi anume acela al primirii Botezului şi Euharistiei. Credincioşii adevăraţi nu sunt cunoscuţi, ci numai acolo unde se propovăduieşte corect cuvântul lui Dumnezeu şi se administrează cele două taine ei există cu adevărat. Această idee stă la baza definiţiei din Art. 7 al Confesiunii Augustana: “Biserica este comunitatea sfinţilor în care se învaţă drept Evanghelia şi se administrează corect Tainele”.357

Filip Melanchton dezvoltă această definiţie în mai multe articole definind Biserica şi spunând că ea este constituită din aceia care experiază în inima lor, acţiunea lui Hristos şi a Duhului Sfânt. Biserica invizibilă e aici pe pământ dar ea nu este decât o idee platonică. La fel ca în concepţia lui M. Luther, în gândirea lui F. Melanchton condiţiile unei Bisericii sunt: predicarea curată a Evangheliei şi administrarea corectă a Sfintelor Taine. Mai târziu el elaborează o doctrină a Bisericii vizibile, iar în 1543 respinge noţiunea de Biserică invizibilă care făcea din Biserică o idee deosebit de greu de înţeles şi de urmat. Analizând textul din epistola către Efeseni: "Şi El a dat pe unii apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători. Spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos" (Ef. 4,11-12) şi "Doamne, iubit-am bunacuviinţa casei Tale şi locul locaşului slavei Tale." (Ps. 25,8), el pretinde că aceste texte vorbesc

357 300

despre o Biserică vizibilă, unde se vesteşte Evanghelia, în acre există un magisteriu, şi prin care Dumnezeu se revelează şi lucrează eficace. Ea este o congregaţie de oameni care profesează Evanghelia şi uzează corect de taine, iar în afară de ea nu există mântuire. Luther rămâne însă la teza sa, şi anume că Biserica invizibilă este altceva decât cea vizibilă, iar prezenţa ei e indicată de predica cuvântului evanghelic. Luther va include mai târziu aici şi anumite rugăciuni, apoi practicarea virtuţilor şi chiar a Botezului şi a Cinei. Calvin a considerat la început Biserica doar invizibilă, dar el adaugă că trebuie consideraţi membri ai Bisericii şi cei ce se împărtăşesc de Sfintele Taine în Biserica văzută. Era o tendinţă uşoară de a stabili un raport între Biserica văzută şi cea nevăzută. În acest sens Calvin spune că acolo unde este predicat cuvântul şi sunt administrate Tainele, acolo este şi Biserica. În “Instituţiile” sale din 1539, Calvin repetă că Biserica invizibilă e un obiect al credinţei şi prin intermediul ei, Dumnezeu ne duce la mântuire. Biserica invizibilă nu e numai rezultatul acţiunii cuvântului, ci prin acţiunea ei, noi intrăm şi suntem menţinuţi în comuniunea cu Dumnezeu. În 1543 apare o nouă ediţie a “Instituţiilor” unde pe lângă cele spuse în 1539, mai adaugă o bogată învăţătură despre Biserică, spunând că dacă trebuie să credem în biserica nevăzută, trebuie să rămânem în comuniune cu cea văzută.358

Calvin condamnă separatismul sectar care este un real pericol pentru Biserica mântuitoare. Criteriul adevărat al Bisericii creştine este menţinerea sănătoasă şi practicarea fraternităţii într-o ordine desăvârşită. El nu identifică Biserică văzută cu nevăzută dar recunoaşte legăturile dintre ele. Biserică văzută câştigă teren în gândirea lui Calvin, iar cea nevăzută trece în acest fel pe planul doi. Calvin numeşte Biserică văzută “maică “iar fiindcă ne învaţă

358 T.D.S. II, p.189301

cele plăcute lui Dumnezeu se mai numeşte “şcoală”.359

Aici este influenţa clară a Sfântului Ciprian, pe care îl citea Calvin. Calvin spunea: “Oricine se desparte de Biserică, renunţă la Dumnezeu şi la Iisus Hristos, deoarece Biserica e paznica adevărului Său, mireasa lui Hristos. Aici se vede influenţa clară a Sfântului Ciprian, pe care Calvin îl citea destul de des360. Cu toate că Melanchton şi Calvin şi-au revizuit concepţiile iniţiale despre Biserică, mai ales în ce priveşte concepţia cu distincţia între Biserică văzută şi nevăzută aici sunt o serie de contradicţii: Contrazicerea fundamentală e asocierea unor criterii văzute cu Biserica nevăzută. Biserica nevăzută nu e legată de un loc, din ea fac parte toţi oamenii care au o credinţă vie în Hristos. Acest caracter larg şi nevăzut face din Biserică ceva inaccesibil şi transcendent şi deschide calea sectarismului nelimitat. La aceasta, reformatorii au adăugat: “Biserica aceasta nevăzută poate fi prezentă oriunde pe pământ, dar unde se predică just Evanghelia şi se administrează corect Tainele”.361

Se naşte aici o contradicţie: Biserica nevăzută a devenit văzută. Aşa dispare caracterul nedeterminat al Bisericii şi singura biserică adevărată e cea protestantă, iar creştinii de la celelalte Biserici nu aparţin unei Biserici adevărate. Biserica are ceva nedeterminat. Membri adevăraţi ai Bisericii nevăzute sunt acolo unde se predică drept Evanghelia şi se aplică corect Tainele. Întrebarea care se pune aici este cine decide unde se predică corect Evanghelia, şi se administrează corect cele două taine. Scriptura nu poate decide, deoarece fiecare confesiune o interpretează după voia proprie.

359 Ibidem360 Sfântul Ciprian, 361

302

Reformatorii oscilează în această privinţă, spunând că într-un anumit loc unde se organizează predica cuvântului e dovada prezenţei câtorva membri ai Bisericii nevăzute sau că acolo unde se predică cuvântul, nu se poate să nu se nască câţiva membri ai Bisericii nevăzute.362

Cuvântul lui Dumnezeu pentru pentru protestanţi firul ce leagă Biserică văzută de cea nevăzută. El are putere constitutivă deoarece nu poate exista o comuniune fără Cuvânt. În cuvânt pătrunde divinul în timp, în cuvânt e puterea lui Dumnezeu care face Biserica Biserică, ea e Biserica cuvântului lucrător.363

Dacă se admite prelungirea Bisericii nevăzute, prin cuvânt sau invers se mai poate admite prelungirea ei şi prin Sfintele Taine. Dacă omul justificat rămâne tot în păcat, în acest sens nu fac parte aceiaşi oameni din amândouă Bisericile? Iar Biserica nevăzută nu lucrează şi pe plan văzut, spun protestanţii, pentru susţinerea şi sporirea credinţei în oameni. Învăţătura protestantă despre cele două Biserici nu se poate susţine practic. Nu există oameni desăvârşiţi în credinţă cât trăiesc pe pământ şi ei sunt împărţiţi pe toate treptele scării ce duce de la începutul credinţei până la desăvârşire. De aceea toţi sunt în biserică. Luther a împărţit oamenii în: desăvârşiţi (cei din biserică) şi necredincioşii (scoşi din Biserică), chiar dacă ei doresc să creadă Biserica devine aşadar după această împărţire ceva ireal. După ortodocşi şi catolici, necredincioşii fac parte din Biserică văzută. Dacă oamenii din Biserică sunt conduşi spre desăvârşire prin cuvântul lui Dumnezeu şi Taine, care sunt anterioare venirii la credinţă a oricărui om, nu oamenii decid asupra

362 T.D.S. II, p. 191363 Idem, p.192

303

corectitudinii lor, deoarece în acest fel totul ar rămânea supus artbitrajului sau iluziei subiective. Dimpotrivă, e necesar să existe un criteriu după care se cunoaşte adevărata învăţătură şi adevăratele Taine. Aceasta este Tradiţia Bisericii ce are suport şi subiect Biserică văzută.364

Protestanţii se află în derută şi atunci când trebuie să vorbească de cele patru însuşiri ale Bisericii. Sfinţenia ei e atribuită harului şi cuvântului dumnezeiesc care numai la ei ar lucra în puritatea lor, eliberată de toată povara formelor apăsătoare. Apostolicitatea o găsesc în identitatea învăţăturii predicate la ei cu învăţătura Sfinţilor Apostoli. Pentru unitate şi catolicitate, ei au recurs la Biserica nevăzută. Ea e nevăzută tocmai datorită faptului că nu există o unitate a ei văzută iar catolicitatea, adică prezenţa ei pretutindenea, facilitează modalitatea ei de fiinţare nevăzută. Protestanţii spun că adevărata Biserică există ca idee şi nici o biserică nu corespunde acestei idei, din toate Bisericile trebuie să se realizeze adevărata Biserică. E greu de înţeles acest argument, deoarece Mântuitoarul a întemeiat o singură Biserică şi a sfinţit-o prin Sângele Său şi este prezent în ea cu toate darurile sfinţitoare, în care dacă intră oamenii şi lucrează cu darurile primite pot dobândi mântuirea. Biserica este desăvârşită este sfântă, fiindcă este întemeiată de Fiul lui Dumnezeu întrupat încă de la început şi nu se desăvârşeşte cu timpul.365

Ierarhia după protestanţi

Reforma s-a născut dintr-un protest împotriva ierarhiei

364 Idem, p.192365 Idem, p.193

304

Bisericii Catolice. În Sfânta Scriptură se află argumente pentru întreaga preoţie, constituită din episcopi, preoţi, diaconi, ca urmaşi ai Apostolilor. Pentru a-şi susţine teoria, reformatorii au stabilit o deosebire între sacerdoţiu şi ministerium, între preoţie şi slujire. Preoţia aparţine tuturor credincioşilor, dar slujirea este încredinţată de comunitatea respectivă unor persoane umane. Tot poporul credincios, în baza preoţiei generale poate predica, săvârşi Sfintele Taine, dar exercitarea acestui drept o încredinţează anumitor persoane. Aceste persoane n-au o preoţie specială de la Dumnezeu, dar ele săvârşesc Tainele şi predică printr-o delegaţie de la credincioşi. În Manifestul către nobilime din 1520, Luther afirmă: “Toţi creştinii sunt din stare bisericească. Toţi sunt consacraţi preoţi prin botez. Hirotonia nu e taină. Nu există nici o hirotonire având caracter sacramental. Săvârşitorul cultului nu e decât un funcţionar, iar puterea lui e revocabilă de comunitate”. Luther se baza, afirmând aceasta pe textul din epistola Sfântului Apostol Petru (I Petru, 2, 9): "Toţi cei ce se ştiu creştini, ştiu de asemenea, cu certitudine, că noi toţi suntem preoţi de acelaşi grad [...] Sunt foarte frapat de textul Apostolului Petru care afirmă că noi toţi suntem preoţi".366

Pentru rânduiala în comunitate poporul credincios delegă pe cei ce săvârşesc Tainele unor anumite persoane. Precum zice Luther: 10 fraţi, fii de împărat aleg pe unul ca să guverneze moştenirea, deşi toţi sunt la fel de împăraţi, având aceeaşi putere, la fel şi comunitatea creştină instituie pe păstorii ei.367

Preoţia şi slujirea în Biserică sunt două lucruri deosebite. Calvin în operă sa “Instituţia” din 1543, susţine că Dumnezeu a instituit în Biserică: apostoli, prooroci, păstori şi

366 T.D.S. II, p.194367

305

doctori. Acum nu mai sunt decât ultimele două. Păstorii sunt: episcopii, preoţii sau pastorii, iar doctorii sunt cei care interpretează Sfintele Scripturi (teologii). Diaconii sunt în Biserică pentru slujirea caritativă. La aceste trepte se ajunge prin vocaţie, predominată de păstori şi credincioşi. Pastorii, nefiind preoţi, nu e deosebire între ei şi diaconi, iar peste ei nu e nici un grad ierarhic. Diferenţele de grade în slujire sunt numai de “jure umano”. Această teorie e falsă, deoarece au existat episcopi cu hirotonire încă de la Sfinţii Apostoli, cum au fost Tit şi Timotei:"Pentru aceasta te-am lăsat în Cretă, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit" (Tit. 1,5) sau: "Nu fi nepăsător faţă de harul care este întru tine, care ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea mâinilor mai-marilor preoţilor." (1Tim. 4,14). În epistola întâi a Sfântului Apostol Petru se vorbeşte de o preoţie generală, ca stare harică primită prin harurile baptismale, dar nu exclude o preoţie sacramentală: "Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată" (I Petru, 2, 9). Despre faptul că nu se poate accepta aceasta, vedem că Sfântul Apostol Petru, vorbeşte clar despre preoţia specială în prima sa epistolă: "Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt împreună-preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: Păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o, nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste; Nu ca şi cum aţi fi stăpâni peste Biserici, ci pilde făcându-vă turmei." (1Petru 5,1-3).

306

Ierarhia bisericească din punct de vedere ortodox.

De constituţia Bisericii ţine în mod esenţial o ierarhie. Fără ierarhie nu există Biserică. Homiakov spunea că: “Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate tainele, în afară de botez, şi

307

neamul omenesc ar fi rupt din har”.368

Am arătat într-o prelegere anterioară că Sfintele Taine se aseamănă cu nişte râuri duhovniceşti care brăzdează trupul tainic al Domnului, îl hrăneşte pe acesta şi aşa ajută la răspândirea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. Sfântul Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului mădularele, deşi sunt străbătute de acelaşi Duh cu diferite funcţiuni. Aşa Mântuitorul a aşezat pe Sfinţii Apostoli că cei dintâi înainte-stătători ai Bisericii Sale. Au urmat apoi cei 70 de ucenici şi episcopi, ca cei ce trebuiau să continue lucrarea harică în Biserică, mai ales după Cincizecime. Episcopii la rândul lor au hirotonit preoţi, prin punerea mâinilor: "Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră." (F.Ap. 14, 23). Aceeaşi idee reiese şi din textul de la I Timotei şi Tit: "Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora. Păstrează-te curat" (1Tim. 5,22 şi Tit. 1,5). Încă din timpul Sfinţilor Apostoli exista şi o a treia treaptă a preoţiei, care era diaconatul: "Şi a plăcut cuvântul înaintea întregii mulţimi, şi au ales pe Ştefan, bărbat plin de credinţă şi de Duh Sfânt, şi pe Filip, şi pe Prohor, şi pe Nicanor, şi pe Timon, şi pe Parmena, şi pe Nicolae, prozelit din Antiohia, Pe care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei" (F. Ap., 6, 5-6). Toate aceste trepte au la bază şi se hrănesc în mod spiritual din Preoţia lui Hristos. Întreaga Biserică, deci se hrăneşte în chip duhovnicesc din sfinţenia şi îndumnezeirea lui Hristos. Aceasta nu numai deoarece Hristos care este prezent în Biserică, ci El este şi Dumnezeu întrupat, jertfit şi înviat din morţi pentru toţi oamenii, iradiind din El putere de jertfă şi putere de înaintare spre înviere, şi întrucât El este arhiereul adevărat din Biserică

368 308

care se află pe Sine însuşi ca jertfă, deoarece El se află în istorie, mai ales după Înălţarea Sa la cer şi Pogorârea Duhului Sfânt în starea permanentă de jertfă şi înviere, iar din această jertfă hrăneşte pe cei ce îl urmează pe El. Hristos Cel ce se autojertfeşte şi se menţine în credincioşi în starea de jertfă dă Bisericii un oarecare dinamism eshatologic, o face pe aceasta activă, şi acţionează în ea prin întreita lucrare de învăţător, Arhiereu şi împărat. În calitate de Ipostas divin, purtător al umanităţii noastre jertfite şi înviate, Hristos I se adresează Bisericii ca unei partenere, şi în acelaşi timp poartă un dialog cu fiecare mădular al ei, aşa cum putem experimenta în viaţa duhovnicească a fiecărui creştin ce este încadrat ca mădular activ al Bisericii. Trupul tainic al Domnului, format el însuşi din mai multe mădulare se umple de lumină ce iese din capul suprem şi răspândeşte această lumină împrejurul său, deoarece o trece în mădularele Lui şi altora în comuniunea ce există între acestea. Ca învăţător suprem, Hristos înnoieşte Biserica Sa în continuare luminându-o în înţelegerea cuvintelor Lui şi a lucrării Lui mântuitoare în fiecare timp. Tot ce se găseşte în Biserică este din puterea ce iese din Hristos iar înţelegerea o dă tot Hristos prin luminarea raţiunii credincioşilor. Toată Biserica este învăţată de El şi ca învăţătoare prin participarea la slujba Lui învăţătorească. Cei ce culeg mai mult din mâna învăţăturii Lui, sau sorb mai mult din apă vie a acestei învăţături, dăruiesc mai mult altora. Prin puterea Sa împărătească, Mântuitorul Hristos îşi revarsă harul Său peste noi şi ne ajută să avem ochii aţintiţi spre El, ca ţinta noastră supremă. Aceasta este eliberarea noastră de sub robia păcatului şi a morţii, cum citim: „Dacă stăruim întru răbdare, vom fi părtaşi împreună cu El” (II Tim. 2, 12). Prin slujirea Sa de Arhiereu în Biserică, Hristos îşi înfăţişează neîncetat trupul Său jertfit Tatălui, dar în acelaşi

309

timp ne înfăţişează şi pe noi ca jertfe personale de bună mireasmă, din puterea trupului Său jertfit de care ne împărtăşim. Prin aceasta, El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Său personal, ci şi pentru corpul Său tainic înlăuntrul căruia se află trupul Său personal. La această stare de jertfă continuă şi de jertfitor ne atrage Hristos şi pe noi. El nu ne jertfeşte ca obiecte, ci ne atrage ca o autojertfire ca subiecte, la autodăruire activă şi la o rămânere în ea, împărtăşindu-ne de starea Lui de jertfă, în care El, de asemenea, nu e obiect pasiv, ci dăruitor al harului divin. Împărtăşindu-ne deci de jertfă Lui, nu ne împărtăşim numai de jertfă, ci şi de jertfitor. Prin aceasta devenim noi înşine nu numai jertfe ci şi jertfitori, preoţi ai jertfei noastre într-un sens restrâns. Numai aşa jertfa noastră e întru miros de bună mireasmă, pentru că ea e şi a Lui, însăşi persoana noastră în stare de jertfă, de autodăruire voluntară, de menţinere activă în starea de predare lui Dumnezeu şi semenilor noştri. Din jertfă lui Hristos iradiază ca o putere magnetică, atrăgându-ne şi pe noi la jertfirea noastră. Autojertfirea noastră primeşte putere din autojertfirea lui Hristos. Am menţionat toate acestea, fiindcă trebuie să spunem, că nu putem vorbi despre preoţie, numai în măsura în care suntem conştienţi şi experiem duhovniceşte, că ea se hrăneşte în mod tainic din preoţia lui Hristos sub cele trei aspecte: ca Învăţător, Împărat şi Arhiereu. Numai în acest fel noi putem înţelege cu adevărat sensul preoţiei şi al rolului ei în vestirea, răspândirea şi instaurarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. Fără să ne raportăm la jertfă lui Hristos nu e posibil să înţelegem preoţia. Ierarhia din punct de vedere ortodox are trei trepte, cum am arătat în prima parte a prelegerii:

Treapta episcopală.

