Czy nauka zastąpi religię? - Biolawgy | Copernicus Center · dla Boga zamierzyć znaczy zamiar urzeczywistnić, „gdy Bóg liczy i zamy-śla”, świat zostaje stworzony. Opanowaliśmy

1

Czy nauka zastąpi religię?

2

3

Czy nauka zastąpi religię?

pod redakcją Bartosza Brożka i Janusza Mączki

KRAKÓW 2011

4

ISBN 978-83-62259-14-4

© Copyright by Copernicus Center Foundation Kraków 2011

Opracowanie wydawnicze: Bernadeta Lekacz

Barbara Pawlikowska Agata Mościcka

Wydawca:Konsorcjum Akademickie

Wydawnictwo WSE w Krakowie, WSIiZ w Rzeszowie i WSZiA w Zamościuul. mjr H. Sucharskiego 2; 35-225 Rzeszów

tel. (017) 86 61 144e-mail: [email protected]

5

Spis treści

Wstęp ................................................................................................7

Rzeczy najważniejsze ...................................................................... 11

Część I. Pytanie .............................................................................. 15

Stanisław KrajewskiCzy nauka zastąpi religię?

(uwagi z okazji sympozjum ku czci ks. prof. Michała Hellera) ...........17

Maria PieskoCzy nauka zastąpi religię? ................................................................................35

Leszek M. SokołowskiO pewnych podobieństwach filozofii fizyki i religii ....................................45

Jerzy LukierskiNauka, religia, postęp ......................................................................................63

Część II. Bóg i uczeni .....................................................................73

Roman DudaBóg myśli matematycznie ................................................................................75

Wojciech P. GrygielPrzekroczyć nieoznaczoność: relacje n a u k a – r e l i g i a

w myśli Wernera Heisenberga ..................................................................85

6

Andrzej KoleżyńskiNauka i humanizm: wpływ naukowego obrazu świata na rozwój

duchowy człowieka w myśli Erwina Schrödingera .............................105

Tadeusz PabjanTeologia naturalna Sir Edmunda Tylora Whittakera .................................135

Robert JanuszWilhelma Ostwalda poglądy na naukę i religię ..........................................163

Część III. Święte Oficjum i perspektywy biologii ........................ 177

Michał HellerEwolucjonizm i Święte Oficjum na przełomie XIX i XX w. ..................179

Magdalena FikusGenetyka: czy gra w Pana Boga? .................................................................195

Wojciech ZałuskiGranice naturalizacji etyki ......................................................................... 205

Bartosz BrożekOntologia reguł z perspektywy nauk biologicznych ................................ 217

S p i s t r e ś c i

7

Wstęp

Zagadnienie relacji nauki a wiary jest żywo dyskutowane także w śro-dowiskach naukowych. Dyskusje przybierają zróżnicowany charakter. Od skrajnych, często emocjonalnie zabarwionych stanowisk aż do polemik, które cechują się wyważonym i merytorycznym podejściem. Również na-ukowe środowiska polskie są widownią tego typu dyskusji i polemik. Waż-nym akcentem wpisującym się w pejzaż dyskusji prowadzonych na terenie Polski było spotkanie przedstawicieli różnych środowisk naukowych (fizy-ków, matematyków, filozofów oraz teologów), które odbyło się w Krako-wie 3-4 października 2008 r. na Uniwersytecie Jagiellońskim. Uczestnicy spotkania przedstawiali swoje przemyślenia dotyczące odpowiedzi na py-tanie, czy nauka zastąpi religię. Organizatorami sympozjum były Wydział Fizyki, Astronomii i Informatyki Stosowanej Uniwersytetu Jagiellońskie-go oraz Wydział Filozoficzny Papieskiej Akademii Teologicznej (obecnie Uniwersytet Papieski Jana Pawła II) w Krakowie. Warto zauważyć, że spo-tkanie zorganizowały wydziały, które charakteryzują zupełnie odmienne perspektywy badawcze i różne założenia metodologiczne.

Motywem zorganizowania krakowskiego spotkania było przyznanie w 2008 r. Nagrody Templetona ks. prof. Michałowi Hellerowi, jednemu z najwybitniejszych przedstawicieli stawiania mostów pomiędzy nauką i religią. Specyficzna inżynieria konstrukcji tych mostów wymaga ogrom-nej kompetencji, a przede wszystkim doświadczenia. Naukowa działalność ks. prof. Michała Hellera, która spełnia te warunki, stanowiła inspirację dla wielu uczestników krakowskiego spotkania.

Mosty pomiędzy różnymi poglądami są po to budowane, aby umożli-wiały kontakty czy wręcz porozumienie pomiędzy perspektywami, które widać z obydwu brzegów. Nigdy nie można mieć gwarancji, że w wymianie

8 W s t ę p

zdań uniknie się nieporozumień uniemożliwiających dialog, wydaje się jed-nak, że krakowskie spotkanie uniknęło tego problemu. Co prawda w jego ramach zaprezentowano różne sposoby rozumienia związku nauki i wiary, jednak nawet bardzo odmienne spojrzenia odznaczały się poszanowaniem przeciwnych poglądów. Prowadzone dyskusje ujawniły, że niedostrzeganie i nierozumienie problemów generowanych czy to przez naukę, czy przez teologię prowadzi do uproszczonych rozwiązań. Ważną rolę pośrednika – wyjątkowo tylko arbitra – w konfrontacji stanowisk spełnia refleksja fi-lozoficzna. Pozwala ona nie tylko dostrzec metodologiczne niuanse, ale także wyostrza krytycyzm i samokrytycyzm dyskutantów.

Temat krakowskiego spotkania (czy nauka zastąpi religię?) wyraźnie na-wiązywał do oświecenia, kiedy to utrzymywano, że poglądy religijne można wyjaśnić metodami naukowymi, a kult religijny zastąpić kultem bogini rozu-mu składanym na ołtarzach postępu naukowego. Zbyt jednostronne inter-pretacje współczesnych sukcesów nauki wydają się nie mniej ostro stawiać pytanie, czy nauka przejmie funkcje, które spełnia religia. Jako reakcję na takie stawianie sprawy można zaobserwować niebezpieczne zjawisko religij-nego izolacjonizmu. Myśliciele religijni, zamknięci w kręgu swoich własnych argumentacji, często rezygnują z podjęcia wyzwań płynących ze strony na-uki. Przezwyciężenie skrajnych stanowisk nie jest niemożliwe – wymaga otwartości i rozumienia poglądów przeciwnych.

Tytułowe pytanie krakowskiego sympozjum można rozumieć inaczej, a mianowicie jako pytanie retoryczne. Wtedy odpowiedź na nie jest oczy-wiście negatywna, a przy okazji wylicza się racje, dlaczego religia jest nie do zastąpienia przez naukę. W takim podejściu niemal narzuca się koniecz-ność postawienia kolejnego pytania: jak religia wspomaga naukę? To nowe pytanie staje się szczególnie zasadne w obliczu wzrastających tendencji do różnego rodzaju religijnych fundamentalizmów, które w nauce widzą głównego wroga religii. Ale jeżeli ktoś w ten sposób podchodzi do zagad-nienia, warto, żeby wsłuchał się w argumenty przeciwnika, pozwoli mu to bowiem uniknąć taniej apologetyki.

Tytułowe pytanie krakowskiego sympozjum sugeruje pewną rozłącz-ność nauki i religii. Przy całej metodologicznej odrębności tych dziedzin, której nie można kwestionować, wyłania się jednak pewien wspólny mia-nownik, fundamentalna cecha będąca podstawą funkcjonowania każde-go typu dociekania. Jest nią racjonalność. We wszystkich dziedzinach wiedzy obowiązuje ta sama racjonalność, która podlega tym samym za-sadom logiki i temu samemu otwarciu na krytyczną dyskusję. Chociaż to

9W s t ę p

ta sama racjonalność, jest ona wcielona w dwa różne konteksty pojęcio-we. Trzeba z naciskiem podkreślić, że właśnie ta racjonalność umożliwia autentyczny dialog pomiędzy nauką a religią. Budowanie mostów bez spełnienia tego warunku grozi katastrofą.

*

Książka, którą przekazujemy do rąk Czytelników, jest owocem kra-kowskiego sympozjum. Owoce często dojrzewają już po zerwaniu, dlate-go w spisie treści znalazły się artykuły, które – choć związane z tematyką sympozjum – nie były na nim wygłoszone. Całość składa się z trzech czę-ści. W pierwszej – Pytanie – tytuł sympozjum jest dla autorów okazją do podzielenia się własnymi przemyśleniami. W drugiej części – Bóg i uczeni – po eseju o tym, że Bóg myśli matematycznie, następują cztery artykuły przedstawiające sylwetki czterech wybitnych uczonych i ich poglądy na naukę i religię. Część trzecią – Święte Oficjum i perspektywy biologii – otwiera esej dokonujący przeglądu spraw wytoczonych przez Rzymskie Kongre-gacje zwolennikom teorii ewolucji na przełomie XIX i XX w., po którym zamieszczono trzy artykuły zajmujące się aktualnymi zagadnieniami sta-wianymi przez rozwój współczesnej biologii. Przeszłość splata się z prze-szłością w oczekiwaniu tego, co nastąpi.

