DELEUZE-Spinoza, el problema de la expresión

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GlLLES DELEUZE

La reciente desaparicin del filsofo fran

cs ha dado nueva actualidad a una obraque, en su momento, fue considerada devanguardia y hoy se cuenta entre los clsicos del pensamiento europeo contemporneo. El pblico de habla castellana lo conoci por la publicacin de El antiedipo(Barral Editores), ensayo que escribi en

colaboracin con Flix Guattari. Ya en1953 haba publicado una obra comentada:

Empirismo y subjetividad. Su tratado sobreNietzsche, de 1962 se considera fundamental, as como su obra Marcel Proust y los signos, de 1964. Pero quizs, antes de El antiedipo, su obra ms clebre haya sido su

tesis de doctorado, en 1967, acerca de Spi-noza y el problema de la expresin.


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GILLES DELEUZE

SPINOZAY EL PROBLEMA

DE LA EXPRESIN

Traducido del francs por

Horst Vogel


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Primera edicin en la coleccinAtajos: junio 1996

Segunda edicin: setiembre 1999

Ttulo de la edicin original: Spinoza et le problme de l'expression

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro,

ni su incorporacin a un sistema informtico,

ni su transmisin en cualquier otra forma o por cualquier medio,

sea ste electrnico, mecnico, reprogrfico, gramofnico u otro,sin el permiso previo y por escrito de los titulares del

COPYRIGHT:

1968 by ditions de Minuit, Pars

1996 by Muchnik Editores, S.A., Peu de la Creu, 4

08001 Barcelona

Cubierta: J & B

ISBN: 84-7669-268-4

Depsito legal: B. 40.063-1999

Impreso en Romany/Valls, Capellades

Impreso en Espaa - Printed in Spain


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Introduccin

ROL E IMPORTANCIA DE LA EXPRESIN

En el primer libro de la tica, a partir de la definicin 6,aparece la idea de expresin: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia consistente en unainfinidad de atributos, de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita. Esta idea adquiere en seguida una impor

tancia cada vez mayor. Es retomada en variados contextos. OraSpinoza dice: cada atributo, expresa una cierta esencia eternae infinita, una esencia correspondiente al gnero del atributo.Ora: cada_atributo expresa la esencia de la substancia, su ser osu realidad. Ora, en fin: cada atributo expresa la infinidad y lanecesidad de la existencia substancial, es decir, la eternidad.1

Y, sin duda, Spinoza muestra bien cmo se pasa de una frmula a otra. Cada atributo expresa una esencia, pero en cuanto

expresa en su gnero la esencia de la substancia; y como laesencia de la substancia engloba necesariamente la existencia,es funcin de cada atributo expresar, junto a la esencia de Dios,su existencia eterna.2 Sea como sea, la idea de expresin resumetodas las dificultades que conciernen la unidad de la substanciay la diversidad de los atributos. L^nan^ea..expresiya de lg&atributos aparece entonces como un tema fundamental en el

primer libro de la tica.

1. Las frmulas correspondientes son, en la tica: 1) aeternam et infini-tam certam essentiam exprimit (I, 10, esc.); 2) divinae substantiae essentiamexprimit (I, 19 detn.); realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, esc.);3) existentiam exprimunt (I, 10 c). Los tres tipos de frmulas se encuentranreunidos en I, 10, esc. Este texto comporta al respecto matices e insinuacionesextremadamente sutiles.

2. B, I , 19 y 20, dem.


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10 SPINOZA Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESIN

^NEJ modo, a su vez, es expresivo: Todo lo que existe ex^presa la naturaleza de Dios, en otras palabras, su esencia, deuaThanera cierta y determinada (es decir, bajo un modo de

finido).3

Debemos distinguir, pues, un segundo nivel de la expresin, una especie de expresin de la expresin. En primerlugar, la substancia se expresa en sus atributos, y cada atributoexpresa una esencia. Pero, en segundo lugar, los atributos seexpresan a su vez: se expresan en los modos que de ellos dependen, y cada modo expresa una modificacin. Veremos queel primer nivel debe comprenderse como una verdadera constitucin, casi como una genealoga de la esencia de la substan

cia. El segundo debe comprenderse como una verdadera produccin de cosas. En efecto, Dios produce infinidad de cosasporque su esencia es infinita; pero porque tiene una infinidadde atributos, necesariamente produce esas cosas en una infinidad de modos de los que cada uno remite al atributo en el queest contenido.4 La expresin no es en s misma una produccin, pero llega a serlo en su segundo nivel, cuando a su vezes el atributo el que se expresa. Inversamente, la expresin-

produccin encuentra su fundamento en una expresin primera.Dios se expresa por s mismo antes de expresarse en sus efectos; Dios se expresa constituyendo por s la naturaleza na turante, antes de expresarse produciendo en s la naturalezanaturada.

La nocin de expresin no slo tiene un alcance ontolgico,sino tambin gnoseolgico. No es de extraar, puesto que laidea es un modo del pensamiento: Los pensamientos singulares, es decir, este pensamiento o aquel otro, son modos queexpresan la naturaleza de Dios de una manera cierta y determinada.5 Pero as el conocimiento se convierte en una especiede la expresin. El conocimiento de las cosas tiene la mismarelacin con el conocimiento de Dios que las cosas en ellas mismas, con Dios: Puesto que nada puede ser ni ser concebidosin Dios, es cierto que todos los seres de la naturaleza engloban y expresan el concepto de Dios, en proporcin a su esencia

3. , I, 36, dem. (y 25, cor.: Modi auibus Dei attributa certo et determnalo modo exprimunlur).

4. E, I, 16, dem.5. E, II, 1, dem.


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ROL E IMPORTANCIA DE LA EXPRESIN 11

y a su perfeccin; es cierto, pues, que, mientras ms cosas dela naturaleza conocemos, mayor y ms perfecto es el conoci

miento de Dios que adquirimos.8

La idea de Dios se expresaen todas nuestras ideas, como su fuente y su causa, de maneraque el conjunto de ideas reproduce exactamente el orden de lanaturaleza entera. Y la idea, a su vez, expresa la esencia, lanaturaleza o perfeccin de su objeto: la definicin o la idea sedice que expresan la naturaleza de la cosa tal cual es en ellamisma. Las ideas son tanto ms perfectas cuanto ms realidad

o perfeccin expresen de un objeto; las ideas que el esprituforma absolutamente expresan, pues, la infinidad.7 El espritu concibe las cosas bajo la especie de la eternidad, pero porque posee una idea que, bajo esa especie, expresa la esencia delcuerpo.8 Parece que la concepcin de lo adecuado en Spinozano se separa de tal naturaleza expresiva de la idea. Ya el Tratado breve se hallaba en busca de un concepto capaz de rendircuenta del conocimiento, no como de una operacin que permanecera exterior a la cosa, sino como de una reflexin, deuna expresin de la cosa en el espritu. La tica an da testimonio de esa exigencia, no obstante interpretarla de una nuevamanera. En todo caso, no es suficiente decir que lo verdaderoest presente en la idea. An debemos preguntar: qu es loque est presente en la idea verdadera? Qu es lo que se expresa en una idea verdadera, qu es lo que ella expresa? Si

Spinoza supera la idea cartesiana del claro y del distinto, siforma su teora de lo adecuado, es siempre en funcin de esteproblema de la expresin.

La palabra expresar tiene sinnimos. Los textos holande

ses del Tratado breve emplean uytdrukken-uytbeelden (expresar), pero prefieren vertoonen (a la vez manifestar y demostrar): la cosa pensante se expresa en una infinidad de ideascorrespondientes a una infinidad de objetos; pero igualmentela idea de un cuerpo manifiesta a Dios inmediatamente; y los

6. TTP, cap. 4 (II, p. 136).7. TRE, 108 (infinitatem exprimunt).


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atributos se manifiestan ellos mismos por ellos mismos* En elTratado de la reforma, los atributos manifiestan la esencia deDios: ostendere.10 Pero no son los sinnimos lo ms importante. Ms importante son los correlativos, que precisan, acompaan la idea de expresin. Esos correlativos son explicare einvolvere. As, la expresin no solamente se dice que expresa la naturaleza de la cosa definida, sino que la engloba y la ex

plica}1 Los atributos no slo expresan la esencia de la substancia; ora la explican, ora la engloban.12 Los modos engloban elconcepto de Dios al mismo tiempo de expresarlo, de maneraque las ideas correspondientes engloban ellas mismas la esenciaeterna de Dios.1 3

Explicar es desarrollar. Englobar es implicar. Sin embargoambos trminos no son contrarios: slo indican dos aspectos dela expresin. Por una parte, la expresin es una explicacin:desarrollo de aquello que se expresa, manifestacin del Uno enlo mltiple (manifestacin de la substancia en sus atributos;despus, de los atributos en sus modos). Pero, por otra parte,la expresin mltiple engloba el Uno. El Uno permanece englobado en lo que lo expresa, impreso en lo que lo desarrolla,inmanente a todo aquello que lo manifiesta: en ese sentido, laexpresin es un englobar. No hay oposicin entre ambos trminos, salvo en un caso preciso que analizaremos ms adelante,a nivel del modo finito y de sus pasiones.14 Pero, por regla general, la expresin engloba, implica lo que expresa, al mismotiempo de explicarlo y desarrollarlo.

Implicacin y explicacin, englobar y desarrollar, son trminos heredados de una larga tradicin filosfica, siempre acusada de pantesmo. Precisamente porque estos conceptos no seoponen, remiten por ellos mismos a un principio sinttico: lacomplicatio. En el neoplatonismo sucede a menudo que la com-

9. Cf. TB, II, cap. 20, 4 (uytgedrukt); I, segundo dilogo, 12 (vertoonen);I, cap. 7, 10 {vertoond).

10. TRE, 76.

11. E, I, 8, esc. 2: ... Veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvereeque exprmele praeter definitae naturam. TRE, 95, Definitio, ul dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare.

