1

REPUBLIKA E SHQIPËRISË

UNIVERSITETI SHTETËROR I TIRANËS

INSTITUTI I STUDIMEVE EUROPIANE

DOKTRINAT POLITIKE NË THEMEL TË QYTETËRIMIT

PERËNDIMOR

DOKTORANT: Udhëheqës shkencor:

LAVDOSH AHMETAJ PROF.DR. LLAMBRO FILO

U MBROJT NË DATËN ________________

JURIA FIRMA

1. KRYETAR

2. ANËTAR DHE OPONENT

3. ANËTAR DHE OPONENT

4. ANËTAR

5. ANËTAR

PËRMBAJTJA

PARATHËNIE iv - vii

HYRJE

2

KREU I - DOKTRINAT POLITIKE NË KAPËRCYELL TË EPOKAVE:

NGA MESJETA E VONË NË ATË MODERNE

1.1 Makiaveli mbi kohezionin e shtetit 5

1.2 Kalvinizmi mbi raportin teologji – politikë 10

1.3 Luterizmi dhe kriza e konstitucionit shtetëror katolik 13

1.4 Bodin mbi sovranitetin e shtetit 18

1.5 Shteti ideal i Kampanelos 23

KREU II - DOKTRINAT E FORMËS SË RE POLITIKE:

NGA E DREJTA NATYRORE MODERNE TEK RACIONALIZMI,

KONTRAKTUALIZMI DHE KRITIKA NDAJ JUSNATYRALIZMIT

2.1 Grozi mbi zgjidhjen e konfliktit të dyfishtë 28

2.2 Hobsi mbi “njeriun artificial” 31

2.3 Kontrata zanafillore e Lokut 41

2.4 Themelet mbi të cilat ngrihet liberalizmi i Lokut 47

2.5 Kritika ndaj jusnatyralizmit nga Devid Hjumi 52

KREU III - ILUMINIZMI DHE DOKTRINAT POLITIKE

MBI SOVRANITETIN DHE KOMBIN:

TEK SHARL MONTESKJE DHE ZHAN ZHAK RUSO

3.1 Iluminizmi mes teorisë së të drejtës natyrore dhe të drejtës së arsyes 58

3.2 Ndikimi i Iluminizmit dhe teorisë së të drejtës natyrore në politikë 60

3.3 Iluminizmi politik mbi kombin 64

3.4 Monteskje mbi natyrën e shtetit dhe kriza 68

3.5 Monteskje mbi tronditjen e lirisë kushtetuese 72

3.5 Ruso mbi sovranitetin e padelegueshëm 75

KREU IV - HISTORICITETI NË DOKTRINAT POLITIKE DHE

KONSTITUCIONI I SHTETIT NGA KONSERVATORIZMI I BURKES

TEK LIBERALIZMI I KANTIT. PROBLEMI I SHTETIT TEK HEGELI

4.1 Karakteristika të mendimit politik të pasrevolucionit 87

3

4.2 Kalimi nga shoqëria tek shteti sipas Hjumit 89

4.3 Konstitucioni i shtetit në interpretimin doktrinar të etapës së re 90

4.4 Historia, revolucioni dhe shteti tek Edmund Burke 93

4.5 Individi, shoqëria dhe shteti tek Kanti 99

4.6 E drejta, morali dhe etika tek Hegeli 109

KREU V - KONCEPTUALITETI I MENDIMIT POLITIK

NË ETAPËN E RE PASREVOLUCIONARE

5.1 Premisat e kristalizimit të tre drejtimeve doktrinarë 124

Nacionalizmi, socializmi dhe liberalizmi

5.2 Mendimi politik konservator si reaksion ndaj revolucionit francez 135

5.3 Faktorët e projektimit të doktrinave politike në ideologji 144

KREU VI - PROJEKTIMI I DOKTRINAVE KRYESORE

NË SISTEMET POLITIKE TË APLIKUARA

NË EUROPË

6.1 Premisa historiko-politike të lindjes së idesë së shtetit dhe kombit 150

6.2 Ideja e kombit nga iluminizmitek idealizmi klasik gjerman 154

6.3 Kombi tek Rusoi: nga ide kulturore në parim politik 158

6.4 Ideja e kombit tek romanticizmi dhe idealizmi klasik gjerman 163

6.5 Idetë sociale: nga refleksionet e para utopike tek paramarksistët 165

6.6 Koncepti i lirisë dhe procese të zhvillimit në idetë liberale 171

Përfundime

Bibliografi

4

PARATHËNIE

Zgjedhja për tezë doktorature e temës “Doktrinat politike në themel të qytetërimit

perëndimor” nuk erdhi rastësisht. Ajo vjen si dëshirë për të përmbushur një boshllëk të

evidentuar në këtë fushë të hulumtimeve në botën akademike shqiptare.

Për ta bërë më të lehtë përçimin e ideve tek cilindo që e lexon materialin, i është kushtuar një

rëndësi e veçantë strukturimit të kapitujve, në mënyrë që të përftohej një organizim racional i

përmbajtjes. Punimi paraprihet nga një hyrje dhe mandej, pjesa themelore e tezës

organizohet në gjashtë kapituj.

Hyrja sjell një trajtim të sintetizuar të bazamentit teorik mbi të cilin do të jetësohet punimi e

do te ushqehen analizat, duke përcjellë njohuritë më themelorë të doktrinave politike në

hershmërinë e epokës moderne europiane, njohuri këto të domosdoshme për të depërtuar

kuptueshëm në lëndën e punimit. Fillimisht, studimi pretendonte një shtrirje më të gjërë në

kohë, duke tentuar një përfshirje tërësore të doktrinave politike. Por, reflektimi ndaj kritikës

së oponentëve në lidhje me shtrirjen historike të trajtimit të temës, solli ngushtimin kohor të

fushëstudimit dhe, për rrjedhojë, formulimin e konkluzioneve në një kontekst historik më të

kufizuar. Për këtë qëllim, horizonti kohor i studimit u fokusua në periudhën e hershmërisë

moderne europiane që përfshin mendimin politik nga Makiaveli tek Hegeli. Ky ngushtim

rezultoi me vend, pasi bëri të mundur trajtimin me racional të synimit të studimit.

Pjesa themelore, e konceptuar në gjashtë kapituj, karakterizohet nga një organizim

standardizues, për formatimin e të cilit është aplikuar kriteri kronologjik i gërshetuar me atë

tematik. Për organizimin e punimit në bazë kapitujsh është konsideruar kriteri tekstual,

ndërsa, për organizimin e materialit të shkruar brenda secilit kapitull është respektuar kriteri

tematik.

Kjo mënyrë e organizimit për pjesën themelore të punimit i ka dhënë përmbajtjes hapësirat

maksimale për ta rrokur fenomenin në studim në tërë gjerësinë dhe thellësinë e tij, që

evidentohet përmes disa përmbushjeve të synuara.

Së pari: është synuar sjellja në mënyrën më racionale të mundshme e karakterizimeve

përmbajtjesore të doktrinave politike sipas kohes përkatëse, duke reflektuar racionalitetin

individual të secilit doktrinar..

Së dyti: është synuar sjellja me qartësinë e duhur e evolucioneve doktrinare brenda secilës

periudhë duke e ndjekur fenomenin hap pas hapi, me të gjitha luhatjet, duke evidentuar

premisat përgatitore që krijuan truallin, lindja dhe zhvillimi i tyre, arritjet dhe mangësitë

dhe, të gjitha këto, në dritën e respektimit të kriterit kontekstual.

Së treti: studimet doktrinare politike, në kontekstin e tyre, kanë shërbyar për të arritur në

përfundime të rendësishme për vlerat e tërësisë së doktrinave dhe rolin e tyre në zhvillimin e

shtetit dhe sistemeve politike.

Punimi shpjegon qartë periudhën kohore të zgjedhur për studimin e fenomenit të marrë në

shqyrtim. Janë zgjedhur pikërisht katër shekujt e fundit, kur procesi i zhvillimit të shteteve

europiane u karakterizua nga zhvillime intensive dhe qartësisht të dallueshme nga periudhat

pararendëse, të cilët kristalizojnë procesin e zhvillimit progresiv nëpërmjet zgjidhjes së

krizave, si e identitetit, legjitimitetit, depërtimi, pjesëmarrja dhe shpërnndarja.

5

Qysh në fillim është shtruar qartë pyetja kërkimore se si mendimi politik apo doktrinat

politike të përvijuara në Europën e hershme moderne, qëndrojnë në themel të shoqërisë

europiane perëndimore. Rrënjët e doktrinave studimi i ka kërkuar tek zhvillimi historik i

shoqërive perëndimore si bartëse të mendimit politik. Me mjaft përkujdesje shkencore sillet

kompleksiteti i zhvillimeve të cilat përgatitën dhe ripërgatitën premisat për zhvillimet

doktrinarë, si: zhvillimi intensiv në rrafshin e organizimit politik e shoqëror; përtëritja

ekonomike; marrëdhënie të reja politike përmes shfaqjes së institucioneve të reja; lulëzimi i

një prirje e re për kultivimin e dijes politike përmes lindjes së universiteteve; etj.

Kjo tezë doktorate, me shtrirje të gjerë kohore dhe mjaft komplekse për nga problematikat,

është vënë në lëvizje dhe ka operuar me një tërsi metodash studimore, të dominuara nga

metodat e analizës dhe të sintezës.

Në disa segmente të punimit, është vënë në lëvizje metoda e analizës dhe të sintezës për të

evidentuar një mendim të kualifikuar politik në rrjedhën e historisë, duke formuluar doktrinat

e ndryshme politike europiane, duke i vlerësuar ato si produkt i rrethanave zhvillimore të

kohërave, por edhe si perspektiva të ardhshme të konsolidimit të mendimit doktrinar.

Njëherazi, punimi arrin të karakterizojë diversitetin e opsioneve dhe interpretimeve të

organizimit politik, brenda kuadrit të përgjithshëm të modernizmit evropian.

Gjatë analizës së objektit të studimit është ndjekur parimi i kalimit nga e përgjithshmja tek e

vecanta. Përpara se sa të depërtohet në analizën e doktrinave, u është dhënë përgjigje

kërkesave të tilla si, çfarë është politika si koncept, ç ‘janë doktrinat, cilat kanë qënë raportet

e tyre me kohën, etj.

Në tërësinë e metodave që janë përdorur një vend të konsiderueshëm ka zënë edhe ajo e

krahasimit. Duke krahasuar zhvillimet doktrinare apo politike, është arritur në përfundime të

rendësishme për elementë që kanë ndryshuar nga një epokë në tjetrën, apo të tjerë që nuk

kanë pësuar ndryshesa. Kjo mënyrë të trajtuari ka krijuar hapësira për të sjellë spjegimet e

nevojshme dhe për t’ju afruar sa më pranë së vërtetës shkencore.

Janë projektuar e konfiguruar qartazi doktrinat politike në truallin politik evropian të

epokës së hershme moderne si një kulturë e përgjithshme politike me rrezatim të gjerë në

politikë dhe formimin e shtetit. Kjo është bërë duke gjetur lidhjet organike midis doktrinave

në arealin e përbashkët evropian, pavarësisht dallimeve që kanë midis tyre.

Qasjet metodologjike, të sjella prej autorëve të ndryshëm në lidhje me doktrinat

politike, hulumtimi i ka parë në funksion të qëllimeve studimore dhe, në këtë rrafsh, ka sjellë

edhe një klasifikim të tyre në: qasja kronologjike, që krijon pamjen e vijimësisë ideollogjike

doktrinare; qasja historiografike, që bazohet në analizën konceptuale dhe verifikimin e

koherencës argumentuese si kriter parësor në interpretimin e veprave doktrinare, traditë kjo

anglosaksone që mbijetoi gjatë në studimet doktrinare; qasja kontekstualiste, që fokusohet në

rindërtimin historik të kontekstit, që do të thotë rindërtimi i kontekstit të pikëpamjeve

ideologjike dhe politike të kohës në të cilën është shkruajtur. Këto qasje edhe pse nisen nga i

njëjti truall studimor, ai evropian, duke ndjekur kritere të ndryshme, kanë prodhuar

këndvështrime dhe pamje të larmishme të kuptueshmërisë të materialit lëndor.

Studimi ka sjellë një interpretim origjinal për qasjen kontekstualiste, ku lindjen dhe zhvillimin

politik doktrinar nuk e shikon si dicka abstrakte, por të mbështetur në kontekstin kohor jashtë

6

të cilit nuk mund të kuptohet krijimi i shtratit teorik doktrinar, por edhe nga kushtëzimi i

premisave historike që përcaktojnë indetitetin e epokës. Vëmendija studimore është fokusuar

mirë tek kushtëzimet ideore dhe politike të kohës, tek terminologjia dhe konceptet gjuhësore

të kohës, tek sinteza e marrëdhënjeve politike, ekonomike e shoqërore të kohës, duke i parë të

gjitha këto si parashtrat për zhvillimet doktrinare pasuese.

Në rrjedhën e punimit sillen në mënyrë analizuse dhe sintetizuese përmbajtja e doktrinave

evropiane në tërë kompleksitetin e tyre dhe, ç’ka është për tu theksuar, jo si hermetike, por si

doktrina që kanë rrezatuar në pjesët e tjera të botës apo që kanë huazuar prej tyre. Kjo

mënyrë të trajtuari i ka krijuar mundësi studimit t’i afrohet së vërtetës shkencore për arritjet

doktrinare politike evropiane, për vendin e tyre në qytetërimin botëror, si dhe për shërbimin

ndaj politikë dhe shtetit modern.

Punimi merr përsipër ta orientojë lexuesin, veçanërisht atë të kualifikuar, për arsyet e

përzgjedhjes së kësaj teme studimore; për hulumtimin bibliografik që ka realizuar; për

metodat që ka vënë në lëvizje në funksion të realizimit të qëllimit, duke i klasifikuar ato në

parësore dhe dytësore; për mënyrën e organizimit të punimit duke sjellë argumentat

përkatëse; për përfundimet që janë arritur dhe, veçanërisht, për origjinalitetin që sjell

krahasuar me morinë e studimeve që kanë patur për objekt të drejtpërdrejtë apo të tërthortë

këtë tematikë.

Burimet që janë shfrytëzuar apo konsultuar për këtë punim janë përzgjedhur mbi disa kritere

të paracaktuara nga objekti i studimit. Së pari, janë burimet themeltare, veprat e filozofëve e

doktrinave politikë të epokave të ndryshme, duke filluar nga zanafillat e mendimit të

sistematizuar politik, Platoni e Aristoteli, e deri tek mendimtarët politikë të kohës moderne si

Makiavel, J. Bodin, Kalvin, Luter, D. Hjum, Xh. Lok, T. Hobs, Sh. Monteskje, Zh.Zh. Ruso,

Hegel, De Maistre, H. Grozi, E. Kant, A. De Tokëvil, J. Bentam, E. Burke, K. Shmidt, S,

Agostini, P.J.Prudhon, K. Marks, etj. Së dyti, janë studimet, manualet dhe traktatet e

ndryshme analitike, kritike apo historike mbi doktrinat politike, të autorëve dhe studiuesve

bashkëkohorë, si J. Chevalier, E. Albertoni, N. Bobio, F. Fukuyama, H. Gadamer, Bonauti-

Kolina, De Ruxhiero, A. Tenenti, S. Stumpf, H. Strohl, G. Sola, Q. Skiner, G. Sasso, Xh.

Sartori, P. Portinaro, F. Meinecke, C. Macpherson, M. Kullashi, Ll. Filo, G, Hermet, E.

Gellner, K. Deutsch, M. D.Addio, J. Breuilly, I. Berlin, etj. Së treti, është lënda

historiografike e autorëve të ndryshëm, si N. Trafaglia, C. Tilly, G. Rudè, M. Ricciardi,

Ortega y Gasset, G. L. Mosse, J. Le Goff, E. Hobsbaum, J. Godechot, G. Glotz, R. Finzi, E.

Dolleans, D. Chirot, C. Cartiglia etj, që shtjellon zhvillimet politike, ekonomike, sociale,

kulturore të arealit europian në epoka të ndryshme, që ngjiz një konceptim më përgjithësues

të këtij qytetërimi, si premisa që lindin edhe mendimin politik doktrinar, dhe si subjekt që

mbart më pas projektimin e tyre mbi vete si premisë për dinamikën e vetë qytetërimit.

Së fundmi, obligohem shpirtërisht dhe profesionalisht te shpreh falënderimet me te çiltra per

disa kolege, konsulenca dhe ndihma e pakursyer e te cilëve ka rritur vlerat e këtij punimi.

Falënderoj udhëheqësin e temës, Prof. Dr. Llambro Filo. Keshillat e urta dhe sugjerimet

shkencore të tij do të me vlejnë edhe përtej këtij punimi.

7

Falenderoj Prof.As.Dr. Oriona Mucollari, udhëheqëse e tezes sime te studimeve Master. Ajo

ka qene nje keshilltare shkencore e shkëlqyer ne fazën e hereshme te punës sime, duke ndare

me fisnikëri dhe bujari kohen e saj te çmuar.

Falenderoj oponentët e këtij punimi doktorature, Prof. Dr. Migena Leskoviku dhe Prof. As.

Dr. Ermal Baze, vërejtjet dhe sugjerimet shkencore të të cilëve ndihmuan në racionalitetin e

ideve te këtij punimi.

Se fundmi, falenderoj te gjithe ata miq e bashkëpunëtorë, te cilët me kane ndihmuar me

literature dhe seleksionime te lendes mjaft te gjere burimore, dhe me te cilët kam ndare

mendimet dhe dyzimet e mija gjate kësaj pune te lodheshme por te bukur disa vjeçare.

8

HYRJE

Ky punim i kushtohet hulumtimit të doktrinave politike në themel të qytetërimit

perëndimor përgjatë hershmërisë së epokës moderne, duke filluar nga Makiaveli tek Hegeli.

Për qëllime të këtij hulumtimi dhe analizave që e shoqërojnë, i kemi kushtuar rëndësi vetë

përkufizimit të termit doktrinë politike, në mënyrë që të mos lejohen ekuivoke kuptimore që

do të dilnin jashtë kontekstit të përdorimit shkencor të tij. Në këtëpunim, termi “doktrinë

politike” shpreh konceptimin sistematik të ideve mbi politikën dhe shtetin, të finalizuara në

veprimtarinë praktike, të formësuara në një kontekst të caktuar historik. Përmes këtij rendimi

sistematik të ideve mbi politikën dhe shtetin, doktrinat politike përpiqen t’i japin përgjigje

pyetjeve me rëndësi praktike për shtetin vetë, si: çfarë duhet të bëjë, përse duhet ta bëjë, me

çfarë mjetesh duhet arritur, çfarë pikësynimesh duhet të arrihen. Doktrinat, duke filluar nga

Makiaveli te Hegeli, kanë pësuar zhvillimin e tyre. Objekti i këtij studimi, u arrit të

konceptohet, në një hapësirë kohore më të kufizuar, sepse u morrën parasysh kritikat e

oponentëve, me arsyetimin se, do të ishte e vështirë një studim, i cili përfshinte doktrinat

politike në themel të qytetërimit perëndimor, për faktin se, përfshinte një hapësirë kohe

shumë të gjërë dhe për rrjedhojë, do të humbiste racionalitetin e vet. Pra, është pikërisht

hulumtimi i doktrinave politike nga Makiaveli te Hegeli, në një kontekst kohor më të ngusht,

i cili e bën studimin edhe më racional dhe shoqëruar me shtjellim sistematik në kohë dhe me

ballafaqimin e kundërshtive mes tyre.

Studimi është bazuar në metodologjinë bashkëkohore të Quinnt Skinner, e cila i jep

më tepër rëndësi rindërtimit historik të kontekstit kundrejt analizës tekstuale, rendimit

kronologjik apo shpjegimit konceptual. Kjo lloj qasjeje ngrihet mbi dy kritere të dallueshme:

së pari, nëse duam të kuptojmë domethënien historike të një vepre doktrinare, duhet ta

zbërthejmë e përkthejmë konvencionin e emërtimeve gjuhësore të barazvlefshme në rrjedhën

e epokave historike dhe;

së dyti, për të kuptuar mirë atë çka ka dashur të thotë autori doktrinar, është e

nevojshme të rindërtohet konteksti i pikëpamjeve ideologjike dhe politike të kohës në të cilën

ai shkruante. Në këtë mënyrë, çdo doktrinë politike, në cilëndo etapë dhe rrjedhë historike,

analizohet në raportin organik me kohën të cilës i përket, duke u vendosur në kontekstin ideor

politik të saj. Kjo kërkon që analiza të konsiderojë gjuhën dhe konvencionet e kësaj kohe në

raport me politikën dhe protagonistët kryesorë të saj.

Secila doktrinë nuk shihet si produkt i mendjeve të shkëputura, por si përgjigje

alternative, në shkallë dhe përpunim konceptual të ndryshëm, ndaj problemeve konkrete

politike të kohës.

Në këtë këndvështrim, mendimi politik i çdo epoke nuk lind dhe ngjizet në mënyrë

abstrakte apo i shkëputur nga konteksti kohor te cilit i jep më tej shtratin teorik doktrinar.

Perkundrazi, ai kushtëzohet nga disa premisa historike që përcaktojnë edhe identitetin e

epokës.

Në këtë mënyrë, këto doktrina, përveçse bashkërendojnë dhe pasqyrojnë përvojat dhe

sistemimin e ideve në raport me zhvillimine kohës, shprehin, përmes refleksionit,parimet e

9

përgjithshme dhe perspektivat e konsolidimit politik europian. Kështu që dhe qëllimi i këtij

studimi është të pasqyrojë dhe të reflektojë mbi karakteristikat dalluese të shoqërisë politike

europiane përmes doktrinave politike të zhvilluara në të, të cilat shprehin diversitetin e

opsioneve dhe interpretimeve të organizimit politik, duke theksuar bashkëjetesën humane si

lëndë themelore të këtij diversiteti mbi të cilin ngrihet ky organizim politik.

Në këtëpunim janë marrë në shqyrtim jo vetëm kronologjikisht, por në mënyrë

organike dhe të ndërthurur, linja mendimi doktrinar që klasifikohen në rryma, shkolla,

tendenca. Këto rryma, të trajtuara në larminë e tyre dhe me përfaqësuesit më të shquar të

secilës, përbëjnë ato që në shkencën e politikës klasifikohen si doktrina politike. Me fjalë të

tjera, konceptimet sistematike të ideve mbi politikën dhe mbi shtetin, të finalizuara deri në

veprimtarinë praktike, duke u përgjigjur një seti pyetjesh si: çfarë duhet bërë, me çfarë

mjetesh duhen arritur finalitetet, cilat institucione dhe cili sistem ligjesh e bëjnë të mundur

atë, formojnë cikle teorike që fitojnë të drejtën të quhen doktrina politike. Këto cikle teorike e

kanë shumë të rëndësishëm dimensionin kohor për të fituar emërtimin doktrinë politike,

sepse, siç theksojnë vet teoricienët politikë të epokës së Restaurimit në Francë (1810-1830),

problemet politike mund të përshquhen, krahasohen dhe zgjidhen vetëm nëse shqyrtohen

brenda caqeve të vlerësimit organik të kërkesave të shoqërisë së kohës së tyre1.

Gjatë punimit, shtrati mbi të cilin jemi përqëndruar ka qenë analiza e disa temave

qendrorepër shoqërinë europiane, pavarësisht diversitetit të pikëpamjeve dhe interpretimeve.

Te tilla janë studimi dhe përshkrimi i formave të pushtetit; çështja e njërës prej enigmave

themelore të jetës së shoqërizuar siç ështëobligimi politik, që zbërthehet në pyetjen se përse

disa njerëz i binden njerëzve të tjerë; shtetit optimal apo formate qeverisjes.

Gjatë trajtimit të tyre, u jemi shmangur ideve dhe koncepteve politike që kanë mbetur

si lëndë thjeshtë teorike me interes vetëm studimor e që nuk projektohen më pas në kohë,

duke mos patur asnjë ndikim në bashkëkohësinë. Pra, jemi përqëndruar në formimin historik

të politikës si dhe në të kuptuarit e parimeve mbi të cilat bazohet shoqëria europiane dhe

organizimi i saj politik2, duke identifikuar ato rezultate që janë përçuar si piketa apo elementë

përbërës të politikës së kohës së sotme. Kështu, kemi trajtuar ide, autorë dhe vepra të

shekujve 17-18 që përmbajnë elementë konceptualë dhe që përbëjnë lëndën e diskutimeve të

sotme teorike mbi politikën.

Te tilla janë konsideruar koncepte si: domethënia dhe kufijtë e politikësnë raport me

laicitetin e brendshëm të saj, çka lejon shpjegimin kristian të dallimit midis rendit shpirtëror

dhe rendit tokësor; konceptimi i shtetit modern në format e tij të shtetit konstitucional

parlamentar, të shtetit federal të ngritur mbi demokracinë republikane përfaqësuese, etj.

Çështje të tilla janë problematika që trajtohen thelbësisht dhe organikisht sepse përbëjnë

çështjet që rrihen edhe në ditët e sotme. Duke sistematizuar lëndën dhe duke strukturuar idetë

organikisht në punimin tonë, e kemi përndarë atë në gjashtë kapituj, të cilët do t’i

prezantojmë shkurtimisht në vijim në thelbin e tyre.

1 - M. D’Addio: Storia delle dottrine politiche, ECIG, Xhenova 2002. 2 - Lambro Filo, Historia për sistemet e qeverisjes, Tiranë 2001

10

Në kreun e parë kemitrajtuar zhvillimet politike që i paraprinë epokës moderne, ku

esenciale mbetet rikthimi i mendimit të kohës në piketat e mendimit klasik të lashtësisë. Ky

rikthim është trajtuar si përgjigje ndaj krizës që gjeneroi procesi i ndarjes së institucioneve

politike nga ato fetare. Me tej, kapitulli elaboron lëvizjen e madhe të reformës si zanafillë e

qytetërimit modern europian, duke u ndalur tek mendimi makiavelian si revolucion në

mendimin politik, tek konceptet e reja doktrinare të Kalvinit dhe Luterit mbi raportet mes

teologjisë dhe politikës, si edhe tek koncepti i sovranitetit të shtetit të Bodinit. Analiza e kësaj

periudhe përmbyllet me refleksionet e Kampanelos mbi shtetin ideal dhe politikën në

funksion të etikës.

Në kreun e dytë trajtohen doktrinat e formës së re politike, duke shtjelluar kalimin nga

e drejta natyrore moderne tek racionalizmi, kontraktualizmi dhe kritika ndaj jusnatyralizimit.

Këtu janë marrë në analizë dhe në përqasje pikëpamjet politike të Grozit, teoria mbi shtetin e

Hobsit dhe pikëpamjet mbi të të Lokut. Vëmendje në vijim i kushtohet sidomos themeleve

teorike mbi të cilët ngrihet koncepti i liberalizmit tek Loku dhe kritika ndaj jusnatyralizmit e

Hjumit.

Kreu i tretë i kushtohet mendimit iluminist në raportin me doktrinat politike dhe

konceptet mbi sovranitetin dhe kombin tek Monteskje dhe Ruso. Në këtë periudhë të

iluminizimit, mendimi doktrinar zhvillohet në përcaktimin e raportit mes teorisë së të drejtës

natyrore dhe të drejtës së arsyes, duke ndikuar drejtpërdrejtë në shkencën e drejtësisë. Po në

këtë kre një vend i veçantë i kushtohet koncepteve politike mbi kombin nga Rusoi dhe atyre

mbi natyrën e shtetit dhe krizën në të nga Monteskje. Kjo bëhet krahas trajtimit tëçështjevetë

lirisë politike dhe kushtetuese, të shoqëruara me ato të demokracisë përfaqësuese dhe të

sovranitetit të padelegueshëm të Rusoit.

Në kreun e katërt jemi ndalur në dukurinë e re të historicitetit në doktrinat politike,

duke trajtuar më pas teoritë mbi konstitucionin e shtetit. Kjo e fundit është trajtuar përmes

konservatorizmit të Burkes dhe liberalizmit të Kantit, duke dhënë karakteristikat e mendimit

politik të pasrevolucionit francez. Të analizuara me fokus të veçantë në këtë kre, janë edhe

çështjet mbi konstitucionin e shtetit në mendimin doktrinar politik, si kalimi nga shoqëria tek

shteti sipas konceptit të Hjumit, apo raporti mes shoqërisë, revolucionit dhe shtetit sipas

Burkes. Njëherësh, trajtohet raporti mes individit dhe shoqërisë e shtetit sipas Kantit, për të

ardhur më në fund në mendimin politik të Hegelit mbi raportin mes të drejtës, moralit dhe

etikës. Në këtë kapitull vend të rëndësishëm merr edhe çështja se si revolucionet shërbyen si

premisa për kristalizimin e doktrinave politike në tre drejtime, atë të nacionalizmit,

socializmit dhe liberalizmit. Kreu përmbyllet me analizën e kalimit nga doktrinat në ideologji

dhe në veprim politik.

Këtë çështje të fundit rimerr edhe kreu i pestë duke trajtuar konceptualitetin e

mendimit politik në etapën e re pasrevolucionare, etapë që kristalizon tre drejtimet doktrinare.

Por këtu merret në analizë edhe mendimi politik konservator që lindi si reaksion ndaj

revolucionit francez, i përfaqësuar nga De Maistre e të tjerë. Gjithashtu, shtjellohen edhe

faktorët që bënë të mundur projektimin e doktrinave politike në ideologji dhe në veprim

politik.

11

Në kreun e gjashtë merren në shqyrtim në mënyrë organike linjat e mendimit që çuan

në kristalizimin e tre rrymave politike, të cilat fokusohen tek Hegeli. Kjo shtjellohet në

studim nga zanafillat e lindjes së secilës rrymë,deri në pjekjen e tyre të plotë. Kjo do të thotë

se kapitulli merr trajtënga ideja e kombit në nacionalizëm, idetë sociale në socializëm dhe

idetë liberale në liberalizëm. Po aty, jepen premisat historiko-politike që bënë të mundur

lindjen e idesë së shtetit dhe të kombit, si dhe lëvizjen e kësaj ideje nga iluminizmi tek

idealizimi klasik gjerman. Analiza nxjerr ne pah mënyrën se si konceptohej ideja e kombit

tek iluminizmi, përmes kapërcimit të saj nga ide kulturore në parim politik tek Rusoi. Ajo

shpjegon gjithshatu se në çfarë konteksi u ngjiz kjo ide dhe si pasqyrohet ajo tek

romanticizmi dhe idealizimi gjerman. Po ashtu, në këtë evolucion të mendimit në praktikë,

shihet edhe kalimi nga refleksionet sociale utopike të hershme, tek paramarksistët dhe, më tej,

në linjën e mendimit marksist e më pas tij. Ndërkohë, për drejtimin e tretë, trajtohet lëvizja e

konceptit të lirisë përmes proceseve të zhvillimit në idetë liberale, për t’u kristalizuar më tej

në liberalizmin si doktrinë, si ideologji dhe si aplikim konkret në sistemet politike deri në

ditët tona.

I gjithë punimi është përqendruar në mendimin politik doktrinar, që jo vetëm ka pasur

jehonë në praktikën politike në terrenin europian, por edhe i ka paraprirë atij. Kjo paraprirje

merr formën e zbatimit konkret dhe materializimit të parimeve të këtyre doktrinave në

sisteme politike afatgjata apo afatshkurtëra të shteteve dhe shoqërive më të spikatura

europiane.

12

KREU I

DOKTRINAT POLITIKE NË KAPËRCYELL TË EPOKAVE:

NGA MESJETA E VONË NË ATË MODERNE

Për të kuptuar thelbësisht doktrinat politika nga Makiaveli te Bodin, duhet konceptuar

kriza e kulturës tradicionale mesjetare3, e cila kishte si njësi bazë organizimin tregtar në qytet,

i cili karakterizohej nga përdorimi i kufizuar i njerëzve dhe i monedhës. Por, nga ana tjetër

reflektonin shtrirje të një komunikimi të lehtë tregtar, por gjithsesi, një sistem tregtar lokal i

monopolizuar dhe i kontrolluar, nuk mund të zgjaste më në kohë4. Pra, duke e parë analizën e

mendimit politik të Makiavelit në këtë kontekst, në shekullin XVI të gjitha qeverisjet

monarkiste kishin përshtatur një politikë të shfrytëzimit të burimeve territoriale, të inkurajimit

të tregtisë, zhvillimit të fuqisë kombëtare. Këto lëvizje ekonomike natyrshëm u shoqëruan me

ndryshime të thella shoqërore dhe politike. Në Europë u shfaq një shtresë e konsiderueshme

njerëzish që kishin njëkohësisht para, ide dhe iniciativa konkrete. Kjo klasë ishte armike

natyrore e fisnikërisë, ndarjeve dhe e trazirave që nxiste ajo. Interesat e saj ishin nga ana e

qeverisjes së fortë dhe në politikë ajo ishte aleate natyrore e mbretit.

Shtresa qytetare ishte ndërgjegjësuar se në çdo pikëpamje qëndërzimi në duart e

monarkut, i pushtetit ushtarak dhe i administrimit të drejtësisë, kthente gjithçka në shërbim të

interesave të saj politike.5

3 - Kjo kulturë, padyshim, paraekzistonte, por përhapja e saj u bë dukuri qendrore në periudhën në fjalë; në historinë e

doktrinave politike gjejmë gjurmë të drejtpërdrejta të saj në shkrimin e një mendimtari ndër më mendjemprehtit, Gabriel

Naudé, që shkruan: Apologji për personazhet e mëdhenj të akuzuar padrejtësisht për magji (1625); dhe të një teoricieni

ndoshta më i madhi i periudhës bashkë me Makiavelin: Jean Bodin, që publikon Demonomanie des sorciers (1580), menjëherë

pas gjashtë librave të mirënjohur të La repubblica (1576).

4 - Ai që nxori dobi më të mëdha prej kësaj qe tregtari lëvizës, që ishte i gatshëm të shfrytëzonte të gjithë tregjet, kishte

kapitale për të investuar dhe mund të bënte tregti me çdolloj malli që i jepte fitim të madh. Një tregtar që do të kishte

drejtimin e tregut dora-dorës mund të kontrollonte edhe gjithë prodhimin. Për sa i përkiste kontrollit të tregtive, cilësisë së

mallrave tip apo çmimeve dhe kushteve të punës, e gjitha kjo duhet të bëhej nga qeverisje më të gjera se organizimi bashkiak

mesjetar.

5 - G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, Etas/Kompass, Milano 1953, kapitulli XVIII. Ndërsa Sabini sintetizonte se në

Itali forcat e sistemit të ri ishin të pandjeshme dhe të vonuara. Dukej se nuk kishte në Itali një pushtet mjaft të fortë që t’i

jepte njësimin krejt gadishullit. Ashtu si pjesa më e madhe e italianëve të kohës së tij, Makiaveli e mendoi kishën përgjegjëse

13

1.1 Makiaveli mbi kohezionin e shtetit

Makiaveli është teoricieni i kësaj krize shoqërore dhe ekonomike, nga e cila Italia nuk

ishte prekur për shkak të rolit të posaçëm të politikës teokratike të papatit. Elementit të risisë

së paraqitur nga krijimi i një politike të pavarur nga morali i shtohet, tek Makaveli, një i dytë,

gjithashtu i ngërthyer mbi përkufizimin themelor grek të tre tipeve qeverisëse të njëshit, të

pak vetëve, të shumicës dhe të parapëlqyeshmërisë për atë të përzier. Kalimet themelore janë

karakteristikat e kujt drejton pushtetin dhe raporti mes virtytit dhe fatit tek Princie raportet e

institucionalizuara mes grupeve shoqërore. Makiaveli tek Princi shtron pyetjen: a është më

mirë që princin ta duan apo të druhen prej tij. Përgjigja do të duhej të ishte si njëra dhe tjetra;

por pasi është e vështirë t’i puqësh bashkë, ai është shumë më i sigurt nëse druhen prej tij

sesa kur e duan. Pasi për njerëzit, përgjithësisht, mund të thuhet se ata janë mosmirënjohës, të

paqëndrueshëm, shtinjakë dhe tinëzakë, ikanakë para rreziqeve, lakmitarë të fitimit.

Ajo që shtrohet teorikisht, nëse do të jetë e lëvdueshme tek një princ të mbajë fjalën

dhe të jetojë me ndershmëri e jo me hile politike, për më tepër shihet, në përvojën e kohëve

princërore kanë kryer punë të mëdha, se pak rëndësi i kanë dhënë mbajtjes së fjalës e besimit

dhe se kanë ditur me zgjuarsi të vërtisin opinionin e njerëzve; dhe kanë mposhtur ata që janë

mbështetur mbi besnikërinë.

Shumë teori shprehin mendimin se gjërat qeverisen herë nga fati dhe nga Zoti, dhe

njerëzit me urtësinë e tyre nuk mund t’i ndreqin, madje as mund ketë ndonjë ndryshim në to.

Fati e tregon fuqinë e tij aty ku nuk shfaqet aftësia për t’i rezistuar; dhe atëherë drejton vrullin

e tij aty ku e di që nuk janë ngritur prita dhe nuk janë marrë masa për ta ndalur.6 Pra është

gjykim mbi natyrën njerëzore që paraprin atë të Hobsit, Makiaveli nxjerr si rrjedhim cilësitë e

njeriut të pushtetit politik ose të njeriut statist7.

Këto ide të Princit plotësohen me të tjera të Ligjëratave mbi Dekën e parë të Tit

Livit8. Aty kemi të reflektuar idenë e dinamikës së institucioneve politike dhe klasave

paraprihet, pas përshkrimit të ciklit politik, nga lavdërimi i rolit të individëve dhe i rastit9.

për këtë gjendje të punëve. Tepër i dobët për të bashkuar Italinë, papa ishte megjithatë mjaft i fortë për të penguar çdo sovran

tjetër që ta bënte këtë.

6 - N. Machiavelli: Il Principe, kapitujt XVII, XVIII dhe XXV.

7 - shih Quentin Skinner: Makiaveli, një hyrje e shkurtër, Ideart, Tiranë 2007, sythi revolucioni makiavelist, f. 49 e në vijim. 8 - Nikolla Machiavelli, Ligjërata mbi dhjetëshën e parë të Tit Livit, ISP, DRITA, Tiranë 2000 9 - Makiaveli: Sundimtari, Sa ndikon fati në punën e njeriut dhe sa mund t`i bëhet ballë atij, Tiranë, 1962, f. 118.

14

Mendimtarët, të cilët kanë dhënë opinionet e tyre për veprën e Makiavelit, dhe

konkretisht për qeverisjen e republikës, mendojnë se gjenden në to një prej tre rendeve, të

quajtur Principatë, Optimatë dhe Popullor10.

Ndërsa, të tjerë kanë mendimin se janë gjashtë qeverisje të diskutueshme: ato që janë

të mira dhe ato që janë të këqija, janë tre të tjera që rrjedhin nga këto të trija. Principata

lehtësisht mund të bëhet tiranike; Optimatët me lehtësi bëhen shtete të një grushti njerëzish;

Popullorja mund të kthehet në qeverisje anarkike. Në mënyrë të tillë që, nëse një drejtues i

republikës organizon në një qytet njërin prej atyre tre rendeve, e organizon për pak kohë, pasi

asnjë ilaç nuk mund të gjejë që ta bëjë të mos shkasë në të kundërtën e tij. Pra ideoet

koncepti i krizës se qeverisjes si nje ligjësi, e cila duhet te merret parasysh nga udhëheqësi, i

cili përbën fatin e një republike, është pikërishtë ai, që bënë të mundur ringritjen dhe daljen

nga kriza. Parë në këtë kontekst virtuti, nuk gjendet te masat qytetare, por te lideri, i cili,

duhet ta ketë të lindur dhe për rrjedhojë Makiaveli gjendet përballë dilemës se cfarë duhet të

bëjë politikisht Princi, në mënyrë që virtuti politik i udhëheqësisë të mos zbehet ose të vdes

së bashku me Princin11

Pra, prodhohen forma qeverisëse si mundësi mes njerëzve, pasi në zanafillë të botës

jetuan një kohë të shpërndarë në shëmbëllim të shtazëve; më pas, duke u shumëzuar brezat, u

mblodhën bashkë dhe më të fuqishmin dhe me zemër më të madhe, e vunë si kryetar më

vonë, për të zgjedhur një princ12. Nga kjo lindën komplote të bëra nga ata që për bujari,

lartësi shpirtërore, pasuri dhe fisnikëri, dallonin mbi të tjerët. Dhe ata, duke mos duruar emrin

e një kreu të vetëm, ngrinin një qeverisje të re. Duke ardhur më pas ky administrim tek bijtë e

tyre, që iu kthyen koprracisë, lakmisë, rrëmbimit të grave, për rrjedhojë bëhej e mundur që

qeverisja e Optimatëve të bëhet një qeverisje e një grushti njerëzish; kështu u ngrit shpejt

dikush që me ndihmën e shumicës i fshiu. Dhe duke dështuar rendi i të paktëve dhe duke mos

dashur të ringrenë atë të një princi, iu drejtuan rendit popullor, e pasi mbaroi ai brez që e

kishte organizuar, shpejt u kalua në shthurje, për të shpëtuar prej shthurjes, iu kthyen përsëri

10- Vep, cit. Skinner: Makiaveli, një hyrje e shkurtër, Tiranë 2007, f. 56 11 - Vep. cit. Skinner: Makiaveli, Tiranë 2007, 12 - Makiaveli mbron teorinë se, do të ishte mirë dhe diçka shumë e bukur dhe gjithkush do të ishte dakord, që të gjitha cilësitë

e mira të gjendeshin të bashkuara në një princ të vetëm. Por, duke qenë se kjo është e pamundur dhe aspak në natyrën

njerëzore, duhet që të paktën princi t’u shpëtojë veseve të turpshme, të cilat do ta çonin në humbjen e pushtetit të tij. Për sa i

përket veseve të tjera, do të ishte e këshillueshme të shmangte edhe ato që, në rast se do ta kishte një mundësi të tillë. Nëse një

mundësi e tillë nuk ekziston, e keqja nuk do të ishte e madhe po qe se ai do t`i përdorte me karar, madje princi nuk druhet të

marrë përsipër edhe disa të meta, pa të cilat do të ishte e pamundur që të qëndronte në pushtet. E theksoj këtë, pasi në rast se

do të shqyrtonim gjëra nga afër, do të shihnim se, ashtu sikurse ekzistojnë disa cilësi që duken si virtyte, por faktikisht çojnë

në rrënimin e princit, po ashtu ekzistojnë dhe disa të tjera, që ndonëse duken si vese, shpien në të vërtetë në ruajtjen dhe

mirëqenien e tij. (Makiaveli, Kapitulli XV, Tiranë 1962, f. 74).

15

Principatës13. Dhe ky është rrethi në të cilin duke u qarkuar, të gjitha republikat janë të

qeverisura ose vetëqeverisen. Në mënyrë të tillë që, pasi atyre u duhet me maturi të hartojnë

ligje, duke e njohur këtë mangësi, secili iu shmang këtyre rasteve për vetveten, duke zgjedhur

njërin që të merrte pjesë për të gjithë, duke e gjykuar më të vendosur dhe më të

qëndrueshëm.14

Makiaveli, pas përshkrimit të ciklit tripolitikos, në të cilin rikujton Herodotin, i

kushton këtë analizë: - E lumtur mund të quhet ajo republikë së cilës i bie në short një njeri

aq i urtë sa t’i japë asaj ligje të mirërenduara. Mes atyre që kanë merituar më tepër lëvdata

për struktura ligjore të tilla, është Likurgu.

Por vijmë në Romë, e cila nuk ishte kundër që të kishte një Likurg, megjithatë pati

shumë të papritura që lindën në të, prej ndasisë që kishte mes Plebenjve dhe Senatit, sa atë që

nuk e kishte bërë një organizues, e bëri rasti.15

Makiaveli mendon se, ata mendimtarë që dënojnë trazirat duket se kritikojnë ato

elementë që përbëjnë shkakun kryesor që e mbajti Romën të lirë, dhe se llogarisin më tepër

poteren dhe britmat që shkaktonin trazira të tilla, se rrjedhojat e mira që ato sillnin. Pra,

merrej në analizë se, në çdo republikë ka dy gjendje shpirtërore të ndryshme, ajo e popullit,

dhe ajo e të mëdhenjve; dhe se si të gjithë ligjet që bëhen në përkrahje të lirisë, lindin nga

ndasia e tyre, kjo shihet sipas Makiavelin në shtetin e Romës.16

Mendimi doktrinar i Makiavelit përsoset te vepra e Ligjërata mbi dhjetëshen e pare të

Tit Livit17, duke trajtuar këto ide kryesore:

1. roli i grupeve shoqërore dhe i institucioneve;

2.institucioni i tribunatit të plebenjve, me kuptimin e një “opozite konstitucionale” për

të kontrolluar tensionet brenda sistemit politik;

3. kontrolli i tensioneve brenda sistemit, i cili minimizon rrezikun e luftës civile;

13 - N. Makiaveli, kapitulli XXIV, Përse e humbën princërit e Italisë shtetet e tyre, vep. cit., f. 119.

14 -N. Machiavelli: Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, libri I, kapitulli II.

15 - Një rrugë tjetër e cila mund të jetë ende e vlefshme për të nxjerrë në pah një princ, është që ajo të dijë të veprojë ashtu

sikurse fisniku Bernardo Viskonti, dukë i Milanos, në gjirin e qeverisjes së tij. Lidhur me mënyrën e ndëshkimeve apo

shpërblimit të të gjithë atyre që në jetën shtetërore kanë kryer krime shumë të rënda, apo shërbime të shquara. Në çfarëdolloj

rrethanash, princi duhet të veprojë në mënyrë të atillë që shtetasit ta shikojnë atë si një qenie të epërme ndaj njerëzve të

zakonshëm (Princi, kapitulli XXI, Mbi mënyrën se si duhet të sillet princi kur kërkon të fitojë famë, Tiranë, 1962, f. 108).

16 - Pasi nga Tarkuinët e deri tek Grakët, që janë më tepër se treqind vjet, trazirat e Romës rrallëherë shkaktonin mërgim dhe

mjaft rrallë gjak. Dhe nëse trazirat ishin shkasi i krijimit të Tribunëve, meritojnë lavdet më të mëdha; pasi, përveçse i japin

pjesën e tij administrimit popullor, ishin krijuar si rojtarë të lirisë romake. (N. Machiavelli: Discorsi sopra la prima Deca di

Tito Livio, libri I, kapitulli II dhe IV). 17 - Niccolo Machiavelli Francesco Guaicciardini, Ligjërata mbi dhjetëshen e parë të Titlivit, Tiranë 2000, f. 515-533

16

4. koncepti i krizës i portretizuar me vëllezërit Grakë dhe kohezioni i brendshëm i

shtetit.18

Ky evolucion konceptual i mendimit politik tek Makiaveli është kuptuar në

kontekstualitetin historicist, i cili e çon Makiavelin në ndërtimin e teorisë së republikës dhe

pastaj atë të principatës, duke shpjeguar kalimin nga republika e degraduar politikisht në

rrugëdalje të tjera përmes ndryshimeve juridike në brendësi të shtettit, duke ndryshuar formën

e tij, në mënyrë thelbësore si e vetmja mënyrë për daljen nga kriza, për të shkuar drejtë një

shteti mbretëror. Pra, nëse në teorinë e Makiavelit, lihet të kuptohet që principata presupozon

krizën e republikës, dhe lind vetëm kur kjo ka arritur në format e skajshme të korruptimit dhe

të degjenerimit - kjo është atëherë “koha reale” e procesit që duhet kuptuar. Ajo që duhet të

kuptohet është se principata nuk mund të lindë nëse republikat nuk kanë prekur cakun e

skajmë të degjenerimit, të dekadencës apo, në terma “teknikë”, të korrupsionit 19 . Pra,

kërkohet të shpjegohet në analizën e historisë së republikës së parë romake se prej konfliktit

të partive dhe të grupeve shoqërore kishte përfunduar, në ditët e saj, në një katastrofë

gjigante20. Dhe mbi përvojën tragjike të asaj historie lind atëherë koncepti makiavelian i

shtetit “të lirë”, të një shteti që ka në themel garën aktive dhe antagoniste të forcave politike

që përfshihen në dimensionin e tij, dhe me po ato konflikte mes interesave sociale dhe

politike, di të bëjë pra instrumentin që të kontrollojë “legalisht” forcën e “pozitave” të tij”.21

Përtej kritikave, Makiaveli hedh themelet e shkencës moderne të politikës edhe sepse

sintetizon disa tema qendrore që zbresin tek Herodoti dhe Aristoteli. Risia qëndron në

laicizimin dhe në përcaktimin e një cikli të mbështetur mbi organizimin politik të forcave

shoqërore. Njëherash, tek Princi gjenden parakushtet konceptuale të sistemit politik që do të

lindin në kohët moderne.22

Sidoqoftë, natyra kontraverse e veprës së Makiavelit dëshmon faktin që ai është

përfaqësues i shquar i një periudhe plot diversitet, interesimi që zgjon ai në kohën e sotme

dëshmon faktin tjetër që ai është njohës i thellë i një kohe dhe mendimtar revolucionar, i cili

shpreh marrëdhënie e raporte të një kohe politike, e cila arriti të prodhonte doktrina politike

që do të shprehnin teorinë e një politike dhe shteti modern.

18 - Giuliano Procacci, Historia e Italianëve, Tiranë 2000, f. 157 19 - Makiaveli, vep. cit., kapitulli XIX.

20 - Makiaveli, vep. cit., kapitulli XXIV. (Makiaveli në këtë analizë politike tregon se si princi mund të gëzojë një lavdi të

dyfishtë, atë të themelimit të shtetit të ri dhe atë të forcimit e të stolisjes së tij me ligje të mira, me ushtri të mira, me aleatë të

mirë dhe shembuj të mirë).

21 - G. Sasso: Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Il Mulino, Bolonjë 1980.

22-Vep. Cit. Vep, cit. Skinner: Makiaveli, Tiranë 2007

17

Parë në këtë kontekst, është domethënës fakti që, në përgjithësi, doktrinat politike e

marrin motivin ideor nga teoria e Makiavelit, e cila me kalimin e kohes impaktohet edhe me

tepër dhe për pasojë gjen shprehjen e saj në veprimet konkrete të politikës moderne. Por, nga

ana tjetër duhet theksuar fakti që, edhe pse idetë e tij u shoqëruan me mallkimet e atyre qe e

lexuan në mënyrë jo serioze, vepra e tij, arriti një ndikim të thellë e të “nëndheshëm të

mendimtarit si Zhan Bodini, Bekoni, Xhejms Herringtoni dhe vetë Zhan Zhak Rusoi, i cili do

ta përkufizojë Princin si librin e “Republikës".23 Kjo ka arsyen e vet, për vet faktin se,

Makiaveli kishte sistemuar argumenta, nga historia dhe shënonte ato ligje apo “maksima të

përgjithshme” të cilat “rrallë gabojnë”24 dhe ndihmojnë në formimin e një arsyetimi organik

në shërbim të shtetit dhe shoqërisë.

Kjo mënyrë arsyetimi, nuk mund të ishte një vështrim i shtetit të përsosur, “por

studimi eksperimental i organizmit shoqëror, në format e tij më të shëndosha dhe në ato më të

brejtura, ashtu si mjekësia është fiziologji dhe patologji e trupit njerëzor”25. Kjo metode nxit

mendimin racional për të ruajtur kohezionin e brëndshëm të shtetit, i cili bëhet i mundur

përmes përkimit të “urdhrave” dhe “zakoneve” mes momentit të pranimit nga poshtë dhe

momentit të detyrimit që vjen nga lart.26

Ndërsa nga ana tjetër, u krijua formula interesante “makiavelizëm”, që shpreh

pikëpamjen se qëllimi arsyeton mjetin dhe veprimet, që, për të realizuar qëllime të caktuara të

mos ngurrohet nga përdorimi i mënyrave më të paskrupullta përmes mjeteve ose

mekanizmave përkatës të pushtetit.

1.2 Kalvinizmi mbi raportin teologji - politikë

Thelbi teorik i Kalvinit shprehet përmes parimit meritokratik të drejtësisë dhe

qeverisjes aristokratike shoqëruar me urtësi dhe drejtësi. Këto parime bashkekzistojnë me një

program social të qendërzuar mbi regjimin e kursimit, punën, kontrollin e çmimeve dhe

ndërhyrjen publike në lëndën e arsimit, higjienës, asistencës sociale dhe shëndetësore.

Doktrina kalviniste, shtron pyetjen: - Por ç’nënkuptojmë kur themi se arsyeja është e

korruptuar? Kalvini në shpjegimin e kësaj pyetjeje bashkohet me filozofët, të cilët, sipas tij,

përgjithësisht pohojnë se arsyeja banon në mendje si një llambë që hedh dritë tek të gjithë

këshilltarët e saj dhe si mbretëreshë qeveris vullnetin, dhe se është kaq shumë e përshkuar

23- Shiko. vepr, cit. Historia e Italianëve, Tiranë 2000, f. 157 24- po aty, f. 157 25 - Po aty, f. 157 26 - Po aty, f. 157

18

nga drita hyjnore, sa është e aftë të këshillojë më të mirën, dhe është kaq e pajisur me fuqi, sa

është përsosmërisht e aftë për të komanduar; kurse ndijimi, në të kundërt, i mpitë dhe

dritëshkurtër, që u lëpihet objekteve inferiore dhe nuk ngrihet kurrë në vizion të vërtetë, se

dëshira tek materiali i parë, kur i bindet arsyes dhe nuk lë veten t’i nënshtrohet ndijimit,

mbartet në studimin e virtytit, mban një kurs të drejtë dhe shndërrohet në vullnet, porse kur

skllavërohet nga ndijimi, korruptohet e zvetënohet deri atje sa degjeneron në epsh27.

Ndërsa pranon teorikisht se në teologji arsyeja njerëzore nuk është e besueshme,

ndërsa në sferën e shërbimit është një udhërrëfyese e papërshtatshme, kështu në çështje të

tilla ”ajo dështon përpara se t`ia arrijë qëllimit, duke u shndërruar në një kotësi”. Kështu

Kalvini bënte pohimin disi të habitshëm se, përderisa njeriu është për nga natyra një kafshë

shoqërore, ai është i prirur nga instinkti i natyrshëm të dashurojë dhe të ruajë shoqërinë, ka

mbresa tek rendi civil dhe i ndershmërisë. Pra, duke e krahasuar me doktrinën e Aristotelit,

duket se ka një ndikim të konsiderueshëm prej doktrinës së tij28. Përmes kësaj pikëpamje,

Kalvini argumentonte se instinkti shoqëror përbënte njërën nga gjurmët e shëmbëlltyrës së

Zotit, që është natyra e vërtetë e njeriut, të cilat kanë mbetur tek ai. Por, duke parë

degradimin njerëzor përmes krizës së sistemit teologjik, që tashmë ishte në përjetimin e

krizës së vet, Kalvini mbronte pikëpamjen se degradimi tërësor i njeriut përpara fronit të

Perëndisë, nuk kishte të bënte me atë që Perëndia kishte hequr të gjitha burimet për të jetuar

në mbretërinë tokësore. Por kjo qenie njerëzore, e cila ishte korruptuar (zvetënuar) në jetën

sociale tokësore, nuk mund t’i zihej besë nëse do ta përdorte drejt edhe atë masë arsyje dhe

intelekti shoqëror që i ka mbetur.

Radikalizmi i doktrinës së Kalvinit vihet më në dukje kur njeriu është armiqësuar me

Perëndinë, ai duhet të jetë i kufizuar në mënyrë që jeta në botën tokësore të jetë e mundur.

Por krenaria dhe vënia e vetes në qendër, të cilat bëjnë që njeriu të shkëputej nga Perëndia29,

sipas kësaj doktrine janë në të njëjtën kohë edhe rrënjët e grindjeve, të të huajësimit dhe të

armiqësimit midis njerëzve. Sikurse mbronte pikëpamjen se arsyeja, ndërgjegjja dhe vullneti i

njeriut të ishin në harmoni, arsimi dhe edukimi do të ishin të mjaftueshëm dhe nuk do të ishte

e nevojshme të përdorej mjeti i shtrëngimit. Por analiza teorike e çonte Kalvinin në

përfundime të tjera, të cilat shpjegojnë se njeriu i zvetënuar dinte pak për drejtësinë apo për

27 - Po aty, f. 44.

28 - Në veprën e tij Politika, Aristoteli theksonte elementin e qëllimit. Shteti, ashtu si njeriu, nga natyra është i pajisur me një

funksion të qartë. Duke kombinuar këto dy ide, Aristoteli thotë se “Është e qartë se shteti është një krijim nga natyra dhe se

njeriu nga natyra është një kafshë politike”. (S. Stumpf: Filozofia. Historia&Problemet, Politika, Tiranë 1996, f. 101).

29 - Calvin- Luther: Mbi Autoritetin shekullar dhe qeveria civile, Shtrëngimi, vep. cit.

19

mirësinë, dhe duke qenë se kundërshton të ndjekë edhe atë dritë që i ka mbetur, atëherë

s`kishte rrugë tjetër veçse shtrëngimin si domosdoshmëri për të vepruar, duke u bërë baza e

nevojshme e jetës shoqërore.

Rivlerësimi kalvinist i etikës publike shprehet përmes punës, e cila konsiderohet si një

detyrë parësore me vlerë fetare dhe jeta politike e qytetare janë një rast shenjtërimi.

Shteti është një “mjet i jashtëm shëlbimi”, që bën të mundur bashkëjetesën dhe mbron

besimin e vërtetë; dhe ligji civil i tregon njeriut atë që Zoti dëshiron për të mirën dhe

drejtësinë në jetën shoqërore. Pushteti, që e ka burimin tek Zoti, është i kushtëzuar prej ligjit

natyror dhe urdhërimeve hyjnore; shteti duhet të bëhet kujdestar i moralitetit publik dhe

privat. Kalvini ngulmoi për t`i atribuar autoritetit suprem republikan - “pleqve” - përgjegjësi

njëkohësisht fetare dhe civile; dhe kjo bëri të flitet për “një qytet-kishë dhe një kishë-qytet”,

apo deri për një “shtet të klerikalizuar”. Kalvini pranon të drejtën e rezistencës, por të

kufizuar në mjedisin fetar, në rastin e një magjistrati që vihet kundër Zotit dhe religjionit të

vërtetë. Në instancën politike mbrojtja e popullit nga arbitrariteti i pushtetit i delegohet

shteteve të përgjithshëm dhe “magjistratëve të rendit më të ulët”.

Ashtu si Kalvini edhe Luteri kujdesen në shpjegimin e raportit midis politikës dhe

teologjisë, në mënyrë që kisha, shteti, teologjia është e mira të jenë të kufizuar brenda sferës

së tyre. Kurse Kalvini arsyetonte se as teologjia dhe as filozofia nuk mund të jenë

”mbretëresha të shkencave”, por secila është “mbretëreshë” brenda caqeve të fushës së vet,

duke përjashtuar mundësinë e autoritetit në gjithçka.

Ndërsa, Perëndia ua ka dorëzuar të drejtat e veta njerëzve të vdekshëm, të cilët i ka

përcaktuar për të qeverisur mbi gjendjen njerëzore në përgjithësi, dhe në raportin e autoritetit

midis Perëndisë dhe mbretërve, Zoti ka atributet e mbretit të mbretërve që, do të thotëse ende

mendimi politik ndihet i teologjizuar. Por, nga ana tjetër harmonizimi i marrëdhënieve midis

njerëzve, nuk i lihet thjeshtë mësimeve të Zotit, por shprehet në respektim të sistemit

gjyqësor, ku padiëtsi, duhet ta lërë veten në duartë e gjyqtarit, pasi i ka spjeguar padinë dhe

duhet të kërkojë atë që është e justifikuar nga drejtësia, sepse gjyqtari konsiderohet si ruajtës i

së mirës publike. Pra, është e dukshme impenjimi i Kalvinit, për të ndërtuar një shtet, i cili

duhet të funksionojë mbi bazën e paanshmërisë dhe respektimit të sistemit qyqësor dhe i

ndarë qartas, nga ndikimi i priftit, i cili duhet të ketë thjeshtë mision shpirtëror. Arsyetimi

Kalvinist mbështetet në natyrën e sendit, së cilit duhet t`i përshtatet rregulli ose e drejta

pozitive dhe për këtë ai sjell një shembull të thjeshtë, nëse dy persona me natyrë shëndetësore

të ndryshme detyrohen të respektojnë të njëjtin rregull, i cili nuk është në përshtatje me

natyrën e secilit person, do të shkaktojë crregullime në shëndetin e atij që, është me natyrë jo

20

rezistuese ndaj rregullit përkatës. Prandaj Kalvini, është në kërkim të zbulimit të natyrës së

shqetësuar, e cila reflekton tekat e saj, të cilat duhet të mbahen parasysh, nga e drejta pozitive

osë thënë ndryshe nga shkenca e politikës.

Ndërsa në anën tjetër Kalvini në debatin kundër teologjisë skolastike30, reflekton ndaj

asaj që quhet errësira e madhe e filozofisë politike, e cila kërkon të ndërtojënë rrënoja dhe

rregull të përshtatshëm në rrëmujë. Pikërisht një teori për natyrën njerëzore që buron nga

vëzhgimi empirik nuk mund të projektojë tjetër veçse një tablo krejtësisht të rreme, për arsye

se mbështetet në njeriun e rënë për shkak të mëkatit, i cili “sipas natyrës së tij të korruptuar

nuk ka as parim të drejtë as dashamirësi”31.

1.3 Luterizmi dhe kriza e konstitucionit shtetëror katolik

Luteri nuk mendon vetëm si filozofë, por edhe si teologë i Fjalës Hyjnore, e

perceptuar përmes një trajtese cilësisht të re. Duke e parë në këtë kontekst, nuk mund të na

prezantojë një filozofi politike tërësore ose një teori të mirëfilltë politike. Idetë e tij, përkojnë

me krizën e sistemit teologjik mesjetar, në shërbim të reformimit të Kishës, e cila duhej të

formulonte një qëndrim të ri teologjik dhe në përshtatje me kohët që, ishte duke kaluar

Europa. Konceptet politike të doktrinës luteriane rrjedhin drejtpërsëdrejti nga premisat e tyre

teologjike dhe burojnë nga i njëjti burim, Shkrimi i Shenjtë. Shqetësimi kryesor i

pikëpamjeve së Luterit ishte të përcaktonte sferën e mirëfilltë të politikës dhe ta vendoste në

raport me kontekstin e saj32. Parë në këtë pikpamje, është e nevojshme t`i referohemi ideve

konkrete të Luterit:

1. vendi i qeverisë shekullare në raport me planin shpirtëror të Perëndisë;

2. lidhja midis mëkatit dhe autoritetit tokësor;

3. marrëdhëniet midis të drejtës hyjnore dhe asaj natyrore dhe të drejtës pozitive;

4. implikimet e shumëllojshme të doktrinës së krishterë mbi njeriun;

5. Kisha dhe Shteti dhe kufijtë e pushtetit politik;

6. detyrat e përbashkëta të sundimtarit dhe nënshtetasve

Pavarësia nga sfera religjioze që Luteri i njeh politikës, shpjegohet me vizionin e tij

pesimist për njeriun. 30- Tommaso Campanella, Qyteti i Diellit, Tiranë 2000, f. 39 31 - Luter, Calvin, Mbi autoritetin shekullar dhe mbi qeverisjen civile, vep. cit.

32 - “Por është e pamundur të përcaktosh kufirin midis teologjisë dhe filozofisë politike pa thënë shumë për të dyja, megjithëse

Luteri e Kalvini marrin si pikëpamje të tyre teologjinë biblike, ata ndihen të detyruar të thonë shumë edhe për natyrën dhe

funksionin e politikës”. (Duncan B. Forrester: Mbi Autoritetin Shekullar, vep. cit.).

21

Gjendja njerëzore, kaq e përthithur nga mëkati, duke nënvizuar me më tepër forcë

rolin shërbyes të religjionit dhe largësinë e besimit nga etika, përjashton në pikënisje që të

ketë ndonjë shërbim tokësor, ndonjëfarë synimi të drejtësisë njerëzore që të ketë një mundësi

themelësi tek besimi. Mbretëria e botës nuk drejtohet nga Ungjilli, por nga autoriteti politik

dhe nga ligji, të kërkuara nga Zoti për të mbrojtur bashkëjetesën qytetare nga padrejtësia, jo

nga mëkati 33 . Priftërimi i përbotshëm dhe provimi i lirë, duke fshirë nevojën e një

ndërmjetimi institucional në marrëdhënien e njeriut me Zotin, hapin rrugën drejt lirisë së

ndërgjegjes, i rrisin vlerën individualitetit, e bëjnë të tepërt klerin institucional. Me këtë, as

Luteri nuk është i përjashtuar nga thekstet integraliste, si në rastin kur i bën thirrje shtetit të

përjashtojë nga jeta civile të gjithë atë që feja e quan mëkat, si prostitucioni, luksi, fajdeja.

Luteri pranon të drejtën e rezistencës ndaj autoritetit politik. Bindja cënon lirinë e të

krishterit vetëm nëse autoriteti e përndjek si i krishterë apo nëse lëndon qartas frymën e

krishterë. Pasi ka shpëtuar të drejtat e posaçme të tij, religjioni është mospërfillës ndaj

regjimit politik në të cilin vepron. Dhe madje Luteri, duke hequr dorë prej vetëqeverisjes së

bashkësisë së krishterë, ka arritur t’i delegojë autoritetit shekullar detyra të kontrollit në

lëndën fetare. Por gjithsesi, doktrina e Luterit nuk mund të ishte e pavarur nga teologjia

(besimi tek Perëndia). E keqja që bëjmë, vinte në dukje Luteri, është shprehje normale e

natyrës sonë njerëzore të korruptuar dhe e përgjegjësisë sonë, por çdo e mirë që mund të

bëjmëështë vepër e Perëndisë e kryer prej nesh, një dhuratë e hirit bujar të Perëndisë, për të

cilën ne nuk mund të pretendojmë meritë. Ndërsa më poshtë pohonte se do të ishte qesharake

të mendojmë përkatësi për veprat tona të mira përpara Perëndisë së gjithëfuqishme, sepse ato

janë pashmangshmërisht banale përballë dënimit të mëkatit tonë që kërkon drejtësia hyjnore,

ato, pa përjashtim, janë në vetvete të njollosura nga zvetënimi dhe ligësia jonë dhe, veç kësaj,

për sa kohë që janë të mira, mirësia është e Perëndisë, jo e njeriut.