Bartosz BrożekJanusz Mączka

10

11

Rzeczy najważniejszePrzemówienie wygłoszone przez ks. Michała Hellera 12 marca 2008 r.

w Nowym Jorku z okazji przyznania mu Nagrody Templetona

Moim filozoficznym bohaterem jest Gotfryd Wilhelm Leibniz. Jestem z tego dumny (ale nie bardzo zachwycony), że dzielę z tym wielkim filozo-fem przynajmniej jedną cechę. Był on mistrzem w rozpraszaniu, żeby nie powiedzieć trwonieniu, swojego geniuszu na zbyt wiele obszarów zaintere-sowania. Gdyby posiadał większą zdolność skupiania się na mniejszej liczbie zagadnień, byłby nie tylko prekursorem, ale rzeczywistym twórcą szeregu monumentalnych osiągnięć naukowych. Ale gdyby tak się stało, historia filo-zofii byłaby uboższa o jednego ze swoich największych myślicieli. Nie chcę przez to powiedzieć, że w moim przypadku historia filozofii straciłaby co-kolwiek. Chcę tylko podkreślić fakt, że interesuję się zbyt wieloma rzeczami.

Spośród moich licznych fascynacji dwie okazały się szczególnie upor-czywe i odporne na upływanie czasu – nauka i religia. Inną moją wadą jest to, że jestem zbyt ambitny. Zawsze chciałem robić tylko rzeczy najważ-niejsze. A czy może być coś ważniejszego od nauki i religii? Nauka daje nam Wiedzę, a religia daje nam Sens. I Wiedza, i Sens są niezbędnymi warunkami godnego życia. I jest paradoksem, że obie te wartości często pozostają w konflikcie. Nierzadko spotykam się z pytaniem, jak potrafię je godzić. Gdy takie pytanie bywa zadawane przez naukowca lub filozofa, nieodmiennie dziwię się, jak wykształceni ludzie mogą nie dostrzegać, iż nauka nie czyni nic innego, jak tylko eksploruje Dzieło Stworzenia. Ażeby zrozumieć, co mam na myśli, powróćmy do Leibniza.

Na marginesie jednego ze swoich esejów zatytułowanego Dialogus Leib-niz napisał: „Gdy Bóg liczy i zamyśla, świat się staje”. Każdy z nas ma pewne

12 R z e c z y n a j w a ż n i e j s z e

doświadczenie w operowaniu liczbami i każdy przynajmniej od czasu do czasu doświadcza poczucia konieczności, jakie wiąże się z procesem liczenia. Mo-żemy łatwo pobłądzić, gdy rozmyślamy nad codziennymi sprawami lub gdy rozważamy za i przeciw przy podejmowaniu ważnych decyzji, ale gdy mamy dodać lub pomnożyć przez siebie dwie nawet wielkie liczby, wszystko dzie-je się niemal mechanicznie. To sprawa rutyny i jeżeli jesteśmy wystarczająco uważni, nie ma wątpliwości co do poprawności końcowego wyniku. Jednakże prawdziwe matematyczne myślenie zaczyna się z chwilą, gdy mamy do rozwią-zania autentyczny problem, tzn. gdy musimy zidentyfikować matematyczną strukturę odpowiadającą warunkom problemu, zrozumieć zasady jej funkcjo-nowania, uchwycić jej związki z innymi matematycznymi strukturami, wypro-wadzić z niej przynajmniej ważniejsze logiczne konsekwencje. Tego rodzaju manipulowanie strukturami jest zawsze zanurzone w rozlicznych rachunkach, ponieważ liczenie stanowi naturalny język matematycznych struktur.

Mniej więcej taki właśnie obraz powinniśmy łączyć z Leibnizowską metaforą liczącego Boga. To, co Bóg zamyśla, należy utożsamić z matema-tycznymi strukturami interpretowanymi jako struktury świata. Ponieważ dla Boga zamierzyć znaczy zamiar urzeczywistnić, „gdy Bóg liczy i zamy-śla”, świat zostaje stworzony.

Opanowaliśmy wiele rachunkowych technik. Potrafimy rozważać wiele spraw. Czy jesteśmy w stanie naśladować Boga w jego stwórczej działal-ności?

W 1915 r. Albert Einstein napisał swoje słynne równania pola grawi-tacyjnego. Droga wiodąca do nich była trudna i pełna zakrętów – kom-binacja myślowych analiz i morderczej pracy rachunkowej. Od samego początku Einstein dostrzegał niewystarczalność teorii grawitacji Newto-na. Nie pasowała ona do czasoprzestrzennej struktury szczególnej teo-rii względności, swoistej syntezy mechaniki klasycznej i elektrodynamiki Maxwella. Einstein poszukiwał jakichś empirycznych wskazówek, które zawęziłyby pole możliwości. Znalazł taką wskazówkę w pytaniu, dlaczego masa bezwładna dokładnie równa się masie grawitacyjnej pomimo tego, że w teorii Newtona są one zupełnie niezależnymi pojęciami? Einstein usi-łował wcielić swoje idee w matematyczny model. Kilka prób zawiodło. Na pewnym etapie zrozumiał, że nie może posunąć się dalej bez nauczenia się rachunku tensorowego i geometrii Riemanna. Rozkład materii generuje geometrię czasoprzestrzeni, a geometria czasoprzestrzeni określa ruchy materii. Jak wyrazić tę piękną ideę w postaci matematycznych równań? Gdy wreszcie po wielu tygodniach wyczerpującej pracy właściwe równania pojawiły się przed jego zdziwionymi oczami, nowy świat został stworzony.

13R z e c z y n a j w a ż n i e j s z e

Początkowo jedynie trzy niewielkie empiryczne efekty potwierdzały nową teorię Einsteina, ale świat stworzony przez niego wkrótce stał się niezależną rzeczywistością. Już w jednej ze swoich wczesnych prac Ein-stein zauważył, że jego równania mają rozwiązania przedstawiające roz-szerzający się wszechświat. Einstein wykluczył je, modyfikując równania, ale nim upłynęły dwie dekady, okazało się, że równania są mądrzejsze od Einsteina: pomiary widm odległych galaktyk wykazały, że wszechświat rzeczywiście się rozszerza. W późniejszym okresie (który trwa do dziś) fizycy i matematycy znajdowali wiele nowych rozwiązań równań Einsteina i interpretowali je jako fale grawitacyjne, struny kosmiczne, gwiazdy neu-tronowe, stacjonarne i rotujące czarne dziury, soczewkowanie grawitacyj-ne, ciemną materię i ciemną energię, późne stadia życia masywnych gwiazd i różne aspekty kosmicznej ewolucji. W czasach Einsteina nikt nawet nie podejrzewał istnienia tych zjawisk i procesów, ale prawie wszystkie one zo-stały zaobserwowane przez astronomów w rzeczywistym wszechświecie.

Być może teraz lepiej rozumiemy Leibnizowską ideę Boga stwarzające-go wszechświat przez przemyśliwanie nad matematycznymi strukturami. Winniśmy jedynie uwolnić powyżej naszkicowany obraz tworzenia fizycz-nych teorii od wszelkich ludzkich uwarunkowań i ograniczeń oraz wziąć pod uwagę teologiczną prawdę, że dla Boga zamierzyć znaczy osiągnąć zamiar, a osiągnąć zamiar – sprawić, aby zaistniał. Einstein nie był zbyt od-legły od idei Leibniza, gdy mawiał, że jedynym celem nauki jest odcyfro-wanie zamysłu Boga (Mind of God) zawartego w strukturze wszechświata.

Co w takim razie można powiedzieć o przypadkach i zdarzeniach loso-wych? Czy niszczą one matematyczna harmonię wszechświata, wprowa-dzając do niej elementy chaosu i nieuporządkowania? Czy przypadek jest rywalem Bożego Zamysłu, rodzajem manicheistycznej zasady walczącej przeciwko celowi stworzenia? Ale co to znaczy przypadek? Jest to zda-rzenie mało prawdopodobne, które zdarza się pomimo tego, że jest mało prawdopodobne. Jeżeli chcemy określić, czy jakieś zdarzenie jest mało czy bardzo prawdopodobne, musimy odwołać się do rachunku prawdopodo-bieństwa, a rachunek prawdopodobieństwa jest matematyczną teorią tak samo dobrą jak wszystkie inne matematyczne teorie. Przypadki i zdarzenia losowe są elementami matematycznej struktury wszechświata dokładnie tak samo jak wszystkie inne aspekty jego architektury.

Matematyczne struktury, które są częściami składowymi wielkiej kom-pozycji określającej funkcjonowanie wszechświata, nazywamy prawami fi-zyki. Jest to istotnie bardzo subtelna kompozycja. Jak w każdej mistrzowskiej symfonii przypadek i konieczność są istotnie splecione ze sobą. Konieczności

14 R z e c z y n a j w a ż n i e j s z e

definiują wzorce możliwości i dynamiczne ścieżki stawania się, ale pozosta-wiają akurat tyle miejsca zdarzeniom przypadkowym, by to stawanie się było bogate i indywidualne.