12. E, I, 19, dem.; 20, dem.13. E, II, 45 y 46, dem.14. Cf. cap. I X.


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(o apenas) tal nocin en la filosofa de Spinoza? Unos ni siquiera la mencionan. Otros le atribuyen cierta importancia, peroindirecta; ven all el sinnimo de un trmino ms profundo.Expresin no sera sino una manera de decir emanacin. YaLeibniz lo sugera, reprochando a Spinoza el haber interpretadola expresin en un sentido conforme a la Cabala y el haberlareducido a una especie de emanacin.16 O bien expresar seraun sinnimo de explicar. Los postkantianos parecan los mejorsituados para reconocer en el spinozismo la presencia de un movimiento de gnesis y de autodesarrollo del que por doquierbuscaban el signo precursor. Pero el trmino explicar losconfirma en la idea que Spinoza no supo concebir un verdaderodesarrollo de la substancia, como tampoco supo pensar el pasaje del infinito en el finito. La substancia spinozista les parecemuerta: la expresin spinozista les parece intelectual y abstracta; los atributos les parecen atribuidos a la substancia porun entendimiento l mismo explicativo.17 Incluso Schelling, alelaborar su filosofa de la manifestacin {Offenbarung), no sereclama de Spinoza, sino de Boehme: es de Boehme, y no deSpinoza ni siquiera de Leibniz, que le viene la idea de expresin (Ausdruck).

No se reduce la expresin a una simple explicacin del entendimiento sin caer en un contrasentido histrico. Porque explicar, lejos de sealar la operacin de un entendimiento quepermanece exterior a la cosa, seala de partida el desarrollo dela cosa en ella misma y en la vida. La tradicional pareja expli-catio-complicatio testimonia histricamente de un vitalismosiempre prximo al pantesmo. Lejos de que pudiera comprenderse la expresin a partir de la explicacin, nos parece al contrario que la explicacin, tanto en Spinoza como en sus antecesores, supone una cierta idea de la expresin. Si los atributosremiten esencialmente a un entendimiento que los percibe y

16. Cf. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza, 1862. Entre losintrpretes recientes, E. Lasbax es uno de los que ms lejos llevan la identi

ficacin de la expresin spinozista con una emanacin neo-platnica: La Hirar-chie dans l'Univers chez Spinoza, Vrin, 1919.

17. Es bajo la influencia de Hegel que E. Erdmann interpreta los atributosspinozistas ora como formas del entendimiento, ora como formas de la sensibilidad (Versucb einer wissenschaftlicben Darstellung der neueren Philosophie,

1836; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866).


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los comprende, es de partida porque expresan la esencia de lasubstancia, y porque la esencia infinita no se expresa sin mani

festarse objetivamente en el entendimiento divino. Es la expresin la que establece la relacin con el entendimiento, no ala inversa. En cuanto a la emanacin, es cierto que de ella, aligual que de la participacin, se hallarn trazas en Spinoza. Precisamente la teora de la expresin y de la explicacin, tantoen el Renacimiento como en la Edad Media, se form en autores fuertemente inspirados por el neoplatonismo. Queda que

tuvo por meta y por efecto transformar profundamente ese neoplatonismo, de abrirle vas totalmente nuevas, alejadas de las dela emanacin, incluso si ambos temas coexistan. Tambinde la emanacin diremos, pues, que no es apta para hacernoscomprender la idea de expresin. Al contrario, es la ideade expresin la que puede mostrar cmo el neoplatonismoevolucion hasta cambiar de naturaleza, en particular cmo lacausa emanativa tendi ms y ms a convertirse en causa inmanente.

Ciertos comentaristas modernos consideran directamente laidea de expresin en Spinoza. Kaufmann ve all un hilo para ellaberinto spinozista, pero insiste en el aspecto mstico y esttico de la nocin tomada en general, independientemente deluso que de ella hace Spinoza.18 De manera distinta, Darbonconsagra a la expresin una pgina muy hermosa, para declararfinalmente que permanece ininteligible. Para explicar la unidad de la substancia, Spinoza nos dice solamente que cada unode los atributos expresa su esencia. Lejos de esclarecernos, laexplicacin levanta un mundo de dificultades. De partida, loque es expresado debera ser distinto de lo que se expresa...,y Darbon concluye: Los atributos expresan todos la esenciainfinita y eterna de Dios; an no podemos distinguir entre lo

que es expresado y lo que lo expresa. Se comprende que latarea del comentador sea difcil, y que el asunto de las relaciones entre la substancia y los atributos en el spinozismo hayadado pie a muchas interpretaciones diferentes.19

18. Fritz Kaufmann, Sptnoza's system as theory of expression, Philosophyand phenomenological research, Universidad de Buffalo, septiembre 1940.


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Sin duda hay una razn para esta situacin del comentario.Es que en Spinoza la idea de expresin no es objeto ni de definicin ni de demostracin, y no puede serlo. Aparece en kdefinicin 6; pero no est ms definida de lo que sirve paradefinir. No define ni la substancia ni el atributo, puesto questos ya lo estn (3 y 4). Menos an Dios, cuya definicin puede abstenerse de toda referencia a la expresin. Tanto en elTratado breve como en las cartas, Spinoza dice a menudo queDios es una substancia consistente en una infinidad de atributosde los que cada uno es infinito.20 Parece, pues, que la idea deexpresin surgiera solamente como determinacin de la relacinen la que entran el atributo, la substancia y la esencia, cuandoDios a su vez es definido como una substancia consistente enuna infinidad de atributos, ellos mismos infinitos. La expresinno concierne la substancia o el atributo en general, en condiciones indeterminadas. Cuando la substancia es absolutamenteinfinita, cuando posee una infinidad de atributos, entonces, ysolamente entonces, los atributos se dice que expresan la esen

cia, porque la substancia tambin se expresa en los atributos.Sera inexacto invocar las definiciones 3 y 4 para deducir deellas de inmediato la naturaleza de la relacin entre la substancia y el atributo tal cual debe ser en Dios, porque Dios essuficiente para transformar esa relacin, elevndola al absoluto. Las definiciones 3 y 4 son solamente nominales; slo ladefinicin 6 es real y nos dice qu es lo que se origina para lasubstancia, el atributo y la esencia. Pero, qu significa trans

formar la relacin? Lo comprenderemos mejor si nos preguntamos por qu la expresin no es, ante todo, objeto de demostracin.

A Tschirnhaus, quien se inquieta de la clebre proposicin16 (libro I de la tica), Spinoza hace una importante concesin: existe una diferencia cierta entre el desarrollo filosfico yla demostracin matemtica.21 A partir de una definicin, elmatemtico no puede normalmente concluir sino una sola pro

piedad; para conocer varias, debe multiplicar los puntos devista y aproximar la cosa definida a otros objetos. El mtodo

20. Cartas 2 y 4, a Oldenburg, III, pp. 5 y 11. Y TB, I, ctp. 2, 1.

21. Cartas 82, de Tschirnhaus, y 83 a Tschirnhaus.


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geomtrico se halla, pues, sujeto a dos limitaciones: la exterioridad de los puntos de vista, el carcter distributivo de las pro

piedades. Hegel no deca otra cosa al sostener, pensando enSpinoza, que el mtodo geomtrico no era apto para comprender el movimiento orgnico o el autodesarrollo que convieneslo con el absoluto. Tomemos la demostracin de que tresngulos = dos rectos, en la que se comienza por prolongar labase del tringulo. Es obvio que esa base no es como una planta que crecera sola: es necesario el gemetra para prolongarla,

el gemetra an debe considerar desde un nuevo punto devista el lado del tringulo al que traza una paralela, etc. Nopuede pensarse que Spinoza mismo haya ignorado estas objeciones; son las de Tschirnhaus.

La respuesta de Spinoza corre el riesgo de decepcionar:cuando el mtodo geomtrico se aplica a seres reales y, conmayor razn, al ser absoluto, poseemos el medio de deducir va

rias propiedades a la vez. Sin duda tenemos la impresin deque Spinoza concede lo que est en cuestin. Pero no nos decepcionamos sino porque confundimos problemas muy diversosplanteados por el mtodo. Spinoza pregunta: Existe un mediopor el que algunas propiedades, concluidas una por una, puedenser consideradas colectivamente, y por el que ciertos puntos devista, tomados al exterior de una definicin, pueden estar situados al interior de la cosa definida? Ahora bien, en la Reformadel entendimiento Spinoza ha mostrado que en geometra lasfiguras podan ser definidas por una causa prxima o ser objetode definiciones genticas.22 El crculo no es solamente el lugar de puntos situados a igual distancia de un mismo puntollamado centro, sino una figura descrita por toda lnea de cuyosextremos uno es fijo, y el otro mvil. Igualmente la esfera esuna figura descrita por todo semicrculo que gira en torno a su

eje. Es cierto que en geometra estas causas son ficticias: fingoad libitum. Como dira Hegel, pero como tambin Spinozadice, el semicrculo no gira por s mismo. Pero si esas causasson ficticias o imaginadas, es en la medida en que no son verdaderas sino por ser inferidas a partir de sus efectos. Se presentan como medios, artificios, ficciones, porque las figuras son


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aqu entes de razn. No es menos verdadero que las propiedades, que son realmente concluidas una por una por el gemetra, adquieren un ser colectivo en relacin a sus causas y pormedio de esas ficciones.23 Luego, en el caso del absoluto, yanada hay de ficticio: la causa ya no es inferida de su efecto.Afirmando que lo absolutamente infinito es causa, no afirmamos, como para la rotacin del semicrculo, algo que no se hallecontenido en su concepto. Por lo tanto no hay necesidad deficcin para que los modos en su infinidad sean asimilados apropiedades colectivamente concluidas de la definicin de la

substancia, y de los atributos, a puntos de vista interiores aesa substancia en la que se han enraizado. En consecuencia, si lafilosofa es justiciable de las matemticas, es porque las matemticas encuentran en la filosofa la supresin de sus lmitesordinarios. El mtodo geomtrico no encuentra dificultadescuando se aplica al absoluto; al contrario, encuentra el medionatural de superar las dificultades que gravaban su ejercicio,mientras se aplicaba a entes de razn.