Doktrina e Luterit ndahet me traditën mesjetare përmes kritikës që i bën

institucioneve fetare mesjetare, të cilat krijonin raporte korruptive midis njeriut dhe besimit.

Në vitin 1516, Luteri kishte filluar të predikonte në kishën e Vitenburgut dhe kishte

arritur të bënte dallimin midis llahtarisë dhe frikës. E para, mendonte ai, të çonte në urrejtje,

ndërsa e dyta në dashuri; llahtarisja e detyron njeriun të largohet me tmerr, të inatoset dhe të

33 - Zoti e bëri qeverisjen laike të varur nga arsyeja, sepse ajo nuk mund të ketë juridiksion mbi mirëqenien e shpirtrave ose të

gjërave me vlerë të përjetshme, por vetëm mbi të mirat trupore ose të gjërave me vlerë të përjetshme, por vetëm mbi të mirat

trupore dhe tokësore, që zoti i vë nën zotërimin e njeriut. Për këtë arsye, Ungjilli nuk na mëson asgjë se si të mirëmbahet dhe

të rregullohet ajo, përveç Ungjilli i porosit njerëzit që ta nderojnë atë, jo ta kundërshtojnë. (Luter, Calvin: Teologjia dhe

Politika, vep. cit., f. 41).

22

tmerrohet, të përbuzë, të shajë, të mallkojë, të fyejë, ndërsa frika ndaj perëndisë ngjall respekt

e nderim. Frika është dashuri që përmban një drithërimë të vogël, por që vjen nga vullneti i

Perëndisë dhe që e bashkon njeriun me të. Ndërsa llahtaria e çon shoqërinë drejt tiranisë,

kurse frika në bindje.

Duke u nisur nga doktrina e Luterit, këto dy kategori janë të ndryshme dhe të

kundërta. E para është tokësore, e dyta hyjnore; kështu nga pikëpamja formale, duket sikur

nuk ka shmangie cilësore nga doktrina e mesjetës, duke e parë më në thelb, ajo është

protestante. Duhet që Luteri të studionte indulgjencat, për t’u kthyer nga një profesor i

teologjisë, në një rebel. Njëherësh për të kuptuar cilësisht kalimin e krizës fetare në krizë

politike, duhet të shpjegojmë ç’janë indulgjencat: ato ishin një dokument me vulë për faljen e

mëkateve. Ato i jepeshin çdo njeriu, duke paguar një shumë të caktuar të hollash, i bindur se

përmes këtij dokumenti, i cili ishte me vulën e Papës, do të bënte të mundur shlyerjen e

mëkatit që kishte bërë. Subjekti i indulgjencave ishte ky: “Qoftë i mëshirshëm me ty zoti ynë

Jezu Krishti, me përballimin e tij të shenjtë fetar të çliroftë ty, me pushtetin e vet dhe të

apostujve të tij të lavdishëm, të Pjetrit dhe të Palit, dhe me pushtetin apostolik që më ka

dhënë mua (papa xx) dhe që është përçuar tek ti, të pastroftë nga të gjitha mëkatet e rrëfyera e

të harruara, nga të gjitha poshtërimet, krimet, gabimet dhe fajet, sado të rënda qofshin dhe

nga çdo lloj mallkimi, interdikti34 dhe dënime të tjera fetare. Nga gjykimet dhe ndëshkimet e

dhëna nga pushteti gjyqësor apo njerëzor, në qoftë se i ke vuajtur, je plotësisht i falur dhe të

falim të gjitha mëkatet e tua, aq sa shtrihet në këtë fushë fuqia e nënës së shenjtë, amin”.

Për ta institucionalizuar politikën teologjike, Papa angazhoi njeriun më të

pushtetshëm, Tetcelin (1467- 1519), i cili shpalli tezat e tij35.

Luteri, i motivuar nga mungesa e tolerancës së katolicizmit zyrtar, u bëri thirrje për të

luftuar indulgjencat si një fenomen i paligjshëm dhe në kundërshtim me moralin e krishterë.

Kjo lëvizje rezultoi pa sukses. Atëherë Luteri ishte i detyruar në mesditën e 31 tetorit 1517,

34 - Vendimi që ndalonte një klerik të ushtronte kultin e tij fetar.

35 - 1. Kryqi i kuq, shlyesi i fajeve me stemën e Papës, i vendosur në kishë, ka po aq fuqi sa dhe Krishti.

2. Nëqoftëse Shën Pjetri do të ndodhej tani këtu, ai do të kishte më tepër mirësi dhe pushtet më të fuqishëm nga ai që ka Papa.

3. Ai, Papa, nuk do të pranonte që të këmbente postin e vet me atë të Shën Pjetrit në qiell, sepse me faljet që ka dhënë, ka

shpëtuar më tepër shpirtra se Shën Pjetri me predikimet e tij;

4. Ai që lëshon në fund të enës monedhën për të pastruar shpirtin e vet apo të dikujt tjetër, ta dijë se, sapo monedha të bjerë

në fund dhe të tingëllojë, shpirti i tij, aty për aty, do të ngjitet në qiell.

5. Mirësia për larjen e mëkateve është pikërisht ajo mirësi që pajton njeriun me perëndinë;

6. Nuk ka nevojë për pendesë, brengosje, ilaçe për të larë mëkatet, ato shlyhen vetëm nëpërmjet blerjes së indulgjencës, e cila

ka vlerë edhe për mëkatet që blerësi do të bëjë në të ardhmen.

23

në kishën e Universitetit të Vitenburgut, të demonstronte 95 tezat e tij, të cilat përbëjnë

njëherësh dhe doktrinën e tij36.

Pra, në krahasimin e dy doktrinave, duket se Europa ishte duke përjetuar kalimin

cilësor nga kriza teologjike në atë politike. Teologjia merret me çështjet e fesë dhe autoriteti i

saj është Shkrimi i Shenjtë, i cili në asnjë mënyrë nuk destinohet si tekst mësimor i

politikanit. Në shkrimet e shenjta, thoshte Luteri, s`kemi pse kërkojmë një shtjellim të

dallueshëm të këtyre çështjeve, pasi objekti i tyre nuk është formimi i një politike civile, por

ndërtimi i një mbretërie shpirtërore të Krishtit. Duke arritur që, teorikisht në shkrime dhe

analiza, të përcaktonte kufizimet ndaj teologjisë. Teologjia nuk mund të ofrojë kurrfarë

udhëzimi të pagabueshëm për të gjitha problemet e jetës politike, kurrfarë projekti

gjithëpërfshirës të vlefshëm për shoqërinë ideale, dhe teologu i mirëfilltë nuk ka kualifikimin

e posaçëm për të ushtruar pushtetin politik. Për teologjinë, çështjet e politikës duhet të jenë

periferike, për pasojë teologjia nuk mund të zëvendësojë as artin e as shkencën e politikës.

Filozofia politike nga ana tjetër nuk mund të përthithet në teologji më shumë nga ç`mund të

përthithet Shteti në Kishë. Por, gjithsesi, duhet të përfshihet njëfarë dialogu, në mënyrë që as

njëra, as tjetra të mos kalojë kufijtë e vet. Kurse filozofia politike nuk mund të zotërojë idenë

se mund të depërtojë në mbretërinë qiellore dhe teologjia nuk mund të qeverisë mbretërinë e

botës tokësore.

Duke i parë në këtë pikëpamje raportet midis tyre, Luteri shtronte pyetjen se

veprimtaria politike mbështetet në arsyen njerëzore dhe jo në zbulesë, dhe në funksion të

kësaj pikëpamje ai shtronte problemin se: Zoti e bëri qeverisjen laike të varur nga arsyeja,

sepse ajo nuk mund të ketë juridiksion mbi qeverisjen e shpirtrave ose të gjërave me vlerë të

përjetshme, por vetëm mbi të mirat trupore dhe tokësore, që zoti i vë nën zotërimin e njeriut.

Për këtë arsye, Ungjilli nuk na mëson asgjë se si të mirëmbahet dhe të rregullohet ajo, përveç

që Ungjilli i porosit njerëzit që ta nderojnë atë, jo ta kundërshtojnë.

Për rrjedhojë, doktrina e Luterit shtronte problemin se paganët mund të flasin dhe të

japin mësime për të pa problem, siç kanë bërë, dhe të thuash të vërtetën në çështje të tilla, ata

janë më të zotë se të krishterët. Prandaj kjo doktrinë udhëzonte që ai individ që kërkonte për

36 - 1. Çdo i krishterë në qoftë se me të vërtetë pendohet, e fiton faljen e fajit edhe pa indulgjencat. (Ndërsa Luteri shtonte se

në asnjë mënyrë nuk do të thotë se falja që jep Papa duhet të përbuzet, sepse ajo është shpallja e faljes hyjnore).

2. Sidoqoftë, thesari i vërtetë i kishës nuk ishte falja, por Ungjilli i shenjtë, madhështia dhe mëshira e Zotit.

3. Të krishterët duhet të dinë se ai që jep të holla për indulgjencat nuk fiton shlyerjen e mëkateve, por mërinë e perëndisë.

4. Të krishterët duhet të mësojnë se, në qoftë se do të njiheshin me mashtrimet e shitësve batakçinj të indulgjencave, ata do të

pranonin më mirë djegien e Katedrales së Shën Pjetrit, se sa ta ndërtonte atë për llogari të lëkurës, mishit dhe kockave te

deleve të veta.

24

të mësuar dhe të fitonte mençuri në qeverisjen lokale, le të lexojë librat dhe shkrimet

pagane37. Pra, për t’u pajisur me koncepte parimore në politikë, duhet t’i kthehemi përvojës

dhe arsyes dhe jo aq shkrimeve të shenjta, se sa përvojës, arsyes që e përgjithëson atë,

historisë së shenjtë dhe profane, traditës dhe filozofisë. Në këtë kontekst Luteri, për ta

konkretizuar doktrinën e tij, i referohej filozofisë antike helene, duke shtruar pyetjen: Po ai

Aristotel, i damkosur si “ky pagan i mallkuar, fodull e maskara”, kur shqyrton ndikimin e tij

në teologji, bëhet autoriteti më i nderuar kur fjala vjen te politika: “Unë jam i bindur se

perëndia dha dhe ruajti libra të tillë paganë si ata të poetëve dhe të historisë. Homerin,

Demostenin, Livin dhe më pas juristët e vjetër e të hollë dhe paganët dhe të paperëndishmit të

mund të kishin profetët, apostujt, teologët dhe predikuesit e tyre për qeverisjen e tyre

shekullare. Kështu edhe ata patën Homerin, Aristotelin, Ciceronin, Ulpianin dhe të tjerë,

sikundër njerëzit e Zotit patën Moisiun, Elijan, Isajan dhe të tjerë, dhe perandorët, mbretërit

dhe princat e tyre si Aleksandri, Augusti, etj., ishin Davidët dhe Solomonët e tyre”38.

Por aftësia për të sunduar mirë nuk është thjeshtë rezultat i librave dhe i shembujve të

përshtatshëm, të cilët mund të shërbejnë për model në qeverisje. Por doktrina luteriane shikon

edhe anën tjetër, duke cilësuar se arsyeja dhe gjykimi politik nuk është i shpërndarë në

mënyrë të barabartë tek njerëzit. Për më tepër sundimi është një art i specializuar, për të cilën

kërkohen dhunti tejet të rralla, pasi nuk është thjeshtë çështje e ndjekjes së disa rregullave ose

parimeve, të cilat zbatohen me disiplinë.

Sipas kësaj doktrine, e cila përfshin në analizat e saj një shumësi precedentësh në

tharmin e saj teorik, janë shumë të paktë novatorët politikë origjinalë, viri heroici, politikani i

zakonshëm thjeshtë detyrohet të arnohet, endet e të ndihë veten me ligje, thënie e shembuj

heronjsh siç janë shkruar nëpër libra39. Pra, duket qartë se kemi të bëjmë me një doktrinë e

cila kishte arritur të sintetizonte tendencat dhe prirjet e politikës së kohës, dhe prej andej

reflektonte përmes kritikës për ato modele, të cilat nuk i rezistonin kohës politike.

37 - Luther, Calvin: vep. cit.

38 - Calvin, Luther, vep. cit.

39 - Po aty , f. 42.

25

1.4 Bodin mbi sovranitetin e shtetit

Motivi që e ka nxitur Bodinin që të ideojë “Sovranitetin e shtetit” është e lidhur me

shqetësimin dhe përgjegjësinë e tij, në lidhje me krizën që kalonte shteti i Francës në atë

kohë40. Kjo situatë politike e obligonte jo vetëm të reflektonte në mënyrë tregimtare, por, për

të ofruar “zgjidhje juridiko-politike, që do ta bënin shtetit të stabilizuar”41.

Ajo që e bën të mundur mbajtjen e lidhjeve organike të familjes dhe shtetit e

harmonizuar me atë që quhet publike Bodini e konceptonte si fuqia sovrane. Pa anashkaluar

besimin fetar, pranon tolerancën në fushën fetare42, e njëherësh është i vëmëndshëm ndaj

moralit, duk iu referuar Platonit dhe Politikës së Aristotelit por, duke mos lënë jashtë

vëmëndjes edhe krishtërimin. Pikërisht në këtë kontekst vështrohet e analizuar fryma e tij, për

shtetin e konkretizuar edhe te Gjashtë librat e Republikës43.

Sovraniteti është pushtet i pakufizuar dhe i përjetshëm i një shteti, të cilin latinët e

quajnë majestatem, italianët segnoria44. Ky sovranitet ka aftësinë shtetërore për të bashkuar të

gjithë anëtarët dhe palët politike dhe të gjitha familjet e bashkësitë në një trup të vetëm.

Ndërsa karakteri absolut dhe kohëzgjatja e sovranitetit kushtëzohen nga “ligji i Zotit dhe i

natyrës”45. Pra duke u pranuar se shteti është një ndërqeverisje me pushtet sovran, lind

natyrshëm shpjegimi se çfarë është pushteti sovran.

Pra, duke qenë pushteti sovran i përjetshëm, për shkak se kushtëzohej nga Ligji i Zotit

dhe i natyrës, atëherë në kohën që ky pushtet i pakufizuar i jepet një personi ose disave me

një kohë të caktuar, pas mbarimit të kohës këto janë vetëm nënshtetas, për shkak se janë

vetëm mbajtës të pushtetit deri në kohën që populli, i cili është sovrani i përhershëm, vendos

40 - Më 1562 filloi vargu i gjatë e Luftrae Fetare, dhe gati tridhjetë vjetëve Franca nuk pasi as paqe të qëndrueshme as rend.

Klimaksi i saj është bata e shën Bartolomeut, 23 duke gdhirë 24 gusht 1572. Katolkët me mbështetjen e mbretit organizuan

nje masakër masive kundër protestantëve kalvinistë, të quajtur hugenotë (gjermanisht, Eidgenosse i federuar) në Paris,

mandej në provica ku u vranë 30 mijë njerëz. (Jean Bodin, jeta, vep, cit, f. 11). Henri Denis:Historia e mendimit ekonomik,

Tiranë 2010, f. 122 41 - Muhamedin Kullashi: Mendimi politik modern, Prishtinë 2005, f. 193 42 - Por po kjo tolerancë i refuzohet atyre kulturave alternative jo të pajtueshme me organizimin dhe hierarkizimin

funksional që pikërisht shteti modern dhe shoqëria industriale kërkojnë. Prej këtu rrjedh angazhimi i Bodinit në betejën

(kulturore dhe gjyqësore) kundër shtrigërisë, e cila do të shkatërrohet në gjahun e madh ndaj shtrigave, dhe do të arrijë

kulmet e veta në dhjetëvjetëshit e parë të shekullit XVI.

43 - Këto fillojnë të publikohen në vitin 1576, Demonomanie des sorciers1580. Teksti i parë mund të përmblidhet me fjalët e

Shevaljesë, që e përkufizon “kurorëzimi i mendimit të fuqishëm dhe i dijes së jashtëzakonshme të një prej eruditëve më të

mëdhenj, madje një prej kokave më të mëdha mendimtare dhe më të pasura me ide, që koha e tij të ketë prodhuar. Objektiv i

tij është edhe ai për të rrëzuar njëherë e mirë Makiavelin, njeriun që kurrë nuk ka “kërkuar rrugën e shkencës politike”.

44 - Jean Bodin: Sovraniteti, Tiranë 2000.”Parathënie”

45 - po aty.

26

t’ua heqë atë46. Pra, del që diktatorët nuk mund të quhen sovranë për shkak se ata janë të

emëruar për të bërë një luftë, për të reformuar shtetin ose për të emëruar administratorët e

zyrave publike. Në të njëjtin plan duhet parë edhe sovraniteti që i jepet një princi kundrejt

kushteve të caktuara; nuk mund të quhet sovranitet në kuptimin e mirëfilltë politik, sepse

populli me atributin e zgjedhjes përmes ceremonialit publik e ka përcaktuar përmes një

ligjërate të formës që po tregojmë si më poshtë: Mbreti, me fronin e tij vendoset mbi një

dhogë dhe i drejtohen me këto fjalë ”Shih lart e njih perëndinë, dhe shih këtë dhogë ku je ulur

aty poshtë. Po qeverise mirë, do të kesh çfarë të dojë zemra, përndryshe, ja sa poshtë do të

biesh dhe do të merren të gjitha në atë farë feje sa nuk do të ngelet as ajo dhogë ku je ulur”47.

Pra, pushteti i “pakufizuar” në formën e delegimit nuk mund të quhet pushtet i

pakufizuar edhe pse i janë atribuar sovranë, sepse nuk mund të jenë mbi Ligjet e Perëndisë

dhe të natyrës48. Duke ndjekur logjikën e teorisë së sovranitetit, duket se çfarë është pushteti i

pakufizuar te sovranët, të cilët janë bërë mbretër, me dy cilësi që plotësojnë njëra-tjetrën:së

pari, përkulen përpara Ligjit të Perëndisë dhe natyrës; së dyti, mund të bëjnë vetëm shmangie

nga ligjet e të drejtës së zakonshme.

Ndërsa, për të konceptuar shenjtërimin e shtetit në sovranitetin e tij, referimet ndaj

përvojës së sistemit politik grek dhe romak e përsosin analizën e pandashmërisë së shtetit si

autoritet. Kjo analizë i referohet rastit të ligjit valerian49, i cili e miratonte dhunën me kushtin

që, pas vrasjes, të vërtetohej se i vrari kishte pasur tendencën e qartë për të marrë

sovranitetin. Duket se zgjidhja është e përcaktuar vetëm përmes rrugës ligjore ose gjyqësore,

që do të thotë se dhuna kishte shkatërruar shtetin. Përballë kësaj përvoje Bodini jep dy

versione, në formën e një retorizmi:

- Si vallë do të mund të çojmë në gjyq një njeri që ka mbledhur të gjitha forcat e

armatosura dhe ka zënë fortesat?

- A nuk ia vlen më mirë të veprohet nëpërmjet rrugës së dhunës, në vend se, me

dëshirën që të ruhet rruga e drejtësisë, të humbasin dhe ligjet edhe shteti?

Për të kuptuar këto dy versione bodiniane, është e nevojshme t`i referohemi

prerogativave të sovranitetit si autoritet i pandashëm i shtetit, të cilat janë pesë50:

46 - Jean Bodin: Sovraniteti, Tiranë 2000.”Parathënie” 47 - Jean Bodin: C`është pushteti i pakufizuar, vep. cit.f. 39 48 - Bodin nuk përdorte kurrë termin të dreta natyrore, por ai paravendos ato te individi përmes të drejtave të lirisë dhe

pronës nga e drejta hyjnore e natyrore. (Jean Bodin, Six Levres de la Republique, vepr, ct, f. 14 49 - Jean Bodin: Nëse lejohet të shmanget rruga e drejtësisë për të vrarë një tiran, vepr, cit, f. 33-39. f. 130 “Ligji Valerian i

shpallur me kërkesën e P. Valeri Publikolës, i cili rrithte nga paria e Romës dhe ishte konsull në vitin e parë të Republikes,

në 509 pes. Plutarku Jetët Paralele” 50 - Jean Bodin: Mbi shebjat e vërteta të sovranitetit, vep, cit. f. 68-79

27

1. Fuqia e prodhimit të ligjeve në përgjithësi dhe e secilit në veçanti, pa aprovimin e

më të mëdhenjve dhe as të barabartëve dhe as të atyre që janë më të vegjël, sepse, duke qenë i

detyruar për të mos nxjerrë ligje me miratimin e më të mëdhenjve se sovrani, do të thotë që,

prerogativat e tij katandisen në nivelin e nënshtetasit të thjeshtë ose të nënshtruar. Parë në

këtë pikëpamje, nxjerrja e ligjeve nuk ka të bëjë me privilegjin e një shtrese të caktuar, e për

rrjedhojë autoriteti i shtetit juridikisht s’ka të bëjë me rregullimin juridik të një shtrese të

caktuar sociale. Pra, shteti shpëton nga e drejta e monopolit të ligjit, dhe kjo diktohet nga vetë

prerogativa e sovranit, i cili i përgjigjet së tërës dhe jo të veçantës.

2. Pushteti ligjvënës i sovranit, i cili ka të drejtën e shpalljes së luftës ose vendosjen e

paqes, është një prerogativë absolute e tij, sepse është e lidhur me pasojën e shkatërrimit të

shtetit, ose në të kundërt me shmangien nga shkatërrimi i tij. Për këtë doktrinari Bodin, i cili

mbahet si prekursor i strukturimit të teorisë së sovranitetit, është i bindur për atë që ai e quan

autoritet i pandashëm, i cili i përket shtetit.

3. Caktimi i zyrtarëve të rëndësishëm, ose thënë ndryshe magjistratëve kryesorë,

shoqëruar me emërimin e zyrtarëve më të rëndësishëm, të cilët përfaqësojnë institucionet

politike më të rëndësishme. Këto atribute përcaktohen sipas modelit politik romak nëpërmjet

mekanizmit të zgjedhjes përmes popullit, duke u bazuar në ligj.

4. E drejta për të gjykuar në shkallën e fundit51.

5. Pushteti për dhënien e faljeve të të dënuarëve, duke mos pyetur për vendimet e

sistemit gjyqësor dhe në kundërshtim me ashpërsinë e ligjeve. Pra, e drejta për të shpëtuar të

dënuarit nga vdekja ose shpronësimi, për shkak se s’është në dorën e magjistratëve për të

ndryshuar dënimet që kanë dhënë vetë ata. Pra, është e nevojshme të shpjegohet shërbimi

ndaj shtetit, në pikëpamjen juridike, në mënyrë që e drejta publike të mos jetë në dorën e

atributin e individëve të caktuar, sepse bëhet e mundur tjetërsimi i shtetit, në pikëpamjen që

vetë shteti humbet pandashmërinë e tij.

Kjo është e mundshme për t`iu nënshtruar gjykimit, duke iu referuar historisë politike

të shteteve antike. Parë në këtë opsion, është e nevojshme t`i referohemi dialogut të Ciceronit

me Katilinën në senatin romak, debat i cili ka një produktivitet interesant në pikëpamjen që

Katilina kishte guximin e delirantit deri atje sa të deklarojë se, në pamundësi të mosrealizimit

të ambicies të tij politike, do të bënte të mundur shkatërrimin e shtetit, osë thënë ndryshe do

t`i hapte luftë shtetit. Pra jemi në një situatë krize dhe gjendje delirimi të një personaliteti të

51 - Jean Bodin, Shenja e katërt e sovranitetit, vepr, cit, f. 87

28

politikës romake, i cili i verbuar nga ambicia politike, është vënë në një situatë krimi deri në

privatizimin e shtetit, edhe pse vinte nga shtresat e aristokracisë romake.

Mendimtarët e mëparshëm përcaktonin tre format e shtetit:

1. monarkia, kur një i vetëm është mbajtësi i sovranitetit;

2. aristokracia, kur një pakicë e popullit mban sovranitetin dhe dikton ligjin për të

gjithë të tjerët;

3. demokracia, është ajo që një popull ose shumica e tij zotëron pushtetin e sovranit.

Disa mendimtarë ishin orvatur t’i shtonin këtyre tre formave një formë të katërt, që rrjedh nga

një përzierje e tre të tjerave, dhe deklaronin se ky tip i përzier ishte më i miri.

Ndërsa Bodini mendon krejtësisht të kundërtën, pasi ai njeh në regjimin e përzier

teorinë e ithtarëve të një anarkie më të keqe se të gjitha tiranitë më të këqija që kanë ekzistuar

ndonjëherë.

Prej nga merr zanafillën sovraniteti?

Bodini, për të shpjeguar zanafillën e sovranitetit, mendon se kjo zanafillë gjendet në

gjendjen e lirisë përtej ekzistencës së shtetit, duke përfytyruar një gjendje lirie të mëhershme

se ekzistenca e shtetit: është gjendja në të cilën autoriteti i vetëm ishte ai i paterfamilias. Me

një fjalë, nuk mund të thuhet se Bodini jep për obligimin politik një bazë të mjaftueshme dhe

atëhere është orvatur të arrihet në përfundim, sipas tij, se sovraniteti ekziston, siç ekziston

Zoti, vetëm sepse është i tillë, ose sepse e sheh si të lidhur ngushtë me natyrën e gjërave, apo

si një diçka qëështë e lindur me rendin e vetë botës.52

Por, pikat thelbësore të teorisë së Bodinit janë tre:

1. Ripohimi i logos tripolitikos; Bodini e përjashton republikën e përzier mbi të gjitha

për arsye të polemikës së rastit kundër monarkomakëve.

2. Ripohimi, por me theksim të fortë patriarkal, i raportit familje-shtet; nga Platoni,

Bodini merr bashkëlidhjen mes dy institucioneve; nga Aristoteli konceptin e rolit vartës të

gruas.

3. Sovranitetin si pushtet pa kushtëzime, për të bërë ligje apo për t’i abroguar ato, dhe

nevoja e një organi në të cilin qëndron ky sovranitet.53

52 - J.J. Chevallier: Storia del pensiero politico, vep. cit.

53 - Do të shihet se në rrjedhën e pak dhjetëvjeçarëve në Angli ky organ do të rezultojë të jetë parlamenti, instancë e pushtetit

ligjvënës sovran - edhe pse jo arbitrar - dhe pa kushtëzime institucionale. Ai do të funksionojë, siç është thënë, në një sistem

të përzier nga i cili megjithatë do të jetë e përjashtuar ajo e drejtë rebelimi që aq shumë shqetëson Bodinin dhe që në kohët e tij

i mohohet konkretisht “rebelëve” me kulturë alternative. Këto pika shoqërohen me rolin e familjes ide, e cila është me peshë

kulturore të tillë, sa e pohon edhe një autor i së njëjtës periudhë, i cili, për disa anëpamje, mund të duket si i kundërt me

29

Ndërsa Shevalje shkruan se Bodini ka rimarrë metodën për të trajtuar shtetin jo duke u

nisur nga individët e veçantë, por nga bërthama familjare. Ndërsa të drejtat e sovranitetit nuk

mund t’u jepeshin nënshtetasve, ose më mirë popullit, pasi kjo do të shkaktonte “shkatërrimin

e tyre dhe asgjësimin e tyre”54. Ndërsa ka disa teoricientë të demokracisë korporative, i

shoqëruar edhe nga Rusoi i asaj “totalitare”, të cilët mund të të shihen edhe si pararendës të

formave politike të shekullit XX, të kundërta me demokracinë përfaqësuese. Por përtej

ndërlikimit të interpretimeve të larmishme, dy aspektet e rëndësishme që duhen kuptuar te

këta teoricienë të shtetit janë:

1. familja si zanafillë e shtetit, që e bën të përngjashëm me Bodinin;

2. zgjerimi i bazës së miratimit (sovraniteti i popullit), që e dallon nga juristi dhe

filozofi Bodin. Ky koncept e bën “modern” në kuptimin që “modern” përcaktohet shteti që

është duke lindur dhe që do të organizojë miratimin e përgjithshëm përmes së drejtës së

përfaqësimit.

Duke përcaktuar se familja patriarkale është qeliza socio-politike e shtetit, dhe Bodini

është teorizuesi më i përpiktë i kësaj, mund të kuptohet më mirë lidhja që gjendet mes

Bodinit tolerant në lëndën fetare dhe idesë së shtetit në konceptin modern politik, sepse në të

gjitha kohërat është e pamundur të pranohet që shteti, duke qenë human, e humbet atributin

shtërngues ose ushtrimin e dhunës, atribut të cilin e merr nga sovrani.

Doktrina e sovranitetit duhet pare ne kontekstualitetin e kohes, per rrjedhoje e vë

theksin te tendencat e përndjekjes, që zhvillohet mbi bazën e disa periudhave kohore, të

shoqëruara me idetë përkatëse:

1. shqetësim për rritjen e një kulture alternative, nga viti 1325 deri në mesin e

shekullit XIV;

2. teorizim i represionit masiv, i zbatuar me rezultate që mendohen vendimtare deri

rreth vitit 1550;

3. ndërprerje e shkurtër pasuar nga një rifillim i dukurisë së represionit, për të cilin

tekste si ato të Remit, të Xhorxh Stjuartit, të Martin del Rios janë përligjia ideologjike.

4. represioni do të arrijë kulmin në mesin e shekullit XVII.

Marrëdhënia mes këtyre kater ideve gjendet në faktin se lindja e shtetit modern ka

nevojë për tolerancën në pluralizmin kulturor, përfshirë atë në lëndën fetare. Por një shtet i

Bodinin prej një frymëzimi demokratizues, Johan Altuzi, Politica methodice digesta (1603) e të cilit është konsideruar një

replikë ndaj gjashtë librave të Republikës së Bodinit.L.A

54 - Jean Bodin: Jeta, vep. cit. F. 11. “Bodin shquhet për mendimi se shteti kujdeset para së gjithash për rruajtjen e rendit e jo

për vendosjen një feje të drejtë”

30

tillë nuk mund të bashkekzistojë me një kulturë alternative me sfond barazimtar, të

papajtueshëm me hierarkinë shoqërore që ishte duke u krijuar. Sipas Bodinit kjo kulturë

duhet luftuar, sepse përcaktohet magji, shtrigat janë mishërim i saj dhe per me teper historiani

anglez Trevor Roper mendon se, obsesioni i shtrigërisë nuk ishte diçka tërësisht e veçuar nga

jeta shpirtërore e fund mesjetes55

Pra sipas doktrines së sovranitetit shteti modern është fryt i evolucionit social-

ekonomik dhe i revolucionit protestant, që vë në diskutim autoritetin dhe legalizon opozitën

politike. Parë në këtë kontekst, është e pamundur që ky shtet modern të të cojë në formën e

monarkisë “absolute” dhe në pohimin e “të drejtës hyjnore” të mbretit. Ky shtet lindë nga

detyra për të administruar tensionet, edhe mbi bazën e përvojës që rrjedh prej krizave mes

kulturës mashkullore, patriarkale, dhe një kulturë alternative me prani të fortë femërore.

Kjo luftë shoqërohet me vënien në dyshim të shenjtërisë së mbretërve, e cila është

rrjedhojë e vrasjeve të shpeshta pikërisht në periudhën që do të duhej të hirësohej përmes

investiturës. Ndërsa e drejta e trashgueshëgimisë së kurorës është e kontestuar, sepse luftrat

zgjatën deri në gjysmën e shekullit të shtatëmbëdhjetë, të shoqëruara me shumë pasoja, të

cilat sollën ndryshime rrënjësore në fushën e mendimit politik.

Për rrjedhojë e drejta hyjnore e mbretit duket se, është një relike e të drejtës së

mashkullit të parlindur, për faktin se ngjitja e një gruaje në fronin perandorak duhet të ishte e

sanksionuar nga një dokument, të cilin ishte i detyruar ta formalizonte vetë monarku i nxitur

nga kushtet dhe rrethanat historiko - politike.

1.5 Shteti ideal i Kamapanelos

Mendimi politik i Kampanelos është i përshkruar nga ideja “Politika në shërbim të

etikës”56, në thelb duket e pamohueshme, së paku po të krahasohet Monarkia e Kristianëve,

që projekton një unum ovile dhe një unus pastor, me veprën e fundit të Kampanelës, De

regno Dei, në të cilën universalizmi teokratik përzihet me përkrahjen e një rendi të ri shoqëror

55- Historia e Shteteve të Bashkuara të Amerikës, Tiarënë 2010, f. 79-80 56 - Tomaso Kampanela. 1568-1639, teolog mendimtar i Rilindjes së vonë italiane, poet dhe astrolog, e deklaroi veten si

profet i epokës së re dhe u burgos për shkak të veprimtarisë së tij si dhe të besimeve të tij heretike. Ai ishte i bindur, së pari,

se ndryshimet e mëdha ishin të mundura – synimi i tij ishte krijimi i një shoqërie që bazohej mbi bashkësinë e pronës dhe të

grave dhe së dyti,i frymëzuar nga profecite e Jakinit të Fiores dhe vëzhgimet astrologjike vetjake që parashikojnë lindjen e

Epokës së Shenjtë...Teoria e tij bazohet në bindjen se dija ishte ndijim e se gjithcka në natyrë zotëronte ndijim. Ai shfaqi

tendenca anti-aristoteliane dhe u tërhoq më fort drejt një filozofie natyrore më intuitive e më pak analitike...Të gjitha këto si

dhe anti-aristotelizmi i tij efektivisht binin ndesh me doktrinën tomiste. Kështu ai u denoncua e u procedua prej inkuizicionit

për akuzën e kryerjes së veprimtarive fetare heretike...Propozonte studimin e natyrës të vecuar pej studimit teologjik.

(Tommaso Campalello, Paratënie, Tiranë 2000, f. 11)

31

dhe moral pse jo edhe politik. Është mbi të gjitha mendësia bashkëkohore ajo që veçon

plotësisht shndërrimin shoqëror nga rilindja fetare, ajo që ngre antitezën skolastike mes një

teokratike dhe një revolucioni. Me një fjalë, njësia frymëzuese e Kampanelës qëndron në

vënien e politikës në shërbim të etikës, në vlerësimin e reformës politike premisë dhe qëllim

për përtëritje fetare dhe sociale.

Kampanelo shtrin në histori idenë e ciklit kozmik. Ai dikton ritmin e një kthese

përmbysëse të pareshtur antropologjike: faza të dekadencës shpirtërore, të rënies në

panatyrshmëri pasojnë të tjera të rilindjes dhe të purifikimit. Në profecinë e Kampanelës,

krizës së pranishme të religjionit të shfaqur, përçarjes së kishës së Krishtit, do t’i zërë vendin

Republika e Të Lumëve, e qeverisur nga ligji natyror dhe hyjnor. Shteti i drejtë shërben për të

ripërtërirë njerëzimin në planin etik. Refuzimi i laicitetit të shoqërisë politike shpjegon

armiqësinë ndaj Makiavelit, filozof i tokës dhe i mendjes së ftohtë dhe pragmatiste.

Kampanela i referohet mëse njëherë autoritetit mbishtetëror dhe universalist të papës:

pushteti politik-shpirtëror i papatit, i rigjeneruar nga çdo komprometim degradues

shekullarist, është thirrur për të vënë në jetë atë njësim të gjinisë njerëzore dhe atë harmoni të

kombeve në jetën tokësore, që i paraprin bashkimit të mbramë të shpirtrave në jetën qiellore.

Çlirimi etik dhe antropologjik i është besuar rolit-prijë të religjionit në jetën

shpirtërore dhe civile, edhe sepse ai mund të ripunojë dhe kanalizojë pedagogjikisht energjitë

popullore: por një rol i tillë, që të kryhet, kërkon nga krishterimi një proces rrënjësor

rithemelësimi dhe korrektimi.

Në Qyteti i Diellit ndihet shqetësimi i Tomas Morit për zvetënimin e hallkave të

lashta etike të brendshme në bashkësinë, për varfërimin e masave rurale dhe për pasojat

shkaterruese të pronës private, për të buruar rigjenerimi etiko-religjioz i njerëzimit nga një

rend ekonomik shoqëror i drejtuar nga ligjet natyrore57, me arsyetimin se e keqja kërkohet tek

pretendimi për të sjellë një koncept individualist të së mirës. Pra, duke humbur ndjenja e

tërësisë, humbet burimi i lirisë dhe i urtësisë, per rrjedhoje njeriu, i pasur apo i varfër sido që

të jetë, zvetënohet.

Ndërsa për të evituar mundësine e zvetnimit social, shtrohet problemi i zhvillimit te

prones kolektive, e cila eshte ne gjendjë ta mbrojë njeriun nga degjenerimi moral dhe

shpirteror, për më tepër qytetet e pushtura, duhet të heqin dorë në mënyrë të menjëherëshme

nga prona private dhe të pranojë ofiqaret dhe policinë e Qytetit të Diellit, pra të pranojnë

autoritetin shtetëror dhe me kalimin e kohës qyteterët e pushtuar janë të detyruar të

57- Tomasso Kampanella, Qyteti i Diellit, Tirane 2000, f. 56

32

përvetësojnë të gjitha ligjet dhe zakonet i pushtuesit, fëmijët e prindërve të pushtuar, duhet

menjëherë të shkojnë në shkollën e Qytetit të Diellit, pa paguar shpenzime.58 Nga pikëpamja

politike, Qyteti i Diellit është i qeverisur nga filozofët, ashtu si Republika platonike; madje

filozofia, dituria, mësimet ideale të natyrës janë të shtëpisë.

Synimi i shtetit ideal,është të unifikojë të gjithë popujt nën një ligj civil të vetëm, i

motivuar nga universaliteti i fesë së krishterë, ndërsa religjioni natyralist është i lidhur me një

krishterim të reduktuar në bërthamën monoteiste të tij dhe të identifikuar me ligjin universal

të natyrës, si burim i çdo virtyti.

Ndërsa nëpërmjet universalizmit risjell religjonet e vjetra, aty ku i konsideron virtytet

civile si thelbin e një shoqërie ideale,e ciladuhet ta kultivojë natyrshëm. Kontrolli i shtetit

shkon deri te kontrolli i ciftezimeve me idenë e një pasardhesi të shëndetshem natyralisht, të

cilët janë në gjëndje të bëhen mbartës të virtyteve cvile. Jeta e përditshme është tërësisht e

përthithur nga dimensioni kolektiv: tryeza e bukës, strehimi, dëfrimet, edukimi dhe praktika

religjioze janë të përbashkëta.

Por, idealiteti i qytetit, nuk mund të përkryehet, nësë nuk shoqërohet me një kontroll

të rrept të punëve, të cilat kryehen nga komunittei. Kjo e drejtë shkon deri te zhvillimi i

gjyqeve, të cilat penalizojnë qytetarët që, nuk janë në gjëndje të ndjekin ritmin e zhvillimit

kolektiv të qytetit.

Ndërsa ishulli, është i organizuar si një shkollë në natyrë. I tërë komuniteti është në

një marrëdhënie si midis mësuesit dhe nxënësit, të cilët i ndërrojnë rolet në mënyrë të

natyrshme, duke mësuar në çdo moshë, në mënyrë të vetvetishme. Shteti e bën dijen qelizën e

përkryerjes së njeriut, e cila nuk është libreske, skolastike, e plogët, por e gjallë, brenda

dukurive, të cilat zhvillohen në shoqërinë qytetare dhe ruarale. Ajo që tërheq vëmendjen,

është fakti i reflektimit të një kulture romake, e cila shfaqet në luftën kundër zvetnimit ose

plogështisë morale, madje kjo luftë shkon deri në ekstrem, duke e quajtur plogeshtinë si një

prirje degjeneruese të virtytit të shoqërisë, e cila mund të degjenerojë, nga dembelizmi,

shmangja nga përvetësimi i zanateve, qëjanë të detyrushme për çdo qytetar. Pra edhe pse

kemi në objekt një qytet ideal kjo, nuk do të thotëse perjashtohet nga ky idealitet shoqëria

ruarale. Duke shkuar përtej aspiratës platonike të një pushteti të drejtpërdrejtë të ushtruar nga

intelektualët, përvijon në përmbajtje një shkalle hierarkike, një intelektualizim të plotë të

shoqërisë. Vetë ishulli është i organizuar si një shkollë në natyrë. Por, ky natyralitet, nuk

58 - Campanella, Qyteti i Diellit, vepr, cit, Tirane 2000, f. 57

33

mund te përjashtojë mundësinë e një kontrolli të vazhdueshëm, për të vëzhguar punët e

përditëshme të diellorëve nëpërmjet agjentëve, të cilët janë edukuar që në moshë të re.

Ndërsa, nga pikpamja e kontrollit hyjnor, diellorët ulen në asamble të gjunjëzuar para

perëndisë dhe i luten që t`i këshillojnë sa më parë, më pas shqyrtojnë cështjet dhe vendosin të

shpallin luftën. Pra qyteti, nga pikëpamja e organizimit social dhe politik, është i organizuar

në bazë të institucionit të asamblesë, ku marrin pjesë edhe gratë, të cilat nuk janë të privuara

nga e drejta për tu marrë me cështjet e shtetit.

Ndërsa qytetet e pushtuara janë të detyruara të heqin dorë nga përdorimi i pronës

private dhe të pranojnë zyrtarët dhe policinë e Qytetit të Diellit, duke përvetësuar të gjitha

ligjet dhe zakonet e fitimtarëve59. Kjo mënyrë qeverisje vjen duke u bërë edhe më humane,

sepse parashikohet që fëmijët e qytetit të pushtuar të trajtohen në mënyrë njerëzore, sepse

koncepti i pushtimin, nuk ka të bëjë me shfarosjen, por me ndryshimin e qeverisjes “Te

armiku dërgojnë një prift, të quajtur Avokator, i cili u kërkon të clirojnë qytetin nga tirania60.

Kjo reflekton në qeverisjen praktike, që fëmijët e qytetit të pushtuar, duhet të dërgohen në

shkollat e diellorëve dhe pa asnjë lloj detyrimi financiar deri në kohën e mbarimit të

shkollimit të tyre.

Si përfundim diellorët kanë një organizim politik, i cili është i bazuar mbi të drejtën e

hierarkisë së kontrollueshme, në forma ”demokratike”61, por, nga na tjetër natyra e shtetit

funksionon edhe mbi bazën e një filozofie politke, e cila ka për princip fshehtësinë. Kjo

mënyrë organizimi politik, nuk bën të mundur shmangien e sistemit të gyqësorit62 . Pra,

funksionon një ideal racionalist, te i cili gjejma edhe mekanizma praktik, por edhe element, të

cilët, nuk gjenden në realitetin tokësor dhe parshtrohet si shoqëria më e mirë e mundshme.

Parë në këtë kontekst duket se kemi të bëjmë me një lloj “komunizmi teokratik”, i cili përciell

idetë abstrakte të filozofisë politike të Kampanellos në një qytet, të ciln e quan diellor dhe

banorët e tij, diellar.

59 - Tommaso Campanella, Qyteti i diellit, vep, cit, f. 57 60 - I falin armiqtë me dëshirë, dhe pasi i kanë pushtuar, i trajtojnë mirë….lufta bëhet për të ndryshuar njerëzit dhe jo për t`i

shfarosur. (Campanella, Gjenovezi, vepr, cit, f.54, 58) 61 - Cdo dy ditë mblidhet Dielli me tre pricat, për të marrë vendime përfundimtare për atë cfarë ka nevojë qyteti dhe për të

miratuar propozimet e asamblesë. Për të vendosur hedhin shortin vetëm kur nuk janë shumë të sigurt. Të gjithë ofiqarët

ndërrohen kur vendos populli, ndërsa katër pricat e lënë vendin vetëm nëse vendosin vetë, kur kuptojnë se dikush është më i

zoti. (Tommaso Campanella, Gjenovezi, vepr, cit, f. 67) 62 - Për ndëshkimet penale janë parashikuar dënime, por sherxhinjtë nuk mund të ndeshen në duel dhe kush dëshiron të fitojë

duhet të fitojë në gjykatë. (Campanella, Gjenovezi, vepr, cit, f. 58)

34

KREU II

DOKTRINAT E FORMËS SË RE POLITIKE:

NGA E DREJTA NATYRORE MODERNE TEK RACIONALIZMI,

KONTRAKTUALIZMI DHE KRITIKA NDAJ JUSNATYRALIZMIT

Humanizmi dhe Reforma sollën në Europën e pas shekujve 15-16 një zhvillim të

rëndësishëm në të gjitha rrafshet politike, ekonomike, sociale, kulturore etj dhe qytetërimi

europian në këtë periudhë futet në atë që konvencionalisht quhet epoka moderne e tij. Një

kthesë rrënjësore, siç kemi parë në kreun e parë, u arrit në planin politik ku, me humbjen e

terrenit të luftërave religjioze dhe daljen në skenë të entitetit të ri, shtetit modern, shtetet që u

afirmuan dhe u forcuan nga ky proces në këndvështrimin e organizimit të tyre të brendshëm u

konturuan në formën e monarkive absolute. Luftërat që u përmbyllën me paqen e Vestfalisë

krijuan klimën dhe bënë të domosdoshme njohjen dhe sanksionimin e një shumësie njësish

politike të pavarura e sovrane, duke mbyllur kështu rrugën e një pushteti superior

përbashkues sipas traditës së perandorisë mesjetare, në hapësirat e tyre të përkufizuara dhe që

shfrytëzojnë burimet vetjake dhe fuqitë e tyre për organizimin dhe funksionimin politik të

brendshëm63. Ne qendër të debatit të kulturës politike u vu tema e të drejtës natyrore si

premisë e teorisë kontraktualiste të shoqërisë dhe të pushtetit politik, e të drejtës për

kundërshti aktive ndaj pushtetit tiranik, e të drejtës së popujve, të bashkësive për pavarësi

politike dhe për rende autonome politike64. Këto premisa politiko-historike zgjuan interesin

për një përthellim sistematik të së drejtës natyrore për të përcaktuar parimet ndërtuese të saj,

me qëllimin për t’i dhënë rrugëzgjidhje problemeve të shtruara, dhe mendimi politik duke u

nisur nga një racionalizëm modern, përpunon një themelësi të re doktrinare që shënon hapjen

e një perspektive të re të kulturës politike të shkëputur përfundimisht nga premisat teologjike

dhe që drejtohet për ndërtimin e instrumentëve teorikë në përshtatje me kohën.

E drejta natyrore apo jusnatyralizmi, që mbështet ekzistencën e ligjeve themelore të

natyrës që rregullojnë dhe udhëheqin jetën e gjithësisë e për rrjedhojë edhe të qenieve

njerëzore, nuk është një drejtim krejt i ri në mendimin politik-filozofik, pasi gjurmët e saj

63 - M. Viroli: Dalla politica alla Ragion di Stato. La scienza del governo tra XIII e XVII secolo, Romë 1994.

64 - G. Ferrari: Histoire de la rasion d’Etat, Paris 1860.

35

gjenden në lashtësi jo vetëm në rrymën stociste por edhe në konceptimet e Romës së lashtë.

Edhe Mesjeta njeh elementë të jusnatyralizmit duke e bashkangjitur në konceptin më të gjerë

të Zotit, si qenie krijuese e gjithfuqishme që dikton normat universale në ligjet e natyrës.

Kthesën drejt këtij orientimi të mendimit politik e japin dy autorë të fillimshekullit 17, Hugo

Grozi dhe Altusi, përkatësisht me veprat De iure belli as pacis dhe Politica methodicedigesta.

Hugo Grozi i paraprin Leviatanit të Hobsit, ashtu si Pufendorfi me De jure naturaeetgentium i

paraprin Traktateve të Lokut. Kjo sjell një harmoni dhe bashkëpërkim në mendimin politik

doktrinar mes përcaktimit të rregullave të lojës në planin e brendshëm me atë që orvatet t’i

japë zgjidhje në planin ndërkombëtar. Shtrohet problemi i këtij përfundimi të kundërt: në

shtetin modern demokracia përfaqësuese administron dhe ndërmjeton konfliktet e shoqërisë

industriale qëështë duke lindur; në arenën botërore mendimi politik nuk i jep udhë

institucioneve që të drejtojnë konfliktet mes shteteve që janë gati të shkaktojnë një shpërthim

të pakontrolluar të dhunës. Lufta civile pengohet pikërisht ndërsa luftërat mes shteteve marrin

një përmasë të jashtëzakonshme, nga lufta e Tridhjet viteve deri në konfliktet e mëdha

bashkëkohëse.

Sabini vë në dukje se “rëndësia e Grozit bazohet mbi konceptin e një ligji që rregullon

marrëdhëniet mes shteteve sovranë. Është e padobi të ngulmohet mbi rëndësinë praktike të

këtij problemi në shekullin XVII. Marrëdhëniet mes pushteteve politike të pavarura, që kishin

qenë përherë fushë e trazirave të mëdha, ishin bërë përherë e më kaotike me shembjen e atyre

kufizimeve të dobëta që kisha mesjetare kishte zbatuar rastësisht. Lindja e monarkive

absolute dhe pranimi pak a shumë i hapur i një koncepti makiavelian të marrëdhënieve të tyre

forca është zot në marrëdhëniet mes shteteve”.65

Në realitet kisha nuk kishte mundur të pengonte që në Mesjetë të zhvillohej një luftë

civile e përhershme. Asaj do t’i jepej fund falë mendimit politik kontraktualist, që

zëvendëson forcën me miratimin, së paku brenda rregullave të lojës të përmendura më lart66.

2.1Grozi mbi zgjidhjen e dyfishtë politike

Në momentin e shndërrimit të thellë të shteteve sovrane europiane, të angazhuara në

ekspansionin e sundimit të tyre në tokat e përtejdetit, dhe kur forca mbetej ende arbitër i

marrëdhënieve mes shteteve europiane, Grozi shkruan edhe në lidhje me të drejtat e

65 - G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, Etas/Kompass, Milano 1953, kapitulli XXI.

66 - L. Zuccolo: Della ragione di Stato, në Politici e moralisti del Seicento, Bari 1930.

36

lundrimit, ndërsa Holanda e tij është duke u përballur në garën me Anglinë për detin. Në

librin e tij, Mbi lirinë e deteve apo të drejtën e holandezëve për të marrë pjesë në tregtinë me

Indinë Lindore, mendimtari niset nga përcaktimi i ligjit natyror. Ai shkruan: “Ligji natyror

është një normë e arsyes së drejtë, që tregon qartë se një veprim, sipas asaj qëështë apo nuk

është në përputhje me natyrën racionale, ka në vetvete ultësi apo nevojë morale, dhe që një

veprim i këtillëështë pra i ndaluar apo i diktuar nga krijuesi i natyrës, Zoti. Jam përpjekur të

risjell provat për atë çka lidhet me ligjin e natyrës, me disa koncepte themelore të

padiskutueshme, që askush nuk mund t’i mohojë pa dhunuar veten. Parimet e këtij ligji, nëse

bëhen objekt vëmendjeje, janë vërtet në vetvete të qarta dhe të dukshme, pothuaj po aq të

dukshme sa ajo që perceptohet nëpërmjet shqisave të jashtme”.67

Mekanizmi i teorisë groziane funksionon në katër drejtime kryesore:

së pari, teoria e ligjit natyror i drejtohet rrugës së shkelur nga juristët e antikitetit;

së dyti, ofrohet një metodë racionale, që shekulli XVII mundi ta konsiderojë

shkencore, për t’i shtuar një kompleks premisash mbi të cilat ngrihen sistemet politike dhe

dispozitat e ligjit pozitiv;

së treti, në thelb është një apel që i drejtohej arsyes, siç kishin qenë të tillë më parë

versionet më të lashta të ligjit natyror, por i jep asaj një saktësim, të cilën nuk e kishte pasur

kurrë në lashtësi;

së katërti, referimet e shpeshta te matematika janë domethënëse.68

Në funksion të kësaj ideje Grozi nënvizonte, prandaj, ashtu si Zoti nuk mund të bëjë

në mënyrë të atillë sa dy për dy të mos bëjnë katër, kështu nuk mund të bëjë që të mos jetë e

keqe ajo që është në vetvete e keqe.

Ky parashtrim konceptual, tipik i kohës së tij, e shoqëroi me famë por edhe me

kritikë, nga historianët e doktrinave politike. Ata shkruanin se teoria e Grozit nuk është

aspak pacifiste. Ajo kërkon ta kthejë më njerëzore dhe më pak të padrejtë luftën, por nuk

mendon aspak për ta ndalur atë, për më tej ajo, është e domozdoshme në kushtet e një

përgjigjë të dhunshme ndaj kombeve të qytetëruar. Kjo, duket së, është e përcaktuar nga

misoni civilizues që kanë popujt qytetar përballë atyre primitiv, të cilët s`janë në gjëndje të

respektojnë të drejtën natyrore.

Për sa i përket paqes, ajo zë një vend të dorës së dytë në teorinë e tij. Aty hidhen idetë

për një shtet universal, për një shoqëri ndërkombëtare të formuar nga të gjithë shtetet në një

reciprocitet marrëdhëniesh; por nuk ka një nocion të së drejtës ndërkombëtare. Si përfundim,

67 - Grozi, Deti i Lirë, Tiranë 2000.

68- G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, Etas/Kompass, Milano 1953, kapitulli XXI.

37

shtyhet mjaft përtej në analogjinë mes pushtetit të sovranit mbi nënshtetasit, dhe atij të

padronit mbi skllevërit.69

Në të vërtetë, sensi i veprës së Grozit është në thelb ideologjik: qëndron në orvatjen

për “ta bërë më pak të padrejtë luftën”70, pa e ndalur atë, ashtu si kontrata, që ka shpënë në

liberaldemokracinë, bën më pak të padrejtë pushtetin, pa e ndalur atë. Ai përpunon konceptin

sipas të cilit “marrëveshja” e kontratës shoqërore duhet të plotësohet nga marrëveshja e

mëtejme e njëzëshmërisë, e miratimit për të cilin vullneti i shumicës mund të duket si vullnet

i përgjithshëm.

Ndërsa Loku do të shkruajë në traktatin e dytë: “Veprimi ose iniciativa politike e çdo

bashkësie shoqërore mund të rrjedhë vetëm nga miratimi i individëve që e përbëjnë atë, dhe

duke qenë ky miratim i domosdoshëm për një trupë shoqërore që të mund të veprojë, është e

nevojshme që kjo të veprojë në kahjen drejt të cilit e shtyn forca më e madhe, domethënë

miratimi i shumicës”71.

Prandaj është e rëndësishme të vihet në dukje se marrëveshja në planin e brendshëm,

dmth vullneti i shumicës nëpërmjet përfaqësimit pëson kufizime që rrjedhin pikërisht nga

pamundësia për zbatimin e saj në nivel ndërshtetëror. Në të vërtetë, temat që kanë të bëjnë me

politikën e jashtme dhe atë ushtarake do të kushtëzohen nga ragion di stato, interesa të larta të

shtetit dhe prandaj nga një proces vendimor i rezervuar dhe jo publik. Problem, i cili i përket

“qeverisjes së padukshme”.

Duke e parë në këtë fokus analizën e teorisë së Grozit dhe Pufendorf, me interes është

kritika e Rusoit, i cili i përcakton si të paguar nga i forti për të mposhtur të dobëtin. Grozi dhe

Pufendorfi ishin sigurisht intelektualë organikë në sistemin e revolucionit kulturor borgjez,

gjë që ndoshta do të thoshte për studiuesin gjenevian të ishin “të paguar”. Por, duke parë nga

e drejta natyrore, ishin bërë të rridhnin në planin e brendshëm rregulla loje që i bënin të

mundur të dobëtit të ishte i mbrojtur kundrejt të fortit më tepër dhe më mirë se sa kishte

ndodhur më parë (shteti i të drejtës). Ishte në planin ndërkombëtar ku marrëveshja nuk

funksiononte dhe i dobëti ishte pa mbrojtje kundrejt “të fortit”, si në kohën e fiseve antike, të

cilët ishin të destinuar për t’u mposhtur nga institucionet politike të qytet - shtetit athinas.

69 - J. Touchard: Storia del pensiero politico, Etas/Kompass, Milano 1967.

70 - Grozi: Deti i Lirë, Tiranë 2000, f .27.

71- Xhon Loku: Traktati i dytë i paqes, Tiranë 2000, f. 54. Tashmë, janë pikërisht këto marrëveshje - formimi i një shumice,

miratimi i të cilës vlen si miratim i përgjithshëm, edhe i pakicës - të cilat nuk mund të zbatohen në planin e marrëdhënieve

mes shteteve. Do të kalojnë tre shekuj nga Grozi, para se të tentohet të arrihet kjo pas konflikteve të stërmëdha.

38

Në këtë mjedis, pikërisht, ndërsa Grozi dhe Pufendorfi shkruanin traktatet e tyre

masive, ekspansioni i perëndimit të fortë përmbyste të dobëtit e hapësirave të tjera kulturore

dhe vinte në konflikt të ashpër mes tyre edhe të fortët perëndimorë me rënien e më të

dobëtëve, për shembull Holanda, për mbrojtjen e pozitës mbizotëruese mbi dete të së cilës

Grozi kishte përpunuar shkrimet e para të tij72.

Kjo kontradiktë zgjidhjesh në planin e brendshëm dhe në planin ndërkombëtar i jep

shkas zhvillimeve të rëndësishme në fazën pasuese të mendimit politik 73 . Dhe është

domethënëse që ato të karakterizojnë pikërisht mendimin politik gjerman pas Pufendorfit, nga

Kanti deri tek Hegeli. Prandaj është e rëndësishme të shihet se si teoria e zgjidhjes së dyfishtë

të konfliktit në planin e brendshëm dhe në planin ndërkombëtar vjen duke u zhvilluar nga

Kanti tek Hegeli.

2.2 Hobsi mbi “njeriun artificial”

Organiciteti i mendimit të Hobsit, është i bazura në dy shtysa kryesore, parasëgjithash

te reagimi kundrejt autoritetit fetar, sidomos kundër filozofisëskolastike,dhe admirimi i thellë

për metodën shkencore, veçanërisht për gjeometrinë. Të dyja këto ndikime patën pasoja të

thella në mendimin e tij politik e moral74, të cilat e përsosën sistemin e Hobsit, në tre pjesët

themelore të tij:

1. pjesa e parë trajton trupin, De corpore; 2. pjesa e dytë trajton fiziologjinë dhe

psikologjinë e individëve, De komine; 3. pjesa e tretë trajton tërësinë e trupave dhe trupin

artificial që quhet shoqëri ose shtet, De Cive.

Ai e përjashton zotin dhe entet shpirtërore nga gjykimi filozofik, madje edhe

historinë, sepse historia bazohet tek përvoja apo autoriteti, por jo tek arsyetimi. Pra, ai e

72 - Grozi, Deti i Lirë, vep. cit. 73 - E drjta ndërkombëtare, e zhvilluar gjatë luftës nga këshilltarë-dijetarë shëtitës si Hugo de Grotis (Grotius), u trajtua si

një pjesë e zgjerueshme e doktrinës së miratuar që synonte kultivimin e harmonisë, e cila kishte si thelb të sajën traktatet

Vstfaliane. Fryma e këtij sistemi dhe arsyeja që ai u përhap nëpër botë ishte se dispozitat e tij ishin procedurale dhe jo

substanciale. Nëse një shtet do të pranonte këto kërkesa bazë, ai do të njihej si një qytetar ndërkombëtar, aftë për të ruajtuar

kulturën, politikën dhe fenë dhe politikat e tjera të brendshme, të mbrojtuar prej sistemit ndërkombëtarr në rast ndërhyrje

nga jasht (Henry Kissinger, Rendi botëror, Tiranë 2015, f. 29) 74 - Metoda filozofike e Hobsit është e modeluar sipas provave gjeometrike, bazuar në disa parime parësore dhe në përkufizime

përmes të cilave nxjerr përfundime. Ai vendosi të krijojë një metodë të tillë filozofike të ngjashme me provat gjeometrike, pas

takimit me Galilein, gjatë udhëtimit të tij në Europë. Duke parë se përfundimet që vinin nga gjeometria ishin të

pakundërshtueshme, Hobsi u rrek të punonte sipas një mënyre të ngjashme në përpilimin e Leviathanit. Në atë kohë

shkencëtarët besonin se Zoti e kishte krijuar gjithësinë sipas parimeve gjeometrike. Gjeometria mund të zbulonte natyrën

njerëzore dhe të ndihmonte Hobsin në formimin e sistemit të tij. (Thomas Hobes, Leviatani, Tiranë 2005, f. xii).

39

kufizon objektin e filozofisë tek bota trupore, dhe kjo ndoshta prej konceptit pragmatik të

dijes.

Sipas Hobsit, i vetmi virtyt moral është drejtësia, dhe drejtësia është bindja ndaj ligjit

të shtetit. Kjo do të thotë se, nuk ka asnjë kuptim të flasësh për virtyte në kuptimin absolut,

përveçse te shteti. “E drejta është ajo që përputhet me ligjin”75, për rrjedhojë duhet një rregull,

ose një kriter për të gjykuar se çfarëështë e drejtë e çfarëështë e padrejtë. Në funksion të kësaj

çështje, ai zbulonte tek natyra njerëzore dy parime të kundërta:

a. Dëshira natyrore, që i shtyn njerëzit të marrin për vete atë për të cilën njerëzit e

tjerë kanë nevojë, dhe kështu përplasen me njëri-tjetrin;

b. Arsyeja natyrore, që duhet ta rregullojë këtë dëshirë për të shpëtuar nga një

shkatërrim natyror.

Hobsi për harmonizimin e këtyre parimeve në shoqëri mendonte për një fuqie

sovrane, përgjegjëse për mbrojtjen dhe sigurinë, autoriteti absolut i së cilës ishte të siguronte

mbrojtjen e të gjithëve.

Sepse gjendja e natyrës është në gjendje lufte, e cila krijohet vetvetiu, mjafton që një

njeri i vetëm të arrinte të shkelë rregullat e përgjithshme. Ndërsa kuptimi për njeriun, nuk

duket se është me patjetër i keq nga natyra, por se paqja në gjendjen e natyrës mund të prishet

edhe nga një njëri i vetëm. Duke e parë në këtë pikëpamje shoqërinë, Hobsi rekomandon

teorinë e një shteti absolut. Dhe nën kujdesjen e Leviatanit duhet të nënshkruhet kontrata

politike, e cila formulohet në këtë trajtë:

Ia dorëzoj dhe ia besoj të drejtën time për vetëqeverisje një njeriu apo një kuvendi me

kusht që t’ia dorëzosh edhe ti tënden, dhe këtij njeriu apo kuvendi edhe ti t’i japësh të drejtën

për të gjitha veprimet. Kjo është origjina e Leviatanit të madh, apo më mirë për të folur me

respekt më të madh për Zotin të Vdekshëm, të cilit ne i detyrojmë, përveçse Zotit të

Pavdekshëm, paqen tonë dhe sigurinë tonë76.

Ky obligim politik që i jep origjinë shtetit, i krahasuar me përbindëshin biblik

Leviatan, është pikëmbërritja e një filozofie të bazuar mbi ligje të supozuara që rregullojnë

natyrën, përfshirë atë të njeriut.

75 - Po aty, f. xiv.

76- Thomas Hobbes, Leviatani, “Sistemet Politike”, vep. cit. f. 133. Njihet tashmë se zbulimi i ligjeve të natyrës është synimi

i një epoke që nis me Frensis Bekon dhe që kulmon me ligjet e Njutonit, i cili publikon Principia Mathematica në vitin 1687,

tetë vjet pas vdekjes së Hobsit dhe në prag të “revolucionit të lavdishëm” (1688) që sanksionon përfundimisht në Angli

autoritetin e parlamentit. (Njutoni është një vig, domethënë një ithtar i parlamentit, i tillë sa të konsiderohet për shkencat

natyrore ai çka vigu Lok është për shkencën politike. L A.

40

Pra, Hobsi sintetizon mendimin e tij duke u nisur nga një filozofi globale, që e

koncepton natyrën të rregulluar nga ligje që njeriu mund t’i zbulojë, ashtu siç mund të zbulojë

ligjin që rregullon vetë mënyrësjelljen e tij. Dhe ligji që rregullon mënyrësjelljen njerëzore

është egoizmi absolut, përqendrimi i impenjimit vetjak në arritjen në shkallën më të lartë të

mundshme të kënaqësisë dhe në shmangien e dhimbjes. Egoizmi pa kufij dhe evokimi i

vdekjes shoqërojnë analizën e Hobsit, shprehet në këto ide të Leviatanit:

Prirja e krejt njerëzimit është një dëshirë e përhershme dhe pa pushim për një fuqi

përtej fuqisë, që resht vetëm me vdekjen. Dhe kjo jo vetëm sepse njeriu shpreson në një

kënaqësi më të madhe se ajo të cilën tashmë e gëzon, apo sepse nuk mund të kënaqet me një

fuqi më të vogël; por sepse njeriu nuk mund t’i garantojë vetes fuqinë dhe mjetet për një jetë

të kënaqshme si ajo që çon, përveçse duke fituar përherë e më tepër fuqi77.

Kjo situatë është sintetizuar në shprehjen Homo homini lupus (njeriu për njeriun është

ujk), për të cilën mendimi i Hobsit është mjaft i njohur. Dhe shpesh kjo formulë paraqitet si

përshkrimi i një gjendjeje natyrore zanafillore të supozuar, nga e cila do të nisej njerëzimi për

nënshkrimin e kontratës politike. Ajo rrjedh nga nevoja për të shmangur konfliktin e

përhershëm që çon njeriun-ujk drejt vetasgjësimit, sepse secili sheh sigurinë e vet vetëm në

asgjësimin e tjetrit.