310

Episcopul este autoritatea harică supremă în eparhia sa. Prin el curg toate harurile tainelor într-o eparhie şi el supraveghează vestirea corectă a învăţăturii lui Hristos, precum şi săvârşirea corectă a slujbelor Bisericii la cei încredinţaţi lui. Preoţii primesc de la el, prin hirotonie, puterea de a învăţa, a săvârşi Sfintele Taine şi a conduce pe credincioşi la mântuire. Episcopul este păstorul cel mai înalt din punct de vedere spiritual din toată eparhia. Paul Evdokimov spunea că: “Biserica este în episcop”, aceasta însemnând că episcopul are calitatea harismatică de a purta în el comunitatea şi de a o face biserică – acest lucru îl simbolizează omoforul – tot aşa şi marele Preot purta pe piept numele celor douăsprăzece triburi ale lui Israel. Pe de altă parte “episcopul este în Biserică”, puterea sa nu este niciodată o putere personală, ci o putere a întregii Biserici.369

Sfinţii Apostoli că martori ai lui Hristos cel înviat şi ca pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica, nu au urmaşi. Dar ca deţinători ai plenitudinii harului întregii slujiri mântuitoare în Biserică, ei au că urmaşi pe episcopi într-o succesiune neîntreruptă. Clement Romanul, ne spune acest lucru încă în secolul Ii, “Apostoli ne-au binevestit, fiind trimişi de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de către Dumnezeu. Hristos este deci de la Dumnezeu şi Apostolii de la Hristos...”370

Mântuitorul spune în Evanghelia Sa că dă Apostolilor săi toate câte a auzit de la Tatăl: "De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute" (Ioan, 15, 15). Apostolii urmează lui Hristos, după cum El a urmat Tatălui. După Clement Romanul, apostolii predicând “în ţări şi oraşe... au pus începutul bisericilor, cercând în Duhul pe

369 370

311

episcopi şi pe diaconii celor ce aveau să creadă... Au aşezat pe cei mai înainte pomeniţi şi le-a rânduit că, de vor adormi, să le urmeze în slujba lor sfântă alţi bărbaţi probaţi”371

Fiecare episcop e unsul tuturor apostolilor, căci fiecare apostol se află în comuniune cu toţi ceilalţi apostoli. Succesiunea neîntreruptă a harului de la apostoli nu înseamnă că râul harului sau al dragostei nesfârşite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, în mod orizontal, printr-un lanţ de intermediari. Dacă cel ce lucrează prin orice săvârşitor al unei Taine este Hristos însuşi, sau dacă Hristos însuşi Îşi comunică prin el iubirea Sa faţă de Tatăl, şi faţă de cei ce primesc Tainele, în episcopii care hirotonesc un nou episcop, lucrează Hristos însuşi cel aflător în cer şi în Biserică. Hristos este o prezenţă directă pentru noul episcop, dar e acelaşi care a fost o prezenţă directă pentru episcopii din tot trecutul. Hristos rânduieşte, invizibil, în mod direct şi vizibil prin episcop pe episcopi, pe preoţi şi pe diaconii din orice timp, comunicându-le pe Duhul Sfânt sau iubirea nesfârşită de Dumnezeu şi a lui Dumnezeu aflătoare în trupul Său. Dar le-o comunică prin rugăciunile celor dintâi apostoli, apoi ale episcopilor (episcopi: I Timotei, 1, 6-18); Tit, 1, 5; preoţi: I Timotei, 5, 22; I Tit, 5, 1; Fapte, 14, 22; diaconi: Fapte, 6, 6; I Timotei, 3, 19). Preoţia slujitoare, care ne face prezentă într-un anumit loc şi timp jertfă lui Hristos pentru a ne împărtăşi de ea, înseamnă că Hristos e în continuare ca Arhiereu identic cu jertf Lui. Nu se poate despărţi jertfa benevolă a lui Hristos, de Hristos însuşi, ca Arhiereu, sau ca mijlocitor obiectiv. Puterea pe care o are episcopul nu provine printr-o harismă specială pe care a primit-o prin hirotonie, ci din plenitudinea Bisericii, ca şi trup tainic hrănit în chip duhovnicesc din Capul ei. Asupra acestui trup tainic stă puterea duhului Sfânt:

371 312

“Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă...” (Fapte, 15, 28). Această învăţătură este proprie Bisericii Ortodoxe de Răsărit, şi despre ea avem mărturii la Homiacov şi mai ales la Bulgakov: “Nu poate exista şi nu trebuie să existe autoritate eternă pentru infailibilitatea dogmatică în Biserica Ortodoxă...”. Biserica a fost totdeauna o plenară, o plenitudine, pentru că cuprinde în sine plenitudinea şi e călăuzită de Duhul Sfânt... şi de aceea adevărul dogmelor atârnă de plenitudinea vieţii bisericeşti. Această plenitudine este în continuarea tuturor în Biserică. Exprimarea învăţăturii Bisericii de către episcopi trebuie să se facă întotdeauna în numele Bisericii şi nu deasupra ei şi a comunităţii, ci în comunitatea ei. Episcopatul nu legiferează şi nu condamnă în Biserică, ci este reprezentantul ei plin de har spune Hristu Andrutos în cartea sa numită “Simbolică”.372

După Bulgakov, episcopatul are prin harul său puterea de a păstra învăţătura şi de a promulga noi formule dogmatice, dar adevărul acesta îl găseşte în Biserică, unde l-a aşezat Duhul Sfânt. Reprezentarea Bisericii, de către ierarhie nu este înţeleasă aici ca în concepţia protestantă, şi anume faptul că ierarhia şi preoţia îşi au autoritatea datorită delegaţiei pe care o primesc de la credincioşi, datorită puterii harice supreme pe care preoţii o primesc de la Hristos. Delegaţia ierarhiei din punct de vedere ortodox este o delegaţie divină de la însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, cum se vede foarte clar din cuvintele Sale: “Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui, şi a Fiului şi al Sfântului Duh...” (Mt. 28, 19) sau “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl vă trimit şi Eu pe voi” (Mt. 20,21). Există aşadar o legătură strânsă între episcop şi Hristos. Episcopul este “marele preot” din eparhia sa în măsura în care el nu se substituie în locul lui Hristos. El este Cel ce dă

372 313

vrednicia episcopului, este în spatele lui, lucrează prin episcop. Pentru aceasta se cere episcopului şi inclusiv preotului o viaţă aleasă, chiar dacă Hristos este săvârşitorul principal al Sfintelor Taine, fiindcă Hristos nu poate face nimic rău şi nedemn de dumnezeirea Sa. Aşa şi slujitorii Bisericii sunt obligaţi la apartenenţa duhovnicească la Hristos să facă numai acele ce ar face El.

1. Preoţia este a doua treaptă din ierarhiea bisericească. Preotul este trimisul episcopului într-o comunitate, sau într-o parohie.

La început treptele de episcop şi preot se confundau una cu cealaltă. În Noul Testament se aminteşte foarte clar că preoţii au fost aleşi şi hirotoniţi de primii episcopi, după cum rezultă din următoarele citate: “Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora. Păstrează-te curat” (I Timotei, 5, 22); “Pentru aceasta te-am lăsat în Cretă, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit” (Tit, 1, 5); “Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră” (Fapte, 14, 22). “Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său” (Fapte, 20, 28). A treia treaptă a ierarhiei este Diaconatul. Diaconul este un termen întâlnit în Noul Testament în Faptele Apostolilor, 6, 6, apoi la I Timotei, 3, 10-12: “Dar şi aceştia să fie mai întâi puşi la încercare apoi, dacă se dovedesc fără prihană, să fie diaconiţi... Diaconii să fie bărbaţi a unei singure femei, să-şi chivernisească bine casele şi pe copii lor”. Cuvântul diacon vine din limba greacă şi înseamnă slujitor. Este vorba deci de folosirea cuvântului diacon în Biserica

314

primară ca slujitor la mese şi pentru nevoile directe legate de misionarism şi de viaţa spirituală în comunităţile noi întemeiate de Sfinţii Apostoli. Ei erau slujitori, şi se supuneau slujirii episcopului şi preoţilor pentru bunul mers al unei comunităţi. Hirotonirea lor este fără nici un dubiu dar exclude elitismul care s-a instaurat mult mai târziu în Biserică. Teologul grec contemporan Ziziaulas face o paralelă între hirotonie şi comuniune când spune: “În lumina dragostei şi în contextul comuniunii, hirotonia îl leagă atât de profund şi atât de existenţial pe slujitorul rânduit de o comunitate, încât în noua stare în care se găseşte după hirotonie nu poate fi nicidecum conceput în el însuşi ci a devenit o entitate relaţională...”373

Lamuriri privind ierarhia bisericeasca (lectură).

Când vorbim despre ierarhie trebuie să amintim şi despre credincioşi sau cum se mai numesc mireni. Ierarhia bisericească nu înseamnă că este concepută într-o accensie lumească, adică ea este totul iar credincioşii sunt numai nişte ascultători pasivi. Potrivit principiului de bază din Ortodoxie şi anume teandrismul, Biserica are un aspect teandric, adică este acea simbioză fericită dintre divin şi uman. Aşa şi în aspectul ei văzut, această simbioză trebuie să existe şi între ierarhia bisericească şi mireni. Mirenii pot să aibă un rol deosebit de important în Biserică, ei pot învăţa în Biserică, dar responsabilitatea pentru puritatea acestei învăţături îi revine în mod special episcopului, ce trebuie să păzească turma de orice încercare de dezbinare. Ierarhia nu se ridică deasupra Bisericii prin paza la puritatea învăţăturii lui Hristos ci este în Biserică, fiindcă aşa cum

373 315

spunea şi Enciclica Patriarhilor Orientali de la 1848 “la noi păstrătorul adevărului e însuşi capul Bisericii”. Biserica Ortodoxă îngăduie mirenilor să lucreze în Biserică, să vestească cuvântul Evangheliei, dar şi recomandă în mod foarte clar că cel ce vrea să ajungă cât mai sus în cele duhovniceşti să se nevoiască prin ascultarea de un povăţuitor încercat în cele ale teologiei şi duhovniciei. Acesta îl va călăuzi pe acesta pe cele mai frumoase cărări şi îl va feri de prăbuşirea în hăurile care sunt străine cugetării raţionale fără un părinte îndrumător duhovnic. Pentru înţelegerea cât mai corectă a învăţăturii ortodoxe despre ierarhie nu putem să uităm aportul pe care l-a adus în acest domeniu Dionisie Areopagitul prin scrierea sa: “ierarhia cerească – Ierarhia bisericească”. Potrivit Sfântului Dionisie ierarhia bisericească îşi are originea în ierarhia cerească. Această afirmaţie ar părea la unii forţată, dar ea nu face altceva decât să dea o explicaţie pertinentă în ce priveşte teologia profundă a ierarhiei. Fără legătura cu Dumnezeu, ierarhia bisericească nu ar mai avea caracterele iubirii care dau o notă aparte acesteia. Faptul că cele trei trepte ale ierarhiei cereşti comunică unele cu altele din dragostea lui Dumnezeu, dau şi ierarhiei bisericeşti o caracteristică de înţelegere şi iubire între acestea. O ierarhie bisericească fără a se raporta la cea cerească nu este în duhul lui Hristos şi poate deraia într-un comportament despotic. Lumea pentru Dionisie Pseudo-Areopagitul este concepută ca o ierarhie care tinde spre Dumnzeu. Ierarhia cerească constă în cele nouă cete îngereşti împărţite în trei triade. Prima triadă şi cea mai aproape de Dumnezeu este compusă din: serafimi, heruvimi şi tronuri, a doua treaptă sunt: domnii, puteri şi stăpâniri, iar a treia treaptă: începători, arhangheli şi îngeri. Ierarhia cerească este model ierarhiei bisericeşti. Cea bisericească este luminată şi ajutată să funcţioneze ca cea cerească.

316

Despre scopul ierarhie, Dionisie Areopagitul spune: “Scopul ierarhie este deci, pe cât cu putinţă, asemănarea şi unirea cu Dumnezeu, avându-L pe El conducător a toată ştiinţa şi lucrarea sacră şi privind în chipul neclintit în sus spre frumuseţea prea-divină. Ea o reproduce pe aceasta, pe cât posibil, şi desăvârşeşte pe partizanii ei până în a-i transforma în chipuri divine, în oglinzi curate şi fără pată, care să fie în stare să primească în sine raza ce porneşte din obârşia luminii divine; în oglinzi care, în chip sacru fiind pline de strălucirea cea luminoasă, să poată din nou lumina, la rândul lor, fără pizmă, treptele următoare, aşa cum se cuvine după rânduielile divine”.374

În altă parte din această carte Dionisie spune şi mai explicit: “Ordinul ierarhului este deci plin de putere desăvârşită, el îndeplineşte îndeosebi funcţiile cele mai desăvârşite ale ierarhiei, învaţă, explicând ştiinţele lucrurilor celor sacre şi arată ce puteri sacre le corespund lor. Însă cinul ierarhic cel luminat al preoţilor, supus ordinului divinilor ierarhi, călăuzeşte pe cei iniţiaţi să primească Sfintele Taine şi în unire cu acesta (cinul) săvârşeşte ierurgiile ce se cuvin lui; în care prin simboluri preasfinte arată ierurgiile ce le săvârşeşte şi face privitori şi părtaşi ai Sfintelor Taine pe cei ce vin; trimite însă la ierarh pe cei ce doresc să cunoască mai îndeaproape ierurgiile contemplate. Cinul liturgicilor (diaconilor) are datoria să cureţe şi să deosebească cele ce nu se aseamănă, curăţă pe candidaţi, înainte de a fi trimişi la ierurgiile cele sacerdotale... ei poruncesc candidaţilor să lepede complet haina vieţii de mai înainte; le arată întunericul acestei vieţi şi îi învaţă să intre în împărăţia luminii, după ce au renunţat la întuneric..” Această parte nu se află pe hârtie

374 317

TAINA SFÂNTULUI BOTEZ

Botezul este Sfânta Taină în care prin afundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, cel ce se botează se curăţeşte de păcatul strămoşesc şi de toate păcatele făcute până la Botez, se naşte la o viaţă nouă spirituală şi devine membru al trupului

318

tainic al Domnului. Sfinţii Părinţi vorbesc despre Botez în toate scrierile lor şi îl numesc în mod felurit. După partea văzută, el se numeşte: baie, izvor sfânt. După partea nevăzută se numeşte: lumânare, taina luminii, naştere în Dumnezeu, pecete sfântă, moartea păcatelor. După partea văzută şi nevăzută: baie tainică, taina apei, taina renaşterii noastre.

Instituirea Sfântului Botez Botezul este instituit de însuşi Mântuitorul nostru Iisus Hristos după învierea Sa, când s-a arătat Sfinţilor Apostoli spunându-le: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului” (Mt. 28, 19-20) şi „Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui, iar cel ce nu crede se va osândi” (Mc. 16, 16). Instituirea botezului a fost însă precedată de o oarecare pregătire şi este prefigurată încă din Vechiul Testament. Aşa citim despre tăierea împrejur sau circumciziune: „În El aţi şi fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos” (Coloseni 2, 11), apoi despre potop şi corabia lui Noe (I Petru 3 20-21), de trecerea prin Marea Roşie (I Corinteni 10, 2), norul care conducea pe oameni în pustie, stânca din care ieşea apa în pustie (Ieşire 17, 6) şi mai ales de Botezul lui Ioan (Matei 3, 11). Acesta era un botez al purificării şi al pregătirii omenirii pentru a-L putea primi pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Unii protestanţi confundă Botezul creştin cu cel al lui Ioan aşa cum M. Luther spunea despre Botezul creştin că este doar o perfecţionare a botezului lui Ioan. Sfinţii Apostoli primesc la Cincizecime daruri minunate prin pogorârea Sfântului Duh şi de la acest moment botezul înseamnă încorporarea într-o

319

comuniune creştină. Sfântul Apostol Petru spunea celor ce l-au întrebat: “Pocăiţi-vă. Să se boteze fiecare din voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre şi veţi primi darul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38). Teologii Romano-catolici susţin că Botezul a fost instituit la Botezul Domnului în Iordan, alţii după învierea Sa din morţi. Partea externă a Botezului nu este o apă simplă ci una sfântă şi binecuvântată prin chemarea darurilor Sfântului Duh ca să se pogoare peste apa aceasta. Apa originară din Biblie nu este identică cu apa definită de după aceea. Ea nu era o materie care să stea din sine în faţa Duhului creator. Era apa creată de Dumnzeu şi care avea în ea în mod virtual raţiunile şi potenţele existenţelor definite – chipuri ale raţiunilor Logosului – ce vor apărea prin suflarea Duhului.

Apa aceasta nu era cu totul pasivă, era o energie nedefinită, având în ea prin creaţie raţiunile tuturor formelor de existenţă, create şi susţinute după chipul raţiunilor Logosului creator şi conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentând aceeaşi fluiditate pe plan spiritual, face ca “apa originară” să actualizeze formele înscrise în ea virtual prin actul creator al Logosului divin, în forme care arată în ele în mod diferit chipurile raţiunilor Logosului. Duhul Sfânt cu fluiditatea Lui, unit cu fluiditatea acelei ape originare, e forţa de formare continuă a existenţelor definite de toate gradele375. Dar încă înainte de aceea, energia universală total indefinită de la început luase forme diferite, mai mult sau mai puţin solidificate, prin lucrarea Duhului o parte din ea a luat formă de apă, fiind înrudită cu „apa” originară, reprezintă rezerva mobilă din care se nasc şi se alimentează sau se ţin în mişcare

375 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. 3, Bucureşti, 19 , Ed. II, p

320

toate corpurile376. Nimic nu se naşte şi nimic nu rămâne în viaţă, sau într-o anumită modalitate, fără apă mişcată de Duhul Sfânt. Toate organismele care nu mai pot folosi apa devin total rigide şi se sfârşesc în moarte377. Oamenii născuţi după păcatul strămoşesc, deşi născuţi într-un anumit grad şi din Duhul, sunt destul de despărţiţi de Dumnezeu. Prin întrupare, Logosul divin aduce din nou pe Duhul Sfânt într-un grad deplin în comunicare cu creaţia. De acum, omul care se deschide prin credinţă lui Hristos se poate naşte din nou prin lucrarea Duhului. La Botez Duhul Sfânt se uneşte cu apa, ca sân şi susţinător al vieţii, de această dată a vieţii nesupuse morţii. Omul se naşte astfel din Duh cât şi din materia cosmică, întrucât apa reprezintă această materie în starea lichidă, ca rezervă, ca sân al oricărei forme de existenţă organizată378. Botezul are o însemnătate cosmică. El înseamnă că materia însăşi, redusă la mobilitatea ei duhovnicească, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou în actele Sale379. Apa botezului e în chip ascuns materia veacului viitor, care va purta în ea pe Fiul că ipostas străveziu şi pe Duhul cu energiile Lui făcătoare şi mereu noi. Scufundându-se omul la Botez în această apă se întâlneşte cu Hristos, care ne preia în El şi ne umple de energiile Duhului Sfânt ce iradiază din El.

Pentru ca Botezul să fie valid e nevoie de apă aşa cum o cere Mântuitorul în discuţia cu Nicodim: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia

376 Idem, p. 26377 Ibidem, p. O. Clement, Nicodeme, în „Contacts”, nr. 87/1974, p. 202, apud, Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Simbolică, Vol. III, p. 26. 378 Idem, p. 27.379 Ibidem, p.

321

lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5). Sfinţii Apostoli au înţeles aceasta în mod neechivoc: “Poate, oare, cineva să-i oprească de la apa Botezului, pe aceştia, care au luat Duhul Sfânt că şi noi?...” (Fapte 10, 47-48). Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte clar de necesitatea apei la Botez: “Mântuitorul ne-a dat porunci ca să ne renaştem prin apă şi prin Duh, deoarece prin rugăciune şi prin invocare, Sfântul Duh pogoară asupra apei...”380. Unii eretici, ca de exemplu gnosticii, sau catarii au introdus în ceremonia Botezului focul. Alţii botezau cu alte lichide.

Toate aceste practici sunt false. Botezul se face prin întreita cufundare în apă, rostindu-se formula consacrată: „Se botează robul (roaba) lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Prin aceasta se arată că Taina se săvârşeşte în primul rând de către Hristos prin mâna Sa care este slujitorul sau săvârşitorul Sfintei Taine. Am putea afirma că acum Botezul se aseamănă cu mormântul Domnului: Aceasta înseam „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii” (Romani 6, 4). nă că cel botezat se îngroapă împreună cu Hristos, fiind cufundat şi acoperit de apă, precum trupul lui Hristos acoperit de mormânt. Pentru aceasta, se cântă la slujba Botezului: „Câţi în Hristos, ne-am botezat în Hristos ne-am îmbrăcat”. Sfântul Grigorie de Nyssa spunea: „Noi nu ne-am îngropat cu adevărat prin Botez, dar apropiindu-ne de apă care, ca pământul, este un element, noi ne ascundem (ne acoperim) în ea, cum s-a ascuns Domnul în pământ”381. Botezul trebuie săvârşit prin întreita cufundare în apă,

380 Sfântul Ioan Damaschin, 381 Sfântul Grigorie de Nyssa,

322

afirmă Canonul 50 Apostolic şi care prevede pedepsirea caterisirii pentru clericul care se va abate de la această regulă. În Biserica Romano-Catolică Botezul se săvârşeşte şi prin stropire sau turnare. Atât stropirea sau turnarea s-au săvârşit în Biserica primară în situaţii excepţionale, ca: Botezul Sfântului Apostol Pavel, făcut în casa lui Anania (Fapte 9, 18; 22, 16), apoi botezul temnicerului cu toată casa lui (Fapte 26, 33). Acum botezul prin turnare sau stropire este admis în cazuri speciale – spitale – boteze de urgenţă, în călătorii sau în alte cazuri de mare urgenţă.

Efectele Botezului sunt:

A) Curăţirea de păcatul strămoşesc iar dacă cel care se botează este matur, curăţirea de păcatele generale. Botezul şterge şi vina şi pedeapsa pentru păcate, dar nu se nimicesc şi urmările păcatului strămoşesc, care sunt înclinarea spre păcat. Aceste urmări nu sunt păcate, ci afecte, tare ale naturii umane, iar cel botezat, care se predă întru totul lui Dumnezeu şi căruia i s-a curăţit chipul lui Dumnezeu din el e chemat să ajungă prin progres duhovnicesc la asemănarea cu Dumnezeu. B) Prin botez ne naştem la o viaţă spirituală. Ne îngropăm împreună cu Hristos şi înviem împreună cu El la o viaţă nouă aşa cum spune Sfântul apostol Pavel în epistola sa către Tit: „El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate, săvârşite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt” (Tit 3, 5). În Botez noi nu murim aşa cum a murit Hristos la sfârşitul activităţii Sale, ci ne ridicăm la o viaţă de curăţie şi de fapte bune, închinată lui Dumnezeu. Viaţa la care ne ridicăm din Botez este un drum spre înviere. Harurile baptismale primite prin botez ne dau putere pentru a înainta spre Dumnezeu în progresul duhovnicesc.

323

C) Cel botezat devine fiu al lui Dumnezeu şi membru al Trupului tainic al Lui. Cel ce iese din apa Botezului şi din cristelniţă devine un nou membru al Bisericii, frate şi soră cu toţi fraţii sau surorile din Biserică, care mărturisesc aceeaşi credinţă şi s-au botezat în aceeaşi cristelniţă (figurat) prin taina Sfântului Botez. Aici Botezul are o dimensiune ecclesiologică. D) Botezul nu se repetă aşa cum citim: „Este un Domn, o credinţă şi un botez” (Efeseni 4, 5). Sfântul Ioan Gură de Aur spune despre nerepetarea Sfântului Botez următoarele: “[...] Prin Botez ne-am îngropat împreună cu Hristos, în moartea Lui. Deci, precum nu este cu putinţă să se mai răstignească a doua oară, tot aşa nu e cu putinţă să ne botezăm a doua oară”382. Botezul este necesar pentru mântuire. Această afirmaţie se bazează pe faptul că toţi oamenii sunt păcătoşi şi au nevoie de Botez spre a se curăţi de păcatul strămoşesc. În aceste privinţe Mântuitorul spune clar: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va intra în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 15) sau „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” (Marcu, 16, 16). Cei ce au fost botezaţi înainte cu Hristos (Botezul lui Ioan), se vor judeca după legea lor. Cei ce au avut posibilitatea Botezului şi nu au vrut să se boteze nu se vor mântui, iar copiii morţi prematur, nefiind vinovaţi de aceasta, nu vor ajunge în chinurile vieţii veşnice, ci într-un loc neluminos. În anul 1815 s-a formulat la Constantinopol, prin osârdia patriarhului Kiril următoarea învăţătură: „Pruncii care mor nebotezaţi nu sunt chinuiţi, fiind curaţi de păcate voluntare. De împărăţia lui Dumnezeu nu se învrednicesc, deoarece nu au fost curăţiţi prin baia dumnzeiască de plata păcatului strămoşesc şi n-au obţinut renaşterea duhovnicească”.