Los atributos son como puntos de vista sobre la substancia;pero, en el absoluto, los puntos de vista dejan de ser exteriores,la substancia comprende en s la infinidad de sus propios puntos de vista. Los modos se deducen de la substancia, como laspropiedades se deducen de una cosa definida; pero, en el absoluto, las propiedades adquieren un ser colectivo absoluto. Yano es el entendimiento finito el que, una por una, concluye las

propiedades, el que reflexiona sobre la cosa y la explica relacionndola a otros objetos. Es la cosa la que se expresa, esella la que se explica. Ahora las propiedades todas en conjuntocaen bajo un entendimiento infinito. La expresin no ha deser, por tanto, objeto de demostracin; es ella la que sita lademostracin en el absoluto, la que hace de la demostracin lamanifestacin inmediata de la substancia absolutamente infini-

23. TRE, 72: Para formar el concepto de la esfera, formo arbitrariamentela ficcin de una causa, a saber, que un semicrculo gira en torno a su centroy que la esfera es como engendrada por su rotacin. Esta idea es ciertamenteverdadera y, aunque sepamos que ninguna esfera jams fue engendrada as en lanaturaleza, se trata sin embargo all de una percepcin verdadera, y de la ma

nera ms fcil de formar el concepto de la esfera. Hay que notar, por lo dems,

que esa percepcin afirma que el semicrculo gira, afirmacin que sera falsa sino estuviese unida al concepto de la esfera ...


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24. E, V, 23, esc. TTP, cap. 13 (II, p. 240): Se dir que no hay necesidad de conocer los atributos de Dios, sino que nicamente de creer, simplemente y sin demostracin? Eso es pura frivolidad. Porque las cosas invisibles,y que son objetos del solo pensamiento no pueden ser vistas por otros ojosque las demostraciones. Quien por lo tanto no tiene demostraciones nada ve enabsoluto de esas cosas.

ta. Es imposible comprender los atributos sin demostracin;ella es la manifestacin de lo que no es visible, y asimismo la

mirada bajo la que cae aquello que se manifiesta. Es en estesentido que las demostraciones, dice Spinoza, son ojos del espritu por los que percibimos.24


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PRIMERA PARTE

LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA


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Captulo primero

DISTINCIN NUMRICA Y DISTINCIN REAL

La expresin se presenta como una trada. Debemos distinguir la substancia, los atributos, la esencia. La substancia seexpresa, los atributos son expresiones, la esencia es expresada.La idea de expresin permanece ininteligible mientras se veasolamente dos trminos en la relacin que presenta. Confundimos substancia y atributo, atributo y esencia, esencia y substancia, mientras no tomemos en cuenta la presencia y la intermediacin del tercero. La substancia y los atributos se distinguen,pero en tanto cada atributo expresa una cierta esencia. El atributo y la esencia se distinguen, pero en tanto cada esencia seexpresa como esencia de la substancia y no del atributo. Laoriginalidad del concepto de expresin se manifiesta aqu: laesencia, en cuanto existe, no existe fuera del atributo quela expresa; pero, en cuanto es esencia no se refiere sino a lasubstancia. Una esencia es expresada por cada atributo perocomo esencia de la substancia misma. Las esencias infinitas sedistinguen en los atributos en que existen, pero se identificanen la substancia a la que se refieren. Reencontraremos siempre

la necesidad de distinguir tres trminos: la substancia que seexpresa, el atributo que la expresa, la esencia que es expresada. Es por los atributos que la esencia se distingue de lasubstancia, pero es por la esencia que la substancia misma sedistingue de los atributos. La trada es tal, que cada uno desus trminos, en tres silogismos, es apto para servir de medioen relacin a los otros dos.


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24 LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA

tanda es absolutamente infinita; conviene con los atributos, entanto son una infinidad; conviene con la esencia, en tanto cadaesencia es infinita en un atributo. Hay, pues, una naturaleza

del infinito. Merleau-Ponty ha destacado bien lo que nos parecehoy en da lo ms difcil de comprender en las filosofas delsiglo xvii: la idea del infinito positivo como secreto del granracionalismo, una manera inocente de pensar a partir del infinito, que alcanza su perfeccin en el spinozismo.1 La inocencia, es cierto, no excluye el trabajo del concepto. Spinoza necesitaba de todos los recursos de un elemento conceptual originalpara exponer la potencia y la actualidad del infinito positivo. Si

la idea de expresin cumple ese rol, es en la medida en quelleva al infinito ciertas distinciones que corresponden a estostres trminos: substancia, atributos, esencia. Cul es el tipode distincin en el infinito? Qu tipo de distincin puede llevarse al absoluto, a la naturaleza de Dios? ste es el primerproblema que plantea la idea de expresin, y que domina elprimer libro de la tica.

A partir del comienzo de la tica Spinoza pregunta cmodos cosas, en el sentido ms general de la palabra, pueden distinguirse; despus, cmo dos substancias, en el sentido precisode la palabra, deben distinguirse. La primera pregunta preparala segunda. La respuesta a esa segunda pregunta parece inequvoca: si es verdad que dos cosas en general difieren por los

atributos de las substancias o bien por los modos, dos substancias a su vez no pueden distinguirse por el modo, sino solamente por el atributo. Luego es imposible que haya dos o mssubstancias de igual atributo.2 No cabe duda que aqu Spinozatoma su punto de partida en un dominio cartesiano. Pero loque acepta de Descartes, lo que rechaza, y principalmente,lo que acepta para volverlo contra Descartes, todo ello debeser evaluado cuidadosamente.

El principio explcito de que no existen sino substancias y

1. Cf. M. Merleau-Ponty, en Les Philosophes cltbres, Mazenod ed., p. 136.

2. E, I, 5, prop. y dem.


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DISTINCIN NUMRICA Y DISTINCIN REAL 25

modos, siendo el modo en otra cosa y la substancia en s, sehalla en Descartes* Y si los modos bastan para hacernos cono

cer una substancia que suponen siempre, es por medio de unatributo principal que implican y que constituye la esencia dela substancia misma: as, dos o varias substancias se distingueny son conocidas distintamente por sus atributos principales.4

Descartes concluye de ello que concebimos una distincin realentre dos substancias, una distincin modal entre la substanciay el modo que la supone sin reciprocidad, una distincin de

razn entre la substancia y el atributo sin el que no podramostener un conocimiento distinto de ella.5 La exclusin, la implicacin unilateral y la abstraccin son los criterios correspondientes en la idea, o ms bien los antecedentes elementales dela representacin que permiten definir y reconocer estos tiposde distincin. La determinacin y la aplicacin de estos tiposcumplen un rol esencial en el cartesianismo. Y sin duda Descartes aprovechaba el esfuerzo precedente de Surez para ponerorden en un problema tan complicado.8 Pero el uso que l mismo hace de las tres distinciones parece, por su riqueza, comportar an numerosos equvocos.

Una primera ambigedad, segn la opinin de Descartes,concierne a la distincin de razn, la distincin modal y su relacin. Aparece ya en el empleo de las palabras modo, atributo, calidad. Dado un atributo cualquiera, es cualidad por

que califica la substancia como tal o tal, pero tambin es modoen tanto la diversifica.7 Desde este punto de vista, cul es lasituacin del atributo principal? No puedo separar la substanciade ese atributo sino mediante abstraccin. Pero tambin puedodistinguir ese atributo de la substancia, a condicin de no hacerde l algo subsistente por s, a condicin de hacer de l sola-

3. Spinoza expone as la tesis cartesiana, PM, II, 5: ...Debe recordarselo que Descartes ha sealado en los Principios de filosofa (parte I, arts. 48y 49), a saber, que nada hay en la naturaleza fuera de las substancias y de

sus modos; de lo que se deduce una triple distincin (arts. 60, 61 y 62), es

decir, la real, la modal y la distincin de razn.

4. Descartes, Principios, I, 53.5. Ibid., I, 60, 61 y 62.

6. Cf. Surez, Metbaphysicarum disputationum, D VII. Surez no reconoce

ms que las distinciones real, modal y de razn, y critica la distincin formal

de Duns Scoto en trminos muy parecidos a los que utilizar Descartes.


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mente la propiedad que la substancia tiene de cambiar (esdecir de tener figuras variables o pensamientos diversos). Espor ello que Descartes dice que la extensin y el pensamiento

pueden ser concebidos distintamente de dos maneras: en tantoque una constituye la naturaleza del cuerpo, y el otro la delalma; pero tambin distinguindolos de sus substancias, tomndolos simplemente por modos o dependencias.8 Ahorabien, si en el primer caso los atributos son distintos de lassubstancias que califican, bien parece que, en el segundo caso,los modos son distintos de las substancias de igual atributo.As las figuras variables remiten a tal o tal cuerpo realmente

distinto de los dems; y los pensamientos diversos, a un almarealmente distinta. El atributo constituye la esencia de la substancia que califica, pero en no menor medida constituye tambin la esencia de los modos que refiere a las substancias deigual atributo. Este doble aspecto genera grandes dificultadesen el cartesianismo.9 Solamente podemos retener su consecuencia: que hay substancias de igual atributo. En otras palabras,hay distinciones numricas que son al mismo tiempo reales o

substanciales.La segunda dificultad concierne a la distincin real en ella

misma. En no menor medida que las dems, es un antecedentede la representacin. Dos cosas son realmente distintas cuandose puede concebir clara y distintamente la una excluyendo todolo que pertenece al concepto de la otra. Es en este sentido queDescartes explica a Arnauld que el criterio de la distincin reales solamente la idea como completa. Recuerda con razn que

jams ha confundido las cosas concebidas como realmente distintas con las cosas realmente distinguidas. No obstante, el pasode unas a otras le parece necesariamente legtimo; no se tratasino de una cuestin de momento. Basta, en el orden de lasMeditaciones, llegar al Dios creador, para concluir que se hallara singularmente desprovisto de veracidad si creara las cosasde otra manera que la idea clara y distinta que de ellas nos da.La distincin real no posee en s la razn de lo distinguido;

pero esta razn se halla provista por la causalidad divina, exte-

8. Ibid., I, 63 y 64.9. Acerca de estos prrafos 63 y 64, vase la discusin entre F. Alqui y

M. Gueroult, Descartes, Cahiers de Royaumont, ed. de Minuit, 1967, pp. 32-56.


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rior y trascendente, que crea las substancias conforme a lamanera de la que las concebimos como posibles. An all, nace

todo tipo de dificultades en relacin a la idea de creacin. Laambigedad principal se halla en la definicin de la substancia:una cosa que puede existir por s misma. 10 No hay contradiccin en plantear la existencia por s como no siendo en ssino una simple posibilidad?, Podemos retener aqu una segundaconsecuencia: el Dios creador nos hace pasar de las substanciasconcebidas como realmente distintas a las substancias realmen

te distinguidas. La distincin real, sea entre substancias de atributos diferentes, sea entre substancias de igual atributo, sehalla acompaada de una divisin de las cosas, es decir, de unadistincin numrica que le corresponde.