Zwolennicy ideologii tzw. inteligentnego projektu popełniają poważny błąd teologiczny. Utrzymują oni, że teorie naukowe, które przypisują istotną rolę przypadkom i zdarzeniom losowym w ewolucyjnych procesach, powin-ny być zastąpione lub uzupełnione przez teorie uznające ślad inteligentnego projektu we wszechświecie. Poglądy takie są teologicznie błędne. Powtarzają one stary błąd manichejczyków uznających istnienie dwóch przeciwstawnych sobie sił – Boga i bezwładnej materii – w dzisiejszej wersji: Boga i przypadku. W rzeczywistości nie ma tu żadnego przeciwieństwa. We wszechobejmującym Zamyśle Boga to, co nazywamy przypadkami lub zdarzeniami losowymi, to tylko elementy misternie wkomponowane w symfonię stworzenia.

Gdy kontemplujemy wszechświat, nasuwa się pytanie, czy wymaga on ja-kiejś przyczyny. Jest rzeczą oczywistą, że wyjaśnienia przyczynowe stanowią istotną część metody naukowej. Różne procesy we wszechświecie można przedstawić jako ciągi stanów w ten sposób, że stan poprzedni jest przyczy-ną stanu następnego. Jeżeli uważniej przyjrzymy się takim procesom, zauwa-żymy, że zawsze kryje się za nimi jakieś prawo dynamiczne określające, jak dany stan generuje stan następny. Ale prawa dynamiczne są wyrażane w po-staci równań matematycznych i z chwilą, gdy pytamy o przyczynę wszech-świata, w istocie pytamy o przyczynę matematycznych praw. Stawiając takie pytanie, powracamy do Leibnizowskiej idei Boga liczącego i zamyślającego wszechświat. Pytanie o ostateczną przyczynowość przekłada się na inne py-tanie Leibniza: „Dlaczego istnieje coś raczej niż nic?” (z jego Zasady natury i łaski). Stawiając to pytanie, nie pytamy o przyczynę taką jak inne przyczyny. Pytamy o źródło wszystkich możliwych przyczyn.

Myśląc o nauce, która rozszyfrowuje Zamysł Boga, nie powinniśmy za-pominać, że nauka jest zbiorowym produktem ludzkich mózgów, a ludzki mózg jest najbardziej złożonym i wyrafinowanym produktem wszechświata. To właśnie w ludzkim mózgu struktura wszechświata osiągnęła swój ogni-skowy punkt – świadomość własnej świadomości. Nauka jest zbiorowym wysiłkiem ludzkich umysłów odczytania Zamysłu Boga ze znaków zapy-tania, z jakich utkany jest wszechświat i my sami. Umieścić siebie w tym podwójnym spleceniu to inaczej – doświadczyć, że się jest częścią Wielkiej Tajemnicy. Innym imieniem tej Tajemnicy jest Pokorne Podejście (Humble Approach) do rzeczywistości – hasło Fundacji Johna Templetona. Prawdziwa pokora nie polega na udawaniu, że jest się słabym i nieudolnym; przeciwnie, polega ona na odważnym uznaniu, że się jest istotną częścią tej Największej Tajemnicy – splecenia ludzkich zamysłów z Zamysłem Boga.

15

Część I

Pytanie

Odpowiedź na pytanie, czy nauka zastąpi religię, rozważać można na różnych płaszczyznach. Po pierwsze, można zarówno na naukę, jak i na religię spojrzeć jak na teorie, czyli pewne zbiory zdań. Z tej analitycznej perspektywy pytać można o potencjalną sprzeczność pomiędzy nauką a re-ligią, a także o inne relacje logiczne (np. presupozycji) zachodzące pomiędzy tezami naukowymi i religijnymi. Druga płaszczyzna to kontekst metodolo-giczny. Naukę i religię potraktować można jako dwie sfery działalności ludz-kiej dysponujące własnymi celami i metodami. W tym ujęciu pytać można o naukowe i religijne sposoby uzasadniania twierdzeń czy założenia metody naukowej i metodologii teologii. Po trzecie, tak nauka, jak i religia są częścią kultury, można zatem zastanawiać się, jakie funkcje pełnią one w kulturze – czy funkcje te są różne, czy choćby w pewnym zakresie tożsame. Wresz-cie, po czwarte, istnieje perspektywa indywidualnego człowieka, który kon-struuje swój obraz świata, angażuje się w badania naukowe, a jest przy tym często osobą wierzącą. Czy jego postawa jest niespójna? Na jakie potrzeby odpowiedzią jest nauka, a na jakie religia?

Tak zarysowana panorama pytań i problemów, które stawia przed nami zagadnienie relacji między nauką a religią, wskazuje, że mamy do czynienia ze złożoną problematyką. Pytania „czy nauka zastąpi religię?” nie można zbyć prostym „tak” lub „nie”.

16

17

Stanisław KrajewskiUniwersytet Warszawski

Czy nauka zastąpi religię?(uwagi z okazji sympozjum

ku czci ks. prof. Michała Hellera)

Najkrótsza odpowiedź na tytułowe pytanie jest łatwa: i tak, i nie. Trud-niejsze jest wyjaśnienie sensu tego „tak” i tego „nie”. Najtrudniejsze – w pewnym sensie – jest opowiedzenie o tym w taki sposób, żeby nie było to powielanie rozważań zawartych w pracach ks. prof. Michała Hellera.

„Tak, ale”

Stosunkowo prostsze jest powiedzenie, dlaczego „tak”. Nauka za-stąpiła religię we wszystkich tych wypowiedziach, które odnoszą się do opisu świata materialnego jako właśnie świata materii, czyli, inaczej mó-wiąc, świata fizycznego. Choć więc początek Biblii wydaje się zawierać kosmogonię, kosmologię oraz opis rozwoju przyrody na naszej planecie i tak właśnie – jako opis obiektywny – był on traktowany przez więk-szość historii, to obecnie opis tych spraw zostawiamy naukom przyrodni-czym, a opowieść biblijną traktujemy jako mówienie o innych sprawach, wskazanie innego wymiaru zjawisk. Ta zmiana podejścia – dość oczywista w naszych czasach, w każdym razie sama przez się zrozumiała w kręgach

18 S t a n i s ł a w K r a j e w s k i

uniwersyteckich – została zapoczątkowana przez oświecenie. Oczywiście ów proces rozróżniania między sferą zainteresowań religii a sferą kompe-tencji nauki nie zaczął się nagle, bez żadnych precedensów. Oto przykład.

Jedną z najprostszych ilustracji pochodzących z odleglejszej historii jest pojmowanie tęczy. Dla nas jest to typowy przykład zjawiska fizycznego, któ-re zresztą obecnie dobrze rozumiemy. Jest tak, gdyż korzystamy z dorobku nauki XVII-wiecznej, kiedy to powstawały obowiązujące do dzisiaj sposo-by ujęcia tego zjawiska. Ale najprawdopodobniej już bardzo dawno ludzie zdawali sobie sprawę, że tęcza ma coś wspólnego z deszczem i słońcem. (Może też wystąpić, gdy słońce świeci na potężny wodospad, przy którym rozpryskuje się woda. Jest tak np. w Gujanie; mam wrażenie, że w base-nie Morza Śródziemnego, gdzie powstawały zaczątki naszych pojęć nauko-wych i religijnych, o taki widok nie jest łatwo.) Tymczasem w Biblii tęcza jest znakiem. Jest znakiem przymierza zawartego z Noem, przymierza, które odnosi się też do wszelkich stworzeń, a nawet „ziemi”. Powiedziane jest „Łuk mój położyłem w obłokach…” (Rdz 9,12-15). Dosłowna interpreta-cja oznaczałaby, że przedtem tęczy nie było, a teraz pojawiła się w wyniku specjalnego stwórczego aktu Boga. Zapewne w czasach, gdy tekst powsta-wał, ludzie traktowali tęczę jako twór szczególny, który pojawia się na niebie nie w wyniku znanych zdarzeń przyrodniczych, ale jako cud, wtargnięcie z zewnątrz rzadkiego i tajemniczego zjawiska. Zarazem, jak wspomniałem, już w starożytności powstały przyrodnicze tłumaczenia tęczy. Potwierdza to komentarz XIII-wiecznego rabina Nachmanidesa, który napisał, że należy „przyjąć pogląd Greków, że tęcza jest odbiciem słońca w wilgotnej atmos-ferze”1. Werset z Tory należy więc rozumieć tak, że „łuk, który położyłem w obłokach od dnia stworzenia, będzie od teraz znakiem przymierza między Mną a wami…”. Nachmanides uznaje więc naukowe wyjaśnienie, a zatem i wieczność tęczy, ale określa je jako „greckie”. Nauki przyrodnicze kojarzy z myślą grecką, co oczywiście nie jest dziwne. Zarazem wskazuje, że my, potomkowie Noego, jako spadkobiercy tradycji biblijnej mamy traktować owo zjawisko fizyczne inaczej niż przyrodnicy. Jego fizyczność jest zupełnie nieważna. Nawet jej kształt nie ma znaczenia, choć w swoim komentarzu Nachmanides wspomina o próbach wyjaśniania związku między kształtem tęczy a jej symbolizmem, czyli obietnicą, że nie będzie już potopu niszczą-

1 Podaję za: Pentateuch, red. J.H. Hertz, Soncino Press, London 1981, do Rdz 9,13, s. 33; następny cytat też stamtąd.

19C z y n a u k a z a s t ą p i r e l i g i ę ?

cego całą ludzkość. Mianowicie boski łuk jest skierowany w górę, jakby miał strzelać w górę, a nie w dół, do ludzi. Zatem najcięższa kara ma nam być oszczędzona. Jednakże trzeba tęczę widzieć jako znak w tym sensie, w jakim kopiec kamieni może być znakiem, świadkiem (komentator przywołuje tu Rdz 31,52), lub w takim, w jakim znakiem są cicit, filakterie. Mają mianowi-cie przypominać o przykazaniach. Fizyczna strona nie ma znaczenia – choć znak musi mieć jakąś konkretną formę, sama myśl nie wystarczy – bo liczy się tylko jego funkcja albo mówiąc językiem współczesnej filozofii, jego rola jako symbolu, który zgodnie z określeniem Paula Ricoeura „daje do myśle-nia”. Tęcza przypomina o Bożym miłosierdziu, którego żywotnie potrzebu-jemy, oraz ma przypominać wszystkim o tym, iż to nam potrzeba miłosier-dzia i umiarkowania w potępianiu.