Ky version negativ hobsian i gjendjes natyrore nuk do të prirej drejt asgjësimit të të

ngjashmëve të tij, por drejt bashkëpunimit me ta. Nëse nënshkruan kontratën politike, nuk

është për të shmangur më të keqen- dhimbjen dhe vdekjen, që rrjedhin nga “lufta e të gjithëve

kundër të gjithëve”, por për të përgatitur më të mirën, një bashkëpunim harmonik që i besohet

jo vetëm mirësisë “natyrore” të njeriut, por ligjeve të përpikta. Leviatani shpjegon, se

interpretimi i ligjeve natyrore në shtet nuk varet nga librat e filozofisë morale, por nga tre

arsye: së pari, ligji mbështet në arsyen natyrore;së dyti, ligji është ligj, fal pushtetit të

sovranit; së treti, interpretimi i ligjit natyror është vendim i gjykatësit i caktuar nga autoriteti i

sovranit, në shërbim të zgjidhjes së mosmarrëveshjeve. Ndërsa, në aktin e gjykimit gjykatësi

nuk bën gjë tjetër veçse shqyrton nëse përputhet më arsyen e drejtësinë natyrore kërkesa e

palës.

Hobsi me ligje civile kuptonte ligjet që njerëzit janë të detyruar tu përmbahen jo sepse

janë pjesëtarë të një shteti në veçanti, por si pjesëtarë të një shteti përgjithësisht. Ndërsa ligjet

77 - Thomas Hobbes, Leviatani, ”gjendja natyrore e njeriut për sa i përket lumturisë dhe mjerimit të njerëzve”, vep. cit., f. 76.

41

e veçanta u takon t`i njohin ata që merren me studimin e ligjeve të vendeve të ndryshme,

ndërsa ligjin civil në përgjithësi duhet ta dijë gjithkush.78

Përgjithësisht pranohet se gjendja e natyrës tek Hobsi është një hipotezë logjike, jo

historike; ajo përbën një rrjedhim të nxjerrë nga pasionet, dhe përshkruan mundësinë e

formës së jetës, që do të ekzistonte aty ku nuk do të kishte druajtje prej një pushteti të

përbashkët. Ai nuk besonte të ishte njohur ndonjëherë një gjendje natyrore e përgjithshme në

të gjithë botën edhe pse shihte një përafrim të ngushtë të saj “mes popujve të egër të

Amerikës”.79

Ndërsa për ta kuptuar në thelb shtetin, Hobsi i referohet Romës antike, duke shpjeguar

se ligji i Romës quhej ligj civil nga fjala civitas, që do të thotë shtet.

Ndërsa ligji nuk ka sensin e këshillës, por urdhër, e jo urdhër i cilitdo njeriu që i jepet

çdo njeriu tjetër, por urdhër vetëm i një personi drejtuar dikujt që qysh më parë ishte i

detyruar t’i bindej atij. Për sa i përket termit ligj civil, i shtohet vetëm emri i personit që

urdhëron, i cili është person civitas, që do të thotë njeriu i shtetit. Pra, ligji civil për qytetarin

është ai rregull që shteti ka urdhëruar, me shkrim ose me mjete të tjera, të cilat shprehin

vullnetin e shtetit, për të bërë dallimin midis asaj, qëështë e drejtë ose e padrejtë. Ky

mekanizëm bën cilësimin midis asaj, qëështë në kundërshtim dhe asaj që nuk është në

kundërshtim me rregullat e vendosura. Argumenti thellohet në referim të një fjalimi publik të

Ciceronit, i cili ja atribuon çdo pronësi ligjit civil. Le të braktiset, qoftë edhe një herë të

vetme ligji civil, ose të ruhet pa kujdes për të mos thënë të dhunohet, dhe nuk ka asgjë për të

cilën dikush mund të jetë i sigurt se do të marrë nga paraardhësit e tij ose do t`ua lërë

fëmijëve të vet Dhe më tej shton, shfuqizoni ligjin civil, dhe askush nuk do të dijë se ç`është e

vetja dhe ç`është e tjetrit.80

Por, cili është ligjvënësi te Hobsi ?

Sipas Leviatanit, atributin e ligjvënësit në të gjitha shtetet e ka sovrani, i cili mund të

jetë një njeri i vetëm, (monarki) ose një kuvend njerëzish, e cila mund të quhet demokraci ose

aristokraci. Sepse ligjvënësi është ai që bën ligjin. Ndërsa shteti dikton dhe urdhëron zbatimin

e ligjit. Pra, sipas arsyetimit hobsian, shteti nuk person dhe rregullimi juridik kryhet përmes

përfaqësimit, dmth të sovranit si i vetmi ligjvënës. Kjo është arsyeja, që Hobsi mendon se,

askush tjetër veç sovranit nuk mund të ketë mundësinë për të anuluar ligjin, sepse një ligj nuk

78 - Thomas Hobbes, Leviatani, ”ligjet civile”, vep. cit., f. 153.

79 - C.B. Macpherson: Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da

Hobbes a Locke, ISEDI, Milano 1978. (Elementë të ligjit natyror dhe politik, 1640; De Cive, 1642; Leviatani, 1651).

80 - Thomas Hobbs, Leviatani, Gjenerimi i shtetit, vep. cit., f. 142.

42

mund të anulohet ndryshe, vetëm me anë të një ligji tjetër, që e ndalon vënien në zbatim të

ligjit të mëparshëm.

Cilat janë raportet e sovranit me zakonin?

Në kushtet politike, kur një zakon i vjetër merr atributet e ligjit, nuk është kohëzgjatja

e tij që ia jep atë forcë ligjore, përkundrazi është pëlqimi i sovranit i shprehur edhe përmes

heshtjes, sepse heshtja është shenjë e pëlqimit dhe zakoni mbetet si ligj për aq kohë sa

sovrani ruan heshtjen lidhur me të (zakonin - ligj). Për pasojë, në kushtet që sovrani shtron

një problem juridik, të bazuar në ligjet e bëra më parë, kohëzgjatja e tyre nuk cenon të drejtën

e sovranit. Ndërsa juristët (tezmatetë) janë në shërbim të realizimit teknik të këtyre parimeve,

ata kanë për detyrë të konsiderojnë si ligje zakonore vetëm ato që janë me brendi juridike dhe

të pranuara si të arsyeshme.

Ndërsa e kundërta duhet të ndodhë me ato zakone të këqija, të cilat anulohen, sepse

nuk kanë aftësi juridike. Por gjykimi, për atë qëështë e arsyeshme dhe për atë që duhet të

anulohet, i takon atij që bën ligjin “kuvendet ose monarku sovran”81. Kurse në kushtet kur

ligjvënësi është bërë i njohur dhe ligjet janë shpallur në mënyrë publike, në mënyrë të

mjaftueshme, ka ende dy kushte për t`i bërë ato të detyrueshme:

Së pari, natyra e ligjit nuk është germa, por interpretimi autentik i ligjit, që jep

mendimin e ligjvënësit

Së dyti, interpretimi i të gjitha ligjeve varet nga autoriteti sovran dhe interpretuesit e

tyre mund të jenë vetëm ata persona që cakton sovrani, sepse vetëm sovranit ka detyrim t`i

bindet nënshtetasi.

Përgjithësisht pranohet se gjendja e natyrës tek Hobsi është një hipotezë logjike, jo

historike; ajo përbën një rrjedhim të nxjerrë nga pasionet, dhe përshkruan mundësinë e

formës së jetës, që do të ekzistonte aty ku nuk do të kishte druajtje prej një pushteti të

përbashkët. Ai nuk besonte të ishte njohur ndonjëherë një gjendje natyrore e përgjithshme në

të gjithë botën, edhe pse shihte një përafrim të ngushtë të saj “mes popujve të egër të

Amerikës”.82

Duke u nisur nga shumë njohës të thellë të Leviatanit, mendimi politik i Hobsit,

dallohet për një ide të re, quajtur “individualizëm posesiv”, i cili premton, të japë një kuptim

të ri të teorive kryesore politike të shekullit të gjashtëmbëdhjetë”.83

81 - Thomas Hobbes, Leviatani, ”Zakoni bëhet ligj jo falë kohëzgjatjes, por me pëlqimin e sovranit”, f. 155.

82 - Macpherson: Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a

Locke, ISEDI, Milano 1978. (Elementë të ligjit natyror dhe politik, 1640; De Cive, 1642; Leviatani, 1651).

83 - Ibid.

43

Individualizmi posesiv mund të konsiderohet njëvlerësi i pronave private individuale

të Kapitalit Marksist. Ky i projektonte në konceptin e pronës kapitaliste të klasës “jo më

individuale; dhe jo e të gjithëve, por vetëm e borgjezëve”84 dhe i jepte një ngjyrim negativ, në

kuptimin që do të ishte një pengesë për zhvillimin e mëtejmë të forcave prodhuese dhe të

bashkëjetesës civile. Pra, individualizmi posesiv duket një karakteristikë e borgjezisë në

ngjitje, një premisë faktike në kuptimin më modern.

Mekferson duket se e studion Hobsin në një pozicion të ndryshëm nga ai i

mbështetësit të shtetit monarkik absolut.

Sovraniteti i pandashëm siç është trajtuar mund t’i takojë edhe një kuvendi. Dhe

pushteti absolut ka një cak themelor, në kohën kur sovrani nuk garanton sigurinë, detyra e

bindjes së nënshtetasve humb vlerën e saj.

Por, duhet të pranohet se, nuk mund të mendohet Hobsi si një pararendës i

liberalizmit; Leviatani i tij nuk është një shtet i të drejtës së bazuar mbi ndarjen e pushteteve.

Përkundrazi, Mario Tronti në konceptin e përqendrimit të autoritetit85, sheh një modernitet më

të madh të Hobsit në krahasim me Lokun në përshquarjen e karakteristikave të asetit politik

të shoqërive që i përcaktohen kapitalizmit të pjekur. Ndërsa, në lidhje me Zotin e Vdekshëm,

Hobsi i përcakton kështu format e mundshme të shtetit:

Kur përfaqësuesi është një njeri i vetëm, atëhere Shteti është një monarki. Kur është

një kuvend i të gjithë atyre që bashkohen, atëhere është një Demokraci apo Shtet popullor.

Kur është një kuvend i përbërë vetëm nga një pjesë e atyre që bashkohen, është ajo që quhet

Aristokraci. Nuk mund të ketë tjetër tip shteti, pasi është e nevojshme që njëri, disa apo të

gjithë të zotërojnë pushtetin suprem, qëështë i pandashëm.86

Siç shihet, vazhdon logos tripolitikos i Herodotit, pushteti është përcaktuar me

konceptin e përfaqësimit dhe mund të jetë edhe “popullor”, një “demokraci” në të cilën të

gjithë zotërojnë pushtetin suprem. Më tej saktësohet se tek Leviatani duhet të garantohet

barazia e të gjithëve kundrejt ligjit, arsimit, edukimit. Detyrë e shtetit është edhe të sigurojë

mirëqenien materiale, nuk është e lejuar të qenit inaktiv, por atyre që nuk janë në gjendje të

punojnë duhet t’u sigurohet ndihma publike pa “risqet e mëshirës private”. Pra, jo vetëm

garanton pronën private, por është themelues i kësaj të drejte “pa shtetin dhe para shtetit nuk

84 - Karl Marks, Kapitali 2, Tiranë 1975, f. 157.

85 - Mario Tronti: Hobbes e Cromëell, në Stato e rivoluzione in Inghilterra, Milano 1979.

86 -Thomas Hobbes, Leviatani, ”llojet e ndryshme të shtetit të vendosur nëpërmjet themelimit dhe trashëgimia e pushtetit

sovran”, f. 118.

44

ka pronë private”87, Leviatani pengon krijimin e monopoleve që mund të minojnë barazinë e

të gjithëve kundrejt ligjit88: ky është një shtet “demokratik” që duket se i paraprin ligjeve

antitrust dhe shtetit të mirëqenies.

Pra, pikërisht në “individualizmin posesiv” shihet elementi i vijimësisë mes Hobsit

dhe mendimit liberaldemokrat të mëpasëm: dhe marrja nën mbrojtje e pronës nënkupton

kontroll të pushtetit ekonomik (monopole) dhe siguri sociale, është e qartë se tek Hobsi mund

të shihen edhe karakteristikat themelore të një konceptimi politik që përgatit kushtet teorike

për asetin institucional tipik të shoqërisë industriale (demokraci përfaqësuese). Ky aspekt

është gjithashtu i rëndësishëm për teorinë e tij mbi pushtetin absolut; për më tepër rrjedh nga

autonomia e plotë e politikës nga morali dhe nga religjioni.

Duke ndjekur mendimin hobsian, personaliteti njerëzor konceptohet si një makinë

vetëlëvizëse që drejtohet nga egoizmi; mënyrësjellja shoqërore nuk diktohet nga morali, por

nga përshtatshmëria e rregullave dhe nga autoriteti.

Për sa i përket religjionit, Hobsi, i cili qe akuzuar edhe për pabesim (në fe), e tepron

tek Leviatani me njohjet formale përnderuese, duke e reduktuar krishterimin në besimin tek

Krishti “shpëtimtari ynë”. Pasi është kryer ky akt besimi, njeriu hobsian pranon religjionin

vetëm si element të rendit civil. Leviatani përjashton që mund të flitet për shtet të krishterë, të

drejtuar nga normat e Ungjillit. Shteti i vetëm, që përkufizohet kështu në histori, qe Izraeli,

roli i të cilit është përmbyllur me ardhjen e Krishtit dhe me misionin e tij shpëtimtar89.

Siç thotë qartë një tjetër prej studiuesve të Hobsit, Nikola Mateuçi, ligji natyror dhe

ligji hyjnor mbesin pothuaj pezull në një gjendje të papërcaktuar nën gjykimin dhe dëshirën e

politikanit. Në mendimin politik të Hobsit, sovrani është në botë i Plotfuqishëm si Zoti dhe

vetëm në voluntas të tij gjendet drejtësia”.90 Përmes kësaj analize dallojmë këto veçori te

Leviatani:

1. Sovrani është term pavetor që mund të nënkuptojë “shtetin popullor”;

2. Lënia mënjanë i nderimit kundrejt religjionit, supozohet ateizëm;

3. Bazimi i së drejtës së mbretit mbi “hyjnoren” nuk i përgjigjet frymës së epokës.

Ndërsa nga ana tjetër, Zoti mbetet - edhe për shkencëtarët e mëdhenj si Njutoni -

ligjvënësi suprem i gjithësisë dhe religjioni pajtohet plotësisht me shkencën.

89 - Thomas Hobbes, Leviatani, Shteti i krishterë, vep. cit., f .235-241.

90 - Matteucci: Introduzione a Hobbes, il Mulino, Bolonjë 1982.

45

Pikërisht interpretimet e trajtuara deri më tash lejojnë të kuptohet ajo çka është

thelbësore tek Hobsi, ka të bëjë me mendimin e tij politik, i cili është sintezë e përplasjes së

kulturave të ndryshme; në raportin midis së drejtës natyrore, dhe epokëssë shkencës. Ndërsa

kemi jehonën e një kulture femërore, refleksion i cili mund të nisë nga vetë titulli i veprës.91

Ndërsa te Mbretëria e errësirës,92 Hobsi braktis tonin e ftohtë që përshkon tre pjesët e

mëparshme, për të përshtatur stilin e sulmit, në radhë të parë kundër kishës së Romës, por në

realitet kundër botës së magjisë dhe të besëtytnisë që papizmi do të trashëgonte nga lashtësia

heleno-romake. Mbretëria e errësirës është ajo e magjisë dhe e demonizmit, që rridhte prej

padijes nga ana e njerëzve, të cilët nuk janë në gjendje të shpjegojnë shkaqet e vërteta të

fenomeneve politike dhe sociale93.

Hobsi nuk mendonte se shtrigëria e tyre është një pushtet i njëmendtë, por megjithatë,

janë ndëshkuar me të drejtë për besimin e rremë që kanë se mund të kryejnë veprime

keqdashëse, bashkë me qëllimin për t’i kryer ato, në rast se munden; veprimtaria e tyre është

më pranë një religjioni të ri sesa një mjeshtrie apo një shkence94.

Ky është një vlerësim për predikuesit e rremë, të cilët mundohen me doktrina të errëta

dhe jo shkencore, i prezantojnë si interpretime juridike, për të arritur sundim mbi njerëzit, me

dënimin e të cilëve fillon pjesa e katërt e Leviatanit. Njerëzit shkelin ligjet të shtyrë nga

predikuesit e rremë, të cilët kanë këto tipare:

1. Janë një klasë njerëzish, që mjeshtërish interpretojnë keq ligjin e natyrës, duke e

vënë në mospajtim me ligjin civil;

2. Doktrina e tyre e bazuar në disa tradita të kohëve të shkuara, që janë në

kundërshtim me detyrën e një nënshtetasi.

91- Leviatani është një përbindësh biblik (që shfaqet në librin e Jovit) dhe “nuk ka fuqi mbi tokë që mund të krahasohet me të

tijën”. Përgjithësisht mendohet se pikërisht për këtë cilësi plotfuqie Hobsi ka përdorur termin Leviathan. Por të zgjedhësh një

përbindësh për të përcaktuar asetin politik, është në vetvete i pazakontë. Duhet shtuar se sipas leximit biblik, Leviathan është

i gjinisë femërore. Njëvlerësi mashkullor është Behemoth (emër që Hobsi do ta zgjedhë si titull të një shkrimi të mëpasëm me

nëntitullin: Historia e shkaqeve të luftërave civile në Angli, 166891. Zoti i vdekshëm i Hobsit është pra një përbindësh

femëror. Ndërsa më tej: Leviatani përmban një të katërtën pjesë me titullin: Mbretëria e errësirës. Aty vërehet se, në lidhje

me veprën më të madhe të ideatorit dhe me atë të mëparshmen De Cive: Thomas Hobbes, Leviatani, ”ligjet civile”, vep. cit. f.

153.

92 - Thomas Hobbes, Leviatani, ”Mbretëria e errësirës”, vep. cit., f. 254 (Ndërsa te Mbretëria e errësirës kemi një lidhje me

De Cive Këto dy vepra janë të ndara në tre pjesë, që mbajnë si tituj përkatësisht: Liria, pushteti; Religjioni; Njeriu; Shteti;

Shteti i krishterë. Ndërsa Leviatani, në të vërtetë ka një të katërtën e saj, që qëndron megjithatë jashtë njësisë së strukturës,

me titullin). 93- Historia e hteteve të Bashkuara të Amerikës, Tiranë 2010, f. 79-80 94 - Thomas Hobbes, Leviatani, ” Mbretëria e errësirës ”, f. 254.

46

3. Njeriu kur tmerrohet prej shpirtrave dhe prej supersticionit të vet apo prej besimit të

tepruar që i ka dhënë të tjerëve, të cilët i kanë treguar ëndrra dhe vizione të çuditshme, nëse

për këtë ai do të bëjë diçka të kundërt me ligjet, nuk do të duhet shfajësuar nga tmerri i tij.95

Prandaj pjesa e fundit e Leviatanit i është kushtuar një bote të ndryshme, që mund të

vërë në rrezik integrimin e nënshtetasit, në të cilën gërshetohen “disa tradita të kohëve të

shkuara, doktrinat e predikuesve të rremë dhe religjioni i ri i shtrigave”96.

Natyrisht, objekti kryesor i polemikës hobsiane, është pushteti religjioz, në radhë të

parë ai i kishës katolike, që pretendon të kufizojë atë politik; me synimin që të riafirmojë me

një interpretim absolut sovranitetin mbi atë të institucioneve politike, por së brendshmi këtij

konceptimi vjen shqetësimi prej mbretërisë së errësirës. Me këtë term Leviatani përkufizon

pushtetin e Papës, i cili kishte arritur të njihej si peshkopi mbarëbotëror nën pretendimin e

pasardhësit të Shën Pjetrit, gjithë kjo hierarki (mbretëria e errësirës) krahasohet me

mbretërinë e zanave, dmth me përrallat e plakave në Angli për fantazmat e shpirtrat dhe për

marifetet që ata kurdisin natën. Ndërsa, duke studiuar fillimet e këtij sundimi krishtian, shihet

se papati ishte fantazma e perandorisë së vdekur romake e ulur me kurorë mbi varrin e saj.

Sepse papati lindi nga rrënojat e pushtetit pagan97. Analiza e kësaj mbretërie shkon deri në

kritikën ekstreme, duke i akuzuar klerikët se, ata u heqin të rinjve përdorimin e arsyes,

përmes shpërdorimit të shkrimeve të shenjta. Për pasojë, pushteti shpirtëror i papës

mbështetet vetëm në frikën, që njerëzit e mashtruar kanë nga shkishërimi. Përmes këtyre

mjeteve kleri pretendonte se mbretëria e Perëndisë ekziston në botë, dhe mbi këtë bazë

kërkesa e tij ishte, të kishte pushtet të pavarur, nga ai i shtetit civil.

Ideatori i shtetit absolut i njeh gruas një rol, që rrjedh nga mospërjashtimi i

ekzistencës historike të matriarkatit dhe nga funksioni genetik i saj, edukimi i fëmijëve. Kjo

pikëpamje e shtyn Hobsin të mos besojë në epërsinë natyrore të burrit ndaj gruas, por në

sundimin e fituar nëpërmjet konfliktit. Këtë e përsos te De Cive, duke arsyetuar se, pabarazia

e forcave natyrore është tepër e vogël që mashkulli të mund të fitojë epërsi mbi femrën pa iu

drejtuar luftës.

Kjo dukuri është si rrjedhojë e fitores në këtë luftë, që pjesa më e madhe e shteteve

janë drejtuar nga etërit dhe jo nga nënat. Leviatani nuk është gjë tjetër veçse një përbindësh

femëror në funksion të interesave sociale dhe politike të shoqërisë njerëzore, e cila sipas tij e

95 - Thomas Hobbes, Leviatani, po aty, f. 254.

96 - po aty, f. 260.

97 - po aty, f. 197.

47

ka të domosdoshëm funksionimin e një Leviatani shtetëror. Por, pse Hobsi pohonte “frika dhe

unë jemi binjakë”.

Kjo ka të bëjë me lindjen e tij të parakohshme, që erdhi si rrjedhojë e frikës së tëëmës

prej sulmit të paralajmëruar të Armadës spanjolle kundër Anglisë dhe po ta studiojmë frikën

si filozofi, ajo vë në lëvizje të gjithë botëkuptimin hobsian: frikë prej luftës, mbi të gjitha prej

luftës civile; por frikë edhe prej sfidës kulturore të mbretërisë së errësirës, të përbindëshave

me nuanca femërore, të shtrigave, të magjisë. E njëjta frikë që kishte mbushur plot me turra

drush Europën, që i kishte bërë vitet e pjekurisë së Hobsit si vite qendrorë të jetës së tij

shkencore.

Për rrjedhojë, analiza hobsiane e gjykon personalitetin njerëzor si një makinë

vetëlëvizëse që drejtohet nga egoizmi, dhe mënyrësjellja shoqërore nuk diktohet nga e drejta

e moralit, por nga përshtatshmëria e rregullave dhe nga autoriteti. Prandaj vepra hobsiane

është kompleksive dhe diverisive, sepse brenda saj lëvizin kaq shumë mekanizma, sa do të

ishte e pamundur harmonizimi i shoqërisë pa ndërmjetësinë e njështeti me natyrë absolutiste

në qeverisjen e problemeve ekonomike dhe sociale.

2.3 Kontrata zaniafillore e Lokut

Me fitimin e luftës, me përmbylljen e shfarosjes, inspiron me Lokun 98 qetësia e

stabilizimit. Konflikti i egërsuar ka sjellë detyrimisht si rrjedhojë urtësinë institucionale që

duhet të rregullojë konfliktin, asetin politik të garantuar nga kontrata që sanksionon të drejtat

e njeriut dhe në caqet e së cilës konsiderohet natyrore. Është një aspekt domethënës, i

mendimit të themeluesit të botëkuptimit liberaldemokrat99. Dhe mbi ndarjen e pushteteve

mbështetet koncepti i Lokut, i cili dallon dy të tillë që do të janë në bazën e shtetit të së

98 - Jeta e John Locke 91632-1704) u shtri në një nga shekujt më të jashtëzakonshëm të historisë politike dhe intelektuale

angleze. Ishte një shekull në të cilin, konfliktet midis Kurorës dhe Parlamentit, të cilave iu mbivendosën konfliktet ndërmjet

protestantëve, anglikanëve dhe katolikëve, e cuan vendin në Luftë Civile që filloi në 1642. Me vdekjen e Charles-it I më 30

janar 1649, filloi një eksperiment i madh në institucionet qeverisëse, përfshi shfuqizimin e monarkisë, Dhomës së Lordëve

dhe Kishës anglikane dhe vendosjen e protektoratit të Oliver Cromuell-it gjatë viteve 1650 (John Locke, Parathënie, vepr,

cit. f. 9) 99 -Por parimi i tij themelor është përfundimisht i përcaktuar në Dy traktate mbi qeverisjen, të shkruara duke nisur nga viti

1680 dhe të publikuar në vitet 1688-89, në të njëjtën kohë me vendosjen praktike të parimit me pranimin nga ana e mbretit të

ri anglez Uiliam d’Orange, të sovranitetit ligjvënës të parlamentit (John Locke, Parathenie, vepr, cit, f. 9-200

48

drejtës: së pari, legjislativi100, së dyti, ekzekutivi, që i besohen sovranit dhe ministrave të

tij101.

Loku u shton këtyre një “pushtet federativ”, të vlefshëm për jashtë dhe që qëndron në

të drejtën e posaçme për të nënshkruar traktate ndërkombëtare, për të shpallur luftën dhe për

të përmbyllur paqen. Ky pushtet i tretë përthithet nga ai ekzekutiv. Ai do të zëvendësohet, në

shtetin e së drejtës, nga pushteti gjyqësor, i pavarur kundrejt dy të tjerëve. Ky thelb i

mendimit të Lokut, shprehet në Traktatin e dytë mbi qeverisjen civile, shqyrtim që ka të bëjë

me origjinën e vërtetë, shtrirjen dhe qëllimin e qeverisjes civile: Duke qenë njerëzit të gjithë

nga ana natyrore të lirë, të barabartë dhe të pavarur, askush nuk mund të shkëputet nga një

gjendje e tillë dhe t’i nënshtrohet pushtetit politik të të tjerëve, pa miratimin e tij.

Ky miratim do t’i bëjë të mundur të bjerë në ujdi me njerëzit e tjerë që të bashkohet

dhe të krijojë me ta një shoqëri për ruajtjen ekzistenciale të tyre, për sigurinë e ndërsjellë, për

qetësinë e jetesës, për gëzimin paqësor të pronës private102 dhe për të qenë më tepër në

mbrojtje nga kërcënimet e atyre që do të donin të cënonin dhe dëmtonin të

ngjashmit e tij.

Përgjithësisht vërehet se Loku niset, ashtu si Hobsi, nga një gjendje hipotetike

natyrore, në të cilën megjithatë njerëzit nuk do të ishin ndërsjelltas agresivë, por, në të

kundërt, bashkëpunues. Nëse ata nënshkruajnë një “kontratë zanafillore”, nga e cila lind

institucioni politik, kjo nuk është për të shmangur më të keqen, por për të arritur më të mirën.

Megjithatëështë e rëndësishme të vihet re se i njëjti autor që “aktualizon” Hobsin,

Makfersoni103, bën të njëjtën gjë me Lokun, duke vënë në dukje pasazhet e veprës së tij në të

cilën “gjendja e natyrës”104 është përshkruar si bashkëmbartëse e agresivitetit të ndërsjellë.

Jeta e njeriut është e vetmuar, e varfër, e pakëndëshme, e shëmtuar dhe e shkurtër, shton

Hobbsi. Për të gjendja natyrore është gjëndje luftë, por jo gjithnjë dhe jo e

domosdoshmërusht për Lochen, njeriu, thënë thjeshtëzuar, është i keq për njërin e i mirë për

tjetrin105

100 - Ligji i parë dhe themelor pozitiv i të gjithë shteteve është ngritja e pushtetit legjislativ, sikundër e drejta natyrore e parë

dhe themelore, së cilës duhet t`i nënshtrohet edhe legjislativin e vet, është mbrojtja shoqërisë (në atë masë sa kjo do të

përputhet me të mirën publike) e cdo anëtari tjetër të saj (John Loche, Shtrirjen e pushtetit legjislativ, vep, cit. f. 165) 101 - Loche me shtet gjitmonë kuptoj jo demokracinë apo ndonjë formë tjetër qeverisje, por cdo komunitet të pavarur, të cilin

latinët e tregonin me fjalën civitas. Këtij termi në gjuhën tonë më mirë i përgjigjet termi commonuealth (shtet) (John Loche,

Mbi format e shtetit, vep, cit. f. 163-164) 102 - Kjo e drejtë fillestare natyrore, që rregullon fillesat e pronësisë mbi atë që ishte e përbashkët më parë, ekziston ende

ndër ata të cilët i konsiderojmë pjesën e qytetëruar të njerëzimit, që kanë krijuar dhe shumëzuar ligje pozitive për

përcaktimin e pronësisë. ( John Loche, Mbi pronësinë, vepr, cit. f. 95-96) 103 - John Locke, Parathenie vepr, cit, f. 9-20 104 - Në botë, njerëzitjanë të rrethuar nga parehati të ndryshme dhe janë hutuar nga dëshira të ndryshme. Dhembja dhe

kënaqësia, e mira dhe e liga, i shtyjnë dëshirat e njerëzve dhe kësisoj hyjnë në konceptimin e tyre të lirisë. ( John Dunn,

Natyra besimi dhe morali, vepr, cit, f. 95) 105 - Lohn Loche, Prathënia, vep, cit , f. 18-19

49

Makferson vë në dukje se, vetëm pas dallimit mes gjendjes së natyrës dhe gjendjes së

luftës, kuptojmë se aty ku shoqëria politike, nuk, është në gjëndje të prodhoi një autoritet për

të vendosur harmoninë mes palëve grindëse, çdo mosmarrëveshje sado e vogël përfundon në

“gjendje lufte”, dhe se motivi i vetëm është që njerëzit të përshtaten në shoqëri dhe largohen

nga “gjendjen e natyrës”106, e cila supozon shmangien nga gjëndje lufte”. Kjo bëhet e mundur

përmes “së drejtës natyrore, të cilën Loku e quan, arsyeja, që përbën thelbin e kësaj të drejte,

i mëson të gjithë njerëzit, që ta kenë parasysh, se, përderisa të gjithë janë të barabartë dhe të

pavarur, asnjëri syresh nuk duhet t`i shkatojë dëm tjetrit”107

Nga këto citime shumë studjues nxjerrin atë që e quajnë kundërshtinë e dukshme të

Loku, i cili thontë se, njerëzit në të njëjtën kohë ishin në pjesën më të madhe të arsyeshëm

dhe paqësorë, por shumica tregohet edhe janëshpërfillës ndaj ligjin natyror sa arrijnë të bëjnë

atë që të mos ekzistojë më siguri dhendi publik degradon. Loku përgjigjen ndaj shpërfilljes së

ligjit natyror e kontekston, duke arsyetuar se, “kush derdh gjak njeriu, gjaku i tij do të derdhet

nga dorë e njeriu”108

Hipoteza interpretuese është se Loku mund të përdorte të dy pikëpamjet mbi natyrën

njerëzore, sepse kishte në idenë e tij, në të njëjtën kohë dy konceptet e shoqërisë, që i rridhnin

nga i njëjti burim, edhe pse ishin logjikisht në antitezë. I pari ishte nocioni i shoqërisë së

përbërë nga qenie të njëllojta të padiferencuara109; tjetri ishte nocioni i shoqërisë së përbërë

nga dy klasa të dallueshme prej nivelit dhe arsyeshmërisë - ata që ishin “punëdashës dhe të

arsyeshëm”110 dhe zotëronin pronësi, dhe ata që nuk ishin të tillë dhe punonin gjithashtu, por

vetëm për të jetuar e jo për të akumuluar. Loku nuk do të bëhej i vetëdijshëm për

kundërshtinë mes këtyre dy koncepteve për shoqërinë pasi të dy u futën në postulatet e tij

nëpërmjet kuptimit të shoqërisë së kohës së tij.

Është një interpretim mendjemprehtë, të cilin Makfersoni e inkuadron në versionin e

tij të“individualizmit posesiv”111 , qëështë në origjinë i përbashkët për mendimin politik

anglez nga Hobsi deri tek levellers, të cilët kërkonin të kufizonin të drejtën e votës tek ata që

ishin pronarë apo gjendeshin në situatë të ngjashme (zotërim apo qira në kohëzgjatje). Dhe që

e drejta e pronës vetjake është theksuar si e njëkohshme me lindjen e shtetit “modern” sa nga

Hobsi aq dhe nga Loku, del edhe nga ky përshkrim i Sabinit: “Në gjendjen e natyrës, sipas

106 - Kjo është edhe gjendje e barazisë, në të cilën gjithë pushteti dhe juridiksioni janë të ndërsjellë- askush nuka më shumë

se tjetri. Nuk aka gjë më të qartë sesa që krijesa e të njëjtitlloj dhe rang që prej lindjes, duke gëzuar pa dallimtë të njëjtat

përparësi natyrore. (John Locke, Mbi gjëndjen e natyrore, vep, cit, f. 79) 107 -John Locke, Mbi gjëndjen natyrore, vepr, cit, f. 81 108 - John Locke, Mbi gjëndjen natyrore, vepr, cit, f. 84 109 - Po aty, f. 104 110 - Po aty, f. 102-103 111- Thomas Hobbes, Leviatani, “Sistemet Politike”, vep. cit. f. 133

50

Lokut, prona ishte e përbashkët, në kuptimin që të gjithë kishin të drejtë të nxirrnin jetesën e

tyre nga ajo që ofron natyra. Ai ngulmoi se individi ka natyrisht të drejtë mbi atë në të cilën

ka ndërthurur punën e trupit të tij. E drejta e pronës private rrjedh nga fakti se me punën e tij

njeriu shtrin, si të thuash, karakterin personal të tij ndër objektet që prodhon. Duke harxhuar

në to energjinë e brendshme të tij, ai fut një pjesë të vetes në to (pëlhura)112.

Në përgjithësi dobishmëria e tyre varet nga puna qëështë shpenzuar në to; me këtë

doktrina e Lokut çon në teoritë e mëpasme të vlerës-punë të ekonomisë klasike dhe

socialiste”.113

Dhe është kjo strukturë e mendimit liberal në të cilën kodifikohet “e drejta e

kryengritjes”, që mund të bashkëlidhet me atë të rezistencës së Hobsit dhe që Loku e përligj

me një thirrje drejtuar Qiellit:

Popullit, në sajë të një ligji që i paraprin të gjithë ligjeve pozitive të njerëzve dhe që

mbisundon mbi të gjithë, i është rezervuar një e drejtë që i përket përgjithësisht të gjithë

njerëzve atëhere kur nuk ka mundësi apelimi mbi tokë: e drejta për të shqyrtuar nëse ekziston

motiv i drejtë për t’iu drejtuar Qiellit.

Hobsi shkruan se “Detyrimi i nënshtetasve kundrejt sovranit kuptohet se zgjat deri sa

zgjat pushteti prej të cilit ai është në gjendje t’i mbrojë ata, dhe jo më gjatë”114. Dy shprehjet

janë disi të ndryshme në formulim dhe në stil, por nuk është e vështirë të kuptohet ajo çka

është e përbashkët në to. Hobsi është pohues dhe përcaktues: pushteti lind për të mbrojtur,

nëse nuk arrin ta bëjë nuk mund të pretendojë t’i binden. Loku i drejtohet me finesë Qiellit

për të përligjur rebelimin, në kohën që shteti, nuk është në gjëndje të harmonizoi interesat e

popullit. Të dy i vënë një hallkë funksionale miratimit (kontrata) që qëndron në themel të

pushtetit politik: nëse ky ushtrohet në mënyrë të papërshtatshme, “nënshtetasit”, “populli”

mund t’i kundërvihen atij. Dhe mund të gjendet një ndërlidhje mes këtij parashtrimi që

qëndron në zanafillë të raportit mes pushtetit dhe miratimit në shtetin modern, nëse sovrani

nuk është në gjendje të ushtrojë në mënyrë të efektshme pushtetin (Hobsi), do të thotë se ka

humbur përkrahjen e Qiellit (humb apelin drejt Qiellit, do të thoshte Loku).

Element tjetër i përbashkët mes Hobsit dhe Lokut, më në fund, është parashtrimi

filozofik mbi natyrën e njohjes dhe të mendjes njerëzore, për të cilin në historinë e filozofisë

vendosen të dy, me gjithë dallimet, në shkollën e empirizmit anglez që do të kulmojë tek

112 - Sepse nëqoftëse buka është më e cmuar se lëndët, vera më e cmuar se uji, kurse pëlhura a mëndafshi janë më të cmuara

se gjethet lëkura ose myshku, të gjitha këto ne ua detyrojmë tërësishtë punës dhe zellit (John Loche, Traktati i dytë për

qeverisje, Tiranë 2000, f. 104) 113 - G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, Etas/Kompass, Milano 1953, kapitulli XXVI.

114- Thomas Hobbes, Leviatani, “Sistemet Politike”, vep. cit. f. 133

51

Hjumi. Prandaj nuk duhet harruar se Dy traktatet nuk janë në polemikë me Leviatanin - që

ngre sovranitetin mbi baza njëlloj kontraktualiste dhe imanentiste - por me Pathriarca të

Robert Filmerit, që e ngre mbi të drejtën hyjnore115.

I shkruar rreth mesit të shekullit, Patriarku ose pushteti natyror i mbretërve, qe

shtypur vetëm në vitin 1680, gjatë Restaurimit dhe pak vite para fitores përfundimtare të

parlamentit në Angli. Filmeri përshkruan në të një monarki “të kryqëzuar mes dy kusarëve,

papës dhe popullit”116 dhe ripohon dy parimet e të drejtës hyjnore dhe të bindjes pasive ndaj

kujt është i ngarkuar me to, domethënë mbretit. Pushteti i tij bazohet mbi vetë natyrën, sepse

ka të njëjtën origjinë me autoritetin natyror të prindërve. Ati Adam qe mbreti i parë dhe

“mbretërit e tanishëm janë dhe duhet të mbahen në fakt si trashëgimtarët e tij”. Ai mohon

mundësinë e një pushteti hyjnor, atë të popullit - duke mohuar deri vlershmërinë e këtij

koncepti. Kush do të ishte populli? Popullsia e një territori të caktuar është vetëm “një

shumësi pa krye” dhe nga kjo shumësi nuk ka rrjedhur kurrë asnjë kontratë, asnjë ligj, asnjë

përfaqësim dhe asnjë kriter shumice. Evolucioni historik nga Adami e këndej tregon qartë se

shumësia pranon një ligj vetëm kur një kryetar, një mbret, e vendos dhe e dikton atë. Filmeri i

rikthehet Hobsit, të cilin e admiron. Por përdor prej tij argumentimet në vërtetim të asaj se

sovraniteti, pushteti nuk mund të jetë ndryshe përveçse unitar, i pandashëm, ashtu si unik

është mbreti dhe unik ka qenë Adami 117 . E drejta e vetme e parevokueshme është ajo

trashëguese që rrjedh nga ai prej caktimit hyjnor. Ajo ka qenë vërtetuar nga historia dhe është

vënë në diskutim nga dy koncepte fetare kundërvënëse, ai i papatit katolik dhe ai kalvinist që

Filmeri nuk i pranon si kufizuese të pushtetit sovran, që vjen drejtpërdrejtë nga Zoti dhe nuk

mund të kufizohet nga kush paraqitet si zëdhënës i tij118. Zoti ka shprehur nëpërmjet Adamit,

më parë se nëpërmjet çdo institucioni tjetër, dhe e ka bërë pushtetin atëror modelin e pushtetit

mbretëror, pa asnjë mundësi për ndryshime të mëpastajme.

Ja fillimi i Traktatit të dytë të Lokut, që lidhet me shtjellimin që është dhënë në të

parin119:

1. Adami nuk kishte ndonjë autoritet mbi fëmijën e tij apo sundimin mbi botën sic

pretendohet, as për hir të së drejtës natyrore të atësisë e as prej dhurate të caktuar nga Zoti;

2. Nëse do ta kishte pasur, trashëgimtarët e tij nuk kishin të drejtë për këtë;

115 - John Loche, Traktati i dytë për qeverisjen, vep. cit, f. 18 116 - John Dunn, Loku, një hyrje e shkurtër, Tiranë 2003, f. 68 117 - Për Filmerin njerëzit janë shumë kokëfortë, egoist dhe grindavecë për tu lënë të pandihmë të sigurojnë vetë shpëtimin e

tyre praktik. Providenca e Zotit i mbikëqyr dhe vepron kështu mbi të gjithë duke i nënshtruara ata përjetësisht ndaj një mase

efektive autoriteti. Gjatë jetës intelektuale, Loku e pranoi këtë pohim, pra, sesi janë njerëzit dhe sesi duhet të presim të sillen

ata.(John Dunn, Loku, nayra autoritare politike, vep.cit, f. 66) 118 - John Dun, Loku, problem i së drejtës së pronësisë, vep, cit. f. 58-59 119 - John Loche, Traktati i dytë për qeverisjen, vep.cit, f. 77-78

52

3. Nëse trashëgimtarët e tij do ta kishin pasur, duke mos pasur asnjë ligj të natyrës e

as pohues të Zotit që përcakton, në çdo rast që paraqitet, se kush do të jetë trashëgimtari i

drejtpërdrejtë, e drejta e trashëgueshmërisë dhe, për rrjedhojë, e mbajtjes së qeverimit, nuk do

të mund të përcaktohej me siguri; nëse do të kishte përcaktuar edhe këtë, megjithatë, duke

qenë se ka humbur prej shumë kohësh njohja se cila është linja e parëlindjes së pasardhësve

të Adamit mes racave të gjinisë njerëzore dhe familjeve të botës, nuk i mbetet më njërit sesa

të tjerëve pretendimi më i vogël për të qenë linja e parëlindjes dhe për të pasur të drejtën e

trashëgimisë. Prandaj, duke qenë, siç mendoj se janë shprehur qartë të gjitha këto premisa,

është e pamundur që qeverisësit e sotëm të botës të mund të nxjerrin ndonjë përfitim apo të

marrin ndonjë hije sado të vogël autoriteti nga ajo që është mbajtur se është burimi i çdo

pushteti, domethënë sundimi vetjak dhe juridiksioni atëror i Adamit. Kështu që, kush nuk

dëshiron t’i japë shtysë pikëpamjes se çdo qeverisje në botë, nuk është tjetër veçse fryt i

forcës dhe i dhunës, dhe se njerëzit bashkëjetojnë me norma jo të ndryshme nga ato të

kafshëve ku pushteti mbahet nga më i forti, gjë që është baza e pështjellimeve të përhershme,

krimeve, kryengritjeve dhe rebelimeve duhet domosdoshmërish të zbulohet një burim tjetër

qeverisjeje, një origjinë tjetër për pushtetin politik dhe një mënyrë tjetër për të caktuar dhe

pranuar personat që e mbajnë atë, dhe që të mos jetë ajo që Robert Filmeri na ka treguar.

Pushteti i një magjistrati mbi atë të një nënshtetasi mund të dallohet nga ai i një ati mbi bijtë, i

një zotërie mbi shërbëtorin, i një burri mbi gruan dhe i një padroni mbi skllavin. Me pushtet

politik, pra, kuptoj të drejtën për të bërë ligje me dënime me vdekje dhe për rrjedhojë me çdo

dënim më të vogël, për rregullimin dhe ruajtjen e pronës dhe për të shfrytëzuar forcën e

bashkësisë në zbatimin e këtyre ligjeve dhe në mbrojtjen e shoqërisë politike nga rreziqe të

huaja, dhe e gjitha kjo vetëm për të mirën publike120.

Nga këto premisa zë fill teoria liberaldemokrate. Çka është e përligjur të përcaktohet

demokratike edhe tek Loku në kuptimin që sovraniteti qëndron tek populli i cili ia jep “një

personi apo një kuvendi” (e njëjta shprehje e përdorur nga Hobsi). Mjafton në lidhje me këtë

të citohen shprehjet që Loku përdor në pjesën që mbyll traktatin e dytë:

Legjislativi nuk mund t’i rikthehet asnjëherë popullit deri sa qeverisja zgjat, pasi,

duke ia dhënë ligjvënësit pushtetin për ta mbajtur përgjithmonë, populli ia ka besuar pushtetin

e tij politik legjislativit dhe nuk mund ta rimarrë përsëri atë. Por, nëse ka vendosur kufij për

kohëzgjatjen e legjislativit të tij dhe ka ngritur këtë pushtet të epërm tek një person apo tek

një kuvend, vetëm përkohësisht, apo kur për shkak të sjelljes së keqe të atij që ka autoritetin

120 - John Loche, Mbi qëllimet e shoqërisë politike dhe qeverisjes, vepr, cit, f. 160

53

ai pushtet është humbur, me rastin e një humbjeje të tillë apo në mbarim të kohës së

përcaktuar, ai i kthehet shoqërisë dhe populli ka të drejtën të veprojë si sovran dhe të

vazhdojë legjislativin vetë apo ta ndërtojë në një formë të re apo ta lërë në formën e vjetër, në

duar të reja, si e gjykon më mirë.

Ky popull nuk është ai i të drejtës mesjetare, që merr shprehje njëherë e përgjithmonë

pushteti i mbretit si i “mirosur prej Zotit”121; është tërësia e qytetarëve që kanë të drejtë vote,

e cila e dorëzon pushtetin ligjvënës për një periudhë të përcaktuar kohore. Nga ana tjetër ky

pushtet legjislativ është jo vetëm pushteti suprem i shtetit, por është edhe i shenjtë e i

patjetërsueshem në duartë në të cilat e ka besuar komuniteti122

Ky është parashtrimi i Lokut në terma tradicionalë të historisë së doktrinave politike.

Nëse, veç kësaj, dëshirohet të gjenden elementë që kanë lidhje me dinamikën sfidë-përgjigje,

faqet e para të përmendura të Traktatit të dytëjanë mjaft dëftuese për këtë. Përmbledhtas

mund të thuhet se shoqëria patriarkale e periudhës liberaldemokrate thekson dallimin nga ajo

e periudhës së mëparshme, bazuar mbi atë të drejtë të parëlindjes që kishte zëvendësuar të

drejtën amësore, e drejta atësore, e cila tashmë thuhet se nuk mund të përcaktojë me siguri

pasardhjen. Loku e ndryshon atë parim nga i cili kishte lindur kultura politike perëndimore

me demokracinë greke dhe një prej mbrojtësve të fundit të të cilit është Flimeri.

Patriarkalizmi i ri refuzon “patriarkun” dhe bazohet mbi një sovranitet i shprehur përmes

përfaqësimit dhe kështu bëhet e mundur që “legjislativi nuk mund të marrë mbi vete të

drejtën për të qeverisur përmes vendimesh të improvizuaradhe arbitrare”123. Por se për çfarë

patriarkalizmi të ri bëhet fjalë, mund të sugjerohet nga konceptet që filozofi anglez rimerr nga

ai grek, Aristoteli: pushteti politik dallohet nga pushteti që i njihet burrit ndaj gruas, i

ngjashëm me atë të zotërisë mbi shërbëtorin, i padronit mbi skllavin (përveçse i “atit” mbi

birin).

Duket se ndeshemi me atë që është quajtur Hop i kulturor i Loches, i cili zëvëndëson

të drejtën e trashëgueshmërisë me të drejtën e popullit si bazë e pushtetit mund të

konsiderohet një prej rrjedhojave së sfidës e shoqëruar me një kulturë edhe me prani të fortë

femërore, të quajtur të shtrigave124. Ky hop ka motivuar një përgjigje të përpunuar e cila është

121 - John Loche, Mbi qëllimet e shoqërisë politike dhe qeverisjes, vepr, cit, f. 168 122 - John Loche, Mbi shtrirjen e pushtetit legjislasiv, vep, cit f. 164 123 - John Loche, Traktati i dytë për qeverisjen, vep, cit, f. 167 124 - Në 1692, disa adoleshente në fshatin e Sejllëmit të Masacusetsit, pasi kishin dëgjuar përralla të treguara nga një skkllav

a skllave e Indisë Perëndimore, u shndërruan në disa tema të cuditshme debati. Ato i akuzonin disa gra si shtriga. Banorët u

tmerruan por nuk u befasuan. Gjatë gjithë shekullit XVII, besimi u përhap anembanë Amerikës dhe Europës. Ndërkaq,

drejtuesit e këtij vendbanimi organizuan një gjyq për t`i dëgjuar dhe gjykuar akuzat në fjalë. Brenda një muaji, gjashtë gra u

dënuan me varje në litar… Fshati Sejllëmit si kundër pjesa më e madhe e kolonive të Anglisë së Re, gjendej në rrugën e

tranzicionit ekonomik dhe politik, nga etapa e shoqërisë agrare me komunitet me shumicë puritan, në atë të shoqërisë më

shumë tregtare dhe laike. Shumë akuzuese ishin përfaqësuese të mëyrës tradicionale të jetesës, të lidhura ngushtë me

54

e lidhur me përfaqësimin, kontratën si bazë të pushtetit të ri. Parë në këtë konteks, kemi

afrimin midis Lokut dhe Hobsit, kur bëhet fjalë për të drejtën e matriarkatit në historinë

politike.

2.4 Themelet mbi të cilat ngrihet liberalizmi i Lokut

Në këtë hulli të moderuar, që synon të lartësojë funksionin e autoritetit politik dhe

njëkohësisht të shkëpusë bazat e rendit civil nga format historike të sovranitetit, vendoset

përqasja e parë lokeane me jusnatyralizmin 125 . Shqyrtimet mbi ligjin natyror e shohin

prejardhjen e detyrueshmërinë dhe urdhërimin e ligjit natyror nga karakteri i tij i dyfishtë si

ligj i Zotit dhe si ligj racional, në përputhje me natyrën racionale të njeriut. Frymëzues i

ligjeve pozitive, ligji natyror është burim i detyrave dhe i detyrimeve civile dhe morale, jo

edhe i të drejtave, por pikërisht për shkak të karakterit racional të tij, bindja nuk i detyrohet as

autoritetit si i tillë e as shtysave jashtëracionale si përfitimi që nxjerrim duke e respektuar atë.

Mendimi i Lokut largohet nga Hobsi dhe afrohet me qëndrimet e vigëve. Fillimisht

Loku ngulmon mbi kufijtë e vënë sovranitetit nga e drejta natyrore; prandaj, me rifillimin e

përplasjeve mes mbretit dhe parlamentit, resht së identifikuari monarkinë absolute. Pranimi i

dyvlershmërisë së autoritetit politik, pasi njëkohësisht mbron dhe kërcënon të drejtat, e shtyn

të kërkojë për jetësimin e ligjit natyror jo më vetëm garancitë e pushtetit, por edhe e mbi të

gjitha garancitë nga pushteti.

Ky qëndrim theksohet më tej gjatë mërgimit në Holandë, atëhere kur kontakti me

arminianët e çon në qëndrime deiste dhe racionaliste: Epistola de Tolerantia, frymëzuar prej

njëfarë relativizmi fetar, e përvijon shtetin si shoqërizim njerëzish që synojnë të arrijnë

interesa civile me rëndësi të përbashkët, dhe kishat, në shumësinë e tyre, si shoqata të lira dhe

të vullnetshme që veprojnë pa fuqi detyruese kundrejt anëtarëve.

Vendimtar për evolucionin e mendimit politik të Lokut është takimi i dyfishtë me

merkantilizmin dhe me filozofinë. Merkantilizmi e çon të njohë tek mirëqenia elementin e

kohezionit mes shumësisë së pareduktueshme të interesave, të nevojave, të prirjeve dhe të

bujqësinë dhe kishën, ndërkohë që shumë shtriga të akuzuara ishin anëtare të shtresës tregëtare të shitësve dhe tregtarëve të

vegjël, e cila sapo kishte filluar të lindte.Beteja e padukshme e Sejllëmit për pushtet shoqëror dhe politik midis grupeve të

vjetra të traditës dhe klasës së re tregtare ishte proces që do të përsëritej gjatë gjithë historisë së Amerikës. Ajo mori një

kthesë të cuditshmë dhe rrënuese, kur qytetarët i përlau vala e bindjes se djalli ishte ulur këmbëkryq në shtëpitë e tyre.

Akuzat e rreme kundër njerëzve ende i quajnë “gjueti shtrigash”. Fashati i Sejllëmit ra pre e një histerie publike, të cilën e

ndezi besimi i vërtetë në ekzistencën e magjisë. Megjithatë disa nga vajzat mund të kenë qënë duke bërë lojë, shumë të ritur

të përgjegjshëm nuk mundën t`i shpëtonin përfshirjes në këtë furi të frikshme. ( Historia e Amerikës, Shtrigat e Sejllëmit,

Tiranë 2010, f. 79) 125 - John Dun, Problemi i së drejtës së pronësisë, vepr, cit. f. 59

55

aspiratave të anëtarëve të shoqërisë126. Shtysë e njëmendtë e veprimeve njerëzore, interesi

vetjak është një hallkë e mjaftueshme shoqërore, jo organik por jo për këtë arsye e dobët. Jeta

e shoqërizuar nxjerr nga veprimtaritë ekonomike një disiplinë të lidhjeve, të solidaritetit që

vepron konkretisht.

Kjo qasje pragmatike nxit edhe takimin me filozofinë, ku problemi zanafillor

metodologjik i nitjes së arsyes, shpie në një vizion etiko-antropologjik vagëllimthi iluminist,

sipas të cilit njeriu duhet të realizohet si “qenie e arsyeshme” që të mund të realizohet si

“qenie politike”. Ky është pra trualli paraprak në të cilin lind Shqyrtim mbi intelektin

njerëzor: vetëdija e caqeve dhe e mundësive të njohjes është premisa e nevojshme e një pune

të përgjegjshme, të rrënjosur në përvojën e aftësive njerëzore, ngado që ato të zbatohen. Por

politika është gjithashtu rrjedhoja e nënkuptuar në konkluzionet empiriste dhe relativiste

tëShqyrtimit, që për parimet pluraliste të liberalizmit lokean përbëjnë themelin metapolitik.

Kritika e arsyes është kushti për të ngritur politikën mbi një etikë racionale, pa të cilën

politika do të humbiste ose në relativizëm ose në morinë e traditave institucionale dhe të

moraleve historike, duke u shtirur për ta përligjur si të domosdoshëm detyrimin kundrejt

çfarëdo pushteti faktik, edhe më anarkistit apo më autoritarit.

Me Dy traktatet mbi qeverisjen Loku arrin në pjekurinë e plotë politike. Kritika ndaj

qëndrimeve të Patriarkut të Filmerit është preteksti për të përligjur haptas luftën e parlamentit

kundër absolutizmit monarkik.

Hedhja poshtë me shqyrtim të hollësishëm, në Traktatin e Parë për Qeverisjen, e tezës

së Filmerit127, duke zhvlerësuar tërësisht legjitimitetin e supozuar të “monarkisë absolute,

meqë mbretërit janë pasardhës të njeriut të parë, Adamit” 128 dhe shtron për shqyrtim

problemin qendror të Traktatit të Dytë, përcaktimin e titujve të legjitimitetit të pushtetit

politik, që nuk mund të vihet, siç bën Filmeri, në zotërimin faktik, sepse nëse është forca

titulli i legjitimitetit, një mbret është i padallueshëm nga një pirat. Për të arritur te ky arsyetim

ai mbështet te doktrina tomiste e vullnetit të lirë, teoria e të drejtës natyrore të Pufendorfit dhe

Grozit, te doktrina e pronës dhe e ligjit civil të Ciceronit dhe Hobsit.129

126 - Roger E. Bakhouse, Historia e teorive ekonomike, Tiranë 2002, f. 89 127 -Shumë shtete të kohës së tij, sic dinte edhe Loku, qenë formuar nga pashtime të dhunshme. Ndaj, autoriteti i tyre politik

nuk qëndronte në përbashkimin e fuqive të nështetasve të tyre për të zbatuar ligjin e natyrës. Për Lokun, shtete të tillë nuk

zotëronin autoritet politik legjitim. Ato ishin struktura të forcës, jo të së drejtës, pra aspak shoqëri civile. Marrëdhënia e

pushtuesit me të pushtuarin, edhe pas disa shekujsh, nuk është një marrëdhënie e autoritetit politik, por një luftë e fshehur.

(John Dunn, Natyra e autoritetit politik, vepr, cit, f. 72) 128 - John Loche, Traktati parë për qeverisje, vepr, cit, f. 17 129 - John Loche, Parathënie, vepr, cit, f. 18

56

Kalimi nga gjendja e natyrës në shoqërinë politike. Pasi ka përfunduar çmontimin e

kësaj teze, Loku ndërmerr ndërtimin e tezës së tij, duke u nisur nga paradigma e gjendjes së

natyrës.

Njeriu që Loku përshkruan nuk është i prirur as për vetminë asociale e as për

bashkëjetesën shoqërizuese. Jeta e shoqërizuar lind nga shtysa kontradiktore, në të cilat

mbizotërojnë arsyet e forta të nevojës dhe ato më të mprehta të përfitimit.

Gjendja e natyrës është vendi i lirisë dhe i barazisë zanafillore; kapërcimi i saj,

asnjëherë përfundimtar dhe i pakthyeshëm, nuk fshin, madje i rrit vlerën ushtrimit të të

drejtave që janë vendosur në të130.

Duke u shfaqur në prirjen universale për vetëruajtjen dhe për lumturinë, ligji i natyrës

dëshiron paqen dhe mbijetesën e gjithë gjinisë njerëzore, dhe parashkruan respektimin e katër

të drejtave të mëdha: sipas rendit, e drejta e jetës, e sigurisë, e lirisë dhe e pronës. Natyra

racionale e tij nuk shtyn domosdoshmërish njeriun që të sillet në mënyrë koherente me

normat e ligjit natyror, kështu që, mund të thuhet, gjendja e natyrës është një gjendje morale e

papërkryer. Vetëm ngritja e një pushteti e bën të vlershëm, ose detyrues, forcën ndryshe

paksa drejtuese të ligjit natyror. Kështu, barazia natyrore mbështet në mjaftueshmërinë e saj

parimin e lirisë dhe në vartësi, në pamjaftueshmërinë e saj, ngre parimin e autoritetit. Në

gjendjen e natyrës mungojnë ligje pozitive, të shprehura nga pushtete institucionalë legjitimë,

një gjyqtar i paanshëm dhe një forcë e ngritur nga bashkësia që e kthen ekzekutiv vendimin e

gjykatësit. Në mungesë të këtyre kushteve, respektimi i të drejtave bie tërësisht mbi

përgjegjësinë morale të individëve, prandaj dhunimi i tyre është i pritshëm. Vetëm një

autoritet që nuk ekziston në gjendjen e natyrës, i pajisur me pushtet për të vënë sanksione

ndaj shkeljes së ligjit natyror, mund të ngrihet në mbrojtje të qëndrueshme të të drejtave.

Ajo që e reflekton edhe me racional sitemin politik te Lokut, është e lidhur me vendin

dhe rolin që i jep pushtetit legjislativ, të cilin e vendos në themelin e lirisë. Në këtë kontekst

kufiri mes paqes dhe luftës është i paqëndrueshëm dhe përherë i përshkueshëm në dy

drejtime; së pari, paqja mund të prapësohet përherë duke kaluar në luftë, së dyti, është

gjithashtu e vërtetë se çdo konflikt përherë mund të ndreqet dhe të kalohet në paqen. Kjo

bëhet vetëm duke e konsideruar legjislativin si autoritetin suprem, i cili nuk mund të marrë

130 - Pra, detyra natyrore mbetet rregull i përjetshëm për të gjithë njerëzit, ligjvënësit po aq sa të tjerët. Ligjet që ata bëjnë

për veprimet e njërëzve, si për të vetat ashtu edhe për të tjerët, duhet të jenë në pajtim më të drejtën natyrore, domethënën

me vullnetin e Zotit, shfaqie e të cililit është ajo; edhe meqë e drejtë themelore natyrore është mbrojtja e njërëzimit, asnjë

sanksion njerëzor nuk mund të jetë i vlefshëm kur bie ndesh me të. (John Locke, mbi shtrirjen e pushtetit legjislativ, vepr, cit.

f. 167)

57

mbi vete për të qeverisur nëpërmjet vendimesh të improvizuara dhe arbitrare, përkundrazi, ai

është i detyruar të ushtrojë drejtësinë dhe të përcaktojë të drejtat e shtetsve131

Pikërisht nga paqëndrueshmëria e paqes shfaqet tek njerëzit shtysa racionale, e

vullnetshme dhe e vetëdijshme për të lënë gjendjen e natyrës dhe për t’u bërë anëtarë të një

shoqërie politike132. Shoqërizimi në një trupë politike lind nga përllogaritja e krahasuar e

përfitimeve dhe e humbjeve të gjendjes civile. Për të shmangur gjendjen e luftës dhe për të

fituar një jetë më të sigurt dhe një gëzim më të qëndrueshëm të të drejtave, të gjithë vënë në

vartësi të pajtueshmërive shoqërore lirinë për të siguruar ruajtjen ekzistenciale vetjake, ia

kalojnë forcën e tyre bashkësisë duke hequr dorë që t’i drejtohen privatisht asaj për t’u bërë

zbatues të ligjit të natyrës, dhe i nënshtrohen një autoriteti të ngritur me miratim, të cilit secili

mund t’i drejtohet për të zgjidhur mosmarrëveshjet dhe për të rivendosur ligjin e natyrës kur

është dhunuar. Institucioni i këtij autoriteti dhe jo tjetër shënon kalimin në gjendjen civile.

Liria qëndron tashmë në nënshtrimin ndaj pushtetit ligjvënës të ngritur me miratim të

përgjithshëm në shtetin dhe ndaj ligjeve të nxjerra nga një pushtet i tillë në përputhje me

mandatin që i është dhënë. Kufizimi i lirisë brenda perimetrit të ligjit nuk është megjithatë një

kufizim i njëmendtë i saj, se sa kushti i vetëm i mundshëm për ushtrimin e tij konkret dhe të

qëndrueshëm.

Ndërsa evolucionin e konceptit të pronës Loku e sheh si përplotësuesin natyror të

pushtetit që njeriu ka mbi vetveten, mbi aftësitë dhe veprimtaritë e veta. Megjithatë, edhe pse

zanafillore, e drejta për pronën private ngrihet në tre faza të dalluara, të gjitha që përfshihen në

gjendjen e natyrës 133 : prona parake e përbashkët, në të cilën të mirat natyrore janë në

dispozicion të të gjithëve; një sistem, relativisht barazimtar, i pronës dhe i konsumeve

vetjake, të kufizuara në nevojat e drejtpërdrejta; një sistem i përparuar, paradhoma e

shoqërisë civile të njëmendtë, në të cilin hyrja e parasë dhe e tregtisë lind pabarazinë

thelbësore të fateve.

Kalimi nga faza e parë në fazën e dytë rrjedh vetvetishëm nga shtrirja e titullarësisë

natyrore që secili ka mbi punën vetjake në të gjithë atë që ajo punë përfshin: frytet e punës,

mjetet e prodhimit dhe toka.

Në fazën e dytë akumulimi privat i nënshtrohet një kufiri biologjik, që nënkupton

aftësinë individuale për të prodhuar dhe për të konsumuar, dhe një kufiri të caktuar nga ligji i

natyrës, që parashkruan të mos pengohet përmbushja e nevojave të të tjerëve. Deri këtu Loku

131 - Lohn Locke, mbi shtrirjen e pushtetit legjislativ, vepr, cit. f. 167-168 132 - John Locke, mbi lindjen e shoqërisë politike, vepr, cit, f. 140-157 133 - John Locke, Mbi pronën, vepr. cit, f. 94-100

58

duket se e bashkëlidh të drejtën e pronës me shpërndarjen e drejtpërdrejtë të punës dhe me

barazinë natyrore, duke mbetur të pandryshuar kufijtë që i janë vënë pronës nga ligji i

natyrës, të gjithë duhet të punojnë për të jetuar, askush nuk ka të drejtë të përvetësojë të mirat

që përfshijnë punën e të tjerëve, dhe dallimet në përvetësimin dhe në konsumin nuk kanë

rëndësi shoqërore. Por, nga na tjetër është e nevojshme të bëhet e mundur, sipas gjykimit të

lokut, “për një njëri me drejtësi, të zotërojë më tepër prodhim se sa mund të përdorë, meqë

ajo mund të grumbullojë, pa dëmtuar askënd, vlerën e tepëricës së cilën prona e tij e prodhon

në formën e ait dhe argjëndit”134

Ndërsa zhvillimi i pronës, i prodhimit dhe i shkëmbimeve zgjeron marrëdhëniet e

organizuara mes njerëzve, dhe në thelb i konsolidon ato, edhe nëse në mënyrë jo të

mjaftueshme, sepse lidhja ekonomike është një ngjitës shoqëror i dyanshëm135. Nga ana tjetër

ndarja e kapitalit dhe e punës, zhvillimi i popullsisë, bëjnë më të lehtë në të vërtetë konfliktet

e interesit dhe e bëjnë më të paqëndrueshëm gëzimin e disa të drejtave. Sidoqoftë, miratimi i

dhënë këtij procesi ka një rol vendimtar; por ai i paraprin momentit të paktit që vendos

gjendjen civile, dhe madje e kushtëzon, sepse mbrojtja e rregullave pronësorë dhe i pasurive

është sigurisht një prej mekanizmave më të fuqishëm që përcaktojnë daljen nga gjendja e

natyrës136. Në lidhje me këtë, gjendja civile nuk është një kusht krejtësisht artificial, është

ndoshta një protezë që përforcon ligjet dhe të drejtat natyrore, duke i pajisur me mbrojtjen

prej së cilës janë të privuar në natyrë. Loku është përkrahësi i parimit modern të autonomisë,

të supermacisë dhe të sovranitetit të shoqërisë civile në lidhje me autoritetin shtetëror137.