Aceasta este desigur o taină în planul lui Dumnezeu.Săvârşitorul Botezului este episcopul sau preotul, după cum

382 Sfântul Ioan Gură de Aur324

rezultă din citatul de la Sf. Evanghelist Matei: „Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19).

În caz de nevoie se poate săvârşi de diacon, sau de orice mirean, botezat.

În Sfânta Scriptură citim că au fost cazuri când au botezat diaconii: Diaconul Filip l-a botezat pe Simon Magul şi pe alţi samarineni: „Iar când au crezut lui Filip, care le propovăduia despre împărăţia lui Dumnezeu şi despre numele lui Iisus Hristos, bărbaţi şi femei se botezau iar Simon a crezut şi el şi, botezându-se, era mereu cu Filip. Şi văzând semnele şi minunile mari ce se făceau, era uimit” (Fapte 8, 12-13).

Chiar mirenii au botezat, ne arată Sfânta Scriptură: Sfântul Apostol Pavel e botezat în Damasc de un ucenic, anume Anania – probabil a fost mirean. Primitorul Botezului este orice creştin nebotezat, adult sau copil. Botezul copiilor se practica încă din vechime. Aşa amintim că s-au botezat case întregi, în care desigur erau şi copii: „Am botezat şi casa lui Ştefană; afară de aceştia nu ştiu să mai fi botezat pe altcineva” (I Corinteni 1, 16), apoi temnicerul din Filipi s-a botezat cu întreaga lui casă: „Şi el (temnicerul), luându-i la sine, în acel ceas al nopţii, a spălat rănile lor şi s-a botezat el şi toţi ai lui îndată” (Fapte 16, 33). Deoarece în perioada noastră se botează mai ales copii, acum creşte rolul naşilor, care sunt părinţi duhovniceşti şi trebuie să vegheze la bună creştere a celor botezaţi. Pe lângă botezul obişnuit, mai cunoaştem: Botezul sângelui, când cel ce trebuia să se boteze a murit din cauza persecuţiilor, devenind martir. Botezul dorinţei, când Cel pregătit pentru botez nu a mai ajuns să se boteze.

325

Sfânta Taină a Mirungerii

Mirungerea este taina sfântă, instituită de Mântuitorul nostru Iisus Hristos, prin care ungându-se cu Sfântul Mir membrele celui botezat şi rostindu-se cuvintele: „Pecetea darului Sfântului Duh” cel uns se întăreşte sufleteşte şi trupeşte. Mirungerea este Cincizecimea spirituală a creştinului. Mărturisirea Ortodoxă spune: „Precum odinioară Duhul Sfânt s-a coborât peste Apostoli în chip de limbi de foc şi a revărsat în ei darurile Sale, aşa şi acum când preotul unge cu Sfântul Mir pe cel botezat, se revarsă în el, de sus, darurile Sfântului Duh”. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie să le rostească la săvârşirea acestei taine: „Pecetea darului Sfântului Duh”. Aici, el pare că vorbeşte aşa: „prin ungerea cu acest Sfânt Mir se pecetluiesc în tine şi se întăresc darurile Sfântului Duh, pe care tu le primeşti spre întărirea credinţei creştineşti în tine”383.

Prin actul mirungerii se începe arătarea lui Hristos în comportarea omului botezat sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinţei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos şi ca un locaş viu al Lui, întrucât îl ajută să actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el”384. În Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi, taina Mirungerii are mai multe denumiri: punerea mâinilor (Fapte 8, 14-16), ungere tainică, Taina ungerii, Taina Duhului, pecete, peceta Domnului, etc. Taina Mirungerii provine de la Mântuitorul Iisus Hristos, fiindcă El promite pe Sfântul Duh Apostolilor, cum citim în Evanghelia de la Ioan: „Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac” (Ioan 14, 16).

383 Mărturisirea Ortodoxă384 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, (Ed. II), Vol. III, Bucureşti, 1997, Ed. I.B.M.B.O.R., p. 47.

326

După Cincizecime Apostolii împărtăşeau Duhul Sfânt celor botezaţi prin punerea mâinilor, practică înlocuită cu vremea, datorită faptului că înmulţindu-se deosebit de mult numărul creştinilor, iar episcopul nu putea fi de faţă la fiecare nou botezat şi atunci în loc de punerea mâinilor s-a trecut la ungerea cu Sfântul Mir. Creştinilor din Samaria, botezaţi de diaconul Filip, li s-a împărtăşit această Sfântă Taină de Sfinţii Apostoli Petru şi Ioan, care „îşi puneau mâinile peste ei şi luau Duh Sfânt” (Fapte 8, 15-17), iar cei care au primit, în Efes, botezul lui Ioan după aceea punându-şi Sfântul Pavel mâinile peste ei, a venit asupra lor Duhul Sfânt: „Şi punându-şi Pavel mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor şi vorbeau în limbi şi prooroceau” (F.A. 19, 6). Despre această Taină spune şi Sfântul Ciprian: „Cel botezat să fie uns, spre a putea deveni prin Mir, adică prin ungere, unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos”385. Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbeşte şi el despre Taina Sfântului Mir, zicând: „Păziţi-vă de a nu socoti Mirul acesta ca un untdelemn de rând, căci precum pâinea Euharistiei, după chemarea Sfântului Duh, nu mai este pâinea obişnuită, ci trupul lui Iisus Hristos, aşa după chemare, acest Sfânt Mir, nu mai este un lucru de rând, ci un dar al lui Iisus Hristos, şi al Duhului Sfânt, un dar care, prin prezenţa Dumnezeirii Sale, devine real şi eficace. De el ne slujim, ca să ne ungem simbolic fruntea şi organele virtuţilor şi în clipa când trupul nostru este uns în chip văzut, sufletul ne este sfinţit prin Sfântul şi de viaţă făcător Duh...”386. Teologul ortoodox Al. Schmemann, vede o legătură între Mir şi Botez şi o numeşte taină a iniţierii, spunând: „... Mirungerea este Cincizecimea personală a omului, intrarea lui în viaţa Duhului Sfânt, adică în viaţa adevărată a Bisericii. În

385 Sfântul Ciprian, 386 Sfântul Chiril,

327

această taină el e consacrat ca om deplin, căci a aparţine împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă numaidecât a fi om întreg şi deplin, în maturitatea lui”. Mirul simbolizează bogăţia darurilor Sfântului Duh, el fiind compus din multe mirodenii şi sfinţit în Joia Mare de toţi episcopii în frunte cu Patriarhul Bisericii locale. Creştinii fiind unşi cu Sfântul Mir, înveşmântându-se şi mai mult cu Hristos şi participă la ungerea Lui, fiind curăţiţi şi având o demnitate ce ţine de o preoţie împărătească a tuturor celor botezaţi.

Sfântul Macarie Egipteanul spunea în acest sens: „Oamenii sfinţiţi prin ungere devin creştini pentru a fi împăraţi, preoţi şi prooroci ai Tainelor cereşti”387. Harul ce se împrăştie prin această Sfântă Taină este cel care face să crească şi să se întărească viaţa spirituală în cei botezaţi. Aşa după cum la naşterea şi mai ales după naşterea fizică, cel nou născut are nevoie de hrană, aer, lumină ca să-i întreţină viaţa, cel nou botezat are nevoie de harul divin pentru întărirea spirituală. Materia văzută a Sfintei Taine este Mirul compus din 35 de arome sfinţite de toţi episcopii dintr-o Biserică autocefală.

Acest Sfânt Mir se aplică pe toate membrele corpului celui botezat rostindu-se formula indicată mai sus. Cei ce săvârşesc această Sfântă Taină sunt episcopii şi preoţii. Mirungerea ne arată faptul că nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor începe imediat după Botez. Aşa cum moartea omului vechi prin renaşterea celui nou prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de interminabile vitalităţi, aşa şi coborârea Duhului Sfânt la Cincizecime este începutul coborârii Lui continue pentru fiecare om care intră în Biserică şi rămâne în ea. Este puterea şi menţinerea în mişcare, prin comuniune reciprocă, a acelei morţi şi naşteri de care ne-

387 328

am împărtăşit la Botez. Aşa cum la Botezul Domnului “cerurile s-au deschis”, acum prin coborârea Duhului Sfânt peste cel nou botezat şi pecetluit cu Sfântul Mir, se deschid iar cerurile sau tainele vieţii viitoare, nesfârşite, superioare legilor naturii, într-o descoperire ce ni se actualizează treptat şi de care ne vom împărtăşi deplin în viaţa viitoare, putem prooroci toţi venirea deplină a acestei vieţi, putem tălmăci experienţa arvunii ei, aşa cum au proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem arăta prin viaţa nouă pe care o ducem, chiar în fiinţa noastră ca prooroci ai vieţii viitoare. Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se îmbibă şi persistă mai mult decât apa şi făptura ei, şi îi împrumută mireasmă. Îmbibarea intimă înseamnă asimilarea stării de naştere a omului nou, persistenţa înseamnă că Duhul Sfânt rămâne într-o continuă comuniune cu cel botezat, iar mireasma ce o împrumută acestuia înseamnă că Duhul îi devine atât de intim, încât lucrarea şi calitatea Lui devin lucrătoare şi calitate proprie omului. Dar toate acestea nu se realizează fără strădania stăruitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, îmbibându-se Mirul în trup, trupul se înmoaie, îşi pierde rigiditatea, se lasă penetrat de Dumnezeu, omul şi Duhul devin un singur izvor al miresmei vieţii celei noi şi deci al înseşi acestei vieţi388. Efectele acestei Sfinte Taine sunt aşadar: primirea darurilor Duhului Sfânt şi întărirea duhovnicească a omului să se facă drumul spiritual spre Dumnezeu. Biserica Romano-Catolică desparte Botezul de Mirungere. Aceasta din urmă se acordă copiilor începând cu vârsta de 7 ani, motivând prin aceasta că la vârsta respectivă omul este conştient de importanţa Botezului şi calităţii de creştin. Ea se numeşte confirmare. Biserica Protestantă nu îi acordă nici o importanţă, ci e

388 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, p. 51329

socotită ca o ceremonie cu caracter pedagogico-educativ şi o numesc tot confirmare.

330

Taina Sfintei Pocăinţe

Pocăinţa este Taina în care Dumnezeu iartă, prin duhovnic, păcatele credincioşilor, care se căiesc sincer şi se mărturisesc lui Hristos înaintea preotului. Taina Mărturisirii îşi are rolul deosebit în viaţa credincioşilor, deoarece după Botez, credincioşii nu rămân neatinşi de păcate. Această Taină este specifică numai creştinismului. Ca virtute o găsim prefigurată în Vechiul Tesatament odată cu căderea omului în păcat. Adam după ce a păcătuit s-a căit pentru păcatul său. David, de asemenea s-a căit pentru păcatul făcut. Locuitorii cetăţii Ninive s-au căit la fel. Căinţa se manifestă la cei din vechime prin ruperea hainelor şi îmbrăcarea în sac apoi prin punerea de cenuşă în cap. Taina Mărturisirii poartă mai multe denumiri: ea se numeşte în general pocăinţă, penitenţă, spovedanie, iertare, dezlegare, etc. A fost instituită de către însuşi mântuitorul nostru Iisus Hristos, când după învierea Sa din morţi şi înainte de înălţarea la cer a dat această putere Apostolilor Săi, spunându-le: „Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele lor vor fi iertate, cărora le veţi ţine ţinute vor fi” (Ioan 20, 20-22). Sfinţii Apostoli au practicat în mod special iertarea păcatelor, după cum vedem în cazul Sfântului Apostol Pavel în Efes: „... mulţi dintre cei ce crezuseră veneau şi se mărturiseau şi spuneau faptele lor” (Fapte 19, 18). Sfântul Apostol Ioan spune: “Dacă mărturisim păcatele noastre, El este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească pe noi de toată strâmbătatea” (Ioan 1, 9). Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte în scrierile sale despre măreţia acestei Sfinte Taine: „Nu către aceia (către îngeri) s-a zis: Oricâte veţi lega, etc. Au desigur şi stăpânitorii pământului puterea de a lega, dar numai trupurile; această legătură atinge însă sufletul şi pătrunde în cer. Căci orice împlinesc preoţii,

331

confirmă Dumnezeu sus. Şi sentinţa robilor o întăreşte Stăpânul... aceştia au primit puterea nu asupra leprei trupului, ci asupra necurăţiei sufletului şi nu de a fi martori ai curăţirii, ci a curăţi radical de păcat”389. Puterea dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor, de a ierta păcatele, nu este limitată. Ea se extinde asupra tuturor păcatelor, cum spune însuşi Domnul: „Oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18). Mântuitorul însuşi a iertat pe cei păcătoşi după cum putem vedea şi din cazul cu femeia păcătoasă sau cu vameşii, fapt ce a făcut ca zeloşii farisei să se scandalizeze, acuzându-L că “primeşte la Sine pe păcătoşi şi stă cu ei la masă” (Luca 16, 2). După exemplul Lui au procedat şi Sfinţii Apostoli. Sfântul Apostol Pavel, iartă şi reprimeşte în Biserică pe incestuosul din Corint (II Corinteni 2, 6-10).

Unii eretici au spus că în taina Mărturisirii nu se iartă toate păcatele, aceştia au fost: montaniţii, novaţienii şi donatiştii. În Sfânta Scriptură se vorbeşte cu dreptate că unele păcate sunt neiertabile, cum sunt păcatele împotriva Duhului Sfânt: „Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, dar hula împotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvânt împotriva Fiului Omului, se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui, nici în veacul acesta, nici în cel ce va să fie” (Matei 12, 31-32). Păcatele împotriva Duhului Sfânt reprezintă răutatea conştientă şi mai ales refuzul pocăinţei în modul cel mai accentuat. Deci este vorba de refuzul lui Dumnezeu şi încrâncenarea în rău şi mai ales refuzul pocăinţei şi smereniei. Aceşti oameni se transformă fiinţial în rău, ei ies total din comuniunea cu Dumnezeu şi refuză orice legătură cu Dumnezeu. Pentru aceasta ei nu se pot mântui.

389 Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, 332

Dacă ei se întorc, chiar la sfârşitul vieţii, bunătatea lui Dumnezeu este mai mare decât răutatea lor. În legătură cu aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Şi această vină, adică hula împotriva Duhului Sfânt s-a iertat celor ce s-au pocăit, căci mulţi dintre aceia care au hulit împotriva Duhului Sfânt au crezut mai pe urmă şi li s-au iertat toate”390. Protestanţii nu o numără în mod frecvent între Taine. Luther oscilează în privinţa ei, uneori o recunoaşte alteori nu o recunoaşte. Confesiunea de la Ausburg o numără printre Taine. Calvin o respinge categoric. Nici Biserica Anglicană nu o recunoaşte că Taină. Partea văzută a acestei Sfinte Taine este: căinţa sau părerea de rău, hotărârea de a nu mai păcătui, mărturisirea propriu zisă şi dezlegarea. A) Căinţa sau părerea de rău este regretul pentru păcatele făcute. Ea este o durere a sufletului pentru tot ce a săvârşit rău. Prin căinţă penitentul se regăseşte pe sine, îşi dezvăluie sufletul său înaintea lui Hristos prin preotul duhovnic. Aceasta este o condiţie de bază privind Taina Mărturisirii. Exemple avem cu pocăinţa vameşului (Luca 18), iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Dacă lacrimile lui Petru au putut şterge un păcat aşa de mare, cum să nu le ştergeţi şi voi pe ale voastre, prin lacrimile voastre? Căci lepădarea de Domnul nu este ceva de neînsemnat, ci dimpotrivă foarte însemnat şi totuşi lacrimile l-au şters. Plângeţi dar şi voi pentru păcatele voastre, dar nu faceţi aceasta doar de ochii lumii. Plângeţi amar, cum a făcut Petru. Vărsaţi şiroaie de lacrimi din adâncul sufletului, ca Domnul să se milostivească spre voi şi să vă dea iertare”391. B) Hotărârea de a nu mai păcătui este al doilea moment al Tainei Mărturisirii. Ea se întâlneşte cu căinţa iar penitentul doreşte să nu mai facă alte păcate pentru care se căieşte. C) Mărturisirea păcatelor este atât o necesitate psihologică,

390 Sf. Ioan Gură de Aur, 391

333

cât şi o poruncă dumnezeiască. Omul apăsat de multe necazuri şi greutăţi simte în general să spună această spre a se uşura, cu atât mai mult în Taina Mărturisirii, când însuşi Dumnezeu ascultă şi dă uşurare celui ce se mărturiseşte. La început mărturisirea se făcea în public, dar din sec. al V-lea ea se face de obicei în secret. Mărturisirea păcatelor trebuie să fie deplină, orice păcat nemărturisit va roade, cum roade viermele la rădăcina unei plante, sufletul care nu va fi împăcat. D) Dezlegarea este al patrulea moment al pocăinţei. Aceasta o rosteşte preotul prin puterea şi harul dat lui de Mântuitorul Hristos: „Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule sau fică duhovnicească (N), şi eu nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg, de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin. În Biserica Romano-Catolică formula aceasta are un caracter mai restrâns, accentuând mai mult rolul preotului.

Din formula ortodoxă enunţată, vedem că Hristos este cel ce dezleagă, iar preotul este mâna lui Hristos care dezleagă şi tămăduieşte pe penitent de păcatele lui. Partea văzută a acestei Taine este iertarea păcatelor, apoi restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu şi eliberarea de orice pedeapsă pentru păcat şi prin aceasta dobândirea vieţii veşnice şi nu în ultimul rând liniştea conştiinţei penitentului. Săvârşitorul Tainei este Mântuitorul Iisus Hristos prin episcop sau preot. Primitorul Sfintei Taine este orice creştin ortodox care vrea să se curăţească de păcate şi să dobândească liniştea conştiinţei sale. Vârsta celor ce vin la spovedanie pentru mărturisire este 7 ani. Canonul sau epitimia este medicamentul sau măsura duhovnicească bine chibzuită şi dată cu dreaptă socoteală de duhovnic pentru îndreptarea celui ce a rătăcit.

334

Aici preotul duhovnic se aseamănă unui medic, ce administrează cele mai bune leacuri pentru tămăduirea unei boli. Duhovnicul nu va fi împotriva omului, ci va căuta să lupte cu toate mijloacele sale împotriva păcatului. La Taina Mărturisirii re realizează o comuniune a dragostei între preot şi penitent. Preotul duhovnic, este aşa cum spuneam ca un medic iscusit ce va încerca nu numai să vindece unele răni, ci să-l facă mai ales pe om să nu mai repete aceste păcate. Sfântul Ciprian, îl vede pe preot în scaunul mărturisirii ca un medic. Origen consideră mărturisirea păcatelor la preot ca o arătare a rănilor sufleteşti la medici, pentru vindecarea lor prin penitenţa ce li se recomandă: „Căci Acela a fost căpetenia medicilor, care puteau vindeca orice boală şi orice neputinţă; iar ucenicii Lui, Petru şi Pavel, dar şi prorocii, sunt şi ei medici, ca şi toţi care, după apostoli, au fost puşi în Biserică şi cărora le-a fost încredinţată disciplina vindecării rănilor, pe care i-a voit Dumnezeu să fie doctorii sufletelor în Biserica Sa”392.

392 Origen, 335

Taina Sfintei Euharistii

Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii şi a vinului, se împărtăşeşte credincioşilor însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, real şi nesângeros, jertfă de pe cruce a Mântuitorului. Mărturisirea Ortodoxă învaţă despre Taina Euharistiei în felul următor: „Sfânta Euharistie este Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos sub chipul pâinii şi al vinului, în care în adevăr şi realitate se află Iisus Hristos. Această Taină covârşeşte pe toate celelalte şi mai mult decât ele ajută la mântuirea noastră. Căci în această taină se descoperă şi se arată credincioşilor tot harul şi bunătatea lui Dumnezeu... Taina Euharistiei se aduce de asemenea ca jertfă pentru toţi credincioşii, pentru cei vii şi pentru cei morţi în nădejdea învierii şi a vieţii veşnice. Jertfă care nu se va sfârşi până la judecata cea din urmă... Această Taină milostiveşte şi îndură pe Dumnezeu pentru păcatele oamenilor, vii şi morţi”393. Taina Sfintei Euharistii are mai mute denumiri. Euharistie vine de la cuvântul grecesc χ - înseamnă mulţumire, deoarece la Cina cea de Taină, Domnul Iisus Hristos a mulţumit lui Dumnezeu Tatăl, înainte de a frânge pâinea şi a o da Apostolilor şi ea constituie jertfă de mulţumire a Bisericii. Taina Euharistiei se mai numeşte binecuvântare - referindu-se la binecuvântarea pâinii şi a vinului de către Domnul la Cina cea de Taină (Matei 26, 27). Ea se mai numeşte cuminecătură, comuniune, unire ο, pentru că uneşte pe credincioşi cu Iisus Hristos şi între ei. Alte denumiri sunt cele ce urmează: masa Domnului (I Corinteni 11, 20), masa lui Hristos, pâinea Domnului, pâinea cerească, paharul mântuirii etc. Sfânta Euharistie este cea mai de seamă Taină, şi aceasta

393 336

mai ales din trei motive: A) Sfânta Euharistie depăşeşte puterea de înţelegere naturală. Nici în celelalte Sfinte Taine nu se înţelege cum elementul spiritual se uneşte cu cel material, dar în Sfânta Euharistie, deşi simţurile noastre nu percep, se produce transformarea adevărată a Trupului şi Sângelui Domnului în mod real. Sfânta Euharistie actualizează în mod real, până la sfârşitul veacului. Jertfa unică a Mântuitorului, ca Dumnezeu întrupat. B) Prin celelalte Sfinte Taine se dă harul lui Dumnezeu, prin Sfânta Euharistie credinciosul se uneşte în mod real cu Mântuitorul Iisus Hristos. C) Sfânta Euharistie nu e numai o Taină, ci şi jertfă reală nesângeroasă, adusă lui Dumnezeu Tatăl, jertfa Trupului şi Sângelui Mântuitorului Iisus Hristos.

Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei Pentru primirea acestei Taine de o asemenea importanţă, Mântuitorul a pregătit din vreme pe oameni, apoi a aşezat-o, la Cina cea de Taină, cu o zi înainte de Paştile iudaice. După ce a săturat în chip minunat mulţimea de oameni, Mântuitorul a spus: „Eu sunt pâinea vieţii, cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine crede în Mine nu va înseta niciodată... Eu sunt pâinea vieţii. Părinţii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit. Pâinea aceasta ce se pogoară din cer este aceea, din care, dacă mănâncă cineva, nu mai moare. Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta, viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu voi da-o este Trupul Meu, pe care îl voi da pentru viaţa lumii...” (Ioan 6, 34; 47-51; 53-56). Evangheliştii sinoptici istorisesc în felul următor această instituire: „Iar pe când mâncau ucenicii, Iisus luând pâine, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând şi paharul şi

337

mulţumind le-a dat, zicând: beţi dintru acesta toţi; acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru voi şi pentru mulţi se varsă, spre iertarea păcatelor” (Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 17-20). Sfântul Apostol Pavel descrie instituirea Tainei Euharistie în prima epistolă către corinteni: Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă: „Că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine, Şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni” (I Corinteni 11, 23-26). Partea văzută a Tainei Sfinte a Euharistiei este pâinea, făcută din grâu curat şi dospită şi vinul curat de struguri, la care se adaugă puţină apă (Mărturisirea Ortodoxă cap. I, 107). Dimpotrivă Biserica Romano-Catolică foloseşte pâinea nedospită sau azima. Această practică s-a introdus în veacul al VII-lea în Spania, în al VIII-lea în Anglia şi generalizându-se în tot Apusul abia în veacul al XI-lea. În veacul al XI-lea patriarhul Mihail Celularie îi acuză pe apuseni de această inovaţie. Temeiul dogmatic al practicii ortodoxe în legătură cu folosirea pâinii dospite, îl constituie modul serbării Paştilor de către Mântuitorul Iisus Hristos. La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a serbat Paştile iudaice, căci încă nu se afla în timpul lor, ci un Paşte deosebit, deci nu s-a folosit azima, ce era un uz numai de Paştile iudaic, ci a folosit pâinea normală. Romano-Catolicii susţin că Mântuitorul în Joia Mare, când a avut loc Cina cea de Taină a serbat Paştile iudaice, în care timp nu se mânca fără azimă.

338

Temeiul Bisericii Romano-Catolice se bazează pe faptul că Evangheliile sinoptice ar indica că Mântuitorul a serbat, la Cina cea de Taină, Paştile iudaice. Sfântul Evanghelist Ioan, spune însă clar că Mântuitorul a fost judecat şi răstignit înainte de Paştile iudaice. După textele scripturistice din cartea Ieşirea 12, 5, apoi Levitic 23, 5, Numeri 9, 1, Deuteronom 16, 1, serbarea Paştelor, adică junghierea Mielului pascal se făcea în seara zilei de 14 Nissan, iar zilele azimilor începeau cu 15 Nissan şi ţineau 7 zile, inclusiv 21 Nissan. Evanghelişti sinoptici numără cu totul 8 zile de azime, socotind printre aceasta şi ziua de 14 Nissan, în seara căreia se serbau Paştile. Despre 8 zile de azime vorbeşte şi Iosif Flaviu. Sinopticii pun Paştile în ziua întâi a azimilor. După ei, ziua de 14 Nissan, fiind zi de azimă, iar ziua după obiceiul iudaic se începea cu seara zilei precedente, adică în seara zilei de 13 Nissan, înseamnă că Paştile, care se serbau în sear zilei de 14 Nissan, nu erau la începutul azimilor, ci în cursul lor. Astfel, întâia zi de azime, în care, cum spun sinopticii, a avut loc Cina cea de Taină şi instituirea Euharistiei, nu era ziua de Paşti, ci ziua dinaintea Paştilor. Tocmai această spune şi Sfântul Evanghelist Ioan, că Cina cea de Taină a avut loc cu „o zi înainte de Paşti”. Seara de 13 Nissan, când, după sinoptici a avut loc Cina cea de Taină, era începutul zilelor azimilor, dar nu era ziua de Paşti, aşa că Mântuitorul nu a serbat Paştile iudaice şi nu a mâncat azimă, ci pâine dospită. Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de Taină Paştile iudaice, masa aceea ar fi trebuit să fie numită Paşti dar ea e numită cină , iar pâinea de la ea este pâine dospită os, nu azimă . Dacă la Cina de Taină s-ar fi serbat Paştile iudaice, nu putea avea loc spălarea picioarelor, căci de Paştile idaice, toţi trebuiau să aibă picioarele încălţate, având mijlocul încins şi

339

toiag în mână, gata de călătorie. Iuda Iscarioteanul întinge mâna în farfuria care era pe masă în care se afla vin (lichid). La Paştile idaice nu era îngăduit pe masă decât – mielul fript, buruieni amare şi azimă, altceva era total interzis. După obiceiul idaic, când se mâncau Paştile era interzis să ieşi din casă până a doua zi dimineaţă. Dar Iuda pleacă de la cină – ceea ce însemna că la Cină nu s-au serbat Paştele iudaic. Mai mult, Apostoli cred că Iuda a plecat să cumpere cele de trebuinţă pentru praznic (Ioan 13, 29) – deci încă nu era praznicul Paştilor iudaice. Procesul şi răstignirea Mântuitorului nu s-ar fi putut face în timpul Paştilor idaice, căci era interzis.

Vinerea patimilor şi a morţii Mântuitorului a fost o zi de lucru; era ajunul de Paşti. Dacă erau Paştile nu s-ar fi lucrat. S-a lucrat, vedem că Simon Cirineul venea de la munca câmpului şi e pus să ducă crucea lui Hristos. Din toate acestea rezultă că la Cina cea de Taină s-a folosit pâine dospită şi nicidecum azimă. Practica Bisericii primare era să se folosească la fiecare Euharistie pâine dospită. De fapt toţii scriitorii vechi ca Sfântul Iustin Martirul, Sfântul Irineu, Ambrozie şi Chiril al Ierusalimului, folosesc tot timpul pentru pâinea necesară Euharistiei cuvântul de pâine dospită şi nu de azimă. Chiar în Apus au fost papi care au poruncit să se săvârşească Sfânta Euharistie cu pâine dospită, ca Inocenţiu I în anul 417, iar încercarea papei Siriciu în 398 de a înlocui pâinea dospită ne arată indirect că era în uz obiceiul folosirii pâinii dospite. Al doilea elemet este vinul curat din struguri în care se toarnă puţină apă. Această practică ne aduce aminte că din coasta Mântuitorului a cues sânge şi apă.

Unii eretici nu foloseau vin ci numai apă, ceea ce este un procedeu fals.

340

Practica amestecării vinului cu apă s-a săvârşit încă de la începutul creştinismului, Sfântul Iustin Martirul numeşte al doilea element văzut al Euharistiei, amestec, băutură amestecată (). Sfântul Ambrozie zice: „Înainte de sfinţire, potirul este plin de vin şi apă, iar după ce lucrează cuvintele lui Hristos, se face sângele lui Hristos, prin care s-a răscumpărat lumea”394. După Sfântul Ciprian, amestecarea vinului cu apa, înseamnă unirea poporului cu Hristos. Romano-Catolicii spun că transformarea darurilor de pâine şi vin are loc la cuvintele: „Luaţi mâncaţi... şi Beţi dintru acesta toţi..” Această teorie nu se potriveşte cu practica Bisericii din totdeauna. Cuvintele: „Luaţi mâncaţi... Şi Beţi...” sunt ca o invitaţie pentru Apostoli la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Său. Rugăciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfânt pentru sfinţirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus şi rânduit în Biserică încă de la începuturile ei, nu ca o inovaţie, ci ca o poruncă dată de Mântuitorul Iisus Hristos, când, la Cina cea de Taină, luând pâinea, a binecuvântat-o (Matei 26, 26) şi a mulţumit (Luca 27, 17), făcând tot aşa şi cu vinul, le-a dat apoi Apostolilor, spunându-le: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea” (Luca 22, 19). Rugăciunea de chemare a Sfântului Duh peste pâinea şi vinul de la Euharistie este prezentă de la început în cultul Bisericii primare. Astfel în Sfânta Liturghie a Sfântului Iacob se face referire specială la acest fapt printr-o rugăciune din amintita Liturghie. În Liturghia din Constituţiile Apostolice există la fel o astfel de rugăciune.

La Liturghia Sfântului Vasile cel Mare şi în a Sfântului Ioan Gură de Aur vedem aceasta tot aşa de clar în legătură cu rugăciunea de invocare a Sfântului Duh.

394 341

În general Sfinţii Părinţi condiţionează prefacerea pâinii şi vinului de invocarea Sfântului Duh.

Partea nevăzută a Sfintei Liturghii: prezenţa reală. În Sfânta Liturghie este prezent real însuşi Hristos, Dumnzeul întrupat, ipostatic şi substanţial, sub chipul pâinii şi a vinului.

Adevărul prezenţei reale a lui Iisus Hrisos în Sfânta Euharistie este confirmată de Sfânta Scriptură, de Sfânta Tradiţie şi de practică Bisericii încă de la începuturile ei. Mântuitorul însuşi spune: „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Dacă va mânca cineva din pâinea aceasta, viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu” (Ioan 6, 51) sau: „Amin, amin, grăiesc vouă: de nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi nu veţi bea Sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi va bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Căci trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată băutură” (Ioan 6, 53-55). Despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie vorbeşte foarte clar Sfântul Apostol Pavel, ca şi Evangheliştii: „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este oare împărtăşirea sângelui lui Hristos? Pâinea pe care o frângeau nu este oare împărtăşirea cu trupului lui Hristos?” (I Corinteni 10, 16;) sau „Drept aceea, oricine mănâncă pâinea sau bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi de Trupul şi Sângele Domnului...” (I Corinteni 11, 27). Sfântul Chiril al Ierusalimului zice: „Când însuşi Iisus Hristos a zis despre pâinea care o ţinea în mâini: acesta este trupul Meu, cine va îndrăzni să se îndoiască şi să zică, cum că acesta nu este sângele Său?”395. Sfântul Ioan Damaschin zice la fel: „Pâinea şi vinul nu sunt nicidecum închipuirile trupului şi sângelui lui Iisus Hristos –

395 Sf. Chiril al Ierusalimului, 342

ferească Dumnezeu! – Ci însuşi trupul lui Iisus Hristos, unit cu Dumnezeirea”396. Modul sau felul prezenţei Mântuitorului în Sfânta Euharistie este prin prefacerea elementelor. Pâinea şi vinul se prefac în trupul şi sângele Domnului în mod real şi nu se prefac doar formele exterioare: „Însuşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Dumnezeu. Iar de întrebi de modul cum se face aceasta, mulţumeşte-te să auzi că prin Duhul Sfânt, aşa precum tot prin Duhul Sfânt şi-a format Domnul Sieşi şi în Sine trup din Sfânta Născătoare de Dumnezeu. Şi mai mult nu ştim. Ştim numai că Cuvântul lui Dumnezeu este adevărat şi lucrător şi atotputernic; iar cât despre mod, el este nepătruns”397. Biserica Romano-Catolică foloseşte în loc de prefacerea reală () termenul de transsubstanţiere. Cuvântul transsubstiţio apare mai întâi la Hildebert de Tour, pe la 1134 apoi la sinodul al IV-lea de la Lateran 1225 şi oficial la sinodul tridentin. La ortodocşi, acest termen este întrebuinţat de Ghenadie Şcolarul, în “Mărturisirea de credinţă”, apoi de Petru Movilă şi de Dositei al Ierusalimului. Termenul de transsubsatnţiere este folosit de Romano-Catolici din filozofia aristotelică, unde fiinţa unui lucru se împarte în substanţă şi accidenţi. După această teorie substanţa pâinii şi a vinului se prefac în Trupul şi Sângele Domnului iar accidenţii rămân neschimbaţi. Această folosire raţională a modului prefacerii pâinii şi vinului în trupul şi sângele Mântuitorului nu aduce o lumină aici, ci mai mult încurcă lucrurile. Teologia ortodoxă, urmând învăţăturile Sfinţilor Părinţi, evită aceste împărţiri şi afirmă că pâinea şi vinul euharistic, deşi rămân şi după binecuvântare, pentru simţuri, pâine şi vin, nu mai sunt simplu pâine şi vin, ci trupul şi sângele

396 Sf. Ioan Damaschin, 397 Mărturisirea Ortodoxă,

343

Mântuitorului. Modul prefacerii lor este o taină. Sfântul Ioan Damaschin, vorbind despre această taină a prefacerii, spune: „Şi acum dacă întrebi, cum devin pâinea Trupul lui Hristos şi vinul Sângele Lui? – Îţi răspund: Duhul Sfânt vine asupra lor şi le face în cele peste fire şi înţelegere”398. Învăţătura protestantă despre prefacere este total deosebită de învăţătura Bisericii Ortodoxe şi Catolice. După Luther, Iisus Hristos este prezent cu adevărat în Euhuristie, însă nu prin prefacere, ci prin impanaţie sau prin consubstanţialitate. Pâinea şi vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi vin, dar în pâine, cu pâine şi sub pâine (în pane, cum pane şi sub pane), sunt prezente real însă invizibile trupul şi sângele lui Hristos. Prezenţa Duhului în Sfânta Euharistie este doar numai o împreună petrecere cu elementele euharistice, care se păstrează mai departe neschimbate, iar Trupul euharistic este numai spiritual, nu material. Pentru Zwingli, Euharistia nu este decât ceremonia Cinei celei de Taină. Adevăratul trup al lui Hristos este Biserica. Calvin spune că Trupul şi Sângele Domnului nu sunt o prezenţă reală, ci doar o prezenţă virtuală. La împărtăşire, Iisus Hristos se coboară din cer în Euharistie şi prin Duhul Sfânt comunică doar numai celor aleşi, puterea făcătoare de viaţă a Trupului Său preamărit. Cei fără credinţă nu primesc decât pâine şi vin. Consecinţele dogmatice ale prezenţei reale a lui Iisus Hristos în Euharistie sunt următoarele: A) Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie nu numai cu trupul şi sângele, ci cu sufletul şi dumnezeirea Sa, adică a naturii dumnezeieşti şi a celei omeneşti unite nedespărţit în persoana Cuvântului întrupat. B) Domnul este prezent în Sfânta Euharistie nu numai în

398 Sf. Ioan Damaschin, 344

momentul prefacerii ci şi după aceea, permanent, cât timp elementele euharistice există. C) Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului, căci Hristos este unul şi Fiinţa Lui nu poate fi împărţită. Prin împărţirea de la împărtăşanie nu se împarte fiinţa Domnului, ci numai înfăţişarea externă a elementelor euharistice. D) Acelaşi trup şi sânge al Domnului, unul, întreg şi nedespărţit, există pretutindeni în Biserică, în pâine şi vin, oricâte liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri. E) Mântuitorul fiind prin prefacere, real prezent în pâinea şi vinul euharistic, în deplinătatea fiinţei Sale, Sfintei Euharistii se cuvine aceeaşi închinare ca şi persoanei lui Hristos.

Efectele Sfintei Euharistii. Euharistia uneşte în mod mistic pe credincioşii ce se împărtăşesc cu Hristos, hrănindu-i, întărindu-le şi desăvârşindu-le viaţa spirituală. Ea este pentru suflet, ceea ce este hrana pentru trup: „Trupul Meu este o adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată băutură” (Ioan 6, 56). Euharistia schimbă fiinţa umană, o îndumnezeieşte, făcându-o după asemănarea lui Hristos „părtaş dumnezeieştii firi” (II Ptr. 1,4). Euharistia sădeşte în noi putere pentru a ne preda existenţa noastră lui Dumnezeu, pentru a o primi umplută de viaţa Lui eternă, asemenea lui Hristos prin înviere. Euharistia este arvuna vieţii veşnice, pregustarea bunătăţilor făgăduite de Hristos celor ce cred în El şi fac voia Lui. Euharistia este ajutorul dat nouă spre mişcarea cea veşnică spre Dumnezeu. Ea este forţa unui agent magnetic ce lucrează în viaţa noastră pământească, e steaua polară ce călăuzeşte corabia vieţii noastre pe valurile existenţei pământeşti. Euharistia este antidotul împotriva morţii şi stricăciunii, fiindcă ne dă putere de a muri păcatului şi a ne preda lui Dumnezeu.

345

Ea ne curăţeşte de păcate şi ne pregăteşte spre viaţa de veci. Apoi ne dă nădejde în nemurire şi ne încredinţează de învierea noastră: „Cine mănâncă din pâinea aceasta, viu va fi în veci” (În. 6, 50-51).

Euharistia întăreşte sufletul în ispite şi ne fereşte de păcate. Săvârşitorul Sfintei Euharistii este episcopul sau preotul, prin puterea primită de la Iisus Hristos. Primitorii sunt creştinii inclusiv copii. Practica împărtăşirii copiilor a fost generală până în veacul al XII-lea, când romano catolicii s-au abătut de la această practică. Împărtăşirea credincioşilor se face sub ambele forme, nu numai cu trupul Domnului cum fac romano-catolicii începând cu veacul al XIII-lea. Teologii romano-catolici invocă o serie de motive pentru această practică şi spun că unde este trupul Domnului acolo se află şi sângele Său.

Sfânta Euharistie ca jertfă.

Euharistia pe lângă faptul că e Taină e şi jertfă. Este jertfa care se contemporaneizează cu fiecare Sfântă Liturghie aidoma ca atunci în timpul Mântuitorului Iisus Hristos. Pentru protestanţi, Euharistia este mai mult doar o aducere aminte de jertfă lui Hristos.

Ea este jertfa care ne cuprinde pe toţi virtual şi ne jertfeşte şi pe noi Tatălui şi în acelaşi timp ne dă putere ca şi noi să ne putem jertfi. Sinodul I ecumenic spune despre aceasta: „Pe Sfânta masă e aşezat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatele lumii şi e jertfit de slujitorii Domnului ca jertfă nesângeroasă”399. Sinodul III ecumenic spune la fel: „Noi săvârşim în biserici jertfa nesângeroasă, sfântă şi de viaţă dătătoare şi credem că trupul şi preţiosul sânge sunt însăşi trupul şi sângele Cuvântului, care dă viaţă tuturor”.

399 346

Deoarece în Sfânta Liturghie este prezent Iisus Hristos că arhiereu, Euharistia este prezentarea reală şi obiectivă a jertfei de pe cruce. În esenţa sa, Jertfa euharistică este aceeaşi cu jertfă de pe cruce, jertfindu-se pe altar acelaşi Miel al lui Dumnezeu care s-a răstignit pe cruce. Nu este altă jertfă ce se aduce în bisericile de pretutindeni, ci această jertfă, adusă odată de arhiereul Iisus Hristos.

ESHATOLOGIA SAU VIAȚA VIITOARE.