Es en funcin de estos dos puntos que se organiza el comienzo de la tica. Spinoza pregunta: En qu consiste elerror, cuando planteamos varias substancias de igual atributo?

Este error Spinoza lo denuncia de dos maneras, segn un procedimiento que le es caro. Primero en una demostracin porel absurdo, despus, en una demostracin ms compleja. Sihubiese varias substancias de igual atributo, deberan distinguirse por los modos, lo que es absurdo, puesto que la substancia por naturaleza es anterior a sus modos y no los implica:tal es la va breve, en I, 5. Pero la demostracin positiva apa

rece ms adelante, en un escolio de 8: dos substancias de igualatributo seran solamente distintas en nmero; luego los caracteres de la distincin numrica excluyen la posibilidad de haceruna distincin real o substancial de ellos.

Segn este escolio, una distincin no sera numrica si lascosas no tuviesen el mismo concepto o la misma definicin;pero esas cosas no seran distintas si no hubiese fuera de la

definicin una causa exterior por la que existen en tal nmero.Dos o ms cosas numricamente distintas suponen, pues, otracosa que su concepto. Es por ello que las substancias no podran ser numricamente distintas sino remitiendo a una causalidad externa capaz de producirlas. Ahora bien, cuando afirmamos que las substancias son producidas, tenemos muchas ideasconfusas a la vez. Decimos que tienen una causa, pero que no


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sabemos cmo procede esa causa; pretendemos tener una ideaverdadera de esas substancias, puesto que son producidas por

ellas mismas, pero dudamos que esa idea sea verdadera, puestoque no sabemos por ellas mismas si existen. Se vuelve a encontrar aqu la crtica de la extraa frmula cartesiana: lo que

puede existir por s. La causalidad externa tiene un sentido,pero solamente en vista de los modos existentes finitos: cadamodo existente remite a otro modo, precisamente porque no

puede existir por s. Cuando aplicamos esta causalidad a lassubstancias, la hacemos actuar fuera de las condiciones que la

legitiman y la determinan. La afirmamos, pero en el vaco, quitndole toda determinacin. Abreviando, la causalidad externay la distincin numrica tienen una suerte comn: se aplican alos modos y solamente a los modos.

El argumento del escolio 8 se presenta pues bajo la formasiguiente: 1) la distincin numrica exige una causa exterior ala que remite; 2) luego es imposible aplicar una causa exteriora una substancia, en razn de la contradiccin contenida en

tal uso del principio de causalidad; 3) dos o ms substanciasno pueden pues distinguirse in numero, no hay dos substanciasde igual atributo. El argumento de las ocho primeras demostraciones no tiene la misma estructura: 1) dos o ms substanciasno pueden tener el mismo atributo, porque deberan distinguirse por los modos, lo que es absurdo; 2) una substancia no puede tener, pues, una causa externa, no puede ser producida olimitada por otra substancia, porque ambas deberan ser de

igual naturaleza o tener el mismo atributo; 3) no hay, pues,distincin numrica en una substancia de algn atributo, todasubstancia es necesariamente infinita.11

Hace un instante, de la naturaleza de la distincin numrica, se conclua su impotencia de aplicarse a la substancia.Ahora, de la naturaleza de la substancia, concluimos su infinidad, por lo tanto la imposibilidad de aplicarle distinciones nu

mricas. De todas maneras, la distincin numrica jams distingue substancias, sino solamente modos que engloban el mismoatributo. Porque el nmero expresa a su manera los caracteres

11. Esta divisin tripartita se halla expuesta en la Carla 2, a Oldenburg,

III, p. 5.


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del modo existente: la composicin de las partes, la limitacinpor otra cosa de igual naturaleza, la determinacin externa. En

ese sentido puede ir al infinito. Pero la pregunta es: puede serllevado al infinito mismo? O, como dice Spinoza: incluso en elcaso de los modos, es de la multitud de partes que concluimosque son una infinidad? 12 Cuando hacemos de la distincin numrica una distincin real o substancial, la llevamos al infinito,aunque no sea sino para asegurar la conversin que se ha hechonecesaria entre el atributo como tal y la infinidad de partes finitas que all distinguimos. De ello surgen grandes absurdos: Siuna cantidad infinita es medida en partes iguales a un pie, deber consistir en una infinidad de tales partes; y asimismo sies medida en partes iguales a un dedo; y en consecuencia unnmero infinito ser doce veces mayor que otro nmero infinito. 1 3 El absurdo no consiste, como crea Descartes, en hipos-tasiar lo extenso como atributo, sino al contrario en concebirlocomo mensurable y compuesto de partes finitas con las que se

pretende convertirlo. La fsica, aqu, confirma los derechos dela lgica: el que no haya vaco en la naturaleza significa solamente que la divisin de las partes no es una distincin real.La distincin numrica es una divisin, pero la divisin no halugar sino en el modo, slo el modo es dividido.14

No hay varias substancias de igual atributo. De lo que seconcluye, desde el punto de vista de la relacin, que una substancia no es producida por otra; desde el punto de vista de lamodalidad, que existir pertenece a la naturaleza de la substancia; desde el punto de vista de la calidad, que toda substanciaes necesariamente infinita.15 Pero esos resultados estn comoenglobados en el argumento de la distincin numrica. Es l,

el que nos vuelve al punto de partida: No existe sino una

12. Carla 81, a Tschirnhaus, III, p. 241. Vase tambin Carta 12, a Meyer,III, p. 41: el nmero no expresa adecuadamente la naturaleza de los modos entanto son una infinidad, es decir, en tanto derivan de la substancia.

13. , I, 15, esc.14. TB, I, cap. 2, 19-22.15. , I, 5, 6, 7 y 8, prop.


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sola substancia de igual atributo.16 Ahora bien, a partir de laproposicin 9 parece que Spinoza cambia de objeto. Se tratade demostrar, ya no que slo hay una substancia por atributo,sino que slo hay una substancia para todos los atributos. Laconcatenacin de ambos temas parece difcil de asir. Porque,en esta nueva perspectiva, qu alcance ha de darse a las ochoprimeras proposiciones? El problema se aclara si consideramosque, para pasar de un tema al otro, basta con operar lo que sellama en lgica la conversin de una universal negativa. Ladistincin numrica jams es real; recprocamente, la distincinreal jams es numrica. El argumento de Spinoza se convierte

en el siguiente: los atributos son realmente distintos; luego ladistincin real no es numrica; por lo tanto, no hay sino unasubstancia para todos los atributos.

Spinoza dice que los atributos son concebidos como realmente distintos.17 En esta frmula no debe verse un uso disminuido de la distincin real. Spinoza no sugiere que los atributos sean otros que los que se conciben, ni que sean simplesconcepciones que uno se hace de la substancia. Tampoco se

creer que Spinoza haga de la distincin real un uso solamentehipottico o polmico.18 La distincin real, en el sentido msestricto, es siempre un antecedente de la representacin: doscosas son realmente distintas cuando son concebidas como tales,es decir, una sin socorro de la otra, de tal manera que seconciba la una negando todo lo que pertenece al concepto dela otra. A este respecto Spinoza en nada difiere de Descartes:acepta el criterio y la definicin. El nico problema est en

saber si la distincin real comprendida as se acompaa o no deuna divisin en las cosas. En Descartes, slo la hiptesis de unDios creador fundaba esta concomitancia. Segn Spinoza, no sehar corresponder una divisin a la distincin real a no ser quese haga de sta una distincin numrica al menos posible, por

16. E, I, 8, esc. 2.17. , I , 10, esc.18. Vase la interpretacin de P. Lachieze-Rey, Les Origines carlsiennes

du Dieu de Spinoza, 2.' ed., Vrin, p. 151: El uso as hecho de esta distincinno implica por lo dems de ningn modo su admisin por parte de Spinoza;

permanece nicamente un medio de demostracin utilizado a partir de lahiptesis de una pluralidad de substancias y destinado a anular los efectosposibles de esta hipottica pluralidad.


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tras no se haya descubierto an la substancia absolutamenteinfinita; al contrario, estamos en presencia de una gnesis que

nos conduce necesariamente al planteamiento de tal substancia.Y el sentido categrico de las primeras proposiciones no es solamente negativo. Como dice Spinoza no existe sino una substancia de igual naturaleza. La identificacin del atributo a unasubstancia infinitamente perfecta, tanto en la tica como en elTratado breve, no es ella misma una hiptesis provisoria. Debeinterpretarse positivamente desde el punto de vista de la calidad.

Hay una substancia por atributo desde el punto de vista dela calidad, pero sin embargo una sola substancia para todoslos atributos desde el punto de vista de la cantidad. Qu significa esta multiplicidad puramente cualitativa? Esta frmula oscura seala las dificultades del entendimiento finito ascendiendoa la comprensin de la substancia absolutamente infinita. Es

justificada por el nuevo estatuto de la distincin real. Significa:las substancias calificadas se distinguen cualitativamente, nocuantitativamente. O, mejor an, se distinguen formalmente,cosidativamente, no ontolgicamente.

El anti-cartesianismo de Spinoza encuentra una de sus fuentes en la teora de las distinciones. En los Pensamientos me-tafsicos, Spinoza expona la concepcin cartesiana: Hay tresespecies de distincin entre las cosas, real, modal y de razn.Y pareca aprobarlo: No tomamos en cuenta por lo dems elfrrago de distinciones de los peripatticos.24 Pero lo quevale, es menos la lista de distinciones reconocidas que su sentido y su distribucin determinada. A ese respecto, ya nada hayde cartesiano en Spinoza. El nuevo estatuto de la distincin

real es esencial: puramente cualitativa, cosidativa o formal, ladistincin real excluye toda divisin. No se trata, bajo unnombre cartesiano, del retorno de una de esas distinciones peripatticas en apariencia despreciadas? Que la distincin real noes numrica y no puede serlo, nos parece uno de los temasprincipales de la tica. De ello deriva un trastorno profundo


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para las dems distinciones. No solamente la distincin real yano remite a substancias posibles distinguidas in numero, sinoque la distincin modal, a su vez, no remite ya a accidentes

como a determinaciones contingentes. En Descartes una ciertacontingencia de los modos se hace eco de la simple posibilidadde las substancias. La realidad substancial no deja de teneraccidentes, a pesar que Descartes recuerde que los accidentesno son reales. Los modos, para ser producidos, necesitan de otracosa que de la substancia a la que se relacionan, sea deotra substancia que los site en la primera, sea de Dios quecrea la primera con sus dependencias. Muy distinta es la visinspinozista: no hay ms contingencia del modo respecto a lasubstancia, que posibilidad de la substancia respecto al atributo.Todo es necesario, ya sea por su esencia ya sea por su causa: laNecesidad es la nica afeccin del Ser, la nica modalidad. Ladistincin de razn, a su vez, es transformada por ella. Veremosque no hay un solo axioma cartesiano (la nada no tiene propiedades, etc.) que no tome un sentido nuevo, hostil al cartesia

nismo, a partir de la nueva teora de las distinciones. Estateora halla su principio en el estatuto cualitativo de la distincin real. Disociada de toda distincin numrica, la distincinreal es llevada al absoluto. Se hace capaz de expresar la diferencia en el ser, trae consigo en consecuencia el cambio de lasdems distinciones.