Parë në këtë vështrim duket se, shteti arrin kështu të ketë monopolin e pak të drejtave

të posaçme: vendos ligjet pozitive dhe sanksionet e nevojshme në lidhje me to; gjykon dhe

ndëshkon; financon me mbledhjet fiskale fuqinë legjitime të bashkësisë, me të cilën jep

ndëshkimet dhe mbron nga sulmet e jashtme; shpall luftën dhe paqen. Shoqëria, si bashkësi e

pavarur, është nënshtresa mbi të cilën hidhen themelet e institucioneve të shtetit. Ato

përfaqësojnë tërësinë dhe njësinë e trupës shoqërore, sepse në shoqëritë faktike gjenden

vetëm vullnete të pjesshme, edhe kur janë të gjera dhe homogjene. Njësia konkrete i besohet

në të kundërt rregullit të shumicës, miratimi i shumicës bëhet veprimi i tërësisë. Me anë të

134 - John Dunn, Problemi i së drejtës së pronësisë, vepr, cit, f. 60 135 - Ky ligji arsyes e ben drerin pronë të atij indiani, që e vrau, pranohet që sendet I përkasin atij që e ka shpenzuar punën e

vet për to, ndersa para kësaj të gjithë zotëronin të drejtën e pronësisë mbi to. Kjo e drejtë fillestare natyrore, që rregullon

fillesën epronësisë mbi atë që ishte e përbashkët më parë, ekziston ende ndër ata të cilët I konderojmë pjesën e qytetëruar të

njerëzimit, që kanë krijuar dhe shumëzuar ligje për përcaktimin e pronësisë. ( John Locke, Mbi pronën, vepr, cit, f. 96) 136 - John Locke, Mbi gjëndjen e natyrore, vepr, cit, f. 79-83 137 - John Locke, Mbi varësinë e pushteteve në shtet, vepr, cit. f. 175-180)

59

këtij rregulli individualizmi përthithet në shoqërinë civile, i privuar prej potencialit të tij

antishoqëror, të kanalizuar dhe të shndërruar, por jo të mohuar.

Në kuptimine origjinës zanafillore138, pushteti suprem i përket bashkësisë dhe të gjithë

pushtetet janë të varur prej popullit. Në të vërtetë, megjithatë, sovraniteti i drejtpërdrejtë i

komunitetit politik nuk duket se është i aplikushueshëm. Atherë institucioni i pushtetit

legjislativ në një prej tre formave të tij (demokraci, oligarki apo monarki)139, është ligji

pozitiv themelor i parë, që siguron harmonizimin e shoqërisë nën prijën e autoritetit të

personave të vënë në krye të tij nga mandati popullor.

2.5 Kritika ndaj jusnatyralizmit nga Devid Hjumi

Si për të gjithë empiristët anglezë, ashtu edhe për Hjumin, sistemi ideve vjen nga

përvoja ndijore. Ndërsa idetë lidhen me njëra -tjetrën në një zinxhir, sipas parimeve të një

rregulli të caktuar 140 . Ndërsa vetë rregulli, sipas Hjumit, ka të bëjë me shkakësinë: Por

çfarëështë shkakësia, ajo, sipas tij, është e prejardhur prej perceptimeve tona ndijore e

shoqëruar me elementin e domosdoshmërisë që përmban, dhe vjen si rezultat i zakonit

empirik të vazhdimësisë që pasojnë njëra – tjetrën pa asnjë përjashtim141.

Pra, shkakësia nuk qëndron te objektet, por te zakoni i subjektit, që do të thotë se ajo

është subjektive. Nisur nga ky mekanizëm i filozofisë së Hjumit, dalin disa versione në

shpjegim të kritikës jusnatyraliste.142

Themelësia e mendimit politik të Hjumit niset nga mendimi se, ekzistenca e ligjeve

natyrore, të vlefshme në përgjithësi për mënyrsjelljen e njeriut dhe për organizimin shoqëror,

e ka origjinën që nga bota politike antike. Studiohet tek Aristoteli, ka një shprehje romake me

Ciceronin, dhe vazhdon me teologun e krishterë Tomas d’Akuinin143. Ndërsa në fillim të

138 - Zoti e kriojoi njeriun si qënie të tillë që, sipas gjykimit të tij, nuk do të ishte e mirë të qëndrontei i vetmuar, e detyroi

fort nëpërmjet nevojës, lehtësive dhe prirjeve të kërkonte të hynte në shoqëri, ashtu sic e pajisi me arsyen dhe gjuhën, që ta

raunte dhe ta gëzonte atë.( John Locke, Mbi shoqërinë politike ose civile, vepr, cit, f. 127) 139 - Me shtet gjitmonë kuptoj jo demokracinë apo ndonjë formë tjetër qeverisje, por cdo komunitet të pavarur, të cilin latinët

e tregonin me fjalën civitas. Këtij termi të gjihës tonë më mirë i përgjgigjet termi commonuealth (shtet) (John Locke, Mbi

format e shtetit, vepr, cit, f. 164) 140 - Elementët e këtij rregulli funksionojnë sipas ngjashmërisë, të afërsisë në hapësirë apo në kohë, të shkakësisë. Ne i

bashkëshoqërojmë disa ide me njëra- tjetrën, ose sepse ato janë analoge ose sepse ato kanë të bëjnë më diçka që është e

përbashkët për t,o edhe sepse ato kanë të bëjnë më diçka është e përbashkët për to, edhe sepse njëra shfaqet pas tjetrës (Zhanë

Hershë: Habia Filozofike, vep. cit., f. 169).

141 - B. Rassëll: Një histori e filozofisë perëndimore, Tiranë 2005, f. 224.

142- Zh. Hersh: Habia Filozofike, vep. cit., f .170.

143 - Tomas d’Akuini përcaktoi teorinë e së drejtës natyrore që, sipas tij, ka këta elementë: a. E pandryshueshme; b. Konstante;

c. Shpirtërore; d. Hyjnore.

60

shekullit XVII, kjo bindje i jep udhë një traktati politik të fuqishëm që kulmon me Grozin144.

Hjumi vë në diskutim këtë bindje mijëvjeçare pikërisht një shekull pas formulimit të saj më të

përpiktë.

Kjo bindje ka ruajtur një ndikim të rëndësishëm, e përhapur deri në ditët e sotme, por

Hjumi minon në mënyrë vendimtare bazat e saj në terma të filozofisë politike. Rëndësia e

përgjithshme e kësaj periudhe të shkurtër të hegjemonisë logjiko-politike të konceptit të ligjit

natyror me përgjegjësinë groziane, do të jetë objekt i posaçëm, që për organicitetin e

mendimit përfshin një dialektike të veçantë, duke shtjelluar tema, nga Hjumi që arrijnë deri

në parashtrimin e tyre nga ana e Komtit “dialektika konservatorizëm-progres”145.

Cilët janë faktorët që prodhojnë mendimin kritik. Në kritikën e Hjumit ndeshen disa

faktorë që e lindin atë mendim:

1. Stabilizimi i situatës në Angli, në të cilën, së paku deri në revolucionin amerikan

ku, qoftë qeverisja e qoftë kisha, të prirura drejt shumë abuzimeve, shërbenin për mrekulli

interesave të klasave me rëndësi politike më të madhe;

2. Revolucionin industrial, i cili prishi disa rregulla juridike feudale, të cilat ndikuan

në krijimin e një vizioni të ri hjumian, të konkretizuara te Traktati mbinatyrën njerëzore146;

3. Studimi i Thomas More, i cili e shihte dobinë e marrëveshjeve si natyra, që i

bashkon njerëzit midis tyre. Por, kur ka njerëz që nuk respektojnë natyrën, si mund të

mendohet se do të mbajë fjalën 147 . Këto vlerësime vinin prej faktit se sundimtarët i

respektonin shumë pak marrëveshjet e nënshkruara.

4. Algjebra dhe matematika janë të vetmet shkenca ku mund të vazhdojmë në një varg

të gjatë arsyetimesh pa humbur sigurinë;

5.Kritika e ardhur nga karakteri i ligjeve shkakësorë në fizikë, duke u shpjeguar prej

ligjeve të zakonit dhe të asocilimit148. Duke u nisur nga kjo lëndë intriguese e përdorur nga

Hjumi, duket se, ai arriti tek analiza e arsyes njerëzore dhe përpunojë mekanizmin e

dallueshëm të saj:

144 - Hugo Grotius, Deti i Lirë dhe Prolegomena, Tiranë 2000, f. 9.

145 - Këtu përkundër është ndjekur rendi i mendimit politik kontraktualist anglez që nga Loku deri tek Hjumi, autor që mund

të inkuadrohet në mënyrë të efektshme me vlerësimin e Sabinit, i cili tek ai sheh pikën e mbërritjes së filozofisë politike, përtej

së cilës mendimi politik nuk është shtyrë më tej, përveçse duke u përthyer mbi koncepte më pak të kthjellta, me përvijimin e

koncepteve hegelo-idealiste dhe marksiste.

146 - Andre Mourois: Historia e Anglisë, Tiranë 1996, f. 141.

147 - Thomas More, Utopia, Tiranë 2003, f. 110.

148 - Bertran Rasëll, Një histori e filozofisë perëndimore, Tiranë 2005, f. 231, “Hjumi”.

61

Së pari, arsyeja përcakton “marrëdhënie idesh” për të cilat, duke vënë një premisë,

rrjedh prej kësaj një dhe vetëm një deduksion; është një proces ecuria e të cilit siguron

bindjen për rezultatin e arritur dhe është pikërisht në premisa të tipit matematik;

Së dyti, ka premisa që lidhen mes tyre nga një bashkëlidhje empirike që vë në

marrëdhënie jo koncepte apo ide, por fakte dhe ngjarje; më e rëndësishmja e këtyre

marrëdhënieve empirike është ajo e bashkëlidhjes shkakësore, e raportit shkak-pasojë: nëse

një ngjarje pasohet me rregullsi të dukshme nga një tjetër, jo për këtë arsye mund të pohojmë

me siguri se e para është “shkaku” i të dytës. Mes këtij shkaku dhe pasojës nuk ka pra të

njëjtën lloj marrëdhënieje si e vërtetës matematike (siguri absolute e deduksionit), por vetëm

një bashkëlidhje empirike, një shkallë probabiliteti pak a shumë të ngritur se një ngjarje

pasohet nga një tjetër. Shkencat empirike që merren me fakte që realisht ndodhin dhe me

bashkëlidhjet mes tyre, janë pra në thelb të ndryshme nga matematika dhe nga arsyetimi

deduktiv;

Së treti, rrethana e tretë vepruese e arsyes njerëzore nuk ka të bëjë as me premisa

logjike, as me ngjarje të jashtme, por i përket vetë mënyrsjelljes tonë. “Në këtë hulli po i

referohemi Sabinit - arsyeja në vetvete nuk dikton një mënyrë të vepruari të veçantë. Ajo

mund të tregojë, duke parashtruar njohjen e shkaqeve dhe pasojave [por vetëm

probabilistike], se rezultati i një veprimi të caktuar do të jetë në një drejtim të caktuar; por

pasi përmbyllet arsyetimi do të mbesë të shihet nëse prirja njerëzore do të pranojë apo jo

rezultatin e tij;

Së fundmi, arsyeja prodhon masën që ajo tregon çfarë mjetesh mund të arrijnë një

qëllim të dëshiruar apo me çfarë mjetesh mund të shmanget një rezultat i papëlqyeshëm.

Fakti që një rezultat pëlqen apo nuk pëlqen nuk është, në vetvete, as i arsyeshëm e as i

paarsyeshëm. Për rrjedhojë, nga etika, apo politika apo çfarëdo lloj studimesh politike, në të

cilat duhet të mbajnë parasysh gjykimet, janë të ndryshme sa nga shkencat deduktive aq dhe

nga ato faktuale”.149

Nga ky konceptim i përmbledhur nga Hjumi në shprehjen se, në temën e gjykimeve,

“arsyeja është skllave e pasioneve dhe nuk mund të pretendojë që të bindë ato”, vjen si

rrjedhojë rrëzimi i pikëpamjes sipas së cilës ekzistojnë parime racionale të së drejtës dhe të

drejtësisë, domethënë i ashtuquajturi ligj natyror. Brenda këtyre caqeve Hjumi bën dallimin e

qëndrimit të tij nga kontraktualizmi si të thuash “i nevojitur” i Hobsit dhe i Lokut.150 Obligimi

149 - G.H. Sabine: vep. cit.; veçanërisht të shihet Hyrja e vitit 1937 dhe kapitulli XXIX: Convenzione e tradizione: Hume e

Burke.

150 - Vep.cit. Origjina e pabarazisë sociale,Xhon Loku, Tiranë 2008, f. 78-90

62

politik nuk është rrjedhoja e pashmangshme e një situate natyrore konfliktuale (Hobsi) apo

bashkëpunuese (Loku)151. Kontratae bazuar mbi miratimin është vetëm një marrëveshje që

ngrihet mbi përvojën empirike të dobishmërisë së saj.

Ky saktësim është i rëndësishëm, pasi Sabini si njohës dhe admirues i Hjumit, pyet

nëse Hjumi sulmoi doktrinën politike të kontratës apo të miratimit? Në realitet, ai nuk sulmoi

këtë doktrinë, por përkundrazi premisat jusnatyraliste të saj, për ta kthyer, në mënyrë

empirike, në një marrëveshje me vlerë. Në të vërtetë, vetë Sabini shkruan: “Është e dukshme,

thoshte Hjumi, se detyra e bindjes qytetare dhe detyra për të ruajtur një pakt janë gjëra aspak

të ndryshme; njëra nuk mund të rrjedhë nga tjetra; përse pra do të duhej të lidhej në detyrime?

Mesa duket, sepse nuk është e mundur të arrihet pa to një shoqëri e qëndrueshme në të cilën

rendi ruhet, prona mbrohet dhe pasuritë këmbehen. Të dy detyrimet rrjedhin nga po kjo

rrënjë. Nëse shtrohet pyetja më tej përse njerëzit ndjehen të detyruar të ruajnë rendin dhe të

mbrojnë pronën, përgjigja është se pjesërisht ata përmbushin me këtë egoizmin e tyre dhe

pjesërisht që besnikëria (ndaj pakteve) është një zakon i përforcuar nga edukimi dhe se për

rrjedhojë ka aq rol në natyrën njerëzore sa çfarëdo shtyse tjetër.

Anëtarët e një shoqërie provojnë një sens ndjesi interesi të përbashkët dhe pranojnë

detyrimet që ai u dikton atyre. Ky interes i përbashkët është më i ngjashëm me një

marrëveshje se me një të vërtetë racionale. Është një tërësi rregullash dhe normash të

përgjithshme që përvoja i ka treguar të dobishme për nevojat njerëzore në përgjithësi. Prej

dëshirës për siguri njerëzit duhet të njohin se mbi çfarë mund të mbështeten, dhe prandaj janë

norma të nevojshme të çfarëdo lloji. Nëse ato reshtin së qeni të dobishme, njerëzit do t’i

ndërrojnë edhe me dhunë, nëse nuk ka tjetër mjet, por në përgjithësi çfarëdo norme është më

e mirë se asnjë normë dhe më e shumta që mund të shpresohet është që ato të veprojnë

arsyeshëm mirë. Dukshëm nuk janë të vërteta të jashtme, të rrënjosura në natyrën, por vetëm

mënyra të përcaktuara sjelljeje të përligjura nga përvoja dhe të përforcuara nga zakoni. Një

qeverisje legjitime, si e dalluar nga uzurpimi, bazohet mbi një tërësi normash konvencionale

që shërbejnë për të dalluar autoritetin legal nga forca e pastër.152

151 - Njeriu është padron i vetvetes dhe i pasurisë së tij, i barabartë me më të fuqishmin dhe subjekt i askujt, pse do të donte

ai të braktiste këtë liri ? Përse do të hiqte dorë nga kjo perandori dhe t’i nënshtrohej dominimit dhe kontrollit të ndonjë

fuqie tjetër? Përgjigjja është padyshim: pa asnjë ekuivok qëndrimi tek shteti i natyrës, tek ai që posedon një të drejtë të

tillë, sepse kënaqësia për të qenë larg dhunës shfaqet mbi të gjithë të tjerat (Irakli Koçollari, Historia e filozofisë të së drejtës,

Tiranë 2008, f. 196.

152 - G. H. Sabine: vep. cit; veçanërisht të shihet Hyrjae vitit 1937 dhe kapitulli XXIX: Convenzione e tradizione: Hume e

Burke.

63

Hjumi si kontraktualist empirik, me theks dhe karakter konvencional të paktit

shoqëror, teoria e tij, merr ngjashmëri me pikëpamjet e Hobsit dhe Lokut, nëse lihet mënjanë

ai ligj natyror që bazohet mbi psikologjinë e individit, që dy paraardhësit të tij e interpretonin

në mënyrë të kundërt.

Sipas Hjumit, ata shkrimtarë politikë që i janë drejtuar një zotimi apo kontrate

zanafillore si burim i bindjes së njeriut ndaj qeverisjes, kërkojnë të ngulisin një parim të

drejtë dhe të arsyeshëm, edhe pse arsyetimi mbi të cilin ato kanë kërkuar ta bazojnë mund të

jetë sofistik. Prej këtej rrjedhin disa koncepte të teorisë së Hjumit:

1. Nënshtrimi i shoqërisë ndaj qeverisjes lejon kundërshtimet, dhe se një tirani e

tepruar e qeverisësve është e mjaftueshme për t’i zgjidhur nënshtetasit nga çdo detyrim

bindjeje;

2. Nga momenti që njerëzit hyjnë në shoqëri, thonë, dhe i nënshtrohen qeverisjes me

miratimin e lirë dhe të vullnetshëm të tyre, duhet të kenë si pikësynim disa përfitime që

duhen të nxjerrin prej saj dhe për të cilat janë të gatshëm të heqin dorë prej lirisë së lindur të

tyre;

3. Lind një angazhim i ndërsjellë nga ana e magjistratit për mbrojtje e siguri dhe

vetëm me shpresën e këtyre përfitimeve ai mund të bindë njerëzit t’i nënshtrohen. Por, kur në

vend të mbrojtjes dhe sigurisë shoqëria merr tiraninë, ajo është e zgjidhur nga zotimet, siç

ndodh në të gjitha kontratatme kusht dhe kthehen në atëgjendje lirie që kishin para themelimit

të qeverisjes;

4. Kushdo që ka ndërmend të përfitojë nga nënshtrimi i njeriut, duhet të angazhohet

shprehimisht apo heshtazi për të mundësuar nxjerrjen e ndonjë përfitim nga autoriteti i tij,

dhe as nuk do të duhej të pritet, që pa përmbushur pjesën e tij, publiku do të vazhdojë t’i

bindet;

5. Një zotim lind tërësisht nga marrëveshje njerëzore, dhe është shpikur duke parë

njëfarë interesi, që qëndron në sigurinë dhe mbrojtjen që përfitohet në shoqërinë politike;

6. Në kohën që magjistrati civil e çon shtypjen e tij në pikën që e bën autoritetin e tij

absolutisht të padurueshëm, shoqëria nuk është më e detyruar të qëndrojë e varur prej tij.

Këto parime e kanë bazën te filozofia se, kur shkaku resht, pasoja duhet gjithashtu të

reshtë.153

153- G. Giarrizo: Hume. Antologia di scritti politici, Il Mulino, Bolonjë 1978. Hjumi shkruan këto faqe të Traktatit mbi

natyrën njerëzore të tij. Dhe fjalët e fundit tregojnë se shkaku dhe pasoja kanë në raportet njerëzore të njëjtën domethënie

probabilistike, tipike të ligjeve të dukurive natyrore.

64

Hjumi është në vijimësinë thelbësore të mendimit liberal anglez, që organizon

konceptualisht shoqërinë e shërbimit të “individualizmit posesiv” 154 . Kjo e ka lejuar

mendimin e tij, për një parashtrim më sintentik, duke nisur nga stabilizimi i situatës në

Angli, në të cilën, së paku deri në revolucionin amerikan qoftë qeverisja e qoftë kisha, edhe

pse të prirura drejt shumë abuzimeve, shërbenin për mrekulli interesave të klasave me rëndësi

politike më të madhe”155.

Në këtë kontekst mendimi kritik i Hjumit racionalizohet përmes këtyre ideve: së pari,

kritika ndaj teorisë kontraktualiste mbi bazën e refuzimit të jusnatyralizmit; së dyti,

kundërshtimi ndaj parimeve nuk ndryshon thelbin, qëështë obligimi politik; së treti, kritika e

ka peshën në rrafshin e mirëfilltë filozofik, për raportit shkak-pasojë; së katërti, në rrafshin

politik vënia në krizë e jusnatyralizmit është krejt e qartë për sa i përket jo thjeshtë raporteve

brenda shtetit modern të përcaktuara nga kontrata, por ato mes shteteve modernë.

Hjumi për të përcaktuar natyrën dhe regjimin shtetëror, niset nga mënyra sesi

qeveriset prona tokësore, duke dhënë disa versione:

1. Nëse kontrolli i pronës i përket mbretit që e jep me qira në shkëmbim të shërbimit

ushtarak, kemi monarkinë absolute;

2. Nëse toka i përket një numri të kufizuar fisnikësh, kemi një sistem të përzier

monarki aristokratike;

3. Nëse kemi një pronë tokësore të shpërndarë, rrjedhoja është republika, që

karakterizohet nga sovraniteti jo i njerëzve, por i ligjit.

Njëherash mendimtarët kryesorë të kësaj periudhe (Hobsi, Loku, Hjumi) janë

paraprirë dhe shoqëruar, në periudhën e luftës civile, nga pikapmje që ezaurojnë

problematikën mbi kishën dhe pararendin atë mbi republikën. Këto janë zhvillime teorike, të

cilat tregojnë për një doktrine thelbësisht cilësore, në raport me teoritë mbi të drejtën

hyjnore, e cila e kishte ezauruar energjinë e saj praktike edhe studjohej si një model teorik në

kontekstualitetin e saj.

154 - Thomas Hobbes, Leviatani, vep. cit., f. 53.

155 - Jacques le Goff: Mesjeta në zanafillat e identitetit europian, vep. cit., f. 9.

65

KREU III

ILUMINIZMI DHE DOKTRINAT POLITIKE

MBI SOVRANITETIN DHE KOMBIN:

TEK SHARL MONTESKJE DHE ZHAN ZHAK RUSO

3/1 Iluminizmi mes teorisë së të drejtës natyrore dhe të drejtës së arsyes

Teoria e të drejtës së natyrës, që më vonë çoi në fuqizimin e të drejtës së arsyes, u

zhvillua në sajë të filozofisë së rilindjes, e cila, nga ana e saj, i dha jetë të re doktrinave

politike. Rilindja dhe humanizmi tronditën botëkuptimin politik të mesjetës, sipas së cilës

vetëm njeriu ndodhet në epiqendër të njohjes. Kjo bëri të mundur që mendimi t’i kthehej

studimit shkencor të natyrës, duke u mbështetur në sisteme ideore të reja që mbanin vulën e

kërkimeve të shkencave natyrore.156

Këta mëndimtar, të cilët kishin arritur të bënin përmbysje në fushën e shkencave

natyrore i dhanë një koncept mendor të ri Iluminizmit politik, por i motivuar prej disa arsyeve

të thella shkencore157.

156 -1. Shkencëtarët si Galileo Galilei (1564-1642) dhe Isak Njutoni (1643-1727) ishin në thelb krijuesit e një botëkuptimi të

ri;

2. Punimi i Njutonit Parimet matematikore të teorisë së natyrës;

3. Francezi Rene Dekart (1596-1650) dhe gjermani Lajbnic (1646-1716) i dhanë një koncept mendor të ri Iluminizmit 157 - Lajbnici fliste për koncepte të qarta dhe të dallushme. Unë, shtonte ai, do të dëshiroja të këmbëngulja në këtë pikë. Asgjë

që është fenomen i ndërgjegjes nuk futet tek ajo nga jashtë. Ndërgjegjja mbetet, nga jashtë, e paarritshme, nuk mund të

veprosh mbi të nga jashtë. Gjithçka ndodh në brendësi të saj. Sipas tij, hierarkia e njerëzve i duket se është një vazhdimësi.

Por nuk janë vetëm njerëzit, por është i gjithë universi që përbëhet nga monadat (energji e pashtershme) i vendos një

hierarki. Në nivelin më të ulët ai vendos”monadën e thjeshtë”, e cila nuk ka veçse perceptime të vogla dhe ky është niveli

vegjetal. Pastaj ka monada të afta për perceptime më të qarta dhe me kujtesë, të cilat Lajbnici u njeh një”shpirt”në kuptimin

aristetolian të fjalës, domethënë një parim që trupin e konsideron një unitet të gjallë dhe ky është niveli i kafshëve. Më së

fundmi, ka një nivel të tretë, ai i shpirtit, i arsyes, ku monada bëhet e aftë të arrijë të vërtetat e përjetshme. Ajo që i dallonte

monadat nga njëra- tjetra ishte shpërndarja e veçantë e qartësisë dhe e turbullimeve në mënyrën e tyre për të pasqyruar të

njëjtin univers, duke u nisur nga pikëshikimet që ato përmbajnë. Lajbnici prej këtej ka nxjerrë një parim, parimin e të

pakapshmes, në univers nuk mund të ketë dy monada identike, por ai kishte arritur në përfundimin se a ishte e aftë që një

monadë të kënaqë nevojën për qartësi universale, një monadë e tillë ai e ka quajtur monada e monadave, ajo është zoti. Këtu

gjejmë një filozofi të re, që është ajo e kudondodhjes së zotit. Kudondodhja hyjnore merr për Lajbnicin një efikasitet që

shpërthen nga thelbi i gjithë sistemit të tij. (Zh. Hershë: Habia Filozofike, vep. cit.).

66

Ndërsa Grozi e drejtoi ndryshimin sistematik të së drejtës natyrore kah doktrina

iluministe e arsyes. Merita e tij shihet në kontributin e tij për zhvillimin e të drejtës private

natyrore, e mbështetur mbi autoritetin e arsyes njerëzore. Me këtë nënkuptohej një lloj i

teorisë së përgjithshme e së drejtës si një bazë ligjore si për marrëdhëniet e përgjithshme dhe

individuale, ashtu dhe ato ndërmjet shteteve. Koncepti i të drejtës, i zhvilluar nga Grozi,

mbështetet në ndërtimin natyror të individualizmit, të bartësve të të drejtave të lindura për të

formuar bashkësi, si dhe mbi njeriun si qenie racionale me arsye dhe gjykim individual. Falë

kësaj, çdo individ duhet të jetë i detyruar të përmbushë kontratat, të kompensojë dëmet e

shkaktuara dhe të respektojë pronën e tjetrit. Për pasojë gjithçka që nuk bie ndesh me

urdhërimet e arsyes dhe përputhet me natyrën njerëzore është e natyrshme158.

Parimet e të drejtës natyrore shihen si maksima për ligjvënësin iluminist. Aktet

ligjvënëse qëndruan, por shkenca e të drejtës iu drejtua çështjeve shumë praktike. Në këtë

kthesë drejt praktikës juridike shkolla e së drejtës natyrore pajtohej me juristët që zbatonin

Usus modernus (praktikën, zakonet moderne). Në argumentimin e raportit midis së drejtës

natyrore dhe shkollës praktike, Grozit, mendon se, çdo pronë e vendosur i jepte mundësi

fermerëve të mbillnin farën dhe të korrnin të lashtat pa u shqetësuar nga askush, dhe si

rrjedhojë të prodhonin mallra të reja të cilat mund të përdoreshin për të plotësuar nevojat

bazë. Rrjedhoja paradoksale, ishte se fajtorë për marrjen e territoreve të gjuetisë popujve

primitivë, të cilët u sollën keq kur u përpoqën t`i rezistojnë vendosjes së rregullave

(ngulimet), mund të shpinte në ndëshkimin e tyre. Ndërsa feja nuk duhej të përdorej si një

praktikë përligjëse për pushtimin e popujve primitivë.

Sepse ishte argumentuar që “të pabesët”, me të padrejtë, mund të pushtoheshin nga të

krishterët, por gjithnjë asnjë luftë nuk mund të ndërmerret kundër çfarëdolloj teizmi nën

justifikimin se feja është e rreme. Për shkak se ka një hyjni dhe që kjo Hyjni kujdeset për

punët e njerëzve, nocion i pranuar dhe i nevojshëm për thelbin e çdo feje. Këto nocione

duhet, që për hir të shoqërisë njerëzore, të ruhen siç kishte qenë zakon në komunitetet e

vetëqeverisura. Pra, ateizmi përbën krim moral, siç edhe për Lokun, por jo për Hobsin159.

158 - Sipas Grozit, njerëzit lindin të lirë nën autoritetin e askujt, me përjashtim të një lloj autoriteti minimal të ligjit natyror.

Tipike për shoqërinë civile është se ajo i trajton njerëzit të barabartë dhe nuk njeh dallime rangu, as dallime për shkak të

meritës, për më tepër, në gjendjen natyrës prona është jashtëzakonisht e pakët dhe askush nuk mund të pretendojë të drejta

pronësie në kurriz të të varfërve. Por nga ana tjetër, njeriu i Grotius-it është konkurrues dhe kritik, i gatshëm të pushtojë

territore të reja, kur një gjë e tillë nxit përdorimin racional të burimeve botërore, i gatshëm të ndërhyjë në punët e brendshme

të kombeve të tjerë, kur sheh dëmet që u bëhen të pafajshmëve. Bota që përshkruan Grotius-i është bota që njohim, ku jetojmë,

në të mirë apo në të keq. (Hugo Grotius: Parathënie, Mbi të drejtën e luftës dhe të Paqes, vep. cit., f. 30).

159 - Hugo Grotius: Po aty, f. 28.

67

Grozi hodhi bazat e ndryshimit midis “pronës” dhe “juridiksionit”, duke arsyetuar se, ashtu

sikurse një flotë mund të pretendojë se ka të drejtë të rregullojë përdorimin e hapësirave

detare, duke lënë të drejtën morale të njerëzve të tjerë për përdorimin e burimeve të tepërta,

njëherësh edhe një komb (popuj) amborgjen mund të rregullojë përdorimin e territorit të vet.

Por, nëse ky i fundit nuk lejon vendosjen e rregullimeve nën kontrollin e tij, toka mund të

merrej për shk të mos respektimit të ligjit të natyrës.

3.2 Ndikimi i teorisë së të drejtës natyrore në shkencën e drejtësisë

E drejta natyrore depërtoi edhe në jetën dhe politike nën ndikimin e iluminizmit, i cili

solli ndryshime të dukshme në shoqëri dhe në rendin politik, pikërisht në të drejtën

kushtetuese, nësistemin e se drejtën. Parë në këtë pikpamje, në Francë iluminizmi mënjanoi

sistemin politik mesjetar, i cili kishte reflektuar kontradikta praktike që nuk mundet të

toleroheshin në jetën si sociale po ashu edhe politike. Iluminizmi shkaktoi lëvizjen e madhe

kodifikuese, e cila, që nga mesi i shek XVIII, përfshiu pothuaj të gjitha vendet e Europës. Kjo

kishte reflektuar te mendimi politik europian me idenë e shmangies së revolucioneve të

dhunshme, sepse sillnin deformime katastrofike në funksionimin institucional të shtetit.

Ndërsa, duke analizuar iluminizmin në kontekstualitetin e kohës, dukshëm kishte

arritur të zinte vend të konsiderueshëm në doktrinat politike europian, dhe me ndikim

funksional në konstitucionin e shtetit. Në këtë kohë vjen kërkesa për njohjen e të drejtave të

njeriut, të cilat në radhe të parë u cilësuan si “të drejta të natyrshme të njeriut”. Në teori u

kërkua kufizimi i pushtetit shtetëror dhe ndarja e pushteteve.

Sistemi ndëshkues u humanizua, u rishqyrtuan procedurat penale, u hoq tortura.

Ndërsa dëshkimet dhe procedurat penale humbën në një masë të madhe ashpërsinë e tyre

jonjerëzore. Pra, është ajo që thekson Moteskje “Rreth metodës së torturës dhe përdorimit të

saj”, duke u nisur nga ideja që njerëzit në thelb të natyrës së tyre janë të këqij, ligji është i

detyruar t`i supozojë ata më të mirë sesa ç`janë në të vërtetë. Kështu deponimi i dy

dëshmitarëve duhet të konsiderohet i mjaftueshëm në ndëshkimin e të gjitha krimeve. Ligji i

besonte këto deponime njëlloj sikur të fliste vetë goja e së vërtetës. Në këtë mënyrë gjykohej

që çdo fëmijë i zënë gjatë martesës është ilegjitim. Ligji ka besim te nëna, sikur ajo të ishte

simbol i vetë ndershmërisë”160. Ndërsa Monteskje shtonte se çështja kundër kriminelëve nuk

është e njëjta gjë, shumëkombetë qeverisura mirë po e hidhnin poshtë përdorimin e dhunës si

160 - Monteskje: Mbi frymën e ligjeve, Tiranë 2000, f.136.

68

metodë jo të domosdoshme. Kjo metodë u përshtatej qeverive të llojit despotik, mekanizmi

veprues i të cilave ishte metoda e frikës në shpirtin e popullit, që ngjasonin me rastin e

skllavërisë tek grekët dhe romakët161. Ndërsa duke ju referuar traditës gjermane jepeshin

vetëm dënime në të holla. Këta njerëz luftarakë dhe të lirë mendonin se gjaku duhet të

derdhet vetëm me armë në dorë”162, kurse e drejta e popujve të tjerë i hidhte poshtë këto lloj

dënimesh, nën pretekstin se të pasurit do ta kishin tepër të lehtë për t’iu shmangur

ndëshkimeve. Parë në këtë pikpamje Monteskje ideonte përmes disa pyetjeve:

1. Mos vallë të pasurit nuk u tremben humbjes së pasurisë së tyre?

2. Mos vallë dënimet në të holla nuk mund të jenë në përpjesëtim me pasuritë

përkatëse?

Por duhet pranuar se dënimin në të holla nuk e ka përdorur vetëm e drejta gjermane,

por edhe Ligji i Dymbëdhjetë Tabelave përmestalionit, në rastin kur i dëmtuari nuk ishte i

kënaqur me dënimin që i jepej fajtorit. Pas dënimit, fajtori ishte gjithashtu i detyruar të

paguante edhe dëmin, edhe fitimin e munguar, dhe dënimi trupor kthehej në një dënim në të

holla.

Idetë e reja, të ndikuara prej të drejtës natyrore, e bënë pikë qendrore çështjen e

Qëllimit të Shtetit. Krahas kësaj çështjeje u shtrua edhe ajo e vendit që zë në shtet njeriu si

individ, meqë shteti ka për qëllim të kufizojë lirinë dhe barazinë natyrore të njerëzve, për

rrjedhojë u kalua nga kontrata shoqërore në atë për shtetin163.

161- Qytetarët e Athinës nuk mund të viheshin nën betim (Lysias, Oratoria në Argorat), me përjashtim të rasteve të krimit

kundër figurës së madhërisë mbretërore. Hetimi bëhej tridhjetë ditë pas dhënies së dënimit. Hetim paraprak nuk kishte. Për

sa u përkiste romakëve, ligji 3 dhe 4 ad leg. Juljam majest. Dëshmon se origjina, lindja, dinjiteti, të qenit nën armë,

përjashtonin nga marrja nën hetim, me përjashtim të krimit kundër Madhërisë së tij. Duhet parë njëherësh edhe kufizimet që

ligjet e visigotëve i kishin vënë kësaj praktike.

162 - Monteskje, Mbi frymën e ligjeve, vep. cit., f. 137.

163- Ndërsa Grozi besonte se të gjitha të drejtat e shtetit ”burojnë nga individë privat, pushteti i një shteti është rezultat i një

marrëveshje kolektive“. Individët bien në ujdi të bashkojnë të drejtat e tyre të vetëruajtjes dhe përveç kësaj, të ndihmojnë

bashkëqytetarët në mënyra që ata nuk do të mundin t`i bënin në gjendjen e natyrës. Është një trup personash të lirë, që

lidhen me njëri - tjetrin, për të gëzuar paqe të drejtat e tyre dhe përfitimin e përbashkët (faza e fundit shpreh atë që i shtohet

nga shoqërizimi civil). Grozi shtonte më poshtë se shteti nuk mund të ekzistojë pa një qeveri prej një apo më shumë

personash. Shteti, në kuptimin e plotë të fjalës, vazhdon të jetë gjithë shoqëria që vepron nëpërmjet sundimtarëve të saj. Por

kjo do të thotë se shoqëria mund të heqë qafe disa prej sundimtarëve, po aq sa edhe unë mund të heq sytë e mi. Pas kësaj pjese

që sapo cituam, Grozi menjëherë vazhdon të shprehë një prej pohimeve të tij më të famshme, sipas të cilit: së pari, duhet

hedhur poshtë mendimi i atyre syresh që thonë se e drejta supreme qëndron gjithnjë dhe pa përjashtim tek populli, se është

populli ai që mund të frenojë apo ndëshkojë mbretërit e vet, sa herë që ata abuzojnë me pushtetin e tyre. Çdo njeri i mençur i

kupton telashet që ka shkaktuar ky mendim, edhe që ende mund të vazhdojë që të shkaktojë, posa mendjet e popujve të

sundohen plotësisht prej saj. Këtë mendim e hedh poshtë me këto argumenta. Çdo njeri gëzon të drejtën për t`u bërë skllav i

kujtdo qoftë edhe nga ligjet e hebrenjve edhe nga të romakëve. (Hugo Grotius: Mbi të drejtat e lirisëdhe të paqes, vep. cit., f.

30).

69

Sistemet juridike natyrore të përvijuara nga Pufendorfi ndikuan në shkencën juridike

deri pas mesit të shek. XVIII164. Në kërkesat e ngutshme natyrisht ende nuk përfshiheshin të

drejtat e qytetarëve në shtet. Edhe nëse njerëzit shiheshin si të lirë e të barabartë për nga

natyra, barazia dhe liria ende mbeteshin në gjendjen e tyre natyrore; ato nuk përbënin kërkesa

tështetit. Veç kësaj, këto sisteme i përgjigjeshin realitetit shoqëror të asaj kohe. Kjo ndodhte

për shkak se ende nuk ekzistonte një borgjezi me ndërgjegje politike racionale.

Kështu qytetari në thelb kuptohej jo si një subjekt juridik, por si objekt i një kujdesi

epror, modalitetet e të cilit do të zhvilloheshin bashkë me zhvillimin e bazave të arsyes. Pra

mund të themi se doktrina e re e së drejtës natyrore dhe iluminizmi u bënë “formuesit e një

rendi të ri juridik e social”. Për këtë po i referohemi Pufendorfit në Mbi Ligjin Natyror, ku

idetë e tij i zhvillon përmes disa pyetjeve:

a. Ç`kuptim ka ligji natyror?

b. Përse është e nevojshëm ky ligj?

c. Në çfarë rregullash qëndron ai në kushtet aktuale të shoqërisë njerëzore?

Këto pyetje marrin përgjigjen nëpërmjet këtyre ideve:

1. Individi duhej të realizonte njohjen e saktë të ligjeve të shtetit, duke fituar një

kuptim më të mirë të gjendjes së shtetit dhe të zakoneve dhe profesioneve të qytetarëve të tij.

2. Si e gjithë gjëja e gjallë që kanë ndjenjën e vetvetes, edhe njeriu nuk ka gjë më të

shtrenjtë se veten e tij dhe përdor të gjitha mënyrat sesi ta ruajë vetën, lufton për atë që i

duket e mirë dhe i shmanget asaj që duket e keqe, ky pasion te njeriu është aq i fortë sa të

gjitha pasionet e tjera i hapin rrugë.

3. Avantazhet që shoqërojnë jetën njerëzore rrjedhin nga ndihma e ndësjelltë e

njerëzve, ndërsa e mira më e madhe nga mund t’i vijë njeriut është zoti.

4. Në racën njerëzore gjenden shumë pasione dhe dëshira të tjera, si: lakmia për

zotërime të panevojshme, kopracia, dëshira për lavdi dhe për të kaluar të tjerët, zilia, rivaliteti

164 - Ligji natyror për Pufendorfin ishte “colodam et servandam esse socialitem” kultivimi dhe ruajtja e socialitetit, që

përfshin detyrat ndaj Perëndisë,vetes, të tjerëve. Ato sipas tij janë tri lloj detyrash, moscenim të tjerëve, njohja dhe

respektimi i barazisë së dinjitetit të njeriut dhe detyra e dashamirësisë, dhe nga këto detyra zbërthehen edhe detyrat

kontraktuale, pronësore etj. Në thellësinë e mendimit të tij etik ai nxjerr tërë sistemin e së drejtës private e publike nga

koncepti i detyrës, të cilin e nxjerr nga ideali i socialitetit. Teoritë minimaliste të së drejtës natyrore, si tek Hobsi e Loku,

kishin theksuar të drejtën e vetëruajtjes “mos i bëj tjetrit atë që nuk do të ta bëjnë ty, duke mbrojtur më së pari individin,

ndërsa Pufendorf i theksonte parimet në funksion të mbrojtjes së shoqërisë. Rrënjët e teorisë së tij të socialitetit gjenden

kulturalisht te filozofia stoike. Pufendorf përpunon idenë se pas vendosjes së shtetit, autoriteti zhduk pasigurinë dhe krijon

kushtet e socialitetit, dhe se, që kur shteti bëhet i domosdoshëm për socialitetin, detyra e individit ndaj shtetit bëhet e

pashmangshme dhe kësisoj fillon të punojë rrethi virtuoz shtet-socialitet-individ-shtet.(Pufendorf: Detyra e njeriut dhe

qytetarit sipas ligjit natyror, Dita 2000, Tiranë 2005, f. 18, Kontrata sociale dhe autoriteti i shtetit).

70

dhe përpjekja intelektuale. Për më tepër, tek shumë njerëz ekziston një gjendje e

jashtëzakonshme, pasioni për të fyer të tjerët, prej së cilës të tjerët patjetër do të fyhen dhe

sado të përmbajtur të jenë nga natyra, do të kundërpërgjigjen për të ruajtur dhe mbrojtur veten

dhe lirinë e tyre.

5. Aftësia njerëzore për të shkaktuar dëme njëri-tjetrit është shumë e fuqishme.

6. Njerëzit janë të larmishëm në natyrën e tyre, i njëjti njeri duket ndryshe nga çka

qenë, Pra lind nevoja të vendoset një rregullim i kujdesshëm, për t’i mbajtur njerëzit larg

konflikteve me njëri-tjetrin. Pra, ligjet e socialitetit janë ato ligje që i mësojnë njeriut për t’u

bërë një anëtar i dobishëm i shoqërisë, pikërisht këtë përshtatje Pufendorf e quante ligji

natyror.

7. Zoti si autori i ligjit natyror qëndron nëarsyen natyrore, me kusht që ta kufizojë

vetveten brenda gjendjes së tanishme të njeriut dhe duke shpërfillur pyetjen nëse gjendja e tij

paraprake ka qenë e ndryshme dhe sesi ka ardhur ndryshimi. Ndërsa duhet të njihen disa

elementë të natyrës.

8. Gjendja njerëzore nuk mund të jetë e sigurt pa jetuar në mënyrë shoqërore dhe

shpirti njerëzor është i ndjeshëm ndaj ideve të domosdoshme për njohjen e këtij socialiteti.

9. Ligjet njihen nga natyra, por kjo nuk do të thoshte se në mendjen e njeriut, që nga

çasti i lindjes, ekzistojnë gjykime konkrete, të qarta, që tregojnë se ç`duhet bërë dhe ç`duhet

mënjanuar.

10. Ligji mund të përmirësohet nëpërmjet arsyes dhe rregullat e zakonshme dhe të

rëndësishme të ligjit natyror janë të thjeshta dhe të qarta, dhe rrënjëson thellë në mendjet që

kanë premisat për t’u iluminuar. Për këtë arsye në shkrimet e shenjta thuhej se ato duhet të

“shkruhen në zemrat e njerëzve”.

Mbi këtë filozofi Pufendorf mendonte se mekanizmat e ligjit natyror burojnë

drejtpërsëdrejti nga principi i socialitetit, shoqëruar me detyrën ndaj Zotit, i cili ka dy

atribute: a. si krijues dhe burim, b. sanksionimet e njerëzve vijnë nga feja dhe frika”.165

Kritika e pedagogëve të së drejtës natyrore a. e drejta tradicionale romake nuk i përgjigjej më

frymës së kohës; b. vlerësimi për të drejtën e vendit (e drejta kombëtare); c. e drejta

kanonike, ishin plot me pedantizma e kundërthënie; d. në interpretimet juridike të përdorej

gjuha kombëtare. Për t’i zhvilluar këto pikëpamje i referohen Monteskjesë, i cili kërkonte

përshtatjen e të drejtave në ligje me veçoritë e secilit popull (komb) dhe se këtë gjë duhej ta

kishin parasysh ligjvënësit e ardhshëm.

165 - Samuel Pufendorf: Detyrat e njeriut dhe qytetarit, vep. cit., f. 65.

71

Karakteristikat e lirisë, të së drejtës natyrore europiane janë:

- “liria natyrore” (libertas naturalis) drejtohet në mënyrë të paspecifikuar kundër çdo

lloj sundimi.

- shtetet dhe sundimtarët ruajtën lirinë e tyre natyrore;

- shprehja juridike e së drejtës natyrore ishte nga njëra anë pushtet absolut të

sundimtarit ndaj shtetaseve, ndërsa nga ana tjetër sovranitet ndërkombëtar ndaj sundimtarëve

e shteteve të tjera.166

Si përfundim, në sistemin e lirisë së njeriut u përfshi e drejta natyrore, kjo gjë u

konkretizua me një listë të drejtash të njeriut me vlerë absolute.

Në këtë mënyrë liria natyrore, për jetën e qytetarit arriti të ishte më konkrete kundrejt

shtetit, pra, detyra dhe e drejta gjetën shprehje në raportet juridike.167

3.3 Iluminizmi politik mbi kombin

Për Iluminizmin do të ishte më i përshtatshëm përkufizimi “politika e arsyes”,

formulë e cila motivon përpunimin e mendimit politik. Por ajo që tërheq më tepër vëmendjen

e mendimit politikë iluminist mbi kombin janë:

1. Letrat filozofike e publikuar nga Volteri, i motivuar nga Xhon Loku, dhe vlerësimi

politik për popullin anglez, i cili kishte arritur të strukturonte një sistem politik, ku vetë

populli merr pjesë pa krijuar pështjellime në qeverisjen e vendit të vet168.

2. Ndërsa tek Enciklopedia169 gjejmë konceptin e vullnetit të përgjithshëm, të cilin

Rusoi do ta bënte motiv të mendimit të tij politik nëKontratën sociale170.

166 -Pushteti i sovranit përmban në vetvete të tria momentet e tërësisë: përgjegjësinë e pushtetit shtetëror dhe të ligjeve,

konsultimin si raport midis së veçantës dhe së përgjithshmes dhe momentin e vendimit të fundit si vetëvendosje, te e cila

kthehet çdo gjë tjetër dhe nga e cila ai merr fillimin e realitetit të vet. Kjo vetëvendosje, absolute përbën parimin dallues të

pushtetit të sovranit si i tillë, që duhet zhvilluar në radhë të parë (Hegel:Pushteti i Sovranit, në K. Marks: Rreth kritikës së

filozofisë hegeliane të së drejtës, vep. cit., f. 51).

167- Hegeli këtë të drejtë e trajton në këtë formë: “Kjo frymë shpërndan kësisoj midis sferave në fjalë materialin e këtij realiteti

të fundmë, shpërndan individët si shumësi, kështu që në raportë me individin kjo shpërndarje paraqitet si e ndërmjetësuar

nga rrethanat, nga arbitrariteti dhe nga zgjedhja e vet e prirjes së vet” (K. Marks:vep. cit., f. 32).

168 - Në shumë punime politike dhe historike, ndeshemi me një ide interesante, e cila e ka origjinën në opinionin politik

anglez: - Ne, thonë anglezët, do të bëjmë reformimin e kodit elektoral, ndërsa francezët le të bëjnë përgjakje.

169 - Enciklopedia1755. Përmes Letrave filozofike të publikuara nga Volteri në vitin 1734, pas një qëndrimi në Angli (1726-

28), që e kishte shtyrë në një admirim të madh për Lokun dhe për vlerësimin se “populli anglez është i vetmi mbi tokë që ka

arritur të ngrejë në këmbë atë regjim ku populli merr pjesë, pa krijuar pështjellim, në qeverisjen e vendit”. Monumenti i

madh kulturor i Iluminizmit, Enciklopedia, përgatitet në të njëjtën kohë me publikimi e librit të Monteskjesë: vëllimi i parë

është publikuar në vitin 1751.

72

3. Kurse Denis Didero në punimin e tij, e drejta natyrore, përpunon pikëpamjen se

ekzistonte një njeri natyror, ndërsa me kalimin e kohës futet brenda këtij njeriu një njeri

artificial dhe kështu ky njeri gjendet në pështjesllimin e një lufte civile, e cila e ndjek gjithë

jetën. Pra, njeriu natyror qëështë më i forti dhe njëherësh është i rrezikuar nga njeriu moral

dhe artificial, dhe si në njërin dhe në tjetrin rast monstra e shkretëështë ngushtuar, munduar,

torturuar, rënkon pareshtur, dhe si përfundim për gjatë gjithë jetës vështirë se gjejë lumturinë

e tij.

Përmes këtyre punimeve rigjenden, të përpunuara, disa pikëpamje politike:

së pari, idetë hobsiane - lufta civile e përhershme; përbindëshi që nuk është Leviatani

i plotfuqishëm por një njeri i mjerë i palumtur;

së dyti, e drejta natyrore do duhej të mënjanohej në këtë gjendje, duke i dhënë një

themelësi moralit, përderisa njerëzit e pajisur me shoqërueshmëri natyrore, të cilën e kemi

ndeshur te Lokut, Kanti, në disa raste edhe te Rusoit, lidhin një pakt shoqëror ose një

kontratë. E njëjta shoqërueshmëri i jep udhë një “pasioni për të mirën e të gjithëve”, të

përbashkët për shoqërinë njerëzore, e cila çon në vullnetin e përgjithshëm;

së treti, është parë se termi “pasion” është përdorur nga Hjumi dhe Dideroi, e pranuar

qoftë edhe si premisë të jusnatyralizmit;

së katërti, gjenden augustë të vdekshëm vullneti i veçantë i të cilëve ribashkon në

vetvete qoftë autoritetin, qoftë pagabueshmërinë e vullnetit të përgjithshëm, edhe këtu në

“augustët e vdekshëm” gjendet jehona e “zotit të vdekshëm”, përcaktim i gjendjes tashmë i

dhënë nga Hobsi. Këta “augustë të vdekshëm” shëmbëllejnë ligjvënësin zëdhënës të vullnetit

të përgjithshëm. Por në terma politikë kush janë këta “augustë të vdekshëm”?

Didëroi kishte dhënë më parë një përgjigje në punimin e tij, Vullneti politik, në të cilin

kishte pohuar se askush nuk ka të drejtë të komandojë mbi të tjerët, para se kjo e drejtë t’i

dorëzohet nga një kontratë që i jep udhë institucionit politik, shtetit, që Didëroi e përcakton

komb, një term që do të përgjithësohet më pas nga revolucioni francez, ndërsa idetë e tij mbi

kombin janë këto:

1. Kombi është në të drejtën etij të ruajë në lidhje me të gjithë dhe kundër të gjithëve

kontratën e nënshkruar prej tij;

2. Kombin asnjë pushtet nuk mund ta ndryshojë;

3. Por edhe në kushtet që kjo kontratë bie, kombi rihyn në të drejtën e tij dhe në lirinë

e plotë për të nënshkruar një të re me kë dhe si i pëlqen më tepër.

170 - Zh. Zh. Ruso: Origjina e pabarazisë mes njerëzve dhe Kontrata sociale, Almeira, Tiranë 2008.

73

Duket qartas këtu jehona e parashtrimit të Lokut për sa i përket pushtetit legjislativ, që

është i popullit, i cili mund ta dorëzojë përhershmërisht apo përkohësisht. Këtu termi

“popull” është zëvendësuar nga ai i “kombit”, i cili shfaq kulturë dhe traditë të veçantë,

qëështë një bashkësi marrëdhëniesh dhe një koncept i përpunuar edhe nga Monteskje tek

Fryma e ligjeve171.

Ndërsa Volteri në analizën e historisë së shtetit francez vërente se njerëzit ishin marrë

me historinë e mbretërve dhe nuk kanë shkruar atë tëkombit172, dhe dukej se në Francë kishte

pasur vetëm mbretër, ministra, gjeneralë. Ky arsyetim e deduktonte idenë se ku mund të

gjendeshin doket, zakonet, ndërgjegjja franceze? Ndërsa duke vërejtur njerëzit e punës, të

cilët mbanin gjallë nervin e kombit shkruan, duhen më pak priftërinj dhe sa më shumë zejtarë

dhe bujq, sepse ishin ana që kishin nxjerrëshoqërinë Franceze nga jeta mesjetare.

Natyra, sipas Volterit tek Fjalori Filozofik, njeriun nuk e ka pajisur me instinktin e

shkatërrimit, prirje deviante nga natyra vërehen në qytete të mëdha, ku dëshira kryesore e

njeriut është fitimi, mekanizmi i të cilit nuk ishte rregulluar në bazë të një ligji, që të

funksiononte në të gjithë territorin kombëtar të Francës.

Ndërsa te veprat Anriada, Gebërt, Fjalë mbi njeriun vërehet paradoksi midis mbretit

fitimtar në luftë, por skllav në oborrin e vet, në anën tjetër, populli (kombi) i ngarkuar me

psherëtimën e mungesës së ligjit ishte nën rënkimin e luksit dhe nuk kishte tokën e vet.

Volteri te borgjezia, artizanati dhe fshatarët punonjës në pronën e vet, të mbështetur në ligj

shikonte stabilitetin moral të kombit francez dhe i drejtohet fisnikërisë feudale me këto fjalë:

është më i vlefshëm njeriu që mbjell perime sesa shokët tuaj që shikojnë majën e hundës së

tyre dhe që shiten sikur janë fisnikë të vërtetë. Përmes kësaj analize ai e ideon kombin përmes

këtyre atributeve: 1. Shpallja e idesë së lirisë dhe e barazisë për të gjithë; 2. Shpallja e ligjit

për të drejta të barabarta politike; 3.Populli konsiderohet borgjezia dhe të gjithë ata që kishin

pasuri, ndërsa pjesën tjetër e shoqërisë ishte e egër173.

Volteri shikonte si model shtetin e Anglisë dhe atë të Zvicrës: në shtetin e Francës

feudale duhet të prijë një ligj si në shtetin Anglez ku pronari i tokës nuk ka të drejtë të gjuajë

në arën e fshatarit, si kundër bëhet në shtetin e Francës. Fshatari në Angli kishte pesë deri

gjashtë qind lira të ardhura mbi bazën e të drejtës së tokës, përderisa prej saj nxjerr të mira

materiale. Ndërsa Republika protestante e Zvicrës, ishte më e pasur dhe më e populluar se

ajo e Romës edhe pse kishin të njëjtin territor.

171 - Monteskje, Mbi frymën e ligjeve, Tiranë 2000.

172 - Koli Xoxe, Revolucioni borgjezfrancez, Tiranë 1980, f. 56.

173 - Volteri: Eouvres completes, Paris 1877-1885, vëllimi 26, f. 299 ( v. c).

74

Pra, tek këto modele, ai shikonte mekanizmin e lirisë së një kombi, Franca, sipas tij,

ishte në kohën e formimit të një trupi kombëtar të shëndoshë, e ripërtërirë vazhdimisht

brenda pak vjetësh, pas sëmundjeve dhe gjakut që kishte derdhur në luftërat civile dhe

fetare.174 Qeliza e një kombi sipas iluministëve është te qytetari me këto atribute:

1. Qytetarët, janë më të iluminuar se të tjerët; më të interesuar për të drejtën publike;

2. Qytetarin e bën të devotshëm pasuria dhe është në gjendje të vërë re se cilat janë

interesat e shtetit;

3. Qytetari, është në gjendje të dallojë abuzimet dhe të reflektojë rrugëzgjidhjet e

përshtatshme që mund të aplikohen në funksionimin e shtetit;

4. Qytetari dallon mundësinë e një organizimi politik që parasheh zgjedhje të

përfaqësuesve.

Më parë Monteskje shkruan se, e drejta për të zgjedhur “i përket të gjithë qytetarëve,

përjashto ata që janë në një gjendje paaftësie që u mungon vullneti vetjak” 175 . Kjo

shëmbëllente një kufizim i të drejtës së votës në caqet të përcaktuara gjatë revolucionit

anglez, që u mohonte një të drejtë të tillë atyre që nuk ishin pronarë apo në një gjendje

përngjashmërie me atë të pronarit ose qiramarrës me kohë të caktuar. Tashmë te zëri i

Enciklopedisëgjejmë këto pikëpamje:

1. Përfaqësuesit i sheh si shprehje të pronarit të pajisur me pasuri që i bën të

devotshëm ndaj atdheut, duke plotësuar fazën nistore të demokracisë përfaqësuese:

2. Kontrata që i përkiste shoqërisë njerëzore shprehet në institucionet politike, por pa

mohuar shtresëzimin social dhe kulturor.

Pra koncepti i sistemit përfaqësues qëndron në bazën e të drejtës së votës, me

karakter aktiv dhe pasiv, që do të thotë të qenit përfaqësues dhe të përfaqësuar, është ai që

mund të bëjë të konkurrojë për drejtimin politik të shoqërisë kush është i interesuar për

stabilitetin e kombit (pronarët) dhe jo kush nuk është i interesuar për të (kush nuk ka asgjë

për të humbur).

Në vijim, zhvillimi i të ardhurave, i bërë i mundur nga shoqëria qytetare, do të shtojë

shumë numrin e individëve të interesuar për stabilitetin e shtetit dhe bënë shtrirjen graduale

të drejtës së votës deri në votimet e quajtura të përgjithshme. Monteskje kombin e shikon të

lidhur ngushtë me ligjin, i cili është në të njëjtën kohë edhe symprehtë edhe i verbër, por në

disa raste ai bëhet shumë i rreptë. Në këtë raport interesant, teoria e Monteskjesë e

174 - Volteri për të shprehur idenë se zejtarët i përfshinte në trupin e fuqishëm kombëtar, i shkruante mbesës së vet, Defonte: -

Unë besoj se është një nga artet më të bukura, sepse siç e dini, vetë Minerva ishte punëtorja e parë e qilimave në botë.

175 - Monteskje, Mbi frymën e ligjeve, vep. cit. f. 245-265.

75

përqendron vëmendjen te gjykatësit e kombit:176 ata nuk janë vetëm një gojë që artikulon

fjalët e ligjit, apo një qenie pa jetë që nuk mund të zbusin as forcën dhe as rreptësinë. Pra, në

këtë kontekst shërbimi që i bëhet kombit është trupi ligjvënës, i cili duhet të shërbejë si një

gjykatë, sepse në brendësi të këtij trupi, i takon autoriteti i tij më i lartë i kombit, të zbusë

ligjin në interes të vetë ligjit, duke dhënë dënime më pak të rrepta sesa ai vetë.

3.4 Monteskje mbi natyrën e shtetit, ligji dhe kriza e tij

Konceptimi i natyrës së shtetit ka si thelb ligjin në përgjithësi, sepse vet ligji është

arsyeja njerëzore, i cili qeveris të gjithë shoqërinë; dhe ligjet civile dhe politike të çdo kombi

do të jenë veçse rastet e veçantë në tëcilët arsyeja njerëzore aplikohet. Ata duhet të jenë të

përshtatur në mënyrë të atillë për popullin për të cilin janë bërë, sa vetëm si përjashtim ligje të

një kombi mund të aplikohen tek një tjetër dhe duhet të përshtaten me natyrën dhe me

parimin e qeverisjes së vendosur, apo që duhet të vendoset dhe të përkojnë me natyrën fizike

të vendit, me llojin e jetës së popujve, në përputhje me shkallën e lirisë që organizimi i tyre

pranon; me religjionin e banorëve, me prirjet e tyre, pasuritë, numrin, tregtinë, zakonet,

mënyrën e jetesës. Ligjet kanë raporte të ndërsjella dhe vlerësohen nën të gjithë këto

pikëvështrime.177 Ligji përkon me formën e qeverisjes, por kur kemi shtet despotik, i cili

preferon ligje të thjeshta, vë në funksion ligjin e talionit, i cili mund të përdoret edhe nga

shtete të moderuara, por ndryshimi është cilësor, për shkak se shtetet despotike e përdorin me

ashpërsi, ndërsa shtetet e moderuar e përdorin me kujdes dhe më rrallë se despotizmi.

Njëherësh talioni përdorej edhe nga shteti i Romës te Ligji i Dymbëdhjetë Tabelave,

duke e pranuar në dy raste: në rastin e parë dënohet vetëm kur i dëmtuari nuk është i kënaqur

me dënimin që i jepet fajtorit; ndërsa në rastin e dytë, pas dënimit fajtori është gjithashtu i

detyruar të paguante edhe dëmin, edhe fitimin e munguar, dhe dënimi trupor kthehej në

dënim në të holla. Ndërsa në aristokraci zgjedhjet nuk mund të bëhen përmes shortit, sepse

kjo mënyrë do të dëmtonte mekanizmat e shtetit dhe do të krijonte mundësinë e sjelljes në

pushtet të atyre që nuk kanë eksperiencë shtetërore, pra në thelb, kjo mënyrë trajtese duket se

është makiaveliste, i cili shtronte idenë se kush do të ishte më i frytshëm në qeverisje- një

njeri i cili ka dëgjuar për politikën që në moshën e fëmijërisë, apo një uzurpator që e ka pasur

babanë një qymyrxhi. Pra në këtë kontekst, duket se Monteskje mendon se shteti i

176 - Monteskje, po aty, f. 233.

177 - Chevallier: Storia del pensiero politico, vep. cit., vëll. II, kapitulli IV.

76

aristokracisë nuk ka në natyrën e tij mekanizmin e ligjit të zgjedhjes, sepse do të dëmtonte

vetë natyrën e shtetit të saj. Parë në këtë pikëpamje, idetë e Monteskjesë shkojnë edhe më

thellë; duke arsyetuar në lidhje me ligjin, ai mendon se ligji duhet ta ketë burimin e

mekanizmit të tij në njohjen e thellë të natyrës së sendeve, dhe sjell rastin e një vjedhësi i cili

ka grabitur, dhe ligji duhet të niset nga natyra e fenomenit të grabitjes për të kompensuar, por

në rastin që vjedhësi nuk ka mundësi për të kompensuar vjedhjen, e cila është motivuar

pikërisht prej mungesës së mallrave, të cilat i ka vjedhur. Kështu duhet vepruar në kushtet kur

pasuritë janë të njëjta dhe të barabarta, por meqenëse zakonisht ata që ushtrojnë të “drejtën e

grabitjes”, janë pikërisht ata që nuk kanëasgjë, në këto raste idetë e Monteskjesë kërkojnë

ndëshkim trupor, i cili duhet të zëvendësojë dënimin financiar.

Gjërat që qeverisin njerëzit. Shumë gjëra qeverisin njerëzit: klima, religjioni, ligjet,

parimet e qeverisjes, shembujt e gjërave të kaluara, zakonet dhe mënyrsjelljet. Nga e gjitha

kjo rrjedh një frymë e përgjithshme. Sipas asaj që në çdo vend një prej këtyre shkaqeve

vepron me forcë më të madhe, të tjerët ndjehen në përpjesëtim me të me një forcë më të

vogël. Natyra dhe klima sundojnë pothuaj të pakrahasueshme tek njerëzit e egër; mënyrat që

drejtojnë kinezët; ligjet tiranizojnë Japoninë; zakonet njëherë e njëkohë karakterizonin jetën e

Spartës; rregullat e qeverisjes dhe zakonet e lashta karakterizonin Romën.178

Përtej përgjithësimeve, elementi i realitetit përbëhet nga fakti se institucionet mbi të

cilët Monteskje reflekton - ato liberaldemokratike - do të përhapen vetëm në hapësirën në të

cilën bashkekziston një kulturë e bazuar mbi ato raporte të ndërsjella, si Europa qendër-

perëndimore dhe vendet me gjuhë anglosaksone.

Ndërsa, duke u mbështetur teFryma e Ligjeve funksjonojnëtre lloj qeverisjesh:

republikane, monarkike dhe despotike; për të zbuluar natyrën e tyre është e mjaftueshme

ideja që reflekton publiku i gjerë dhe mënyra se si përdorohet e drejta publike. Me arsyetimin

se qeverisja republikane është ajo në të cilën populli, në tërësinë, mban pushtetin sovran;

qeverisja monarkike ajo në të cilën një i vetëm qeveris, por nëpërmjet ligjeve të përcaktuar

dhe të pandryshuar; ndërsa në qeverisjen despotike një individ i vetëm, pa ligje e pa rregulla,

tërheq gjithçka sipas vullnetit të tij apo tekave politike.179

Monteskje e shpjegon qeverisjen aristokratike - qendrore në trindarjen nga Aristoteli e

këtej - një variant të sistemit republikan, që dallon pikërisht tek ajo “demokratike” apo

“aristokratike”.

178 -J.J.Chevallier: Storia del pensiero politico, vep. cit., vëll. II, kapitulli IV.

179 - J.J. Chevallier: Le grandi opere del pensiero politico, il Mulino, Bolonjë 1979, pjesa II, kapitulli II: Fryma e ligjeve e

Monteskjesë.

77

Kjo formë politike ka si bazë “virtytin”, koncept makiavelian, që idetë e Monteskjesë

bëjnë të zbresë tek klasiciteti grek, ku politikanët grekë që jetonin në sisteme politike

popullore nuk njihnin tjetër forcë që mund t’i mbante, përveç asaj të virtytit. Kur ky venitet,

republika është një fasadë; dhe forca e saj nuk është më veçse pushteti i ndonjë qytetari dhe

shthurja e të gjithëve; edhe në këto shprehje shihet jehona e Makiavelit: republikat që

korruptohen i hapin rrugën principatës, pra logos tri politikos.