După concepţia creştină, atât lumea actuală cât şi viaţa omului au un scop final. Acesta este ajungerea la desăvârşire, cale ce se desfăşoară în prezentul nostru, dar care va intra într-un stadiu calitativ superior existenţei creştine actuale în veacul viitor. Pentru a ajunge la acest scop, omul trebuie să treacă

347

prin toate câte a trecut Hristos, mai ales prin moartea care duce spre înviere, fiindcă el se raportează la viața Acestuia care este modelul oricărui creștin, și așa cum El și-a dus viața umană după toate regulile care erau în vigoare, inclusiv suportarea morții, de la care, ca om, nu se putea sustrage. Moartea este în acest sens poarta care duce spre o altă stare de existenţă deosebită de ceea ce cunoaştem noi aici: ”Moartea este o poartă. Cel înviat ne lasă să trecem prin moarte la viață. Noi suntem botezați în moartea Lui, ca să participăm la viața Lui. Viața noastră se îngustează treptat până ce botezul nostru și moartea noastră coincide. Prin crucea de viață dătătoare, viața își află împlinirea prin moarte. Fără moarte viața ar fi ireală. Ar fi o iluzie, un vis fără deșteptare”400. Moartea, este pe de o parte distrugerea acestei vieţi trecătoare, iar pe de altă parte, eliberarea sufletului de toate legăturile lui materiale. Viaţa viitoare ce urmează după moarte nu se cunoaşte din experienţa personală ci mai mult din Revelaţia dumnezeiască şi din observaţiile asupra fenomenului morţii semenilor noştri. De toate acestea se ocupă Teologia Dogmatică într-un capitol special numit eshatologie. Eshatologia vine de la cuvântul grecesc - adică cele ce urmează la sfârşitul omului şi la sfârşitul creației. Ea este pusă, cum am afirmat, la sfârşitul studiului Dogmaticii, dar constituie mediul creştinismului, fiindcă moartea aparţine vieţii şi o însoţeşte pe aceasta în toată derularea ei. Eshatologia nu se referă numai la niște evenimente care se vor petrece doar la sfârșitul veacurilor, ci ea a început prin și în Hristos care rămâne cu cei ceredincioși într-o legătură specială realizabilă în Sfânta Biserică, “atelierul eshatologic”401 unde oamenii își

400 O. Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, Paris, Fayard, 1969, p.401 Pr. Prof. Dr. Ion Bria,

348

pot realiza mântuirea. Sfânta Biserică arată că Împărăția lui Dumnezeu este o prezență reală în istorie, dare ea nu se identifică întru totul cu Împărăția lui Dumnezeu, ci este pe calea eshatologică spre aceasta402. Viaţa umană are o dimensiune eshatologică care îi oferă valoarea ei raportată la realizarea sa, cu tot ce implică această activitate. Date fiind aceste premise, se poate vorbi de două aspecte ale eshatologiei: Una se referă la moartea omului, la sfârşitul vieţii sale, numită eshatologie particulară, iar cealaltă la sfârşitul creației, la judecată universală şi la transfigurarea creaţiei.

Învăţătura creştină despre viaţă, moarte şi înviere.

Despre moarte s-a scris mult şi totuşi ea rămâne o enigmă ce nu poate să fie dezlegată nici pe cale ştiinţifică și nici pe alte căi. De unii oameni dorită, nu de puţini alungată

402 Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, 349

din viaţa lor, moartea este un eveniment tragic pentru om, fiindcă îl desparte pe acesta de tot ce l-a legat de lumea terestră, în toată existența lui, fiindcă el nu cunoaște ce va fi după moarte, căci nu are cum să treacă peste legile care îl țin legat de această existență403. În Sfânta Scriptură citim că Avraam a murit sătul de zile şi sătul de viaţă iar Ionatan îşi pune capăt zilelor sale. Unii au căutat să facă din moarte cea mai grozavă faptă din viaţa omului, ceva care sperie pe om şi nu trebuie să apară în viaţa sa404. Moartea înseamnă, pe de o parte despărţirea sufletului de trup care se întoarce la Dumnezeu (Ecls. 12, 7), iar trupul se întoarce în pământul din care a fost luat (Fac. 3, 19), descompunându-se în cele din care a fost alcătuit. Pe de altă parte ea este uşa ce duce spre veşnicie, dar cu toate acestea aceasta este şi unul din cele mai zguduitoare evenimente din viaţa omului prin aceea că provoacă despărţirea de tot ce ne leagă de lumea aceasta, de tot ce am intrat în contact în existenţa noastră a intrat în contact, fiindcă suntem, ca persoane psiho-fizice legaţi printr-o multitudine de evenimente de ea, îndreptându-ne spre un necunoscut și străin de această existență. Veşnicia poate fi adeseori înfricoşătoare.

Un mare poet spune că nu moartea îl înfricoşează pe om, ci veşnicia ei. Pentru aceasta, ea este o enigmă îndeosebi pentru omul ce nu s-a preocupat în viaţa sa terestră de moarte, cum e cazul multora dintre oameni. Din punct de vedere creştin ea este o încoronare a vieţii. Patriarhul Athenagora spunea că moartea omenească ar coincide cu botezul. Ea dă vieţii omeneşti o valoare şi fără ea istoria umană ar fi doar o veşnică mişcare fără un ţel anume, sau cu alte cuvinte ea ar fi un vis fără trezire, o viaţă ce ar

403 Dr. Dumitru Megheșan, Înviere și eshatologie, Ed. Aion, Oradea, 2002, p.404 Idem,

350

rămâne doar într-o platitudine paralizantă. Filozoful creştin N. Berdiaev spunea că moartea dă o valoare majoră vieţii umane mai ales atunci când omul raportându-se la scurtimea vieţii sale înţelege acest destin conştient și îşi valorifică viaţa prezentă.

Sfinţii Părinţi consideră prezenţa morţii în viaţă ca o atenţionare sau ca un memento prin care luăm o hotărâre de a ne schimba viaţa. Sfântul Antonie cel Mare spunea despre moarte următoarele: “A avea moartea în minte, este nemurire, iar neavându-o este moarte. Dar nu de moarte trebuie să ne temem, ci de pierderea sufletului care este necunoaşterea lui Dumnezeu”405.

Teodor al Edessei era de părere că viaţa creştină are un sens când omul face din ea o călătorie, fără această ţintă se osteneşte în deşert: “adună-ţi mintea, ţin mereu ceasul din urmă al morţii înaintea ochilor, adu-ţi aminte de deşertăciunea lumii, cât de înşelătoare, de neputincioasă şi fără de preţ este, cugetă la înfricoşătoarea dare de seamă, cum o să înfăţişeze duşmănoşii purtători de catastrofe faptele noastre, cuvintele, gândurile pe care ei ni le-au strecurat în minte, iar noi le-am primit; aminteşte-ţi şi de acea înfricoşată zi, adică de învierea cea de obşte şi de înfăţişarea înaintea lui Dumnezeu, de cea din urmă hotărâre a Judecătorului care nu greşeşte. Gândeşte-te la osânda ce va pune stăpânire pe păcătoşi, la ruşine, la mustrarea conştiinţei, la scoaterea afară de la Dumnezeu şi la aruncarea în focul cel veşnic, la viermele care nu moare, la întunericul cel din afară unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor”406. Evagrie Monahul spune la fel: “Mută-ţi gândul şi la starea cea din iad, gândeşte-te cum se chinuiesc sufletele acolo, în tăcere prea amară”407. Misterul morţii ne sperie pe toţi și mai ales pe cei legaţi

405 Sfântul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. 1, 406 Teodor al Edessei, 407 Evagrie Monahul, Filocalia, vol. 1,

351

de bunurile pământeşti. Pentru unii e resemnare iar pentru alţii este un prilej de apropiere de Dumnezeu. Pentru Sfinţi este primirea cununei de la Dumnezeu, un fel de încoronare a vieţii pământeşti. Moartea dă sens vieţii noastre iar fără ea existenţa umană ar fi un nonsens, fapt pentru care putem afirma că trebuie să avem frică nu numai de moarte ci şi de viaţă. Oamenii însă încearcă să alunge moartea din viaţa lor, o neglijează şi cred că ar putea ca să o ocolească într-un fel oarecare. Cu tot misterul şi tragismul ei, moartea ne ispiteşte şi ne atrage spre ea, deoarece există o fugă spre moarte, un marş incomensurabil, o fugă extraordinar de intensă, cu toate că fugim de ea, fugim spre ea, acesta fiind paradoxul vieţii umane. Am putea spune că e vorba aici de fuga de Dumnezeu, de despărţirea de El, fiindcă ne vrem liberi, dar libertatea noastră este fuga spre un ţărm ce ne înrobeşte. Max Picard a exprimat aceasta într-o carte intitulată: “Fuga de Dumnezeu”, unde spune: “Fuga e nesfârşit de mare, e mai mare decât ar putea-o înfăţişa nişte termeiuri raţionale, ea apare iraţională. Fenomenul Fugii stă în faţa omului ca ceva incomeprehemensibil, pentru incomprehesibilitatea lui Dumnezeu”, sau în altă parte tot Max Picard spunea: “În lumea fugii, nu există nici măcar o moarte adevărată. Moartea reprezintă acolo numai evacuarea finală a unei situaţii, pe care numai s-o rezolvi tu însuţi şi să o laşi unui servitor lui, servitorului –Moarte. Câteodată însă moartea se răzvrăteşte, nu se mai lasă tratată ca ultim obiect, şi-l atacă pe om prin accidente, explozii, cutremure: liniile fugii sar în aier şi omul este obligat o clipă să se oprească şi să perceapă că moartea nu e servitorul, ci stăpânul Fugii”408. Moartea are mai multe aspecte: A. Moartea fizică e un bine pentru om, căci ea pune limite

408 Max Picard, Fuga de Dumnezeu,352

păcatului. Prin ea omul scapă de posibilitatea de a mai păcătui şi astfel răul nu devine nemuritor. Moartea fizică se numeşte în Sfânta Scriptură: despărţirea de trup (Filipeni, 1, 23), despărţire (II Timotei, 4, 6), desfacerea locuinţei pământeşti (II Corinteni, 5, 1), lepădarea cortului (II Petru, 1, 14), somn şi alarmie (Deuteronom, 31, 16).

B.Moartea spirituală înseamnă nu despărţirea sau încetarea existenţei sufletului, ci numai încetarea vieţii sufleteşti superioare din om.

Ea constă în despărţirea omului de Dumnezeu, în ruperea cauzată de păcatele grele. E ruperea de Dumnezeu şi de noi înşine, prin aceasta ne tocim sensibilităţile cele spirituale. Ea se concretizează prin multiple forme, luând aspecte specifice pentru fiecare epocă în general şi în special pentru fiecare individ. Unul din aspectele morţii spirituale este indiferenţa, ce este atât de proprie omului din epoca noastră.

C.Moartea eternă înseamnă condamnarea păcătoşilor la chinurile eterne ale iadului, din cauză că ei nu mai au posibilitatea de întoarcere. Deşi, nu sunt morţi, ei sunt despărţiţi de Dumnezeu pe veci. Este cea mai cumplită moarte409.

Cauza morţii. Cauza morţii este păcatul prin care omul se îndepărtează de Dumnezeu, care este sursa vieţii spirituale şi materiale. Înainte de păcat nu a existat moarte. Moartea a intrat în lume odată cu păcatul protopărinţilor. Mărturisirea Ortodoxă spune că omul s-a făcut muritor numai din momentul în care a păcătuit. În grădina Edenului omul avea posibilitatea nemuririi după cum exprimă formularea pose non mori şi nu non pose mori. Alegerea depindea numai de prima pereche de oameni. Ei trebuiau să se

409 Idem, 353

statornicească în bine şi numai apoi puteau ajunge la nemurire. Sfântul Ambrozie spune: cauza morţii a fost neascultarea. Numai în Hristos se poate învinge moartea, fiindcă El a înfrânt moartea şi a împăcat pe Tatăl cu creatura prin jertfa Sa

În acest sens Sfântul Ioan Damaschin spunea: “Moartea se apropie şi înghiţind momeala corpului este străbătută de undiţa dumnezeirii; şi gustând din corpul infailibil şi făcător de viaţă este distrusă şi dă îndărăt pe toţi aceia pe care altădată i-a înghiţit. Căci după cum întunericul dispare când apare lumina, tot astfel şi stricăciunea este alungată la apropierea vieţii; atunci toţi capătă viaţă, iar cel care a introdus stricăciunea în viaţă distrugere”410. Moartea nu are o bază fiinţială, ontologică, aşa cum nici răul nu are bază ontologică, ci e neantul ce se întinde acolo unde nu întâmpină rezistenţă.

Universalitatea morţii.

Moartea fiind consecinţa păcatului se întinde până unde este păcat. Şi cum păcatul există în toţi oamenii, moartea are putere asupra tuturor oamenilor. În Sfânta Scriptură citim: “Este oare vreun om care să trăiască şi să nu vadă moartea? (Psalm, 88, 89) sau “Precum printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea şi astfel moartea a străbătut în toţi oamenii, prin aceea că toţi au păcătuit” (Romani, 5, 12). Acest lucru se explică oarecum prin solidaritatea noastră cu protopărintele umanităţii – vechiul Adam. Sfintele Scripturi vorbesc însă de unele excepţii de la legea morţii. Aşa aminteşte de Enoh (Geneză, 5, 24) de Ilie (II Romani, 2, 11), iar în viitor acei oameni care vor fi în viaţă la a doua venire a lui Hristos vor fi schimbaţi, după învăţătura

410 Sfântul Ioan Damaschin,354

Sfântului Apostol Pavel, într-o clipă (I Corinteni, 15, 51-52). E vorba aici de o moarte – schimbare, care însă rămâne pentru noi o taină de nedezlegat.

Însemnătatea morţii. Moartea reprezintă, aşa cum am mai spus înainte, un eveniment ce ne sperie, un eveniment tragic prin despărţirea ce o cauzează. Cu toate acestea, moartea are şi un sens pozitiv, mai ales în învăţătura creştină şi îndeosebi în cea ortodoxă. Patriarhul ecumenic Atenagora spunea că moartea este o poartă şi îi acordă acesteia o dimensiune pascală de trecere de la o existenţă limitată la una plenară411. Teologul K. Rahner spunea despre moarte că ea reprezintă punctul final al împlinirii umane. Sfârşitul omului ca persoană spirituală este desăvârşirea realizată din interior, o preluare activă şi personală, care este în continuă dezvoltare, rezultatul vieţii, un fel de naştere activă, o luare totală a persoanei în sine; este ceea ce ai făcut tu în tine prin effort şi în acelaşi timp o activitate liberă personală412. Teologul catolic Ladislau Boros despre moarte că este atingerea vârstei adulte a persoanei umane: “În moarte omul este confruntat cu totalitatea dinamismului său subiectiv de a fi intrând complet în relaţie de înrudire mondială şi pan-cosmică, şi intrând de asemenea în ceea ce e baza acestei lumi”413. Din punct de vedere ortodox moartea este împlinirea noastră umană, ea este “primăvara dulce”, cununa ce se dă tuturor celor ce ostenesc în Dumnezeu.

411 O. Clement, Dialogue avec412 K. Rahner, 413 Ladislau Boros,

355

Judecata particulară

Moartea distruge trupul omenesc, dar nu poate distruge sufletul, fiindcă el nu este supus legilor naturale, materiale. După ce intervine moartea, sufletul îşi continuă viaţa într-un alt plan de existenţă şi îşi păstrează facultăţile sale ca în timpul vieţii. Nemurirea sufletului e mărturisită de revelaţia dumnezeiască, cât şi de unele argumente: istoric, ontologic și moral. Despre nemurirea sufletului au fost convinşi oamenii din timpurile străvechi şi credeau că acesta, după despărţirea de trup, îşi are o viaţă proprie şi e judecat de zei, la fericire sau la osândă. Despre nemurirea sufletului şi judecata lui de către Dumnezeu creştinismul aduce o învăţătură superioară celorlalte religii. El este răsplătit cu daruri duhovniceşti, dacă a făcut bine în viaţă, sau cu osândă, dacă a făcut rele. Fiecare suflet va fi judecat în particular, aceasta numindu-se judecată particulară. Sentinţa acestei judecăţi se dă după faptele săvârşite de om, apoi după vorbele şi cugetele lui.

La judecata particulară nu se judecă absolut toate gândurile, faptele, acţiunile, efectele faptelor, ci doar cele de la moartea lui. Faptele rele care s-au şters prin taina pocăinţei nu vor fi amintite, dacă omul s-a căit de ele. La judecata particulară fiecare va merge cu ceea ce-l caracterizează în timpul vieţii sale, mai ales înainte de moarte, deci ceea ce se află amprentat pe sufletul lui. Tâlharul care s-a căit pentru păcatele lui, în ultimul ceas, a ajuns la fericire, deoarece era starea cu care a trecut din această viaţă. Această realitate ne învaţă că toţi cei care au o astfel de căinţă în faţa morţii, ajung la fericire, prin aceea că virtuţile de pe urmă copleşesc păcatele. Dacă cineva a avut o viaţă virtuoasă, dar la sfârşit a căzut în păcate grele; viaţa

356

virtuoasă îi va fi de ajutor la judecata particulară. Filozoful creștin rus Nikolai Berdiaev spunea: “Moartea dă vrednicie persoanei umane”414. Pr. Dumitru Stăniloae zice: “Moartea ne tulbură, dar ne şi atrage”415. Răsplata pe care o primeşte sufletul la judecata particulară, nu e completă și nici definitivă, deoarece la ea nu participă şi trupul, fiindcă sufletul în viaţa pământească a fost împreună cu trupul, făcând fapte bune şi rele. Până la învierea obştească, sufletul îşi va avea viaţa lui, nu în sensul că el este distrus cum ar susţine unii protestanţi (P. Althaus). Sfântul Ioan Gură de Aur scrie în această privinţă: “Chiar dacă rămâne sufletul şi e nemuritor de mii de ani, după cum şi este, fără trup nu va primi bunurile nespuse, nici nu va fi pedepsit, căci toate se vor înfăţişa înaintea scaunului lui Hristos că să primească cu trupul răsplata celor făcute, fie bune, fie rele Dacă trupul nu învie, sufletul rămâne neîncununat, afară de fericirea din ceruri”416. Soarta sufletului, în urma judecăţii particulare, nu e definitivă, deoarece la aceasta nu se judecă definitiv omul, căci nu este în plenitudinea sa. Păcatele sale au fost săvârșite și cu sufletul și cu trupul, fapt pentru care la judecata finală vor fi prezente ambele. Doar atunci el va primi răsplata veşnică ori pedeapsa veşnică (Matei, 25, 46). Se poate vorbi despre pecetluirea sorţii sufletului fiindcă la judecata obştească va fi vorbă nu numai despre faptele personale ale omului, ci şi despre efectele sale pentru urmaşii lui şi fiecare gest şi faptă necugetată poate avea urmări imprevizibile în generaţiile de urmaşi ce le vor prelua şi amplifica. Aici s-ar putea vorbi despre o judecată prin urmaşi.

414 Nicolae Berdiaev, 415 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p.416 Sfântul Ioan Gură de Aur,

357

Învăţătura despre judecată particulară este o dogmă în Biserica Ortodoxă şi ea se întemeiază pe Revelaţia divină. În Sfânta Evanghelie după Luca citim despre bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr (Luca 16, 19-31). Sfântul Ioan Gură de Aur spunea: “Nici unul din cei ce n-au scăpat aici de păcate nu va putea să evite răspunderile pentru ele şi precum sunt duşi cei din închisori, legaţi în lanţuri, în faţa tribunalului, aşa vor fi duse în faţa scaunului înfricoşat şi sufletele acelora când vor pleca de aici în multiple legături ale păcatelor”417. Existenţa judecăţii particulare e justificată şi de o oarecare logică. Dacă nu există această judecată, atunci sufletele celor decedaţi, sau aşteaptă judecată universală, fiind până atunci într-o stare de somn, său continuă şi dincolo de mormânt să dezvolte o activitate morală. Aşteptarea judecăţii universale, dacă ar fi în stare de somn i-ar mulţumi pe cei aflaţi în păcatele grele, dar şi-ar amâna pedeapsa, iar moartea ar fi pentru ei o binefacere. Pentru cei aflaţi în virtute, un somn al sufletului ar fi o stare nedreaptă şi nu ţine această judecată de o minte sănătoasă. Sunt mai multe poziţii în ceea ce priveşte starea sufletului după moarte. Patriarhul Atenagora (sec. II) spunea că dacă nu există o judecată după moarte, omul nu se deosebeşte de animal fiindu-le inferior. Biserica a luat act de greşeala lui Origen, care vorbea de o restaurare a tuturor ființelor la sfârșitul creației. Această învățătură se numește apocatastază. Ea a fost condamnată de către Sfânta Biserică la Sinodul V Ecumenic. Dacă ar exista posibilitatea acestei dezvoltări morale după moarte, moralitatea din această viaţă n-ar avea rost și multe dintre lucrurile bine știute din viața Bisericii ar lua o altă

417 358

turnură, dar cu siguranță că ar fi în detrimentul vieții Bisericii. E foarte greu să facem afirmații subiective și să găsim soluții în această problematică deosebit de dificilă. Cu toate acestea însă nu putem nega existența unui progres şi în viaţa viitoare, făcut de sufletele virtuoase ce se află pe drumul progresului duhovnicesc, iar ele continuă calea aceasta. În acest proces duhovnicesc nu putem vorbi de o trecere de la starea de păcătoşi la starea virtuoasă în viaţa după moarte. Biserica nu arată amănunţit cum va fi judecata lui Dumnezeu, ci ne spune că fiecare vom fi judecaţi, cum de altfel precizează Fiul lui Dumnezeu: “Tatăl nu judecă pe nimeni, ci judecata totală a dat-o Fiului” (Ioan, 5, 22). Textul ne aduce o învăţătură de credinţă relevantă pentru problema judecăţii. Numai Fiul care a mântuit lumea poate să judece, deoarece prin toate evenimentele mântuitoare prin care a trecut El, începând cu întruparea, botezul, viața, patimile, învierea și Înălțarea la Tatăl, devine modelul spre care trebuie să tindă fiecare credincios. El ne arată ţinta la care putem ajunge, deoarece și El, ca om, a ajuns la ea, căci viaţa creştină presupune imitarea drumului pe care l-a făcut El. Virtutea creştină ce asigură fericirea omului e o raportare ontologică la Hristos, iar judecata se va face prin raportarea noastră critică la El, prin comparaţie cu ceea ce ar fi trebuit și noi să devenim, fiindcă El este sursa şi ajutorul nostru pe drumul eshatologic. Sfântul Chiril al Alexandriei şi Efrem Sirul au căutat să ne arate mai amănunţit despre judecată particulară, care se face astfel: sufletul merge la judecată însoţit de îngeri şi demoni. El trece prin diferite vămi, în prezenţa demonilor şi a îngerilor şi dacă trece de acestea, ajunge la fericirea veşnică, iar dacă nu, ajunge în chin418. Părintele Stăniloae spune: “Patimile vor crea materia cu

418 Pr. Prof. Dumitru Staniloae,359

care s-au hrănit toată viaţa”; “Nesatisfacerea poftelor păcătoase care s-au amprentat pe suflet și dorința de a le continua și în viața viitoare va constitui cel mai mare chin”419. Demonii amintesc sufletului toate păcatele, indiferent dacă acestea au fost mărturisite sau nu, iar îngerii caută să ajute sufletul.