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Captulo II

EL ATRIBUTO COMO EXPRESIN

Spinoza no dice que los atributos existan por s, ni quesean concebidos de manera tal que la existencia se deduzca ose desprenda de su esencia. Tampoco dice que el atributo seaen s y sea concebido por s, al igual que la substancia. Dice

solamente que el atributo es concebido por s, y en s.1

El estatuto del atributo se bosqueja a travs de las frmulas sumamente complejas del Tratado breve. Tan complejas, es verdad,que el lector puede elegir entre varias hiptesis: presumirfechas diversas a su redaccin; recordar de todas maneras laimperfeccin de los manuscritos; o incluso invocar el estadoan vacilante del pensamiento de Spinoza. De todas maneras,

esos argumentos no pueden intervenir a no ser que se establezcaque las frmulas del Tratado breve no concuerdan entre ellas,y que no concuerdan tampoco con los antecedentes ulterioresde la tica. Ahora bien, no parece ser as. Los textos del Tratado breve no sern superados por la tica, sino ms bien transformados. Y ello, gracias a una utilizacin ms sistemtica dela idea de expresin. A la inversa pues, pueden informarnosacerca del contenido conceptual documentado por esta idea deexpresin en Spinoza.

Estos textos dicen sucesivamente: 1) a la esencia de losatributos pertenece la existencia, de manera que fuera de ellos

1. Carta 2, a Oldenburg, III, p. 5: quod concipitur per se et in se. Noparece, pues, que Delbos tenga fundamento para decir que, en esta carta 2, elatributo se define como la substancia (cf. La Doctrine spinoziste des attributsde Dieu, Anne philosophique, 1912).


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no existe esencia alguna o ser alguno; 2) los concebimos solamente en su esencia y no en su existencia, no los concebimosde manera tal que la existencia se colija de su esencia; t no

los concibes como subsistentes por s mismos; 3) existen formalmente y en acto; demostramos a priori que existen.2

Segn la primera frmula, la esencia en cuanto esencia noexiste fuera de los atributos que la constituyen. La esencia sedistingue pues en los atributos donde existe. Existe siempre enun gnero, en tantos gneros como atributos hay. Cada atributoen consecuencia es la existencia de una esencia eterna e infinita,de una esencia particular.3 Es en este sentido que Spinozapuede decir: existir es propio a la esencia de los atributos, peroprecisamente existir en los atributos. O incluso: La existenciade los atributos no difiere de su esencia.4 La idea de expresin, en la tica, recoger ese primer momento: la esencia dela substancia no existe fuera de los atributos que la expresan,de manera que cada atributo expresa una cierta esencia eternae infinita. Lo expresado no existe fuera de sus expresiones, cada

expresin es como la existencia de lo expresado. (Es este mismoprincipio el que vuelve a encontrarse en Leibniz, por diferenteque sea el contexto: cada mnada es la expresin del mundo,pero el mundo expresado no existe fuera de las mnadas quelo expresan.)

Cmo puede decirse que los atributos expresan, no slouna cierta esencia, sino la esencia de la substancia? La esenciaes expresada como esencia de la substancia, y no del atributo.

Las esencias son, pues, distintas en los atributos en que existen,pero se funden en la substancia de las que son la esencia. Laley de convertibilidad afirma: toda esencia es esencia de algo.Las esencias son realmente distintas desde el punto de vista delos atributos, pero la esencia es una desde el punto de vistadel objeto con el que se reciproca. Los atributos no son atribuidos a substancias correspondientes, de igual gnero o de igualespecie que ellos mismos. Al contrario, atribuyen su esencia a

otra cosa, que permanece, pues, igual para todos los atributos.

2. Cf. 1) TB, Apndice I, 4, cor. 2) TB, I, cap. 2, 17 y nota 5; y primerdilogo, 9. 3) TB, I, cap. 2, passim y 17 (nota 5).

3. TB, I, cap. 2, 17.4. Carta 10, a de Vries, III, p. 34.


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dad de frmulas del Tratado breve debe pues interpretarse as:conciernen sucesivamente la existencia de la esencia, la existencia de la substancia, la existencia del atributo mismo. Y en la

tica, es la idea de expresin la que recoge estos tres tiempos,dndoles una forma sistemtica.

El problema de los atributos de Dios estuvo siempre enestrecha relacin con el de los nombres divinos. Cmo podramos nombrar a Dios si no tuvisemos de l un conocimientocualquiera? Pero, cmo lo conoceramos si no se hiciera conocer l mismo de alguna manera, revelndose y expresndose?La Palabra divina, el Verbo divino, sella la alianza de los atri

butos y de los nombres. Los nombres son atributos, en tantoque los atributos son expresiones. Es cierto que toda la pregunta se reduce a saber lo que expresan: "la naturaleza mismade Dios tal cual es en s, o solamente las acciones de Dios comocreador, o incluso simples cualidades divinas extrnsecas relativas a las criaturas? Spinoza no deja de recoger este problematradicional. Demasiado hbil gramtico para descuidar el parentesco de nombres y atributos. El Tratado teolgico-polticopregunta bajo qu nombres o a travs de qu atributos Diosse revela en la Escritura; pregunta lo que es la palabra deDios, qu valor expresivo debe reconocerse a la voz de Dios.Y cuando Spinoza quiere ilustrar lo que entiende personalmente por atributo, le viene al espritu el ejemplo de los nombrespropios: Entiendo por Israel el tercer patriarca, y por Jacobel mismo personaje al que fue dado ese nombre por haber

aprisionado el taln de su hermano.

8

La relacin del spinozis-mo con la teora de los nombres debe ser evaluada de dos maneras. Cmo se inserta Spinoza en la tradicin? Pero, sobretodo, cmo la renueva? Desde ahora puede preverse que la renueva doblemente: porque concibe de otra forma lo que el nombre o el atributo es, porque determina diversamente lo que esatributo.

Los atributos en Spinoza son formas dinmicas y activas.

Y he aqu lo que parece esencial: el atributo ya no es atribuido,de alguna manera es atribuidor. Cada atributo expresa unaesencia, y la atribuye a la substancia. Todas las esencias atri-

. Carta 9, a de Vriet, III, p. 33,


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EL ATRIBUTO COMO EXPRESIN

buidas se confunden en la substancia de la que son la esencia.Mientras concibamos el atributo como algo atribuido, concebi

rnos por ello mismo una substancia que sera de su mismaespecie o de su mismo gnero; esta substancia, entonces, notiene por s ms que una existencia posible, pues depende dela buena voluntad de un Dios trascendente el hacerla existirconformemente al atributo que nos la hace conocer. Al contrario, desde que planteamos el atributo como atribuidor, loconcebimos al mismo tiempo como atribuyendo su esencia a

algo que permanece idntico para todos los atributos, es decira una substancia que existe necesariamente. El atributo relaciona su esencia a un Dios inmanente, a la vez principio y resultadode una necesidad metafsica. En ese sentido los atributos enSpinoza son verdaderos verbos, poseyendo un valor expresivo:dinmicos, ya no son atribuidos a substancias variables, atribuyen algo a una substancia nica. m

Pero, qu es lo que atribuyen, qu es lo que expresan?Cada atributo expresa una esencia infinita, es decir una cualidadilimitada. Esas cualidades son substanciales, porque califican todas una misma substancia teniendo todos los atributos. Tambinhay dos maneras de reconocer lo que es atributo: o bien sebusca a priori cules son las cualidades que se conciben comoilimitadas. O bien buscamos a posteriori, partiendo de lo quees limitado, cules de las cuaUdades7que~estn como englobadas en los lmites del finito, son susceptibles de ser llevadasal infinit: a partir de este pensamiento o de aquel otro, concluimos que el pensamiento es atribul flfP i t r > J? i r > gj a Pa r tirde tal o tal cuerpo, a lo extenso como atribut infinito.7

Este ltimo mtodo, a posteriori, debe ser estudiado decerca: plantea todo el problema de un englobamiento del infinito. Consiste en hacernos conocer los atributos de Dios a partir \de las criaturas. Pero, en esa va, no procede ni por abstraccin, ni por analoga. Los atributos no son abstrados de cosasparticulares, an menos transferidos a Dios de manera analgica.Los atributos son directamente alcanzados como formas de sercomunes a las criaturas y a Dios, comunes a los modos y a la

7. E, II, 1 y 2: Spinoza demuestra que el pensamiento y lo extenso son 1


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substancia. Se aprecia bien el pretendido peligro de tal procedimiento: elantropomorfismo. y ms generalmente la confusinde finito e infinito. En un mtodo de analoga, se propone

explcitamente evitar el antropomorfismo: segn santo Toms,las cualidades que se atribuyen a Dios no implican una comunidad de .forma entre la substancia divina y las criaturas, sinosolamente una analoga, una conveniencia de proporcin o deproporcionalidad. Ora Dios posee formalmente una perfeccinque permanece extrnseca en las criaturas, ora posee eminentemente una perfeccin que conviene formalmente a las criaturas.Ahora bien, aqu la importancia del spinozismo debe ser juzga

da tomando en cuenta la manera en que invierte el problema.Cada vez que procedemos por analoga, tomamos ciertos caracteres de las criaturas, para atribuirlos a Dios sea de maneraequvoca, sea de manera eminente. Dios tendra Querer y Entendimiento, Bondad y Sabidura, etc., pero equvocamente oeminentemente.8 La analoga no puede prescindir ni de la equi-vocidad ni de la eminencia y, por ello, contiene un antropomorfismo sutil, tan peligroso como el antropomorfismo ingenuo.Va de s que un tringulo, si pudiese hablar, dira que Dios eseminentemente triangular. El mtodo de analoga niega quehaya formas comunes a Dios y a las criaturas; sin embargo,lejos de escapar al peligro que denuncia, confunde constantemente las esencias de las criaturas y la esencia de Dios. Unasveces suprime la esencia de las cosas, reduciendo sus cualidadesa determinaciones que no convienen intrnsecamente sino a

Dios. Otras, suprime la esencia de Dios, atribuyndole eminentemente lo que las criaturas poseen formalmente. Al contrario,Spinoza afirma la identidad de forma entre las criaturas y Dios,pero se prohibe toda confusin de esencia.

