NUNO NUNES

Da Filosofia Norte-americana à Mitologia Ameríndia:

um estudo sobre o pensamento guarani

Ilha de Santa Catarina, Verão de 2004.

Monografia apresentada ao

Curso de Filosofia da

Universidade Federal de Santa

Catarina, como requisito parcial

para a obtenção do grau de

Bacharel, sob orientação da Prof.

Doroti Martins, e Coorientação

do Dr. Aldo Litaiff.

ÍNDICE

INTRODUÇÃO. 5

CAP. 1- O CAMINHO: SURGIMENTO DO PRAGMATISMO .8

CAP. 2 – O ATALHO: RORTY E AS METÁFORAS OCULARES .13

CAP. 3 – A CHEGADA: PENSAMENTO AMERÍNDIO .25

CONSIDERAÇÕES FINAIS .37

BIBLIOGRAFIA .40

Não basta abrir a janela

Para ver os campos e o rio.

Não é bastante não ser cego

Para ver as árvores e as flores.

É preciso também não ter filosofia nenhuma.

Com filosofia não há árvores: há idéias apenas.

Há só cada um de nós, como uma cave.

Há só uma janela fechada e todo o mundo lá fora;

E um sonho do que se poderia ver se a janela se abrisse,

Que nunca é o que se vê quando se abre a janela.

Alberto Caeiro

[Fernando Pessoa]

INTRODUÇÃO

Esta monografia tem o objetivo, além de possibilitar a concessão do

grau de Bacharel ao autor, apresentar o pensamento dos indígenas da nação

Guarani por meio de uma análise referenciada nas teorias pragmatistas.

Este trabalho foi elaborado com base em pesquisas de campo e estudos

realizados desde 2001, junto ao Setor de Etnologia Indígena do Museu

Universitário da Universidade Federal de Santa Catarina, com orientação do

Antropólogo PhD. Aldo Litaiff.

O interesse pelo tema surgiu ao conhecer uma aldeia Guarani em

Setembro de 2000, onde me deparei com indagações a respeito do

pensamento indígena. Como estudante do Curso de Filosofia da UFSC, obtive

conhecimento sobre a temática relacionada à história e estrutura de

pensamento nascido na Europa, conhecido como Ocidental. Porém, o

pensamento nativo das Américas despertava grande curiosidade.

A participação como bolsista nos projetos executados pelo Setor de

Etnologia Indígena, possibilitou a aproximação tanto da realidade vivida pela

população Mbya-guarani de Santa Catarina, quanto pelas etnografias

elaboradas por pesquisadores ao longo dos 500 anos de contato entre as

civilizações.

A tese de Aldo Litaiff – Antropólogo do Setor de Etnologia Indígena –,

que apresenta a primeira análise do pensamento Guarani por meio de estudos

relacionados ao Pragmatismo, tem suma importância influenciando em grande

parte esta pesquisa. Relevância tal que nos levou à difícil situação de estudar

um filósofo da corrente pragmatista pouco apreciada na Academia.

Apresentada brevemente no primeiro capítulo, com esta corrente de

pensamento iniciamos os passos da estrada que nos levou a questões que

ajudaram na reflexão sobre o pensamento filosófico tradicional. Esta espécie

de meta-filosofia é discutida também no segundo capítulo, porém com os

atalhos e trilhas abertos por Richard Rorty. Este nos convida a caminhar em

locais por vezes pouco explorados, tornando a jornada deveras instigante e

exigente de muita atenção.

A viagem percorrida da Europa à América, nos faz chegar ao seu final

no capítulo terceiro. Como a exploradores em mata fechada, revela-se a

imensidão de uma aldeia com seus impressionantes mistérios e belezas. O que,

diante de nossos olhos, aparenta-se o encontro com um novo mundo, sempre

esteve ali. Porém, nós nem sempre tivemos suficiente coragem de baixar as

armas e entregarmo-nos a ele, buscando a maior riqueza que seus habitantes

possuem: suas histórias e crenças sobre a busca da felicidade. Este segredo

irrevelável é guardado há milênios pelos Guarani.

Assim, diante de sorrisos fáceis e olhares carinhosos dos Guerreiros

Guarani, queremos propor nada mais que a compreensão, o respeito e a

consideração por sua forma de pensamento, que de modo algum deseja ser

discriminada ou desacreditada, por distanciar-se dos cânones tradicionais da

filosofia ocidental. Mas tem sede de seguir o caminho dos antepassados, em

busca da terra sagrada, leve, pura; da alegria de acordar com a certeza de

dormir novamente e continuar tendo sonhos bons.

O CAMINHO: SURGIMENTO DO PRAGMATISMO

Os caminhos de sucesso são aqueles que nos levam onde desejamos.

Poderíamos começar assim a falar dos métodos utilizados em Filosofia e

Ciência, quando há pretensão de alcançar resultados. Pegando1 a

palavra método, originária do grego methodos, perceberemos se tratar da junção

de meta (junto, ao lado de) com hodos (caminho), significando

etmologicamente atalho, rodeio2.

O desejo de alcançar tal conhecimento acerca de algo, se revela por

demais importante na escolha do método, pois este será o caminho percorrido

tanto pelo teórico mestre-criador quanto pelo teórico aprendiz. Nas vezes em

que nos propusermos a manusear uma teoria, apresentar-se-á deveras

dificultoso alcançarmos os mesmos resultados finais, se não seguirmos pela

mesma trilha dos mestres.

Então, qual atalho pegaremos para chegar onde desejamos? Admitindo

que para percorrer tal caminho, tínhamos muitos a escolher, porém temos que

decidir por apenas um, opção que é o limite a um caminhante. Assim

escolhemos um caminho já traçado e explorado por outros, o atalho

denominadoPragmatismo.

Este atalho foi o de W. James (1898), ao fazer “um relatório a Califórnia

Union, em que ele se referia à doutrina exposta por C. S. Peirce num ensaio do

ano 1878, intitulado „Como tornar claras nossas idéias‟”3. O Dicionário Filosófico

consultado divide o termo Pragmatismo em dois, a saber: Pragmatismo

metodológico e Pragmatismo metafísico.

O Pragmatismo metodológico é relacionado a Peirce, este afirma em

seu artigo de 1878, onde trata do nascimento do Pragmatismo:

É impossível ter em mente uma idéia que se refira a outra coisa que não os

efeitos sensíveis das coisas. Nossa idéia de um objeto é a idéia de seus efeitos

sensíveis. (...) Assim, a regra para distinguir o último grau de clareza na

apreensão das idéias é a seguinte: considerar quais são os efeitos que

concebivelmente terão o alcance prático que atribuímos ao objeto da nossa

compreensão. A concepção destes efeitos é a nossa concepção do objeto

(Chance, Love and Logic, I, 2, § 1; trad. it. P. 39)4.

A conclusão de Peirce, um cientista da área química, física e

matemática, sobre o Pragmatismo metodológico é que “„a função do

pensamento é produzir hábitos de ação‟, crenças”5. A proposta dele era,

portanto, “encontrar um procedimento experimental ou científico para fixar

as crenças, entendendo por científico ou experimental o procedimento que

não recorre ao método da autoridade nem ao método a priori”6.