Monarkia e Monteskjesë, me referim të dukshëm në situatën politike franceze, është

qeverisje jo despotike, pasi është e kontrolluar nga përfaqësimet shoqërore, në radhë të parë

fisnikëria. Në funksion të kësaj pikëpamje, ai shkruan: Shfuqizoni në një monarki

prerogativat e zotërinjve, të klerit, të fisnikërisë e të qyteteve, dhe do të keni menjëherë një

shtet popullor, ose një shtet despotik. Ndërsa qytetet janë borgjet, nga të cilët rrjedhin termat

“borgjez” dhe “borgjezi”, që sipas Monteskjesë kanë këto atribute:

së pari, nga njëra anë janë zëdhënës të fisnikërisë, të cilët janë kundërshtarë të

centralizimit absolut të Luigjit XIV;

së dyti, njëherësh borgjezia qytetare do të hegjemonizojë institucionet përfaqësuese;

së treti, këto institucione duhet të bazohen mbi ndarjen e pushteteve, në përcaktimin e

të cilëve funksionon rimarrja e logos tripolitikos, pikërisht këtuqëndron investimi i mendimit

intelektual të Monteskjesë, që me kalimin e kohës do të ishte një bazë lëndore ose doktrinare

që do të ndihmonte në përpunimin e koncepteve që çojnë në shtetin modern të së drejtës:

Me interes shkencor është mendimi i Monteskjesë kur shkruan se gjithçka do të

shkonte e humbur - nëse i njëjti njeri apo e njëjta trupë e parisë, apo e fisnikëve, apo e

popullit do të ushtronte këto tre pushtete: 1. bërja e ligjeve, 2. zbatimi i vendimeve publike, 3.

gjykimi i krimit apo mosmarrëveshjet e privatëve.

Kjo do të çonte në tirani, sepse bashkohej pushtetit legjislativ, pushteti mbi jetën dhe

lirinë e qytetarëve dhe do të kishte arbitraritet, sepse gjykatësi do të ishte ligjvënës; nëse do

t’i bashkohej pushtetit ekzekutiv, gjykatësi do të mund të kishte forcën e një shtypësi.

Monteskje i referohet Aristotelit në shpjegimin e sistemit monarkik, duke arsyetuar se ai nuk

i dallon format e qeverisjes mbi bazën e formës kushtetuese, por përkundrazi, mbi bazën e

elementëve të rastësishëm si veset, virtytet e princit, ose prej elementëve të huaj si uzurpimi

tiranik apo marrja e pushtetit pas tiranisë180. Kjo mënyrë konceptimi në lidhje me formën e

qeverisjes, duket se e ka origjinën e shpjegimit, për shkak se studiuesit e antikitetit nuk e

180 - Monteskje, vep. cit., f.239.

78

njihnin shpërndarjen e tre pushteteve, por vetëm në qeverisjen e një pushteti të vetëm, për

pasojë nuk mund të kishin një përfytyrim shkencor mbi monarkinë.

Roli i përfaqësimit.Roli i përfaqësimit është paraqitur në terma thelbësorë: Nga

momenti që një shtet konsiderohet i lirë, çdo njeri që mendohet i pajisur me një shpirt të lirë

do të vetëqeveriset, do të duhej që populli, në tërësinë e tij, të mbante pushtetin legjislativ;

por, në momentin që kjo është e pamundur në shtetet e mëdha dhe i kushtëzuar nga shumë

pavoli tek shtetet e vegjël, duhet që populli të bëjë, nëpërmjet përfaqësuesve të tij, të gjithë

atë që nuk mund ta bëjë drejtpërdrejtë. Duke e parë në këtë pikëpamje, është e nevojshme të

shpjegojmë ç’është shprehja “shtete tëlirë”. Ky koncept është me prejardhje makiaveliane,

që do të thotë populli duhet të bëjë me anë të përfaqësuesve atë që nuk mund ta bëjë

drejtpërdrejtë, është koncept bazë i demokracisë përfaqësuese. Pasi roli i popullit është

kufizuar në delegimin e sovranitetit, Monteskje shpreh idenë e besimit në aftësinë e popullit

për të gjykuar, i cili e konsideron të admirueshëm, në zgjedhjen e atyre të cilëve u beson

ndonjë pjesë tëautoritetit të vet; ai nuk duhet të bëjë tjetër veçse të vendosë përmes

elementëve e fakteve që janë në vetëdijen e tij. Populli e di shumë mirë se një njeri ka qenë

shpesh në luftë, e ka arritur këtë apo atë sukses atje; prandaj i ka të gjitha aftësitë për të

zgjedhur një gjeneral; e di se një gjykatës është i vullnetshëm, se shumë persona dalin nga

gjykata të kënaqur prej tij, se askush nuk ia ka dalë ta korruptojë; kjo mjafton për ta bërë atë

një pretor. Të gjitha këto gjëra janë fakte, për të cilat informohet më mirë populli nësheshin

publik, se një monark në pallatin e tij; por populli a do të jetë më pas në gjendje të drejtojë

një çështje, të njohë vendet, rastet, momentet dhe të përfitojë prej tyre? Jo.181 Ndërsa nga ana

tjetër, Fryma e Ligjeve reflekton idenë se ndryshimi më i vogël në Kushtetutë çon në

rrënimin e parimeve.182

Pra, rifreskohet modeli i modaliteteve të dhënies së detyrave në demokracinë e polisit

helen dhe në gjithë shtetet e pellgut të Mesdheut antik. Por, ajo çka është thelbësore tek

doktrina e Monteskjesë, shprehet parimi se populli nuk mund të drejtojë qeverisjen vetë183, ai

181 - J.J. Chevallier: Le grandi opere del pensiero politico, cit.ku evidentohet një e metë në funksionimin e shtetit të

Kartagjenës, në kohën e kthimit të Hanibalit nga lufta. Ai kishte vërejtur se magjistratët dhe qytetarët kryesorë fusnin në

xhepat e tyre të ardhurat publike dhe shpërdoronin pushtetin e tyre. Kjo do të thotë se autoriteti i magjistratëve kishte rënë

për shkak të rënies së autoritetit ligjor të senatit, që prej këtej kishin rrjedhur të gjitha pasojat e krizës së shtetit dhe të

shoqërisë kartagjenase. Ndërsa nga na tjetër, kemi vlerësimin e censurës sipas praktikës romake, por ndërsa duket se

vlerësimi juridik i censurës e ka bazën tek mekanizmi i masës, për shkak se mrekullitë e saj janë të njohura në funksionimin e

shtetit, por në momente të caktuar të funksionimit të shtetit, ajo bëhet e rëndë dhe rrezikon zhbalancimin e institucioneve

shtetërore.

182 - Monteskje, Mbi Frymën e Ligjeve, Tiranë 2000, f.176.

183 - Po aty, f. 266.

79

duhet të delegojëmandatin për të qeverisur. Sovraniteti nuk mund të ushtrohet nëse nuk

delegohet. Është qëndrim krejtësisht i kundërt me atë të Rusoit, sipas të cilit sovraniteti

“humbet” në atë moment në të cilin delegohet184. Por, për të vlerësuar këtë doktrinë, është e

nevojshme një përshkrim i lëvizjes iluministe, brenda së cilës reflekton krahasimisht mendimi

politik francez.

3.5 Monteskje mbi tronditjen e lirisë kushtetuese.

Në shpjegimin e pikëpamjes mbi lirinë kushtetuese185 Monteskje i referohet historisë

së shtetit Romak, që sipas tij, është më e mirë në procedimin e së drejtës, për shkak se pretori

i caktonte gjyqtarët pas pëlqimit të dhënë prej pleqve. Pikërisht lindja e së drejtës për të

hedhur poshtë disa prej gjyqtarëve e ka zanafillën në sistemin e së drejtës Romake dhe

Angleze. Por precedentët që sillte historia e së drejtës romake, kishin bërë të mundur

prodhimin e ligjit Valerian, popullit i lindi e drejta të miratonte të gjitha vendimet e konsujve

që mund të vinin në rrezik jetën e një shtetasi, dhe konsujt mund të jepnin një vendim me

vdekje kundrejt një qytetari, vetëm duke kaluar përmes vullnetit qytetar të organizuar. Ligji

Valerian kishte krijuar mundësinë e popullit të përfaqësuar nga senatorët, patricët dhe

plebenjtë. Për më tepër, Monteskje vëmendësohet tek e drejta që kishin fituar plebenjtë, që të

gjitha apelimet të bëheshin përpara tyre. Ndërsa në anën tjetër, kishte lindur problemi nëse

plebenjtë mund të gjykonin ose jo një patric186. Por ky mekanizëm gjykimi u ndryshua prej

Ligjit të Dymbëdhjetë Tabelave, sipas tij, jeta e një shtetasi mund të gjykohej vetëm para

kuvendit të madh të popullit. Për pasojë, trupi i plebenjve mund të gjykonin vetëm në bazë

fisesh dhe gjoba në të holla, ndërsa duke ju referuar ligjit të dymbëdhjetë tabelave, ndan

qartas dy elementë të së drejtës.

së pari, domosdoshmëria e një ligji për dënimet me vdekje,

së dyti, mjaftueshmëria e një plebishiti për dënimin me gjobë në të holla.

Ajo çfarë u arrit nga urtësia e ligjit, bëri të mundur pajtimin e mrekullueshëm midis

trupit të plebenjve dhe trupit të senatit.187 Ndërsa përfitimi juridik prej ligjit Valerian ishte

184 - Ruso: Kontrata Sociale, vep. cit..

185 - Monteskje, Mbi Frymën e Ligjeve, vep. cit. f. 253.

186 - Kjo gjë ishte bërë pjesë e një debati publik, i shkaktuar dhe i mbyllur me çështjen Koriolan. Ky i fundit ishte akuzuar nga

tribunati përpara popullit, Karolioni pretendonte, në kundërshtim me ligjin Vaterian, se ai duke qenë patric, mund të

gjykohej vetëm prej konsujve. Ndërsa plebenjtë edhe në anën tjetër në kundërshtim me të njëjtin ligj, pretendonin se

Koriolani, mund të gjykohej vetëm prej tyre dhe në të vërtetë ata e gjykuan (Monteskje, vep. cit.f. 254).

187 - Monteskje, vep. cit.,f. 255.

80

çrrënjosja prej mënyrës së qeverisjes romake, atë çka kishte të bënte me formën e qeverisjes

helene të kohës heroike. Mekanizmi që na jep Monteskje është si më poshtë:

1. Konsujt nuk kishin më pushtet për ndëshkimin e krimit;

2. Dallimi i krimeve dhe karakteri i tyre publik;

3. Ndëshkimi i krimeve që u interesonte më shumë qytetarëve;

4. Ndëshkimi i krimeve që u intereson më shumë shtetit, në raport me qytetarët e tij.

Për pasojë u arrit ndarja midis ligjeve private dhe ligjeve publike, dhe populli romak gjykonte

vetë krimet publike, përmes një komisioni me atribute të veçanta, pasuar nga një kuestor i cili

kishte detyrën për kryerjen e hetimeve. Por çfarë ndodhi përmes lëvizjes së vëllezërve Grak.

Ata urdhëruan gjykatësit të zgjidheshin nga radhët e kalorësve, në kohën që zgjidheshin nga

radhët e senatorëve. Por në thelb, ky ndryshim ishte kaq i madh sa që tribunë e krenuan, sepse

me një urdhëresë të vetme, ata kishin arritur të prisnin nervin juridik të trupit të senatorëve.

Atëherë, në këto kushte u reflektua ajo që populli kishte pjesën më të madhe të pushtetit

legjislativ, një pjesë të pushtetit ekzekutiv dhe një pjesë të pushtetit gjyqësor, por ky pushtet

kaq i madh duhej të ekuilibrohej përmes një force tjetër. Ndërsa nga na tjetër, edhe pse senati

kishte një pjesë të pushtetit të ekzekutivit, zotëronte disa degë të pushtetit legjislativ, por kjo

nuk ishte e mjaftueshme për të balancuar popullin. Kjo bënte të nevojshme që senati të merrte

pjesë edhe në pushtetin gjyqësor, në kohën që në këtë pushtet ai merrte pjesë vetëm kur

gjyqtarët zgjidheshin nga radhët e tij. Pikërisht Monteskje vlerëson se, në kohën që politika e

vëllezërve Grak kishte arritur t’i hiqte senatit të drejtën për të gjykuar, për rrjedhojë senati

nuk mund t’i bënte më rezistencë juridike popullit. Pikërisht përmes këtij veprimi, ishte

realizuar ajo që Monteskje e quan si tronditje të lirisë kushtetuese, të cilët ishin nisur nga e

drejta për ti dhënë përparësi lirisë së qytetarit, por ishte realizuar e kundërta - liria e dytë - që

do të humbiste në të parin.188

Rrjedhojat e tronditjes kushtetuese. Ndërtimi i kushtetutës kishte pësuar ndryshime

të mëdha, për më tepër, në pushtetet e mosmarrëveshjeve civile ishte e pamundur të ndërtoje

një kushtetutë të re. Ndërsa kalorësit nuk ishin më në gjendje të garantonin rendin e mesëm

që bënte të mundur harmonizimin e popullit me senatin, kjo kishte ndodhur për shkak se

ishin këputur hallkat kushtetuese Romake, kishte ndryshuar kriteri i futjes në kalorësinë e

Romës. Ky institucion funksiononte mbi parimin:

Të drejtën për t’u bërë ushtarak e kishin vetëm ata që zotëronin mjete të bollshme për

t’u përgjigjur para republikës për sjelljen e tyre.

188 - Monteskje, vep. cit., f.257.

81

Kalorësit si më të pasurit, përbënin radhët e kalorësisë së legjioneve.

Por, në kohën kur dinjiteti i tyre politik ishte rritur, ata nuk pranuan më të shërbenin

në ushtri, për pasojë, në këtë institucion u futën “lloj-lloj individësh, gjë që çoi në

shkatërrimin e republikës”189. Pra, kishte ndryshuar cilësia e këtij institucioni, ata ishin bërë

lakmitarë, duke krijuar fatkeqësi dhe bënin që nevoja publike të lindte në nevojën publike.

Pra, ishin pikërisht ata njerëz, të cilët ishin bërë publik pa qenë me vlera të tilla. Për të

argumentuar këtë ndryshim cilësor të republikës Monteskje i referohet ligjit frank, por ky ligj

i kushtëzonte tregtarët me një farë mosbesimi me të cilën vlerësoheshin edhe armiqtë. Po ta

shohim këtë fenomen në kushtet e Romës, ku çështjet publike iu ishin lënë në funksion të

tregtarëve, nuk kishte më virtyt, nuk kishte më siguri publike, nuk kishte më ligje dhe qeveri

dhe qeveritarë. Ndërsa u vërejt që e drejta e trajtimit të njerëzve të punës nuk funksiononte,

për pasojë këta dilnin nëpër rrugë për të përballuar jetën e përditshme. Pra, e drejta qytetare

ishte tkurrur brenda mureve të lagjeve dhe kështjellave të mbrojtura mirë, ndërsa i kishte lënë

terren anarkisë. Pra, e drejta publike kishte rënë në dorë të atyre njerëzve, të cilët nuk kishin

ideal tjetër veçse të kërkonin fitimin edhe përtej ligjit. Në kohën qëevitimi i arbitraritetit në

raportet shtet-pushtet reflektohet përmes këtyre ideve kryesore:

1. Kur ligji penal i nxjerr dënimet nga natyra e veçantë e krimit (natyrës së

sendeve)190. Krimineli i ndihmuar nga ligji duhet të zgjedhë gjyqtarët ose të paktën të hedhë

poshtë, ose të mos pranojë një numër të madh prej tyre;

2. Pushteti i gjykimit nuk duhet t’i jepet një senati të përhershëm, por duhet të

ushtrohet nga individë të dalë nga populli, në këtë mënyrë pushteti i gjykimit, duke mos qenë

i bashkangjitur, bëhet si i padukshëm dhe i paqenë, për pasojë njerëzit do t’i druheshin

magjistraturës dhe jo magjistratëve;

3. Gjykimi duhet t’i përgjigjet një teksti ligjor shumë të saktë, duke evituar mendimin

vetjak të gjyqtarit, në këtë mënyrë shoqëria është e imponuar të njohë detyrimet ligjore;

4. Gjykatësi duhet të vijë nga shtresa e të pandehurit, në mënyrë që ky i fundit të mos

krijojë mendimin se ka rënë në duart e njerëzve të dhunshëm. Ndërsa, njerëzit duhet të

përgjigjen pa vonesë ndaj një akuze që ligji i ka dhënë karakter kapital;

5. Pushtetit legjislativ i lindë e drejta, të lejojë pushtetin ekzekutiv, të ndalojë

shtetasit e dyshimtë kur mendon se, shteti është i kërcënuar nga një komplot i fshehtë. Ky

është i vetmi mjet në përputhje me arsyen shtetërore, për të evituar eforët dhe inkuizicionin;

189 - po aty.

190 - Monteskje, vep. cit, f. 260-270.

82

6. Në shtet ka njerëz të cilët dallohen nga pasuria, origjina, ofiqet, por në qoftë se këta

do të jetojnë të përzier me popullin, shoqëruar me funksionimin e një votë si të tjerët, për

pasojë liria kolektive do të shndërrohet në skllavëri. Ndërsa, fisnikëria duhet të marrë pjesë

në procesin ligjvënës vetëm për sa i përket të drejtës për të ndaluar dhe jo për të vendosur;

7. Që të evitohet bashkimi i pushteteteve, duhet, që një numër i caktuar njerëzish të

ekzekutivit, të mos prodhohet prej një trupi legjislativ. Ky mekanizëm krijonë shancin politik,

që të njëjtët individë do të kishin herë të njëjtin pushtet dhe herë një pjesë edhe të njërit edhe

të tjetrit. Në këto kushte për shtetin, është e shenjtë që trupi legjislativ të mos kthehet në

tiranik, të akuzohet ose të gjykohej.Për më tepër që demokracia ka si “thembër Akili”

popullin aspak të përgjegjshëm, ndërsa të aftë për të diskutuar çështje të rëndësishme

shtetërore mban përfaqësuesit e tij.

3.6 Zhan Zhak Ruso mbi sovranitetin e padelegueshëm

Mendimi revolucionar i Rusoit 191 përkon me idenë nëse shkenca dhe artet kanë

kontribuar, për prishjen apo për pastrimin e zakoneve192, e konkretizuar me njeriun me natyrë

të shoqërueshme, por organizimi shoqëror dhe zhvillimi kuturor e kanë zvetnuar natyrën

njerëzore. Në kohën që ky njeri mund të kthehet në një gjendje natyrore të çiltër, përmes një

organizimit social, ku njerëzit janë në themel të barabartë.

Kjo shoqëri mund të harmonizohet përmes “ligjvënësit”, i cili duhet të jetënjë njeri i

jashtëzakonshëm i pajisur me një besim të veçantë dhei vendosur mes njerëzve dhe

perëndive.

Pikërisht përballë një mendimi qëendet në një hapësirë shumë dimensionale, duke

filluar nga përpunimi i së drejtës kushtetuese, në format e qeverisjes, dhe prej andej në

versionin nëse zhvillimi i shkencës dhe i arteve e kanë kontribuar për prishjen apo zvetnimin

e natyrës njerëzore, është përqëndruar analiza e mendimin politik dhe arsyet e ndikimit të tij

191 - Rusoi është bashkëpunëtor në Enciklopedinë, me zërin: Ekonomia politike; pikënisja e tij është problemi i barazisë apo i

pabarazisë mes njerëzve. Ishte një çështje që kishte ndarë edhe më radikalët mes iluministëve, Klaud Helvetius, autor i De

l‘homme e De l’esprit dhe Paul d’Holbach, autor i Sistemi i natyrës, Sistemi shoqëror, Politika natyrore. Rusoi shkroi shumë,

por jo veprën e madhe për të cilën kishte menduar përherë mbi sistemin e institucioneve politike, vepër për të cilën vetë

Kontrata është vetëm një fragment i saj. Shumësia e argumenteve të shtjelluar dhe përpunimi i munguar i një teksti të plotë

shpjegojnë aspekte dhe pohime kontradiktore, që asgjë nuk i heqin gjerësisë së perspektivave të tij, por që kanë lënë shteg për

mospajtimet e interpretimit.

192 -Përgjigjen e marrim tek veprat: Eloiza e re, i përkufizuar si një roman utopik mbi organizimin shoqëror; Emili, si romani

mbi edukimin e fëmijëve dhe Kontrata shoqërore, mbi rregullat moderne të politikës në marrëdhënie me shoqërinë.

83

në mënyrë permanente. Duke gjykuar në këtë kontekst orintohemi për të arritur në thelbin e

idesë rusoiste, e cila reflekton midis sovranitetin e padelegueshëm dhe rolit të përfaqësimit.

Këto ide dalin nga vepra organike Kontrata sociale, prej së cilës gjejmë kundërvënien

ndaj Monteskjesë, i cili mbron pikëpamjen se sovraniteti është i delegueshëm, ndërsa Rusoi

mendon të kundërtën, që sovraniteti është i padelegushëm. Ai arrin në këtë konkluzion, pasi

kishte saktësuar qëndrimin e tij mbi temën e barazisë dhe mbi paktin shoqëror.

Pra, moria e problemeve që mund t’i zgjidhen, qëndrojnë në kontratën sociale,

klauzolat e së cilës sintetizoheni.

Së pari, në tjetërsimin tërësor të secilit anëtar, me të gjithë të drejtat e tij, për të gjithë

bashkësinë; pasi në krye të herës, nëse secili dorëzohet me gjithçka, kushti është i njëllojtë

për të gjithë dhe kur kushti është i barabartë për të gjithë, askush nuk ka interes ta bëjë më të

rëndë për të tjerët.

Së dyti, kur tjetërsimi bëhet pa rezerva, bashkimi është më i përkryeri i mundshëm,

dhe asnjë anëtari nuk i mbetet gjë për të pretenduar. Ndërsa individi vë në përbashkësi veten

e tij dhe çdo fuqi të tij, nën drejtimin e epërm të vullnetit të përgjithshëm dhe ne të gjithë si

trup vlerësojmë secilin anëtar si pjesë të pandashme të së tërës.

Së treti, pakti themelor e lë njeriun “të lirë si më parë” dhe veç kësaj e bën të

barabartë me çdo tjetër nën profilin e së drejtës, ndërsa më parë nuk ishte i tillë nga natyra,

prej ndryshimit të forcës dhe mendjes. Nëse shtrohet pyetja se në cilën mënyrë këto vlerësime

juridike bëjnë dallim nga ato të Hobsit, vërehet zbehja e një përbindëshi të gjithëpushtetshëm,

Leviatanit193 dhe shfaqja në vend të tij i termave “bashkësi” dhe “kolektivitet194.

Ndërsa në kushtet e organizimit të institucionalizuar, kjo mënyrë përcakton rrjedhojat

e “drejtimit suprem të vullnetit të përgjithshëm”.

1. Vetëm vullneti i përgjithshëm mund të drejtojë forcat e shtetit sipas qëllimit të

themelimit të vetë atij, qëështë e mira e përbashkët;

2. Sovraniteti, duke mos qenë tjetër veçse ushtrimi i vullnetit të përgjithshëm, nuk

mund të tjetërsohet kurrsesi dhe se sovrani, i cili është vetëm një qenie kolektive, nuk mund

të përfaqësohet ndryshe përveçse nga ai vetë;

3. Mund të kalohet pushteti në duar të tjera, por jo edhe vullneti. Kjo nuk do të thotë

se urdhrat e krerëve nuk mund të merren për vullnete të përgjithshëm, ndërkohë kur sovrani, i

193 - Hobbes, Leviatani, sundimi atëror dhe despotik, kapitulli xx, vep. cit., f. 126.

194 - Zh. Zh. Ruso: Kontrata Sociale, Tiranë 2005, f. 56.

84

lire për t'iu kundërvënë, nuk e bën këtë. Në një rast të tillë, nga heshtja e përgjithshme duhet

të pandehet miratimi i popullit;

4. Sovrani për të njëjtat motive, për të cilat është i patjetërsueshëm, ai është edhe i

pandashëm, që do të thotë ose vullneti është i përgjithshëm ose nuk ekziston;

5. Vullneti, duke pasur atribuimin e përgjithshëm, nuk është i nevojshëm që të jetë i

njëzëshëm, por është i nevojshëm që të gjitha votat të jenë të llogaritura.

Rusoi shtron pyetjen: - A mund të gabojë vullneti i përgjithshëm?

Sipas teorisë së tij, vullneti i përgjithshëm është përherë i drejtë dhe priret gjithherë

drejt dobishmërisë publike. Ai nuk mund të dalë, si rrjedhojë prej kësaj se vendimet e popullit

kanë gjithherë të njëjtën drejtësi, dëshiron përherë të mirën e vet, por megjithatë jo përherë e

kupton atë. Ai është e pamundur të korruptohet. Por, janë mundësitë që të mashtrohet dhe

vetëm atëherë krijohet ideja e gabuar se ai dëshiron atë qëështë e keqe. Dhe mbi të gjitha nuk

mund të përfaqësohet.

Sovraniteti nuk mund të përfaqësohet për të njëjtën arsye për të cilën nuk mund të

tjetërsohet; ai qëndron në thelb në vullnetin e përgjithshëm dhe vullneti nuk është i varur prej

përfaqësimit. Deputetët e popullit prandaj nuk janë dhe nuk mund të jenë përfaqësuesit e tij;

ata nuk janë veçse komisarë të tij, nuk mund të përmbyllin asgjë përfundimisht.195 Çdo ligj që

populli nuk e ka ratifikuar nuk vlen asgjë, nuk është aspak një ligj. Në rrjedhën logjike të

sovranitetit të padelegueshëm merret si shembull populli anglez, duke arsyetuar se ai mendon

se është i lirë, por mashtrohet rëndë, sepse nuk është i tillë, veçse gjatë zgjedhjeve të

anëtarëve të parlamentit; ndërsa në kohën që sapo ka mbaruar procesi zgjedhor, ai është

skllav, është një hiç. Ndërsa ideja e përfaqësuesve është moderne, por si model na vjen nga

qeverisja feudale, nga kjo qeverisje absurde dhe e mbrapshtë në të cilën lloji njerëzor është

degraduar.

Në republikat e lashta dhe në monarkitë populli nuk pati asnjëherë përfaqësues. Në

Romë, ku tribunët ishin aq të shenjtë, as nuk përfytyrohej kurrë që ata të mund të uzurponin

funksionet e popullit. Pranë grekëve, e gjithë ajo që populli duhej të bënte, e bënte vetë, ishte

vazhdimisht në kuvend në shesh196. Prej kësaj lënde historike rrjedhin disa ide doktrinare:

1. Sugjerimi i një demokracie të përhershme dhe të drejtpërdrejtë për sa i përket

pushtetit legjislativ;

2. Sovraniteti nuk mund të tjetërsohet;

195 - Ruso: vep. cit., Tiranë 2005, (deputeti).

196 - Aurela Anastasi: Historia e Institucioneve”, Tiranë 2001 (ostrakizmi).

85

3. Ushtrimi i sovranitetit të drejtpërdrejtë ndesh pengesa praktike;

4. Kritika ndaj demokracinë, nuk mund të përjashtojë format e tjera shtetërore

(monarki dhe aristokraci);

5. Nuk ka ekzistuar kurrë një demokraci e vërtetë dhe as do të ekzistojë ndonjëherë;

6. Ekzistencën e një shteti shumë të vogël, ku populli e ka të lehtë të mblidhet, dhe ku

secili qytetar mund të njohë lehtësisht të gjithë të tjerët;

7. Thjeshtësi të madhe zakonesh, që parandalon morinë e tepërt të problemeve dhe të

diskutimeve të mprehta; një barazi të madhe në shkallët dhe në fatet shoqërore, pa të cilën

nuk do të mund të qëndronte për një kohë të gjatë barazia në të drejtat dhe në autoritetin. Nuk

ka formë qeverisjeje më të prirur ndaj luftërave civile dhe ndaj trazirave të brendshme, se sa

ajo demokratike apo popullore, pasi nuk ka tjetër si ajo që priret kaq fort dhe pareshtur të

ndryshojë formë e as që të kërkojë mbikëqyrje më të madhe apo kurajo që të ruhet në formën

e saj. Nëse do të ekzistonte një popull perëndish, ai do të qeverisej demokratikisht. Një

qeverisje kaq e përkryer nuk i shkon përshtat natyrës së njerëzve.

Prej kësaj ngrihet pyetja se çfarëështëqeverisja? Qeverisja konsiderohet si një trupë e

ndërmjetme e vendosur mes nënshtetasve dhe sovranit për përkimin e tyre të ndërsjelltë, e

ngarkuar me zbatimin e ligjeve dhe për ruajtjen e lirisë, si qytetare ashtu edhe politike.

Anëtarët e këtij trupi quhen magjistratë ose mbretër, domethënë qeveritarë, dhe krejt trupa

merr emrin e princit 197 . Për pasojë, ata që mendojnë se akti prej së cilit një popull i

nënshtrohet krerëve nuk është në kontratë, kanë shumë të drejtë.

Pra, ajo çka ushtrohet prej nëpunësit nuk është gjë tjetër veçse një mandat, një detyrë,

në të cilën, si nëpunës të thjeshtë të sovranit, ata ushtrojnë në emër të tij pushtetin që u ka

dorëzuar atyre të cilin ai mund ta kufizojë, ta ndryshojë dhe ta rimarrë në çdo kohë që të ketë

dëshirë. Pra, Rusoi quan qeverisje administrimi të lartë ushtrimin e ligjshëm të pushtetit

ekzekutiv, dhe princ apo magjistrat njeriun apo trupën e ngarkuar me këtë administrim.

Qeverisja merr nga sovrani urdhrat që ai i jep populli dhe, me qëllim që shteti të funksionojë

si rregullator, duhet që gjithçka të jetë e përputhur, që të ketë barazi mes prodhimit apo fuqisë

së qeverisë të marrë në vetvete si dhe prodhimit apo fuqisë së qytetarëve, të cilët janë sovranë

nga njëra anë dhe nënshtetas nga ana tjetër.

Por cilat janë rrjedhojat në kohën që thyhen këto raporte: a. sovrani dëshiron të

qeverisë, b. magjistratët dëshirojnë të nxjerrin ligje, c. nënshtetasit refuzojnë të binden.

197 - Kështu në Venecia i jepet Kolegjit emri Serenisimo principe, edhe kur doxha nuk është i pranishëm në të. (Zhan Zhak

Ruso: Origjina e pabarazisë mes njerëzve, vep. cit., f. 258).

86

Atëherë çrregullimi i zë vendin rregullit, forca dhe vullneti nuk funksionojë me si

bashkëpërkues dhe shteti ndryshon tipologjinë dhe bie në despotizëm ose në anarki.

Rusoi, për të dhënë një ide të marrëdhënieve të ndryshme midis këtyre dy skajeve, na

jep dy raste:

Në rastin e parë, supozohet se shteti përbëhet prej dhjetëmijë qytetarësh. Sovrani nuk

mund të mendohet ndryshe përveçse kolektivisht dhe si në trupë, kurse çdo anëtar i veçantë,

në cilësinë e nënshtetasit, konsiderohet si individ. Është kjo arsyeja që sovrani qëndron

kundrejt nënshtetasit si dhjetëmishja në raport me njëshin, pra, duke e vëzhguar individin në

këtë plan, secili anëtar i shtetit ka si pjesë të tij veçse një të dhjetëmijtën pjesë të autoritetit

sovran, nga ana tjetër është nënshtruar krejtësisht.

Në rastin e dytë, shton numrin e popullsisë, e cila mund të përbëhej prej njëqindmijë

njerëzish; kjo nuk e ndryshon gjendjen e nënshtetasve dhe secili mbart mbi vete të gjithë

peshën e ligjeve, ndërsa vota e tij reduktohet në një të njëqindmitën pjesë dhe ka një ndikim

dhjetë herë më të vogël në shpalljen e vetë të këtyre ligjeve. Atëherë, duke mbetur nënshtetasi

përherë një, raporti me sovranin shtohet për arsye të numrit të qytetarëve. Atëherë, për

rrjedhojë, duke u zmadhuar shteti, aq më tepër pakësohet liria.

Kur Rusoi thoshte se raporti shtohet, kërkonte të zbulonte se largohet nga barazia.

Prandaj, sa më e madhe është vlera e raportit në matematikë, aq më e vogël është në kuptimin

e zakonshëm198.

Sipas pikëpamjes së Rusoit, shtrohet një problem i pazgjidhshëm, si i papërcaktuar;

apo nëse dëshirohet, mund të ketë zgjidhje aq të mira sa janë kombinimet e mundshme në

situatat absolute dhe relative të popujve. Kjo pikëpamje shoqërohet me referimet e Rusoit

ndaj doktrinës së Aristotelit, duke cituar qeverisjen e përzier; pasi ka lavdëruar Makiavelin

sepse është menduar se po u jep mësime mbretërve, në fakt u ka dhënë në realitet popujve të

tyre: Princi është libri i republikanëve, pasi ka rimarrë Hobsin, të cilin gjithashtu e kritikon

për gjykimin e tij negativ mbi natyrën njerëzore. Pas gjithë kësaj, arrin në përfundimin me një

shprehje që do të mund të ishte tipike e relativizmit hjumean: ai Hjum që Rusoi do ta

admirojë shumë fillimisht dhe do ta kritikojë më pas.

Teoria e Rusoit e përqendron vëmendjen te populli, duke ideuar se kur një popull

është i informuar, ai është në gjendje të marrë vendim, kështu do të dilte përherë në shesh

vullneti i përgjithshëm dhe vendimmarrja do të ishte përherë e mirë. Por, kur krijohen

fraksione, shoqërizime të veçanta në kurriz të së tërës, vullneti i secilës prej këtyre shoqërive

198 - Zhan Zhak Ruso: vep. cit., f. 260.

87

të pjesshme bëhet i përgjithshëm në raport me anëtarët e saj dhe i veçantë në raport me

shtetin. Pra, mund të thuhet atëherë se nuk ka më vullnete sa janë njerëzit, por vetëm sa janë

shoqëritë e pjesshme. Është pra e nevojshme që të gjejë qartas shprehje vullneti i

përgjithshëm, të mos ketë në të shoqërizime të veçanta dhe çdo qytetar të arsyetojë veçse me

kokën e tij. Nëse më tej do të kishte shoqëri të pjesshme, të veçanta, do të nevojitej atëherë të

shumëzohet numri i tyre dhe të shmangej pabarazia. Këto masa paraprake janë të vetmet të

përshtatshme që vullneti i përgjithshëm të jetë përherë i iluminuar, shoqëruar, me qëllim që

populli të mos mashtrohet.199

Pse ligjvënësi është në çdo pikëvështrim një njeri i jashtëzakonshëm?

Së pari, për të zbuluar rregullat më të mira të shoqërisë, të cilët mund t’i shkojnë

përshtat kombeve, në shërbim të cilit do të ishte e nevojshme një inteligjencë më e përkryer, e

cila të shihte të gjithë pasionet pa provuar asnjë prej tyre; që të mos kishte asnjë marrëdhënie

me natyrën tonë edhe duke e njohur në themel atë; që të kishte, pavarësisht nga ne, një

lumturi të vetën dhe që megjithatë të donte të merrej me tonën.

Së dyti, më në fund, që në rrjedhën e kohëve të mund të punonte në një shekull dhe të

gëzonte në një tjetër, duke u përgatitur për një lavdi të largët. Do të ishin të nevojshme

perënditë për t’i dhënë ligjet njerëzve.

Së treti, ai që guxon për t’i dhënë një organizim një populli duhet ta ndjejë veten në

gjendje të ndryshojë natyrën njerëzore, për të shndërruar çdo individ (që në vetvete është një

e tërë e përkryer dhe e mbyllur) në një pjesë të një të tëre më të madhe. Pra, për të ndryshuar

konstitucionin e njeriut dhe për ta përforcuar atë, për të zëvendësuar me një ekzistencë të

kufizuar nga rendi moral atë fizike dhe të pavarur që secili prej nesh e ka marrë nga natyra.

Së katërti, do të duheshin perënditë për t’i dhënë ligje njerëzve dhe populli që i miraton do të

duhej të ishte i përbërë nga perënditë për t’u qeverisur demokratikisht. Ky kthim, ndaj

perëndive për të optimizuar funksionimin e institucioneve politike, është sigurisht i pazakontë

tek një mendimtar, shpesh i akuzuar për ateizëm.

Ky numër i madh interpretimesh, i shoqëruar me elementë kontradiktorë, nuk e zbehin

teorinë e Rusoit, për më tepër duke u nisur nga çelësi interpretues i cili gjendet qysh në

rreshtat e parë të Kontratës shoqërore, në të cilët shprehet se “njeriu ka lindur i lirë, por ngado

ai është nën vargonj”200.

199 - Zhan Zhak Ruso, vep. cit.,Populli, f. 248 – 252.

200 - Ruso: vep. cit.,f. 185.

88

Pra, është ky çelës interpretues e vendos Rusoin mes mendimtarëve të radikalizmit

barazimtar, që do të duhej të sanksionohej nga pakti shoqëror dhe për të cilin kërkon forma

institucionale të përshtatshme. Duke identifikuar sovranitetin pothuaj vetëm me legjislativin,

mendon se barazia mund të garantohet duke i atribuar këtij pushteti kushte të njëjta për të

gjithë qytetarët. Pasi përcaktohet ky parim me miratim të njëzëshëm, vullneti i përgjithshëm

mund të gjejë shprehje jo më në njëzëshmërinë, por në shumicën, dhe duke folur për Votimet,

ai shkruan201: sa më tepër mbretëron mirëkuptimi nëpër kuvende, domethënë sa më tepër

mendimet i përafrohen njëzëshmërisë, aq më tepër edhe vullneti i përgjithshëm është

mbizotërues.

Rusoi për ta qartësuar idenë, i referohet Romës, e cila dhe në kohët më të stuhishme,

plebishitet e popullit, kur senati nuk përzihej në to, shkonin përherë qetësisht në shumicën më

të madhe të votave.

Nga këto vlerësime të ndryshme burojnë parimet, në bazë të të cilëve duhet të

rregullohet mënyra për të llogaritur votat dhe për të krahasuar opinionet, në përputhje me sa

vullneti i përgjithshëm është më pak apo më shumë i lehtë të dallohet.

Për këtë ka vetëm një ligj, i cili për vetë natyrën e tij kërkon një miratim të njëzëshëm

dhe ky është pakti shoqëror, i cili shpreh bashkimin në njëshoqëri qytetare është akti më i

vullnetshëm në botë, duke qenë se çdo njeri ka lindur i lirë dhe zot i vetes, askush nuk mund

ta nënshtrojë atë pa miratimin e tij, nën çfarëdo shkasi. Nëse, pra, në momentin e paktit

shoqëror gjenden kundërshtarë, kundërshtimi i tyre nuk zhvlerëson kontratën, por pengon

vetëm që ata të përfshihen në të. Me përjashtim të kësaj kontrate zanafillore, vendimi i

shumicës detyron përherë gjithë të tjerët, është një rrjedhojë e vetë kontratës. Por mund të

shtrohet pyetja si mundet një njeri të jetë i lirë dhe njëkohësisht i shtrënguar të pajtohet me

vullnete që nuk janë të tijtë.

Rusoi përgjigjet se çështja është shtruar keq. Qytetari pranon të gjitha ligjet, edhe ata

që kanë kaluar kundër dëshirës së tij, madje edhe ata që e ndëshkojnë kur guxon të dhunojë

ndonjë prej tyre. Vullneti i pandryshuar i të gjithë anëtarëve të shtetit është vullneti i

përgjithshëm, në sajë të këtij ata janë qytetarë dhe të lirë. Kur propozohet një ligj në kuvendin

e popullit, ajo që u kërkohet atyre nuk është saktësisht nëse ata e miratojnë propozimin apo

nëse e hedhin poshtë atë, por nëse ai është apo jo në përputhje me vullnetin e përgjithshëm që

është vullneti i tyre; gjithsecili, kur jep votën e tij, shpreh mendimin e tij mbi atë çështje, dhe

nga llogaritja e votave nxirret deklarimi i vullnetit të përgjithshëm. Kur mendimi i kundërt

201 - po aty, f. 324.

89

me timin del mbizotërues, kjo nuk dëshmon tjetër vetëm se unë isha gabuar dhe se ajo që

vlerësoja se ishte vullneti i përgjithshëm, nuk ishte i tillë. Nëse do të mbizotëronte mendimi

im i veçantë, unë do të kisha bërë diçka të ndryshme nga ajo që do të kisha dashur; në një rast

të tillë, po, nuk do të isha i lirë. Kjo supozon gjithashtu se të gjithë tiparet e vullnetit të

përgjithshëm janë ende të pranishëm në shumicën. Ndryshimi edhe i një vote të vetme thyen

barazinë; një kundërshtar i vetëm thyen njëzëshmërinë, por mes njëzëshmërisë dhe barazisë

ka shumë rindarje numerike të pabarabarta, në secilën prej të cilave mund të përcaktohet ky

numër, sipas rrethanave dhe nevojave të trupës politike.

Në lidhje me çështjen që trajtojmë, ka dy parime të përgjithshme, që janë në funksion

të rregullimit të raporteve mes njëzëshmërisë dhe barazisë.

Së pari, sa më të rëndësishëm dhe të rëndë të jenë vendimet, aq më tepër mendimi

mbizotërues duhet t'i përafrohet njëzëshmërisë.

Së dyti, sa më shpejtësi të kërkojë çështja që shqyrtohet, aq më tepër duhet të

ngushtohet dallimi i paracaktuar në ndarjen e mendimeve; në vendimet që duhet të

përmbyllen menjëherë, teprica e një vote të vetme duhet të jetë e mjaftueshme.

I pari prej këtyre parimeve duket se i shkon më përshtat ligjeve dhe i dyti punëve të

veçanta.

Është kjo shprehje përfundimtare që ndriçon vështirësinë e logjikës së Rusoit, sepse

“punët” (të administruara nga ekzekutivi) janë po aq dhe ndonjëherë më të rëndësishme se

“ligjet” e miratuara nga legjislativi i identifikuar me popullin. Rusoi mendon se, duke u

siguruar “demolegjislacioni”, demokracia ose administrimi i “punëve”, i qeverisjes është e

pamundur parimisht dhe sidoqoftë jo e dallueshme nga format e tjera (monarki, aristokraci) të

logos tripolitikos. Në realitet, kush administron qeverisjen administron edhe ligjin, prej së

cilës edhe një pushtet legjislativ i drejtpërdrejtë, si ai i hipotizuar në formën referendare, nuk

garanton popullin, të gjithë qytetarët, nga ushtrimi i pushtetit të qeverisjes që u besohet

disave.

Rusoi i kundërvihet Monteskjesë, pasi refuzon një delegim të sovranitetit të

identifikuar me vetë pushtetin legjislativ202. Mendon se, duke mos deleguar një pushtet të

tillë, sovraniteti popullor është i garantuar. Dhe e zgjidh çështjen e qeverisjes përmes tezës se

Institucioni i qeverisjes nuk është një kontratë, duke e përmbledhur në këto pohime:

1. Trupa sovrane vendos që do të ketë një trupë qeverisëse të përcaktuar në këtë apo

atë formë, është e qartë se ky akt nuk është një ligj;

202 - Monteskje,vep. cit.

90

2. Populli emëron krerët që do të ngarkohen me qeverisjen e vendosur në këtë

mënyrë. Ky emërim, duke qenë një akt i veçantë, nuk është një ligj i dytë, por vetëm një vijim

i të parit;

3. Ky operacion ndodh me një shndërrim të drejtpërdrejtë të sovranitetit në

demokraci, në mënyrë që, pa asnjë ndryshim të ndjeshëm dhe vetëm me një marrëdhënie të re

të të gjithëve me të gjithë qytetarët të bërë magjistratë kalojnë nga ligji në zbatim.

Pikërisht përmes këtyre pohimeve, Rusoi kërkonte epërsinë e veçantë të qeverisjes

demokratike, që mund të vendoset në fakt në bazë të një akti të thjeshtë të vullnetit të

përgjithshëm.

Këtu, Rusoi duket se kundërshton pohimin e tij që demokracia është e pamundur. Me

gjasë e përdor termin në dy kuptime të ndryshme. Në citimin e mëparshëm,

domosdoshmërinë e nënvizuar për “të mbledhur popullin”, termi ngjan të nënkuptojë një

administrim të përhershëm kolektiv të “punëve”. Kur në të kundërt thotë se “populli emëron”

krerët, tregon delegimin e administrimit.

Demokraci nuk do të thotë të qeverisin të gjithë së bashku, por të gjithë së bashku të

delegojnë magjistratët. Ndryshe nga sovraniteti (pushteti legjislativ) i padelegueshëm,

qeverisja (pushteti ekzekutiv) është i tillë. Dallimi mund të jetë i qartë logjikisht. Por

administrimi i qeverisjes është edhe administrim i ligjit, kur populli delegon qeverisjen,

delegon mjaft më tepër se një drejtim pothuaj automatik të “punëve”. Shumë i shtrirëështë në

të vërtetë pushteti vetëgjykimor i akteve të qeverisjes, që në të vërtetë përkthehet në atë që

mund të përcaktohet një sovranitet i njëmendtë.

Duke menduar përtej vështirësive dhe kontradiktave të argumentimeve të shpjeguara

më lart, Kontrata sociale merr rëndësinë e saj në historinë e mendimit politik edhe nga fakti

qëështë teksti themelor i mendimit politik të epokës iluministe, për më tepër i një iluministi

krejt të veçantë si “qytetari i Gjenevës” dhe premisa konceptuale e revolucionit francez. Pra

Kontrata sociale u shfaq si shkrimi politik që shoqëroi mendimin politik deri në revolucion

dhe me atributet e si njëteksti teorik politik, i cili prezanton një epokë në të cilën tensioni

kulturor, që në tre shekujt e mëparshëm i kishte dhënë udhë dinamikës sfidë-përgjigje.

Dhe në të vërtetë, pikërisht me Iluminizimin shtrigëria203, për shembull, paraqitet

organikisht jo më si një rrezik, por si një lajthitje; lajthitje supersticiozësh të pashkolluar që

besonin në magjinë; lajthitje magjistratësh të pamëshirshëm që përndiqnin shtrigat prej

padijes. Ky është kuptimi i zërave të Enciklopedisë,që i kushtohen temës dhe përmbledhur në

203- Shiko, Historine e Shteteve te Bashkuara te Amerikes, Tirane 2010, f. 79 “Shtrigat e Sejllmesit”

91

vlerësimin përçmues të Volterit në Fjalorin filozofik, që gjithashtu rikujton përmasën e

përndjekjes: “Në Europë janë dërguar drejt vdekjes më tepër se njëqindmijë shtriga të

pretenduara. Më në fund filozofia vetiu ka shëruar njerëzit nga kjo kimerë e neveritshme dhe

u ka mësuar gjykatësve se nuk ishte rasti për t’iu kushtuar trutharëve”204. Parë, në këtë

kontekst Europa kishte arritur të zëvëndësonte frikën me një mendim politik racional, i cili

shoqërohet me tre koncepte bazë:

1. Shoqëria dhe politika kishte zëvendësuar frikën dhe përçmimin ndaj trutharëve;

2. Politika të bazohej mbi delegimin dhe përfaqësimin, mbi mandatin e shumicës;

3. Qeverisja e punëve sipas Rusoit dhe bërja e ligjeve si e siguronte Monteskje.

Ajo do të kalonte përmes revolucionit të quajtur borgjez, ashtu si më parë Anglia e

empiristëve205.

Dhe pikërisht gjatë revolucionit mendimi i Rusoit orienton Sen-Zhustin dhe

Robespierin, ndërsa aspirata barazimtare kulmon tek Babëfi. Njëherësh i ndikuar nga Rusoi

ndihet edhe Robespieri, i cili në ligjëratën Mbi Kushtetutëntë mbajtur në konventë më 10 maj

1793, thekson se: “Njeriu ka lindur për lumturinë dhe për lirinë, e megjithatë ai është ngado

skllav dhe i palumtur. Shoqëria ka për qëllim ruajtjen e të drejtave të tij dhe përkryerjen e

qenies së tij, e megjithatë ngado shoqëria e degradon dhe e shtyp atë. Por ka ardhur koha për

t’iu drejtuar fateve të vërteta të tij; përparimet e arsyes njerëzore kanë përgatitur këtë

revolucion të madh”.

Deri para shpërthimit të revolucionit francez 1789, arti i të qeverisurit kishte qenë arti

për të zhveshur dhe për të robëruar shumicën në përfitim të një pakice206, dhe legjislacioni

ishte instrumenti për të ngritur atentate në sistem.207 Ndërsa përmes funksionimit institucional

të “rendeve” dhe “trupave”, mbreti dhe aristokratët kishin kryer në perfeksion të drejtën e

204 - G. Galli: vep. cit.

205 - Emanuel Kant, Kritika e Arsyes, vep. cit.

206 - Koli Xoxe: Revolucioni francez, Tiranë 1985, f. 87.

207 - Për të qenë më kohërëntë ndaj idesë që jemi duke trajtuar, gjithnjë në këndvështrimin shtetëror, që do të thotë nëse

Franca juridikisht e kishte krijuar mundësinë e një fenomeni ose precedent juridik dhe politik, në shërbim të një kazusi

interesant nga pikëpamja shkencore: kështu do të ishte me interes, që në funksion të këtij kazusi, po sjellim si shembull rastin

e revolucionit francez, i cili u frymëzua në radhë të parë nga pikëpamja juridike. Cila është arsyeja e zgjidhjes së

mosëmarrëveshjeve. Parë në këtë pikëpamje, do të gjykoja që të shpjegonim ç’është juridikisht “Privata Lex” sepse në

shpjegimin e këtij sistemi juridik duket se krijohet precedenti që kishte në thelbin e tij mungesën e funksionimit të

sovranitetit të kombit dhe sovranitetit të ligjit, gjë që kishte shkaktuar funksionimin e së drejtës me mangësi të

konsiderueshme. Kështu vepronte e drejta e privilegjeve në shërbim të klasave të fisnikëve feudalë dhe klerit, që do të thoshte

se në Francë kur prekeshin interesat e këtyre klasave prekeshin interesat e kombit, por ky mekanizëm kishte përjashtuar nga

rregullimi i së drejtës interesat e shtresave të ulta, të cilat ishin futur në reaksion me sistemin politik, juridik dhe ekonomik

francez.

92

tyre, por gjithnjë sipas së drejtës feudale. Në këto kushte, njerëzit, sipas Robespierit, duhet të

ktheheshin në njerëz të lumtur dhe të lirë nëpërmjet ligjeve.

Cili është problemi i dyfishtë që ligjvënësit duhet të zgjidhin? Së pari, t’i jepet

qeverisjes forca e nevojshme që qytetarët të respektojnë përherë të drejtat e tyre, Së dyti, të

veprohet në mënyrë që qeveria të mos mund asnjëherë t’i dhunojë ato.

Ndërsa me ndërthurjen e këtyre ideve shtrohet problemi se, cili është themeli i

sistemit? Qeveria është ngritur për të respektuar vullnetin e përgjithshëm, por njerëzit që janë

në qeverisje kanë në të kundërt një vullnet të veçantë dhe çdo vullnet i veçantë tenton të

sundojë mbi të tjerët. Ndërsa ata përdorin në këtë drejtim forcën publike me të cilën janë

pajisur, atëherë qeveria kthehet në një kamxhik i vetë lirisë.

Duke arritur në përfundimin se objektivi kryesor i çfarëdo Kushtetute duhet të jetë ai

për të mbrojtur lirinë publike dhe vetjake kundër vetë qeverisë. Dhe është ky objektiv që

ligjvënësit kanë harruar, të cilët janë marrë vetëm me pushtetin e qeverisjes.

Atëherë, në kërkim të gjetjes së mjeteve për ta kthyer qeverisjen në kufijtë e saj208,

duhet të gjenden rregullat konkrete të qeverisjes, të cilat sipas doktrinës së Rusoit janë pesë:

1. Kohëzgjatja e pushtetit duhet të jetë e shkurtër, duke zbatuar këtë parim para së

gjithash, në ato autoriteti i të cilëve është më i zgjeruar;

2. Askush të mos mund të ushtrojë në të njëjtën kohë më shumë magjistratura;

3. Pushteti të jetë i ndarë. Është më mirë të shumëzohen funksionarët publikë që të

mos i besohet vetëm disave një autoritet tepër i rrezikshëm;

4. Ligjbërja dhe ekzekutivi të jenë të ndarë me shumë kujdes;

5. Krahët e ndryshëm të ekzekutivit të jenë të dalluar sa të mundet sipas natyrës së

çështjeve të trajtuara dhe të besuara në duar të ndryshme.

208 - Shiko, Republika e Platonit, i cili në interpretimet e tij, ndërton mekanizmin e edukimit juridik dhe politik të shtetarit, i

cili duhej të kalonte nëpër disa filtra, në mënyrë që shtetari të kishte një harmoni shpirtërore në qënien e tij, por pa

anashkaluar edhe njohjen e ligjeve në mënyrë që ti përgjigjej me etikë interesave të sovranit. Ose Xhon Lokut, në Ese për

tolerancën, një nga problemet e mprehta që ai ngre në këtë trajtesë, është raporti midis qytetarit dhe zyrtarit, të cilin e quante

një shërbëtor të qytetarit.

93

KREU IV

HISTORICITETI NË DOKTRINAT POLITIKE

DHE KONSTITUCIONI I SHTETIT

NGA KONSERVATORIZMI I BURKES TEK LIBERALIZMI I KANTIT.

PROBLEMI I SHTETIT TEK HEGELI.

Dekadat e fundit të shekullit XVIII sinjalizuan nisjen e një etape të re në historinë e

qytetërimit europian. Ekspansioni kolonial anglez, revolucioni amerikan dhe revolucioni

francez përthellon raportin histori-politikë që ishte parashtruar më herët nga Monteskje në

Frymën e ligjeve. Ndryshime rrënjësore u vërejtën në të gjitha fushat. Fundi i regjimit të

vjetër përmes revolucionit francez dhe zhvillimet historike pas tij deri në vitet e restaurimit

shkaktuan në planin historik tjetërsimin e thellë të gjeografisë politike të Europës

perëndimore, duke ridimensionuar raportet e forcës, ripërkufizimin e kufijve të shteteve,

përmbysjen e regjimeve të vjetra, ndryshimin e normave dhe institucioneve209. Në të vërtetë

në pamje të parë duket se vitet e Restaurimit po frenonin dekadencën e aristokracisë, ndërsa

në realitet po mbyllnin përfundimisht një cikël historik duke i hapur udhë raporteve të reja

shoqërore që po zhvilloheshin rreth dinamikave të pronës borgjeze dhe revolucionit

industrial210.

Në planin e së drejtës, reformat napoleoniane211 përhapën barazinë juridike dhe pas

krizës së vitit 1830 zgjerohen kufijtë e liberalizmit dhe promovohen idetë demokratike.

209 - shih më gjerë për zhvillimet e kohës R. Finzi: Storia, L’avento del mondo industriale, Zanichelli, Bolonja 1992.

210 - “Revolucioni francez përbën kurorëzimin e një evolucioni të gjatë ekonomik dhe social që bëri borgjezinë padrone të

botës. Me rrëzimin e finsikërisë dhe shfuqizimin e privilegjeve feudale, revolucioni vazhdoi: qe ngulmimi i fisnikërisë që bëri

të pamundur çdolloj marrëëveshjeje politike siç kishte ndodhur në Angli; borgjezia qe shtrënguar të vazhdonte me

këmbëngulje shkatërrimin tërësor të së kaluarës: por ajo, për të bërë të gjithë këtë, pati nevojë për mbështetjen popullore… të

cilët i kanë dhënë borgjezisë masën revolucionare të domosdoshme për të shkatërruar shoqërin e vjetër” - shkruan historiani

francez D. Guerin , i cituar në C. Cartiglia: Storia e lavoro storico, vep. cit., f. 350.

211 - E.J. Hobsbaum: Le rivoluzioni borghese 1789-1848, Milano 1963.

94

4.1 KARAKTERISTIKA TË MENDIMIT POLITIK TË PASREVOLUCIONIT

Në kapërcyell të etapave historike të epokë moderne, edhe mendimit politik i diktohet

një qasje e ndryshuar në konceptualitetin e tij duke u nisur nga premisat imediate të kohës.

Ndër karakteristikat që e dallojnë nga trashëgimia doktrinare është historicizimi si element i

domosdoshëm që duhet të formatojë këtë mendim politik. Analiza që kishte parashtruar

Bodini në lidhje me historinë dhe historitë, duke konkluduar se historia shërben për të

themelësuar legjitimitetin e shtetit sovran, në periudhën e Iluminizmit ishte çuar më tej duke

shtruar çështjen se në histori duhet njohur një shkak që udhëheq njerëzit në rrugën e

progresit. Kësaj çështjeje merr përsipër t’i japë përgjigje Kanti, i cili në një tekst212 të viteve

të para pas revolucionit mendon se duhet të dallohet një ngjarje që përfaqëson një shenjë dhe

një konfirmim që ai shkak është në veprim dhe që do të vijojë të jetë i tillë për një kohë të

papërcaktuar. Dhe kjo ngjarje, sipas Kantit, është revolucioni francez, i cili nuk duhet të

merret në vlerësim vetëm në zhvillimet faktike të ndodhura, por në rrjedhojat e vijueshme të

tij. Pra, dimensioni i historicitetit në mendimin dhe veprimin politik merr një rëndësi të

posaçme në konceptualitetin e doktrinave politike. Tani e tutje historia njerëzore do të

paraqitet si një proces unitar, duke thyer mendimin shumëshekullor të ecjes paralele mes

konceptit të historisë dhe një bashkësie të veçantë zhvillimin e së cilës shpreh. Koncepti i ri i

historisë bëhet koncepti prijë përmes të cilit format kulturore të epokës pasqyrojnë vetveten,

duke marrë karakterin e përkohshmërisë. Ky refleksion do të sjellë si përfundim, nëpërmjet

përpunimit të mëtejmë nga Hegeli213, një kuptim të ri për veten që përcakton vetëdijen e të

jetuarit në një kohë të re në krahasim me brezat e kaluar.

Si rrjedhojë e kësaj vetëdijeje krijohet ideja e një kohe moderne, të re, dhe historia

tani e tutje nuk mund dhe nuk duhet menduar si historia e këtij apo atij populli, një histori

domethënia e së cilës mund të interpretohet dhe paraqitet duke u nisur nga një përkatësi që

supozohet autonome, por se duhet të hulumtohet si “histori universale”. Kjo qasje e re ndaj

historisë, që do të mbizotërojë në kohët në vijim deri në mënyrën me të cilën trajtohet edhe në

ditët tona, përbën një konceptim të ri të kohës në të cilën vetëdija e të tashmes depërton

përherë e më tepër në detyrimin për të ardhmen, me pritshmëritë, me atë që mund të

212 - I. Kant: Il conflitto delle facoltà, Morcelliana, Breshia 1994.

213 - F. Hegel: Filosofia della storia, Tipografia e libreria Elvetica, Capolago 1840.

95

realizohet. Historia e ripërmasuar në këtë formë bëhet një madhësi kuptimin e së cilës mund

ta zotërojmë dhe qëështë e mundur të bëhet, domethënë të drejtohet nga njerëzit214.

Pra koncepti i historicitetit si një karakteristikë e mendimit politik të ri, pati efekte të

thella në doktrinat politike duke u projektuar më tej në analizën se vetë politika ripërcaktohet

duke u nisur nga ky koncept i ri i historicitetit. Dhe problemi se çfarë pritshmërish duhet të

përmbushë politika u shtrua tashmë si një problem kyç që duhet të merrte zgjidhje nga

mendimi doktrinar, i cili kishte kapërcyer nga tradita duke rrokur dimensionin e ri për të

parashtruar përshkrimin e funksionit social dhe të venddimmarrjes që lidhet me të sipas planit

historicist. Në këtë perspektivë të re doktrinare, politika duhet të gjejë legjitimimin e vet në

premisën e njohjes dhe të horizontit historik.

Karakteristikë tjetër e mendimit doktrinar politik të kohës pasrevolucionare,

domethënë nga kapërcyelli i shekujve XVIII-XIX e në vijim është tipari konstruktivist i

shprehur në teoritë politike moderne në formën hipotetike të kontratës sociale, për të cilën

bashkësia politike merr formën e vet jo aq nga natyra apo nga vullneti hyjnor, por duke u

nisur nga antropologjia njerëzore e përshkruar në mënyra të ndryshme. Kjo kontratë sociale

shërben si shpjegim dhe si themelësi e legjitimitetit të rendit politik dhe bëhet tashmë veprues

falë konceptit të ri të konstitucionit, me anë të të cilit popujt, sipas Kantit, kanë mundësinë t’i

japin vetes ligje në përputhje me arsyen. Nga kjo qasje mendimi doktrinar lind nocioni i

shtetit konstitucional, i cili nuk e nxjerr konstitucionin nga tradita e vet si në rastin

anglosakson, por nga një ligj i ri që hedh qartas themelet e jetës së shoqëruar në ligje

pozitive. Formulohet kështu një konceptim i ri që lidh filozofinë politike me filozofinë e së

drejtës.

Dhe falë tentativave për diktimin e formës konstitucionale të shtetit dimensioni politik

i jetës së shoqërizuar bëhet i vetëdijshëm për autonomonë në rritje të saj, dhe përmes

pozitivizimit të së drejtës, veçanërisht të asaj që shprehet në konstitucionet, përcaktohet

dimensioni i pushtetit politik duke përshkruar prerogativat e reja dhe kufijtë e pushtetit.

Një risi në mendimin politik të kësaj periudhe është edhe artikulimi i një dallimi të ri,

që kishte nisur të shquhej qysh në disa punime të hershme të Hegelit dhe që del qartas më

pas, mes shtetit dhe shoqërisë. Edhe kjo duhet kuptuar si rrjedhojë e pashmangshme e

historicizimit të dimensionit politik. Nëse në kuptimin tradicional shoqëria civile (societas

civilis) ishte një bashkim mes njerëzve që bazohej në natyrën njerëzore në të cilën

214 - shih në lidhje me këtë rikonceptim të historisë duke nisur nga koha për të cilën po flasim, interpretimin e R. Koselleck:

Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, Bolonja 2007.

96

marrëdhëniet hierarkike të vartësisë dhe sundimit gjenin shpjegim në natyralitetin e vetë

atyre215, tashmë në konceptimin e ri të saj lidhet ngushtësisht me një pavijueshmëri historike

në modalitetet e shoqërizimit mes njerëzve. Në të gjitha modelet apo cilësimet që shfaqet ky

koncept i ri i shoqërisë - si shoqëri civile, shoqëri, shoqëri kapitaliste, shoqëri industriale, -

shënon një zhvillim tejet të rëndësishëm nga pikëpamja e njohshmërisë së njeriut. Kjo risi në

konceptualitetin e mendimit politik që ka si premisë historicizmin, cilëson dhe përcakton

regjimin e ri të marrëdhënieve që njerëzit mbajnë mes vedi jo për të perfeksionuar natyrën e

tyre, siç formulonte mendimi politik tradicional, por për të arritur interesat vetjake. Pra,

shoqëria civile është emërtimi që i jepet asaj hapësire të pikëndërprerjes së interesave që nuk

kanë si finalitet të mirën e përbashkët. Duke nisur nga ky përcaktim i ri i formave të

shoqërizimit njerëzor, që përgjatë gjithë shekullit XIX do të njohë përpunime teorike përherë

e më të stërholluara, shoqëria do të bëhet një plan ndërhyrjeje i politikës. Dallimi mes shtetit

dhe poltiikës shtron premisat për të përkufizuar dimensionin e posaçëm të politikës, e cila do

të marrë kuptime të ndryshme varësisht nga mënyra e perceptimit dhe parakushteve historike

në të cilat do të gjendet mendimi doktrinar në vende dhe periudha të ndryshme kohore216. Dhe

në këtë këndvështrim, pra të interpretimeve të ndryshme që do t’i jepet konceptit të shoqërisë,

do të shohim të ngrihen teori dhe formulime doktrinare që më pas do të kalcifikohen në

ideologji të ndryshme që do të gjejnë më pas edhe projektimin e tyre në veprimin politik, për

çka do të flasim pak më vonë. Për të pasur një ide më të qartë për evolucionin e mendimit

politik mbi shoqërinë nga periudha para revolucioneve, le t’i kthehemi shkurtimisht konceptit

të Hjumit për të parë më tej se si lëviz ky mendim në kohën për të cilën po flasim.

4.2 Kalimi nga shoqëria tek shteti sipas Hjumit

Hjumi mbështet idenë se shoqëria mund të qëndrojë pa qeverisje, dhe se vetëm rritja e

pasurive bën të nevojshme ngritjen e shtetit, një artific i ri që garanton respektimin e ligjeve

të drejtësisë përkundër dobësisë së natyrës njerëzore. Interesi i përbashkët, në të vërtetë,

rriskon të mbetet një pikësynim i largët nën trysninë e synimeve të afërta e të drejtpërdrejta,

dhe magjistraturat e qeverisjes civile janë mjeti teknik për ta bërë atë interes të largët diçka

më aktuale dhe përfshirëse, nëpërmjet zbatimit të ligjeve dhe zgjidhjes së kundërshtive.

Njerëzit e qeverisjes kanë pasionet e të gjithëve: garantojnë rendin, pasi kjo përkon me

215 - shih Aristoteli, vep. cit.

216 - shih R. Finzi: Storia. L’avvento del mondo industriale, vep. cit.

97

interesin e tyre për të ruajtur prosperitetin dhe kushtet e arritura brenda shoqërisë, por kjo nuk

do të thotë se funksioni i tyre merr dobishmërinë më të lartë për mbajtjen e drejtësisë dhe

qëndrueshmërinë e bashkëjetesës sociale.

Ndërsa dukurinë befasuese, siç e quan ai, të bindjes politike prej së cilës të shumtët

qeverisen nga pak vetë, e shpjegon në këtë mënyrë: “Nëse kërkojmë mjetet me të cilat kjo

mrekulli është arritur, do të shohim se, pasi forca është gjithherët nga ana e të qeverisurve,

qeverisësit nuk kanë tjetër për ta mbajtur atë veç opinionit”217. Dhe në opinionin Hjumi

përfshin: - interesin publik, si sensin e përfitimit kolektiv që nxirret nga ekzistenca e

qeverisjes; - traditën, ose besnikërinë ndaj autoritetit të ngritur prej një kohe të gjatë, pasi

“lashtësia përfton gjithherët opinionin e të drejtës”218; - pronën, e cila gjen në aparatin e

ligjeve dhe të magjistratëve përcaktueshmërinë e vet juridike dhe një garanci të fortë. Nëse

shoqëria ngrihet në sajë të nevojave, të prirjeve dhe të zakonit, shteti ngrihet për

administrimin e drejtësisë dhe, edhe nëse do të hidhet poshtë ideja e pronës si themeli i vetëm

i qeverisjes, megjithatë “duhet pranuar se opinioni i një të drejte ndaj pronës ka në këtë lëmë

një ndikim të madh”219.