Los atributos constituyen la esencia de la substancia, peroen nada constituyen la esencia de los modos o de las criaturas.

8. Sobre la crtica de la equivocidad, cf. , I, 17, cor. 2. (Si la voluntad

y el entendimiento se atribuyeran esencialmente a Dios, sera de manera equvoca, por lo tanto totalmente verbal, aproximadamente como la palabra candesigna una constelacin celeste.) Sobre la crtica de la eminencia, cf. Carta %,

a Boxel, III, p. 190. (Si el tringulo pudiese hablar, dira que Dios es eminentemente triangular ... Spinoza responde aqu a Boxel, quien pensaba que

la eminencia y la analoga eran las nicas capaces de salvarnos del antropomorfismo.)


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EL ATRIBUTO COMO EXPRESIN 41

Sin embargo son formas Ctuuaes, porque las criaturas los implican tanto en su propia esencia como en su existencia. De

donde la importancia de la regla de convertibilidad: la esenciano es solamente aquello sin lo que la cosa no puede ser ni serconcebida, sino recprocamente lo que, sin la cosa, no puedeser ni ser concebido. Es segn esta regla que los atributos sonciertamente la esencia de la substancia, pero en nada son laesencia de los modos, por ejemplo del hombre: pueden muybien ser concebidos sin los modos.9 Permanece que los modoslos engloban o los implican, y los implican precisamente bofoesa forma que les es propia en tanto constituyen la esencia deDios. Lo que equivale a decir que los atributos a su vez contienen o comprenden las esencias de modo, y que las comprendenformalmente, no eminentemente. Los atributos son, pues, formas comunes a Dios del que constituyen la esencia, y a losmodos o criaturas que los implican esencialmente. Las mismasformas se afirman de Dios y de las criaturas, aunque las criatu

ras y Dios difieren tanto en esencia como en existencia. Precisamente, la diferencia consiste en lo siguiente: los modos sonsolamente comprendidos bajo esas formas, que se reciprocanal contrario con Dios. Esta diferencia no afecta la razn formaldel atributo tomada en cuanto tal.

Spinoza, acerca de este punto, es muy consciente de su originalidad. So pretexto que las criaturas difieren de Dios tanto

por la esencia que por la existencia, se pretende que Dios formalmente nada tiene en comn con las criaturas. En verdad, estodolo contrario: los mismos atributos se afirman de Dios quese explica en ellos, y de los modos que los implican; que losimplican bajo la misma forma que aquella que conviene a Dios.An ms: mientras se rechace la comunidad formal, condnaseuno a confundir las esencias; se las confunde por analoga.

Pero a partir del momento en que se plantea la comunidad formal, uno se otorga el medio de distinguirlas. Es por ello queSpinoza no solamente se felicita de haber reducido al estado decriaturas cosas que hasta l fueron consideradas atributos deDios, sino al mismo tiempo de haber elevado al estado de atri-

9. E, II, 10, escolio del corolario. La definicin insuficiente de la esencia(aquello sin lo que la cosa no puede ni ser ni ser concebida) se encuentra en


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ras. En nada creemos menguar la originalidad de Spinozareemplazndole en una perspectiva que ya era la de Duns Sco-

to. Debemos dejar para ms adelante el anlisis de cmo Spinoza interpreta por su cuenta la nocin de univocidad, y cmola comprende de una manera totalmente diferente a la de DunsScoto. Bstenos por el momento con reunir las primeras determinaciones del atributo. Los atributos son formas de ser infinitas, razones formales ilimitadas, ltimas, irreductibles; estasformas son comunes a Dios del que constituyen la esencia y a

los modos que las implican en su propia esencial Los atributosson verbos que expresan cualidades ilimitadas; esas cualidadesestn como englobadas en los lmites del finito. Los atributosson expresiones de Dios; estas expresiones de Dios son unvocas, constituyen la naturaleza misma de Dios como Naturalezanaturante, estn englobadas en la naturaleza de las cosas o Naturaleza naturada que, de cierta manera, las vuelve a expresara su vez.

Spinoza, a partir de ello, se halla en condiciones de distinguir los atributos y las propiedades. El punto de partida esaristotlico: la propiedad es algo que pertenece a una cosa, peroque jams explica lo que ella es. Las propiedades de Dios son,pues, solamente adjetivos que nada nos hacen conocer subs-tancialmente; Dios no sera Dios sin ellos, pero no es Dios por,ellos.13 Spinoza puede, conforme a una larga tradicin, dar alas propiedades el nombre de atributos; lo que no obstar, segn l, para que haya diferencia de naturaleza entre dos clasesde atributos. Pero, qu quiere decir Spinoza, cuando agregaque las propiedades de Dios no son sino modos que le pueden

ser imputados?14

Modo, aqu, no debe ser tomado en el sentido particular que Spinoza le da a menudo, sino en un sentidoms general, en el sentido escolstico de


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propiedades que se dicen de un atributo determinado (el pensamiento, lo extenso). En efecto, todos los atributos expresanla esencia de la substancia, cada atributo expresa una esencia

de substancia. Pero las propiedades nada expresan: No podemos saber por esas propiedades cul es la esencia y cules sonlos atributos del ser al cual pertenecen esas propiedades.18 Noconstituyen la naturaleza de la substancia, pero se afirman delo que constituye esa naturaleza. No forman, pues, la esenciade un Ser, sino slo la modalidad de esa esencia tal cual estformada. Infinito es la propiedad de la substancia, es decir, lamodalidad de cada atributo que constituye su esencia. Omnjs.-

ciente es /la propiedad;' de la Substancia pensante,:, es decir, lamodalidad infinita de ese atributo pensamiento que expresauna esencia de substancia. Las propiedades no son atributos,hablando con exactitud, precisamente porque no son expresivas. Seran ms bien como nociones imprimidas, como caracteres impresos, ya sea en todos los atributos, ya sea en tal otal otro entre ellos. La oposicin de los atributos y de las propiedades toca, pues, dos puntos. Los atributos son verbos que

expresan esencias o cualidades substanciales; pero las propiedades solamente son adjetivos que indican la modalidad de esasesencias o de esas cualidades. Los atributos de Dios son formascomunes, comunes a la substancia que se reciproca con ellas, ya los modos que las implican sin reciprocidad; pero las propiedades de Dios son verdaderamente propias de Dios, no se afirman de los modos sino solamente de los atributos.

J^Una segunda categora de propiedades concierne a Dios

como causa, en tanto acta o produce: ya no infinito, perfecto,eterno, inmutable, sino causa de todas las cosas, predestinacin,providencia.18 Ahora, puesto que Dios produce en sus atributos, estas propiedades se hallan sometidas al mismo principioque las precedentes. Algunas se afirman de todos los atributos;otras de tal o tal. Estas segundas propiedades son nuevamenteadjetivas; pero en lugar de indicar modalidades, indican relaciones, relaciones de Dios con sus criaturas o con sus productos.

En fin, una tercera categora seala propiedades que no pertene-

15. TB, I, cap. 7. 6.

16. Cf. TB, I, caps. 3, 4, 5 y 6.


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cen ni siquiera a Dios: Dios como soberano bien, como misericordioso, justo y caritativo.17 A ese respecto, es sobre todo el Tra

tado teolgico-poltico el que puede esclarecernos. Este tratadohabla de la justicia y de la caridad divinas como de atributosque pueden servir de modelo a una cierta manera de vivir. 1 8

Estas propiedades no pertenecen a Dios como causa; no se trataya de una relacin de Dios con sus criaturas, sino de determinaciones extrnsecas que sealan solamente la manera de la quelas criaturas imaginan a Dios. Es verdad que estas denomina

ciones tienen sentidos y valores extremadamente variables: sellega incluso a atribuir a Dios eminencias en todos los gneros,una boca y ojos divinos, cualidades morales y pasiones sublimes, montaas y cielos. Pero, incluso atenindose a la justiciay a la caridad, nada se alcanza de la naturaleza de Dios, ni desus operaciones como Causa. Adn, Abraham, Moiss, ignoranno slo los verdaderos atributos divinos, sino tambin la mayor

parte de las propiedades de la primera y de la segunda especie.1 9 Dios se revela a ellos bajo denominaciones extrnsecasque les sirven de advertencias, de mandamientos, de reglas ode modelo de vida. Ms que nunca, es necesario decir que estasterceras propiedades nada tienen de expresivo. No son expresiones divinas, sinojipciones impresas en la imaginacin parahacernos obedecer, hacernos servir a un Dios del que descono

cemos la naturaleza.

17. TB, I, cap. 7.18. TTP, cap. 13, III, p. 241.


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Captulo III

ATRIBUTOS Y NOMBRES DIVINOS

Segn una larga tradicin, los nombres divinos corresponden a manifestaciones de Dios. Inversamente, las manifestaciones divinas son palabras por las que Dios se hace conocerbajo tal o cual nombre. Da pues lo mismo preguntar si losnombres que designan a Dios son afirmaciones o negaciones,si las cualidades que lo manifiestan y los atributos que le convienen son positivos o negativos. El concepto de expresin, ala vez palabra y manifestacin, luz y sonido, parece tener unalgica propia que favorece ambas hiptesis. Ora se insistir enla positividad, es decir en la inmanencia de lo expresado en laexpresin, ora en la negatividad, es decir en la trascendenciade lo que se expresa en relacin a todas las expresiones. Loque oculta tambin expresa, pero lo que expresa vuelve a ocultar. Es por ello que, en el problema de los nombres divinoso de los atributos de Dios, todo es cuestin de matices. La teologa llamada negativa admite que las afirmaciones son capacesde designar a Dios como causa, de acuerdo a reglas de inmanencia que van de lo ms cercano a lo ms lejano. Pero Dioscomo substancia o esencia no puede ser definido sino negativamente, segn las reglas de trascendencia en las que se niegasucesivamente los nombres ms lejanos, despus los ms cer

canos. Y en fin, la deidad suprasubstancial o supraesencial semantiene esplndida, tan lejana de las negaciones como de lasafirmaciones. La teologa negativa combina pues el mtodo negativo con el mtodo afirmativo, y pretende superar ambos.Cmo saber lo que debe negarse de Dios como esencia, si no


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ATRIBUTOS Y NOMBRES DIVINOS 51

judos que piensan que todo expresa Dios, sin condicin.6 Unose hace entonces una concepcin mstica de la expresin: sta

nos parece menos ocultar que revelar aquello que expresa. Losenigmas, las parbolas, los smbolos, las analogas, las metonimias de esta manera vienen a turbar el orden racional y positivo de la expresin pura. En verdad la Escritura es Palabrade Dios, pero palabra de mandamiento: imperativa, ella nadaexpresa, porque no hace conocer ningn atributo divino.