W ten sposób zjawisko naturalne nabiera ponadczasowego i pozafi-zycznego sensu. Co więcej, jest to sens wykraczający poza sferę estetyczną, choć tęcza naprawdę może być cudownie piękna. (Ja raz w życiu widziałem taką potężną, intensywną, pełną tęczę wyrastającą z ziemi i dominującą na niebie i nad całym pejzażem; było to na szosie pod Kownem; na Pustyni Judzkiej wrażenie jest zapewne jeszcze większe). Tego moralnego i religij-nego sensu nie mogą zmienić żadne postępy w fizyce atmosfery i optyce.

Ten przykład dostarcza zatem doskonałego modelu kontrowersji mię-dzy religią a nau ką, a zarazem przekonującego jej przezwyciężenia. Nie jest wprawdzie jasne, czy wszystkie zjawiska przyrodnicze można potraktować równie łatwo, ale wydaje się, że lekcja na temat tęczy powinna się stosować do wszystkich kontrowersji, które powstały i mogą powstać między nauką a religią. Tymczasem choć dzisiaj nie ma ludzi, którzy by kwestionowali przyrodnicze wyjaśnienie tęczy, to istnieją fundamentaliści (chrześcijańscy, żydowscy i inni), którzy kwestionują nauki przyrodnicze, np. kosmologię czy ewolucję, odwołując się do dosłownego rozumienia wersetów. W świetle naszego przykładu jest to tak, jakby utrzymywali, że tęcza nie jest zjawiskiem fizycznym, a wyrazem bezpośredniej boskiej interwencji. Propagują tym sa-mym naiwną koncepcję religii. I ośmieszają ją – przynajmniej w oczach lu-dzi, którzy całkowicie przyjmują nowoczesność, a w niej autonomię sfery opisywanej przez nauki przyrodnicze. Wedle słów Emmanuela Levinasa

w Biblii nie istnieje kosmologia, a jedynie […] figury przemawiające do religijnej duszy2.

2 E. Levinas, Trudna wolność, tłum. A. Kuryś, Atext, Gdynia 1991, s. 223.


Możemy więc powiedzieć, że gdy na pytanie, czy nauka zastąpi reli-gię, odpowiadamy: w pewnym zakresie – „tak”, ta odpowiedź naprawdę brzmi: „tak, ale”, bo opis zjawisk pozostawiamy naukom, ale ich wartość i znaczenie dla nas to rzeczy, o których nauka nie ma nic do powiedzenia. Wedle często przytaczanego rozróżnienia: nauka bada „co?” i „jak?”, ale by wiedzieć „po co?” i „jaki to ma sens?”, niezbędne są inne perspektywy, a zwłaszcza właśnie religia.

Mity

Czy sprzeczności dotyczące zjawisk przyrodniczych to jedyny typ za-targu między nauką a religią, w każdym razie religią pojmowaną tradycyj-nie? Nie. Trudności, może nawet poważniejsze, pojawiają się w związku z wydarzeniami opisanymi w Biblii. Historia jest również terenem konflik-tu. W pewnych sytuacjach rozwiązanie może być podobne do tego, które zastosowaliśmy w przypadku tęczy.

Sama opowieść o tęczy jako znaku przymierza przynależy do opowie-ści o Noem i ma charakter historyczny. Traktowana jako zwykła historia podległa zasadom stosowanym przez historyków i nie bardzo może się obronić. Naiwności w rodzaju obecności w arce pary zwierząt wszelkiego gatunku tworzą ładną bajkę, ale przecież nie oferują wiarygodnej historii, którą mogliby uznać ludzie współcześni. Potwierdzenie jej choćby w naj-ogólniejszych zarysach, czyli nawet bez szczegółów o arce, zwierzętach, długości trwania potopu, to chyba zadanie beznadziejne, choć również konkluzywne obalenie tej wizji nie wydaje się możliwe. Jedni badacze historii i prehistorii będą wskazywać na to, że nie ma śladów po jakimś wszechogarniającym potopie, który zniósł całą ludzką cywilizację, a inni będą wskazywać na lokalne, lecz kolosalne powodzie, np. w rejonie Morza Czarnego. Jednak nie chodzi o dawne wydarzenia w sferze przyrody. Za-miast pytać o prawdziwość historyczną opowieści biblijnej, spytajmy o to, jakie jest jej przesłanie. Otóż jednym z głównych wniosków z tej wizji jest to, że wszyscy ludzie na świecie pochodzą od Noego, są więc rodzin-nie spokrewnieni, a zatem niezależnie od różnic i konfliktów braterstwo jest stanem naturalnym. Podobny jest też wniosek z opowieści o Adamie i Ewie, prarodzicach nas wszystkich. Oczywiście, te opowieści, zwłasz-cza ta o raju, zawierają wiele innych motywów, które można rozumieć w sposób licujący z godnością człowieka współczesnego, akceptującego


zarówno fizykę, jak i historię, antropologię, archeologię itp. uprawiane na naszych uniwersytetach. Przez akceptację nie rozumiem absolutyzacji wszelkich założeń czynionych przez nauki, bo większość z tych założeń ma charakter hipotez, co prawda niekoniecznie arbitralnych, ale jednak zawierających znaczny zakres dowolności. Nie muszą one zabijać prze-słania biblijnego bardziej, niż optyka podważa asocjacje związane z tęczą. Z punktu widzenia nowoczesnych nauk społecznych, przyjmując opowie-ści biblijne, mielibyśmy do czynienia nie tyle z historią, co raczej z quasi- -historią czy mitem. Mitem – nie w sensie fałszu lub złudzenia, ale w sen-sie opowieści przekazującej prawdy inne niż te, które odkrywają historycy.

Mit w szlachetnym rozumieniu tego słowa miałby więc miejsce obywa-telstwa nawet w naszych czasach. I to nie tylko w odniesieniu do dzieci, ale też profesorów. Nie zgadzają się z tym, nastając na odrzucenie mitów w każ-dej postaci, nie tylko konsekwentni ateiści, ale również niektórzy zwolennicy religii, którzy chcą nowoczesnego jej rozumienia. Nowoczesnego, czyli ta-kiego jej ujęcia, by nie była ona sprzeczna z rozróżnieniami wprowadzonymi przez naukę. Chodzi tu, po pierwsze, o naukę nowożytną, która rozwinęła się burzliwie, począwszy od Kartezjusza, Galileusza, Newtona, po drugie, o filozofię, np. Kanta, który w pełni uznał ważność nauk przyrodniczych, a po trzecie, o trzeźwe badania historyków i socjologów zaczęte w XIX w. Wszyscy jesteśmy dziedzicami tych myślicieli i dlatego odwołujący się do nich krytycy mitologii, choć nie muszą być integralnymi przeciwnikami reli-gii, uderzają bardzo mocno. Według nich mity nawet w najszlachetniejszym znaczeniu to coś takiego jak historie o św. Mikołaju, dlatego utrzymywanie jakichkolwiek starych mitów jest niesłuszne, a ich rewaloryzacja jest samo-oszustwem3. Mówią tak: mity może były potrzebne w epoce przednowo-czesnej, ale my, ludzie nowocześni, ich nie potrzebujemy. Nie potrzebujemy św. Mikołaja, chyba że dla zabawiania małych dzieci, nie potrzebujemy No-ego, Adama, rozstąpienia wód Morza Czerwonego, niepokalanego poczęcia, a także mitów indyjskich czy chińskich. One są fałszywe lub niesprawdzalne,

3 Por. słowa Kena Wilbera, który jest daleki od materializmu. Chce on integrować sferę racjonalną i duchową: teza, że mity przekazują prawdę wyższą niż rozum, to „podwójny fałsz: po pierwsze, ponieważ to podejście używa rozumu do wyjaśnienia jakiejś głębokiej prawdy, z powodu której mitologia podobno jest wyższa, a po drugie, ponieważ następnie doszukuje się tej prawdy w mitologii w sposób, którego zwolennicy mitu zupełnie nie ak-ceptują”. (K. Wilber, Małżeństwo rozumu z duszą. Integracja nauki i religii, tłum. H. Smagacz, Santorski i S-ka, Warszawa 2008, s. 170-171.)


niezgodne z wiedzą naukową, więc nie mogą się utrzymać. Czy zamiast twierdzić, iż z opowieści o Noem i praczłowieku Adamie wynika funda-mentalne braterstwo wszystkich ludzi, nie lepiej jest po prostu powiedzieć, że wszyscy ludzie są braćmi (i oczywiście siostrami), że jesteśmy równi, że pochodzimy od wspólnego przodka?