Peirce não se encontrava sozinho neste trajeto, pois W. James e J.

Dewey caminhavam em estradas diferentes, porém indo na mesma direção.

Dewey, segundo nosso dicionário consultado, preferiu o

termo instrumentalismo para referir-se à sua pesquisa. Segundo este autor:

A essência do instrumentalismo pragmático é conceber o conhecimento e a

prática como meios para tornar seguros, na experiência, os bens, que são as

coisas excelentes de qualquer espécie (The Quest for Certaint, 1929, p. 37)7.

Quanto ao Pragmatismo metafísico, encontramos no mesmo referencial

os argumentos W. James e F. C. S. Schiller, ambos afirmando que “suas teses

fundamentais consistem em reduzir verdade à utilidade, e a realidade a

espírito”. Quanto à afirmação de verdade como utilidade, é acordado que tal

pressuposto é comum ao Pragmatismo metodológico quanto à

“instrumentalidade do conhecer”.

Mas este pressuposto é entendido e realizado por ela de modo totalmente

diferente. Em primeiro lugar, ela procura evidenciar a dependência de todos

os aspectos do conhecimento (ou do pensamento) em relação a exigências da

ação, portanto em relação às emoções em que tais exigências se concretizem.

Também a “racionalidade”, segundo James, é uma espécie de sentimento.

(“O sentimento da racionalidade” em The Will to Believe, 1897)8.

Assim, para o pragmatismo de James:

As ações e os desejos humanos condicionam a verdade: qualquer tipo de

verdade, inclusive a científica. Portanto não é legítimo, deste ponto de vista,

recusar-se crer em doutrinas que tenham condições de exercer ação benéfica

na vida do homem só porque elas não são apoiadas por provas racionais

suficientes. Em casos como este, afirma James, é preciso correr o risco de

acreditar9.

Até aqui vimos o que algumas fontes nos informam sobre o termo

Pragmatismo, agora buscaremos uma melhor apresentação de tais propostas

pragmatistas. Segundo Paulo Ghiraldelli10, poderíamos dividir o Pragmatismo

em três períodos, como fez John Murphy11:

1º- meados do séc. XIX a duas primeiras décadas do séc. XX. A fase dos

“pioneiros”: Charles Peirce, William James e John Dewey.

2º- com o início das guerras na Europa, muitos intelectuais do círculo de

Viena se refugiaram nos Estados Unidos da América, fundindo a filosofia

analítica e o Pragmatismo: Willard Quine e Donald Davidson.

3º- década de 80 e 90, o boom do Pragmatismo: Hilary Putnam, Richard Rorty,

Susan Hack, Charles Taylor, Richard Bernstein, ainda Quine e Davidson e

uma série de outros, entre os quais Thomas Kuhn.

Segundo Ghiraldelli, há temas que permeiam toda a história do

Pragmatismo e um deles é a preocupação sobre a verdade. Assim ele

apresenta o problema:

Peirce, James e Dewey estavam descontentes com a maneira como a

Filosofia Antiga, nomeadamente Platão e Aristóteles, tratavam a verdade. E

também torciam o nariz para a Filosofia Moderna, em especial para com a

maneira como Descartes ligou verdade e certeza. (...) Eles se colocaram em uma

posição metafilosófica, e tornaram suas observações sobre a verdade menos

definições e mais descrições do que até então a filosofia, a ciência e o senso

comum faziam para firmar e distinguir o que era verdadeiro e o que não era

verdadeiro. Se a história acabasse neles, em Peirce, James e Dewey, diríamos

que eles não construíram uma “teoria da verdade”, mas sim uma metateoria

da verdade12.

Levando em conta o descontentamento com a busca da verdade feita

pela filosofia clássica e moderna, considerando o fato de os pragmatistas

buscarem tal verdade por meio da ação humana, preocupando-se com a

relação que a verdade tem com a vida humana cotidiana, poderíamos afirmar

que compartilham a posição de anti-metafísicos, como afirma Ghiraldelli: “no

sentido em que queriam evitar uma das características do pensamento

metafísico-platônico, a dualidade”13.

O ATALHO: RORTY E AS METÁFORAS OCULARES

Aqui, chegamos ao ponto da estrada em que pegaremos um atalho

parecido com uma trilha. Seguiremos de agora em diante o caminho indicado

por Richard Rorty em sua obra A Filosofia e o espelho da natureza.

Julgamos que tal texto seria “iluminador” do trajeto que tentamos

cruzar e, já levando em conta as análises de Rorty, tentaremos evitar

“metáforas oculares” que, segundo este autor, permeiam a tradição filosófica

ocidental. Assim ele inicia sua obra sendo que, logo na introdução, explicita os

propósitos de sua análise:

Espero que o que estive dizendo tenha tornado claro por que escolhi “A

Filosofia e o espelho da natureza” como título. São as imagens mais que as

proposições, as metáforas mais que as afirmações que determinam a maior

parte de nossas convicções filosóficas. A imagem que mantém cativa a

filosofia tradicional é a mente como um grande espelho, contendo variadas

representações – algumas exatas, outras não – e capaz de ser estudado por

meio de métodos puros, não-empíricos. Sem a noção da mente como

espelho, a noção de conhecimento como exatidão de representação não se

teria sugerido14.

Quando Rorty fala em metáforas oculares, está seguindo os rastros dos

filósofos pragmatistas da 1ª fase, que questionavam o conceito clássico de

verdade e que buscavam um outro procedimento que não o metafísico.

Assim, ele se refere ao início da atividade filosófica na Grécia clássica e sugere

algumas passagens em que marcam o início da utilização de tais metáforas.

Não se teria pensado existir um problema sobre a natureza da razão, tivesse

nossa raça se limitado a apontar estados de coisas particulares – avisos sobre

rochedos e chuva, celebração de nascimentos e mortes individuais. Mas a

poesia fala do homem, do nascimento e da morte como tais, e a matemática

orgulha-se de não tomar conhecimento de detalhes individuais. Quando a

poesia e a matemática chegaram à autoconsciência – quando homens como

Íon e Teeteto puderam identificar-se com seus temas – havia chegado o

tempo de que algo genérico fosse dito sobre o conhecimento de universais15.

Essa analogia entre poesia e matemática, como uma tentativa de

“geometrizar o discurso” fazendo este atingir a universalidade que a

matemática demonstrava, teria sido marcante para o surgimento do pensar

filosófico ocidental. Pois a tarefa da filosofia, citando exemplos de Rorty, era

“examinar a diferença entre saber que havia cadeias de montanhas paralelas a

oeste e saber que linhas paralelas estendidas infinitamente nunca se

encontram”, ou ainda “a diferença entre saber que Sócrates era bom e saber o

que era a bondade”16.

Assim, sugere o autor, teriam surgido questões como: “quais são as

analogias entre conhecimento a respeito de montanhas e conhecimento a

respeito de linhas”, ou ainda “entre conhecer Sócrates e conhecer o Bem?”