El anlisis de Spinoza no se contenta con marcar la irre-ductibilidad de los dominios. Propone una explicacin designos, que es como la gnesis de una ilusin. No es falso decir,en efecto, que cada cosa expresa Dios. El orden de la naturaleza entera es expresivo. Pero basta de comprender mal unaley natural para tomarla como un imperativo o un mandamiento. Cuando Spinoza ilustre los diferentes gneros de conocimiento a travs del ejemplo famoso de los nmeros proporcionales, mostrar que, al nivel ms bajo, no comprendemos la

regla de proporcionalidad: de ella retenemos, pues, un signo,que nos dice qu operacin debemos realizar con esos nmeros. Incluso las reglas tcnicas toman un aspecto moral cuandoignoramos su sentido y no retenemos sino un signo de ellas.Con mayor razn las leyes de la naturaleza. Dios revela a Adnque la ingestin de la manzana tendr para l consecuenciasfunestas; pero Adn, incapaz de aprehender las relaciones cons

titutivas de las cosas, imagina esa ley de naturaleza como unaley moral que le prohibe comer del fruto, y Dios mismo, comoun soberano que lo sanciona porque ha comido de l.7 El signoes la cosa de los profetas; pero precisamente los profetas tienen la imaginacin fuerte y el entendimiento dbil* Las expresiones de Dios jams caen en la imaginacin; sta aprehendetodo bajo el aspecto del signo y del mandamiento.

Dios no se expresa ni por signos, ni en los propios. Cuandoleemos en el xodo que Dios se ha revelado a Abraham, aIsaac y a Jacob, pero como Dios Sadai (suficiente a las necesidades de cada uno) y no como Jehov, no debemos concluir.

6. TTP, cap. 1, II, p. 95. '7. TTP, cap. 4, II, p. 139. Carta 19, a blycnbergh, III, p. 65. ,


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an da a la distincin real un valor numrico, una funcinde divisin substancial en la naturaleza y en las cosas. Concibe toda cualidad como positiva, toda realidad como perfec

cin; pero no todo es realidad en una substancia calificada ydistinguida, no todo es perfeccin en la naturaleza de una cosa.Es en Descartes, entre otros, que piensa Spinoza cuando escribe: Decir que la naturaleza de la cosa exiga la limitaciny por tanto no poda ser de otra manera, es decir nada, puesla naturaleza de una cosa nada puede exigir en tanto ella noes. 1 6 En Descartes, hay limitaciones que la cosa exige envirtud de su naturaleza, ideas que tienen tan poca realidad que

casi podra decirse que proceden de la nada, naturalezas a lasque falta algo. Por all se vuelve a introducir todo lo que lalgica de la distincin real estaba supuesta echar fuera: la privacin, la eminencia. Veremos que la eminencia, la analoga,incluso una cierta equivocidad siguen siendo categoras casiespontneas del pensamiento cartesiano. Al contrario, para despejar las consecuencias extremas de la distincin real concebidacomo lgica de la afirmacin, era necesario remontarse hasta la

idea de una sola substancia que poseyera todos los atributosrealmente distintos. Era necesario primero evitar toda confusin, no solamente de atributos y modos, sino tambin de atributos y propios.

Los atributos son las afirmaciones de Dios, los logoi o los

verdaderos nombres divinos. Volvamos al texto donde Spinozainvoca el ejemplo de Israel, llamado as como patriarca, perollamado Jacob con respecto a su hermano.17 Segn el contexto,se trata de ilustrar la distincin de razn tal cual es entre lasubstancia y el atributo: Israel es llamado Jacob (suplantator)con respecto a su hermano, como plano es llamado blanco con respecto a un hombre que lo contempla, como la substancia se llama tal o tal con respecto al entendimiento que le

atribuye tal o tal esencia. Por cierto ese pasaje favorece una

16. TB, I, cap. 2, 5, nota. Sobre la imperfeccin de lo extenso segn Descartes, cf., por ejemplo, Principios, I, 23.

17. Carla 9, a de Vries, III, p. 33.


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interpretacin intelectualista o incluso idealista de los atributos. Pero un filsofo siempre es llevado a simplificar su pensa

miento en ciertas ocasiones, o a formularlo parcialmente. Spinoza no deja de subrayar la ambigedad de los ejemplos quecita. En verdad, el atributo no es simplemente una manera dever o de concebir; su relacin con el entendimiento es ciertamente fundamental, pero se interpreta de otra manera. Es porque los atributos son ellos mismos expresiones que remiten necesariamente al entendimiento como a la sola instancia que

percibe lo expresado. Es porque los atributos explican la substancia, que son, por ello mismo, relativos a un entendimientoen el que todas las explicaciones se reproducen, o se explicanellas mismas objetivamente. Ahora el problema tiende a precisarse: los atributos son expresiones, pero, cmo expresionesdiferentes pueden designar una sola y misma cosa? Cmonombres diferentes pueden tener un mismo designado? Usted

desea que muestre a travs de un ejemplo cmo una sola y misma cosa puede ser designada (insigniri) por dos nombres.

El rol del entendimiento es aquel que le corresponde enuna lgica de la expresin. Esta lgica es el resultado de unalarga tradicin, estoica y medioeval. Se distingue en una expresin (por ejemplo en una proposicin) aquello que expresa yaquello que designa.18 Lo expresado es como el sentido que no

existe fuera de la expresin; remite pues a un entendimientoque lo aprehende objetivamente, es decir idealmente. Pero selo dice de la cosa, y no de la expresin misma; el entendimiento lo refiere al objeto designado, como a la esencia de eseobjeto. A partir de ello se concibe que los nombres puedandistinguirse por sus sentidos, pero que esos sentidos diferentessean atribuidos al mismo objeto designado del que constituyen

18. La distincin de lo expresado (sentido) y de lo designado (desig-natum, denominatum) no es reciente en una lgica de proposiciones, aunquereaparezca en muchos filsofos modernos. El origen se halla en la lgica estoica,que distingue lo expresable y el objeto. Ockham a su vez distingue la cosa entanto tal (extra animam) y la cosa como expresada en la proposicin (declaratio,explicatio, significatio son sinnimos de expressto). Ciertos discpulos de Ockhamllevan an ms lejos la distincin, y se renen a las paradojas estoicas, haciendode lo expresado una entidad no existente, irreductible a la cosa y a la proposicin: cf. H. Elie, Le Complexe significabile, Vrin, 1936. Estas paradojas de la


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la esencia. Hay en la concepcin spinozista de los atributos unaespecie de transposicin de esa teora del sentido. Cada atributo es un nombre o una expresin distinta; lo que expresa escomo su sentido; pero si es verdad que lo expresado no existefuera del atributo, no deja de estar relacionado a la substanciacomo al objeto designado por todos los atributos; as todos lossentidos expresados forman lo expresable o la esencia de lasubstancia. sta a su vez se supondr que se expresa en losatributos.

Es cierto que asimilando la substancia al objeto designadopor diferentes nombres, no resolvemos el problema esencial, elde la diferencia entre esos nombres. Ms an, la dificultad aumenta en la medida en que esos nombres son unvocos y positivos, aplicndose por tanto formalmente "a lo que designan: susentido respectivo parece introducir en la unidad de lo designado una multiplicidad necesariamente actual. No es el caso enuna visin analgica: los nombres se aplican a Dios por analoga, su sentido pre-existe en l de un modo eminente que le

asegura la inconcebible unidad. Pero qu hacer si los nombresdivinos tienen el mismo sentido, tal como son aplicados a Diosy tal como estn implicados en las criaturas, es decir, en todoslos empleos que de ellos se hace, a pesar que su distincin nopuede ya fundarse sobre las cosas creadas, sino que debe serfundada en ese Dios que designan? Es sabido que Duns Scoto,en la Edad Media, haba planteado este problema y le habadado una solucin profunda. Duns Scoto es sin duda quien ms

lejos llev la empresa de una teologa positiva. Denuncia a lavez la eminencia negativa de los neo-platnicos, la pseudo-afir-macin de los tomistas. Les opone la univocidad del ser: elser se dice en el mismo sentido de todo lo que es, infinito ofinito, aunque no sea bajo la misma modalidad. Pero precisamente, el ser no cambia de naturaleza al cambiar de modalidad, es decir, cuando su concepto es predicado del ser infinitoy de los seres finitos (ya en Scoto, la univocidad no trae con

sigo pues ninguna confusin de esencias).

19

Y la univocidad del

19. Duns Scoto, Opus oxoniense (ed. Vives): sobre la crtica de la eminencia y de la analoga, I. D3, q. 1, 2 y 3; sobre la univocidad del ser, I, D8,q. 3. Se ha notado a menudo que el Ser unvoco deja subsistir la distincin


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ser trae consigo ella misma la univocidad de los atributos divinos: el concepto de un atributo que puede ser elevado al infi

nito es comn l mismo a Dios y a las criaturas, a condicinde ser tomado en su razn formal o en su cosidad, pues lainfinidad no suprime de ninguna manera la razn formal deaquello a lo que se la agrega.20 Pero, afirmndose formalmente y positivamente de Dios, cmo los atributos infinitos o losnombres divinos no introduciran en Dios una pluralidad correspondiente a sus razones formales, a sus cosidades distintas?