Gdy tak sformułować wyzwanie, od razu widać pierwszą trudność, którą napotykają zwolennicy religii bez mitów. Skąd mamy właściwie wiedzieć, że pochodzimy od wspólnego przodka? Nauka tego nie wykryje. Jeśliby nawet hipoteza wspólnego przodka z Afryki, Ewy mitochondrialnej czy czegoś w tym stylu została bardzo mocno potwierdzona, to zawsze może pojawić się kolejne odkrycie w rodzaju homo florescensis, czyli osób (?), których pokre-wieństwo z nami, homo sapiens, jest kwestią sporną. Nie można wykluczyć, że pojawi się poważny dowód na to, że ludzie pochodzą od różnych przodków. Nie będzie pewnego dowodu naukowego, że jesteśmy jedną rodziną. Należy więc przyjąć nasze braterstwo jako aksjomat. A właściwie, nazywając rzecz po imieniu, jako dogmat. Odpowiada on naszej wrażliwości, ale pozostaje dogmatem. Czy jest czymkolwiek więcej niż mit o Adamie i o Noem? Otóż jest czymś mniej, tamte opowieści stanowią bowiem fundamenty całej na-szej kultury. Nie pojedyncze sformułowania dogmatyczne, choćby najszla-chetniejsze, w rodzaju „ludzie są braćmi”, ale opowieści mityczne mogą być trwałym fundamentem. Co więcej, takie opowieści obrosły interpretacjami i uzupełnieniami. W kulturze żydowskiej to one właśnie – obok prawa reli-gijnego – stanowią główną tkankę tradycji religijnej.

Widać już, że odpowiedź pozytywna na tytułowe pytanie – czy to w za-kresie tego, co fizyczne, czy tego, co historyczne – jest nierozłącznie zwią-zana z odpowiedzią negatywną. Mówiąc, że nauka zastąpiła religię, mówi-my jednocześnie, że dla religii pozostaje miejsce w innej sferze życia, a tak-że w innej sferze dyskursu. Mówiąc to, nie chciałbym stworzyć wrażenia, że można łatwo przezwyciężyć wszelkie spory o historię przez mówienie o mitach w szlachetnym sensie. Jakieś – być może bardzo zminimalizowa-ne – odwołanie do rzeczywistości historycznej jest bowiem nieuniknione. Problem można ująć następująco: czy wierzący muszą uznawać dosłowną prawdziwość historycznych opowieści zawartych w tradycji? Jak wspo-mniałem, możemy mówić o mitach, a ponadto wielu teoretyków wskazuje, iż treści stwierdzeń religijnych da się sprowadzać do przenośni, do funkcji nieopisowych, np. do emocji, nastawień, dyspozycji do działania, poczu-cia sensu, czy do opisów subiektywnych („ja wierzę, że jest tak i tak...”). Jednak nie można tak zredukować c a ł e j tej treści. Coś musi pozostać


jako odniesienie faktyczne, rzeczowe lub historyczne. Jednak myślę, że to residuum obiektywności może być znacznie mniejsze, niż to się tradycyjnie wydaje. Ponieważ nie jest to standardowe ujęcie problemu, zilustruję go na przykładzie, który odnosi się i do judaizmu, i do chrześcijaństwa, ale wydaje się bardziej zagrażać tradycji żydowskiej.

Proponuję rozważyć problem Mojżesza. Wiemy o nim tylko na pod-stawie Biblii. Żył on tak dawno, że historyczne świadectwa są o wiele trud-niejsze do znalezienia niż w przypadku Jezusa (o którym w sumie też wiemy wyłącznie z pism chrześcijańskich i reakcji na nie), a tym bardziej Maho-meta. Dlatego niektórzy historycy, również w Izraelu (czy może zwłaszcza w Izraelu), kwestionują nie tylko to, że naprawdę miały miejsce wydarze-nia opisane w Biblii, ale powątpiewają w historyczność osoby Mojżesza. Otóż muszę powiedzieć, że mnie to specjalnie nie porusza. Ja nie opieram swojej wiary na przekonaniu, iż Mojżesz był postacią historyczną. Może tak, ale nie wykluczam, że nie. Oczywiście, tradycja funkcjonuje przez od-woływanie się do niego t a k , j a k b y był postacią historyczną. I to zostawiam, to akceptuję. Uważam, że tradycja może i ma prawo się ostać nawet wtedy, gdyby Mojżesz nie istniał. I nie dlatego, że się łudzimy lub opowiadamy bajeczki. Nie sposób stwierdzić, co naprawdę się wówczas działo. Tradycja opisała to jako historię (między innymi) Mojżesza. Otóż ja wierzę, że w tym opisie zawarta jest jakaś prawda w zwykłym sensie, ale nie musi to być prawda dosłowna dotycząca osoby Mojżesza i jego perypetii. Ta prawda w ostatecznym opisie sprowadza się do uznania, że naprawdę miało miejsce objawienie i że otrzymaliśmy pewien jego zapis. Fakt histo-ryczny objawienia miał miejsce, ale jak to konkretnie wyglądało, nie wiemy – tzn. nie wiemy nic ponad opis biblijny i tradycję z nim związaną. Jej po-rzucenie, a nawet szerzej zakrojone modyfikacje grożą wylaniem dziecka z kąpielą. Nie możemy uczynić nic lepszego, niż pozostać przy tej tradycji.

Scjentyzm: nauka religią

Odpowiedź „nie” na tytułowe pytanie narzuca się równie bezpośrednio co „tak”. Nie chodzi mi tylko o fakt, że wciąż o wiele więcej ludzi na świe-cie zna religię niż naukę, że nadal miliardy utożsamiają się z religią wprost, a z nauką o wiele bardziej pośrednio. Pośrednio, bo nikt nie kwestionuje suk-cesu nauk przyrodniczych i każdy (prawie) chce korzystać z owoców nauki (a zwłaszcza z telefonów komórkowych). Jednak nauka nie powinna zastąpić


religii, bo choć zdominowała współczesną cywilizację materialną, to przy oka-zji przyniosła wątpliwe, a nawet destrukcyjne skutki w sferze niematerialnej.

Taka mocna teza wymaga wyjaśnienia, bo łatwo o nieporozumienie. Nie chodzi więc o odkrycia naukowe, które bywają stresem dla ludzi religii, przede wszystkim dla tych, którzy są przywiązani do przednowoczesnej wizji świata. To, że świat liczy miliardy lat, to, że dosłowne traktowanie sześciu dni stworzenia nie ma sensu, wynika z nauki, ale może wzburzać fundamentali-stów, którzy chcą dosłownej lektury Biblii. Religijność, nawet bardzo trady-cyjna, nie musi być zagrożona, np. Samson Rafael Hirsch (1808-1888), rabin w Hamburgu, twórca tzw. nowoczesnej ortodoksji żydowskiej, uważał, że nie ma żadnego problemu z nauczaniem o miliardach lat istnienia kosmosu, podobnie jak nie ma znaczenia dla judaizmu wybór między ptolemejskim a kopernikańskim opisem układu słonecznego. Dodam, że dla żydowskiej tzw. ultraortodoksji takie podejście wcale nie jest oczywiste i to również dzi-siaj, bo bardzo głęboko tkwi ona w tradycji przednowożytnej; jest tak, choć np. w podstawowym zbiorze starożytnych midraszy, Bereszit Rabba, nie ma w ogóle – zauważa Jacob Neusner – takich rozważań, które odnosiłyby się do problematyki nauk przyrodniczych. Podobnie pojednawczo Hirsch mó-wił o hipotezie ewolucji biologicznej. Wówczas była to hipoteza, teraz jest czymś znacznie więcej. Ewolucyjne widzenie świata jest obecnie powszech-ne u wszystkich, którzy są pod wpływem nowożytnej nauki. To jest wielka zmiana paradygmatu wprowadzona przez filozofię, począwszy od Hegla, i przez biologię, przede wszystkim Darwina.

Wszystkie te zjawiska, sukcesy nauki i zmiany sposobu ujmowania świata nie są w moim przekonaniu problematyczne. Wątpliwe konsekwen-cje nauki polegają na czym innym. Problemem jest mianowicie rozsze-rzenie tego podejścia na c a ł y obraz świata. Określa się to często jako scjentyzm. Można też mówić o pozytywizmie, którego świadome propa-gowanie zaczęło się od Hume’a.

Scjentyzm to zasadniczo przyjęcie założenia, iż rzeczywista jest tyl-ko przyroda, a mianowicie zorganizowana materia taka, jaką postrzegamy zmysłami i ich przedłużeniami, czyli instrumentami naukowymi. Wedle Whiteheada filozofia naukowa powstała w XVII w. uważa, że „przyroda to rzecz ponura, bezdźwięczna, bezbarwna, bezwonna; po prostu pogoń materii, bez końca, bez sensu”4. Możliwe jest subtelniejsze ujęcie, wykra-

4 A. North Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tłum. M. Kozłowski, Znak, Kraków 1987, s. 86.


czające poza zdrowy rozsądek, oparte na współczesnej fizyce: traktuje się materię w sposób daleki od naiwności, przyjmując, iż jej formami, a nawet równoważnymi postaciami są też energia i informacja. W ramach scjen-tyzmu pozostaje wyrafinowane podejście naukowe takie jak np. przezwy-ciężanie atomizmu przez teorię systemów, ujmowanie świata jako pola, uwzględnianie takich ujęć, jak teoria złożoności, probabilistyka, chaos i za-warty w nim porządek wyższego rzędu. Scjentyzm wiąże się z redukcjoni-zmem – wszystko, co się dzieje, ma swoje podłoże materialne i tylko ono jest realne, bo cała reszta to epifenomeny lub nasze subiektywne odczucia.