Ao buscar respostas a tais questões, a “distinção entre olho do corpo e Olho

da Mente, o – pensamento, intelecto, percepção – foi identificado como

o que separa os homens das bestas”17. Deste modo resume ele como isso teria

acontecido:

Não houve (...) nenhuma razão particular para que essa metáfora ocular

tivesse capturado a imaginação dos fundadores do pensamento ocidental.

Mas isso aconteceu, e os filósofos contemporâneos ainda estão trabalhando

nas conseqüências desse fato, analisando os problemas que o mesmo criou e

perguntando se não haverá nisso algo importante, afinal18.

E não são poucas as metáforas ligadas à visão, entre elas Rorty cita “a

noção de „contemplação‟, de conhecimento de conceitos ou verdades

universais como [teoria], torna o Olho da Mente o modelo

inescapável para o melhor tipo de conhecimento”19.

A partir desta análise sobre o Olho da Mente, Rorty passa a se

questionar o que deve ser a mente. Algo tão diferente do corpo e capaz de ter

vida própria? Questionando Descartes, para quem a mente é separada do

corpo, pois seriam substâncias diferentes. Fazendo uma analogia com as

linhas paralelas que nunca se encontram e o paralelismo que a cadeia de

montanhas apresenta, seria como insistir na permanência das sombras das

montanhas mesmo que essas não existam mais. Sobre isto afirma Rorty que,

“quanto mais etérea a mente, tanto mais capacidade a apreender a visão de

entidades invisíveis, como o paralelismo”20. Seguindo em sua busca por outras

metáforas oculares utilizadas na tradição filosófica, Rorty passa a elencar o que

encontra, e reafirmando sua perspectiva de “mente como espelho da

natureza”, como metáfora encoberta na tradição:

Nossa Essência Especular não era uma doutrina filosófica, mas uma imagem

que os homens letrados encontravam pressuposta por cada página que liam.

É especular – semelhante a um espelho – por duas razões. Primeiro, assume

novas formas sem ser mudada – porém formas intelectuais em vez de

sensíveis como fazem os espelhos materiais. Segundo, os espelhos são feitos

de uma substância que é mais pura, de grão mais fino, mais sutil, mais

delicada que a maioria delas. Diferentemente de nosso baço, que, em

combinação com outros órgãos igualmente densos e visíveis, respondia pelo

grosso de nosso comportamento, nossa Essência Especular é algo que

partilhamos com os anjos, mesmo se eles choram nossa ignorância de sua

natureza21.

Reportando a Platão e a sua influência na afirmação da imagem como

melhor forma de “visualizar” argumentos, afirma Rorty que:

O mundo sobrenatural, para os intelectuais do século XVI, era modelado a

partir do mundo das Idéias, de Platão, assim como nosso contato com ele era

modelado a partir de sua metáfora da visão. Há poucos que acreditam nas

Idéias platônicas hoje e, mesmo, não muitos que fazem uma distinção entre

alma sensitiva e intelectual. Mas a imagem de nossa Essência Especular

permanece conosco (...)22.

A influência das metáforas oculares de um suposto “mundo das Idéias”

é tal que constituiu a noção de um indivíduo capaz de alcançá-lo, visualizá-lo e

retornar ao “mundo das sombras”23, relatando o que havia presenciado, como

se tais idéias fossem a própria “realidade pura”. Como Rorty afirma em outro

texto, “Platão desenvolve a idéia de um tal intelectual através de distinções

entre conhecimento e opinião, e entre aparência e realidade”24. Neste sentido,

o indivíduo que alcançasse tal realidade ideal, diferenciaria-se dos demais por

não proferir em discursos algo que concluiu por si, por opinião própria; mas

algo que estaria ao nível de universais. Esta pessoa, no entanto, estaria mais

próxima do sonho ocidental de alcançar a verdade, em detrimento de outras

que estariam em sua busca. Assim, afirma Rorty:

A tradição da cultura ocidental, centrada na noção de busca pela verdade, a

tradição que corre desde os filósofos gregos e atravessa o Iluminismo, é o

exemplo mais claro da tentativa de encontrar um sentido para a existência a

partir do abandono da solidariedade em direção à objetividade.

Solidariedade, para Rorty, diferencia-se de Objetividade no sentido de:

quando não questionamos pela relação entre as práticas de uma comunidade

estabelecidas por seus indivíduos, aí estaremos buscando asolidariedade; e

quando nos distanciamos das pessoas que atualmente nos rodeiam, não

através da compreensão de nós mesmos enquanto membros de algum grupo

real ou imaginário, mas por meio de nossa vinculação a algo que pode ser

descrito sem referência a nenhum ser humano peculiar, aí estaremos buscando

a objetividade.

A verdade buscada, portanto, como afirma Rorty, seria:

A idéia de verdade como algo que persuade por sua própria causa, não por

ser boa para nós, ou para uma comunidade real ou imaginária25.

Para este autor, a necessidade de formulação desta estratégia de

pensamento teria surgido entre os gregos devido o fato de “estarem cada vez

mais dispersos para a diversidade total das comunidades humanas, (...) a

necessidade de ver com os olhos do estrangeiro, (...) de transcender o

ceticismo e vislumbrar a meta comum da humanidade, (...) uma meta

instaurada antes pela natureza humana do que pela cultura grega”26. Assim,

reforça o autor, isto daria “o ensejo à idéia do intelectual como alguém que

está em contato com a natureza das coisas; e isto não por intermédio das

opiniões de sua comunidade, mas por uma via mais imediata”27.

Para tanto, reitera ele que:

Tais distinções conspiram para produzir a idéia de que a investigação racional

deve tornar visível a dimensão à qual os não-intelectuais têm pouco acesso e

de cuja existência efetiva eles sempre duvidam. No Iluminismo, essa noção

tornou-se concreta a partir da adoção do cientista físico newtoniano como o

modelo do intelectual. Para a maioria dos pensadores do século XVIII,

parecia claro que o acesso à natureza, que a ciência física havia propiciado,

deveria agora ser seguido para a instauração de instituições sociais, políticas e

econômicas que estariam em acordo com a natureza28.

Apresentaremos aqui as distinções elaboradas pelo próprio autor

estudado, sobre as correntes que se encaixariam no conceito

de objetividade e solidariedade.

1º - Objetividade: tem de construir a verdade como correspondência à

realidade, precisando de construir uma metafísica que tenha espaço para uma

relação especial entre crenças e objetos, uma relação que diferenciará as

crenças verdadeiras das falsas; precisam argumentar que há procedimentos de

justificação das crenças que são naturais, e não meramente locais; precisam

construir uma epistemologia que tenha espaço para um tipo de justificação

que não é meramente social, mas natural, e que aflora da própria natureza

humana; uma justificação que vem a ser possível através de uma ligação entre

esta parte e o resto da natureza. A estes filósofos Rorty chama de “realistas”29.