Unii din Sfinţii Părinţi tratează pe scurt învățătura despre judecată particulară. Învăţătura despre vămile văzduhului e prezentă în unele manuale de teologie precum şi în unele texte din Sfânta Scriptură: parabola lui Lazăr: “Şi a murit săracul şi a fost dus în sânul lui Avraam” (Luca, 16, 22). Cu toate acestea, vămile văzduhului rămân doar sub forma unei păreri față de care încă Biserica nu a luat nici o hotărâre. Ea nu este interzisă, dar nici nu este recomandată pentru a fi tratată în manualele de Teologie Dogmatică. Se vorbeşte de îngerii răi: “Nebune, în această noapte vor cere de la tine sufletul tău” (Luca, 12, 20). Învăţătura despre vămi ne spune că judecata particulară e făcută prin mijlocirea îngerilor buni şi răi. Despre duhurile rele, Sfânta Scriptură ne spune că-şi vor primi pedeapsa definitivă la judecata din urmă:” Și vor merge aceștia la osânda veșnică, iar drepții la viața veșnică” (Matei 25, 46). Teologii Macarie şi Olariu, spun că învăţătura despre vămi e potrivită cu învăţătura Sfintei Scripturi. Există o deosebire între învățătura ortodoxă privind judecata particulară şi romano-catolică. Ultimii accentuează mai mult judecata particulară în detrimentul celei universale. Protestanţi pun bază doar pe judecată universală spunând că sufletele dorm până la judecată universală. Viaţa repausaţilor. Răi şi iad

419 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, 360

Din totdeauna, oamenii au fost conştienţi că sufletul nu dispare odată cu moartea ci el continuă să trăiască spiritual, chiar dacă trupeşte nu mai este între noi. Putem vorbi de o nemurire prin ideile şi operele care rămân de la el, iar cea mai importantă nemurire e cea pe care o învaţă religia creştină privind faptul că sufletele trăiesc şi după moarte, în locul potrivit, unde aşteaptă judecata obştească:” Apoi, slăbind, Avram a murit la bătrâneți adânci, sătul de zile și a fost adăugat la poporul său”. (Fac. 25, 8);” Eu am să trec la poporul meu. Să mă îngropați lângă părinții mei...” (Facere, 49, 29); “Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă” (Matei 10, 28); “Fie că trăim, fie că murim, ai Domnului suntem” (Romani 14, 8). Viaţa celor care au plecat de aici este superioară faţă de cea de pe pământ şi nu este un fel de nesimțire. Sufletul repausaţilor este activ cu toate funcţiunile sale: el simte, gândeşte și doreşte. Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr ne dau suficiente indicii pentru a demonstra cele afirmate mai sus (Luca 16, 19-31). Sufletele sub jertfelnicul descris de cartea Apocalipsei au conştiinţa deplină. “Până când, Stăpâne Sfinte și adevărate, nu vei judeca și nu vei răzbuna sângele nostru faţă de cei ce locuiesc pe pământ?” (Apocalipsa, 6, 10). Viaţa de dincolo este o continuare a vieţii pământeşti. Fiecare duce cu sine dispoziţiile sufleteşti, pe care le-a avut în ultimele clipe ale vieţii. Dincolo, nimeni nu mai poate face nici o schimbare, deoarece viaţa pământească e vremea semănatului, iar cea de dincolo e vremea secerişului. Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre viaţa viitoare şi o prezintă ca o comuniune între oameni şi Dumnezeu. Cuvântul “rai” are multe semnificaţii: în primele

361

capitole ale Facerii înseamnă o grădină frumoasă cu flori şi pomi, ce-i dădea omului o stare de fericire.

Cuvântul “rai” se foloseşte pentru a desemna locul de fericire pentru cei ce au trăit în virtute și și-au împropriat darurile lui Dumnezeu ce au rodit în ființa lor, prin aceea că și-au transfigurat și iluminat această ființă, iar trăirea în virtute devenind un mod de existență frumoasă și străvezie, superioară stării de păcat. Trăind plenar și anticipat această bucurie și lumină a Împărăției lui Dumnezeu în această viață, creștinul trăiește deja în rai. Cu toate acestea e necesar să precizăm că acest răi din viața cotidiană nu se poate identifica cu raiul care va urma la sfârșitul veacurilor, ci este doar o anticipare a bunătăților ce vor veni. Raiul are semnificația de loc şi stare. Amintim locul primilor oameni în care se aflau până la păcat (Facere, 2, 8) și locul unde se află sufletele drepţilor de la judecata particulară la cea universală (Luca, 23, 43). Ca stare, raiul se numeşte fericirea veşnică cu tot ce implică aceasta, și anume comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos, cu Maica Domnului și cu Sfinții lui Dumnezeu. Raiul se mai numeşte împărăţia cerurilor:” Fericiți cei săraci cu duhul, că a lor este Împărăția cerurilor” (Matei 5, 3), împărăţia lui Dumnezeu (Luca 13, 29), casa Tatălui Ceresc:” În casa Tatălui Meu multe locașuri sunt; iar de nu, n-aș fi spus. Mă duc să găsesc loc” (Ioan 14, 2), viaţa cu Iisus Hristos (Ioan 14, 4), cer:” Căci știm că dacă acest cort, locuința noastră pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veșnică, în ceruri” (II Corinteni 5, 1), bucuria Domnului:” Bine slugă bună și credincioasă, peste puține ai fost credincios, peste multe te voi pune; intră întru bucuria domnului tău” (Mt.25, 21). Biserica îl mai numeşte loc cu verdeaţă, luminat, loc de odihnă, de unde a fugit toată durerea, întristarea şi suspinarea.

362

Numele de “rai” se referă atât la loc, cât şi la stare. Sufletele din acest loc nu sunt omniprezente. Rezultă că fiecare trăim raiul prin stările noastre şi prin posibilitatea noastră de a ne impropria cât mai mult din fericirea lui, dar nu putem afirma că îi dovedim existența lui prin subiectivitatea noastră. Când afirm acest lucru, mă refer la faptul că fiecare dintre creștini are caracterele sale ca persoană distinctă. Prin evenimentele mântuitoare ale lui Hristos, El ne acordă darurile Sale speciale, putând să ne împropriem aceste daruri. Pentru aceasta există o varietate de fericire în Împărăția lui Dumnezeu. Drepţii se bucură de binefacerile lui Dumnezeu, cu toate că starea lor de sfinţenie diferă de la unul la altul, deoarece fiecare îşi ia răsplata sa după faptele lui:” Cel care sădește și cel care udă sunt una și fiecare își va lua plată după osteneala să” (I Cor.3, 8).

Aceeași idee este exprimată atât de frumos în Tradiția Ortodoxă: “Fiindcă sufletele se mută din această lume, nu toate cu aceeaşi măsură a harului, după mutarea din lume nu se aşează toți pe aceeaşi treaptă a nemuririi”420.

Redând această idee, Dante ne oferă un dialog:” Dar spuneți-mi: Voi ce sunteți aicea fericiți, un loc mai înalt doriți cumva spre a vedea mai mult și a vă face prieteni? Iar răspunsul este:” Voința noastră, frate, o satură virtutea carităţii, ce face să dorim numai ce-i al nostru, și nu ne însetoşează de altceva. De am râvni la locuri mai înalte ar fi în dezbinare, dorurile noastre cu voinţa Aceluia ce aici ne alege; atare lucru vei vedea că nu încape-n aceste sfere”421. Cei care sunt în rai, sunt liberi de necazuri și nimic nu-i mai poate atinge, deoarece ei au depășit precaritatea acestei vieți pământești limitate și au ieșit de sub dominația unor legi rigide care îi țin pe oameni într-o stare limitată și o platitudine

420 Mărturisirea de Credinţă Ortodoxă, 421 Dante, Paradisul, cânt. III.

363

existențială. În acest sens, Scriptura ne învață că însăși Dumnezeu va ajuta ca omul și lumea să se desăvârșească: “Dumnezeu va şterge orice lacrimă din ochii lor şi moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere” (Apoc. 21, 4) sau” Și nu vor mai flămânzii, nici nu vor mai înseta, nici nu va mai cădea dogoarea soarelui peste ei și nici o arșiță. Căci Mielul, Cel ce stă în mijlocul tronului, îi va paște pe ei și-i va duce la izvoarele apelor vieții, și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (Apoc. 7, 16-17). Sfântul Ioan Gură de Aur, descrie raiul ca lipsa durerii, a întristării şi a suspinării. Aceeași idee o vedem și în slujba înmormântării creștine: “Acolo nu mai este frică de sărăcie, de boli, acolo nu mai este supărare, nici mânie, nu mai e invidie şi poftă de răzbunare (...). Nu mai este nici bătrâneţe, ci tot ce este stricăcios, e înlăturat pentru că pretutindeni domneşte gloria nestricăcioasă”422.

Drepţii primesc în rai bunuri pozitive, care sunt mult mai de preţ decât cele pământeşti. “Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-a suit, acestea le-a gătit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc”. (I Corinteni, 2, 9). Sfântul Grigorie Teologul în “Cuvântarea funebră la moartea surorii sale Gorgonia” spunea că starea de dincolo e superioară celei pământeşti:” Sunt încredințat că starea ta de acum este mai bună, mult mai înaltă decât aceea pe care o vedem; glasul celor ce laudă pe Domnul, bucuria îngerilor, armonia cerească, contemplarea măririi și mai presus de toate prea curată și prea perfectă strălucire a Treimii celei prea înalte, care nu se mai ascunde atunci minții... ci este concepută, admisă de spiritul întreg și luminează sufletele noastre cu strălucirea dumnezeirii. Tu te bucuri de toate bunurile acestea, a căror râuri ajungeau până la tine și pe pământ, te bucuri pe deplin, pentru că ai aspirat la ele cu toată

422 Sfântul Ioan Gură de Aur, 364

sinceritatea”423. Cei drepţi trăiesc în comuniune cu Mântuitorul, cu îngerii şi cu sfinţii, deoarece încă de pe pământ cei drepţi a lui Dumnezeu trăiesc în această comuniune în care domneşte iubirea şi pacea. Cei din rai văd pe Dumnezeu și au o părtăşie cu El așa cum însuși Mântuitorul Hristos spune: “Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt.5, 8). Această comuniune dă prilej celor drepţi să-L cunoască pe Dumnezeu după gradul sfinţeniei lor și să se apropie tot mai mult de El, urcând din treaptă în treaptă:” Acum vedem că prin oglindă, în..., atunci, însă, față către față: acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaște deplin” (I Cor. 13, 12). Aici ei gustă o deosebită bucurie şi o mulţumire sufletească, deoarece Dumnezeu este izvorul de comuniune şi fericire.

Iadul - Este locul sau starea unde ajung cei răi după judecata particulară. Sfânta Scriptură numeşte acest loc: “gheena focului (Matei, 5, 22), pieire, foc nestins (Mt. 3, 12), genune (Luca, 8, 31), întunericul cel din afară (Mt. 8, 12), iezerul de foc unde arde pucioasă (Apocalipsa, 19, 20), loc de chin (Lc. 16, 28), depărtarea de la privirea lui Dumnezeu, închisoarea duhurilor (I Ptr. 3, 19). Aceste numiri arată anumite feluri de suferinţă a sufletelor aflate în iad, deși acestea nu pot fi înțelese în mod literar.

Dostoievski numea iadul suferinţa de a nu putea iubi.În Sfânta Scriptură se vorbeşte despre iad în multe

modalități. După Vechiul Testament, sufletele coborau în şeol, dar starea drepţilor era superioară de cea a păcătoşilor. Cei drepţi

423 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul VIII, 23 în Lauda surorii Gorgonia, P.G. 35, 816

365

care mor sunt duşi în bucurie (Îs. 57, 1), iar cei nedrepţi n-au nicio bucurie. Profetul Iezechiel spune: “Sufletele drepţilor stau în mâna lui Dumnezeu şi chinul nu se va atinge de ele” (Iez. 3, 1). Berdiaev spune că iadul este refuzul comuniunii cu Dumnezeu, dar acesta este mai mult subiectiv și nu ontologic, neputând dura veșnic. Focul pe care Sfânta Scriptură îl descrie este pedeapsa pentru cei care au refuzat orice legătură cu Dumnezeu Aceștia și-au metamorfozat ființa lor în rău, un rău care nu se poate schimba în bine. Aici nu ne imaginăm că focul sau pucioasa sunt aidoma și trebuie înțelese literar, ci e vorba de un foc spiritual. În acest sens neputința de a da imaginilor plăcerii o consistență reală și pe măsură ce se prelungește neputința de a le da o realitate, ele își sporesc aparențele fermecătoare, iar prin aceasta și puterea chinuitoare, dată fiind neputința de a afla... reale corespunzătoare. Lipsa materiei în stare să satisfacă poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului [...].

Sfântul Ioan Damaschin spune: “Focul constă în poftele ce nu-şi găsesc materia pentru a se satisface. Căci pofta nestisfăcută chinuieşte. Spunem că chinul acela nu e nimic altceva decât focul poftei nesatisfăcute. Căci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobândit neschimbabilitatea în patimă, ci păcatul. Dar acolo nu are loc săvârșirea reală a răului și a păcatului. Căci nici nu mâncăm, nici nu bem, nici nu ne îmbrăcăm, nici nu ne căsătorim, nici nu adunăm averi, nici pizma nu ne satisface și nici un fel de rău. Deci poftind și neîmpărtășindu-se de cele ale poftei, sunt arși de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adică numai pe Dumnezeu Cel ce este și există pururea și se împărtășesc de El se bucură pe măsura poftirii lor, pe măsura căreia se și împărtășesc de Cel dorit”424.

424 Sf. Ioan Damaschin, apud Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică 366

Iadul este dublu rău: voinţa de a săvârşi păcatul şi durerea neputinţei de a-l săvârşi. E o ataşare la păcatul ce nu mai poate fi săvârşit material şi deci un refuz de căutare a bunurilor spirituale. Cel din iad cade într-o existenţă de vis, în care totul se haotizează într-un absurd fără nici un sens, fără nici o consistenţă, fără nici o căutare de ieşire din el425. Pentru fiecare păcat ce l-am săvârşit în această viaţă avem în iad ceva ce-i corespunde negativ.” Pentru focul plăcerilor vom avea focul gheenei, pentru întunericul neștiinței și pentru rătăcirea trecătoare, neștiința veșnică”426. Chinurile nu vor consta într-o singurătate simplă, ci într-una impusă de o vecinătate chinuitoare. Este vecinătatea luminii dumnezeieşti de care nu te poţi bucura, deoarece te-ai rupt de comuniunea cu Dumnezeu. Existenţa iadului poate fi demonstrată din punct de vedere raţional prin libertatea omului de a alege binele sau răul.

Pedepsele păcătoşilor în iad constau din: A. îndepărtarea de la faţa lui Dumnezeu care este moartea şi care rupe şi destaramă comuniunea care ar trebui să ne ofere bucuria de a fi cu Dumnezeu și care în viaţa de dincolo se accentuează mai mult. B. Lipsa comuniunii cu sfinţii (Mt. 25, 41). Omul e făcut ca o fiinţă ce tânjeşte după comuniune, iar lipsa acesteia cu Dumnezeu aduce tristeţea din iad. Cei ce au trăit fără să aibă comuniune în această lume, nici cu Dumnezeu, nici cu semenii, vor suferi veşnic de această lipsă. C. Petrecerea în societatea spiritelor rele provoacă o mare durere, deoarece prin această petrecere ura se accentuează

ortodoxă, vol. III, p. 177.425 D. Stăniloae, op. cit. p. 178 426 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epist. II către George, prefectul Africii, P.G., 91, 389.

367

mai mult. Demonii se bucură de chinurile păcătoşilor. D. mustrări de conştiinţă pe care Sfânta Scriptură le prezintă prin imaginea unui vierme nedormit ce nu moare niciodată (Mt. 9, 44). E una din cele mai grele pedepse deoarece poţi fugi de ea. Poți fugi de tine însuţi, dar de mustrările conștiinței proprii nu poți fugi. Cei păcătoşi sunt confruntaţi cu o mare disperare.

Unii din iad văzând starea de bucurie a drepţilor atunci se vor simţi şi mai nenorociţi, mustrându-i și mai rău conştiinţa.

Ei nu-şi pot schimba soarta, fiindcă aceasta depinde de propria lor viață dusă pe pământ. Nimeni nu poate să-i scoată din aceste chinuri, deoarece s-ar atenta la libertatea pe care oamenii o au pe pământ pentru a putea să-și realizeze mântuirea. E. Plângerea şi scrâşnirea dinţilor (Mt. 22, 23) e asemenea de dureroasă ca şi pedeapsa focului. Focul e veşnic şi arde fiinţele păcătoşilor fără a le distrugeri . Sfântul Ioan Gură de Aur spune: “Când auziţi vorbindu-se de foc, nu vă închipuiţi că focul de-acolo seamănă ce cel de aici; aceasta cuprinde un obiect, îl consumă, îl preface în altul, dar acolo când apucă pe cineva îl arde în veci și nu mai încetează. De aceea se și zice nestins. Căci și păcătoșii trebuie să se îmbrace în nemurire, nu ca să fie în cinste, ci ca să fie necontenit chinuiți. Cât de groaznic este aceasta nu se poate închipui. Poate că numai experiența unor ticăloșii mici pot să procure o idee slabă despre aceste chinuri imense. Dacă ești într-o baie prea tare încălzită închipuiește-ți focul gheeneii, și dacă ești atins de niște friguri arzătoare gândește-te la cealaltă flacără. Atunci vei fi în stare a pricepe mai bine deosebirea. Căci dacă baia sau frigurile ne chinuie și ne tulbură cu atâta putere, ce va fi când vom fi cufundați în râul cel de foc care va

368

curge pe dinaintea tribunalului înfricoșat”427. Copiii nebotezaţi şi cei care n-au fost creştini, dar aceasta nu e vina lor, se spune că vor avea un statut special. Pravila de la Târgovişte spune că: “Câţi coconi ai creştinilor mor nebotezaţi nu merg în împărăţia cerurilor, nici în muncă, ci în loc neluminos.” Iadul nu este voit de Dumnezeu cu plăcerea de a-i vedea pe oameni în chinuri, ci de a-i face pe oameni să nu mai păcătuiască.

Purgatoriul

Una dintre problemele prin care Biserica Romano-Catolică se deosebeşte de cea Ortodoxă este concepţia privind starea sufletelor de la judecata particulară la cea universală. După romano-catolici între judecata particulară şi cea universală există un loc unde se poate produce purificarea sufletelor de unele păcate ce nu au fost iertate în viaţa pământească. Această învățătură se numește purgatoriu și este locul său starea în care sufletul acelora care au ieșit din viața aceasta cu iubirea lui Dumnezeu dar mai înainte ca el să fie satisfăcut pentru păcate se curăță prin pedepse curățitoare și se ajută ca să scape mai curând de pedepsele acestea, prin ajutoarele credincioșilor vii, adică prin jertfele liturgice, prin rugăciunile, milosteniile și celălalte lucrări de pietate făcute pentru ei428.

Purgatoriul este un fel de iad, deoarece sufletele din el sunt în suferințe, dar cu toate acestea el se deosebește de iad, fiindcă sufletele din purgatoriu sunt sigure de mântuire după un oarecare stagiu în acesta, pe când cei din iad nu mai au nicio

427 Sf. Ioan Gură de Aur, Către Teodor cel căzut, I, 10, P. G., 47, 289.428 Teologia Dogmatică Simbolică, vol. II, p. 292.

369

speranță de a ieși de acolo. Sufletele ce se află în purgatoriu sunt unele păcătoase și altele fără de păcate. Acestea din urmă sunt acolo fiindcă nu au dat pe pământ satisfacție prin pedepse temporale, pentru păcatele grele iertate prin Spovedanie429.