Sukcesy podejścia scjentystycznego są niewątpliwe, ale to nie znaczy, że świadomość, umysł, dusza, duch są jedynie iluzją, którą będzie można wyjaśnić poprzez redukcję. Przecież nikt w to naprawdę nie wierzy, gdyby miało to oznaczać wyjaśnienie j e g o własnej świadomości. Inaczej mó-wiąc, nauka ujmuje wszystko jako obiekt, jako „to”. Tymczasem w świecie, tzn. w świecie naszego doświadczenia, są też obecności, które określamy jako „ja”, „ty”, „my”, „wy”. Tymi wymiarami świata zajmuje się filozofia, są one obecne w sferze, w której żyje religia. Ich redukcja do „to” jest de-strukcją. Można i należy badać moje ciało przez mikroskop, ale jakkolwiek wiele da się powiedzieć, analizując komórki, w ten sposób nie da się raczej odkryć natury życia, a już na pewno natury jaźni, mojego „ja”. Jeśli na pla-cu boju pozostaje sama nauka, wytwarza się sytuacja niedobra.

Nauka nowożytna zakłada, że całość świata jest jej dostępna, czyli da się badać metodą matematyczno-empiryczną. Stąd zasada metodologicz-na, by w badaniu świata postępować t a k , j a k b y inne wyjaśnienia nie istniały. To jest nieuniknione, stąd pochodzi potęga nauki, ale stąd również bierze się następny krok, a mianowicie uznanie, że nie jest to zasada me-todologiczna, ale opis natury świata. Inaczej mówiąc, wedle słów Michała Hellera, założenie, by „Wszechświat wyjaśniać samym wszechświatem”, prowadzi do „metodologicznego totalitaryzmu”5.

Ta sytuacja tylko z niewielką przesadą może być opisana jako świat, w którym nauka przejmuje funkcję religii, a właściwie religii panującej. Uwa-ża, że ustala, co istnieje, co ma wartość, a co nie; ma swoich kapłanów, swój język, który uznaje za obiektywnie trafny, adepci wprawiają się pod kierun-kiem wtajemniczonych itd. Nie proponuję, by stawiać metodę naukową na równi z każdym innym poznawaniem świata, ale podstawowe założenia

5 M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, Universitas, Kraków 2008, s. 14, 15.


przyjmowane przez naukowców funkcjonują podobnie jak dogmaty: zapew-ne można tak powiedzieć o zasadzie zachowania energii, na pewno – o za-łożeniu, że istnieją stałe prawa przyrody. Scjentysta wierzy w naukę i stosuje, jak zauważa w niedawno napisanym pamflecie David Berlinski, przykazanie „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”6. Jednak krytyka scjenty-zmu jako ekskluzywistycznej quasi-religii powinna być ostrożna: nauka jest tak skomplikowanym tworem, że jakiekolwiek proste analogie lub formuły definiujące naturę nauki czy metodę naukową nie mogą być trafne.

Dygresja: komputery i neodarwinizm

Siłą scjentyzmu jest to, że propagowany przezeń redukcjonizm przy-niósł wiele olbrzymich sukcesów w nauce, medycynie, psychologii. Swój największy tryumf święci w naszych czasach – komputery, czyli nasze ma-terialne wytwory, są traktowane jako twory prawie takie jak my. Stąd moż-liwość specyficznego redukcjonizmu i związanego z nim „totalitaryzmu”. Mianowicie pozytywistyczny redukcjonizm wziął się z zauważenia, że każ-de zjawisko umysłowe czy duchowe ma podłoże fizjologiczne. Postulując, że „naprawdę” istnieje tylko fizjologia, dostajemy materializm. Podobnie można uważać, że istnieje tylko to, co widać okiem informatyka, a z jego perspektywy widać bity, ich kombinacje i przekształcenia, czyli „wszystko jest liczbą”, jak chcieli pitagorejczycy. Mówiąc nieco dokładniej, wedle ide-ologii skrajnego neopitagoreizmu od opisu pewnych procesów w świecie jako przetwarzania informacji możliwego do ujęcia w terminach informa-tycznych przechodzi się do redukcji świata do tego typu procesów, a na-stępnie sztuczne naśladowanie tych procesów w komputerach utożsamia się ze światem realnym. Jest to podejście na tyle nowe, że wciąż raczej mało znane poza środowiskiem specjalistów od szeroko pojętej sztucznej inteligencji. Jednak przemożny wpływ komputerów na nasze życie sprzyja rozpowszechnieniu wizji świata jako komputera czy wręcz programu kom-puterowego. Filozoficznym jego odpowiednikiem jest tzw. funkcjonalizm w filozofii umysłu zakładający, że nieistotne jest materialne podłoże pro-cesów umysłowych, a tylko ich informatyczna treść. U podwalin informa-

6 D. Berlinski, Szatańskie urojenie. Ateizm i jego pretensje naukowe, tłum. D. Cieśla-Szymańska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2009, s. 15.


tycznego rozumienia świata leżą nie tylko znakomite osiągnięcia cyberne-tyki i informatyki, począwszy od Norberta Wienera, a nie skończywszy na Stephenie Wolframie, który naucza, że wszystko w świecie jest automatem komórkowym, ale też uogólnienie paradygmatu darwinowskiego.

Według Jarona Laniera, który sam jest twórczym informatykiem, „cy-bertotalizm” zakłada, że informatyczne wzorce przepływu informacji wyjaśniają rzeczywistość, w tym też człowieka, a sfera subiektywna nie istnieje lub jest efektem nieistotnym. Zakłada się ponadto, że ewolucja darwinowska jest zasadą wszelkiej kreatywności, a dzięki eksponencjalne-mu wzrostowi systemów informacyjnych według prawa Moore’a biologia i fizyka w połączeniu z naukami komputerowymi i nanotechnologią do-prowadzą – i to niebawem! – do tego, że „złączą się też życie i fizyczny wszechświat i razem staną się czymś na kształt programu komputerowe-go”. Wyróżnione przez Laniera tezy nie tworzą spójnej całości, ale takie idee prowadzą nie tylko do nowego sposobu uprawiania nauki, ale i do nowego sposobu patrzenia na świat. Niemniej jednak uogólnienie tego na całość rzeczywistości pozostaje filozoficzną wiarą, a próby dowodzenia, że w komputerze może pojawić się intencjonalność, świadomość, inteli-gencja, są wyrazem wiary w ideologię sztucznej inteligencji. Podobnie jest z możliwością odczuwania. Wedle uderzającej uwagi Laniera dowodzenie

potencjalnej wrażliwości komputerów (czy wręcz internetu) to współ-czesny odpowiednik poszukiwania dowodów na istnienie Boga7.

Więcej na temat takiego neopitagoreizmu napisałem gdzie indziej8. Tu chciałbym zauważyć, iż funkcjonalizm w omawianym sensie wprowadził Hilary Putnam9, który potem sam się z tego wycofał, uznając to ujęcie za zbyt wąskie10. Dlaczego? Jestem przekonany, iż same argumenty meryto-ryczne nie rozstrzygają tego typu sporów. Mam wrażenie, że jednym ze źródeł tego zwrotu był powrót Putnama do praktykowania religii (żydow-skiej). W niedawnej książce napisał:

7 J. Lanier, Połowa manifestu, [w:] Nowy renesans. Granice nauki, red. J. Brockman, tłum. P.J. Szwajcer, A. Eichler, CiS, Warszawa 2005, s. 240. 8 Neopitagoreizm współczesny: uwagi o żywotności pitagoreizmu, [w:] Człowiek: twór wszechświata – twórca nauki red. M. Heller, R. Janusz, J. Mączka, PAU – Wyd. UJ – Biblos, Kraków – Tarnów 2007, s. 57-70.9 H. Putnam, Minds and Machines, [w:] Dimensions of Mind: A Symposium, red. S. Hook, NYU Press, New York 1960, s. 138-164.10 Idem, Representaion and Reality, MIT Press, Cambridge – MA 1988.


Jestem nadal osobą religijną i jestem nadal filozofem naturalistą [a na-turalistic philosopher] […] Filozofem naturalistą, ale nie redukcjonistą11.

Podpieranie religii nauką

Znana jest cała kategoria argumentów na rzecz tez religijnych, które opierają się na nauce, a nawet na jej najnowszych osiągnięciach. Są to pró-by zaprzęgnięcia wiarygodności, jaką ma nauka, do podbudowania autory-tetu religii. Od razu powiem, że uważam je za z gruntu chybione.

Próby takie wychodzą ze wskazywania albo na braki teorii naukowych, albo na zbieżność nauki i tradycyjnych poglądów religijnych. Te pierwsze to tzw. zapchajdziury: ponieważ nie wiemy, czy raczej – jak niektórzy wo-leliby powiedzieć – jeszcze nie wiemy, co i jak się dzieje w pewnych obsza-rach świata fizycznego, umieszczamy tam Boga. Teraz wiemy co prawda, skąd się bierze tęcza, ale nie wiemy, skąd się biorą cząstki elementarne, taka a nie inna prędkość światła czy Wielki Wybuch. Jest to więc – prokla-mujemy – działalność Boga. „To zła teologia” – krytykuje takie podejście ks. prof. Heller. Zgadzam się z tym.