2º - Solidariedade: não precisam nem de uma metafísica, nem de uma

epistemologia; visualizam a verdade como, na frase de William James, o que

é bom para nós acreditarmos; não carecem de uma avaliação da relação entre

crenças e objetos chamada “correspondência”, nem de uma avaliação das

faculdades cognitivas humanas que asseguram a capacidade de nossa espécie

de adentrar essa relação; não vêem a cisão entre verdade e justificação como

algo a ser recuperado a partir do isolamento de um tipo natural e transcultural

de racionalidade que pode ser usada para criticar certas culturas e elogiar

outras, mas simplesmente, como a cisão entre o bem atual e o melhor

possível. A estes filósofos Rorty chama de “pragmáticos”30.

Neste sentido, reafirma ele que, para os “realistas”, “para serem

verdadeiramente racionais, os procedimentos de justificação precisam conduzir

à verdade, à correspondência com a realidade, à natureza intrínseca das

coisas”31. Enquanto que para os “pragmáticos”, “dizer que a crença que se

apresenta agora para nós como racional não precisa ser verdadeira é

simplesmente dizer que alguém pode surgir com uma idéia melhor”32.

Esta análise rortyana reforça-se com a citação de Nietzsche, quanto ao

desejo deste do que nós deveríamos pensar sobre a verdade.

[Pensar a verdade como] um exército de metáforas, metonímias e

antropomorfismos – em resumo, a soma de relações humanas que tinham

sido acentuadas, transpostas e aprimoradas poética e retoricamente; e que,

depois de longo uso, parecem firmes, canônicas e obrigatórias para um

povo33.

Rorty conclui esta análise considerando que:

Nietzsche esperava que eventualmente pudesse haver seres humanos que

tivessem a possibilidade e pensassem a verdade desse modo, mas que ainda

estimassem a si mesmos como boas pessoas, como seres humanos para os

quais a solidariedade era suficiente34.

Contudo, ao longo de sua obra, Rorty faz o esforço em rebuscar e

criticar, na história da filosofia tradicional, os autores e as manobras teóricas

utilizadas por eles na tentativa de resolver os problemas surgidos pelo uso da

linguagem filosófica permeada de metáforas oculares. Assim, ele faz uma

separação entre duas correntes de filósofos: “os filósofos da corrente principal

são os filósofos que chamarei „sistemáticos‟, e os periféricos são aqueles que

chamarei „edificantes35‟”36. Tentando exemplificar esta diferença estabelecida,

Rorty afirma:

Os grandes filósofos sistemáticos são construtivos e oferecem argumentos.

Os grandes filósofos edificantes são reativos e oferecem sátiras, paródias,

aforismos. Sabem que seu trabalho perde o propósito quando o período

contra o qual estão reagindo já terminou. São intencionalmente periféricos. Os

grandes filósofos sistemáticos, como os grandes cientistas, constroem para a

eternidade. Os grandes filósofos edificantes destroem em beneficio de sua

própria geração. Os filósofos sistemáticos desejam colocar seu tema na trilha

segura de uma ciência. Os filósofos edificantes desejam manter o espaço

aberto para o sentido de admiração que os poetas podem causar às vezes –

admiração de que haja algo de novo sob o sol, algo que não é uma

representação acurada do que já se encontrava ali, algo que (ao menos pelo

momento) não pode ser explicado e mal pode ser descrito37.

Com esta noção de filósofos edificantes, Rorty não quer comparar aos

filósofos sistemáticos revolucionários, no sentido de “cientistas

revolucionários” de Thomas Kunh (As Estruturas das Revoluções Científicas,

1980), que aparecem para demonstrar um novo paradigma. Mas, os filósofos

edificantes “são aqueles que são anormais (...), recusam-se se apresentar como

tendo descoberto qualquer verdade objetiva”38. Contudo, Rorty interpreta a

distinção tradicional entre a busca por conhecimento objetivo e outras áreas

menos privilegiadas da atividade humana, meramente como a distinção entre

“discurso normal” e “discurso anormal”.

O discurso normal (uma generalização da noção de „ciência normal‟, de

Kuhn) é qualquer discurso (científico, político, teológico ou seja qual for) que

incorpora critérios consensuais para alcançar a concordância; discurso

anormal é qualquer um a que faltem tais critérios39.

Assim, filósofos que partilhariam de um discurso anormal, e que seriam

filósofos periféricos e edificantes em nossa época, segundo Rorty, são

Wittgenstein40, Heidegger41 e Dewey, que tinham como objetivo de “ajudar

seus leitores ou a sociedade como um todo a se livrar de vocabulários e

atitudes gastos antes que proporcionar „sustentação‟ para as instituições e

costumes do presente”42.

Os filósofos edificantes precisam desacreditar a própria noção de ter pontos

de vista. Essa é uma posição desajeitada, mas não impossível. Wittgenstein e

Heidegger administram-na bastante bem. Uma razão pela qual a administram

tão bem é que eles não pensam que quando dizemos alguma coisa

precisamos necessariamente estar exprimindo uma opinião sobre um

assunto. Poderíamos simplesmente estar dizendo algo – antes participando

de uma conversação do que contribuindo para uma inquirição43.

Com isso, Rorty afirma que “ver filósofos como parceiros de

conversação é uma alternativa a vê-los como mantendo pontos de vista sobre

assuntos de preocupação comum” (p. 365, FEN). Neste sentido, retomando a

raiz etimológica de filó-sofos (-) como os que não eramsábios, mas

os amigos, ou amantes ( - filos) da sabedoria ( - sofia), temos a

seguinte citação de Rorty:

Um modo de pensar em sabedoria como algo pelo que o amor não é o

mesmo que o da argumentação, e cuja realização não consiste em encontrar o

vocabulário correto para representar a essência, é pensar nela como a

sabedoria prática necessária para participar numa conversação.

Assim, conclui Rorty,

Um modo de ver a filosofia edificante como o amor da sabedoria é vê-la como

a tentativa de prevenir a conversação de degenerar em inquirição, em um

programa de pesquisa. Os filósofos edificantes nunca podem terminar a

filosofia, mas podem ajudar a preveni-la de alcançar a trilha segura da

ciência44.

Todavia, para o autor de A Filosofia e o espelho da natureza, é

importantíssimo “abandonar a noção do filósofo como conhecendo algo

sobre o conhecer que ninguém mais conhece”45. A atitude deste filósofo

deveria ser, assim, “abandonar a noção de que sua voz sempre tem pretensão

dominante à atenção dos outros participantes da conversação”46. Então à

filosofia edificante, restaria continuar uma conversação do que descobrir a

verdade e, ao filósofo, restaria a preocupação moral de antes continuar a

conversação do ocidente do que insistir sobre um lugar para os problemas

tradicionais da filosofia moderna dentro dessa conversação.

A CHEGADA: PENSAMENTO AMERÍNDIO

Apresentando brevemente as propostas pragmatistas e aprofundado um

pouco nos conceitos de Richard Rorty, passemos agora a considerar algumas

formas de discursos anormais comumente mais pesquisados pelas áreas da

Antropologia e Sociologia do que em Filosofia. Lembremos aqui que Rorty

reconhece como discurso normal qualquer discurso que incorpora critérios

consensuais para alcançar a concordância; teremos então como discurso

anormal qualquer um a que faltem tais critérios47. Deste modo, nos

permitimos encaixar neste conceito os discursos que não seguem a tradição

ocidental de pensamento.