Es a ese problema que Scoto aplica uno de sus conceptosms originales, que viene a completar aquel de la univocidad:la idea de la distincin formal.21 sta concierne a la aprehensin de cosidades distintas que no por ello dejan de pertenecera un mismo sujeto. Remite evidentemente a un acto del entendimiento. Pero el entendimiento no se contenta aqu con expresar una misma realidad bajo dos aspectos que podran existir aparte en otros sujetos, ni de expresar una misma cosa con

diversos grados de abstraccin, ni con expresar algo analgicamente con respecto a otras realidades. Aprehende objetivamente formas actualmente distintas, pero que, como tales, componen un slo y mismo sujeto. Entre animal y racional, no haysolamente una distincin de razn como entre homo-humanitas;es necesario que la cosa misma est ya estructurada segn ladiversidad pensable del gnero y de la especie. 22 La distincin

formal bien es una distincin real, porque expresa las diferentes capas de realidades que forman o constituyen un ser. Enese sentido es llamada formalis a parte rei o actualis ex natura rei. Pero es un mnimo de distincin real, porque las doscosidades realmente distintas se coordenan y componen un entenico.23 Real y por lo tanto no numrico, tal es el estatuto de

de sus modos: cuando se lo considera, ya no en su naturaleza en tanto Ser,sino en sus modalidades individuantes (infinito, finito), deja de ser unvoco.Cf. E. Gilson, ]ean Duns Scoto, Vrin, 1952, pp. 89, 629.

20. Op. ox., I, D8, q. 4 (a. 2, n. 13).21. Op. ox., I, D2, q. 4; D8, q. 4 (cf. E. Gilson, cap. 3).22. M. de Gandillac, Duns Scot et la Via antiqua, en Le Mouvement

doctrinal du IX' au XIV sicle, Bloud et Gay, 1951, p 339.23. Op. ox., I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): La distincin formal es mnima in


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la distincin formal.24 An debe reconocerse que, en el finito,dos cosidades como animal y racional no comunican sino a travs del tercer trmino con el que son idnticas. Pero no es as

en el infinito. Dos atributos llevados al infinito sern an distintos formalmente, siendo al mismo tiempo ontolgicamenteidnticos. Como dice E. Gilson, porque es una modalidad delser (y no un atributo), la infinitud puede ser comn a razonesformales cosidativamente irreductibles, y conferirles la identidad en el ser sin suprimir su distincin en la formalidad.25

Dos atributos de Dios, por ejemplo Justicia y Bondad, sonpues nombres divinos que designan a un Dios absolutamente

uno, significando al mismo tiempo cosidades distintas. Hay allcomo dos rdenes, el orden de la razn formal y el orden delser, concilindose perfectamente la pluralidad de uno con lasimplicidad del otro.

Es este estatuto el que encuentra en Surez un adversariodeclarado. ste no ve de qu manera la distincin formal nose reducira por s, sea a una distincin de razn, sea a una distincin modal.26 Dice demasiado o no lo suficiente: demasiado

para una distincin de razn,, pero no lo suficiente para unadistincin real. Descartes al respecto, tiene la misma actitud.27

Encontramos siempre en Descartes la misma repugnancia a concebir una distincin real entre cosas que no estaran en sujetosdiferentes, es decir que no se acompaaran de una divisin enel ser o de una distincin numrica. Ahora bien, no es as paraSpinoza: en su concepcin de una distincin real no numrica,no ser difcil reencontrar la distincin formal de Scoto. Ms

an, la distincin formal deja de ser con Spinoza un mnimode distincin real, llega a ser toda la distincin real, dndole asta un estatuto exclusivo.

1) Los atributos en Spinoza son realmente distintos, o son

24. Op. ox., II, D3, q. 1: La forma distinta tiene una identidad real, islaunilas est realis, non autem singularis nel numeralis.

25. E. Gilson, p. 251.

26. Surez, Metaphysicarum Disputalionum, D7.

27. Caterus, en las Primeras objeciones, haba invocado la distincin formal

a propsito del alma y del cuerpo. Descartes responde: En lo que respecta a

la distincin formal que ese muy docto telogo dice haber tomado de Scoto,

respondo brevemente que no difiere en lo ms mnimo de la modal, y que no

se extiende sino sobre los seres incompletos ... (AT, IX, pp. 94-95).


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su teora de las distinciones es profundamente anticartesiana.Al proponer la imagen de un Spinoza scotista y no carte

siano, arriesgamos caer en ciertas exageraciones. De hecho, queremos decir que las teoras scotistas fueron ciertamente conocidas por Spinoza, y que participaron junto a otros temas, enla formacin de su pantesmo.28 Lo ms interesante a partir deello es la manera en que Spinoza utiliza y renueva las nocionesde distincin formal y de univocidad. Qu es lo que DunsScoto, en efecto, llamaba atributo? Justicia, bondad, sabidura, etc., es decir, las propiedades. Sin duda reconoca que laesencia divina puede ser concebida sin sus atributos; pero defina la esencia de Dios por perfecciones intrnsecas, entendimiento y voluntad. Scoto era telogo, y, como tal, permaneca en conflicto con las propiedades y los entes de razn. Espor ello que, en l, la distincin formal no tena todo su alcance, ejercindose siempre sobre entes de razn, como los gneros y las especies, como las facultades del alma, o bien sobrelas propiedades, como aquellos pretendidos atributos de Dios.Ms an, la univocidad en Scoto pareca comprometida por lapreocupacin de evitar el pantesmo. Pues la perspectiva teolgica, es decir creacionista, lo forzaba a concebir el ser unvoco como un concepto neutralizado, indiferente. Indiferenteal finito y al infinito, a lo singular y a lo universal, a lo perfec-

28. Verdaderamente no ha lugar preguntarse si Spinoza ley a Duns Scoto.Es poco verosmil que lo haya ledo. Pero conocemos, aunque no sea sino porel inventario de lo que quedaba de su biblioteca, el gusto de Spinoza por los

tratados de metafsica y de lgica, del tipo quaestiones disputatae; ahora bien,esos tratados contienen siempre exposiciones de la univocidad y de la distincinformal scotistas. Tales exposiciones forman parte de los lugares comunes de lalgica y de la ontologa de los siglos xvi y X V I I (cf., por ejemplo, Heereboorden su Collegium logicum). Conocemos tambin, gracias a los trabajos de Gebhardty de Revah, la influencia probable de Juan de Prado sobre Spinoza; ahora Juande Prado tena un conocimiento cierto de Duns Scoto (cf. I. S. Revah, Spinozaet Juan de Prado, ed. Mouton, 1959, p. 45).

Se agregar que los problemas de una teologa negativa o positiva de unaanaloga o de una univocidad del ser, y de un estatuto correspondiente de lasdistinciones, no son en absoluto propios al pensamiento cristiano. Se los en

cuentra, tan vivos, en el pensamiento judo de la Edad Media. Ciertos comentaristas han subrayado la influencia de Hasdal Crescas sobre Spinoza, enlo que concierne la teora de lo extenso. Pero ms generalmente, Crescas parece haber elaborado una teologa positiva, que comportaba el equivalente de unadistincin formal entre atributos de Dios (cf. G. Vadja, lntroduction a la pense

juive du Moyen Age, Vrin, 1947, p. 174).


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Captulo TV

LO ABSOLUTO

Spinoza demuestra con esmero que toda substancia (calificada) debe ser ilimitada. El conjunto de argumentos del Tratado breve y de la tica se presenta as: si una substancia estuviera limitada, debera estarlo o bien por ella misma, o bienpor una substancia de igual naturaleza, o bien por Dios que lehabra dado una naturaleza imperfecta.1 Ahora bien, no puede

estar limitada por ella misma, pues debera haber cambiadotoda su naturaleza. Ni por otra, pues habra dos substanciasde igual atributo. Ni por Dios, porque Dios nada tiene de imperfecto ni de limitado, y con mayor razn no se halla antecosas que exigiran o implicaran una limitacin cualquieraantes de ser creadas. La importancia de estos temas es indicadapor Spinoza, pero de manera elptica: Si podemos demostrarque no puede haber all ninguna substancia limitada, toda subs

tancia debe pertenecer entonces sin limitacin al ser divino.La transicin parece ser la siguiente: si toda substancia es ilimitada, debemos reconocer que cada una en su gnero o en suforma es infinitamente perfecta; hay pues igualdadentre todaslas formas o todos los gneros de ser; ninguna forma de seres inferior a otra, ninguna es superior. Es esta transicin laque Spinoza formula explcitamente en otro texto: No hayentre los atributos ninguna clase de desigualdad.2

Por lo tanto, no se podr pensar que Dios contiene la rea-

1. TB, I, cap. 2, 2-5 y notas 2 y 3. , I, 8, dem.

2. TB, Apndice II, 11.


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LO ABSOLUTO 63

lidad o perfeccin de un efecto bajo una forma mejor queaquella de la qu depende el efecto; pues no hay forma que sea

mejor que otra. De lo que se concluye: siendo todas las formasiguales (atributos), Dios no puede poseer una sin poseer lasotras; no puede poseer una que valga por otra eminentemente.Siendo todas las formas de ser infinitamente perfectas, debenpertenecer sin limitacin a Dios como a un ser absolutamente infinito.

Este principio de una igualdad de formas o de atributos no

es sino otro aspecto del principio de univocidad, y del principio de distincin formal. No por ello deja de tener una aplicacin particular: nos fuerza a pasar del Infinito al Absoluto,de lo infinitamente perfecto a lo absolutamente infinito. Siendotodas las formas de ser perfectas e ilimitadas, luego infinitamente perfectas, no pueden constituir substancias desigualesque remitiran a lo infinitamente perfecto como a un ser distinto cumpliendo el rol de una causa eminente y eficiente. Comotampoco pueden formar substancias ellas mismas iguales; porque substancias iguales no podran ser sino numricamente, deberan tener la misma forma, una debera necesariamente limitar la otra y no podra, en consecuencia, ser infinita.3 Lasformas igualmente ilimitadas son pues los atributos de una solasubstancia que las posee todas, y las posee actualmente. Peroentonces, el mayor de los errores sera el de creer que lo infinitamente perfecto basta para definir la naturaleza de Dios.Lo infinitamente perfecto es la modalidad de cada atributo, esdecir lo propio de Dios. Pero la naturaleza de Dios consisteen una infinidad de atribut

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DELEUZE-Spinoza, el problema de la expresión