Tu dygresja. Ksiądz Heller podkreśla też mocno, że teologowie, chcąc nie chcąc, odwołują się do jakiegoś obrazu świata fizycznego i zazwyczaj jest to obraz przebrzmiały. Apeluje, by stosować obraz aktualny. Nie wszyscy się z tym zgadzają – przecież obraz aktualny ulega zmianom. Czyż teologię można uzależniać od meandrów, którymi podąża myśl na seminariach z fi-zyki? Jednak we wskazaniu ks. Hellera jest ważna i trwała prawda – pewne ogólne obrazy świata, metafory, które stosujemy, są wspólną własnością lu-dzi wykształconych. Ludzie w świecie rozwiniętym biorą je ze szkoły, ale podręcznik szkolny sprzed lat kilkudziesięciu może być przestarzały. Zwykli ludzie, a wśród nich wielu teologów i filozofów, traktują jako niewątpliwe to, czego nauczyli się w młodości, a tymczasem może to być nieadekwatne czy wręcz prymitywne z perspektywy nauki współczesnej. Warto też zauważyć zależność odwrotną: naukowcy stosują ogólne metafory, które pochodzą z doświadczenia codziennego, a ono nie zmienia się od tysiącleci. Jeden z ar-gumentów, które Stwórca kieruje do Hioba, brzmi: „Czy dotarłeś do zbior-ników śniegu? Czy widziałeś zbiorniki gradu?” (Hi 38,22). Widać w tym

11 Idem, Jewish Philosophy as a Guide to Life, Indiana University Press, Bloomington – India-napolis 2008, s. 5.


naiwny obraz: gdzieś są zbiorniki, z których czasem – w domyśle: poprzez bezpośrednie działanie Boga – wysypuje się śnieg czy grad. My wiemy lepiej, jak jest ze śniegiem i gradem, jednak czy nie odwołujemy się do podobnego obrazu zbiornika gdzieś we wszechświecie, gdy mówimy o ciemnej ener-gii? A może też o dziwnej „przestrzeni”, w której funkcjonują wieloświaty? W takim ujęciu Hiob nie jest tak bardzo przestarzały nawet poza sferą wiary, moralności i losu ludzkiego. Ten typ argumentacji stosuje David Berlinski12. Jednak jeśli widzieć w niej wsparcie dawane przez naukę religii, taki wywód jest równie niekonkluzywny co twierdzenia o nieuchronnie ateistycznych konsekwencjach nauk przyrodniczych.

Druga metoda wyszukiwania w dziedzinie nauki argumentów prze-mawiających za religią to wskazywanie na zbieżności między nimi. Jest to ciekawsze, ale na dłuższą metę nie mniej złudne. Najbardziej znana jest koncepcja Wielkiego Wybuchu, Big Bang, którą wiele osób próbuje zestawić z tezą o stworzeniu świata z niczego. Podam o wiele mniej znany przykład, który wywodzi się z judaizmu.

Przy okazji kolejna dygresja. Gdy mówimy „nauka a religa” na UJ czy na jakimkolwiek uniwersytecie, przez religię odruchowo rozumiemy chrześci-jaństwo. Co z innymi religiami? Być może da się stosunkowo łatwo uwzględ-nić religie biblijne, judaizm i islam, a przynajmniej te ich nurty, które jakoś przetrawiły lekcję oświecenia i wnioski płynące z sukcesów nauki nowo-żytnej. Tak jest nie tylko z większością chrześcijaństwa, ale i ze znaczną częścią judaizmu, choć bynajmniej nie z jego całością, a z drugiej stro-ny – tylko z niewielką częścią islamu. Religie dalekowschodnie stanowią osobne zagadnienie. Mniej ogólnikowa analiza powinna uwzględniać nie tylko tradycję chrześcijańską i nie tylko tradycje biblijne, ale i inne. Pierw-szym krokiem są przykłady pochodzące z innych tradycji. (W niniejszych rozważaniach czynię to, czerpiąc z judaizmu). Następne powinno być roz-ważenie, czy napięcia na styku nauki i danej religii są w ogóle dla niej istot-ne. Podejrzewam, że w wielu przypadkach są może mniej ważne niż dla chrześcijaństwa, bo to właśnie chrześcijaństwo rozwijało się równolegle z uniwersytetami, a teologia chrześcijańska w łączności z nimi.

Wróćmy do przykładu. Nieżyjący już Arye Kaplan był dobrze zapo-wiadającym się fizykiem teoretycznym, ale powrócił do swego pierwotne-go wykształcenia i pozostał rabinem oraz teologiem (choć takie słowo jak

12 D. Berlinski, op.cit.


„teologia” nie jest raczej używane w jego świecie, czyli tradycjonalistycz-nych kręgach żydowskich). Próbował on godzić Torę i nauki przyrodnicze w sposób przyjęty w świecie żydowskiej ortodoksji, czyli poprzez zesta-wienia tradycyjnych, zwłaszcza kabalistycznych interpretacji, a także ich reinterpretacje. Przywołuje on np. i rozszerza poglądy XIV-wiecznego ka-balisty Izaaka z Akko. Jak długo trwa wszechświat? Wedle jednego z poglą-dów kabalistycznych przed naszym światem było jeszcze sześć cykli. Sześć cykli po 7 000 lat daje 42 000 x 365,25 dni. To jest 15 340 500 dni. Ale to nie były nasze dni, ale „boskie”. Boski dzień to 1000 naszych lat. Skąd to wiemy? Otóż tak mówi Midrasz na podstawie Psalmu 90,4: „Bo tysiąc lat w Twoich oczach jest jak dzień wczorajszy, który minął”. A zatem wszech-świat liczy 15 340 500 000 lat, czyli ok. 15 mld lat. Ci z nas, którzy mają pojęcie o współczesnej fizyce, wiedzą, że wedle niej Wielki Wybuch miał miejsce właśnie ok. 15 mld lat temu!

Oczywiście dla mnie to jest tylko ciekawostka i nic więcej, bo naukowo to nie ma żadnej wartości. Nie jest potrzebne do niczego poza właśnie wskazywaniem zbieżności starego nauczania religijnego i nowego nauko-wego13. A przecież nowe koncepcje, np. te szacunki wieku wszechświa-ta, mogą się zmienić wraz z rozwojem fizyki. Podobnie jest ze stworze-niem z niczego. Wśród fizyków może przecież przeważyć pogląd, że np. wszechświat oscyluje i nie ma początku. I co wtedy?

Wgląd matematyczny

Współczesna metoda naukowa – przypomina nam niestrudzenie prof. Heller – ma wymiar nie tylko empiryczny, ale i matematyczny. Matematycy mają do czynienia z abstrakcjami, dlatego – jak sądzę – dość często bywają religijni. Kilkadziesiąt lat temu pojawił się szczególny matematyczny ar-gument na rzecz religii. Mianowicie twierdzi się, iż twierdzenie Gödla jest matematycznym wykazaniem tego, że transcendencja jest nieodzowna, a nawet dostarcza dowodu, że nasz umysł wykracza poza wszelkie mecha-nizmy, czyli jest niemal matematycznym dowodem istnienia duszy. Otóż

13 Gerald Schroeder jest fizykiem izraelskim, który odwołując się do nowych teorii na-ukowych, stara się pogodzić współczesną naukę z tradycyjną żydowską teologią. Jego działalność aprobują niektórzy ortodoksyjni rabini, ale nie mam wrażenia, by te próby mogły zadowalać bardziej niż poprzednie.


znowu – podobnie jak w przypadku Wielkiego Wybuchu – tak mocne tezy są nieuzasadnione. Gödel pokazał jednak faktycznie pewne ograniczenia, które rzutują na programy pozytywizmu i redukcjonizmu.

Wedle twierdzenia Gödla zbiór zdań prawdziwych w języku arytme-tyki elementarnej (mówiących w zasadzie o dodawaniu, mnożeniu oraz „dowolnej” liczbie naturalnej) nie jest zbiorem zdań dowodliwych w ja-kiejkolwiek teorii formalnej (w której pojęcie „dowodliwości” jest reku-rencyjne); inaczej mówiąc, ż a d e n komputer (program) produkujący tylko prawdy arytmetyczne nie może wyprodukować ich wszystkich. Czy to znaczy, że jest niemożliwe, by jakaś teoria, aksjomatyka, może program leżał u podstaw naszego rozumienia liczby naturalnej, a zatem i prawdzi-wości wszelkich stwierdzeń arytmetycznych? Otóż – wbrew laikom i nie tylko laikom – t e g o twierdzenie Gödla nie wyklucza. Zauważył to sam Gödel. Tak więc mylący jest inny atrakcyjny aspekt, którego często doszu-kuje się w twierdzeniu Gödla, a mianowicie teza, że rzekomo „człowiek umie coś, czego nie potrafi żaden komputer”. Jest to oczywiście możliwe i – sądzę – całkiem prawdopodobne, ale samo twierdzenie Gödla tego nie zapewnia, można bowiem sobie wyobrazić, że jakiś robot powstał np. w wyniku ewolucji pośród robotów i ma takie możliwości matematyczne jak człowiek. Przy założeniu naszej – a więc i jego – niesprzeczności nie moglibyśmy dowieść tej niesprzeczności (wynika to z twierdzenia Gödla), nie moglibyśmy też w sposób niewątpliwy stwierdzić tej równoważności.