O exemplo apresentado aqui será o pensamento dos índios Mbya

Guarani, estudados por nós, desde 2000, junto ao Setor de Etnologia

Indígena, Museu Universitário – UFSC, onde, coordenados pelo Antropólogo

PhD. Aldo Litaiff, participamos de projetos nas comunidades guarani do

litoral sul do Estado de Santa Catarina.

Para termos uma noção geral sobre esta nação indígena, veremos o que

algumas etnografias afirmam sobre “quem são os Guarani”. Vejamos como

nos apresenta Pierre Clastres:

Quem são os guarani? Da grande nação cujas tribos, na aurora do século

XVI, contavam seus membros às centenas de milhares, só subsistem ruínas

hoje em dia: talvez cinco ou seis mil índios, dispersos em minúsculas

comunidades que tentam sobreviver à margem do mundo branco. Estranha

existência a deles. Agricultores de queimada, a mandioca e o milho de suas

plantações asseguram-lhes, bem ou mal, sua subsistência. E, quando

precisam de dinheiro, alugam seus braços aos ricos exploradores madeireiros

da região. Uma vez decorrido o tempo necessário à aquisição da soma

desejada, voltam silenciosamente às estreitas trilhas que se perdem no fundo

da floresta. Pois a verdadeira vida dos índios guarani desenrola-se não às

margens do mundo branco mas muito mais longe, onde continuam a reinar

os antigos deuses, onde nenhum olhar profanador do estrangeiro de boca

grande corre o risco de alterar a majestade dos ritos48.

Com esta breve introdução sobre quem são os Guarani, Clastres inicia

seu livro intitulado A Fala Sagrada, mitos e cantos sagrados dos índios guarani, em

que descreve vários mitos desta etnia que são mantidos até hoje na memória

silenciosa e atenta dos representantes deste grupo. Pessoas estas que habitam

dezenas de pequenas aldeias, que variam em média de 50 a 200 habitantes

cada, espalhadas por um vasto território tradicional que se prolonga

continuamente desde o Paraguai, à oeste, até o litoral brasileiro à leste. Sendo

ocupado em áreas de Mata Atlântica ao norte, nos estados do Espírito Santo,

Rio de Janeiro, São Paulo; e ao sul nos estados do Rio Grande do Sul,

atravessando as fronteiras do Uruguai e da Argentina.

De acordo com Egon Schaden, grande antropólogo catarinense, em

seus Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani nos ajuda a compreender quem

são os Guarani.

A maioria das populações indígenas encontradas pelos desbravadores

quinhentistas em terra da bacia platina falava dialetos do idioma Guarani,

estreitamente afim ao linguajar das chamadas tribos Tupi, que dominavam

quase todo o território brasileiro e grandes extensões do interior. À unidade

lingüística daquelas tribos meridionais corresponde relativa unidade

cultural49.

Neste sentido, na tentativa de definir quem são os Guarani

encontramos certas dificuldades, pois trata-se de uma aparente unidade

lingüística e cultural50. Porém, a aproximação de pesquisadores com este

grupo de pessoas demonstram que esta tarefa, a de denominar o outro, é mais

difícil do que pensavam os primeiros conquistadores que chamaram os

nativos de “índios”. Assim continua o texto de Schaden:

Todavia, a existência de diferentes denominações para subgrupos regionais e,

talvez, a grande mobilidade espacial, produzindo notável dispersão, são os

principais fatores responsáveis pela opinião, bastante comum, de que se trata

de outras tantas tribos distintas51.

Assim Schaden contribui com sua análise para os dias atuais:

Entre os Guarani contemporâneos a consciência de unidade tribal não

chegou a prevalecer. Cada um dos subgrupos procura acentuar e exagerar as

diferenças existentes. (...) A diversidade dos dialetos, das crenças e práticas

religiosas, de constituição psíquica e mesmo da aparência física serve de

motivo para cada bando afirmar a todo momento a sua pretensa

superioridade sobre os demais52.

Entretanto, na busca de definir (que poderíamos também escrever como

busca de “colocar os fins”, “encontrar os limites”, “tornar finito” para que

possamos falar sem dispersão) mesmo que generalizando muitas vezes,

usaremos para tal esforço a definição do próprio Schaden. Este afirma que:

Os Guarani do Brasil Meridional podem ser divididos em três grandes

grupos: os Ñandeva (...), os Mbüa e os Kayová (...). Quanto às designações

correntes para as inúmeras hordas encontradas na bibliografia, a confusão é

tal que toda tentativa de estabelecer ordem é condenada, desde logo, a

resultados insatisfatórios (p. 2, Aspectos...).

Tendo isto em vista, conclui o próprio autor que:

Apesar de tudo, porém, a tentativa de estudar a cultura Guarani como

unidade talvez pareça ousada. Com igual direito poder-se-ia falar em três,

quatro ou mais culturas Guarani. As populações que falam algum dialeto

Guarani distinguem-se uma das outras, como já foi assinalado, em muitos

aspectos da vida econômica, da organização social, do sistema religioso e dos

demais setores da cultura. Mas, acima dessas diferenças indiscutíveis, há um

fundo comum de elementos idênticos ou semelhantes, em virtude do qual

todos os bandos se apresentam como unidade em oposição a outras tribos,

inclusive da família Tupi-Guarani53.

Interromperemos com Schaden a aparente necessidade ocidental

de definição, que por vezes são ridicularizadas por indivíduos Mbya, pois o que

poderia ser pega como mais próxima da realidade seria a própria definição que

os pertencentes à cultura que chamamos de Guarani dão a si mesmos; porém

isso deve respeitar uma “metafísica” que só a eles cabe saber. Complementando

com palavras de Bartomeu Meliá, guaraniólogo espanhol, missionário jesuíta

que atualmente vive no Paraguai, que afirma:

Nesta selva de papel que são as publicações relativas aos Guarani, as trilhas

se entrecruzam, sem levar, aparentemente, a lugar nenhum. Os mil e tantos

títulos levantados mais esconderiam do que revelariam o verdadeiro rosto

desses homens e mulheres54.

Buscando uma possível apresentação do pensamento mbya-guarani,

basearemo-nos em estudos elaborados por Litaiff em sua tese Les Fils du

Solei55,em que descreve os mitos e narrativas históricas, repassados oralmente

pelas gerações, através dos mais velhos, mantendo assim as explicações sobre

o surgimento do universo e dos seres humanos, como também as regras de

conduta do povo mbya-guarani.

O Pragmatismo nos ajuda nesta reflexão levando em conta suas críticas

ao pensamento filosófico tradicional. Neste sentido, Litaiff afirma que,

“segundo o Pragmatismo, a divisão entre pensamento e comportamento é

conceitual”56, de modo que “a dicotomia „pensamento/mundo‟ é uma herança

da tradição platônico-aristotélica, trazida ao centro do pensamento moderno

por Descartes e Kant posteriormente”57.