Învățătura despre purgatoriu stă în strânsă legătură cu teoria satisfacției pe care Hristos că reprezentant al omenirii o aduce Tatălui ofensat prin păcatul strămoșesc. Prin faptul că prin jertfa sa Hristos creează grația la fel ca și sfinții, meritele prisositoare devin tezaur al Bisericii pe care aceasta îl poate acorda celor care nu au putut sau nu au vrut să facă suficiente fapte sau nu au dat satisfacție pentru păcatele lor lui Dumnezeu. Scoaterea sufletelor din purgatoriu este o învățătură deosebit de delicată pentru teologia creștină catolică, dar mai ales pentru o existență creștină conștientă și morală. După ei, păcatele mortale atrag o pedeapsă veşnică şi una temporală. Prin Taina Pocăinţei se iartă penitenetului pedeapsa veşnică, dar nu i se iartă pedeapsa temporală care trebuie ispășită. Dacă penitentul moare înainte de a o ispăşi aici, el o va ispăşi în purgatoriu. Acolo, sufletul suferă temporal diferite chinuri prin care dă satisfacţie lui Dumnezeu şi se purifică, apoi intră în rai. Învăţătura despre purgatoriu a fost pronunţată la sinoadele de la Lyon (1274) şi cel de la Florenţa (1439), iar întrucât după ivirea protestantismului a fost atacată, Sinodul tridentin (1564) o accentuează din nou. Pentru susţinerea acestei învăţături romano-catolici folosesc o serie de texte scripturistice pe care le-au interpretat ca să-şi acopere învăţătura lor: “Ci când mergi cu pârâşul tău la dregător, nevoieşte-te pe cale să te izbăveşti de el, că nu cumva să te târască la judecător şi el să te dea în mâna temnicerului, iar temnicerul

429 Ibidem, 370

să te arunce în temniţă. Zic, ţie nu vei ieşi de acolo, până nu vei plăti şi paraua cea mai de pe urmă” (Luca 12, 58-59). Acest text a fost interpretat de romano-catolici metaforic. Mântuitorul nostru Iisus Hristos vrea prin acest text să-i învețe pe oameni că au datoria de a se împăca uni cu alții, lucru știut și de cei din legea veche, apoi trebuie să se împace cu Dumnezeu încă atâta timp cât mai sunt în viață. Analizând mai atent la aceste cuvinte ne dăm seama că sunt lipsite de logică, fiindcă ne întrebăm cum poate cineva să-şi mai plătească datoria când el se află închis? Textul clasic pentru existența purgatoriului este cel de la I Corinteni, 3, 11-15: “Nimeni nu poate pune altă temelie decât cea odată pusă, care este Iisus Hristos. Iar pe această temelie, care zideşte: aur, argint, pietre scumpe, lemne, fân, ori trestie, lucrul fiecăruia se va face cunoscut; îl va da pe faţă Ziua Domnului. Dacă lucrul lui pe care a clădit vă rămânea, va lua plată. Dacă va arde, va fi păgubaş de plată, dar el se va mântui ca prin foc”. Sfântul Apostol Pavel ne spune că există o singură temelie a credinţei care este Iisus Hristos. El îi atenţionează pe creştini cum trebuie să zidească pe această temelie. Cei care zidesc lucruri bune, concretizate prin aur, argint și pietre scumpe vor primi răsplată bună, iar cei ce vor zidi mai puțin bine și lucruri fără valoare, lemne, fân și trestie nu primesc o răsplată bună, ei se vor mântui mai greu, ca prin foc. Textul acesta cere mai multe lămuriri: Cuvântul “foc” nu înseamnă un foc material, ci un foc ca o judecată severă. În acest foc se vor proba cele bune și se vor vedea cele care nu rezistă unei judecăți severe. E aidoma cum probezi rezistența și puritatea aurului și altor metale prețioase în foc. Tot acolo se vede precaritatea materialelor care nu rezistă focului. Așa este și în domeniul credinței. Faptele ce rămân valabile și de valoare la orice fel de judecată sunt socotite valoroase de către

371

Dumnezeu, iar cele ce nu rezistă nu sunt valoroase. Unii teologi romano-catolici susţin că învăţătura despre purgatoriu nu este fundamentată clar în Sfânta Scriptură. Pentru justificarea acestei învățături, teologii romano-catoloci au folosit unele citate din Sfinţii Părinţi: Clement Alexandrinul, Origen, Chiril al Ierusalimului, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Tertulian, Ciprian şi mai ales Fericitul Augustin. Cel mai important părinte care a împărtăşit această concepţie a fost Fericitul Augustin. În definiţia purgatoriului se spune că acolo ajung sufletele cele care nu au dat satisfacție pentru păcate. Nimeni nu se poate mântui, dacă nu dă lui Dumnezeu o satisfacţie pentru păcatele săvârşite. Această concepție contrazice adevărata învăţătură creştină, deoarece minimalizează jertfa realizată de Mântuitorul Iisus Hristos.

Învăţătura despre purgatoriu contrazice efectele Sfintelor Taine, deoarece câteva dintre acestea au rolul de a curăți pe om de păcate. Aici amintim Botezul prin care se iartă păcatul strămoșesc și păcatele personale, dacă cel ce se botează este mai în vârstă. Dacă după Botez omul mai păcătuiește, el se poate curăți prin Taina Sfintei Pocăințe, cu un nou botez. Prin pocăință i se iartă creștinului păcatele și cu acestea pedepsele pentru ele iar credinciosul nu are nevoie să mai dea o satisfacție lui Dumnezeu pentru ele. Din toate acestea rezultă că învățătura despre purgatoriu ar contrazice ceea ce se realizează spiritual prin Sfintele Taine. Doctrina despre purgatoriu contrazice logica şi istoria, deoarece istoria nu ne oferă nici un exemplu din care să se arate că autoritatea lumească pedepseşte pe cel care l-a iertat odată. Învățătura despre purgatoriu s-ar apropia de metempsihoza păgână spiritualizată care învaţă că omul se purifică prin mai multe reîncarnări. Învăţătura despre

372

purgatoriu ne duce cu gândul la apocatastaza lui Origen, condamnată de Sinodul V Ecumenic. Din punct de vedere moral este dăunător a accepta purgatoriul, deoarece ne amânăm hotărârea pentru o viaţă nouă, căci omul știind că și în viața după moarte își poate dobândi mântuirea nu va mai face aici nimic pentru suflet.

Biserica Protestantă respinge întru totul purgatoriul de toate nuanțele lui.

În învățătura despre purgatoriu sunt și niște note neesențiale care încearcă să lămurească această doctrină: 1. Este purgatoriul un loc determinat sau nu? Unii spun că e o stare de purificare, alţii spun că e un loc în centrul pământului, alţii spun că e vorba de nişte categorii din lumea de dincolo care scapă simţurilor noastre. 2. Sufletele în purgatoriu suferă pedepse ce durează cel mult până la judecata finală. Nu se știe cât timp stau sufletele acolo. Unele ies mai repede, altele mai târziu. Pedepsele din purgatoriu sunt: lipsa vederii lui Dumnezeu, tristeţe, ruşine, iar cea mai mică pedeapsă din purgatoriu, va fi ca cea mai dureroasă de pe pământ (Toma d’ Aquino).

Pedepsele din purgatoriu se deosebesc de cele din iad.3. În ce privește focul, unii spun că ar fi un foc

material, alţii spun că ar fi spiritual. Bellarmin spunea următoarele:” Opinia comună a teologilor este că acest foc nu e un foc real și veritabil de aceeași natură ca și focul material”430.

4. Rugăciunile celor vii ajută celor din purgatoriu, dar cum le ajută nu poate fi determinat mai amănunţit. Sufletele ies din purgator chiar și fără rugăciunile celor vii pentru ei atunci când și-au împlinit pedeapsa. Aici este deosebit de interesant cum se accentuează modalitatea juridică de a înțelege tainele

430 T.D.S. II, p. 297373

lui Dumnezeu. Un ajutor mai deosebit pentru ieșirea sufletelor din purgator poate fi primit prin indulgenţe.

Starea sufletelor celor adormiţi între judecata particulară şi cea universală. Rugăciunile pentru cei adormiţi

Sfânta Biserică și Sfânta Scriptură învață că între judecata particulară și cea universală sufletele drepților se vor bucura de darurile lui Dumnezeu și vor sta în comuniunea dragostei și a luminii cu Mântuitorul Iisus Hristos, cu Maica Domnului și cu sfinții cei aleși ai lui Dumnezeu. Sentința pe care o primește sufletul la judecata particulară nu rămâne însă definitivă, deoarece la prima judecată (particulară) se judecă doar faptele cu care merge sufletul din lumea aceasta amprentate pe partea specială a acestuia, și, prin urmare vor fi judecate doar aceste fapte. La judecata universală vor fi judecate și alte fapte și nu numai, ci și toate influențele pe care faptele și viața unui om au exercitat-o sau nu au exercitat-o în cursul generațiilor. Despre fericirea pe care sufletele virtuoase o vor primii după judecata particulară, Sfântul Ioan Gură de Aur spunea că e vorba despre o” viață netulburată” unde” vasul” nu mai suferă naufragiu, unde nu este” întristare”, nici” durere” și unde nu mai sunt greutăți și boală și patimi. Acolo nu sunt războaie ci suflete virtuoase s-au urcat din Biserică în cetatea lui Dumnezeu”431

.În ce privește nefericirea unor suflete care s-au

431 D. ST. T.D.O. III, p. 202.374

preocupat numai de cele ale lumii acesteia și l-au refuzat pe Dumnezeu - constituie o anticipare a chinurilor ce vor urma după judecata finală. În” sânul” lui Avraam sufletele se vor bucura de o fericire relativă, dar adevărata lor fericire vă fi numai după judecata finală.

Sfântul Apostol Pavel scrie că proorociile se vor desfinţa şi multe daruri vor înceta, ştiinţa se va sfârşi şi toate se vor termina, dar iubirea este virtutea care niciodată nu se va sfârşi. Ea stabileşte relaţia dintre oameni, între comunităţi şi între generaţiile trecute şi prezente. Pentru aceasta între Biserica luptătoare şi cea triumfătoare, există o legătură de iubire în sensul că cei de pe pământ se roagă pentru cei plecați din această viață iar sufletele celor mutați de aici se roagă pentru cei ce i-au lăsat aici pe pământ. În Sfânta Scriptură avem texte care se referă la această legătură dintre cei plecaţi din viaţa aceasta şi cei ce suntem pe pământ şi între drepţii care se bucură de fericirea dată lor de Dumnezeu şi cei care mai sunt încă în veşmântul acestui trup. În Apocalipsă, 5, 8 se spune că Sfântul Ioan a văzut 24 de bătrâni care sunt Sfinţii căzând înaintea Mielului, având fiecare alăută şi năstrapă de aur pline cu tămâie care sunt rugăciunile sfinţilor. La moartea tatălui său, Sfântul Grigorie Teologul spunea:” Sunt încredințat că acum, prin rugăciunile sale, face credincioşilor mai mult bine decât prin cuvântările sale de pe pământ, pentru că s-a apropiat mai mult de Dumnezeu, depunând lanțurile corporale, curățându-se de tina ce întuneca mintea sa, arătându-se fără val minții celei dintâi, care n-ar fi nici val, nici amestecare, învrednicindu-se de rangul îngerilor și de siguranța lor cea sfântă”432. De aici vedem că sfinţii mijlocesc pentru noi înaintea lui Dumnezeu.

432 T.D.S. II, p. 299, 375

Despre mijlocirea sfinţilor, avem mărturii încă de la Sinodul de la Calcedon (451) şi de la Sinodul VII de la Niceea (787).

Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte în Liturghia pe care o avem de la el în rugăciunea de după prefacere, despre faptul că aducem lui Dumnezeu slujbă cuvântătoare pentru toți Sfinții și cerem ca El să ne cerceteze cu rugăciunile lor.

Sufletele care la judecata particulară au impregnată în ele dragostea față de Dumnezeu și de aproapele, dacă sunt capabile de comuniunea cu Dumnezeu, nu rămân fixate într-o stare imobilă ci, tocmai, prin comuniunea lor cu Divinitatea și cu alte suflete le sporesc starea de bucurie și lumină mult superioară decât au avut-o pe pământ. Ei văd fața lui Hristos, fiindcă sfinții care și-au împropriat starea lor de fericire au realizat aceasta prin Hristos, fiindcă prin întrupare El a cuprins întreaga natură umană în Îpostasul Său dumnezeiesc și în acest fel sfințenia nu este decât implementarea darurilor întrupării și a evenimentelor ce au urmat după aceasta în viața celor ce au devenit sfinți. Această stare se continuă și după strămutarea lor într-o altă stare de existență și anume în starea spirituală după despărțirea sufletului de trup.

Sfinții laudă împreună slava lui Dumnezeu și slujesc împreună înaintea tronului dumnezeiesc; iar Hristos le conduce la izvoarele vieții, adică tot mai adânc în iubirea sa din care sorb fără ca ea să sece vreodată. Această stare e descrisă în cartea Apocalipsei:” Aceștia sunt cei ce vin din strâmtoarea cea mare și și-au spălat veșmintele lor și le-au făcut albe în sângele Mielului. Pentru aceea sunt înaintea tronului lui Dumnezeu și Îi slujesc ziua și noaptea în templul Lui, și Cel ce șade pe tron îi va adăposti în cortul Său. Și nu vor mai flămânzi, nici nu vor mai înseta, nici nu va mai cădea soarele peste ei și nicio arșiță; Căci Mielul, Cel ce stă în mijlocul tronului, îi va paște pe ei și-i va duce la izvoarele apelor

376

vieții, și Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (Apoc. 7, 14-17).

Progresul duhovnicesc de îndumnezeire început aici pe pământ de către cei credincioși va urma și în viața viitoare, fiindcă el nu are sfârșit, așa cum nici progresul în virtute și în cunoașterea lui Dumnezeu nu are nici o limită. Conceptul de îndumnezeire, cunoscut în Biserica Ortodoxă ca” teosis” este un program magnific de dezvoltare a ființei și vieții creștine a omului care se continuă în progresul eshatologic de îndumnezeire a omului, ca apropiere a acestuia tot mai mult de Dumnezeu, care nu-și va atinge limitele niciodată.

Sfântul Grigorie de Nissa și Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbesc de o” mișcare stabilă” și o” stabilitate mobilă”, ca veșnică înaintare a sufletelor spre Dumnezeu:” Tinzând totdeauna să conceapă o plenitudine și mai mare, să depășească toate limitările conceptuale care ar determina rațional pe Dumnezeu, Teologia ortodoxă refuză să acorde naturii divine caracterul unei esențe închise în ea însăși. Dumnezeu, o esență în trei Persoane, e mult mai mult decât esența. El debordează esența Sa și Se manifestă în afară de ea, se comunică fiind incomunicabil prin natură. Procesiunile Dumnezeirii în afara esenței, debordările plenitudinii dumnezeiești sunt energiile, mod de existență propriu lui Dumnezeu, întrucât revarsă plenitudinea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfânt la toți ce sunt capabili să le primească. De aceea cântarea Rusaliilor numește pe Duhul Sfânt: râul Dumnezeirii care curge din Tatăl prin Fiul”433. Dumnezeu comunică și se împărtășește sufletelor care după viața de aici Îl caută potrivit stării duhovnice cu care aceștia au plecat de aici. Dumnezeu nu numai că nu se epuizează prin aceste cântări, dar înalță aceste suflete, oferindu-le noi experiențe și modalități de lumină și 433 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, traducere de la Pr. V. Răducă, Ed. Anastasia, București, (f.a.) p.

377

fericire. Pentru aceasta aceste suflete ale sfinților vor progresa la infinit în împărtășirea cu ele în viața viitoare, fără să ajungă vreodată să le cuprindă în întregime și să se sature de Dumnezeu, sau să se plictisească de o monotonie în experierea ei434.

Despre mijlocirea sfinților avem mărturii încă de la Sinodul de la Calcedon (451) și de la Sinodul VII de la Niceea (787). Sfânta Scriptură ne aduce mărturii despre unii aleşi ai Domnului care s-au rugat pentru semeni lor. În Vechiul Testament, Avraam se roagă pentru Abimaleh:” Și s-a rugat Avraam lui Dumnezeu și Dumnezeu a vindecat pe Abimaleh, și femeia lui și pe roabele lui, și aceastea au început a naște” (Fac. 20, 17).

Iov s-a rugat pentru prietenii săi şi Dumnezeu i-a primit rugăciunea lui:” Astfel Elifaz din Teman, Bildad din Șuah și Țofar din Naamat, s-au dus și au făcut cum le spusese Domnul și Domnul a primit rugăciunea lui Iov” (Iov 42, 9). În Noul Testament, credincioşii sunt îndrumaţi să se roage unii pentru alţii. Textul clasic pentru aceasta este cel de la Iacob.” Mărturisiți-vă deci unul altuia păcatele și vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iac.5, 16).

Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă să ne rugăm unii pentru alţii şi mai mult, să ne aducem aminte de cei ce s-au făcut vrednici înaintea lui Dumnezeu.” Aduceți-vă aminte de mai marii voștri care n-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu luare aminte cum și-au încheiat viața și urmați-le credința” (Evr. 13, 7). Creştinul se roagă Maicii Domnului ca ea să mijlocească pentru ei, apoi sfinţilor, cărora le venerează Sfintele Moaşte şi le cinstește icoanele.

434 D.S.T., T.D.O. III, p. 209.378

E necesar să amintim aici rugăciunile care se fac pentru cei care au plecat din această viață nepregătiţi. Aceasta nu ne duce cu gândul la purgatoriu, ci la un ajutor pentru ca ei să se apropie cât mai mult de Dumnezeu.

Legătura dintre cei vii și cei adormiți și învers se vede și din câteva texte din Sf. Scriptură: Bogatul nemilostiv îl roagă pe Avraam să-l trimită pe Lazăr la fraţii săi ca să nu ajungă la locul de chin:” Iar el a zis: Rogu-te dar, părinte, să-l trimiți în casa tatălui meu. Căci am cinci frați, să le spună lor acestea, ca să nu vină și ei în acest loc de chin” (Lc. 16, 27-28). În Vechiul Testament se aminteşte de obiceiul de a aduce pâine pentru credincioşii morți:” Fii darnic cu pâinea și cu vinul tău la mormântul celor drepți, dar păcătoșilor să nu dai!” (Tobit, 4, 17; Ier. 16, 7).

Tot aici citim că se postea pentru cei morţi:” Iar oasele lor le-au luat și le-au îngropat sub un stejar în Iabeș. Apoi au postit șapte zile” (I, Regi, 31, 13) sau” Atunci a apucat David hainele sale și le-a rupt; asemenea și oamenii ce erau cu el și-au rupt hainele lor. Și au plâns și s-au tânguit și au postit până sera după Saul și după fiul Ionatan, după poporul Domnului și după casă lui Israel, care căzuseră de sabie” (II Rg. 1, 11-12). Iuda Macabeul aduce jertfă pentru iertarea păcatelor celor morţi pe câmpul de luptă:” Că de n-ar fi avut nădejde că vor învia cei care mai înaite au căzut, deșert și de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morți. Și a văzut că celor care cu bună cucernicie au adormit, foarte bun dar le este pus. Drept aceea, Sfânt și cucernic gând a fost, că a adus jertfă de curăție pentru cei morți, ca să se slobozească de păcat” (II Macabei, 12, 44-46). Sfântul Apostol Pavel face o referinţă în epistola către I Corinteni, în legătură cu cei care mureau înainte de primirea botezului, iar pentru ei se botezau cei rămaşi în viaţă: “Ce vor

379

face cei ce se botează pentru morţi? Dacă morţii nu înviază nicidecum, pentru ce se mai botează pentru ei?” 1 Cor.15, 29).

Iubirea lui Dumnezeu de care se bucură sufletele sfinților se răsfrânge și asupra sufletelor celor care sunt încă în lume, deoarece și ei se află într-un anumit grad recapitulați în Hristos, adică scăldați împreună în iubirea Lui. De aici învățăm că sfinții îi ajută pe cei de pe pământ pentru a învinge greutățile pe care le au în viață și mai ales să se poată mântui. Aceasta, deoarece ei sunt mai aproape de Hristos:” Aceștia sunt cei care nu s-au întinat de femei, căci sunt feciorelnici. Aceștia sunt cei care merg după Miel oriunde se va duce...” (Apocalipsa 14, 4). Ei au o îndrăzneală mai specială în fața lui Hristos, cerând milă și ajutor pentru frații lor de pe pământ. Aceasta este comuniunea dragostei care se realizeză între cei de pe pământ și cei plecați în Împărăția lui Dumnezeu și mai ales cei din familiile sau rudeniile celor de pe pământ.

Această relitate se vede și din faptul că la Sfânta Liturghie, în partea ce se numește proscomidie, adică pregătirea darurilor, când pe discul de slujire se pune în mijlocul lui Agnețul (Mielul), o parte din prescura adusă de credincioși, având inscripționat pe ea II, HR, NI, KA, adică Iisus Hristos învinge, ce se va transforma în mod real în trupul Mântuitorului Hristos. Lângă Agneț se pune o părticică în cinstea Maicii Domnului, apoi o părticică (miride) pentru cele nouă cete ale sfinților, după care, sub Agneț, o miridă pentru episcopul din eparhia unde se săvârșește Sfânta Liturghie, apoi alta pentru ctitori și pentru poporul drept credincios.

Mai jos se pun părticele mici pentru cei vii, amintindu-se numele lor, apoi pentru cei adormiți amintindu-se și numele lor. Sfânta Liturghie este jertfa fără de sânge cuvântătoare ca urmare a însăși jertfei lui Hristos. Liturghia realizează în modul cel mai intens comuniunea dintre cei vii și cei morți.

380

Pentru această și rugăciunile pe care cei vii le fac pentru cei adormiți. Ele nu sunt întâmplătoare sau fără sens, ci își au rostul lor precis privind legătura spirituală ce se realizează în acest fel dintre ei. Liturghia transcende finitudinea existenței terestre și depășește veacurile, pentru aceasta ea este, în același timp, și pentru cei vii și pentru cei adormiți, deoarece ei sunt vii în Hristos, dar în două modalități de existență. Hristos este Cel ce depășește orice modalitate de existență, fiindcă ne asigură că rămâne cu credincioșii până la sfârșitul veacurilor (Matei 28, 19) său” Adevărat, adevărat zic vouă: Cel care crede în Mine are viață veșnică [...]. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică, și eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 47, 54). În altă parte Mântuitorul Hristos făgăduiește viața după moarte celor ce vor crede în El:” Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis are viață veșnică și la judecată nu v-a veni, ci s-a mutat din morți la viață” (Ioan 5, 24). Aici nu este vorba de o exonerare a judecății lui Dumnezeu, ci tocmai e vorba de ajutorul unei” credințe lucrătoare” în viața creștină, ce va fi un ajutor imens de a ajunge la viață veșnică.

Prin rugăciunile celor de pe pământ, sufletele care nu au ajuns într-o stare de fericire, dar nu s-au lepădat de Dumnezeu și nu L-au refuzat în viața lor, pot fi ajutate de către mila lui Dumnezeu pentru care se roagă Biserica împreună cu creștinii. Ei pot fi ajutați să se ridice la comuniunea cu Hristos sau să fie ridicați de la chinuri mai grele la unele mai ușoare. De aici se vede și importanța spovedaniei înainte de moarte care înseamnă începutul real al restabilirii comuniunii cu Hristos și cu semenii săi.