Më tej Hjumi plotëson kuadrin bazik të mendimit politik të tij mbi kalimin nga

shoqëria tek shteti me elementë të tjerë të vëzhguar me mprehtësi, si raportet mes religjionit

dhe politikës, mbi artet dhe shkencat në lidhje me regjime të ndryshme, mbi ndarjen

tradicionale e tepër skematike mes monarkive, aristokracive dhe demokracie, dhe më tej

shton vlerësimet mbi ekonominë, që përfshihet brenda caqeve të politikës, dhe për të cilën

mban anën e shkëmbimit të lirë, duke shqyrtuar më tej edhe punën, industrinë dhe tregtinë.

4.3 KONSTITUCIONI I SHTETIT NË INTERPRETIMIN DOKTRINAR TË ETAPËS SË RE

Konceptimet e reja mbi shtetin dhe shoqërinë që lindën dhe u formuluan mbi premisat

konkrete politiko-historike të revolucionit francez dhe zhvillimeve historike që e pasuan atë

deri në Restaurimin, e sidomos dukuria e revolucionit industrial220 në gjysmën e parë të

217 - D. Hume: Saggi morali, politici e letterari, Laterza, Romë 1987.

218 - po aty.

219 - po aty.

220 - Mbi rolin e revolucionit industrial në transformimin e shoqërisë europiane, e për rrjedhojë edhe të ideve teorike mbi

strukturimin politik të shoqërisë në shtet për shkak të realiteteve të reja ekonomike dhe teknologjike që hapin perspektiva të

reja shoqërore, shkruan dhe historiani C.M. Cipolla: “Mes viteve 1780-1850, në më pak se tre breza, një revolucion i thellë që

nuk kishte precedent në historinë e njerëzimit ndryshoi fytyrën e Anglisë. Që atëhere e më pas bota nuk qe më e njëjta.

98

shekullit të nëntëmbëdhjetë, krijuan një diversitet idesh në drejtim të elaborimit doktrinar mbi

problematikat e organizimit të shoqërisë dhe të konstitucionit të shtetit221.

Raportet mes historisë, revolucionit, individit, shoqërisë, të drejtës, moralit dhe shtetit

qenë në themel të përpunimit teorik sistemik të autorëve të ndryshëm. Këta autorë, duke u

nisur jo vetëm nga premisa e përgjithshme që kishin reflektuar revolucionet, por edhe nga

veçori e rrethana reale të zhvillimeve politike në vendet 222 nga të cilat merrnin lëndën

referuese për shqyrtim dhe për të cilët shtronin argumentimet shkencore mbi organizimin

Historianët shpesh kanë përdorur termin revolucion për të treguar një ndryshim rrënjësor, por asnjë revolucion nuk ka qenë

kaq dramatikisht revolucionar sa revolucioni industrial - përveç ndoshta revolucionit neolitik, gjatë të cilit njeriu mësoi të

kultivojë fushat dhe të mbarështrojë kafshët… Revolucioni industrial i hapi portat një bote tërësisht të re: një botë me burime

energjie të reja, si qymyri, nafta, elektriciteti… Revolucioni industrial mund të përkufizohet me të drejtë si procesi nëpërmjet

të cilit një shoqëri fiton kontrollin mbi burime të gjera energjie inorganike… Në vitin 1850 e kaluara jo vetëm është e kaluar,

ajo ka vdekur… Revolucioni industrial ka përmbytur botën, pështjelluar ekzistencën dhe përmbysur strukturat e të gjitha

shoqërive njerëzore ekzistuese në rrjedhën e pak gjeneratave”.

221 - Një sintezë të qartë mbi ndryshimet rrënjësore që solli revolucioni mbi politikën dhe idetë e jep historian francez R.

Rèmond:

- Para revolucionit mjaft pak mund të merreshin me politikë, një çështje e mbajtur e fshehtë, e ushtruar vetëm nga individë

fisnikë që gëzonin besimin e mbretit. Me revolucionin politika u bë një çështje e të gjithëve, gjë publike; vendimet u bënë

publike, gazetat japin lajme, Parlamenti punon në sytë e të gjithëve.

- Para revolucionit shteti merrej me pak detyra: ruante rendin, jepte drejtësinë, organizonte ushtrinë, vilte taksat. Me

revolucionin këto detyra u zgjeruan: është shteti, për shembull, që duhet të merret me ndihmën ndaj të varfërve dhe të

sëmurëve; është gjtihashtu shteti që duhet të merret me edukimin dhe arsimimin.

- Para revolucionit një njeri merrej me politikë vetëm nëse thirrej nga mbreti apo nga pak njerëz të fuqishëm. Me

revolucionin fillon praktika e zgjedhjeve, shtrihet në një numër përherë e më të gjerë personash.

- Para revolucionit lajmet i nënshtroheshin kontrollit të autoritetit mbretëror apo atij religjioz. Me revolucionin afirmohet

liria e shtypit, shumëfishohen gazetat; për herë të parë gazetarët kanë një rol të rëndësishëm në jetën publike.

- Para revolucionit nuk ekzistonte debati dhe çdo gjë vendosej nga pak persona. Me revolucionin përvijohen partitë e para.

- Para revolucionit qeveritë kishin një pamje “të shenjtë”, dukeshin të lindura prej vullnetit të Zotit. Me revolucionin

qeveritë lindin, afirmohen, bien prej vullnetit të qytetarëve.

- Para revolucionit ishin pranuar pabarazitë sociale dhe ndarja në rende. Me revolucionin njihet parimi sipas të cilit çdo

person është i barabartë me çdo tjetër, dhe se të gjithë gëzojnë të njëjtat të drejta.

- Para revolucionit ushtritë, mbrojtja e shtetit i ishin besuar ushtarëve profesionistë, që luftonin për mbretin. Me

revolucionin lufta u bë çështje e të gjithëve; shërbimi ushtarak u bë një detyrim për të gjithë, për të shpëtuar kombin; luftërat

janë luftëra popullore dhe të masës, dhe të gjithë kanë obligimin të luftojnë.

- Para revolucionit simboli i shtetit ishte mbreti. Me revolucionin fjala “mbret” zëvendësohet me fjalën “komb”, revolucioni

shpall se “sovraniteti i përket kombit”; ushtarët e revolucionit, pas një beteje fitimtare, thërrasin “rroftë kombi”, me të

njëjtën fuqi me të cilën, vite më parë, do të thërrisnin “rroftë mbreti”. (cituar në C. Cartiglia: Storia e lavoro storico,

vep. cit., f. 354).

222 - Edhe pse mund të shihet si një proces shndërrimesh rrënjësore në të gjithë arealin europian perëndimor, megjithatë

specifikat e zhvillimeve politiko-shoqërore në Angli, Francë, Gjermani, Itali, etj., kushtëzojnë edhe mendimin doktrinar që

pasqyron ato premisa tiparizuese të vendeve prej nga vjen. Shih për zhvillimet historike në këto vende, që shërbejnë si

premisa të zhvillimit të këtij mendimi, burime si R. Finzi: Storia…, vep. cit.; C. Cartiglia: Storia e lavoro storico, vep. cit.

99

politik të shoqërisë, formuluan edhe drejtime të ndryshme doktrinare mbi konstitucionin e

shtetit.

Ashtu si tema e shoqërisë, edhe tema e konstitucionit, në sajë të dinamikës dhe

perspektivës së re të ngjizjes së koncepteve, u bë një pikë qendrore e pohimeve teorike, e

përshkrimeve sistemike, e përcaktimit të diagnozave dhe prognozave me të cilat synohej t’u

jepej zgjidhje problemeve të reja që shqetësonin dhe mëdyshnin politikën e kohës. Drejtimet

ideore ngriheshin kryesisht në dy kahje kryesore të dilemës për të vendosur se çfarë mund të

bëjë politika për të transformuar apo për të ruajtur shoqërinë ashtu siç ishte.

Shtrohet në to përsëri linja e parashikimeve dhe pritshmërive dhe politika

ripërmasohet nga ana doktrinare duke u nisur nga këto dhe nga dimensioni i përkohshëm nga

i cili ato mund të përcaktohen. Pra temat e reja të refleksionit politik dhe raportet strukturore

të elementëve që thamë më lart vlerësohen dhe kualifikohen duke u nisur nga kjo lloj qasjeje

dhe dimensioni specifik i politikës paraqitet herë si qendra e privilegjuar e kontrollit dhe e

përfaqësimit të shoqërisë, siç do të shihet tek Hegeli, apo si një një rrjedhojë e kësaj, si një

dimension i prejardhur. Temat e lirisë dhe barazisë do të përballen gjithashtu në lidhje me

realizimin e tyre në shoqëri, në qasje të ndryshme ideore që më tej do të bëhen edhe shtrati i

debatit ideologjik përgjatë shekujve XIX-XX, duke përvijuar qartas qëndrimet e ndryshme

dhe duke sjellë më pas edhe orientimet politike të realizimit konkret të tyre në veprimin

politik. Pikërisht mbi këto tema të lirisë dhe barazisë, si dhe mbi temën e identiteteve politike

kolektive, erdhën një sërëkontributesh në kundërshti mes tyre për karakterizimin e realizimit

më të efektshëm të tyre në shoqëri. Qasja e ndryshme ndaj temave të lirisë e barazisë do të

sillte më pas kristalizimin e liberalizmave të ndryshëm dhe socializmit, ndërsa ajo ndaj temës

së identiteteve politike kolektive konfigurimin e nacionalizmave. Më tej do të analizojmë

perspektivat teorike në lidhje me konstitucionin e shtetit dhe mbi raportet e lartpërmendura

tek tre ndër autorët më të spikatur të kohës që i dhanë udhë edhe elaborimit të mëtejmë të

drejtimeve të pasqyruara prej tyre.

4.4 HISTORIA, REVOLUCIONI DHE SHTETI TEK EDMUND BURKE

Në tablonë e ndryshimeve të mëdha në të gjitha sferat, mendimi politik shfaq siç

thamë karakteristikat e diversitetit në drejtimet teorike, dhe ndërkohë që ka perënduar koha e

teorive të mëdha, në këtë truall shfaqet dukuria e rrymave të mendimit që u drejtohen

parimeve më të zakonta dhe marrin në vlerësim realitetin nën këndvështrime të prekshme,

100

duke formuluar parashtrime të ngjashme dhe duke u dhënë aparate teorike pak a shumë të

qëndrueshme.

Premisat zhvillimore të kohës nën elementë të tillë si prania në rritje e opinionit

publik, përhapja e shtypit, lëvizja për reduktimin e analfabetizmit, realiteti i parlamenteve dhe

partive, kushtëzojnë caqet dhe orientojnë rrymat e mendimit politik në veprimtarinë e tyre

teorike që lëvizin mes teorisë dhe praktikës, mes premisave filozofike që mbartin edhe

qëllime politiko-sociale që marrin shtysë nga raporti mes së vërtetës dhe angazhimit. Këto

rryma, që sjellin pikëpamje dhe ide që karakterizohen politikisht në kahjen qëllimore për të

dhënë zgjidhje konkrete, dhe që përfshijnë mendimtarë të fushave të ndryshme, përvijohen

fillimisht në sensin liberal, në atë demokratik, atë kundërrevolucionar, që i japin udhë më tej

rrymave socialiste dhe nacionaliste.

Në një rrafsh më konkret, përmbysja që solli revolucioni francez në vijimësinë

historike të mendimit dhe të veprimit politik e social, do të kishte padyshim si rrjedhojë edhe

reaksionin teorik në rrafshin e refleksionit politik, duke iniciuar rrymën konservatore apo

kundërrevolucionare, e cila nis në mënyrë të spikatur me anglezin Edmund Burke223 qysh në

kohën e menjëhershme pas nisjes së revolucionit në Francë dhe do të përpunohet dhe do të

marrë konotacione më të avancuara përgjatë shekullit XIX duke i dhënë udhë teorive

nacionaliste. Vlerat që ripohohen dhe përfshihen në asetin ideor të konservatorëve janë ato të

historisë si rivlerësim i së kaluarës dhe si rrënjësim në traditën, ato të shoqërisë të kuptuar

organikisht dhe të vlerësuar në hallkat lidhëse të saj dhe në sensin e përkatësisë që përfton;

atë të rendit që nënkupton respektin ndaj lidhjeve dhe palëvizshmërinë kompleksive të

pozicioneve dhe të palëve; atë të hierarkisë që strukturon shoqërinë organike, duke caktuar

rangjet dhe duke e përforcuar atë.

Burke, duke qenë i pari mendimtar politik që ngrihet kundër revolucionit francez dhe

përfshihet në debatin publik me Refleksionet mbi Revolucionin francez, arsyes sipërfaqësore,

sipas tij, të iluministëve i kundërvë racionalitetin e thellë të historisë. Ai, duke marrë në

krahasim revolucionin francez dhe atë anglez të vitit 1688, vlerëson se përmbysja e dinastisë

së Stjuartëve nga ana e anglezëve kishte qenë një rikthim në traditën, pasi kishin qenë

Stjuartët ata që kishin thyer vijimësinë e së kaluarës duke diktuar një pushtet absolut, dhe

revolucioni anglez në thelb ishte konservator224.

223 - A. Cobban: Edmund Burke and the revolt against the eighteenth century, Londër 1929; M. Einaudi: Edmund Burke e

l’indirizzo storico delle scienze politiche, Torino 1930.

224 - “Të gjitha reformat që kemi bërë lëvizin nga parimi i referimit në lashtësinë. Vetë Manja Karta nuk bën tjetër veçse i

drejtohet një zakoni më të vjetër” (E. Burke: Riflessioni sulla Rivoluzione francese, Torino 1963.

101

Ndërsa revolucioni francez kishte shkatërruar institucionet, organizmat, raportet që

ishin formuar në rrjedhën e shekujve, për t’i zëvendësuar me krijime të reja, të vendosura në

tavolinë dhe të frymëzuara nga parime abstrakte, që gabimisht janë paraqitur si modelet më të

ndritur të veprimit politik dhe njerëzor. Në kritikën e tij ndaj arsyes iluministe, ai ngulmon se

politika nuk mund të bazohet mbi këtë lloj arsyeje: politika në të vërtetë si “shkencë që

mëson të ndërtojë një shtet apo ta rinovojë atë apo ta reformojë atë, është një shkencë

eksperimentale dhe si e tillë nuk mund të mësohet apriori”.225

Ai nuk e kundërshton të drejtën natyrore dhe kontratën, të cilat ishin në themelin e

jusnatyralizmit dhe të iluminizmit226, pasi kontrata mund të qëndrojë në themel të shoqërisë,

por kjo duhet kuptuar mjaft përtej vullnetit të individëve të veçantë227; ajo është arritur me

përnderim, me besnikëri, me frymë sakrifice, si e rrënjosur në të kaluarën nëpërmjet

traditave, të drejtës zakonore, institucioneve shekullore; ajo nënkupton dallime të burimeve e

pozitave sociale dhe kërkon privilegje, bindje dhe përshtatje ndaj veprës së përbashkët.

Kështu, sipas tij, idetë e lirisë dhe të barazisë së revolucionit nuk kanë mbështetjen e

një praktike historike pas vetes dhe funksionojnë në kahje destruktive, nuk mund të

premtojnë raporte sociale të kohëzgjatura, pasi kategoria e qytetarit e ngritur në këtë premisë

përjashton të gjitha tiparet konkrete të njerëzve në qenien e tyre historike e sociale dhe

përudh një vizion nivelues dhe të panatyrshëm për shoqërinë. Të drejtat e njeriut të

reklamuara nga revolucioni francez për Burken nuk janë ato të drejta reale të njeriut që jeton

në një shoqëri civile dhe që të gjitha përfitimet e saj bëhen të drejta të tij, duke u konsideruar

225 - E. Burke: Riflessioni…, vep. cit.

226 - Kjo është arsyeja që shumë historianë të doktrinave politike e rendisin Burken edhe në rrymën liberale të moderuar,

përkundër asaj të përparuar që përfaqësohet nga Tomas Paine me të cilin Burke zhvillon edhe debatin publik. Arsyetimi

qëndron në pranimin nga Burke të kontratës dhe të drejtës së përfaqësimit: “Burke, mendimtar vig, mbështetës i kolonëve

gjatë revolucionit amerikan, kishte ardhur duke zhvilluar një koncept të moderuar të liberalizmit nëpërmjet plotësimit të

konceptit të Hjumit, sipas të cilit institucionet politike bazohen mbi një marrëveshje, me atë që vetë marrëveshjet

konsolidohen nga praktika e gjatë dhe nga zakonet, domethënë nga tradita”. (G. Galli: Storia delle dottrine politiche, vep.

cit.)

227 - “Po qe se shoqëria civile është pjellë e kontratës, atëhere ajo kontratë duhet të jetë ligji i saj. Ajo kontratë duhet të

kufizojë dhe të modifikojë të gjitha përcaktimet kushtetuese që janë formuluar në bazë të saj… Një nga shtysat që shpie në një

shoqëri civile e që bëhet një nga rregullat e saj themelore, është që asnjë njeri nuk duhet të jetë gjykatës në çështjen e tij. Me

këtë rregull çdo njeri e ka zhveshur veten nga e drejta e parë themelore e njeriut jashtë kontratave, d.m.th. të gjykojë vetë për

veten dhe të përligjë çështjen e vet. Ai heq dorë nga të gjitha të drejtat për të qenë qeverisës i vetvetes. Në një masë të madhe,

ai braktis kështu edhe të drejtën e vetëmbrojtjes, që është ligji i parë i natyrës. Njerëzit nuk mund të gëzojnë njëherësh edhe të

drejtat e një shoqërie në gjendje të egër, edhe të drejtat e një shoqërie civile. Që të mund të gjejë drejtësi, ai heq dorë edhe nga

e drejta e tij për të përcaktuar se çfarë është më thelbësore për të. Që të mund të sigurojë lirinë e domosdoshme, ai e dorëzon

në mirëbesim të gjithë lirinë”. (E. Burke: Refleksione për revolucionin francez dhe shkrime të tjera, ISP&Dita 2000, Tiranë

2007).

102

ajo si e ngritur për të mirën e njeriut dhe si një institucion dobiprurës. Por edhe ligji më tej

është i dobishëm vetëm kur vepron sipas një rregulli të caktuar, dhe njerëzit kanë të drejtë të

jetojnë sipas këtij rregulli, sepse kanë të drejtë për drejtësi, për të qenë të gjithë njëlloj

përpara ligjit, qofshin ata me funksione politike apo punonjës të thjeshtë. Në këto të drejta

reale përfshihet e drejta për të gëzuar frytet e punës së tyre dhe zotërimi i mjeteve që e bëjnë

punën e tyre të frytshme. Ajo çka bën njeriu i vetëm pa u hyrë në pjesë të tjerëve, bën pjesë

në këto të drejta reale, ashtu siç ka të drejtë për pjesën që i takon nga çdo gjë që mund të bëjë

shoqëria në dobi të tij me të gjitha kombinacionet e aftësive dhe të fuqive të saj. Në këtë

partneritet të gjithë njerëzit kanë të drejta të barabarta, por jo për gjëra të barabarta. E gjitha

kjo për Burken krijon kontrast të dukshëm me ato të drejta tënjeriut që u shpallën në

revolucionin francez 228 . Ndërsa më tej ai përjashton nga të drejtat e njeriut individët e

përfshirë në pushtet229.

Në sintezë të këtyre qëndrimeve janë dy pika thelbësore:

- akumulimi i ngadaltë i historisë si burim i racionalitetit dhe,

- shoqëria si bashkësi organike e plotë dhe e shtresëzuar.

Arsyeja mbi të cilin bazohet politika, dhe që Burke ia kundërvë asaj iluministe,

identifikohet mehistorinë; ajo është dija e racionalitetit të brendshëm të historisë që shprehet

me anë të zakoneve, traditave, institucioneve, ligjeve dhe që garanton vijimësinë e procesit

historik. Arsyeja, duhet t’i konsiderojë shtetet, institucionet, ligjet, zakonet në perspektivën

historike, si rezultate të një veprimtarie të pandërprerë, ku secili ka fizionominë dhe

karakteristikën e veçantë të tij. Përpjekja e arsyes, që i nxjerr motivet e saj frymëzuese më të

vlefshme nga historia, duhet të jetë ajo që të kuptojë urtësinë “e fshehtë” që përmbahet në

institucionet, në traditat, në zakonet. Burke tërheq vëmendjen më tej mbi dukurinë e

përkundërt, duke u shprehur se duhet ruajtur mjaft nga praktika për t’u lejuar qenieve

njerëzore të jetojnë dhe të veprojnë vetëm mbi dritësimet e racionalitetit individual vetjak,

pasi duhet dyshuar se të tilla dritësime janë mjaft të kufizuara tek secili individ, e prandaj

228 - “Ata kanë të drejtat e njeriut. Kundër këtyre nuk mund të dalë asnjë urdhër, nuk mund të qëndrojë asnjë argument,

këto nuk pranojnë asnjë lëshim dhe asnjë kompromis - çdo gjë që pengon përmbushjen e tyre të plotë është vetëm mashtrim

dhe padrejtësi. Kundrejt këtyre të drejtave të njeriut, qeveria nuk ka përse të kërkojë siguri për kohëzgjatjen e saj apo për të

qeverisur me drejtësi dhe zemërgjerësi. Po qe se format e qeverisjes nuk përputhen me teoritë e tyre, kundërshtimet e këtyre

spekulantëve janë të njëjta si ndaj një qeverisjeje të vjetër e të dobishme edhe ndaj tiranisë më të dhunshme apo uzurpimit më

të egër. Ata i kundërshtojnë gjithmonë qeveritë jo për çështje abuzimesh, por për çështje pushteti dhe për çështje titujsh...”

(E. Burke: Refleksione..., vep. cit., f. 115)

229 - “Kurse përsa i përket pjesës së pushtetit, autoritetit dhe drejtimit që duhet të ketë çdo individ në administrimin e shtetit,

për mua kjo nuk bën pjesë në të drejtat e mirëfillta të njeriut në shoqërinë civile – sepse unë këtu kam parasysh vetëm njeriun

si pjesëtar të një shoqërie civile. Kjo është një gjë që duhet të vendoset me kontratë”. (po aty, f. 116)

103

është më mirë për secilin të përfitojë prej trashëgimisë së përgjithshme të përvojës së

akumuluar nga popujt në rrjedhat e shekujve. “Kështu që shumë prej filozofëve tanë

parapëlqejnë të përdorin mendjemprehtësinë e tyre në zbulimin e urtësisë latente që qëndron

e fshehur në shumë prej atyre parime të vjetra më parë sesa në shkatërrimin e tyre të

pakthyeshëm”.230

Institucionet e shoqërisë, pikërisht sepse janë rezultat i një pervoje të gjatë historike,

kanë një arsye ekzistenciale të qartë, pasi ato përmbajnë në vetvete dhe përmbushin me

veprimtarinë e tyre arsyen e historisë. Kjo do të thotë se e tashmja në të cilën jetojmë dhe

veprojmë është e bashkëlidhur ngushtë me të kaluarën, madje mund të vështrohet edhe si

mbishtresa e së kaluarës; e tashmja, për atë çka është, për atë që dëshiron të bëjë, qëndron

vetëm pasi është parreshtur e mbështetur dhe e ushqyer nga e kaluara; e kaluara, ajo që

njerëzit kanë bërë, nuk është diçka e vdekur, nuk është kthyer në asgjë, por jeton në të

tashmen si dëshmi e personalitetit të popullit, ngre themelin e identitetit të tij, dhe krijon me

popullin, me shoqërinë dhe me shtetin një unitet real, të gjallë. Prandaj shoqëria politike

qëndron si një njësi reale, pasi ruan përherë të gjallë vijimësinë mes së kaluarës dhe të

tashmes; vetëm me këtë kusht ajo mund të jetë e hapur ndaj së ardhmes dhe të orientojë

kërkesat e saj në perspektivën e së resë, të rinovimit. Shoqëritë që hedhin poshtë të kaluarën,

që shkëpusin çdo lidhje me të, largohen me këtë nga historia dhe, duke besuar, vëren Burke,

se rinovohen, se transformohen, se realizojnë një progres të sigurt, por, në të vërtetë,

realizojnë një rend politik “abstrakt”, në thelb statik.

Pra, historia paraqitet në përmbledhjen e kontributeve të brezave me rradhë, në

vijimësinë e një pune të ngadaltë dhe të parreshtur, dhe rezulton si depozitë e një urtësie

shumëshekullore, kaq të pasur dhe konkrete, sa në përballje eme të parimet që lindin nga

mendjet njerëzore janë krejtësisht qesharake. Mbi këtë bazë koncepti i natyrës, kaq i shtrenjtë

për iluministët, pëson një shndërrim, pasi është e natyrshme ajo që rezulton si mbartëse e një

procesi të gjatë historik. Natyra, e kuptuar në këtë mënyrë, shenjtëron institucionet, sipas

kriterit të parashkrimit të fituar. Kështu Burke zhvillon kontribute përcaktuese për mendimin

politik, si ai që përfaqësuesi nuk është i tillë për zgjedhësit e tij të veçantë, por për krejt

kombin, me një mosbesim kundrejt “çdo projekti hipotetik”. Ai parashtron më tej se “ky i yni

është konstitucion parashkrues, vetë autoriteti i të cilit qëndron në faktin se ekziston prej

kohësh që s’mbahen mend. Është një premisë në favor të çdo skeme qeverisjeje të vendosur

kundër çdo projekti hipotetik fakti që një komb ka ekzistuar dhe ka ecur mbarë nën një

230 - E. Burke: Refleksione…, vep. cit.

104

qeverisje të tillë. Është një premisë edhe më solide e zgjedhjes nga ana e një kombi, shumë

më e mirë se çdo aset i atypëratyshëm apo i përkohshëm që i detyrohet një procesi

zgjedhjesh: sepse një komb nuk është vetëm një koncept shtrirjeje territoriale, një grumbullim

kalimtar individësh, por një ide vijimësie që shtrihet në kohë, në numër dhe në hapësirë. Nuk

është zgjedhja e një dite apo e një pjese të popullit, e vrullshme apo rastësore: është një

caktim i vetëdijshëm i epokave dhe i brezave. Një individ apo masa mund të jenë të pamend,

por specia është e mendshme dhe në kohë të përshtatshme vepron drejt”231.

Pra, për Burken vlen ruajtja e kujdesshme dhe respektuese e asaj qëështë përftuar nga

e kaluara, gjë që nuk pengon megjithatë përshtatjen e kujdesshme me atë që bëhet. Kështu

shpjegohet kontradikta në pamje të parë mes mbështetjes që ai dha ndaj revolucionit të

kolonive amerikane dhe kritikave të ashpra ndaj revolucionit francez: në rastin e parë ishin

pjekur kushtet dhe shkëputja nga atdheu mëmë ishte futur në një proces të pandalshëm,

ndërsa në Francë i ishte besuar improvizimit dhe përjashtimit të parimeve të pastra.

Përsa i përket shoqërisë, karakteri i saj si tërësi organike del në spikatje duke

vlerësuar: raportet që shtrihen gradualisht nga familja tek fqinjësia, dhe nga vendi tek kombi;

brezat që pasojnë njëri-tjetrin ngadalë dhe i transmetojnë njëri-tjetrit thesare përvoje;

shtresëzimet që mbivendosen dhe në të cilat shtresat më të larta formojnë një aristokraci

natyrore dhe prodhojnë njerëzit më të aftë për të mbuluar detyrat e përgjegjësisë.

Në këtë bashkësi, që formohet ngadalë, që i jep vetes norma dhe institucione, që rrok

të kaluarën e vet dhe shtrihet më tej drejt së ardhmes, një vizion individualist i njeriut nuk ka

kuptim. Privilegjet, pabarazitë, përmbushja e detyrave vetjake, besnikëria, respekti ndaj

autoritetit, përfshihen në një ekonomi madhore kolektive që, për Burken, duhet të jetë objekt i

një përnderimi pothuaj religjioz. Vetë historia, vetë shoqëria politiko-sociale, duhet të jenë

objekte të një respektimi të llojit religjioz, pasi janë depozita të një urtësie kolektive, që priret

të përfshihet në një lloj rendi providencial. Në këtë perceptim ka një përafrim me frymën

imanente të historisë që shohim më tej tek Hegeli, natyrisht jo në përmasat filozofike që i dha

ky i fundit historicizmit. Megjithatë në caqet e mendimit politik, shtron themele të

qëndrueshme për rrymën konservatore që do të shfaqet më pas.

Në vijim të hedhim vështrimin në konceptimin e Burkes mbi shtetin dhe

konstitucionin e tij. Për të, shteti është uniteti i institucioneve me anë të të cilëve përmbushet

në histori humaniteti i njeriut në të gjitha shfaqjet e tij, dhe për këtë arsye shteti përmban në

vetvete parimet, vlerat, idealet me anë të të cilave merr një paraqitje të qartë historike

231 - E. Burke: Reformë apo përfaqësim në Dhomën e komuneve, 1782.

105

civilizimi i një populli të caktuar. Liria dhe konstitucionalizimi i forcës politike bazohen

pikërisht mbi raportin që shprehet në histori mes popullit, civilizimit dhe shtetit. Qëllimet e

shtetit nuk mund t’i referohen assesi atyre të individëve të veçantë që janë të ndryshueshme

dhe kalimtare; qëllimet e shtetit realizohen vetëm në rrjedhën e shumë brezave dhe kërkojnë

punën e njëzëshme dhe të vazhdueshme të shumë brezave; prandaj shteti nuk ka marrë

ekzistencën nga vullneti i individëve me anë të kontratës sociale, por buron nga jeta dhe nga

traditat e popujve.232

Shteti i Burkes është, në thelb, një shtet-civilizim: veprimtaria dhe institucionet

politike nuk janë të ndara nga format me të cilat shprehet jeta e njerëzve në caqet e shoqërisë,

por janë të lidhura ngushtë me to në sajë të një procesi të gjatë historik harmonizimi dhe

shkrirjeje. Shteti, ashtu si shoqëria institucioni suprem i së cilës është, formohet dhe

trajtësohet tek historia, dinamika e së cilës e mbështet dhe e jetëson; për këtë arsye politika

duhet të ketë si synim ruajtjen e asaj qëështë bërë nga brezat e mëparshëm për t’ia

transmetuar, të rritur nga vepritmaria jonë, brezave të ardhshëm.

Vlerësimi i Burkes është se kush mban pushtetin politik, nuk është tjetër veçse

administrator i një trashëgimie për të cilën nuk mundet assesi të vendosë, por që duhet të

kujdeset për të në interesin e të gjithëve, duke respektuar predispozitat e atyre që

bashkërenduan për ta ndërtuar, dhe duke përherë përherë si synim interesat e brezave të

ardhshëm. E tashmja për Burken nuk mund të absolutizohet, domethënë “të rithemelojë”

rendin politik dhe të paracaktojë fatin e brezave të ardhshëm, por duhet të përcaktohet në

perspektivën e së kaluarës dhe së ardhmes; vetëm në një mënyrë të tillë shteti ekziston,

domethënë mbahet si një njësi reale dinamike, që ruan atë që ka në themel të identitetit të saj

dhe rinovon atë që në jetën historike të tij është ezauruar përfundimisht233.

232 - “Duhet konsideruar shteti me mjaft përnderim, pasi është një kontratë që ruan kërkesa krejt të tjera nga ato që i përkasin

interesave të ulta të një natyre jetëshkurtë dhe të paqëndrueshme. Është kjo një kontratë që përmbledh në vetvete të gjithë

artet, të gjitha dijet, të gjitha virtytet dhe perfeksionin më të madh. Dhe pasi qëllimi i një kontrate të tillë ndiqet dhe

përmbushet veçse në rrjedhën e shumë brezave, kjo kontratë nuk lidh me obligime vetëm të gjallët, por të gjallët, të vdekurit

dhe ata që ende nuk kanë lindur” (E. Burke, po aty).

233 - “Kushdo që administron shtetin dhe dikton ligjet e tij do duhet të ketë të ngulitur në mendje se ai nuk është tjetër veçse

një zotërues i përkohshëm i pushtetit, një qiramarrës do të thoja; se ai pushtet i rrjedh nga paraardhësit e tij, bashkë me ligjet

që rregullojnë jetën e shtetit, dhe që do të duhet t’ia transmetojë një gjenerate të ardhshme; se bëhet fjalë për një trashëgimi të

çmueshme që duhet ruajtur e paprekshme, dhe jo të shkatërrohet sipas dëshirës, duke pështjelluar me shkatërrimin e saj krejt

indin e shoqërisë njerëzore; se nuk mund të shkojë drejt rrezikut për t’i lënë brezave të ardhshëm një grumbull rrënojash në

vend të një ngrehine të hijshme dhe të nderuar, nuk mund të ngulitet për trashëgimtarët tanë shembulli i rrezikshëm për të

shkatërruar në mënyrë të parespektueshme ligjet e etërve. Pasi përndryshe krejt linja e vijimësisë në zhvillimin e shtetit do të

këputet, dhe secili do të ndjehet i lirë të sjellë ndryshime rrënjësore sa herë që do të ndryshojë moda e paqëndrueshme” (E.

Burke, po aty).

106

Mendimi konservator i Burkes pati një ndikim të konsiderueshëm mbi rryma të

rëndësishme të kulturës romantike gjermane për interpretimin origjinal të raporteve mes

politikës dhe historisë, mes popullit, civilizimit dhe shtetit, mes konservatorizmit dhe

inovacionit, tema këto që do të rimerren të gjitha në një konceptim sistematik filozofik politik

nga Hegeli dhe nga rryma të rëndësishme të mendimit politik të Restaurimit në Francë, dhe

do të përpunoheshin nga mendimi konservator që i paraprin në forma të ndryshme edhe

mendimit, ideologjisë dhe veprimit politik të nacionalizimit.

4.5 INDIVIDI, SHOQËRIA DHE SHTETI TEK KANTI

Në klimën e zhvillimeve politiko-historike të shekullit XVIII u krijuan premisat për

një mendim politik që lëvizte drejt temave të lirive qytetare dhe të barazisë përpara ligjit.

Parashtrimet themelore të shtruara nga Loku dhe Monteskje si dhe përpunimet teorike të

periudhës së fundit të Iluminizmit234, që u pasuan nga përvojat historike të revolucioneve, e

në radhë të parë të atij francez, krijuan një hapësirë të rëndësishme që mendimi politik

doktrinar të fokusohej në idetë liberale. Natyrisht, siç kemi thënë edhe më parë, ky mendim

do të mbartë patjetër edhe specifikat politike të vendeve235 prej nga buron, pasi qasja teorike

është bërë më konkrete dhe më e lidhur me truallin politik e social mbi të cilin ngrihet. Ashtu

si Burke, në krahasimin mes revolucionit francez dhe atij anglez, shpreh veçorinë e shoqërisë

politike angleze kundrejt konstitucionit vetjak të lidhur ngushtë me traditën dhe historinë, e

më tej pasqyron atë vetëdije dhe perceptim të ngjizur nga kushtet formuese të mendimit në

truallin anglez mbi raportet mes individit, shoqërisë dhe konstitucionit të shtetit, - kështu

edhe mendimi politik i lindur në truallin gjermanik në periudhën për të cilën po flasim do të

kushtëzohet nga gjendja specifike vendore dhe do të reflektojë një orientim politik që buron

nga kjo gjendje dhe i merr premisat nga realiteti politiko-historik përkatës.

234 - Në aspektin politik Kanti do ta përkufizojë Iluminizmin si “dalje nga gjendja e pakicës” (Principi metafisici della

dottrina del diritto, në Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Torino 1956).

235 - Për gjendjen politike të Europës së shekullit XVIII dhe fillimet e atij XIX, shohim përmbledhtas karakteristikat dalluese

mes vendeve të ndryshme: “…përvijoheshin dallime të mëdha nga vendi në vend: në Angli ekzistonte një regjim politik që

garantonte lirinë e fjalës dhe të mendimit, një lloj kujdestarie të individit, një konstitucion që mbronte të drejtat themelore të

njeriut; në Francë ishin ruajtur, edhe pse me kufizime (në periudhën pasrevolucionare), disa arritje të periudhës

revolucionare dhe napoleonike, si kushtetuta, një parlament edhe pse i reduktuar, e drejta e votës; në të kundërt, në Austri,

Prusi, Rusi vërehej një regjim i hekurt absolut, mohues i çdo lirie, i gatshëm të ndërhynte kundër çfarëdolloj force

opozicioni”. (C. Cartiglia: Storia…, vep. cit., f. 24)

107

Gjermania e kësaj kohe karakterizohet nga organizime politike në mbretëri, principata

e entitete më të vogla të natyrës absolutiste236, dhe natyrshëm mendimi politik që vjen nga ai

truall do të ketë një ndjeshmëri më të madhe ndaj figurës së shtetit në raportet me shoqërinë

dhe individin, si dhe në qasjen ndaj ideve revolucionare të tipit francez mbi të drejtat e

njeriut, duke përvijuar atë rrymë filozofike-politike të njohur si idealizmi klasik gjerman. Në

këtështrat, mes elementëve konservatorë dhe elaborimit të ideve liberale lëviz edhe mendimi i

Imanuel Kantit237, i cili megjithatë i jep një kontribut të spikatur dhe të qartë liberalizmit.

Kanti, me mendimin e tij filozofik, renditet ndër filozofët më të rëndësishëm të

mendimit perëndimor238, pasi me kriticizmin e tij hedh bazat e njohjes dhe të raporteve njeri-

realitet, jo vetëm duke i hapur rrugë idealizmit gjerman 239 , por edhe duke ndikuar dhe

frymëzuar drejtime të ndryshme mendimi, sipas qasjeve të larmishme që i bëhet konceptimit

të tij filozofik. Ndërsa teoria morale e tij gjykohet si ndër më autoritaret dhe të përpiktat e

parashtruara në epokën moderne.

Në raportin mes peshës së mendimit filozofik dhe atij politik të tij, padyshim që

punimet mbi këtë të fundit nuk kanë atë dimension dhe atë hapësirë të veprave të mirëfillta

filozofike, e megjithatë në to ai dallon për risinë konceptuale mbi raportet mes moralit dhe

politikës, duke u ballafaquar me aktualitetin historik dhe me idealitetet që duhen ndjekur, dhe

duke vënë në plan të parënjeriun e kuptuar si individ. Këto parashtrime teorike të Kantit

përbëjnë një prurje konsistente për mendimin liberal, duke u konkretizuar në modelin e shtetit

të së drejtës që spikat më pas përgjatë gjithë shekullit pasues, dhe nëidenë e njëkonfederate

236 - po aty, f. 108 e në vijim.

237 - Mbi këtë dualizëm mes konservatorizmit dhe progresit, të shfaqur tek Kanti sidomos pas gjykimeve të tij të kohëve të

fundit mbi revolucionin francez, në vështrimin kritik të tij në përmbledhjen e veprës së Kantit, G. Saso analizon me

mprehtësi analitike por pa iu përmbajtur kontekstualitetit: “Faqet që Kanti ia ka kushtuar problemit të mprehtë [të rebelimit,

të cilin do e trajtojmë më tej, shën. im] janë referuar si provë më parë e konservatorizimit të tij, e autoritarizmit të

nënkuptuar në konceptin e tij për shtetin ... Si të dilet prandaj nga kundërshtia e ofruar nga ky Kant, që pa mohuar asnjëherë

liberalizmin e tij mjaft të të thelluar, megjithatë mund të mendohet një “konservator” dhe që megjithatë në vitet e fundit të

jetës së tij shkruan faqe kaq të sakta dhe “progresiste”?, nëse deri dhe në rastin kur pushteti sovran i mohon popullit këtë

kritikë të lirë mendimi, populli është i shtrënguar ta pranojë?”. (G. Sasso (a cura di): Kant. Antologia di scritti politici, il

Mulino, Bolonjë 1961)

238 - “Kanti e revolucionarizoi filozofinë…Pavarësisht nga rrugët që ndoqi Kanti për të arritur objektivat që vendosi për

filozofinë e tij të re kritike, arritjet e tij ishin madhore. Dhe mund të thuhet shumë mirë se gabimet që ai bëri gjatë trajtimit të

teorive të tij ishin shumë më të rëndësishme se sa sukseset e shumë të tjerëve, por ajo që i kaloi kufijtë ishte, se pavërësisht se

nuk është e nevojshme që të pranosh për të vërtetë gjithçka ka thënë Kanti, është e pamundur të merresh me filozofi në ditët e

sotme pa marrë parasysh pikëpamjet e tij”. (Samuel. E. Stumpf: Filozofia – Historia&Problemet, Toena, Tiranë 2004, f. 290,

309).

239 - “Menjëherë pas filozofisë kritike të Kantit erdhi lëvizja e idealizmit gjerman të shekullit XIX, e formuluar nga Fihtja,

Shelingu dhe Hegeli” (po aty, f. 312).

108

botërore të popujve që do të rimerret në mënyra të ndryshme nga shqyrtimet e kohëve të

sotme mbi premisa pacifiste. Në një plan tjetër, ai ka bërë një antropologji shumë të

kujdesshme të antagonizmave, në të gjitha shfaqjet e tyre, si dhe të perspektivave për

tejkalimin e tyre, duke i vështruar qoftëbrenda vetë njeriut dhe përkatësisht moralit të tij,

qoftë jashtë tij në planin historik-social ku shfaqen në dy nivele, në raportet ndërindividuale

dhe në raportet mes shteteve240.

Në raport me veprat e tjera filozofike, një paraqitje sistematike të mendimit të tij

politik Kanti e parashtron në veprën e tij Metafizika e zakoneve, që padyshim është një

sintezë e konkluzioneve në të cilat kishte arritur në punimet filozofike duke konkretizuar

premisat, parimet, kriteret të cilat bëjnë të mundur të njihet politika, në mënyrë të tillë që të

mund të konceptohen në mënyrë sistematike sjelljet e individëve kur veprojnë në terrenin e

bashkëveprimit, nëpërmjet dallimit të asaj që bën të kuptohet lehtë edhe shoqëria edhe shteti,

si dhe të gjitha dukuritë që përfshihen brenda caqeve të tyre dhe i karakterizojnë ato. Në këtë

hulli, arsyeja nuk është e ndarë nga politika, por është e lidhur organikisht me të dhevetëm

ajo bën të mundur që ajo të jetë e kuptueshme, prandaj duhet saktësuar një premisë e tillë si

në planin teorik ashtu dhe mbi atë praktik241.

Duke iu kthyer antagonizmave komplekse që analizon Kanti, shohim se përsa i përket

të parit, domethënë atij brenda vetë njeriut, individit, ai e trajton në teorinë e tij të moralit.

Ideja e lirisë tek individi përbën kalimin nga arsyeja e pastër në atëpraktike, pasi duhet

konsideruar praktike “e gjithë ajo qëështë e mundur nëpërmjet lirisë”242. Liria, për Kantin

lidhet me vullnetin, i cili duhet dalluar nga dëshirat që burojnë nga ndjenjat e kënaqësisë e të

dhimbjes, apo nga prirja për të zgjedhur sjelljet më pranë dëshirave tona. Vullneti përkundër

ka si objekt një veprim që ka një vlerë objektive, ku, pasi është i lirë, forma dhe përmbajtja

njëjtësohen, prandaj objekti i vullnetit ështëligji moral, që ka një vlerë objektive dhe të

përgjithshme243. Ndërsa racionaliteti është parakushti i çdo vendimi të vullnetit të lirë, që

përcaktohet pavarësisht nga kushtëzimet e impulseve, dëshirave dhe interesave, dhe ky

racionalitet bën të mundur dallimin e një maksime sjelljeje të vlefshme për të gjithë njerëzit e

tjerë. Pra konfliktualiteti i brendshëm tek individët është ai që sheh të kundërvënë mes vedi

arsyen dhe pasionet, ndërsa kapërcimi i këtij konfliktualiteti sigurohet nga morali, që tek

Kanti ngrihet mbi imperativin kategorik. Ky imperativ kategorik i përgjigjet qëllimit për të

240 - shih G. Bonaiuti-V. Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit.

241 - shih tek G.B. Biavaschi: Il sistema politico nella filosofia di E. Kant, në I. Kant, Milano 1924.

242 - I. Kant: Kritika e arsyes së pastër, Tiranë 2005.

243 - I. Kant: Filozofia kritike, Tiranë 2005.

109

formuluar një teori morali, që buron nga racionaliteti i njeriut dhe që afirmon autonominë e tij

pa humbur nga pamja një dimension universal.

Në qasjen ndaj një koncepti të tillë, Kanti shqyrton rregullat që i prijnë sjelljes sonë

dhe vëren se të gjitha ato që dalin prej botës së jashtme apo që kanë të bëjnë me qëllime të

përpikta dhe tregojnë instrumentët e përshtatshëm për këto, nuk i përgjigjen karakterit

përgjithësues që norma morale duhet të ketë, dhe këto rregulla i quan imperativë hipotetikë

sepse i përgjigjen formulës hipotetike “nëse dëshiron këtë, duhet të bësh kështu”. Vetëm

imperativi kategorik e zotëron këtë karakter, pasi duke qenë thjeshtë formal, përjashton

çfarëdolloj qëlimi të jashtëm dhe është imperativ në vetvete. Në këtë konceptim padyshim

dallohen ndikimet e Rusoit, pasi Kanti duke analizuar se ç’është iluminizmivlerëson:

“Iluminizmi është dalja e njeriut nga gjendja e minoritetit për të cilën ai duhet të fajësojë

vetveten. Minoritetështëpaaftësiapër të shfrytëzuar intelektin vetjak pa prijën e një tjetri. Në

të kundërt, që një publik të iluminohet vetëështë mjaft e mundur, dhe nëse atij i lihet liria,

është pothuaj e pashmangshme”244. Ndërsa për kriterin prijës, shkruan më tej Kanti, për

maksimën e secilit prej veprimeve të mia, unë vështroj përherë se si ai do të ishte nëse do të

vlente si ligj universal i natyrës. Pra, theksi nuk vihet mbi përmbajtjen e sjelljes, por mbi

kriterin që i prin dhe mbi mundësinë që ky të përgjithësohet.

Për Kantin ligji moral i jep individit personalitetin, e bën atë plotësisht autonom dhe

të pavarur nga mekanizmi i natyrës, prandaj njeriu duhet të respektojë në vetvete dhe tek të

tjerët humanitetin e tij dhe nuk duhet ta konsiderojë veten apo të tjerët si mjete por vetëm si

qëllime245. Vetëm duke i mveshur subjektivizmit, të njohur tek vetja dhe tek të tjerët, një vlerë

superiore, do të shmangej çdolloj forme instrumentalizimi raportet racionale të respektit dhe

të ndërsjelltësisë do t’i zinin vendin raporteve të forcës. Karakteristika themelore e ligjit

moral është “dlirësia” e tij, duke pasur parasysh se në përcaktueshmërinë e tij nuk mund të

ndërhyjë asnjë element që i përket botës së ndjeshmërisë, pasi ligji moral nuk mund të synojë

përmbushjen e ndonjë interesi dhe prandaj nuk duhet të ketë asnjë raport me impulset tona,

me dëshirat tona, me ndjenjat tona. Ndjenja e vetme që i përgjigjet ligjit moral është ajo e

detyrës, që ngrihet përmbi gjithë botën ndjesore dhe na çliron ndërkohë nga “mekanizmi i

natyrës”246.

244 - Risposta alla domanda: che cosa è l’Illuminismo?, në Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, vep cit. 245 - “Ligji moral është i shenjtë, domethënë i padhunueshëm. Njeriu është mjaft profan, por humaniteti i tij, në personin e

tij, për të duhet të jetë i shenjtë. Në të gjithë krijimin, e gjithë ajo që dëshirohet, dhe mbi të cilën ka ndonjë pushtet, mund të

përdoret edhe thjeshtë si mjet; vetëm njeriu e bashkë me të çdo krijesë racionale, është qëllim në vetvete” (I. Kant: Critica

della ragion pratica, Bari 1947).

246 - po aty.

110

Ligji moral është themeli i veprimit praktik, por Kanti bën dallimin mes të mirës

morale dhe lumturisë dhe gjykon se e para duhet të ketë parësinë e plotë ndaj të dytës.

Kanti më tej, duke shpjeguar normat që i referohen sjelljeve të individëve, përcakton

se metafizika e zakoneve është ajo disiplinë që, në bazë të parimeve vetjake të ligjit moral,

studion raportet që gjenden mes moralit, që disiplinon veprimet e brendshme, dhe të drejtës,

që rregullon veprimet e jashtme të individëve. Premia themelore e metafizikës së zakoneve

është se ideja e epërme e lirisë, parimi i autonomisë dhe pavarësisë së vullnetit, koncepti i

ligjit moral, koncepti i personalitetit, përcaktohen të gjitha në caqet e kritikës së arsyes

praktike, në dritën e rezultateve në të cilat është arritur në kritikën e arsyes së pastër. Dallimi

mes moralitdhe të drejtësbazohet mbi parimin se i pari ka të bëjë me përcaktueshmërinë e

brendshme, ndërsa e dyta i përket vetëm disiplinës së veprimit të jashtëm. Dhe kur impulsi

njëjtësohet me detyrën, gjendemi përballë ligjit moral, ndërsa kur impulsi buron nga një

parim i ndryshëm nga ideja e detyrës, kemi një ligj juridik.

Për të përkufizuar konceptin e të drejtës Kanti i drejtohet katër elementëve: - e drejta

është ndërsubjektive, ose i përket vetëm veprimeve të jashtme që vihen në praktikë nga një

person kundrejt një tjetri; - i përket vullnetit të individëve, të vetëdijshëm se duhet të ndjekin

objektiva dhe nuk ka të bëjë me pritshmëritë, dëshirat apo pasiguritë; - i përket raporteve mes

vullnetit nga pikëpamja formale, domethënë përjashton përmbajtjet e raporteve për t’u marrë

vetëm me modalitetet me të cilat veprimi duhet të kryhet; - dhe më tej, elementi i katërt që iu

bashkangjitet tre të parëve, është karakteri i detyrueshmërisë, çka do të thotë se, nëse veprimi

moral vihet në lëvizje vetëm nga imperativi kategorik, ai juridik përudhet nga obligimi për

t’iu përshtatur ligjit dhe kërcënimit të sanksionit për kë i kundërvihet. Karakteri detyrues i të

drejtës është themelor pasi siguron konkretisht respektimin e ligjit edhe për ata që nuk i

shtrohen rregullit moral. E drejta është themelore pasi, duke disiplinuar vullnetet e liria

brenda kufijsh të përpiktë, bën të mundur bashkëjetëesën paqësore të vullneteve individuale.

Në këtë shtjellim të mendimit politik të Kantit në raportin mes ligjit moral dhe atij

juridik, qëndron edhe perspektiva e tij për kapërcimin e antagonizmave të nivelit të dytë,

domethënë atyre ndërindividualë, në konfliktualitetin e botës historike-sociale.

Kështu e drejta është “tërësia e kushteve prej të cilave vullneti i secilit mund të

bashkërendohet me vullnetin e të tjerëve sipas një ligji të përgjithshëm të lirisë”247, pra në

raportin nga e drejta tek liria, tek sferat e lirisë brenda të cilave veprimet vetjake

bashkëjetojnë paqësisht me veprimet e të tjerëve, duke harmonizuar liritë e individëve në

247 - I. Kant: Fondazione della metafisica dei costumi, Romë 1970.

111

mënyrë që ajo e secilit të mos cënojë atë të të tjerëve. Në këtë dimension Kanti shfaqet si

teoricien i shtetit të së drejtës, duke përcaktuar si qëllim të shtetit lirinë, lirinë e siguruar nga e

drejta; një shtet që siguron respektimin e të drejtës si garanci për lirnë individuale, të

konsideruar si e drejta e vetme e bashkëlindur dhe e patjetërsueshme e njeriut.

Në këtë hulli pra të kapërcimit të antagonizmave të nivelit të dytë, vjen dhe

konceptimi i tij teorik mbi shoqërinë dhe shtetin. Për Kantin shoqëria politike është bashkimi

i individëve me anë të ligjeve juridike, që gjen në formulën e kontratës socialëe parimin në

sajë të të cilit është e mundur të kuptohen raportet që ngrihen mes vetë individëve brenda

shoqërisë. Kontrata sociale nuk është një fakt historik, një dokument solemn i themelimit të

vetë shoqërisë politike, por duhet të konceptohet përkundër si hipoteza që dduhet

domosdoshmërisht të formulojmë që të mund të kuptojmë organizimin politik në përputhje

me konceptin e të drejtës. Në fakt vetëm hipoteza e kontratës sociale bën të mundur të

garantohet liria dhe barazia e individëve, si vullnet i përbashkët politik të cilin ka si themel

shoqëria dhe detyrimi përgjegjës i përgjithësuar, që shfaqet tek shteti, dhe të cilit të gjithë

individët dueht t’i nënshtrohen burojnë mga konsensusi i vetë individëve që përbëjnë

shoqërinë. Me anë të kontratës sociale “të gjithë si popull depozitojnëë lirinë vetjake natyrore

të jashtme, për ta rimarrë përsëri menjëherë si anëtarë të një trupe të përbashkët, domethënë si

anëtarë të popullit siç është një shtet” 248 . Për Kantin, kolektiviteti politik mund të

konsiderohet si: - gjendje civile, që jepet nga raporti i ndërsjellë i individëve të bashkuar në

popull; - shtet, që është i gjithi në raport në raport me çdo anëtar të tij; - gjë publike, në sajë të

interesit që ligj të individët për të jetuar në gjendjen juridike. Në një perspektivë tjetër,

kolektiviteti politik quhet fuqqi atëherë kur i referohet popujve të tjerë, komb atëhere kur

evidentohet vijimësia e brezave të një populli. E drejta publike dallohet në të drejtën e

popujve, në të drejtën e shtetit dhe në të drejtën politike të popujve apo e drejtë kozmopolite.

Shteti më tej për Kantin është “bashkimi i njëfarë numri njerëzish nën ligje juridike” dhe nën

këtë pikëpamje thelbi i shtetit, natyra e shtetit është ideale, siç mund të konceptohet sipas

parimeve të pastra të së drejtës, dhe është pikërisht kjo ide “që shërben si fill përçues apo

normë për çdo shoqërizim real që dëshiron të formojë një shtet”249.

Në lidhje me karakteristikat e vullnetit të përgjithshëm të pasqyruar në organizimin

politik, Kanti rimerr parimin e Monteskjesë: vullneti i përgjithshëm nyjëtohet në tre pushtete:

pushteti sovran, që qëndron tek legjislativi; pushteti ekzekutiv që qëndron tek qeveria;

248 - I. Kant: Parime metafizike të së drejtës, vep. cit.

249 - po aty.

112

pushteti gjyqësor në trupën e gjykatësve. Pra Kanti në aspektin institucional të shtetit pohon

qenësinë e tij si republikë që bazohet mbi ndarjen e pushteteve dhe mbi përfaqësimin, dhe

është i bindur se ndarja e pushteteve është e nevojshme pasi ndryshe bihet në despotizëm.

Dhe megjithëse pranon idenë e Rusoit tek Kontrata sociale, se pushteti legjislativ është

pushteti për të bërë ligje dhe i përket popullit, në mënyrë që secili i bindet ligjeve të dhëna,

nga ana tjetër ai koncepton se ai duhet ushtruar nga njëorgan kolektiv i përfaqësuesve të tij

dhe fakti që kjo republikë të jetë përfaqësuese është themelor, pasi format e demokracisë

sëdrejtpërdrejtë janë despotike. Ndërsa përfaqësimi nuk duhet bazuar mbi votimet e

përgjithshme, pasi jo të gjithë qytetarët kanë të drejtën e votës, pasi punëtorët punëmarrës

mund të kushtëzohen lehtësisht nga punëdhënësit e tyre.

Në dallim me frymën e regjimit të vjetër shteti kantian ka si qëllim të garantojë lirinë,

barazinë, pavarësinë e individëve që e përbëjnë atë. Koncepti i lirisë nënkupton që shteti nuk

mundet assesi të të marrë përsipër detyrën për të bërë të lumtur nënshtetasit: lumturia duhet të

kërkohet dhe përmbushet nga secili individ në mënyrë autonome, sipas bindjeve dhe kushteve

të tij personale, dhe shteti nuk ka asnjë të drejtë të diktojë norma sjelljeje që lidhen me

mënyrën e jetesës së qytetarëve dhe që kanë si pikësynim posaçërisht përmbushjen e

lumturisë. Kanti refuzon çfarëdolloj forme shteti paternalist, që kërkon domethënë të krijojë

kushtet e jetesës nga të cilat pason pashmangshmërisht lumturia e qytetarëve, dhe në mënyrë

të veçantë konceptimi paternalist vetjak i shtetit prusian, qeveria e të cilit ishte frymëzuar në

kriterin që mbi nënshtetasit do duhej ushtruar një tutelë vigjilente. Parimi i lirisë do të thotë,

përkundër, që qytetarët duhet të konsiderohen plotësisht të aftë të jetojnë jetën e vet në

mënyrë autonome dhe plotësisht në gjendje për t’i dhënë një kontribut vetjak qeverisjes së

shoqërisë.

Liria, e kuptuar si vetëdije e plotë e autonomisë së secilit individ, që i kundërvihet në

mënyrë polemike shtetit-lumturi, siç ishte teorizuar nga përfaqësues me peshë të iluminizmit

gjerman, merr një domethënie politike të qartë, së cilës i drejtohet vetë konceptimi i

iluminizmit. Ajo nxit vetëdijësimin e opinionit publik se njeriu është bërë më në fund

madhor, që do të thotë se është plotësisht në gjendje të përdorë arsyen, se duhet për rrjedhojë

të largohet nga tutela së cilës i nënshtrohet nga ana e qeverive paternaliste, qeverive të

regjimit të vjetër të bazuar mbi strukturën aristokrate-feudale250. Duhet t’i njihet çdo qytetari

përdorimi publik i arsyes së vet, domethënë mundësia për të bërë të njihen idetë e veta,

konsideratat e veta kritike kundrejt masave të qeverisjes, dhe eventualisht të vetë organizatës

250 - Risposta alla domanda: che cosa è l’Illuminismo?, në Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, vep cit.

113

politike, me anë të shtypit: nuk mund të pranohet, përkundër, përdorimi privat i arsyes,

domethënë e drejta e kritikës së funksionarit kundrejt akteve publike që duhet të zbatohen për

arritjen e qëllimeve me interes të përgjithshëm251.

Ky dallim mes përdorimit publik të arsyes vetjake dhe asaj private duhet të aplikohet

edhe në lëndën religjioze, përsa i përket organizimit kishtar qoftë prifti qoftë besimtari janë të

detyruar të respetkojnë parimet e saj. Religjioni për Kantin shprehet në aktin e besimit në

ekzistencën e zotit, qëështë gjykatës i qëllimeve tona dhe është prandaj i pranishëm në

brëndësinë e vetëdijes sonë: besimi, i konceptuar kështu, është konkluzioni i nevojshëm i

analizës së arsyes praktike dhe është perfeksionimi logjik i ligjit moral, që bashkekziston me

vetë arsyen praktike.

Për Kantin, shteti, përveç lirisë së individit, duhet të garantojë edhe barazinë, në

kuptimin që të gjithë i nënshtrohen komandës së ligjeve, të gjithë janë njëlloj nënshtetas të

shtetit dhe askush nuk mund t’i diktojë asgjë të tjerëve përveçse përmes ligjeve. Kanti synon

të saktësojë se përkufizimi i barazisë në caqet juridiko-konstitucionale do të thotë shfuqizim i

çfarëdolloj privilegji. Të gjithë qytetarët, pikërisht si të barabartë përpara shtetit dhe ligjit,

kanë të drejtë të arrijnë pozitën sociale që përkon me aftësitë vetjake, me punën vetjake, pa iu

rezervuar kjo e drejtë, prej privilegjesh të trashëguara, disa kategorive sociale.

Liberalizmi i Kantit merr një pozicion kritik kundrejt shoqërisë me rende dhe shtresa,

tipike për Gjermaninë e regjimit të vjetër, që, me privilegjet e saj të paprekshme

trashëgimore, pretendonte të ruante kategoritë e tjera sociale në një gjendje tutele të

përhershme dhe minoriteti politik-social, dhe mbron idenë përkundër e përballjes së lirë të të

gjithë qytetarëve me aftësitë e tyre252.

Në një konkluzion përmbledhës për koncceptin e Kantit mbi shoqërinë politike dhe

shtetin, mund të thuhet se republika që ai konceptoi rrjedh nga parimet e pastra të së drejtës

dhe përfaqëson për të pikëmbërritjen ideale, një pikëmbërritje kjo tejet e avancuar për kohën

e tij, pasi nëse revolucioni francez kishin hapur perspektiva të rëndësishme, vetë Kanti jetonte

brenda një realiteti politik si Gjermania ende shumë larg nga idetë republikane.

Në një aspekt tjetër atë të antagonizmave të nivelit të tretë, që kemi përmendur më

lart, domethënë ato mes shteteve, Kanti shtron perspektivat për kapërcimin e tyre sipas

pikëpamjes së tij, duke kërkuar mënyrat për një bashkëjetesë paqësore mes tyre. Perspektiva

e tij teorike është se duhet zgjeruar në caqet ndërkombëtare kriteri disiplinues i të drejtës,

251 - La religione entro i limiti della sola ragione, Modena 1941.

252 - shih për këtë shkrimin e Kantit të përfshirë në Scritti politici, vep. cit.: Sopra il detto commune “Questo puo essere

giusto in teoria ma non vale per la pratica”.

114

duke i konsideruar shtetet e veçantë në mënyrën e individëve në secilin shtet dhe duke

menduar për një organizim konfederativ universal të aftë për t’i dhënë udhë dhe për të

përdorur një të drejtë kozmopolite. Këto perspektiva ai i shtron në shkrimin e tij Për paqen e

përjetshme253, në të cilin shpreh konceptin modern të sovranitetit shtetëror që nuk lë hapësirë

për asnjë lloj ndërhyrjeje, duke vërejtur se “asnjë shtet nuk duhet të ndërhyjë me anë të forcës

në konstituconin dhe në qeverisjen e një shteti tjetër”254. Refuzimi i tij ndaj ndërhyrjes në

punët e brendshme të një shteti duhet kuptuar jo si shenjë e prapësimit teorik, por ka më tepër

kuptimin për të përjashtuarrezultatin e pashmangshëm tëintervenizmit, domethënë rënien

përsëri në njëgjendje natyre ku drejtësia e vetme është ajo e fitimtarit. Në argumentimin e tij

mbi raportet mes shteteve Kanti më tej shkruan: “Mënyra me të cilën shtetet mbrojnë të

drejtën e tyre nuk mund të jetë asnjëherë, si përpara një gjykate të jashtme, procesi gjyqësor,

por vetëm lufta; kjo, sidoqoftë, edhe nëse fatmbarë, edhe nëse fituese, nuk vendos çështjen e

të drejtës dhe traktati i paqes mund t’i japë fund luftës aktuale, por jo gjendjes së luftës. Dhe

veç kësaj, ky akt i përhershëm lufte nuk mund as të përcaktohet i padrejtë, pasi në të secili

është gjykatës në shtëpinë e vet.

Nga ana tjetër, sipas të drejtës ndërkombëtare, nuk mund nga shtetet të kërkohet që të

zbatohet detyra që, sipas të drejtës natyrore, vlen për individët në gjendjen e natyrës të

privuar prej ligjeve, për ”të dalë nga kjo gjendje”, pasi ata, në cilësinë e shteteve, kanë tashmë

një konstitucion politik së brendshmi dhe prandaj i janë larguar detyrimit të shteteve që do të

kërkonin t’ia nënshtronin një konstitucioni legal më të gjerë. Megjithatë arsyeja, nga froni i

saj si pushtet moral ligjvënës suprem, dënon në mënyrë absolute luftën si procedim juridik,

ndërsa ngre si detyrë imediate gjendjen e paqes, që megjithatë nuk mund të krijohet apo të

sigurohet pa një marrëveshje të popujve. Prej këtu lind nevoja e njëlidhjeje me natyrë të

posaçme që mund të quhet lidhja e paqes [që] nuk ka për qëllim të bëjë të fitohet ndonjë

pushtet prej njërit shtet, por vetëm ka si synim ruajtjen dhe sigurimin e lirisë së një shteti për

vete dhe në të njëjtën kohë për shtetet e tjerë të konfederuar, pa nënkuptuar me këtë se duhet

t’i nënshtrohen (ashtu si individët në gjendjen e natyrës) ligjeve publike dhe një detyrimi të

ndërsjellë”255. Duket ky si arsyetimi i Hobsit sipas të cilit, ashtu si individët, edhe shtetet do të

mund të shtyheshin në një kontratë, “lidhjen e paqes”, nga nevoja e sigurisë. Por Kanti

shmanget nga kjo kjo linjëarsyetimi më tej kur mbështet idenë se kësaj kontrate do t’i

mungonte ajo që karakterizon të drejtën e brendshme, domethënë ligjet publike dhe detyrimi i

253 - I. Kant: Per la pace perpetua. Progetto filosofico, në Scritti politici, vep. cit.

254 - po aty.

255 - po aty.

115

ndërsjellë. Kalimi nga njëgjendje natyrore mes shteteve që sundohen nga vullneti për pushtet,

në një kontratë të supozuar paqeje mes të gjithë shteteve, i besohet njëevolucioni gradual.

Kanti, luftëtar i të drejtës natyrore, i referohet Hjumit që e kishte kontestuar, për të

hipotizuar se rrënimet e shkaktuara nga luftërat janë premisa e një rikthimi drejt më të mirës,

drejt një paqeje që nuk është një armëpushim. Bëhet fjalë për një “profeci” që së paku për

mëse dy shekuj do të rezultojë e përgënjeshtruar, për shkak të gjendjes së përshkruar: kontrast

mes rregullave të lojës të vendosura në planin e brendshëm me teorinë kontraktualiste, por që

mungojnë në planin ndërkombëtar. Dhe larg prej favorizimit të doktrinave politike që

orientohen “drejt më të mirës”, luftërat në zhvillim (ato napoleonike) vlejnë për lindjen e një

mendimi që pas Kantit, nga Fihte tek Hegeli, do të çojë nëteorizimin e plotfuqisë së shtetit në

nivel ndërkombëtar.