Neste sentido, temos a contribuição do neo-pragmatismo de Rorty

afirmando que “a concepção de conhecimento da filosofia tradicional

(cartesiana e kantiana), (...) seria a atividade de representação dos objetos

exteriores à razão”58. Assim, continua Litaiff, Rorty “segue a concepção de

Dewey de conhecimento como crença, e de Wittgenstein de linguagem como

instrumento e não como espelho da natureza, ou seja, uma tentativa de refletir

de forma adequada, os objetos do mundo”59.

De acordo com esta concepção pragmática, o conhecimento é uma questão

de conversação e de prática social. Compreendemos o conhecimento quando

compreendemos a justificação social da crença. Como principal

conseqüência, o conhecimento não poderá ser visto como uma cópia da

realidade, e, assim, o espelho da natureza poderá ser destruído. Se o

conhecimento, assim como as crenças, é considerado como hábito de ação,

não teremos necessidade de verdades a priori60.

Deste modo, entendemos que o pensamento filosófico tradicional

possui uma forma de ser executado que lhe é própria, e isso faz com que o

ocidente seja a única cultura a desenvolver a Filosofia, no sentido de busca de

um conhecimento genuíno e verdadeiro. Sem ter o intuito de afirmar que há,

por parte dos indígenas, uma atividade filosófica como a ocidental em seu

pensamento, ressaltamos que pode ser encontrado algo que tem equivalente

funcionamento e utilidade. Assim como a Filosofia para o ocidente, para os

Mbya-guarani, há uma forma de pensamento que lhes permite analisar e

explicar sua realidade.

Algumas características que podemos citar de que o pensamento

Guarani diferencia-se do pensamento ocidental são:

- o não-dualismo, primeiramente no sentido de continuidade entre corpo

e alma e, comparativamente ao Pragmatismo, a continuidade entre

pensamento e prática, pois os “bons pensamentos” do indivíduo são

influenciados por sua prática cotidiana, e esta depende da situação

mental-emocional-espiritual do indivíduo;

- como também a não-dicotomização, no que se refere à diferenciação do

mundo entre dois modos de percepção (bem/mal, bom/ruim, etc), pois

afigura-se que para os Guarani a vida possui um caminho a ser trilhado,

e a desatenção ao destino almejado acarretaria complicações, que

devem ser saradas com o reencontro do caminho; esta característica

dicotômica do pensamento ocidental já havia sido denunciada por

Nietzsche61 e é abordada com severa análise pelos pragmatistas;

- do mesmo modo encontramos na “metafísica” guarani, no que diz

respeito aos discursos explicativos, alta ligação às práticas cotidianas

dos indivíduos, pois procuram “seguir o caminho dos antigos”62 , sendo

que esta metáfora do “caminho” é bastante presente nos mitos guarani,

de modo que aparenta mais uma característica que contrapõe ao

ocidente com suas metáforas oculares.

Observamos, então, que os pragmatistas nos auxiliam a compreender o

pensamento Guarani, assim como a perceber características do próprio

pensamento ocidental que, por vezes, tornam-se imperceptíveis, pelo fato de

termos nascido e sido educados nesta cultura.

Deste modo, passemos a uma breve apresentação dos mitos Guarani,

que, segundo Litaiff, podem ser divididos em dois gêneros: “os „sagrados‟, que

tratam da criação de uma primeira terra; e os „não-sagrados‟, que se dividem

em duas categorias: os mitos que tratam da criação da terra atual, e as

narrativas históricas, que tratam, por exemplo, da conquista da América (...)”.

Dentre as variadas versões desses mitos não-sagrados, especificamente o

chamado “Ciclo dos Irmãos”, Litaiff afirma poder-se encontrar pontos

comuns que formam partes principais dos mitos, os quais chama de “unidades

mínimas”. Assim, ele define dez unidades:

1. Após ter criado a segunda terra, Ñanderu Tenondegua (Nosso pai

primeiro) faz um filho numa mulher e parte

2. Kuaray, filho de Ñanderu, fala do ventre de sua mãe e a guia em

busca de seu pai e da Yvy Mara ey (Terra sem mal), onde ele mora

3. Após que sua mãe parte, Kuaray para de guiá-la, e ela segue outro

caminho que dá na morada dos jaguares que a devoram

4. Kuaray, que sobrevive, é levado para a avó jaguar

5. Kuaray cria Jacy, seu irmão caçula

6. Os irmãos descobrem que os jaguares mataram sua mãe,

7. Kuaray tenta ressuscita-la, mas não consegue

8. Kuaray cria os animais e os vegetais

9. Os irmãos encontram Anham, o representante do mal

10. Enfim, eles conseguem reencontram seu pai e a Yvy Mara ey63.

De acordo com Litaiff, “mesmo que os índios mais jovens não sejam

capazes de reproduzir os mitos, eles conhecem bem suas „unidades mínimas‟,

ou as „praticam‟ em suas atividades diárias”. Assim, continua ele:

As “unidades mínimas” do mito são noções que não são necessariamente

verbalizadas e que os jovens guaranis não tem necessidade de falar, pois eles

já as praticam. Integradas em suas ações, essas noções organizam de maneira

hierárquica o conhecimento e o comportamento64.

Neste sentido, Litaiff tenta “inferir alguns conceitos fundamentais do

pensamento guarani, a partir da análise de sua realidade concreta. Esta

abordagem nos permitiu”, afirma ele, “sobretudo, compreender que estas

noções, que supomos a existência, se encontram no quadro elaborado por

homens e mulheres, principalmente a partir das narrativas míticas, visando

uma atitude efetiva da coletividade”65.

Entretanto, não necessitando saber narrar os detalhes dos mitos para

viverem de acordo com o teko(que é traduzido como hábito, costume,

cultura) e onde se dá a aplicação do que é repassado pela tradição,

demonstrando uma continuidade entre pensamento e prática, seria “através da

sua própria atividade corporal que a criança mbya descobre e integra os

conceitos66 transmitidos”67. Um exemplo dado no próprio texto de Litaiff é a

observação, em uma aldeia mbya, das atitudes de duas crianças:

Em um determinado momento, a mais velha colheu um fruto, mostrando à

menor a maneira correta de descascá-lo e comê-lo. Fazendo uma analogia

com um episódio do mito dos irmãos, onde Kuaray, o sol, mostra alguns

frutos a seu irmão, Jacy, a lua. Leonardo Vera Tupã, Mbya que nos

acompanhava na ocasião, confirma que “mesmo não sabendo narrar o mito,

as crianças se comportam de acordo com suas premissas”68.

Nas palavras de Leonardo citadas por Litaiff temos:

Antigamente, as crianças não tinham tanta necessidade da orientação dos

mais velhos, pois viver nossa cultura, nossas rezas e o contato com a

natureza, tudo isto, era misturado. Então, praticando nhande reko[nossos

hábitos], não têm necessidade de conhecer estas histórias na teoria porque

sem se darem conta, elas já as seguem69.

Assim, conclui Litaiff:

(...)Teko, enquanto modelo de comportamento, vai servir como medida,

organizando as ações sociais e individuais. Todavia, segundo o contexto,

algumas partes do discurso podem ser vistas pela comunidade como sendo

verdadeiras ou questionáveis. Com o objetivo de adaptar certas crenças ao

contexto histórico, estas poderão ser questionadas até se atingir um certo

consenso, enquanto outras não70.