Jeden z najbardziej atrakcyjnych aspektów odkrycia Gödla to sugestia, że dowiedziona została ściśle n i e z b ę d n o ś ć i n t u i c j i , a nawet w i a r y – dla niektórych wręcz wiary w stylu religijnym. Jest to o tyle trafne, że niesprzeczność dostatecznie mocnych teorii trzeba przyjmować na wiarę. Nie da się jej dowieść przy użyciu niewątpliwych, elementarnych środków. Jest to znanym rezultatem twierdzenia Gödla, a raczej tzw. II twierdzenia. Oczywiście, nasza wiara w niesprzeczność arytmetyki jest oparta na naszym rozumieniu pojęcia liczby, a mówiąc bardziej praktycznie – na naszych do-świadczeniach matematycznych w operowaniu liczbami. Nie jest to wiara typu religijnego. Niemniej jednak ktoś, kto uważałby w skrajnie pozytywi-stycznym duchu, że wszystko, co uznaje, ma być uzasadnione na podstawie doświadczenia zmysłowego oraz logiki, jest faktycznie osadzony w miejscu przez logiczne dokonanie Gödla. Owszem, różne rzeczy musimy przyjmo-wać na wiarę. Nie znaczy to oczywiście, że zupełnie arbitralnie.

Dzięki Gödlowi wiemy też, że l i c z b n i e d a s i ę c a ł -k o w i c i e z d e f i n i o w a ć , odwołując się tylko do konkretnych, uchwytnych obiektów. Wskazujemy, o co chodzi, i każdy, kto osiągnął


odpowiedni stopień rozwoju, uświadamia sobie, czym są liczby naturalne w ich (potencjalnej lub aktualnej) nieskończoności i że aksjomat indukcji dobrze je opisuje. Żaden pojedynczy opis nie wyczerpuje tego sensu. Zno-wu musimy dodać, iż nie da się wykluczyć, że istnieje pojedynczy opis (al-gorytm) produkujący wszystkie nam dostępne twierdzenia arytmetyczne, a więc w tym sensie opisujący całe nasze rozumienie liczb. Ponieważ jed-nak nie może być przez nas uchwycony, nam i tak pozostanie samodzielne pójście drogą, na którą wprowadza nas nauczyciel. Wskazówki dotyczące arytmetyki okazują się mieć religijny koloryt: jeśli się wgłębisz w przed-miot, czyli w badanie liczb, to sam zobaczysz prawdziwość aksjomatów i niesprzeczność powstającej teorii. O nieuchwytnym przedmiocie da się mówić tylko od wewnątrz. Tak właśnie zawsze powiadali nauczyciele religii i duchowości. I to działało, a dokładniej mówiąc – działało na niektórych. Tak czy inaczej argument powyższy skłania, by rzec: skoro nawet liczb nie da się zdefiniować, to co się dziwić, że nie da się zdefiniować Boga! Bóg i pojęcia teologiczne są przecież o wiele mniej uchwytne niż liczby.

Te konsekwencje twierdzenia Gödla brzmią efektownie, ale pamiętaj-my: nie jest to nic więcej niż inspiracja i wskazanie trudności naiwnego projektu pozytywistycznego. Nie wspierają one żadnego konkretnego po-glądu religijnego14.

Religia niesprzeczna z nauką: szersze pojęcie doświadczenia

Mówiąc o destrukcyjnych skutkach scjentyzmu, w żadnym przypadku nie chcę przyłączać się do osób, które obarczają naukę winą za nieszczęścia, jakie spotykają ludzkość. Ich źródłem ma być np. rozłączenie nauki i religii, a ogól-niej mówiąc, odczarowanie świata. Tymczasem jest dla mnie jasne, że przed-nowoczesna, przedoświeceniowa jedność religii, nauki, moralności i sztuki nie wróci, a więc nie powinna być naszym celem. Z tego raju też zostaliśmy wy-gnani, a zresztą ja – podobnie jak wielu z nas – nie uważam, by był to raj.

14 Obszerniej traktuje o tych sprawach moja książka Twierdzenie Gödla i jego interpretacje filozoficzne – od mechanicyzmu do postmodernizmu, IFiS PAN, Warszawa 2003, a w formie syn-tetycznej artykuł Atrakcyjność twierdzenia Gödla, [w:] Nauka, świat, człowiek. Księga poświęcona pamięci Ireny Szumilewicz-Lachman, red. W. Krajewski, Wyd. UG, Gdańsk 2005, s. 136-146.


Zapewne odczarowany świat wymaga ponownego wprowadzenia cza-ru, ale może zamiast wprowadzać nowy czar, wystarczy dostrzec ten, któ-ry już jest. Jest on obecny, jak wspomniałem wyżej, w tradycjach religijnych. Oczywiście, jest faktem, że religie zawierają elementy tradycyjne, które zostały przezwyciężone przez nauki przyrodnicze. Realne religie obejmują też wie-le elementów magicznych, które są w bezpośredniej sprzeczności z nauką. Zarazem religie – może wszystkie – zawierają też inne aspekty, które nie mu-szą wchodzić w jakikolwiek konflikt z naukami. Stwierdziliśmy już, że nauki przyrodnicze – i w ogóle tzw. nauki pozytywne – ujmują zjawiska z innej per-spektywy niż religia. Na czym ma jednak polegać owo mówienie o innych sprawach, wskazywanie innego wymiaru zjawisk, przemawianie do religijnej duszy człowieka, wyrażanie prawd innych niż te, które odkrywają historycy?

Jeden aspekt, o którym już była mowa, to nieusuwalne elementy mi-tyczne. Inne to elementy mistyczne. Jeszcze inne to elementy dialogiczne. To są bardzo różne sfery życia, ale sądzę, iż można wskazać ich wspól-ną cechę – wszystkie one dotyczą raczej pewnej praktyki niż stwierdzeń o świecie. Również mity (oczywiście w szlachetnym znaczeniu) nie tyle opisują, co wprowadzają w pewną sferę. Wszystkie te praktyki – np. litur-gia, kontemplacja, wspólnota – dostarczają swoistych doświadczeń. To też są doświadczenia i są one również źródłem poznania. Pojęcie doświad-czenia uzyskuje więc znacznie szerszy zakres niż ten, który wyznaczają zjawiska uznane za doświadczenie przez nauki przyrodnicze i wzorujące się na nich nauki społeczne. Abraham Joshua Heschel, wychowany w War-szawie, a w pełni dojrzały w Nowym Jorku po wojnie, to jeden z myślicieli, którzy przypominają, że doświadczenie zmysłowe to nie wszystko. Gdy weźmiemy pod uwagę szersze pojęcie doświadczenia, możemy uwzględnić coś, co pochodzi z wymiaru „świętości”; tak więc to, co dotykalne, badamy

za pomocą rozumu, to, co święte i niedające się udowodnić, podsłu-chujemy dzięki poczuciu „tego, co niewysłowione”15.

W tym innym podejściu chodzi nie tyle o opis świata, co o świat jako przestrzeń sensu i pole naszego działania. To pozwala na rozszerzenie re-fleksji ks. prof. Hellera o dodatkowy wymiar. Powiedział on kiedyś, że „cały świat jest śladem, dziełem Boga”. Intencją było wskazanie, że dowolne

15 A.J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Znak, Kraków 2001, s. 18.


poprawne naukowe opisy świata są zgodne z właściwie rozumianą teologią. Oczywiście, zgadzam się z tym, ale uważam za potrzebne rozszerzenie po-dejścia, wyjście poza sferę opisu. Zilustruję to dalszym cytatem z Heschla:

Jest dla nas rzeczą bardziej znaczącą, by wierzyć w immanencję Boga w uczynkach niż w immanencję Boga w przyrodzie. Zaiste troską judaizmu jest głównie nie to, jak znaleźć obecność Boga w świecie rzeczy, ale jak Mu pozwolić pojawić się wtedy, gdy zajmujemy się rzeczami [let Him enter the ways in which we deal with things]; jak być z Nim w czasie, a nie tylko w przestrzeni16.

To stosuje się równie dobrze, sądzę, do każdej godnej uwagi religii. Podsumowanie powyższych rozważań wokół pytania tytułowego musi

brzmieć banalnie: fizyka nie powinna wychodzić poza swój zakres zastoso-wań, a czyni tak, gdy traktuje się ją jako wyrocznię – czy to w zakresie religii, czy rynków finansowych (które padły w końcu roku 2008 – akurat wtedy, gdy odbywała się konferencja, na której przedstawiłem pierwotną wersję niniejszych uwag – podobno z powodu wymyślonych przez fizyków finan-sowych instrumentów pochodnych, które były oderwane od realiów ekono-micznych). Ale w sferze swoich kompetencji nauka króluje niepodzielnie.

16 R. Kimelman, Abraham Joshua Heschel: Our Generation’s Teacher, „The Melton Journal” 1983, no. 15.

Documents

Czy nauka zastąpi religię? - Biolawgy | Copernicus Center · dla Boga zamierzyć znaczy zamiar urzeczywistnić, „gdy Bóg liczy i zamy-śla”, świat zostaje stworzony. Opanowaliśmy