Në një vlerësim të përgjithshëm, në teorizimin e tij politik mbi individin, shoqërinë

dhe shtetin, Kanti nuk mungon të marrë elementët nga mendimi politik i Rusoit dhe republika

ideale e tij mbart mjaft aspekte demokratike, por në të mbizotëron liberalizmi me mbështetjen

e një antropologjie thjeshtë individualiste, e një morali laik me profil mjaft të lartë dhe e një

filozofie të së drejtës posaçërisht spikatëse.

Idenë e Kantit për një imperativ kategorik në hullinë morale, për një sjellje të individit

sipas një norme të vlefshme për të gjithë, Hegeli do ta çojë përtej në eticitetin absolut të

shtetit që nuk njeh të drejtë tjetër përveç asaj të vetës. Këtë raport do ta shohim në sythin

vijues.

4.6 E DREJTA, ETICITETI DHE KONSTITUCIONI I SHTETIT TEK HEGELI

Ashtu si Kanti, edhe përfaqësuesit më të shquar të idealizmit klasik gjerman, të cilët e

pasuan dhe u morën me trashëgiminë filozofike të tij 256 , padyshim duhen shqyrtuar

nëkontekstin historik-politik të kohës dhe të truallit mbi të cilin zhvilluan sidomos mendimin

256 - Në rrafshin e filozofisë së përgjithshme, idealistët gjermanë, së pari me Fihten, Shelingun dhe më tej me Hegelin, morën

përsipër të çojnë më tej atë që kishte nisur Kanti me konceptet e filozofisë kritike të tij (të cilat orvateshin të paraqisnin

kufizimet që mendja njerëzore nuk mund t’i kapërcejë), dhe ta transformojnë atë në idealizëm metafizik, por secili sipas

mënyrës së tij. “Ajo për të cilën ata ranë gjithsesi dakort, ishte se asgjë nuk mund të jetë e panjohur në vetvete. Dhe më tej,

njohja ishte e mundur, ashtu siç kishte treguar vetë Kanti, se vetë mendja krijon format e njohjes përmes kategorive të saj të

ndryshme. Por, ndërsa Kanti pohonte se këto forma të njohjes e marrin materialin përbërës nga ajo çfarë jep shkenca, pra nga

diçka jashtë sendeve në vetvete, idealistët tani këmbëngulnin që përmbajtja, ashtu si dhe forma e njohjes, duke përfshirë edhe

sendet, janë produkt i mendjes. Kjo nënkupton gjithashtu atë që pranoi dhe Hegeli se çdo lloj realiteti është racional dhe

racionalja është reale. Dhe që në këtë moment nuk ka asgjë të panjohur, dhe idealistët ishin të bindur që tani ata mund të

njihnin sekretet më të thella të realitetit absolut”. (S. E. Stumpf: Filozofia. Historia&Problemet, Toena, Tiranë 2008).

116

politik të tyre, që jo vetëm do të përbënte një rrymë të konsoliduar në debatin teorik mbi

politikën, por do të shërbente më tej si premisë e fuqishme për zhvillimet e mëtejme

doktrinare në fushën e politikës, me një diversitet orientimesh dhe interpretimesh të vetë

tezave të parashtruara nga ata, e veçanërisht nga Hegeli257.

Duke e vështruar në aspektin kontekstual, janë ngjarjet politike të periudhës mes

dekadave të fundit të shekullit XVIII dhe dekadave të para të shekullit XIX, si dhe fakti që

jetuan në hapësirën e gjuhës gjermane, ato që konfiguruan atë rrymë mendimi filozofiko-

politike, që nga studiuesit e doktrinave u emërtua si idealizimi klasik gjerman dhe që pati një

jehonë dhe ndikim të madh në kohët në vijim. Karakteristika që përbashkon filozofinë e

Fihtes, Shelingut, Hegelit, Herderit, Jakobit, Shlegelit është orvatja për të përvetësuar,

zhvilluar dhe modifikuar disa tema të qenësishme të veprës së Kantit, i cili për këtë rrymë

idealistësh gjermanë përbën jo vetëm një paraprijës kronologjik por dhe një pikë referimi të

rëndësishme në planin teorik 258 . Por nëse vëmendja e Kantit u përqëndrua kryesisht në

periudhën e revolucionit francez duke pasur si premisë padyshim edhe zhvillimet në truallin

gjerman, përfaqësuesit e kësaj rryme u përballën me periudhën e ngritjes së perandorisë

napoleoniane dhe me prirjet ekspansioniste të Francës së kësaj periudhe që cënuan nga afër

hapësirën e gjuhës gjermane. Nga njëra anë idealistët e vështruan me interes iluminizmin

politik si një përbërës thelbësor dhe novator mes teorive politike moderne, por nga ana tjetër

ata, duke u gjendur përballë një realiteti në të cilin ai presupozonte edhe invazionin dhe

luftën, dhe pasi në dekadat e para të shekullit XIX ndjenjat antifranceze merrnin shtysë nga

përballja me pushtimin e një pjese të Gjermanisë nga fuqia napoleoniane259, nuk mund të

shmangeshin nga debati mbi idenë se ekziston një komb gjerman që priret të fitojë një

themelësi në planin politik. Vetë Hegeli në raportin e tij me iluminizmin, ka një qëndrim të

dyanshëm: ai aspektin filozofik të iluminizmit e mendon si një filozofi që ka një teori të

njohjes shumë të rafinuar dhe se përsëpari vë në spikamë një ide të arsyes së fuqishme dhe të

mbarsur me rrjedhoja pasi ia beson tërësisht njeriut detyrën për ta njohur; ndërsa iluminizmin

si teori politike e kritikon për natyrën e tij formale, që e ndan njeriun në dy sfera të veçanta

dhe se ka një ide thjeshtë juridike të politikës.

257 - shih më gjerë tek C. Cesa: Fichte, i romantici, Hegel. Storia delle idee politiche economiche e sociali, vëll. IV, vep. cit.

258 - shih për ecurinë e mendimit nga Kanti tek Fihte dhe idealistët e tjerë gjermanë, H.G. Gadamer: Historia e filozofisë,

Tiranë 2008.

259 - Për zhvillimet historike e politike të tre dekadave të para të shekullit XIX dhe mendimin politik të kohës shih R. Finzi:

Storia. L’avvento del mondo industriale, vep. cit.

117

Në një këndvështrim tjetër, duhet thënë se tek kjo rrymë idealiste e mendimit

filozofik-politik vërehet lindja dhe afirmimi i mëpastajmë i konceptit të popullit që, edhe pse

me qasje dhe drejtime të ndryshme, u bë një premisë për të dalluar subjektet madhore politike

që mund të kërkonin të drejtën për t’u organizuar në shtete mbi themelin e një identiteti

kulturor apo gjuhësor260. Një dallim tjetër duhet shënuar në karakterizimin e kësaj rryme nga

studiuesit si idealizmi klasik gjerman: idealizmi i tyre nuk duhet marrë në kuptimin që ky

term ka në përdorimin e zakonshëm, por ai si përkufizim nënkupton faktin se ata që

përfshihen në këtë rrymë i japin një parësi filozofisë spekulative dhe koncepteve të saj jo

vetëm për të përcaktuar atë çka është e vërtetë, por edhe për të shpjeguar dhe vendosur atë

çka duhet menduar reale dhe objektive. Ata besojnë se përkufizimi i asaj çka është reale nuk

rrjedh nga perceptimi shqisor që njerëzit kanë mbi të, por nga një analizë metafizike

objektiviteti dhe realiteti261.

Megjithëse përfaqësuesit e parë të idealizmit gjerman janë Fihte dhe Shelingu, për

shkak të rezonancës së gjerë që pati mendimi filozofik-politik i Hegelit në zhvillimet e

mëpastajme, në raport me pararendësit e tij, duke shërbyer si shtrat burimor për rryma diverse

të mendimit politik, apo edhe të ideologjive që u prodhuan përgjatë shekujve XIX-XX, në

punimin tonë ai nuk trajtohet në rendin kronologjik, por bashkë me Burken dhe Kantin në

këtë kapitull që shënon kapërcyellin në etapën e re të mendimit politik. Etapë që shënon siç

kemi thënë, edhe kalimin nga “teoritë e mëdha” në rryma të mendimit politik që përballen me

realitetin e ri nën perspektiva të prekshme dhe duke formuluar edhe pritshmëritë e politikës e

duke i dhënë aparate teorike pak a shumë të qëndrueshme; etapë në të cilën ky mendim

karakterizohet nga orientimi për të përcaktuar themelësinë teorike të konstitucionit të shtetit.

Hegeli në fakt është një filozof, për më tepër ashtu si Fihte dhe Shelingu një filozof

sistematik262, domethënë filozofia e tij është edhe një filozofi politike, por jo vetëm e tillë.

260 - për një shtjellim të gjerë mbi zhvillimin e mendimit filozofik dhe politik në Gjermaninë e kësaj periudhe shih V. Basch:

Les doctrines politiques des philosophes classiques de l’Allemagne, Paris 1980; L. Morra: Filosofia e politica,

Firence 1965.

261 - shih më tej për sistemin filozofik të idealistëve dhe të Hegelit, S.E. Stumpf: Filozofia…., vep. cit.

262 - G. Bonaiuti-V. Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., ku në vijim shpjegohet dhe sistematika e Hegelit e

shtjelluar sidomos në Enciklopedinë e shkencave filozofike përmbledhtas të vitit 1817: “Kjo karakteristikë është e rëndësishme

pasi domethënia, përshkrimi dhe pjesa më e madhe e konkluzioneve që Hegeli nxjerr në lidhje me natyrën e dimensionit

politik, varen nga themelësia e përgjithshme e sistemit të tij, e organizimit tematik të tij dhe nga metoda përmes së cilës

zhvillohet krejt sistemi… Enciklopedia ndahet në tre pjesë të mëdha, që nyjëtohen nga ana e tyre në sythe dhe zëra të

mëtejmë: 1. Shkenca e logjikës: a. doktrina e qenies; b. doktrina e thelbit; c. doktrina e konceptit. 2. Filozofia e natyrës: a.

mekanika; b. fizika; c. organizmi (jeta frymore, jeta bimore). 3. Filozofia e shpirtit: a. filozofia e shpirtit subjektiv (psikologji,

fenomenologji, gnoseologji etj.); b. filozofia e shpirtit objektiv (politika, historia); c. filozofia e shpirtit absolut (arti, religjioni,

filozofia në kuptimin e ngushtë të fjalës).

118

Për të filozofia ka detyrën të arrijë të njohë “realitetin... në ligjin e brendshëm

strukturor dhe jetësor të tij”, prandaj ajo duhet të kapë “bashkëlidhjen e domosdoshme

organike të të gjitha aspekteve të përvojës dhe prandaj të të gjitha formave dhe kategorive

përgjegjëse të njohjes”. Vetëm dija filozofike është absolute, ndryshe nga dijet e veçanta

shkencore, dhe “ka gjithherët si objekt tërësinë e përmbajtjeve të përvojës ... si momente të

arsyes - apo të idesë - që shprehet në tërësinë”263. Pra, Hegeli e koncepton filozofinë si një

sistem kompakt dhe koherent, nga i cili nuk është e lehtë të veçohet mendimi politik i tij264.

Megjithatë, së paku pjesa thelbësore e ideve politike të tij mund të merret pa një paraqitje të

plotë të sistemit filozofik të tij dhe pa pretenduar të përvijohet një doktrinë e mirëfilltë

politike hegeliane më vete.

Duke u nisur nga një rrafsh konkret, ai i problemeve politike që lidheshin me reformat

civile dhe konstitucionale që u shtruan si nevojë para shteteve gjermanike pas modernizimit

të pashmangshëm të strukturave të vjetra aristokratike dhe shtresore, Hegeli në vështrimin e

tij teorik krijon një perspektivë të gjerë historiko-filozofike për të kuptuar politikën si njohje

të arsyeve të ndryshimit epokal që karakterizon kohët e tij.

Ai është një studiues i mprehtë i problemeve politike, juridiko-konstitucionale dhe

ekonomike të Gjermanisë dhe të kombeve që i paraprinë evolucionit politik e ekonomik,

Francës dhe Anglisë, si dhe ktheu në objekt të shqyrtimit të tij teorik zhvillime historike-

politike si: fundin e perandorisë gjermane, mundjen e Prusisë dhe Austrisë, përudhjen e

perandorisë napoleoniane, heqjen e zgjedhës nga ana e kombit gjermanik, riorganizimin e

shtetit prusian, restaurimin në Francë dhe “ditët e korrikut”, revolucionin elektoral në

Angli265. Me një vëmendje të veçantë për orvatjen e revolucionit francez për të rindërtuar nga

fillimi shtetin mbi bazën e mendimit, Hegeli përqëndrohet në problemin themelor për të

kuptuar lidhjen mes natyrës së mendimit (dialektika266) dhe politikës, çka bëhet dhe filli

263 - G.F. Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Milano 2000.

264 - “Edhe Fihte ishte munduar të përdorte dialektikën, duke formuluar dy teza të skajshme dhe në kundërshtim të ndërsjellë,

e duke parashtruar pastaj një zgjidhje të ndërmjetme në lidhje me to… Por Hegeli kishte krejt tjetër talent. Ai përvetësoi

konceptin modern të metodës shkencore, duke i caktuar vetes detyrën për t’u nisur nga një kërkesë e vetme e mendimit, duke

përsëritur, hap pas hapi, metodologjikisht, mendimin e kundërthënies, derisa të shtjellonte tërësinë e njohurisë sonë… Hegeli

e zhvilloi filozofinë e tij pikërisht duke u munduar të përdorte instrumentin metodologjik të dialektikës, të doktrinës së të

kundërtave”. (H. G. Gadamer: Historia e filozofisë, Tiranë 2008).

265 - shih për rrjedhën e ngjarjeve thelbësore të kësaj periudhe: C. Cartiglia: Storia e lavoro storico, vep. cit.

266 - Përkundër keqkuptimeve që dialektika të mund të merret si një metodë e përcaktuar njëherë e mirë si operator logjik që

duhet aplikuar sistematikisht për të gjitha objektet e dijes, Hegeli vëren se: dialektika nuk është një metodë që vihet si mjet

parësor për të ndërmarrë një kërkim, domethënë ajo nuk është apriori kundrejt një kërkimi që shkon a posteriori; ajo është

instrumenti për të ndjekur njohje të vërteta rreth realitetit qoftë të ecurive njohëse, qoftë të kulturës dhe të politikës, pasi

është vetë realiteti në qenësinë e tij dialektik. (G.F. Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche…, vep. cit.)

119

përçues në spekulimin e tij filozofik. Kjo është dhe arsyeja e raportit të pazgjidhshëm mes

politikës, historisë dhe filozofisë në mendimin e tij, si dhe valenca historiko-filozofike e

politikës hegeliane që zbulon lidhjen substanciale mes politikës dhe civilizimit, si shprehje e

botës ekzistenciale të një populli, të një kombi.

Kështu pra nuk mund të shqyrtohen ndaras konceptet e tij mbi individin, shoqërinë,

moralin, të drejtën, konstitucionin e shtetit, por vetëm në një bashkëlidhje të tillë organike që

përbëjnë edhe frymën filozofike-politike të Hegelit. Megjithatë koncepte përkatëse mbi këto

kategori, padyshim të bashkëlidhura, i dallojmë në veprën e tij Elementët kryesorë të

filozofisë së të drejtës. E drejta natyrore dhe shkenca e shtetit267, ku ai trajton problemet

politike të organizimit konstitucional të shtetit gjerman në një mënyrë sistematike në dritën e

konceptimit të tij të dialektikës, domethënë të ecurisë logjike që kap thelbin e bërjes

(zhvillimit), të lëvizjes reale prej së cilës tërësia nyjëtohet dhe përcaktohet në të gjitha

anëpamjet e saj, me anë të një procesi ndarjeje dhe kundërvënie.

Në një krahasim mbi përcaktimin konceptual të së drejtës, çka lë të kuptohet edhe

evoluimi i mendimit politik nga një autor tek tjetri, vërejmë:

- Kanti shprehet se e drejta është “tërësia e atyre kushteve që bëjnë të mundur

bashkëjetesën mes individëve sipas një ligji universal të arsyes”, duke kufizuar kështu në

mënyrë të tepruar funksionin e të drejtës.

- Spenseri i përafrohet përkufizimit të Kantit duke formuluar se “drejtësia jepet nga

liria që secili ka për të bërë atë që dëshiron, me kusht që të mos cënojë lirinë e njëllojtë të të

tjerëve”, duke e bazuar edhe ai mbi bashkëjetesën e pastër dhe të thjeshtë të individëve

themelin suprem të drejtësisë.

- Ndërsa Hegeli jep për të drejtën një përkufizim tepër të gjerë aq sa humbet kufijtë e

përkufizimit, duke shpallur se e drejta është “ekzistenca e dëshirës së lirë; liria si ide”268.

E drejta, sipas Hegelit, duhet të konsiderohet si forma e vetëpërcaktimit të vullnetit që

shfaqet së jashtmi; ajo, për rrjedhojë, është gjithashtu forma me të cilën shprehet liria, dhe

sistemi i të drejtës është garancia e paeleminueshme e lirisë së individit, përsa përcakton

përmbajtjet specifike të vetë lirisë269. Kjo ekziston me anë të të drejtës dhe brenda kësaj. “E

drejta, shkruan Hegeli, është diçka e shenjtë përgjithësisht, pasi ajo është vetë qenia e

267 - G.F. Hegel: Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio, Laterza, Bari 1990.

268 - shih për krahasimin mes koncepteve mbi të drejtën dhe klasifikimin e tyre Prof. A. Groppali: Filosofia del diritto, Hoepli,

Milano 1906.

269 - G. Marini: Libertà soggettiva e libertà oggettiva nella “filosofia del diritto” hegeliana, Napoli 1978.

120

konceptit absolut, e lirisë vetëdijëse”270. Në sajë të së drejtës individi ekziston si person,

domethënë subjekt që gëzon të drejtat, dhe shfaq vullnetin e tij në tre sfera juridike

themelore, disiplina e të cilave përbën sistemin e të drejtës: prona, kontrata, e palejuara.

Prona është njohja e vullnetit individual, e personit të veçantë; kontrata është mohimi i kësaj

natyre të veçantë, me anë të njohjes së tjetrit si person, dhe të vullnetit të përbashkët që

njëjtëson atë të kontraktuesve; e palejuara (e ndaluara, e më tej krimi) është mohimi i

kontratës, në format e të palejuarës së thjeshtë dhe të mashtrimit, dhe i të drejtës, me anë të

krimit. Me këtë mohim shfaqet e keqja, dhe vullneti i jashtëm i individit rikthehet në

interioritetin të tij, në vullnetin subjektiv domethënë në vullnetin moral271. Moraliteti më tej

është sfera vetjake e veprimeve, që drejtohen të gjitha në përmbushjen e së mirës. Por

moraliteti është gjithashtu vetëdija e lirisë absolute të interioritetit vetjak, domethënë të

aftësisë që ka subjekti për të gjykuar, në mënyrë sovrane, atë çka është e mirë dhe atë çka

është e keqe; kur subjekti absolutizon vetëdijen, bëhet gjykatës absolut i së mirës, këtë më tej

e zëvendëson arbitrariteti i tij dhe hyn kështu në sferën e së keqes.

Përvoja e së keqes, pohimi i vullnetit subjektiv si i vetmi arbitër, shtron nevojën e

përcaktueshmërisë pozitive të asaj çka është e mirë, të përmbajtjes së të mirës, në nivel të

“përcaktueshmërive të përgjithshme të menduara, domethënë në formën e ligjeve dhe të

normave”. Vihet kështu në momentin e tretë të procesit me anë të të cilit vullneti përcaktohet,

ai i eticitetit, dhe të drejtën, lirinë e individit si person, moralin, lirinë e subjektit si

interioritet, e pason eticiteti, i cili është “ideja e lirisë, ideja e kuptuar si e mira e gjallë” apo

“koncepti i lirisë, i bërë botë ekzistuese dhe natyrë e vetëdijes”272. Eticiteti shpreh në mënyrë

përfundimtare sferën e detyrës, që përmban në vetvete dy sferat e paraprijëse, atë të së

drejtës dhe atë të moralitetit.

Në një analizë më të thelluar të sistemit konceptual hegelian273 mbi të drejtën, të tre

këto vullnete bashkëlidhen në mënyrë të tillë që çojnë në ndërtimin e rendit moral, i cili ka tre

momente që përkojnë si më sipër: e drejta (e drejta abstrakte) apo e drejta e personit,

domethënë pronësi (në kuptimin e gjerë) dhe pakt; më tej moralitetinë kuptimin e ngushtë të

fjalës, domethënë postulatet morale që kanë të bëjnë me njerëzit individë (mirëqenie, lumturi,

270 - G.F. Hegel: Lineamenti di filosofia del diritto, vep. cit.

271 - shih po aty.

272 - po aty.

273 - shih mbi analizën e sistemit hegelian të së drejtës ndër të tjera tek këta autorë, D.L. Rosenfeld: Politique et libertè. Un

ètude sur la structure logique de la “philosophie du droit” de Hegel, Paris 1984; G. Marini: Libertà soggettiva e libertà

oggettiva nella “filosofia del diritto” hegeliana, vep. cit.; A. Passerin D. Entreves: Il fondamento della filosofia del diritto di

Hegel, Torino 1924.

121

dashuri për të afërmin, e mira si qëllim dhe si motiv); më në fund eticiteti real; me këtë fjalë

Hegeli nënkupton lidhjet dhe rendet e qëndrueshme të bashkësisë njerëzore: familje, shoqëri

civile, shtet, dhe progresin e nevojshëm të historisë së botës. Këto tre raporte të mëdha të

botës morale (e drejta, morali dhe eticiteti në këtë kuptim) në natyrën dhe përmbajtjen e tyre

të brendshme janë pikërisht momentet e funksioneve të vullnetit:

- Në të drejtën abstrakte, pra në pronësinë, jetësohet momenti i fuqisë së thjeshtë, i së

përgjithshmes, ende krejtësisht e privuar prej përcaktimit, pasi pronësia nuk është tjetër veçse

fuqia për të ndërmarrë gjithçka; nuk është pra dëshira dhe kërkimi i diçkaje të përcaktuar, por

mundësia e palëndë absolute; e për këtë shkak Hegeli nuk njeh dobinë apo përmbushjen si

moment thelbësor të pronësisë, pasi kjo do të ishte tashmë një qëllim i përcaktuar, por thjesht

fuqinë.

- Tek moraliteti jetësohet momenti i dytë, domethënë që vullneti (vullneti pa subjekt

si fuqi universale) i kundërvë vetvetes një objekt apo përmbajtje (apo prirjen, instinktin etj., e

kështu dobinë, mirëqenien, lumturinë), jo megjithatë ende si objekt i një vendimi tashmë të

marrë, por thjeshtë si kërkesë, dhe prandaj këtu si detyrë. Ekzistenca e thjeshtë e detyrës, pa

përmbushjen, i përgjigjet saktësisht momentit të dytë të konceptit të vullnetit; dhe megjithatë

thelbi i moralit qëndron vetëm në detyrën dhe nërastësinëe përmbushjes.

- Tek eticiteti real, domethënë në institucionet sociale, jetësohet momenti i tretë; këtu

vullneti (përherë vullneti pa subjekt si fuqi universale) jo vetëm i ka kundërvënë vetvetes

përmbajtjen e posaçme si detyrë, por realisht ka vendosur; pasi familja, shoqëria civile, Shteti

nuk janë thjeshtë detyra dhe qëllime, por institucione ekzistuese, ekzistenca përherë reale;

përcaktimet etike janë bërë natyrë, ekzistencë e jashtme, botë ekzistuese. Kështu thelbi i

këtyre institucioneve nuk është përmbushja e detyrës (e vetëmohimit dhe saktrificës së lirë),

por ekzistenca e tyre e pavarur nga zgjedhjet e individit.

Kjo përbën tek Hegeli dhe idenë themelore të universit moral. Tashmë në këto tre

pjesë apo sfera të universit moral ndërthuret pashmangshmërisht një zhvillim tjetër; mbasi e

drejta (në atë kuptim të gjerë, apo bota morale) është vullnet substancial (rregull mendimi,

nevojë koncepti), i cili, me anë të vullnetit subjektiv (njerëzit), vjen në ekzistencë. Prandaj ato

tre sfera jo vetëm shprehin procesin me të cilin shtjellohet koncepti i vullnetit, i konsideruar

si funksion vendimi, por edhe procesi me të cilin po ky koncept shtjellohet si raport i vullnetit

substancial dhe i atij subjektiv. Ato përmbajnë njësimin e vullnetit substancial dhe të atij

subjektiv - ndarjen apo kundërshtinë e tyre - më në fund ekzistencën e tyre si të dallueshme,

dhe megjithatë të pajtueshme dhe të njësuara.

122

Njësimi apo padallimi i këtyre dy vullneteve ekziston në të drejtën abstrakte (e drejtë

private), pasi këtu vullneti substancial (ligji) nuk dëshiron tjetër përveçse atë që dëshiron

vullneti subjektiv: dhe pikërisht për këtë arsye ajo që dëshiron individi, në lidhje me

gjymtyrët e tij, pronën e tij, kreditin e tij, është edhe ligjore, është elementi juridik. Ethosi

këtu vërteton vullnetin e individit, i cili dëshiron vetëm për vete dhe përjashton çdo tjetër.

Moraliteti është ndarja e vullnetit substancial dhe atij subjektiv. Ai kërkon këtu

mohimin e vullnetit subjektiv dhe ajo që ai dëshiron i kundërvihet si një gjë e jashtme

individit. Moraliteti është pra e kundërta e së drejtës, pasi në të drejtën universalja apo e

nevojshmja dhe vullneti i individit janë e njëjta gjë, dhe këtu janë të kundërt.

Krimi është e kundërta e të drejtës, por jo kaq i kryer sa moraliteti; pasi tek krimi

vetëm njëvullnet individual i kundërvihet asaj qëështë universale dhe e nevojshme, por tek

moraliteti i kundërvihet kësaj vetë koncepti i vullnetit individual. E megjithatë tek krimi

kundërshtia mes ligjit dhe individit është rastësore, tek moraliteti është sipas konceptit.

Pikërisht për këtë e drejta është edhe moralitet; pasi unë nuk mund të kem (sipas ligjit

dialektik) mendimin e njësimit të këtyre dy momenteve (vullnet substancial dhe vullnet

subjektiv) pa përjashtuar në të njëjtën kohë kundërshtinë mes tyre dhe megjithatë pa pasur

mendimin për këtë në të njëjtën kohë: dhe kjo kundërshti nuk mund të mendohet ndryshe

veçse në konceptin e moralitetit.

Eticiteti real (familja, Shteti etj.) është dallimi i këtyre dy momenteve dhe në të

njëjtën kohë njësimi i tyre. Familja dhe Shteti janë detyra për individët dhe në të njëjtën kohë

përmbushja dhe mbrojtja e tyre (janë në të njëjtën kohë detyrë dhe e drejtë); i kundërvihen

individit si një ngrehinë morale jashtë tij, dhe megjithatë janë jetësuar veçse prej individëve

dhe tek individët, janë veçse totaliteti i individëve. Për konceptin e Shtetit dhe të familjes

kërkohen individët, dhe nga ana tjetër këta njohin se thelbi i tyre i brendshëm nuk janë ata

vetë si persona, por substanca, mendimi pavetor, nevoja logjike qëështë Shteti. Prandaj tek

Shteti ligji varet në të njëjtën kohë nga zgjedhja, domethënë nga zbatimi i lirë i njerëzve, dhe

jo për këtë arsye ka një ekzistencë të pavarur nga ai, domethënë ekziston përherë si rregull që

nuk kundërshton shkeljen e tyre. Prandaj eticiteti real është momenti më i lartë i Ethosit, dhe

nuk është më qëllim i thjeshtë, por një gjë tashmë e përmbushur; detyra dhe qenia këtu

përputhen274.

274 - Një përcaktim mbi sistemin e eticitetit Hegeli e kishte formuluar edhe më parë në shkrimet e viteve 1802-1803 mbi

filozofinë e të drejtës: “Eticiteti tashmë si eticitet absolut: jo shuma, por shpërfillja e të gjithë virtyteve. Ai nuk shfaqet si

dashuri për atdheun dhe për popullin dhe ligjet, por si jetë absolute në atdheun dhe në popullin. Është e vërteta absolute, pasi

jo e vërteta qëndron vetëm në ngulitjen e një gjendjeje përcaktimi; ndërsa në përjetësinë e popullit çdo veçori përjashtohet.

123

I njëjti proces logjik që formon këtë themel të botës morale, përsëritet

pashmangshmërisht në çdo shkallë. Kështu e drejta (abstrakte) është edhe e kundërta e saj:

padrejtësia dhe krimi; dhe njësimi i të drejtës dhe i të kundërtës së saj është ndëshkimi.

Moraliteti është familja; ajo është e kundërta e saj: shumë familje, shoqëri civile; dhe njësimi

i tyre është Shteti. Ky vihet fillimisht dhe drejtpërdrejtë si Shtet – konstitucion i brendshëm;

më pas i kundërvihet shteteve të tjerë dhe hyn në një raport me ta – e drejtë e jashtme e

Shtetit; më në fund vihet si njësim i Shtetit dhe i shumë shteteve të tjerë (domethënë, si

totalitet i shteteve, totalitet i shpirtërave nacionalë) – shpirt universal. Kjo zhvillon përsëri në

procesin dialektik epokat e saj: - prej këndej rrjedh dhe historia e botës.

Në qëndrimin e përgjithshëm, ashtu si për Fihten, edhe për Hegelin politika duhet të

konceptohet si veprimtari, por nuk mund të rikthehet në të drejtën sipas Kantit, apo në

moralin sipas Fihtes, pasi është sinteza dialektike njëkohësisht e të drejtës dhe e moralit,

prandaj i përket eticitetit, që bëhet i vetëdijshëm për veten përmes shoqërisë dhe shtetit. Nëse

politika është veprimtari praktike, ajo duhet t’i referohet vetë parimit të veprimtarisë,

domethënë vullnetit; politika paraqitet tek Hegeli si hulumtim i sistemit të përcaktueshmërive

të vullnetit. Thelbi i vullnetit ëështë liria, duke mos mundur të ekzistojë një akt i vullnetshëm

veçse si vetëpërcaktueshmëri e vullnetit. Liria prandaj bëhet, sipas konceptimit hegelian të së

drejtës dhe të politikës, vlera qendrore së cilës duhet t’i përmbahet edhe organizimi i

shoqërisë edhe ai i shtetit: “Shkalla më e lartë e lirisë që ne kemi ndeshur, ndodh kur ne

veprojmë në përputhje me vullnetin e përgjithshëm dhe racional të të gjithë shoqërisë”.

Koncepti i lirisë si përkufizim është në themel të shumë aspekteve të sistemit politik që

ndërton Hegeli. Liria nuk është aq një koncept spekulativ sa vetë thelbi i njeriut, prandaj

njeriu është ideja e gjallë e lirisë, dhe këtij koncepti ai i gjen edhe origjinën e tij: “Kjo ide ka

ardhur në botë prej krishtërimit; për të cilin individi si i tillë ka vlerë të pakufishme, dhe duke

qenë objekt dhe qëllim i dashurisë së Zotit, është i destinuar të ketë marrëdhënie absolute me

Zotin si shpirt, dhe të bëjë që ky shpirt të gjejë strehë tek ai; domethënë njeriu është në

vetvete i destinuar përl irinë më të lartë”275.

Është kultura absolute, pasi në përjetësinë qëndron shfuqizimi empirik real i të gjithë përcaktimeve dhe qarkullimi i tyre.

Është Perëndia absolute, reale, ekzistuese, munguese, është drejtpërdrejtë intuita absolute. Dhe momenti i këtij eticiteti

absolut, siç është në konceptin absolut, përshkon të gjitha të vërtetat, duke mos u ngulitur në asnjërën prej tyre”. (në

shkrimin Sistemi i eticitetit, i përfshirë në:Hegel. Antologia di scritti politici, nën kujdesin e C. Cesa, il Mulino, Bolonja

1977)

275 - Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche, vep. cit.

124

Të tre nivelet madhore në të cilët ndahet jeta e shoqërizuar (familja, shoqëria civile

dhe shteti) përbëjnë gjithashtu momente dialektike në sferën e eticitetit.

Për këtë arsye, përmbajtja e organizmit familjar, që ndërtohet mbi identifikimin e

drejtpërdrejtë të individit me tërësinë, nuk është një raport i mbyllur natyralist (me elementët

e tij të seksualitetit, bijimit e të përmbushjes së nevojave), por një raport etiko-shpirtëror i

hapur drejt së jashtmes. Dhe pikërisht pamundësia për familjen që të ekzistojë në një

vetëmjaftueshmëri të mbyllur e shkrin sferën familjare në sferën e shoqërisë civile, në të cilën

njësishmëria i lë vendin dallimit dhe vetvetishmërisë për ndërmjetimin.

Hegeli hedh poshtë konceptin jusnatyralist dhe kontraktualist mbi shoqërinë dhe

shtetin276, të cilët e bazojnë organizimin politik mbi konsensusin e individit. Individi është

veçse një abstraksion, pasi ai lind në një grup funksioent e të cilit dhe marrëdhëniet e

brendshme të të cilit përcaktohen nga etika, familjaa, në të cilën individi përfshihet

organikisht Me shkrirjen etike të familjes, që ndodh me arritjen e moshës madhore të bijve,

apo me shpërbërjen natyrore të familjes në rastin e vdekjes së prindërve, individi fiton

autonominë e plotë të tij që shprehet brenda formës së dytë të eticitetit, shoqërinë civile. Në

këtë hulli ai gjykon se shoqëria civile nuk është e ndërtuar aq nga bashkimi i shumë familjeve

se sa nga individët e veçantë, çka do të thotë se ajo rrjedh nga bashkërendimi dhe nga

ushtrimi i interesave të veçanta të individëve. Shoqëria civile paraqitet njëkohësisht si një

moment i eticitetit dhe si një humbje e eticitetit. Atomizimi sektar i subjekteve që e dallon,

përmban në vetvete një ndarje të pakapërcyeshme: “secili është qëllim më vehte”, dhe të

gjithë synojnë të përmbushin veçantinë e tyre. Por lëvizja që zhvillohet nga këto raporte

egoistike merr mbi vete një shenjim etik. Kjo nuk është vetëm sepse njeriu me sundimin e

natyrës përcakton dhe përmbush nevojat vetjake dhe kolektive, duke prodhuar në formë të

vetëdijshme dhe pikësynuese, por është gjithashtu se prodhimi i të mirave është edhe prodhim

i shoqërisë, pasi në bashkëpunimin e ndërsjellë të diktuar nga ndërvarësia ekonomike dhe që

bëhet i mundshëm nga ndarja e punës, del në dritë një ind i parë institucionesh; dhe format

më të larta të lirisë dhe të kohezionit që zhvillohen në këtë mënyrë, e shtyjnë individin përtej

barrierave të mbyllura të egoizmit vetjak277.

276 - shih raportet e Hegelit me jusnatyralizmin dhe kontraktualizmin tek N. Bobbio: Hegel e il giusnaturalismo, në Rivista

di filosofia, 1966; ndërsa për konceptin mbi shoqërinë civile tek Hegeli po N. Bobbio: Sulla nozione di “società civile”, në De

homine, 1968.

277 - shih mbi shtjellimin e ideve hegeliane mbi shoqërinë civile dhe raportin e saj me individin dhe shtetin, P. Salvucci:

Lezioni sulla hegeliana filosofia del diritto. La società civile, Urbino 1971; si dhe R. Racinaro: Rivoluzione e società civile in

Hegel, Napoli 1972.

125

Duhet shënuar se në kuadrin e doktrinave politike vepra Elementët kryesorë të

filozofisë së të drejtës e Hegelit ka një rëndësi të veçantë pasi në të maturohet në mënyrë

përfundimtare një dallim i qartë mes shoqërisë civile dhe shtetit, që ka pasur një ndikim të

rëndësishëm deri në ditët tona; ky dallim qëndron në idenë se, nga pikëpamja teorike,

shoqëria civile është një objekt i dalluar dhe i diferencuar nga shteti. Përkundër traditës

kontraktualiste moderne që shoqërisë civile i japin kuptimin e konsensusit civil në tërësinë e

tij duke përfshirë në të institucionet, ligjet dhe çështjet që lidhen me pushtetin, - Hegeli e

konsideron shoqërinë civile si një nëntërësi e jetës më të përgjithshme të shoqërizuar, të

organizuar nën formën e shtetit 278 . Ajo drejtohet nga një logjikë marrëdhëniesh qëështë

cilësisht e ndryshme me atë të shtetit: nga njëra anëështë ajo e institucioneve dhe sovranitetit,

e nga ana tjetër ajo e familjes parimi themelor i së cilës është dashuria. Më tej Hegeli

përshkruan marrëdhëniet që njerëzit vendosin midis tyre si të barabartë dhe të pajisur me të

njëjtën autonomi zgjedhjeje, duke shpjeguar më pas çfarë marrëdhënie ekziston mes

dimensionit të këtyre marrëdhënieve dhe ekzistencës së një rendi politik të mbirenduar që i

disiplinon.

Në një paraqitje strukturore të konceptit hegelian të filozofisë së të drejtës, siç e kemi

analizuar më lart, kjo ndahet në tre nivele: i pari nivel përmban atë që Hegeli e quan “e drejta

abstrakte” dhe që sot do të merrte emrin e të drejtës civile; i dyti përmban “moralitetin” për të

cilin Hegeli shtjellon problemin e autonomisë me të cilën njerëzit formulojnë gjykimet e tyre

rreth asaj çka është e mirë dhe çka është e keqe, siç shpjeguam më hollësisht në paragrafët e

mësipërm; dhe i treti “eticitetin”, i cili nga ana e tij ndahet në familjen, shoqërinë civile dhe

shtetin në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Por mënyra e argumentimit të Hegelit mbi secilin

nivel është e tillë që ato nuk mund të quhen të përmbushur në vetvete dhe të vetëmjaftueshëm

as në planin logjik dhe as në planin real, pasi ndërvarësia është e kuptueshme.Që kontrata të

ketë kuptim dhe të jetësohet është i nevojshëm një pushtet superior ndaj palëve që u vë

sanksione atyre që shkelin klauzolat e saj.

Shoqëria civile nga ana tjetër, sipas optikës së Hegelit, si një sistem bashkëveprimi

kodi dallues i të cilit është konflikti, pasi njerëzit do të priren të shpërdorojnë njëri-tjetrin

duke u konsideruar ndërsjelltas thjeshtë si mjete për përmbushjen e qëllimeve të veta, është e

varur nga detyra e shtetit për t’i siguruar stabilitet kësaj forme bashkëveprimi duke

neutralizuar përbërësin konfliktual të interesave dhe duke i imponuar asaj interesin e

278 - N. Bobbio: Società e Stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegeliano-marxiano,

Milano 1979.

126

përgjithshëm të ruajtjes së unitetit279. Duke zbritur në një terren më konkret, ai shtjellon më

tej problemin e politikës duke u nisur nga përcaktimi i raporteve sociale për atë çka janë,

duke vënë në dukë natyrën e pamjaftueshme të tyre, dhe më tej kushtëzimin e ekzistencës dhe

të ruajtjes së këtyre raporteve prej varësisë së ekzistencës së institucioneve politike më të

artikuluara, dhe në mënyrë të veçantë prej ekzistencës së shtetit. Fakti që individët mund të

kenë raporte të ndërsjella, që ka më tej ndarje shoqërore të punës, dhe që në raportet sociale

secili synon të përmbushë nevojat e veta dhe interesat e veta, varet historikisht dhe logjikisht

nga fakti që ka një institucion të mbirenduar që merr emrin e shtetit dhe që normon këto

ndërveprime. Këtu vizioni i Hegelit është krejt tjetër nga ai i Lokut dhe Tomas Paines, të cilët

mendojnë se marrëdhëniet e shkëmbimit ekzistojnë pavarësisht rendit politik, pasi për të

shoqëria pa shtetin nuk mund të ketë asnjë shans të ekzistojë280.

Në të gjitha këto raporte të niveleve që thamë, del në pah roli suprem dhe absolut i

shtetit, të cilin megjithatë Hegeli e vendos në një raport dialektik me shoqërinë, në një

krahasim që bën mes shoqërisë athinase të kohës së Sokratit 281 dhe konceptit të shtetit

modern. Le të shtjellojmë më tej se si qëndrojnë gjërat në shtetin modern të Hegelit. Edhe

shteti modern parasgjithash duhet t’i japë zgjidhje po atyre detyrave që shtroheshin para

shtetit athinas të lashtësisë, të sheshojë kundërshtitë, të organizojë një formë bashkëveprimi

që i bën të mundur vetë shoqërisë të mbijetojë materialisht, por ndërkohë përballet me

probleme rrënjësisht të ndryshme.

Shteti modern282 në të vërtetë është i organizuar sipas një mekanizmi që nuk është

aspak i nënkuptuar, pasi është e drejta ajo që përbën mekanizmin e organizimit shtetëror më

të përshtatshëm, një e drejtë të cilën Hegeli e kupton si tërësinë e normave të kodifikuara nën

formën e një karte konstitucionale. Ky ndryshim është bërë i nevojshëm për shkak të

motiveve në thelb të karakterit historik: nëse morali është shfaqur në filozofinë sokratike, u

zhvillua më tej me përhapjen e krishtërimit derisa u bë një trashëgimi e përbashkët dhe e

pashlyeshme për popullsitë europiane. Historia kulturore, religjioze dhe politike e Europës

perëndimore u bë kështu një rrjedhë e gjatë kohore në të cilën përudhet një formë

279 - shih për ndërvartësinë mes shoqërisë civile dhe shtetit V. Cerroni: Società civile e Stato politico in Hegel, Bari 1974.

280 - mbi konceptimin filozofik të Hegelit në raportet mes individit, shoqërisë dhe shtetit, shih S. E. Stumpf: Filozofia.

Historia&Problemet, vep. cit., ku ai zbërthen filozofikisht nocionin hegelian të këtyre raporteve: “Shteti është kështu një

organizëm i cili kërkon të zhvillojë Idenë e Lirisë në maksimumin e saj dhe të arrijë liri objektive, vetëm nëqoftëse anëtarët e

tij individualë e bëjnë këtë. Në këtë mënyrë ligjet e shtetit, në vend që të jenë arbitrarë, janë rregulla racionalë të sjelljes, të

cilët i zgjedhin vetë individët nëqoftëse ata do të veprojnë në mënyrë racionale”, f. 323.

281 - shih C. E. Vaugham: Studies in the History of Political Philosopy before and after Rousseau, vep. cit, vëll. II; H.G.

Gadamer: Historia e filozofisë, vep. cit., f. 242.

282 - shih mbi këtë Christopher Pierson: Shteti modern, AIIS, Tiranë 2009.

127

subjektiviteti që i jep vetes të drejtën të peshojë idenë e së mirës dhe së keqes nga një

pikëvështrim individual. Atëhere nuk është më e mundur që institucionet politike të

funksionojnë mbi themelin e një mekanizmi tradicional që duhej pranuar thjeshtë pasi ishte

përcjellë tradicionalisht. Në shoqërinë antike, shpjegon Hegeli nuk kishte individë në

kuptimin e mirëfilltë të fjalës, pasi qytetari i polisit ishte një njeri që nuk dispononte mirëfilli

një gjykatë të brendshme vetjake, as interesa vetjake, as qëllime të formuluara në mënyrë

autonome, kështu që logjika e bashkëjetesës mund të vendosej në mënyrë krejt të nënkuptuar

dhe bashkëveprimi shoqëror disiplinohej tërësisht nga forma e atëhershme e shtetit, polisi283.

Në të kundërt, në rrjedhën e gjatë kohore që vjen deri tek shteti kombëtar modern, njerëzit

kanë fituar një autonomi që i shtyn si të jenë qenie morale, pra të formulojnë në mënyrë

autonome gjykime mbi atë çka është e mirë dhe çka është e keqe, ashtu dhe të ndjekin

interesa të veçanta që secili përcakton në vetvete. Kjo ka sjellë dy ndërlikime të rëndësishme:

- i pari ka lidhje me nocionin e lirisë në këtë rrjedhë të gjatë ndryshimi, të cilin Hegeli

e quan “progresi i vetënjohjes së lirisë”, që ka të bëjë me numrin e personave të cilëve iu

njihet ajo, pasi në të gjitha format historike të shtetit ka liri por ajo bëhet e njëmendtë, liri

universale, vetëm kur të gjithë fitojnë vetëdijen për të.

- i dyti, që i përket rrafshit më të qenësishëm politik, lidhet me formën e shtetit që

është i destinuar të qeverisë njerëzit që dijnë e mëtojnë të jenë të lirë dhe ndjekin interesat e

tyre në mënyrë autonome, formë e cila duhet të jetë në lartësinë e kësaj mënyre të re

vetëdijeje.

Këtyre ndërlikimeve duhet t’u japin zgjidhje mekanizma të rinj që i përgjigjen kësaj

lirie, e këto mekanizma nuk mund të gjenden në traditën e hershëm të shteteve. Sipas Hegelit,

detyra e politikës moderne është ajo që të ndërtojë një formë shteti që iu bën të mundur

njerëzve të jenë të lirë, por që ndërkohë kjo liri të mos i japë udhë konflikteve të destinuara të

asgjësojnë çdo formë bashkëveprimi. Është një progres që njerëzit e mendojnë veten të lirë

dhe autonomënga njëri-tjetri, por duke i besuar vetëm vetvetes ata nuk janë në gjendje ta

ruajnë vetë këtë liri284.

Në raportin mes shoqërisë civile dhe shtetit, Hegeli shtjellon se shteti, institucioni që

garanton unitetin e tërësisë së qytetarëve, administrimin e drejtësisë, shpalljen e ligjeve që

marrin nën kujdes lirinë në përgjithësi, është kushti i ekzistencës së shoqërisë civile, pasi kjo

e fundit nuk është në gjendje të qeveriset vetë. E si rrjedhojë e gjithë kësaj, është një

283 - shih Hegel: La filosofia della storia, vep. cit.

284 - Hegel: Lineamenti di filosofia del diritto, vep. cit.

128

këndvështrim i gabuar të mendohet liria individuale si e kundërvënë apo e ndarë nga shteti,

pasi nuk mbahet parasysh varësia konstitutive nga institucionet. Në këtë lidhje ndërvarësie të

detyrueshme për ekzistencën, del e qartë se për Hegelin ashtu siç është shteti i mbirenduar

kundrejt shoqërisë civile, edhe forma e lirisë prej së cilës merr jetëështë një prej elementëve

kryesorë në të cilët vetë shteti duhet të mbështetet qoftë që të konsiderohet racional, qoftë që

të rezultojë i efektshëm285.

Duke e përkufizuar shtetin në formula si: “realiteti i idesë etike”, “shpirti i kuptuar si

vullnet substancial” pasi “kryen atë që di dhe si e di”286, Hegeli dëshiron të afirmojë dhe të

nxjerrë në spikamë përmbajtjen tejet racionale të shtetit, domethënë faktin se koncepti i

shtetit është i lidhur ngushtësisht me atë të racionalitetit. Shteti është bashkëdijësim i raportit

që lidh mes tyre të gjitha përcaktueshmëritë, të gjitha sferat që i bëjën të mundur vullnetit të

individit të shprehet në nivelin e së përgjithshmes. Ai tërheq vëmendjen se nuk duhet

ngatërruar natyra apo thelbi racional i shtetit me ndonjë prej mënyrave të ekzistencës

historike apo me fuksionet që ai merr përsipër të zgjidhë, pasi shteti duhet kuptuar në parimin

që e bën atë një realitet të gjallë. Hegeli i kundërvihet kështu konceptimit kontraktualist dhe

atij individualist të shtetit287 , për të cilin shteti bazohet mbi vullnetin e individëve që e

përbëjnë me anë të miratimit të tyre, teori që afirmon parësinë e individit si të tillë, kundrejt

organizimit shtetëror.

Hegeli njëkohësisht nuk merr as konceptin e Kantit mbi shtetin, pasi tek ai thelbi i

shtetit reduktohet në funksionin e fuqisë që garanton bashkëjetesën e individëve të lirë, një

konceptim që përzien shtetin me shoqërinë civile; ai nuk qaset as me konceptin e Fihtes mbi

shtetin, që e shkrin shtetin në shoqërinë civile288.

Eticiteti i shtetit, fakti që “detyra supreme” e individëve është “të jenë anëtarë të

shtetit”, nuk nënkupton që Hegeli ta përfytyrojë shtetin si një totalitet etik, si një Absolut, që

përthith në vetvete, praktikisht duke i asgjësuar, individët dhe të gjitha sferat e shoqërisë

civile. Shteti, përkundër, nuk mund të përjashtojë veprimtarinë e lirë të individëve, pasi

vetëm ato realizojnë sintezën e veçantisë së individit, e cila nuk mund të mohohet dhe

shtypet, dhe të së përgjtihshmes, të përfaqësuar nga shteti. Për Hegelin “Shteti është realiteti i

lirisë konkrete; por liria konkrete qëndron në faktin që individualiteti vetjak dhe i interesave

285 - për një shqyrtim të zgjeruar mbi konceptin filozofik mbi shtetin shih B. Bosanquet: The philosophical theory of the State,

Londër 1899.

286 - Hegel: Lineamenti..., vep, cit.

287 - N. Bobbio: Hegel e il giusnaturalismo, vep. cit.

288 - C. Cesar: Fichte, i romantici, Hegel, Storia delle idée politiche economiche e sociali, vëll. IV, vep. cit.

129

të veçanta të tij kanë zhvillimin dhe njohjen e tyre të plotë të të drejtës së tyre (në sistemin e

familjes dhe të shoqërisë civile), sa që ato ose kalojnë vetvetishëm në interesin e së

përgjithshmes, ose me dije dhe vullnet e pranojnë atë... kështu që as e përgjithshmja nuk vlen

dhe nuk përmbushet pa interesin e veçantë, dijen dhe vullnetin, as individët nuk jetojnë ddot

si persona privatë thjeshtë prej këtij të fundit...”289. Shteti si realitet etik është i pandashëm

nga veprimtaria e lirë e individëve, si realizuese e të drejtës, moralitetit, eticitetit në sferat e

familjes dhe të shoqërisë civile. Shteti ekziston për sa është i rrënjosur dhe prandaj gjenerohet

në jetën e individëve, në individualitetin e tyre. Nga ana tjetër liria konkrete e individit është

në thelb e pandashme nga sensi i shtetit, që i jep individit vetëdijen e pikësynimeve të

përbashkët sa që duhen ndjekur dhe i detyrave dhe disiplinës që ato nënkuptojnë.

Ideja e shtetit, në rrjedhën dialektike, shfaqet si realitet i drejtpërdrejtë: - konstitucioni

apo e drejta shtetërore e brendshme; - si raport me shtetet e tjerë, domethënë e drejta

shtetërore e jashtme; - si ide universale, që jetësohet në rrjedhën e historisë290.

Ndërkohë, përsa i përket formës politike në veçanti, koncepti i pushtetit i zhvilluar

dialektikisht synon domosdoshmërisht drejt monarkisë kushtetuese.

Domethënë, pushteti ka fillimisht momentin e përgjithshmërisë (për të dhënë

rregullat), pushtetin legjislativ; më pas momentin e veçantisë (për të zbatuar këto rregulla dhe

për t’i zhvilluar në marrëdhëniet konkrete të posaçme), pushtetin qeverisës; e më në fund

njësimin e të dyve, pushteti mbretëror, i cili është qendra e të dy pushteteve. Pushteti i princit

nuk duhet të japë ligjet dhe dispozitat e caktuara, por vetëm vendimin e fundmë formal (po

dhe jo!)291. Sovraniteti, si shenjë dalluese thelbësore e shtetit që e bën të ekzistojë si njësi

reale, është i mishëruar, i përfaqësuar nga një person, monarku, i cili garanton, në sajë të

trashëgimisë sëfronit, vijimësinë e shtetit292. Veprimet e sovranit, që kryhen në emër të

vullnetit dhe arsyes së përgjithshme, nuk janë arbitrare, dhe atëhere shteti “është ideja e

shpirtit, në shfaqjen e jashtme të vullnetit njerëzor dhe lirisë së tij”.293

Nga ana tjetër, sipas Hegelit, shteti duhet të konsiderohet jo vetëm si sovranitet së

brendshmi, që jetësohet përmes konstitucionit politik, por edhe si sovranitet së jashtmi, si

entitet politik i pavarur, që afirmon vetë, me forcën e vet, arsyet e ekzistencës së tij.

Sovraniteti së jashtmi përfshin problemet që lindin nga bashkekzistenca e një shumësie

289 - Hegel: Lineamenti…, vep. cit.

290 - S. Avineri: Teoria hegeliana dello Stato, Bari 1973.

291 - shih mbi një shqyrtim të gjërësishëm mbi konceptin hegelian të së drejtës dhe shtetit F. Stahl: Storia della filosofia del

diritto. Torino 1853.

292 - shih B. Yack: The Rationality of Hegel’s Concept of Monarchy, në The American political Scienze Revieë, 1980.

293 - Hegel: Lineamenti…, po aty.

130

shtetesh, domethënë entitetesh politike sovrane, që marrin si kriter suprem të sjelljes së tyre

ekzistencën dhe mirëqenien e tyre294.

Një koncept i shtjelluar më tej tek Hegeli është ai i kombit, i shtetit kombëtar, të cilin

do ta rimarrin në kapitullin tjetër, në lidhje me zhvillimin e idesë nacionaliste në mendimin

politik europian.

294 - “Hegeli në punimin e titulluar Tiparet e filozofisë së të drejtës (1821) shpjegon “sovranitetin e shtetit kundrejt botës së

jashtme”, përmes vlerësimit të gabuar të politikës, e cila duke analizuar raportet mes interesit dhe së drejtës individuale,

shteti vlerësohet vetëm si shoqëri civile. Ndërsa nga ana tjetër, lufta si atribut i shtetit, nuk duhet konsideruar si e keqja

absolute dhe si rastësi e jashtme, përkundrazi ajo ka arsyet e saj. Ajo lind tek pasionet e pushtetarëve, të cilët shfaqen në

dialektikën hegeliane të pafrenuar në egon e tyre politike”. (shih G. Galli: Storia delle dottrine politiche, vep. cit.)

131

KREU V

KONCEPTUALITETI I MENDIMIT POLITIK

NË ETAPËN E RE PASREVOLUCIONARE

Etapa e re historiko-politike që zhvillohet në periudhën e pasrevolucioneve295 në një

perspektivë kohore përgjatë shekujve XIX-XX, karakterizohet prej ngjizjes dhe profilizimit të

doktrinave politike në tre kahje: nacionalizëm, socializëm dhe liberalizëm296; të dallueshme

në thelb prej njëra-tjetrës, edhe pse në zanafillë e më pas vjelin ide dhe koncepte teorike në të

njëjtët burime duke i elaboruar pastaj sipas specifikave të konceptualitetit përkatës.

5.1 PASREVOLUCIONI DHE PREMISAT E KRISTALIZIMIT TË TRE DREJTIMEVE

DOKTRINARE: NACIONALIZMI, SOCIALIZMI DHE LIBERALIZMI

Për të kuptuar arsyen e evoluimit të doktrinave politike në këto tre kahje, pikësëpari

duhet ndalur në vetë konceptin e revolucionit në domethënien e tij të re në leksikun politik

modern, i cili del nga kuptimi zanafillor i tij i përdorur në kohë më të hershme, duke

nënkuptuar tashmë “një proces që, ndërkohë, synon në përvetësimin e potencialiteteve

politike të ardhshme”297, një proces i aktivizuar dhe i realizuar nga organizime që i kushtohen

një programi të bazuar mbi analiza racionale të realitetit, “prej të cilit rrjedh një ndryshim

295 - Përgjithësisht vëmendja e studiuesve të kësaj epoke përqëndrohet tek revolucioni francez, ndërkohë që ka një proces

“revolucionar” që zhvillohet në të gjithë arealin perëndimor: nga ai anglez i fundit të shekullit XVII, tek revolucioni

amerikan i shekullit XVIII, më tej revolucioni industrial, për të mbërritur në zhvillimet franceze të dekadave të fundit të

shekullit XVIII dhe më tej në dekadat e para të shekullit XIX. Në këtë këndvështrim, pra të rrjedhave revolucionare të epokës

në planin historik-politik, duhet vështruar edhe kthesa rrënjësore apo “revolucioni” në aspektin e doktrinave politike. (Shih

mbi këtë proces zhvillimesh M. Ricciardi: Rivoluzione, Bolonja 2001; H. Arendt: Sulla rivoluzione, Milano 1983; N.

Tranfaglia: Il modello politico giacobino e le revoluzioni, Firence 1984).

296 - Premisën bazë mbi të cilën lindën këto tre kahje doktrinare politike të dy shekujve të fundit, A. Gerard e gjen në

revolucionin francez, duke sintetizuar: “Revolucioni francez ka luajtur një rol vendimtar edhe në lindjen e zhvillimin e

rrymave të mëdha ideore dhe politike të destinuara të udhëheqin mendime dhe pasione të njerëzve të shekujve XIX e XX në

çdo vend dhe në të gjithë kontinentet: gjatë rrjedhës së tij konsolidohet në rrugë përfundimtare ideja moderne e kombit; gjatë

rrjedhës së tij zhvillohen plotësisht, duke u matur me realitetin, konceptimet liberale; gjatë rrjedhës së tij përvijohen rrymat e

para politike socialiste e edhe komuniste e anarkike”. (La rivoluzione francese. Miti e interpretazioni (1789-1970), Mursia,

Milano 1972).

297 - M. Ricciardi: Rivoluzione, vep. cit.; shih edhe E.J. Hobsbaum: I rivoluzionari, Einaudi, Torino 1975.

132

radikal në sferën politike, apo më saktësisht, në sferën e raporteve sociale dhe ekonomike me

anë të akteve që i përkasin sferës së politikës (domethënë që drejtohen për marrjen e pushtetit

politik)”298. Pra, ndryshimi i konceptit të revolucionit në etapën moderne bashkëlidhet me

formimin dhe përhapjen e dijes shkencore që zhvillon dhe konsolidon një ide njohjeje prej së

cilës njeriu është në gjendje jo vetëm të analizojë dhe të kuptojë dukuritë natyrore dhe

sociale, por edhe t’i zotërojë dhe t’i kthejë ato në shërbim të vet299. Ashtu siç lidhet edhe me

një ide të historisë prej së cilës është e mundur për shoqërinë njerëzore të rinisë nga fillimi

sipas një rendi të ri të panjohur më parë300.

Dhe nga kjo kohë e në vijim ky koncept shtrihet si në kriterin e njohjes, apo

revolucion në proces, ashtu dhe në kriterin e veprimit, apo revolucion që duhet kryer; duke e

projektuar rrugëzgjidhjen në shtratin e një të ardhmeje të përftueshme në aspektin politik dhe

të realizueshme në aspektin historik301.

Kështu që, ndërsa vetë zhvillimet historiko-politike “revolucionare” shërbyen si

premisë dhe nxitën elaborimin e mendimit të kushtëzuar nga rrethanat e reja politike, sociale,

ekonomike e kulturore në të cilat gjendeshin shoqëritë euro-perëndimore, - vetë mendimi

filozofik-politik në zanafillë të kësaj etape të re vlen si premisë themelore për kristalizimin e

tre kahjeve doktrinare që do të mbulonin më tej një hark kohor të gjatë me rezonancë edhe në

ditët e sotme; kuptohet kjo në bashkëlidhje me premisat dhe ndikimet e zhvillimit

298 - N. Bobbio: Rivolucione, në Enciclopedia Europea Garzanti, IX.

299 - Duke e vendosur këtë në kontekstualitetin e civilizimit europian në raport me karakteristikën historiciste të tij, R. Moro

vëren se “asnjë sistem tjetër kulturor, asnjë model tjetër qytetërimi i njohur prej nesh, nuk ka përshkuar këtë rrugë origjinale

dhe nuk ka marrë përispër rindërtimin virtual të së kaluarës njerëzore si instrument për rithemelimin e njeriut dhe të së

tashmes së tij. Historia dhe moderniteti ndërthuren deri sa bëhen sinonime në një projekt unik antropologjik dhe njeriu

modern është një produkt i historiografisë”. Ndërsa në lidhje me dijen dhe racionalitetin si dukuri të etapës moderne

analizon: “Privilegji i dhënë racionalitetit si instrument i njohjes ka realizuar një proces vetëlegjitimimi të njohjes shkencore

dhe ka favorizuar supozimin e një përputhjeje të plotë mes të vërtetës dhe emancipimit në sajë të sekuencës kërkim shkencor -

kërkim i aplikuar - teknologji - prodhim i të mirave materiale - mirëqënie - liri”. (Roberto Moro: Storia, storici, identità,

Torino, Edizione in ëëë.lastoria.org).

300 - Një formulim sintetik mbi konceptin e revolucionit e jep edhe R. Finzi: “Koncepti modern i revolucionit është i lidhur

ngushtësisht me teorinë e progresit” (Storia. L’avvento del mondo industriale, vep. cit., f. 654).

301 - Mbi arsyen historike të revolucioneve, duke u bazuar në konceptet e Hegelit dhe Marksit, filozofi i shekullit XX, Izajah

Berlin, analizon në aspektin filozofik: “Kohë pas kohe forcat impersonale dhe të pandalshme që realisht sundojnë botën,

arrijnë një pikë të caktuar ku një hap i ri historik bëhet “i pashmangshëm”. Atëhere (siç besonte Hegeli dhe Marksi), kemi

arritur momentin themelor drejt përparimit, i cili kryhet në forma të dhunshme, nëpërmjet një hopi… sikurse është

revolucioni, që me zjarr dhe hekur ndërton rendin e ri mbi gërmadhat e të vjetrit. Në mënyrë të pashmangshme filozofitë e

çmendura, trashanike dhe boshe të regjimit të vjetër bien poshtë… Për Hegelin… historia është një luftë e paprerë ndërmjet

forcave shpirtërore vigane, të mishëruara herë-herë në institucione - kishat, racat, qytetërimet, perandoritë, shtetet

kombëtare, - dhe herë-herë në individë me përmasa mbinjerëzore dhe të pajisur me gjenialitet të guximshëm e të paepur…”

(I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX dhe katër ese për lirinë, Onufri, Elbasan 1996).

133

bashkëkohës historik e shoqëror. Konceptet dhe përpunimet teorike që u shtruan përgjatë

revolucioneve dhe menjëherë pas tyre mbartin padyshim edhe veçoritë e dinamikës

zhvillimore të truallit ku u ngjizën, duke shprehur njëkohësisht problematikën e realitetit

politik ekzistues dhe pritshmëritë prej saj në të ardhmen, duke u nisur nga një plan

historiciteti që do të ketë efekte radikale në mendimin doktrinar politik.

Pra, premisat mbi të cilat do të zhvillohen tre kahjet në fjalë karakterizohen nga një

shtrat konceptualiteti që ka në themel historicitetin302, i cili do të ripërcaktojë dhe ripërmasojë

politikën në detyrimin për pritshmëritë e së ardhmes, të asaj që mund të realizohet

konkretisht, duke qenë se përmes historisë tashmë ajo mund të zotërohet dhe drejtohet nga

njerëzit303. Kjo perspektivë e re e mendimit doktrinar, e cila shmangej tashmë nga teoritë e

mëdha dhe nga tradita, parashtronte problemet e funksionimit shoqëror e më tej politik sipas

planit historicist, duke përcaktuar se politika legjitimohej prej premisës së njohjes dhe

horizontit historik, duke përmbushur pritshmëritë prej saj.

Në mendimin politik të periudhës revolucionare dhe menjëherë pas saj, një ndër

elementët qendrorë mbi të cilin zhvillohet debati teorik është ai i gjetjes së një kriteri të ri

themeltar të legjitimitetit304, mbi përkatësinë e sovranitetit305, të ndryshëm nga ai i të drejtës

hyjnore, duke hedhur në lojë hipoteza të ndryshme.

Kështu përfaqësuesit liberalë më të moderuar anojnë në “sovranitetin e ligjit”; Sieyes

priret drejt “sovranitetit të kombit” 306 ; ndërsa mendimi liberaldemokrat shtron si parim

302 - “...në shekujt XVI-XX, në Europën perëndimore historia dhe historiografia zhvillojnë funksionin thelbësor të themelimit

permanent të sistemit kulturor të modernitetit me anë të afirmimit të parreshtur të njeriut (europian dhe perëndimor), të

fatit të paracaktuar dhe të pushtetit ekskluziv të tij për të përftuar të ardhmen e tij si efekt i rrëfimit të origjinave të tij “të

vërteta”. Historia bëhet atëhere një mit në veprim të parreshtur, historiografia bëhet mitografi e njeriut modern të dënuar

nga vetë rrëfimi i tij për të tejkaluar vetveten... Një mendim mitik dhe mit i origjinave, në dukje racional, apo edhe

“shkencor”, por që në realitet është një shprehje e vullnetit për fuqi dhe e afirmimit të pakufishëm të pulsit të jetës, përballë

“shpronësimit zanafillor” të realizuar nga monoteizmi (Gauchet). Kjo shpjegon rolin qendror dhe strategjik të dijes historike

në mendimin perëndimor dhe, nga kjo pikëpamje interpretative, historia, historiografia dhe moderniteti ndërthuren dhe

bëhen një strukturë unike konceptuale” (Roberto Moro: Storia, storici, identità, vep. cit.; shih edhe Gauchet M., Il disincanto

del mondo. Una storia politica della religione, Torino 1992).

303 - shih R. Koselleck: Futuro passato..., vep. cit.

304 - Veberi e cilëson legjitimitetin si “autoritetin që konsiderohet detyrues” dhe autoritetin ligjor të bazuar “mbi besimin e

ligjshmërisë së rregullave të miratuara dhe të drejtave të atyre që janë emëruar sipas këtyre rregullave për të lëshuar

urdhëra” (M. Ëeber: Economy and Society, vëll. I, Nju Jork 1978).