Ainda segundo Litaiff, o mito estando ligado direta ou indiretamente à

realidade empírica, seria “um modelo algoritmo que fornece os instrumentos

conceituais necessários para vislumbrar o real, porém de maneira provisória”.

Neste sentido, o mito seria “uma fonte de crenças individuais e coletivas, que

ao mesmo tempo, busca fixar hábitos de ações”71.

Assim, compreendendo que os Mbya-guarani têm suas respectivas

explicações para os acontecimentos dos tempos imemoriais, os fatos recentes

e, ainda, previsões para os que acontecerão, sendo que cada mito, lenda,

estória ou história tem suas metáforas devidamente de acordo com o contexto

ao qual se encontram, poderíamos afirmar que estas explicações são válidas

partindo da própria lógica nativa. Tallógica não deve ser comparada a uma

lógica matemática, possibilitando cálculos exatos, mas compreendida talvez

como uma escala de sucessão de fatos, em que, por vezes, pode ser conhecida

apenas por quem nasceu naquela cultura e absorveu seus princípios. Uma vez

que a palavra conheceradvém de co-gnesis, do grego, “nascer junto”.

Nesta análise do pensamento guarani, poderíamos reconhecer

semelhanças com os pragmatistas quanto à forma de elaboração das verdades,

sendo que esta nação indígena encaixaria-se no conceito dos que buscam não

a objetividade, mas a solidariedade. Pois, numa comparação grotesca, os

Guarani visualizariam a verdade como, na frase de William James, o que

é bom para nós acreditarmos. Portanto, afirmamos humildemente que eles,

como os pragmatistas, não carecem de uma avaliação da relação entre crenças

e objetos chamada “correspondência”, nem de uma avaliação das faculdades

cognitivas humanas que asseguram a capacidade de nossa espécie de adentrar

essa relação; assim como não vêem a cisão entre verdade e justificação como

algo a ser recuperado a partir do isolamento de um tipo natural e transcultural

de racionalidade que pode ser usada para criticar certas culturas e elogiar

outras, mas simplesmente, como a cisão entre o bem atual e o melhor

possível.72.

Contudo, aquilo que Nietzsche sonhava para os seres humanos, que

tivessem a possibilidade de pensar a verdade como um exército de metáforas,

mas que ainda estimassem a si mesmos como boaspessoas, como seres

humanos para os quais a solidariedade era suficiente, parecemos encontrar

entre os nativos da América. Não como um ideal dos pragmatistas norte-

americanos, mas como existência real, há milênios, entre os indivíduos que

formam as comunidades indígenas, no caso estudado, a nação Guarani.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Compreendendo, então, algumas análises pragmatistas sobre o

pensamento tradicional do ocidente, aprofundadas aqui com Richard Rorty,

seguindo a trajetória de apontamento da existência de metáforas oculares, e as

influências destas na formação do pensamento ocidental. Assim como as

conseqüências de tais metáforas na construção do conceito de verdade para a

filosofia tradicional, acarretando a elaboração de uma problematização

metafísica. Sendo depois apresentadas as propostas de Rorty na apreciação de

correntes filosóficas diferenciadas dos cânones, reconhecidas aqui como

Filosofias edificantes, tendo alguns correspondentes filósofos responsáveis

pela própria formação do pensamento pragmatista.

Como também apresentadas brevemente a sociedade Guarani,

diferenciada da ocidental não apenas pela história de formação, mas pela

construção de seu pensamento e prática cultural. No que diz respeito ao

conceito guarani deteko, traduzido como “hábitos” ou “costumes”,

demonstrando uma continuidade entre o pensamento e a prática dos Guarani,

influenciando tanto em sua organização social, como na educação passada às

crianças que seguem conceitos básicos desenvolvidos por séculos e que, ainda

hoje, vão sendo reelaborados e adaptados ao passo que surgem necessidades

devido a convivência com os não-indígenas.

Sendo que a realidade vivida pelos povos indígenas atualmente requer

constante adaptação às novidades do mundo ocidental, introduzidas nas

aldeias e comunidades por meio de métodos impositivos. Pois o

desconhecimento da lógica nativa por membros da comunidade envolvente,

por vezes acarreta a incompreensão dos hábitos, do ritmo de vida e interesses

individuais que os componentes do grupo sustentam.

Diante desta situação, reconhecemos algumas pessoas da comunidade

Guarani como responsáveis pela realização das conversações para elaborar as

verdades e adaptações dos conhecimentos antigos às novas circunstâncias.

Assim, as nações ameríndias, diferentes entre si por inúmeros aspectos,

possuiriam entre seus indivíduos, aqueles responsáveis pela manutenção e

elaboração de conhecimentos próprios à cultura, encarregados pela

permanência da sabedoria nativa.

Contudo, as formas de pensamento não-ocidentais, são reconhecidas na

categoria rortyana de “discursos anormais” acerca do que esses povos

desejam edificar. Consideramos aqui, deste modo, tais figuras das

comunidades indígenas como os detentores nativos do discurso-anormal ou

edificante. E, no entanto, consideraremos estas pessoas, exímias aproximações

do que foram conceituadas de filósofos edificantes. Segundo os conceitos de

Richard Rorty, as atitudes dos filósofos deveriam consistir em abandonar a

noção na qual sua voz sempre tem pretensão dominante à atenção dos outros

participantes da conversação. Restando à filosofia edificante continuar uma

conversação ao invés de preocupar-se em descobrir a verdade e, ao filósofo

edificante, restaria a preocupação moral de antes continuar a conversação do

que insistir sobre um lugar para os problemas tradicionais da filosofia

moderna dentro dessa conversação.

Sem interesse de encaixar o pensamento nativo das Américas num

conceito ocidental, caracterizando colonialismo e depreciação do pensamento

indígena, mas reconhecendo este como legítima forma de pensamento, com

suas bases e fundamentações, respeitando as devidas caracterizações de cada

nação indígena.

Talvez aqui fosse interessante chamar a poesia de Fernando Pessoa e

sua profunda reflexão sobre a Filosofia, aquela que foi sustentáculo, a partir

da qual os ocidentais conseguiram construir um mundo. Mas das janelas

destas construções corremos o risco de deixar outros mundos imperceptíveis,

entre eles as aldeias indígenas, à sombra das árvores. E para enxergá-los

novamente, talvez seja preciso cuidar-se com qual tipo de filosofia estaremos

buscando apoio. O próprio Pessoa, em sua época, já alertava sobre as

necessidades de análise do conceito de Filosofia, afirmando que: “Com

filosofia não há árvores: há idéias apenas. Há só cada um de nós, como uma

cave. Há só uma janela fechada e todo o mundo lá fora; e um sonho do que se

poderia ver se a janela se abrisse, que nunca é o que se vê quando se abre a

janela”.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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2000.