Forța de refacere a puterii de comuniune în cei ce n-au atrofiat-o total în ei, măcar prin pocăința de la sfârșitul vieții, o arată deosebit de interesant Sfântul Macarie printr-o

381

istorioară. Căpățâna unui preot păgân a atins-o odată cu toiagul său care i-a spus că cel mai greu chin în iad este că nu vede nimenea fața altuia, decât spatele lui, adică singurătatea în comun. Căpățâna a adăugat însă:” Când te rogi pentru noi, în parte vede cineva fața celuilalt”.

Actul de comuniune a celor de pe pământ face să odrăzlească în aceia rădăcina pomului comuniunii. Apoi căpățâna adaugă:” Noi, cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu suntem miluiți măcar puțin, dar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu și s-au lepădat de El și n-au făcut voia Lui dedesuptul nostru sunt”435.

Aceiași idee este scoasă în evidență și de Sfântul Ioan Damaschin care spune:” Domnul va trezi după moarte pe apropiații și pe prietenii lor, cărora le îndreaptă gândurile și le mișcă sufletele spre folosul și ajutorul acelora. Iar aceștia, mișcați de sus și prin atingerea Stăpânului de inimile lor, vor completa lipsurile celor decedați. Doar celui ce a plecat din viața aceasta cu un cuget cu totul trupesc, nu-i va întinde după moarte nimeni o mână de ajutor, pentru că nici Dumnezeu nu-l are pe acesta în amintire”436.

Aceasta înseamnă că cei care au trecut din această viață având credință în Dumnezeu au acceptat să intre în dialogul viu și de viață făcător cu Dumnezeu încă înainte de moarte, chiar dacă nu s-au angajat deplin în el, chiar dacă nu au răspuns cu toată ființa apelului lui Dumnezeu. Ei au decedat în legătură dialogică în oarecare grad actualizată cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu-i mai lasă pe aceștia din legătura cu El, după ce ei nu mai pot face nimic pentru un progres în această legătură. Ei rămân” în amintirea lui Dumnezeu. Dar cine rămâne în amintirea lui Dumnezeu rămâne în preocuparea Lui, care

435 D.S.T. T.D.O. III, p. 217436 Sfântul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G. 95, col. 268 apud D.ST., idem, p. 220.

382

înseamnă o legătură cu Dumnezeu. Și acela nu moare sufletește de tot. Căci preocupările lui Dumnezeu de el înseamnă îndreptarea gândului lui Dumnezeu spre el, ceea ce e tot una cu îndreptarea cuvântului și curentului de viață dătător al lui Dumnezeu spre el...”437. Atunci când ne rugăm lui Dumnezeu pentru cei adormiți ca El să-i pomenească, aceasta înseamnă că Domnul consideră necesar și răspunsul nostru și răspunsul celor decedați, înviorat de răspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei, pentru ca această preocupare să devină cât mai eficientă și să-i facă vii cu adevărat438.

Pomenindu-i la Sfânta Liturghie, la parastase sau în rugăciunile personale, ei rămân vii în amintirea celor de pe pământ, pentru că numai persoanele uitate sunt moarte. Aceste rugăciuni sunt deosebit de folositoare pentru cei adormiți. Așa ne spune și Mărturisirea Ortodoxă:” Numai dumnezeieștile Liturghii, rugăciunile și milosteniile ce se aduc pentru ei de cei vii, le aduc un foarte mare folos și-i scapă din legăturile iadului”439

Datoria noastră este să ne rugăm şi pentru cei cu mai puţine păcate cât şi pentru cei cu multe păcate. Pentru pomenirea celor repausați avem rugăciuni în Liturghiile Bisericii noastre, avem ierurgii și anumite zile rânduite: parastase la 40 de zile, la un an etc. Rugăciunile pentru cei morți nu constituie numai un procedeu de mijlocire pe lâng Creator, ci și o încercare de trezire a puterilor sufletului, ne spune Sergiu Bulgakov. Nimeni nu poate trece prin propria-I voință dintr-o stare în alta: “Între noi și vois-a făcut o prăpastie mare, astfel ca cei ce vor să treacă de la noi să nu poată trece” (Lc. 16, 26). Biserica Ortodoxă nu vorbește de această trecere totală, dintr-parte sau cealată. Prin jerta

437 D. Stăniloae, op. cit. p. 221.438 Ibidem,439 Mărturisirea Ortodoxă, I, 64 ......... T.D.S. II, p. 302.

383

Mântuitorului El ne-a dat posibilitatea ca noi să hotărâm pentru una din aceste două stări. De aceea, ele încep încă din această viațăpământească.

Eshatologia universală

Potrivit învăţăturii creştine, chipul actual al lumii va avea un sfârşit. În învăţătura ortodoxă, spre deosebire de cea catolică, judecată universală de la sfârşitul lumii îşi păstrează o însemnătate importantă, fiindcă nu e vorba de un sfârşit ca o distrugere a lumii, ci o desăvârşire la care se va ajunge când va veni sfârşitul. Aceasta este valabilă atât pentru lume, cât şi pentru om.

Eshatologia presupune desăvârșirea creației și nici decum distrugerea acesteia. Există la Dumnezeu un plan al creației ce se va realiza prin Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Pentru aceasta El reprezintă modalitatea prin care Dumnezeu are o relație specială cu lumea. Prin prezența logoi-urilor Logosului divin în creație, aceasta nu rămâne străină de Sfânta Treime și de tot ce înseamnă relația cu ea. Așa ea este condusă de către Logosul divin și cu aceasta implicit de Sfânta Treime și ajutată să ajungă spre țelul ei care înseamnă desăvârșirea și transparența materiei.

În ce privește viața oamenilor, aceasta poate ajunge la plenitudinea vieții eterne dacă trece prin toate câte a trecut Hristos, chiar prin moarte. Învierea cu trupul a persoanei umane nu se poate realiza decât în solidaritate cu prefacerea și transparența creației.

Când vorbim despre eshatologia universală avem în

384

minte mai multe etape:- Desăvârșirea creației și a formei actuale ale acesteia;- A doua venire a lui Hristos;- Învierea generală a morților și schimbarea trupurilor

celor de pe pământ;- Judecată universală din urmă;- Viața veșnică întru fericire sau nefericire

Sfârşitul va aduce, asemenea unei coroane, o întregire a creaţiei, iar pentru om va fi un prilej de fericire sau nefericire, deoarece cei morţi mai demult vor fi judecaţi din nou în lumina contribuţiei lor pe un plan pe care Dumnezeu l-a dat ca să fie urmat de om şi acum se va vedea clar dacă aceştia au respectat acest plan. În faţa tuturor, vor ieşi la iveală faptele şi gândurile oamenilor şi fiecare îşi va vedea nu numai faptele sale, ci mai ales acţiunea urmărilor faptelor lor. Părintele Dumitru Stăniloae spune că cei de demult îşi vor vedea rodul gândurilor şi faptelor lor în generaţiile următoare. Cei de la sfârşit vor vedea urmările înaintaşilor pe care le-au rodit sau le-au lăsat fără rod. Vom fi judecaţi pentru toate chemările bune ce le-au făcut lumii întregi apostolii, ucenicii, sfinții, pentru toate pildele bune neurmate ale înaintaşilor. Vom vedea intensitatea simțirii lor peste care noi am așezat stratul simțirii noastre, pentru falsa dezvoltare a umanității noastre. Cei de demult vor fi judecați pentru toate semințele lor sădite în lume și vor lua răsplata pentru semințele bune sădite în ea, care se vor arăta rodite sau nerodite la sfârșit. Istoria întreagă va fi din nou în fața tuturor, nu numai cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci și cu cele petrecute pe planul invizibil, ba chiar și cu cele ce s-ar fi putut petrece sau s-ar fi putut să nu se petreacă, apăsând sau bucurând pe fiecare, cu totatlitatea ei pentru ceea ce a făcut bun

385

sau rău în ea. Se va vedea atunci că trecutul n-a murit. Învățătura creștină despre învierea trupurilor și despre judecata universală are între altele și acest sens că dă o ultimă apreciere valabilă pentru eternitate, a tot ce a fost, că nimic nu este lăsat să se piardă în uitare. Judecată universală este astfel un factor îndemnător la săvârșirea binelui în lume, cum este gândul la moarte pentru viața individuală - spune pr. Dumitru Stăniloae440.

Toţi vom fi readunaţi din nou într-o bucurie eternă pentru tot ce au făcut bun, sporit în mod nesfârșit de darul lui Dumnezeu. Judecată universală este un factor care aduce valoare vieţii omeneşti, care se raportează în scurtimea ei la judecată şi de acolo ea îşi primeşte valoarea. Nimic din totalitatea vieţii omeneşti de pe pământ, nu va rămâne nevalorificat, neapreciat şi pentru toate vor răspunde cei ce-au trăit în această viaţă.

La judecată universală se va descoperi sensul istoriei omenești și multe evenimente ale acesteia vor rămâne până la ea acoperite de necunoaștere, dar judecata aceasta va descoperi totul și nimic nu va rămâne nedescoperit. Puterea lui Dumenezeu și lumina Lui va arăta și va descoperi întreaga contribuție a omului la evenimentele din viața sa, care însă au avut un oarecare impact cu alte vieți umane, findcă omul s-a intersectat cu acestea în viața sa:” Fiecare se arăta purtând în sine implicit, cum poartă o scoică sunetul valurilor mării, ecoul întregii istorii, raportul său cu întreaga viață omenească desfășurată în lume. Dar sensul vieții omenești integrale de pe pământ, finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din privirea ei de la sfârșit. Lumină nouă de la sfârșit nu va fi numai o lumină care va rezulta din primirea întregii desfășurări a vieții omenești, ci și din revelarea unei lumini care nu se va

440 Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 237386

vedea în ea însăși”441. Unii dintre Sfinții Părinți, comentând textul din

epistola Sfântului Apostol Pavel către Corinteni:” Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul însuși Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toți” (I Corinteni 15, 28) vorbesc de faptul că toți oamenii preluați prin natura umană de către Ipostasul dumnezeiesc, se vor supune lui Hristos prin conformarea cu El și încadrarea în El, prin umplerea de desăvârșirea Lui în comun. Hristos supunându-Se împreună cu toți Tatălui va rezulta o stare de fericire supremă pentru întreaga creație. Desigur, nu putem vorbi aici de o încorporare forțată a oamenilor în Hristos și prin El Tatălui, fiindcă potrivit libertății, aceasta se va realiza doar cu cei ce doresc acest fapt.

Prin această unitate eshatologico-cosmică, Hristos devine centrul universului și implicit a creației, Care pătrunde istoria și îi dă acesteia un dinamism special dar o și amprentează cu multe din însușirile Lui și implicit cu puterea Lui. În acest sens Hristos este capul întregii creații într-o profundă solidaritate cu El, ceea ce arată posibilitatea transfigurării creației și conducerii ei spre desăvârșire.

Din cele expuse mai înainte rezultă un progres în acțiunea de sfințire și transfigurare a creației. În acest periplu eshatologic - existențial - duhovnicesc istoria este condusă de către Hristos spre Împărăția lui Dumnezeu prin toate formele de progres din lume, ceea ce arată că instoria nu va ajunge la perfecțiunea eshatologică prin ea însăși. Prin aceasta învățăm că există o legătură între eshatologie și istorie în sensul că eshatologia influențează istoria. Aceasta își va dezvălui sensul ei abia prin revelația deplină a lui Hristos la a doua venire, prin judecata ce o va rosti El asupra ei și că de abia această judecată

441 Idem, p. 238.387

ne arată deplin importanța pe care o are istoria, fiindcă aceasta e domeniul mișcării spre desăvârșire, dar nu a unei desăvârșiri în care a încetat orice activitate, ci una care va fi încoronată prin puterea lui Hristos.

Chipul înnoit al lumii prin venirea lui Hristos

Evenimentele legate de înnoirea chipului creației este o chestiune deosebit de delicată și plină de mister. Părintele Dumitru Stăniloae spune că ele au un caracter apofatic-pneumatic442. Prin acestea se va produce transcenderea istoriei și existenței creației. Ele se vor preface într-o modalitate duhovnicească simultană. Lumea se va preface cu o iuțeală de fulger. În același timp vor învia trupurile morților pneumatizate și trupurile vii care vor fi găsite în viață vor fi prefăcute în trupuri înviate. Simultan va avea loc a doua venire a Domnului care prin lumina trupului Său înviat va preface chipul acesta al lumii și va fi cauza învierii morților443.

Sfântul Apostol Petru spune că stihiile acestei lumi vor arde:” Iar ziua Domnului va veni ca un fur, când cerurile vor pierii cu vuiet mare, stihiile arzând se vor desface și pământul și lucrurile de pe el se vor mistui” (Petru 3, 10).

Textul este deosebit de greu de înțeles fiindcă nu credem că lumea actuală va fi distrusă printr-o catastrofă ci ea

442 D.ST. T.D.O. III, p. 257.443 Idem, p. 258

388

va fi transformată, fiindcă așa cum omul ca să ajungă la o spiritualitate e necesar să treacă prin moarte, așa și lumea va trece printr-o transformare de fulger într-una spiritualizată. În legătură cu această transformare deosebit de rapidă vorbește și Sfântul Apostol Pavel:” Iată, taină vă spun vouă: Nu toți vom muri, dar toți ne vom schimba. Deodată, într-o clipeală de ochi, la trâmbița cea de apoi. Căci trâmbița va suna și morții vor învia nestricăcioși, iar noi ne vom schimba. Căci trebuie ca acest trup stricăcios să se îmbrace în nestricăciune și acest (trup) muritor să se îmbrace în nemurire” (I Corinteni 15, 51-53).

Prefacerea chipului actual al lumii va fi în același timp apariția ei într-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Părintele Stăniloae spunea că această ardere fulgerătoare are o cauză superioară având scop curățirea lumii de răutatea păcatelor și de transparența spirituală444.

Sfântul Simeon Noul Teolog spunea că lumea se va preface” la un semn al lui Dumnezeu” și că va fi arsă de focul dumnezeiesc, dar nu de unul material său natural445.

Trupurile înviate vor fi eliberate de coruptibilitatea lumii acesteia și vor fi ca trupul înviat al lui Hristos, fără stricăciune indiferent de starea de curățenie sau de păcătoșenie a acestora. Apariția lui Hristos și prefacerea lumii înseamnă o ridicare a acesteia într-o stare transfigurată de Duhul care este în Hristos, sau o extensiune deplină a Duhului de care este plin El asupra lumii care va fi Taborul extins în creație.

444Idem, p. 259. 445 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul etic I,

389

Lumea pnevmatizată și înnoită și transparența lui Hristos prin toate

După învățătura Bisericii Ortodoxe, lumea va fi” scăldată” în spiritualitate, în așa fel încât materia se va vedea prin spirit în sensul de prefacere și de transparență a materiei. Acest fapt e posibil și datorită faptului că materialitatea creației și a trupurilor oamenilor au la bază lumina.

Sfântul Simeon Noul Teolog spunea:” Toată zidirea împreună cu paradisul, după ce se va înnoi și va deveni întreagă duhovnicească, va deveni o locuință nematerială, nestricăcioasă, neschimbabilă, veșnică și înțelegătoare. Și cerul va fi neasemănat mai strălucitor și mai luminos decât cel ce se vede acum, ca un altul nou. Și pământul va primi o frumusețe negrăită și nouă și în chip neveștejit de verdeață. Sau va fi îmbrăcat cu flori luminoase și foarte variate și duhovnicești în care, cum zice cuvântul dumnezeiesc, locuiește dreptatea. Și soarele va străluci de șapte ori mai mult și lumea, îndoit de cum strălucește soarele acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de acum [...]. Și întreaga lume va fi mai presus de orice cuvânt, ca una ce întrece orice înțelegere.

390

Dar findcă e duhovnicească și dumnezeiască, se unește cu lumea inteligibilă și devine un alt paradis inteligibil și un Ierusalem ceresc, fiindcă a devenit asemenea cu cele cerești și s-a unit cu ele”446.

Lumea și trupurile înviate și transfigurate vor atinge un grad maxim de materialitate și spiritualitate prin îndumnezeirea după har și prin acțiunea Duhului Sfânt asupra acestora, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură și făcându-se toate acestea medii de maximă transparență a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Vorbind de sfârşitul universului şi a omului, despre judecată şi înviere, Origen se referă la vedenia lui Iezechiel despre adunarea oaselor, a nervilor, pentru a constitui trupul omului (Iezechiel, 37,11). Aceasta este concepţia creştină despre sfârşitul chipului actual a lumii şi desăvârşirea ei. Învăţătura ortodoxă despre judecată universală, pune un accent deosebit pe valoarea ce o are istoria, ca întreg pentru orice om, pe comuniunea dintre fiinţele umane, pe necesitatea colaborării pentru a o aduce la starea voită de Dumnezeu. Semnele venirii a doua a Mântuitorului Iisus Hristos

5. Propovăduirea Evengheliei la toate neamurile: “Şi se va propovădui această Evanghelie a Împărăţiei în toată lumea, spre mântuire la toate neamurile şi atunci va veni sfârşitul” (Matei, 24, 14).

6. Ivirea de prooroci mincinoşi şi căderea multora de la credinţă, precum şi înmulţirea fărădelegilor între oameni. “Şi mulţi prooroci mincinoşi se vor scula şi vă vor amăgi pe mulţi, din pricina fărădelegii se va răci dragostea multora” (Matei, 24, 11-12) sau “Pentru că mulţi vor fi iubitori de sine, nemulţumitori, lipsiţi de dragoste,

446 Idem, 391

neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de sine, vânzători, necuviincioşi, îngâmfaţi, iubitori Mai mult de desfătări decât de Dumnezeu, având înfăţişarea credinţei adevărate, dar tăgăduind puterea ei” (II Timotei, 2, 5).

7. Venirea lui Antihrist. Numele lui Antihrist înseamnă adversar al lui Hristos. Poate fi o persoană sau uneltirile diavolului. Puterea lui va înceta la venirea Domnului. Sfântul Apostol Ioan spune: “Copii, este ceasul de pe urmă, şi precum aţi auzit că vine antihrist, iar acum mulţi antihrişti s-au arătat de aici cunoaştem că este ceasul de pe urmă (Ioan, 2, 18). Sfântul Apostol Pavel spune la fel: “Să nu vă amăgească nimeni în nici un chip... că va veni întâi lepădarea de credinţă şi se va arăta omul păcatului, fiul pierzării, potrivnicul... cel fără de lege, pe care Domnul Iisus îl va ucide cu Duhul gurii Sale şi îl va nimici cu strălucirea venirii Sale. Iar venirea aceluia va fi până la lucrarea lui Satan însoţit de tot felul de puteri şi de semne şi de minuni mincinoase” (II Tesaloniceni, 2, 3; 8, 9).

8. Venirea pe pământ a lui Enoh şi Ilie. Ei nu au murit. Vor fi trimişi de Domnul pe pământ pentru a predica oamenilor. În lupta cu Antihrist ei vor fi răpuşi, dar după trei zile şi jumătate vor învia (Apocalipsa 11, 3-11).

9. Vor fi multe catastrofe în natură şi între oameni. Mântuitorul le-a spus acestea (Luca 21, 9). Vor fi secete, boli necruţătoare, războaie, cutremure (Matei 24, 4; Marcu 13, 7-13, ; Luca 21, 9-19).

10. Convertirea poporului evreu la creştinism. Acest eveniment a fost proorocit şi în Vechiul Testament: “Fii lui Israel se vor întoarce la credinţă şi vor căuta pe Domnul Dumnezeul lor şi pe David, împăratul lor, iar la sfârşitul zilelor celor de pe urmă, se vor apropia cu înfricoşare de Domnul şi de bunătatea Lui (Osea 3, 5). Sfântul Apostol Pavel spune: “Pentru că nu voiesc să

392

nu ştiţi şi voi fraţilor, taina aceasta... că împietrirea lui Israel s-a făcut în parte, până ce va intra tot numărul păgânilor. Şi aşa tot Israelul se va mântui, precum este scris: Din Sion ieşi-vă Izbăvitorul şi va îndrepta nelegiuirile de la Iacov; şi acesta le este legământul Meu cu ei, când voi ridica păcatele lor” (Romani, 11 25-26). 7. Arătarea pe cer a semnului Fiului Omului. “Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului... şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului cu putere şi cu slavă multă” (Matei 24, 30). Aceasta se vede din descrierea din Noul Testament (Matei 24, 30). La apariţia pe cer a semnului Fiului Omului şi la sunetul arhanghelului din trâmbiţa lui Dumnezeu (I Tesaloniceni, 3, 16), precum şi la glasul Fiului Omului (Ioan 5, 28) Domnul se vă pogorâ din cer îmbrăcat întru slavă, aşa cum a înviat şi s-a înălţat la cer (Fapte, 1, 11). În acelaşi timp va fi transformarea lumii (II Petru, 3, 12-13), învierea morţilor şi schimbarea trupurilor celor vii (I Tesaloniceni, 4, 16-17). Domnul apoi va judeca lumea, înconjurat de Sfinţi şi Îngeri şi Apostoli (Matei, 19, 28). Lumea aceasta se va schimba cu o iuţeală de fulger şi pământul va fi transfigurat şi morţii vor învia. Această zi se va numi “ziua Domnului Iisus”, ziua cea de apoi, ziua cea mare, ziua veacului... etc. Lumea va fi înnoită şi se vor descoperi toate.

393

Documents

Curs Dogmatica 4- Cu Diacritice- Autocorect(1) (Copy)