CLASTRES, Pierre - A fala sagrada - Mitos e cantos sagrados dos índios

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FLORES, A. Vivar, Antropologia da Libertação Latino Americana, Ed. Paulinas,

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GHIRALDELLI Jr., P., Pragmatismo e Neo-Pragmatismo, Universidade Estadual

Paulista – Marília, em Enciclopédia de Filosofia da Educação

(www.filosofia.pro.br)

LITAIFF, A., Antropologia e linguagem: uma abordagem neo-pragmatista, em

Linguagem e (Dis)curso, Tubarão, v. 3, n. 1, jul./dez., 2002,

___________Lês Fils du Solei, Mithes et pratiques des indiens mbya-guarani du littoral

du Brésil, 1999.

MELIÁ, B.; ALMEIDA, M.; MURARO, V., O Guarani, uma bibliografia

etnológica, Santo Angelo, Fundação Missionária de Ensino, 1987.

SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani.

São Paulo. EDUSP, 1974

RORTY, R., Filosofia e o espelho da natureza, Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

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_________, Objetivismo, relativismo e verdade, Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

1997 (Escritos Filosóficos, v. I)

_________, Ensaio sobre Heidegger e outros, Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

1999 (Escritos Filosóficos, v. II)

1 Nos esforçamos para não utilizarmos metáforas visuais nesta monografia,

por isso talvez possa parecer estranho a escolha de metáforas táteis ou

auditivas.

2 FLORES, A. Vivar, Antropologia da Libertação Latino Americana, Ed. Paulinas,

São Paulo, 1991 (p. 49).

3 ABBAGNANO, N., Dicionário de Filosofia, Ed. Martins Fontes, São Paulo,

2000 (p. 748).

4 Ibid, p. 748.

5 Ibidem, p. 784.

6 Ibidem, p. 784.

7 Ibidem, p. 784.

8 Ibidem, p. 795.

9 Ibidem, p. 785.

10 GHIRALDELLI Jr., P., Pragmatismo e Neo-Pragmatismo, Universidade

Estadual Paulista – Marília, em Enciclopédia de Filosofia da Educação

(www.filosofia.pro.br).

11 Cf. MURPHY, J., O Pragmatismo – De Peirce a Davidson. Trad. Jorge Costa

Porto: ASA, 1993 (1ª ed. em inglês de 1990).

12 GHIRALDELLI, P., ibid.

13 GHIRALDELLI, P., ibid.

14 RORTY, R., Filosofia e o espelho da natureza, Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

1994, p. 27.

15 Idem, p. 51.

16 Ibidem, p. 51.

17 Ibidem, p. 51.

18 Ibidem, p. 51.

19 Ibidem, p. 51.

20 Ibid, p. 52.

21 Ibid, p. 55.

22 Ibid, p. 56.

23 Referência ao Mito da Caverna de Platão, A República, Livro VII.

24 RORTY, R., Solidariedade ou objetividade?, em Objetivismo, relativismo e verdade,

Escritos filosóficos vol. I, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1997, p. 38.

25 Ibidem, p. 37.

26 Ibidem, p. 38.

27 Ibidem, p. 38.

28 Ibidem, p. 38.

29 Ibidem, p. 39.

30 Ibidem, p. 39.

31 Ibidem, p. 39.

32 Ibidem, p. 39.

33 NIETZSCHE, F., Da verdade e mentira no sentido extra-moral, retirado de

RORTY, ibidem, p. 49.

34 Ibidem, p. 49.

35 Rorty recorre ao termo “edificante” pela seguinte razão: “Do ponto de

vista educacional, enquanto oposto ao epistemológico ou tecnológico, o modo

como as coisas são ditas é mais importante do que a posse de verdades”.

Assim, “como „educação‟ soa um tanto prosaico demais, e Bilding um tanto

estrangeiro demais, irei usar „edificação‟ para representar esse projeto de

encontrar modos novos, melhores, mais interessantes, mais fecundos de falar”

(A Filosofia e o espelho da natureza, p. 353-354).

36 Ibid, p. 361.

37 Ibidem, p. 363.

38 Ibidem, p. 364.

39 Ibidem, p. 26.

40 Ludwig Wittgentein (1889 - 1951), austríaco, obras exemplares: Tractatus

Logico-Philosophicus (1921), Investigações Filosóficas (1953).

41 Martin Heidegger (1889-1976), alemão, obras exemplares: Ser e Tempo

(1927), Conceitos Fundamentais em Metafísica: Mundo, Finitude e Solidão

(1983).

42 RORTY, R. , Filosofia e o espelho da natureza, Rio de Janeiro, Relume-

Dumará, 1994, p. 27.

43 Ibid, p. 364.

44 Ibidem, p. 366.

45 Ibidem, p. 348.

46 Ibidem, p. 386.

47 Ibidem, p. 26.

48 CLASTRES, P. A fala sagrada, Mitos e cantos sagrados dos índios Guarani, 1990,

p. 9.

49 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo.

EDUSP, 1974, p. 1.

50 Como afirma R. Da Matta, em Exploração de Sociologia Interpretativa, (Rio de

Janeiro, Ed. Rocco, 1986): “Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia,

um mapa, um receituário, um código através do qual as pessoas de um dado

grupo pensam, classificam, estudam e modificam o mundo e a si mesmas.

51 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo.

EDUSP, 1974, p. 1.

52 Ibid., p. 1.

53 Ibidem., p. 13-14.

54 MELIÁ, B. O Guarani, uma bibliografia etnológica, Santo Angelo, Fundação

Missionária de Ensino, 1987, p. 71.

55 Apresentada a Universidade de Quebec em 1999, que foi classificada entre

as 15 melhores teses e apontada a um prêmio nacional canadense.

56 Antropologia e linguagem: uma abordagem neo-pragmatista, em Linguagem e

(Dis)curso, Tubarão, v. 3, n. 1, jul./dez., 2002, p. 233.

57 Ibid., p. 231.

58 Ibidem., p. 237.

59 Ibidem., p. 237.

60 Ibidem., p. 237.

61 Ver Friedrich Nietzssche, em Para além de bem e mal (1886), Genealogia da

Moral (1887).

62 Frase bastante ouvida entre conversas de Mbya-guarani sobre a conduta

humana (Litaiff, 1999).

63 Retirado de Litaiff, Les Fils du Solei, 1999.

64 Antropologia e linguagem: uma abordagem neo-pragmatista, Litaiff, 2002, p. 256.

65 Idem, p. 257.

66 Por conceito Litaiff (ibidem., p. 255) compreende: “De acordo com as idéias

de Bloch [Maurice Bloch, Le cognitif et l´ethnographic. In Études et notes, 17,

Paris, Gradhiva, 1995], existe uma grande diferença entre os conceitos e as

palavras, pois segundo ele, pode haver conceitos que não são verbalizados.

Para este autor, os conceitos são „protótipos‟ ou „ocorrências ideais típicas‟,

aos quais os fenômenos empíricos correspondem mais ou menos”.

67 Ibidem., p. 256.

68 Ibidem, p. 255.

69 Ibidem, p. 255.

70 Ibidem, p. 257.

71 Ibidem, p. 258.

72 RORTY, R., Solidariedade ou objetividade?, em Objetivismo, relativismo e verdade,

Escritos fiolosóficos vol. I, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1997, p. 39.