305 - Në leksikun politik nocioni sovranitet shpjegohet si “ideja se ekziston një autoritet final dhe absolut në komunitetin

politik, me kusht që të mos ekzistojë diku tjetër një autoritet final dhe absolut (domethënë se brenda juridiksionit të sovranit

asnjë aktor tjetër nuk mund të mohojë vullnetin e shtetit sovran)” (F.H. Hinsley: Sovraniteti, 1986, cituar sipas Ch.

Pierson: Shteti modern, AIIS, Tiranë 2009, f. 25)

306 - “.... nuk duhet shpërfillur se është ai (rendi i tretë i shoqërisë franceze të kohës) sot realiteti i kombit, për të cilin më parë

ishte vetëm hija e tij; se gjatë kësaj periudhe të gjatë transformimi, fisnikëria ka rreshtur së qëni një realitet feudal monstruoz

134

legjitimiteti “sovranitetin e popullit”307. Në të njëjtën kohë “sovraniteti i popullit” priret të

dalë nga papërcaktueshmëria teorike që e kishte karakterizuar në mendimin politik të traditës

dhe i hap rrugë vetes si parimi suprem i legjitimitetit në kundërvënie me legjitimitetin prej të

drejtës hyjnore dhe me besimin në despotizimin e iluminuar, kështu që ky drejtim do të

mbizotërojë edhe në mendimin bashkëkohor. Megjithatë, duhet thënë se përsa kohë nocioni i

popullit (dhe sovraniteti i tij) u mbajt në një nivel të mjaftueshëm abstraksioni dhe dallimet

sociale mbetën në hije nga lufta kundër absolutizimit dhe privilegjeve aristokratike, parimi i

sovranitetit popullor bëhet kauzë kryesisht në lidhje me asetet institucionale të pushtetit; por,

kur tensionet sociale u bënë të dukshme dhe (në rastin francez) u shfaq thyerja mes borgjezisë

dhe “rendit të katërt”, parimi i “sovranitetit popullor” zgjeron rrezen e veprimit të karakterit

organizues të tij, kalon caqet institucionale dhe do të shfaqë rrugëzgjidhje të ndryshme.

Tashmë në rrafshin teorik të problemeve që lidhen me sovranitetin popullor problematikat që

i përkasin sferës institucionale fillojnë të ndërthuren me ato që i përkasin raporteve shoqërore,

me shpërpjestimet e mëdha ekonomike nga njëra anë dhe etikën publike nga ana tjetër308. Dhe

pikërisht këtu 309 duhet kërkuar edhe parashtrati i drejtimeve të ndryshme doktrinare që

kërkojnë t’i japin zgjidhje tematikave politike e sociale përgjatë shekujve XIX-XX, padyshim

duke e vënë parimin e “sovranitetit të popullit” në kontekstin e realiteteve dhe dijeve të reja,

por edhe të specifikave të vendeve përkatëse të arealit europian.

Në kapërcyellin e shekujve XVIII-XIX, siç kemi shtjelluar në hyrje të këtij kapitulli,

dallohen disa tipare themelore të mendimit politik doktrinar: historiciteti, konstruktiviteti dhe

konstitucionaliteti, tipare që do t’i japin udhë koncepteve të reja filozofike-politike. Në një

truall konkret politik 310 , kuptohet me diversitetin e kushteve dhe zhvillimeve historike-

që shtypte pandëshkueshmërisht; se ajo është sot vetëm hija e kombit, se më kot kjo hije kërkon ende të frikësojë krejt kombin”

(E.J. Seyiès: Che cos’è il terzo stato, Romë 1972).

307 - Ndërsa Didero për sovranitetin e popullit sintetizon: “Sovrani i vetëm i vërtetë është kombi; ligjvënësi i vetëm i vërtetë

është populli; rrallëherë një popull i nënshtrohet sinqerisht ligjeve që i diktohen; do t’i dojë, do t’i respektojë, do t’iu bindet,

do t’i mbrojë si vepër të vetën, vetëm nëse është ai autori i tyre” (D. Diderot: Scritti Politici, Torino 1967).

308 - Për një analizë më të detajuar të këtyre dukurive shih G. Lefebvre: La Rèvolution française, Paris 1951.

309 - Në një epokë tranzicioni të fuqishëm ekonomik, teknologjik, social e kulturor, parimi i sovranitetit bën të mundur të

mendohet për përparësinë e sferës politike dhe për të projektuar në të ardhmen sovranitetin e shtetit modern, që tashmë duhet

të vlerësojë edhe faktorët e tjerë historikë. Asetet institucionale krijojnë një larmi interpretimesh në planin e shtrirjes së

votimeve, sistemit zgjedhor, organizimit të përfaqësive, fuqive të ekzekutivit, të drejtës së votës së grave etj., duke ndikuar

padyshim edhe në kristalizimin e rrymave të ndryshme doktrinare. (shih C. Cesar: Fichte, i romantici, Hegel, Storia delle

idée politiche economiche e sociali, vëll. IV, vep. cit.).

310 - Një dallim thelbësor në periudhën e pasrevolucionit vërehet në konceptin dhe praktikën e shtetit modern, i cili kishte

marrë atribute të tjera nga ai i traditës, duke shkuar drejt kapilarizimit të veprimtarisë së tij. Një shqyrtim të përmbledhur të

karakterit të shtetit modern e jep Hobsbaumi: “Shteti modern tipik që u formua si sistem në epokën e revolucioneve, ndonëse

135

politike në secilin vend, me një qasje teorike më “tokësore” për të përballur problematikat që

shtroheshin nga kthesa rrënjësore që kishte marrë kuptimi i shoqërisë dhe i shtetit në etapën

moderne311, është logjike që edhe formulimet teorike të mendimit politik të kohës do të

krijonin shkase për interpretime të ndryshme në raportet e krijuara dhe ato të pritshmërisë

mes elementëve strukturorë të sferës politike. Siç kemi shtjelluar në sythet më lart, këto tipare

themelore të mendimit politik gjatë dhe pas revolucionit karakterizuan dhe ishin në themel të

refleksionit filozofik-politik të përfaqësuesve më në zë të kësaj etape, Burke, Kant dhe Hegel.

Ata trajtuan gjerësisht, sipas pikëpamjes së tyre dhe padyshim kontekstualitetit kohor

dhe hapësinor në të cilin vepruan, konceptet mbi konstitucionin e shtetit, mbi raportet shtet-

shoqëri civile, mbi raportin shtet-individ dhe individ-shoqëri, mbi historinë dhe historicitetin,

mbi revolucionin dhe perspektivat e reja politike që sillte ai, mbi të drejtën, lirinë, barazinë,

moralin dhe eticitetin e shtetit, - duke hapur perspektiva të reja për mendimin politik

doktrinar, e njëkohësisht duke shërbyer si pikënisje apo pikë referimi, për rrymat e mendimit

që do të shfaqeshin e do të mbizotëronin në kulturën politike europiane në vijim.

Nëse gjatë dhe menjëherë pas revolucionit u përvijuan disa tema të refleksionit

politik, ato u përballën dhe u zhvilluan më tej në epokën e Restaurimit, duke përbërë bazën e

kërkimit, të debateve dhe të përplasjeve jo vetëm të krejt shekullit XIX, por edhe të shekullit

XX312. Veçoria tashmë është se idetë e përpunuara nga mendimi politik doktrinar pas mesit të

i paraprirë nga evolucioni i principatave europiane të shekujve XVI-XVII, përbënte një dukuri të re në një sërë aspektesh: -

Ai përcaktohej si një territor banorët e të cilit gjenden në të njëjtin autoritet shtetëror dhe që ndahen nga territore të tjera të

këtij lloji prej kufijsh të përcaktuar qartë. - Ai e ushtronte autoritetin e tij politiko-administrativ ndaj këtyre banorëve në

mënyrë të drejtpërdrejtë dhe jo me sisteme të ndërmjetme sundimtarësh e korporatash autonome. - Ai përpiqej të diktonte

mbi krejt territorin e vet të njëjtat ligje institucionale dhe administrative (por jo fetare dhe ideologjike, që nga epoka e

revolucioneve). - Përherë e më tepër shteti modern ishte i detyruar të merrte parasysh opinionet e nënshtetasve apo

qytetarëve të vet, ngaqë organizimi politik i tij u jepte të drejtën e vendimit, përgjithësisht përmes llojeve tëe ndrysyme të

përfaqësimit… - Me pak fjalë, shteti qeveris në territorin e tij si një instancë “kombëtare” mbi një “popull” të përcaktuar në

mënyrë territoriale, ndërsa organet e tij arrinin gjithëherë e më tepër deri tek banori më i humbur i fshatit më të largët” (E.J.

Hobsbaum: Kombet dhe nacionalizmi që nga 1780, Toena, Tiranë 1996).

311 - Prej zhvillimit të tregtisë përtej horizontit europian dhe prej revolucionit industrial kishin ndryshuar marrëdhëniet e

deriatëhershme kur shteti kishte epërsinë në krijimin e hapësirave politiko-shoqërore, dhe krahas shtetit, që lëviz në punën e

tij të unifikimit dhe racionalizimit, sistemet e reja të prodhimit bëhen nga ana e tyre krijues të profilit të hapësirave

ekonomike dhe sociale, të sferave prodhuese, të tregut të punës, të qendrave të reja urbane dhe të qyteteve të njëmendta

industriale, kështu që “në gjysmën e parë të shekullit XIX shteti dhe shoqëria arrijnë një shkallë konsistente autonomie të

ndërsjellë: një autonomi që një shekull më parë as nuk mund të mendohej dhe që bën të mundur të përfytyrohet një shoqëri

pa shtet apo të imagjinohet një e ardhme në të cilën funksionet shtetërore do të shuheshin apo do të përthitheshin nga

organizimi social” (G. Bonaiuti - V. Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 121)

312 - “Një vëzhguesi të çfarëdoshëm të politikës dhe të ideve të shekullit XX në pamje të parë do t’i dukej sikur çdo ide apo

lëvizje që është karakteristike për kohën tonë do të mund të kuptohej më mirë po të shikohej si zhvillim i natyrshëm i prirjeve

që ishin mbizotëruese qysh në shekullin XIX”, shkruan I. Berlin, dhe më tej ”Konservatorët, liberalët, radikalët dhe

136

shekullit XIX filluan të projektohen në praktikën politike. Por duhet vënë në dukje, siç vëren

historiani gjerman G. Mann313, se “realizimet janë përherë të ndryshme nga idetë në gjendjen

e pastër, pasi i ngatërrojnë, i trazojnë dhe i tradhëtojnë ato”, siç provohet në të vërtetë nga

verifikimi historik i ngjarjeve politike që shënuan shekujt XIX-XX.

Në një sintezë dinamike të mendimit politik që përshkon procesin historik nga

revolucioni francez, në kohën napoleoniane dhe më tej Restaurimin, me ndikimin padyshim

të këtyre ngjarjeve në vende të tjera europiane, kryesisht në Angli, Gjermani e Itali, dhe që

shërben si premisë dhe projektohet më tej në rrymat e mendimit politik që do të vijojnë të

përpunohen në një diversitet të ndjeshëm mes tyre, derisa disa prej tyre do të ngurtësohen

madje edhe në ideologji dhe më tej do të konkretizohen në veprimin politik, mund të

përmbledhim si më poshtë:

- Në këto dekada të para të shekullit XIX u krijua një klimë e favorshme për t’u

përhapur teori në kundërshti radikale me përvojat revolucionare që mohonin të drejtën

hyjnore, duke iu kthyer pohimit se pushteti rrjedh nga Zoti. Siç argumenton De Bonald, nëse

pushteti merr zanafillat e tij nga Zoti, ai në realitet paraekziston ndaj çdo shoqërie ekzistenca

e së cilës është e pamundur pa një ligj dhe domethënë pa një pushtet tashmë të krijuar. Por

nëse pushteti paraekziston ndaj shoqërive kjo do të thotë se ai nuk varet nga vullneti i

njerëzve, është i pavarur nga dëshira e atyre mbi të cilët ushtrohet. E kundërta pështjellon

rendin e arsyeshëm të gjërave. Teoria e sovranitetit popullor dhe konstitucionet moderne

përfaqësojnë prandaj “errësimin e plotë të arsyes njerëzore” 314 . Këto teori në praktikën

studimore të doktrinave politike njihen si rryma konservatore, apo reaksionare315, për të cilën

do të flasim më gjerësisht në sythin përkatës.

socialistët dallonin ndërmjet tyre në konceptimet përkatëse në lidhje me drejtimin që duhet të kishte zhvillimi historik. Ata

kishin pikëpamje të ndryshme mbi nevojat themelore të njeriut, mbi interesat dhe idealet e tij, mbi përcaktimin e

përfaqësuesve të tyre të vërtetë, mbi përparësinë, përhapjen dhe qëndrueshmërinë kohore, mbi metodat e njohjes së tyre dhe

mbi strategjitë e vlefshme në një situatë apo në një tjetër. Ata nuk ishin dakort ndërmjet tyre për faktet, për qëllimet dhe për

mjetet… Po ata kishin të përbashkët… bindjen se epoka e tyre ishte e ngërthyer në problem sociale dhe politike që mund të

zgjidheshin vetëm nëpërmjet zbatimit të vetëdijshëm të të vërtetave që mund të pranoheshin nga të gjithë njerëzit e pajisur

me aftësi mendore normale” (I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX…, vep. cit. f. 78, 82).

313 - G. Mann: Lo sviluppo politicio dell’Europa e dell’America fra il 1815 e il 1871, Torino 1978.

314 - L. De Bonald: Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris 1854.

315 - Reaksioni ndaj koncepteve dhe vlerave politike që sillte revolucioni francez nisën fillimisht në Angli me E. Burken, për të

cilin kemi folur në sythin përkatës, e më pas do të pasohej edhe në Francë e Gjermani, ku do të përvijohej mendimi

konservator me jo pak ndikim të mëpasëm në mendimin e përgjithshëm doktrinar politik. Një nga përfaqësuesit e kësaj rryme

Lammenais argumenton: “Një prej marrëzive më të rrezikshme të shekullit tonë është përfytyrimi se mund të ndërtohet një

shtet apo se mund të formohet një shoqëri nga sot për nesër, ashtu siç ndërtohet një manifakturë. Shoqëtitë nuk ndërtohen;

ato janë vepra e një akordi të natyrës me kohën: kjo shpjegon përse është kaq e vështirë që të rilindin kur njeriu i ka

137

- Një koncept tjetër që do të ngjizej dhe do të zhvillohej fuqimisht me një themel

teorik të qenësishëm ishte ai kombit, që lindte si reagim ndaj qeverisjeve të huaja, dhe

diskutimi mbi konstitucionin shtrihej tashmë në format e qeverisjes përfshirë atë republikane,

duke u parë si e favorshme edhe për shtetet e mëdha316.

Megjithëse mbi rrugë të ndryshme mes tyre, lufta për një aset të ri konstitucional317

dhe ajo kundër sundimit të huaj në emër të identitetit kombëtar ndërthureshin në varësi të

rrethanave historike318. Pasi një rend i ri institucional, i bazuar mbi një konstitucion modern,

presupozonte një aftësi zgjedhjeje reale nga ana e subjektit politik që duhej të ishte

protagonist i këtij rendi të ri, domethënë popullit të konceptuar tashmë si komb. Por një aftësi

e plotë zgjedhjeje nuk mund të ekzistonte nëse kombi i ishte nënshtruar një sundimi të huaj.

shkatërruar, ngaqë vetë veprimi që i ka shkatërruar i kundërvihet veprimit rimëkëmbës të kohës dhe të natyrës. Dëshirohet

gjithashtu të ndërtohet në çast, dëshirohet gjithçka të krijohet përmes imagjinatës dhe të ngrihet në ndonjë mënyrë shoqëria

spontanisht, sipas një modeli ideal, pikërisht siç ngrihet një statujë bronxi. Me këtë besim asgjë nuk mund të ndalet, asgjë

nuk mund të pengojë; bëhet një konstitucion pas tjetrit; shkruhet mbi një copë letër se kemi një monarki, një republikë, dhe

pritet në realitet të jetë diçka, një popull, një komb”. (cituar sipas C. Cartiglia: Storia e lavoro storico 3, vep. cit.)

316 - Nëse ideja e republikës në kohën pararevolucionare ishte konsideruar si “dëmsjellëse për shtetet e mëdha”, siç kemi

shpjeguar në sythet e mësipërm, tashmë pohohej se “republikat nuk janë domosdoshmërisht të kufizuara për territoret e

vogla” dhe republika kishte hyrë tashmë si një alternativë me të drejta të plota në zgjidhjet politike të mundshme, duke u

nisur edhe nga përvoja amerikane: “…një konceptim i ri i lirisë, në të cilin shkriheshin aspirata puritane për shpëtimin

shpirtëror dhe rivendikimi i të drejtës për pjesëmarrje në jetën politike të reklamuar nga republikanët, bashkë me celebrimin

lokian të lirisë konstitucionale britanike si mbrojtje nga abuzimet e qeverisjes” (S. Visentin: Gli Stati Uniti d’America e la

rivoluzione, në Nel pensiero politico moderno, Romë 2004).

317 - Në rrethanat e reja historike, me ekzistencën ende të monarkive absolute në disa shtete të mëdha europiane, shtrohej

nevoja për të arritur një konstitucion të kuptuar si projekt racional i shoqërisë së re politike. Por shumësia e formave të

mundshme konstitucionale sillte padyshim edhe divergjenca e përplasje idesh mbi çështje të tilla si: cilat liri duheshin

afirmuar apo mbrojtur, kush duhej të ushtronte të drejtën e votës, cilit lloj përfaqësimi duhet t’i besohej qeverisja e gjësë

publike, shteti duhejt të ishte i centralizuar apo i decentralizuar etj. (shih për t’u thelluar E.J. Hobsbaum: Le rivoluzioni

borghesi 1789-1848, Milano 1963). Pra, revolucionet borgjeze, demokratike e kombëtare, kishin qenë edhe konstitucionale, e

si rrjedhojë edhe një nga karakteristikat themelore të mendimit politik pasrevolucionar është konstitucionalizmi, siç kemi

trajtuar në sythet e mëparshëm mbi Burken, Kantin dhe Hegelin. (shih edhe G. Rudè: L’Europa rivoluzionaria 1783-1815,

Bolonja 1985).

318 - “Revolucionet borgjeze paraqiten edhe si nacionale në dy drejtime. Përfundojnë ndërtimin e konceptit të kombit si

bashkësi personash të dalluar nga disa tipare: gjuha, tradita, territori i përbashkët. Ndajnë pra konceptin e kombit nga ai i

shtetit dhe në të njëjtën kohë themelojnë idenë se baza “natyrore” e çdo entiteti politik është kombi. Prej këtu, atëhere, rrjedh

aspekti i dytë kombëtar i revolucioneve borgjeze: ai “rilindës”, i çlirimit dhe unifikimit të kombeve ende të shtypur dhe të

ndarë… Betejat mbi asetin institucional të shteteve, mbi lirinë dhe të drejtat e qytetarëve, mbi afirmimin e parimit nacional

shtrojnë, ushqejnë dhe ushqehen nga ana e tyre nga një debat i gjerë teorik” (R. Finzi: Storia.L’avvento del mondo

industriale, vep. cit. f. 554, 731).

138

- Në këtë kohë në gjuhën politike futet përfundimisht termi liberal i cili tregonte ata

që ishin ithtarë të parimeve të lirisë dhe përkrahës të të drejtave të qytetarëve319. Mendimi dhe

zgjidhjet politike liberale bënë përpjekje të mëdha për të kufizuar pushtetet e shtetit absolut

dhe për të krijuar një shoqëri politike në të cilën qytetari të kishte të drejta dhe liri, të

garantuara përkundër arbitraritetit të qeverisësve. Theksi vihej mbi lirinë kundrejt shtetit dhe

mbi individin kundrejt masës së qytetarëve320.

Një anë tjetër jo më pak e rëndësishme për të kufizuar fuqitë e shtetit do të vazhdojë

të ngrihet në këtë periudhë, ajo që priret të afirmojë lirinë e inisiativës ekonomike përkundër

detyrimeve korporative dhe merkantiliste321.

- Për të rrëzuar “shoqërinë e rendeve” kishte qenë e nevojshme të afirmohej parimi se

të gjithë njerëzit lindin dhe janëtë barabartë mes tyre. Nga kjo premisë rridhte logjikisht

domosdoshmëria për një qeverisje në formimin e së cilës të merrnin pjesë të gjithë ose sëpaku

pjesa më e madhe e qytetarëve: nuk ishte më e mundur t’i shmangej temës së barazisë dhe

asaj që rridhte prej saj në planin politik322.

- Mendimi politik në Angli, i ndikuar nga stabiliteti tashmë i arritur i regjimit

përlamentar dhe nga përparimi i vrullshëm i ekonomisë industriale, rishfaqet pas refleksionit

319 - Gjurmët e mendimit liberal në të vërtetë kanë rrënjë më të thella në histori, por këtu është afirmimi në hapësirën politike

teorike dhe praktike. Për një thellim mbi origjinat e mendimit liberal shih G. De Ruggiero: Storia del liberalismo europeo,

Milano 1962.

320 - Një vështrim kritik mbi dy anëpamje të qëndrimit liberal të kësaj kohe vjen nga historiani R. Remond: “Nëse shqyrtojmë

parimet e liberalizmit befasohemi nga ngarkesa innovative dhe deri revolucionare: liri për të gjithë, refuzim i çdo detyrimi,

veprimtari e lirë e individëve. Por nëse shqyrtojmë po këto parime duke menduar se për kë mund të përmbusheshin, tabloja e

përgjithshme ndryshon. Borgjezët, ata që kishin një “avantazh” në shoqëri, kush kishte pasuri dhe kulturë ishin tejet të

favorizuar: kush gëzonte, në Francë apo në Angli, lojën e lirë të inisiativës politike dhe ekonomike përveçse klasës më të

arsimuar dhe më të pasur? Liberalizmi drejton revolucionin kundër shtetit absolut: por, me të arritur pushtetin, po ai

liberalizëm refuzon organizimet, grupet, pasi ato shoqërizime dhe grupe do të mund të mbysnin qytetarin e lirë: është ky një

parim i shkëlqyer; por me këtë ndalohen organizimet e popullit, sindikatat, grupet e krijuara për t’i rezistuar padrejtësive të

shoqërisë…” (cituar nga C. Cartiglia: Storia… vep. cit.)

321 - Një qëndrim i tillë shihet për shembull tek anglezi D. Rikard: “Shteti nuk duhet të ndërhyjë në veprimtaritë ekonomike.

Kombet, qytetarët duhet të kenë mundësi të zhvillojnë tregti dhe të qarkullojnë mallra me këdo dhe në çdo pjesë të botës, pa

asnjë kufizim” (D. Ricardo: Sui principi dell’economia politica e della tassazione, në Opere, Torino 1983-4).

322 - Ideja e barazisë e hedhur në revolucionin francez, ishte padyshim një temë e rrahur mjaft në planin politik, ajo

bashkëlidhet me vetë traditën që ushqen lindjen dhe zhvillimet e liberalizmit. Kështu që “Ideja e demokracisë vazhdoi dhe

plotësoi idenë liberale. Demokracia është një teori politike që bazohet mbi një premisë themelore: të gjithë duhet të kenë të

njëjtat të drejta dhe të njëjtat detyra, pa asnjë kufizim” (C. Cartiglia: Storia…, vep. cit.); apo siç e përcakton Aleksis de

Tokëvil: “liria e kombinuar me barazinë… barazi e të drejtave politike; barazi kundrejt ligjit; përpjekje të shoqërisë për t’i

dhënë të varfërve institucionet që iu bëjnë të mundur atyre të përmirësojnë vetë kushtet e tyre; pavarësi e madhe që i lihet

individit… liri tërësore, disponibiltet tërësor” (A. de Tocqueville: De la democratie en Amerique, OUEVRES COMPLÈTES,

Paris 1951).

139

të Hjumit323 me konceptin e utilitetit dhe interesit personal tek autorë si J. Bentham. Kriteri i

utilitetit që qëndron në bazë të moralit të Hjumit dhe ai i interesit personal që vë në lëvizje

subjektin politik të Adam Smithit 324 përfaqësojnë impulse shoqërisht pozitive përmes të

cilave mund të realizohet lumturia, qëështë qëllimi ndaj të cilit njeriu priret prej natyre.

Themeli i refleksionit të Benthamit ishte se “lumturia më e lartë për numrin më të madh është

themeli i moralit dhe i legjislacionit”325. Doktrinat e Benthamit ofrojnë një bazë teorike për

përmbushjen e borgjezisë manifakturiste në ngjitje dhe parimi i utilitetit në të vërtetë

gërryente në rrënjëlegjitimitetin e institucioneve të bazuara mbi traditën 326 , duke shuar

përligjjen teorike të shtresave që mbanin “tradicionalisht” pushteti.

- Po në Angli, duke pasur në themel utilitarizmin dhe analizën ekonomike të zhvilluar

nga Rikardi327, lindi dhe u përhap një tendencë politike, angleze fillimisht e më pas edhe me

rreze europiane328, e cila u quajt radikale, pasi priret të kurojë problemet rrënjësisht nëpërmjet

323 - Siç kemi parë në sythin për Hjumin, ai në kritikën ndaj Lokut, pohonte se njeriu nuk mundet veç të jetojë në shoqëri, as

nuk mund të kthehet në gjendjen e natyrës që është një “trill filozofik” i të njëjtit lloj të “trillit poetik të epokës së artë”. (shih

D. Hume: Saggi e trattati morali letterari politici e economici, Torino 1974)

324 - Smithi duke e inkuadruar interesin personal në lidhje me punën shprehet: “me anë të punës shfaqet krejt personaliteti i

njeriut: kjo do të thotë se veprimtaria punonjëse është shprehje e impulseve themelore që karakterizojnë natyrën njerëzore dhe

që janë harmonikisht të bashkërenduara mes tyre: egoizmi, simpatia, ndjenja e lirisë, dëshira për pronën, prirja drejt

shkëmbimit. Veprimtaria ekonomike i përgjigjet natyrës së njeriut: kjo do të thotë se nuk lidhet vetëm me kategorinë e së

dobishmes, si leverdi individuale dhe kënaqësi që marrim nga të mirat materiale, por edhe impulseve dhe prirjeve natyrore që

bëjën të mundur shoqërinë” (A. Smith: Indagine sulla natura e sulle cause della ricchezza delle nazioni, Milano 1976).

325 - shih Jeremy Bentham: Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Nju Jork 1948.

326 - “Në Angli, ku institucionet liberale ishin ndërtuar në mënyrë të qëndrueshme qysh nga revolucioni i vitit 1688 …

personazhi më i rëndësishëm dhe më ndikues në fushën liberale është Jeremi Bentam. Mendimi i tij shpreh qartë një varg

pasazhesh që nga Hobsi, Hjumi dhe Iluminizmi çojnë në versionin utilitar të liberalizmit, të destinuar të ketë një fat të

kohëzgjatur sidomos në botën anglosaksone” (Bonaiuti-Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit, f. 129)

327 - Si një ndër ekonomistët më të rëndësishëm të periudhës dhe një ndër mendimtarët ekonomikë të të gjitha kohëve, ai bën

një analizë ekonomike mbi vlerën e mallrave dhe shkëmbimit, duke kundërshtuar politikën proteksioniste, pasi “në këtë

mënyrë do të krijohet një ekuilibër perfekt: çdo vend do të priret të specializohet në ata sektorë në të cilët do të mund të

prodhojë me kosto më të volitshme, dhe do të shkëmbejë ato prodhime me të tjerë, të fabrikuara në pjesë të tjera të botës, nga

kombe dhe njerëz që janë specializuar në ato të mira të tjera materiale. Dhe do të vijë prej kësaj dobishmëria (utiliteti) më i

lartë për të gjithë” (D. Ricardo: Sui principi dell’economia politica e della tassazione, në Opere, vep. cit.).

328 - Mbi ndikimin e mendimit politik liberal anglez në hapësirën europiane po përcjellim vështrimin kritik vijues të

përfaqësuesve të nacionalizmit ekonomik: “Ekonomia liberale që, megjithë maskimet psikologjike dhe matematike, është ende

sot e kësaj dite, në doktrinat themelore të saj, siç e përcollën Adam Smithi dhe David Rikardi, është një prej produkteve më të

drejtpërdrejta dhe autentike të konceptimit individualist të shoqërisë dhe shtetit, që modeloi në vetvete të gjithë lëvizjen

filozofike, politike, sociale dhe juridike të shekullit XVIII, të cilit zakonisht i jepet emri i filozofisë së revolucionit francez. Në

këtë konceptim, që gjeti formulën e tij më të dukshme, edhe pse më autentike në teorinë e kontratës sociale, elementi zanafillor

dhe themelor është individi, qëllim fundor dhe arsye e të qënit të krejt organizimit shoqëror, që konsiderohet si një shumë

individësh të mbledhur së bashku nga qëllimi për të siguruar më mirë mirëqenien e individëve; shoqëria prandaj edhe shteti,

që është organizimi juridik i saj, nuk janë tjetër veçse derivat i individit dhe mjet apo instrument për arritjen e qëllimeve në

thelb individuale. Gjendja natyrore dhe perfekte, në këtë konceptim, është gjendja e lirisë absolute në të cilën gjendej njeriu

140

reformave dhe duke mbështetur shkëmbimin e lirë ekonomik kundrejt politikës proteksioniste

të shtresave mbajtëse të pushtetit. Reforma e parë për të cilën radikalët u ndeshën qe ajo në

aspektin elektoral, për zgjerimin e votimeve, për të cilin Stjuart Milli mbron idenë se, që një

sistem të jetë realisht përfaqësues, ishte i nevojshëm që të gjithë të thirreshin për të formuar

organet legjislative dhe ato të qeverisjes329.

- Një drejtim tjetër i mendimit politik reflektonte, paralel me përparimin e

industrializimit dhe të zgjerimit të klasës së proletariatit, duke përfshirë intelektualë të

shumtë me matricë të ndryshme kulturore, mbi kushtet e jetës së klasës punëtore nën dritën e

ideve demokratike moderne330. Ideja që shoqëronte mendimtarët socialistë si Sen Simon,

Furje, Prudhon, Ouen, ishte se një demokraci efektive mund të arrihej vetëm nëse realizohej

edhe barazia ekonomike mes qytetarëve331. Në një pjesë të kësaj lëvizjeje socialiste që po

lindte, vinte duke u pjekur edhe një vetëdije e re mbi rolin e grave në shoqëri. Parimi që

shoqëron në fillimet e para mendimin socialist është ai i barazisë, edhe pse në këto instanca

shmanget prej aspektit juridik dhe politik dhe specifikimet e tyre ngrihen në sferën

ekonomiko-sociale332.

para-social, dhe prej së cilës, për disa nevoja të jetës së tij, ai është detyruar të heqë dorë pjesërisht, duke u bërë pjesë e

shoqërisë së të ngjashmëve të tij”. (Il nazionalismo economico, relacion i mbajtur në Kongresin III të asociacionit nacionalist,

Bolonjë 1914).

329 - “Lëvizja radikale lufton për reforma të shumta dhe në të njëjtën kohë transformon teorinë e saj nga utilitarizmi në

pohimin, me Xhon Stjuart Millin, të vlerës së lirisë si instrument për lumturinë e numrit më të madh. Pasi shtresat

tradicionalisht mbajtëse të pushtetit, për shkak të interesave ekonomike të tyre, janë për një politikë proteksinoiste, radikalët

bëhen përkrahës të shkëmbimit të lirë ekonomik veçanërisht me Riçard Kobden dhe të ashtuquajturën shkollë e Mançesterit

në të cilën ai qe eksponent kryesor. Reforma e parë për të cilën radikalët luftuan qe ajo elektorale, për zgjerimin e të drejtës së

votimit” (C. Cartiglia: Storia e lavoro storico, vep. cit., f. 737)

330 - Revolucioni industrial më parë në Angli dhe më pas revolucioni francez shtroi një sërë problemesh që ishin pikë referimi

e debatit teoriko-politik mbi raportet mes sistemit prodhues dhe organizimit politik, mes shoqërisë dhe shtetit, në dritën e

rolit thelbësor të punës, e prandaj të klasës punonjëse, në procesin prodhues. “Ouen, Hodgskin, Bray në Angli, Sen Simon,

Furje, Buonarroti, Blanqui, Proudhon në Francë, Vajtling, Hess në Gjermani, mes viteve 1810 dhe 1840 ishin teoricienët e

parë të problemeve sociale që kishin dalë nga sistemi i prodhimit industrial apo nga revolucion industrial: me shkrimet e

tyre, me veprimtarinë e tyre si organizatorë dhe si drejtues shoqatash, sindikatash, kooperativash punëtore, ata shprehën një

orientim të përbashkët kulturor, që merrte një pozicion të veçantë autonom kundretj doktrinave të tjera politike dhe që qe

emërtuar me emrin e socializmit” (M. D’Addio: Storia delle dottrine politiche, vep. cit. f. 312; shih edhe C.M. Cipolla: La

Rivoluzione industriale, në Storia delle idee politiche economiche e sociali, vëll. V., vep. cit.)

331 - “…ashtu si gjatë revolucionit anglez të mesit të shekullit XVII dhe në rrjedhën e revolucionit francez, u shtrua çështja

nëse është e mundur një barazi reale politike në prani të kushteve ekonomike mes tyre të pabarabarta” (R. Finzi: Storia.

L’avvento del mondo industriale, vep. cit.)

332 - “Këtu, si rregull, ideja e barazisë i referohet një rivendikimi të drejtësisë, që shpie lehtësisht në planin moral... Në

mendimin aktual të dramaticitetit të situatës konkrete të kohës shihet referimi moral ndaj drejtësisë, por me pozicione mjaft

të artikuluara dhe të kalibruara mbi kohët dhe specifikimet e barazisë: parashihet një reduktim i hendekut më të mprehtë, një

141

- Në truallin gjermanik në këtë periudhë u fermentuan ide liberale, demokratike e

radikale. Por çështja që angazhonte më së shumti mendimin politik ishte ajo kombëtare333, e

cila kishte në fokus fragmentarizimin e Gjermanisë në shtete të ndryshme334. Është kjo klima

kur u shfaqën dhe u konsoliduan idetë politike të Hegelit, i cili e konceptonte historinë e

botës si progresin në vetëdijen e lirisë, duke shënuar si protagonistë të këtij progresi

“shpirtërat e popujve”, domethënë kombet335. Sipas këtij mendimi, objektivi që duhej të

ndiqnin gjermanët ishte të bënin shtet, e kjo në një kuptim shumëplanësh. Shteti është realiteti

etik në të cilin “liria arrin në të drejtën supreme të saj”. E interpretuar kështu, ideja e

nacionalitetit përfundoi të humbë domethënien liberale që kishte pasur në epokën

revolucionare336.

Nga kjo sintezë, pra, del e qartë se temat e mëdha të debatit politik të këtij procesi

historik që përshkon periudhën e menjëhershme pas revolucioneve janë: liria, barazia dhe

identiteti nacional. Natyrisht që këto tema nuk janë të elaboruara në mënyrë shterruese, por

vetëm sa janë shtruar dhe kthyer në premisa për një zhvillim të mëtejmë të mendimit politik

në një kontekstualitet ecurish të arealit europian përgjatë shekujve XIX-XX, me një përvijim

të qartë më pas të rrymave doktrinare që do të mbizotërojnë dhe do t’i japin fytyrën e tyre

civilizimit europian, me një rrezatim të ndjeshëm edhe në pjesë të tjera të botës.

Këto rryma doktrinare, duke marrë në burimet e kësaj periudhe konceptet themelore

të shtrimit teorik, më tej do të kenë qasje të ndryshme dhe do të kristalizohen në kundërvënie

të theksuar mes tyre, edhe pse shpesh nisen nga koncepte të përbashkëta burimore.

ngritje e shtresave më të varfëra, shtrohen objektiva graduale me kohën, dhe në një nivel më të avancuar synohet në barazinë

përpjestimore (secilit sipas punës së kryer)” (shih G. Sartori: Democrazia e definizioni, Bolonja 1957).

333 - “Tridhjetë vitet e para të shekullit XIX i përgjigjen në të vërtetë një periudhe në të cilën ndjenjat antifranceze që i

detyrohen pushtimit napoleonian të një pjese të Gjermanisë përbëjnë një prej elementëve që ndikon në debatin mbi idenë në

lindje se ekziston një komb gjerman që priret të fitojë një konsistencë në planin politik” (G. Bonaiuti-V. Collina: Storia…,

vep. cit., f. 142)

334 - Koncepti i kombit, vëren Sabini duke iu referuar konstruksionit hegelian të kombit, nuk buron nga një kërkesë logjike, e

brendshme për mendimin e tij apo për metodën e hulumtimit filozofik-kritik të ngërthyer në dialektikën, por “ai rrjedh nga

vetë interesat që bënë nacionalistë gjermanë të tjerë që nuk ndanin me të teknikën filozofike të tij” (G.H. Sabine: Storia delle

dottrine politiche, Milano 1976). Pra lindja e idesë së kombit lidhet me kontekstualitetin historik e politik të arealit

gjermanik.

335 - “Nga periudha në të cilën ato u bënë shtete (Franca, Britania e Madhe, Spanja), shkruan Hegeli, datojnë dhe pushteti i

tyre, pasuria e tyre dhe gjendja e lirë e qytetarëve të tyre nën ligjin” (F. Hegel: La costituzione della Germania, në Scritti

politici (1798-1831), vep. cit.)

336 - “Sipas Hegelit, bërja e shtetit nuk do të thotë vetëm realizimi i njësisë territoriale. Njësimi është në të njëjtën kohë

presupozim dhe rrjedhojë e diçkaje më të thellë: ndërtimi i një organizmi politik në të cilin individi është anëtar i një njësie

superiore, kombit, fryt i një trashëgimie të përbashkët kulturore. Mendimi i Hegelit, pra, i kundërvihet ideve liberale sipas të

cilave nyja politike qendrore që duhej zgjidhur ishte tejpushteti i shtetit mbi individin. Për filozofin gjerman përkundër tek

shteti qëndron realiteti i lirisë konkrete…” (R. Finzi: Storia. L’avvento…, vep. cit. f. 740)

142

Dhe pikërisht për shkak të kontekstualitetit të tyre historik, në një plan më konkret

politik, duke marrë përsipër abstragimin teorik të realitetit politik aktual dhe të pritshmërive

të së ardhmes, nga aspekti doktrinar, ato do të përpunohen edhe në ideologji dhe në veprim

politik, për çka do të flasim në sythin përkatës të këtij kreu. Ndërkohë që, për shkak të

rezonancës më të paktë dhe më të shkurtër në raport me drejtimet e tjera të pasrevolucionit,

kahjen konservatore apo reaksionare që lidhet drejtpërdrejtë me reagimin ndaj revolucionit

francez, për arsye metodike nuk do ta përfshijmë në shtjellimin e zgjeruar të tre rrymave:

nacionalizëm, liberalizëm dhe socializëm, por do të flasim në sythin vijues, si një aspekt i

mendimit politik pikërisht të kufizuar në periudhën pasrevolucionare.

5.2 MENDIMI POLITIK KONSERVATOR SI REAKSION NDAJ REVOLUCIONIT FRANCEZ

Nëse epoka e revolucioneve çoi në etapën e re moderne edhe në aspektin e mendimit

doktrinar politik, siç kemi shtjelluar më lart, duke shfaqur një kthesë rrënjësore në

konceptualitetin tërësor të tij përmes tipareve të reja të historicizmit, konstruktivizmit e

konstitucionalizmit, dhe duke shtruar trasenë për rrymat që do të dominonin përgjatë gjithë

kësaj etape, - veçmas revolucioni francez, edhe pse dha mjaft elementë si lëndë e parë për

përpunime të mëtejme teorike, natyrshëm që do të ngjallte edhe një reaksion në mendimin

politik, për shkak të tronditjes në themel të vijueshmërisë 337 së institucioneve dhe të

koncepteve të trashëgimisë historike që mbartte civilizimi europian në përgjithësi dhe

shoqëria franceze në veçanti. Kundërshtia ndaj këtij revolucioni zhvillohet edhe në planin

337 - Disa karakterizime të natyrës së këtij revolucioni vijnë në sintezat e historianëve të ndryshëm francezë. Kështu D.

Guerin shënon: “…i gjithë mendimi i shekullit, gjithë mendimi i Iluminizmit, çoi në një revolucion të parë, që nuk duhej të

ishte i dhunshëm e përmbysës, por reformist, i prirur të kërkojë një marrëveshje me monarkinë. Ishin fisnikët dhe borgjezët

që, në muajt e parë të revolucionit, kërkuan të udhëheqin këtë projekt; por plani dështoi, pasi hynë në skenë forca të tjera, që

rezultuan humbëse: populli i Parisit, banorët e fshatrave. Kishte prandaj tre revolucione, të pavarur, autonom dhe spontan: i

pari dështoi prej marrëzisë së sovranit, i cili nuk deshi të jepte asgjë; i dyti dhe i treti dështuan pasi u bazuan mbi propozime

dhe projekte të pazbatueshme dhe të papranueshme” (D. Guerin, vep. cit.). Ndërsa F. Furet e D. Richet argumentojnë se

“Lëvizja revolucionare, nëpërmjet një vargu etapash të njëpasnjëshme dhe të pandërprera, që rrjedhin nga njëra tjetra, ka

çuar në pushtet (apo në pragun e pushtetit) shtresa popullate përherë e më të ulta, që për një moment (por vetëm për një

moment) kishin kapërcyer revolucionin borgjez. Revolucioni francez ka një fytyrë të dyfishtë: revolucion borgjez dhe

revolucion permanent dhe i vazhdueshëm: fitoi revolucioni borgjez, por në të kishte tashmë një shenjë të revolucionit proletar

dhe punëtor. Nga një mpleksje e shtysave dhe kundërshtysave, nga një revolucion që nuk humb motivin e tij, përvijohen

karakteret e një revolucioni vërtet borgjez, por që, për t’u mbajtur më këmbë, bëhet herë-herë edhe proletar”. (F. Furet:

Critica della rivoluzione francese, Roma 1980)

143

faktik përmes masave politike kundërrevolucionare338, por sidomos nëpërmjet reaksioneve

teorike në rrafshin e refleksionit politik, që krijojnë të ashtuquajturën rrymë të mendimit

konservator339.

Vlerat që ripohohen dhe do të rimerren gjerësisht nga trajtimet konservatore të kësaj

kohe lëvizin në katër rrafshe: - vlerat e historisë, si mbizotërim i të kaluarës dhe si të

rrënjosura në traditën; - ato të shoqërisë të kuptuar organikisht dhe të vlerësuar në lidhjet

detyruese të saj dhe në sensin e përkatësisë që përfton; - ato të rendit, që do të thotë

respektimi i lidhjeve detyruese dhe staticiteti kompleksiv i pozicioneve dhe i palëve; - ato të

hierakisë që strukturojnë shoqërinë organike, përcaktojnë rangjet dhe e përforcojnë atë340.

Qasjet e ndryshme të mendimit konservator në një rrafsh më teorik kanë si karakteristika: -

kur revolucioni refuzohet duke u nisur nga premisa religjioze, argumentohet se është goditur

dhe cënuar vetë autoriteti suprem i Zotit nga i cili rrjedhin të gjithë të tjerët, dhe përmbysja e

hierarkive politiko-sociale përmbys rendin e dëshiruar nga Zoti dhe të shkruar prej tij në

natyrën njerëzore, gjë që shumëfishon rëndesën e akteve revolucionare dhe në të njëjtën kohë

na siguron mbi mungesën e bazave të vërteta të tyre dhe mbi paqëndrueshmërinë e tyre341; -

kur tezat kundërrevolucionare ngrihen pa pasur në themel teologjinë katolike, premisat

filozofike gjenden ose nëndërshtresimin dhe në urtësinë e historisë ose në rendin natyror të

hulumtuar dhe argumentuar me çelës shkencor-empirik më tepër se metafizik-teologjik.

338 - Periudha e Restaurimit paraprihet nga Kongresi i Vjenës (1814-1815), në të cilin u diktuan, në tentativën për të

bllokuar çdo shtysë revolucionare në të ardhmen, dy pika themelore: - legjitimiteti: çdo komb duhet të qeverisej nga ata

sovranë apo nga pasardhësit e atyre sovranëve që gjendeshin në fron para stuhisë revolucionare dhe napoleoniane; - ekuilibri:

asnjë prej Fuqive të mëdha nuk mund të shtrihej përtej kufijve të vet. (shih për shtjellim të mëtejshëm të ngjarjeve, C.

Cartiglia: Storia…, vep. cit.)

339 - Në studimet mbi doktrinat politike ky fraksion i mendimit politik merr cilësime të ndryshme: konservator, reaksionar,

kundërrevolucionar, tradicionalist apo elitist. Kështu M. D’Addio shkruan: “…konsideratat e tradicionalistëve Burke,

Bonald, Maistre…” (Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 321); S. E. Stumpf përcakton: “…atje u zhvillua një filozofi

antirevolucionare, veçanërisht në shkrimet e De Maistre dhe De Bonald” (Filozofia, vep. cit., f. 327); ndërsa Ë konkludon

“...përmes de Maistre, von Haller, Donoso Cortés kemi një sintezë të mendimit elitist tradicionalist” (G. Galli: Storia delle

dottrine politiche, vep. cit.) etj.

340 - Gjejmë një konceptim të tillë edhe tek vetë Napoleoni: “Shoqëria nuk mund të ekzistojë pa pabarazinë e pasurive, dhe

pabarazia e pasurive nuk mund të ekzistojë pa religjionin. Kur një njeri po vdes nga uria pranë një tjetri që është i ngopur

deri në fyt, është e pamundur të shkojë i paqëtuar ai prej kësaj diference nëse nuk ka një autoritet që t’i thotë: - Kështu

dëshiron Zoti; duhet që të ketë të varfër dhe të pasur në këtë botë; por më pas, dhe në përjetësi, gjërat do të bëhen ndryshe”

(G. Lefebvre: La Rèvolution française, vep. cit.)

341 - “…idenë e De Maistre mbi autoritetin sipëror, këtë mister që vetë njeriu nuk ka dashur ta zbulojë, nëpërmjet të cilit dhe

në emër të të cilit sundimtarët mund të shtypin çdo prirje të nënshtetasve të tyre ndaj mosbindjes, veçanërisht prirjen për të

bërë pyetje të tepërta dhe për të vënë në dyshim rendin ekzistues. Nuk duhet të ketë kurrfarë tolerimi kundrejt çfarëdolloj

gjëje që do ta dobësonte sadopak ndjenjën e asaj sigurie që sistemi ka për detyrë të ruajë” (Izajah Berlin: Idetë filozofike të

shekullit XX…, vep. cit., f. 91)

144

Në qasjen e reaksionit me matricë religjioze përgjatë periudhës së restaurimit spikasin

De Maistre, De Bonald, De Lamenais, Donoso Cortes dhe von Haller, ndërsa qasjen e

racionalitetit të thellë të historisëështë Edmund Burke342 që ia kundërvë ideve dhe praktikës

së revolucionit si dhe arsyes “sipërfaqësore” të iluministëve. Në të vërtetë De Maistre dhe të

tjerët huazuan, edhe pse me interpretim të ndryshëm, konceptin e Burkes se kërkesa abstrakte

për të hequr dorë nga konkretësia e institucioneve tradicionale dhe për ta zëvendësuar këtë

konkretësi me diktimet e një arsyeje që mëton vlefshmëri të përgjithshme për të gjithë

njerëzit argumentohet me paqëndrueshmërinë e brendshme të dukurisë revolucionare. Por

thelbi i argumentimeve të dy palëve ndryshon thelbësisht: “në fakt, logjika e vigut është

protohistoriciste dhe mbështetet gjithherët në një nocion me të vërtetë dinamik të

përsosmërisë së njeriut e të institucioneve, dinamizëm që nuk gjendet aq në projektin e

vetëdijshëm racional, sesa në modifikimet qëlongum tempus trupëzon në institucionet

tradicionale, që secili popull i ka krijuar si reagim ndaj sfidave të ndryshme të historisë e

gjeografisë”343. Ndërsa De Maistre përkundër e sheh historinë si “kryeministrin e Perëndisë

në këtë botë”, si “politikë eksperimentale” në kuptimin që në të, përgjatë saj, shfaqen të

vërteta metahistorike, domethënë që forma dhe përmbajtja e rendit natyror, përderisa atë e do

Perëndia, janë në thelb të pandryshueshme344.

Përveç premisave religjioze apo jo, dallimi mes konservatorit Burke nga të tjerët

qëndron edhe në premisat që vijnë nga kontekstualiteti përkatës. Revolucioni francez kishte

përftuar në Angli shprehje të shumta miratimi dhe kishte çuar në krijimin e shoqatave

filofranceze345. Prandaj Burke si eksponent i partisëvige që ishte afirmuar me revolucionin e

vitit 1688, përfshihet në debatin publik me veprën e tij Refleksione mbi revolucionin francez,

342 - “Në themel të filozofisë së Edmund Burke qëndrojnë dy parime. Së pari, shoqëria duhet të drejtohet nga një rend moral

mbi njerëzit, prej këtej luftë totale ndaj monopolit absolut të pushtetit; së dyti, kundërvënie ndaj racionalizmit abstrakt

nëpërmjet ruajtjes së traditës së krijuar në shekuj në Europë” (E. Burke: Refleksione për revolucionin francez, Dita 2000,

Tiranë 2007, f. 14)

343 - shih antologjinë e C. Galli: I controrivoluzionari. Antologia di scritti politici, Il Mulino, Bolonja 1981, në të cilën

përfshihen shkrime të de Maistre, von Heller, Donoso Cortés, de Bonald dhe de Lamennais; gjithashtu edhe një hyrje e

zgjeruar në të cilën kapen aspektet e veçanta të autorëve të veçantë, por edhe disa interpretime të mëpasme të tyre.

344 - shih J. De Maistre: Konsiderata për Francën, Dita 2000, Tiranë 2007.

345 - Revolucioni francez kishte pasur jehonë të gjerë edhe brenda Anglisë dhe u kishte dhënë udhë debateve dhe përplasjeve

politike të ashpra. Parimet demokratike të propaganduara nga revolucionarët në Francë ishin rimarrë në mënyra të

ndryshme nga të gjithë ata që dëshironin ndryshime politike në Mbretërinë e Bashkuar. Por rrjeshtimet e palëve nuk niseshin

megjithatë nga gjendja e klasave, por nga faktorë si ndjenja patriotike, bindjet religjioze, opsionet kulturore. (shih më gjerë J.

Godechot: L’Europa e l’America all’epoca napoleonica (1800-1815), Milano 1985).

145

me shqetësimin e rezonancës që mund të kishte ky revolucion në vetë Anglinë346, duke u

shfaqur si një kundërshtar i ngulmët i revolucionit dhe i teorive revolucionare. Ndërsa

refuzimi total i revolucionit nga doktrinat kundërrevolucionare, kryesisht me autorë francezë,

farkëtohet në ndeshjen e drejtpërdrejtë me revolucionin dhe përfaqësojnë reaksionin teorik të

shtresave të privilegjuara, të shpronësuara apo të kërcënuara nga ngjarjet revolucionare347.

Një qëndrim i vendosur i këtij krahu tradicionalist, në të cilin tendencën e skajme e

përfaqëson De Maistre, është pohimi i katolicizmit si domosdoshmëri sociale me qëllimin për

t’i dhënë soliditet vlerave morale dhe politike që duheshin rikuperuar dhe mbrojtur përkundër

“shthurjes” sociale që merrte shtysat në idetë iluministe dhe revolucionare.348

Në këtë vështrim Burke është një konservator britanik konceptimi politik i të cilit

rifillon në glorious revolution, megjithatë i spastruar nga doktrina filozofike e Lokut349.

Prandaj Burke me konservatorizmin më pragmatik350 vijoi ndikimin e tij në mendimin

politik edhe në periudhat e mëvonshme, ndërsa rryma e mendimit të konservatorizmit

autoritar me De Maistre në e De Bonaldin nuk pati ndonjë rezonancë të spikatur pas shekullit

XIX351.

346 - Kështu A. Soboul shënon: “Me rrëzimin e fisnikërisë dhe çmontimin e privilegjeve feudale, revolucioni vazhdoi: qe

ngulmimi i fisnikërisë që bëri të pamundur çdo marrëveshje politike siç kishte ndodhur në Angli; borgjezia qe shtrënguar të

vazhdonte me këmbëngulje shkatërrimin total të së kaluarës: por ajo, për të bërë të gjithë këtë, pati nevojë për mbështetjen

popullore, sankulotët, të cilët i kanë dhënë borgjezisë masën revolucionare të domosdoshme për të shkatërruar shoqërinë e

vjetër”. (A. Soboul: Cronologia del movimento enciclopedista, në Enciclopedia. Testi scelti, Romë 1968).

347 - shih më gjerësisht F. Furet: Critica della rivoluzione francese, Roma 1980; M. Salvadori e N. Tranfaglia: Il modello

politico giacobino e le rivoluzioni, Firence 1984.

348 - “Gjendet në revolucionin francez një karakter satanik që e dallon nga të gjithë ajo çka është parë deri më tash dhe

ndoshta nga e gjithë ajo çka do të shihet. Sillen ndërmend kuvendet e mëdha, fjalimet e Robespierit, kundër priftërisë,

apostazia solemne e priftërinjve... e gjithë kjo del nga mjedisi i rëndomtë i krimit dhe duket se i përket një bote tjetër” (shih

antologjinë e hartuar nga C. Galli: I controrivoluzionari..., vep. cit.).

349 - “Sipas Russell Kirk… mendimtari anglo-irlandez (Burke) i përket partisë së rregullit. Ai është pikërisht figura

përfaqësuese e atij legjitizmi patriotik britanik, që bashkon besnikëri dhe kritikë konstruktive, dhe që përmblidhet në

shprehjen konservatore opozitë e Madhërisë së Tij, në të kundërt të asaj revolucionare opozitë ndaj Madhërisë së Tij” (E.

Burke: Refleksione për revolucionin francez, vep. cit., f. 14)

350 - Ky pragmatizëm i mendimit burkian shihet në argumentimin se vlen ruajtja e kujdesshme dhe respektuese e asaj që është

përftuar nga e kaluara, gjë që nuk pengon megjithatë përshtatjen e kujdesshme me atë që bëhet. Kështu shpjegohet

kontradikta në pamje të parë mes mbështetjes që ai dha ndaj revolucionit të kolonive amerikane dhe kritikave të ashpra ndaj

revolucionit francez: në rastin e parë ishin pjekur kushtet dhe shkëputja nga atdheu mëmë ishte futur në një proces të

pandalshëm, ndërsa në Francë i ishte besuar improvizimit dhe përjashtimit të parimeve të pastra. Në këtë mënyrë Burke

arsyeton edhe në lidhje me religjionin “...para se t’i heqim institucioneve tona stimën që është tipike e tyre, para se t’i kalojmë

në shpërfillje ato, ne do duhet të dijmë se çfarë alternative na propozohet në vend të tyre. Vetëm atëhere do të mund të bëjmë

një zgjedhje” (shih G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, Milano 1976)

351 - shih në një analizë më të thelluar mbi zhvillimin e ideve politike të mëpasme G. Gusdorf: Le scienze umane nel secolo dei

lumi, Firence 1980.

146

Në radhët e konservatorëve që vijnë pas Burkes me një ideologji restauruese,

përfaqësuesi më i njohur është Jozef De Maistre. Ai më herët kishte qenë një ithtar dhe

veprimtar i idesë së unifikimit të të gjitha besimeve (sekteve) në një kishë të vetme352. Por

fama e tij europiane i detyrohet publikimit të Konsiderata mbi Francën (Considérations sur la

France), ku ndeshet një mënyrë e re e të menduarit të historisë, duke pasur parasysh

kristianizmin e thellë dhe të rreptë që ushtronte ai dhe mospajtimin absolut me pështjellimet e

kohës së tij353.

Në mendimin e tij Revolucioni, që megjithatë ka përmbysur rendin ekzistues, në

epikën e tij destruktive, ka vërtetuar se historia është e udhëhequr nga Providenca hyjnore,

pasi “asnjëherë Providenca nuk është më e prekshme sesa kur veprimi sipëror zëvendësohet

me atë të njeriut dhe vepron tërësisht vetë... Ajo që të befason më tepër në revolucionin

francez është kjo forcë e stuhishme që thyen çdo pengesë. Vorbulla e saj largon si një fije

kashte të gjithë atë që forca njerëzore ka ditur t’i kundërvërë”354. Revolucioni që ka rrënjët e

tij në reformën protestante dhe ka gjetur ushqim në arsyen e iluministëve, është vërtet një

mishërim i së keqes, i gabimit, i ndarjes, i përjashtimit, por përfshihet në një plan hyjnor, pasi

ka funksionuar si shlyerje e fajit; në periudhën e Terrorit revolucioni ka përfaqësuar një

ndëshkim të tmerrshëm për francezët, e megjithatë pushteti i përgjakshëm i jakobinëve ka

qenë mënyra e vetme për të shpëtuar Francën.

De Maistre argumenton se çdo formë qeverisjeje duhet të ketë një themelësi të

domosdoshme religjioze. Prej kësaj rrjedh një ide teokratike e njëmendtë që shtron në plan të

parë legjitimitetin “sakral” të pushtetit. Tradita katolike paraqitet në këtë pikë si garancia më

e mirë, e provuar ndër shekuj, për ruajtjen e rendit social dhe për kontrollin e klasave të

352 - Ndërsa më pas në veprën Mbi papën, që u publikua më 1819 njëkohësisht me Letër mbi gjendjen e kristianizmit në

Europë, ai i rikthehet përsëri idesë së tij të ngulmët të unifikimit duke u nisur nga premisa faktike: “De Maistre ngulmon

nga njëra anë mbi dëshirën utopike të një universalizimi të ri religjioz të përfaqësuar nga një Kishë e vetme, e nga tjetër mbi

tezën e pushtetit absolut papal, përkundër çdo tundimi “galikan” (sipas traditës franceze të privilegjit të arkipeshkvisë

kombëtare në vendimet dogmatike e institucionale të brendshme) dhe mbi të gjitha kundër çdo ndërhyrjeje konciliare mbi

vendimet e papës”. (R. Finzi: Storia. L’avvento del mondo industriale, vep. cit., f. 743)

353 - I. Berlin e cilëson De Maistrenë si “një doktor mesjetar i lindur jashtë epokës së tij, i cili përpiqet më kot të ndalojë

rrjedhën e historisë;… në rastin më të mirë, një figurë patrici, i cili denoncon dhe sfidon një botë vulgare dhe të pasinqertë në

të cilën ai ka lindur gabimisht; në rastin më të keq, një kokëfortë i paepur dhe i vetëkënaqur, i cili mallkon të mrekullueshmen

epokë të re, avantazhet e së cilës është shumë krenar t’i shohë dhe shumë i ashpër t’i ndjejë”, më tej përcakton “Maistre

thekson traditën, të shkuarën, të pavetëdijshmen, forcat e errëta…, ai thekson stabilitetin, qëndrueshmërinë dhe

paprekshmërinë e autoritetit” (J. De Maistre: Konsiderata për Francën, vep. cit., parathënie, f. 13, 15)

354 - J. De Maistre: Considerazioni sulla Francia, Romë 1985.

147

ulta355. Mbrojtja e rreptë e kësaj tradite katolike nuk është, pra, vetëm një përgjigje ndaj

kundërshtarëve të kishës dhe të rendit të vjetër, por edhe një reagim ndaj krizave, dogmatike

e institucionale njëkohësisht, në të cilat po kalonte katolicizmi: së pari nën shtytjen e

mendimit të lirë, më pas të raporteve të vështira me laicitetin programatik të pushtetit

revolucionar, e më në fund të politikës nga njëra anë restauruese e nga ana tjetër

“cesaropapiste” të Napoleonit. Problemi i raporteve mes kishës dhe shtetit modern riparaqitet

në të gjithë gjerësinë e tij dhe çon edhe në një verifikim të brendshëm të dogmave, strukturës

e rolit socio-politik të prezencës ekleziastike.

Joseph De Maistre ngulmon se rendi social dhe politik është ai që ka dëshiruar Zoti,

rend në të cilin çdo krijesë ka vendin e saj që i është caktuar në kuadrin e një plani sipëror

dhe çdo shtresë sociale ka një funksion dhe një vendosje hierarkike të saj. Pra, shoqëria duhet

të “konservojë” strukturat tradicionale të autoritetit dhe motalit356.

Pushteti politik më tej, si pushtet sovran përqëndrohet në duart e monarkut, në

përngjasim me pushtetin hyjnor si krijues i vetëm i universit, dhe është një pushtet absolut i

cili nuk pranon si rrjedhojë ndarje dhe kundërpesha dhe aq më pak asamble përfaqësuese që

gëzojnë autonomi. Ndërsa problemit të kufijve të sovranitetit ai i jep zgjidhje duke kaluar në

kufizimin e vetësovranëve përmes një perspektive të një lloj teokracie ndërkombëtare357; pa

marrë parasysh zhvillimet e shtetit modern dhe me shembuj historikë të rimarrë nga mesjeta,

shpreh bindjen se pushteti politik mund të kufizohet vetëm nga pushteti shpirtëror sipëror,

duke aluduar për një nënshtrim të princërve të krishterë ndaj prijës së urtë të papës si

përfaqësues suprem i Zotit në tokë. Por konkludon ai, rendi dhe nënrendimi hierarkik janë

355 - “...aristokrati është një prift laik dhe religjioni është pronësia e tij më e lartë dhe më e shenjtë, pasi i bën të mundur të

ruajë privilegjin e tij, që në rast se ai e humbet këtë pronësi, edhe vetë privilegji do të rreshtë”. (J. De Maistre: Réflexions sur

le protestanisme dans son rapport avec la souveraineté, cituar sipas R. Finzi në Storia..., vep. cit., f. 743).

356 -Joseph De Maistre, Konsiderata për Francën, Tiranë 2000, f. 11 357 - Këto ide të perspektivë së një teokracie ndërkombëtare ai i shtron në punimin Mbi papën (J. De Maistre: Il papa, Milano

1995). Këtu shihet pra edhe koherenca e ideve të tij për një unifikim të kishës së krishterë dhe reagimi i ashpër i tij ndaj

protestanizmit që ishte pengesa kryesore për këtë: “Armiku më i madh i Europës... është protestanizmi... Krishtërimi është

religjioni i Europës, parimi themelor, aksioma zanafillore mbi të cilën ai mbështetej ngado para reformatorëve të shekullit

XVI, ishte pagabueshmëria e mësimit të shenjtë, nga i cili rrjedh respektimi i verbër për autoritetin, sakrifica e çdo arsyetimi

vetjak dhe, për rrjedhojë, universaliteti i besimit. E pra ata reformatorë i vunë kazmën kësaj baze... Ai nuk është vetëm një

herezi religjioze por një herezi civile, sepse duke çliruar popullin nga zgjedha e bindjes dhe duke i dhënë sovranitetin

religjioz, nxit mendjemadhësinë e përgjithshme kundër autoritetit” (J. De Maistre: Réflexions sur le protestanisme dans son

rapport avec la souveraineté, cituar sipas C. Galli: I controrivoluzionari. Antologia di scritti politici, vep. cit.)

148

vënë në rrezik nga konstitucionet e shkruara dhe nga sistemi parlamentar që çon në humbjen

e respektit për autoritetin dhe për rrjedhojë në pamundësinë e qeverimit358.

Edhe Luis De Bonaldështë ndër ata mendimtarë konservatorë që shfaqet një kritik i

egër dhe luftarak ndaj revolucionit. Si një ndër njerëzit më influentë të së djathtës ultraruajale

të epokës ë Restaurimit, vullneti i tij për një kthim të vrazhdë në të kaluarën e çon shpesh t’i

kundërvihet vetë politikës së qeverisjes dhe të mbretit. Por në dallim me De Maistrenë, De

Bonaldi nuk është aq i kapur pas temës së Providencës, por angazhohet më tepër në një

teorizim që synon të përmbysë gabimet e mëdha të mendimit modern359 dhe të rindërtojë

sensin e vërtetëtë përpjestimeve mes subjektit dhe objektit, mes individëve, botës së krijuar

dhe Zotit krijues, kështu që jo vetëm nuk është njeriu ai që ndërton shoqërinë, por është

shoqëria ajo që e ndërton njeriun, duke e formuar me anë të edukimit shoqëror. Njeriu

ekziston vetëm për shoqërinë dhe shoqëria e formon vetëm për vetveten360. Individë dhe

popuj përfshihen në një rend sipëror që lëviz sipas rregullave të paracaktuara dhe të

paprekshme. Kështu nuk ka kuptim të flitet për sovranitet të popullit, pasi edhe sovraniteti

vjen nga krijuesi i universit; ky i beson monarkut dhe monarku është Njëshi që me mandat

358 - J. De Maistre: Réflexions sur le protestanisme..., vep. cit. Shihet i njëjti shqetësim për rendin dhe rregullin edhe tek J.

Mallet du Pan kur teorizon mbi gjendjen që ka shkaktuar revolucioni: “Pështjellimi nuk sjell tjetër veçse pështjellim. Dhunat

përgatisin dhuna të tjera: bëhen ligje vetëm për të siguruar suksesin e paligjshmërisë, dhe përbuzja për këto ligje dëshirohet

po nga ata që i kanë hartuar ato sapo fillojnë të pengojnë rrjedhën e sipërmarrjeve të tyre. Një fraksion popullor, që

nënrendohet dhe i nënshtrohet masës që ajo ngjas se qeveris, më kot do të tentonte të përmbante rrëmbyeshmërinë e saj: mjaft

shpejt komanda do t’u kalonte krerëve të tjerë dhe shkallë pas shkalle nevoja për pështjellim do të çonte në udhëheqje të

popullit ata që, prej poshtërsisë apo mbrapshtisë së tyre, do të ishin garanci e një pandëshkueshmërie konstante. Revolucioni

francez ka përshkuar tashmë pjesën më të madhe të këtyre fazave. Çdo pështjellim i ri mbështetet mbi të mëparshmin dhe

pashmangshmërisht bëhet ai vetë burim për pështjellime të reja”. (cituar sipas C. Cartiglia: Storia..., vep. cit., f. 16)

359 - Në këtë përqasje lëviz edhe mendimi i H.F. Lamennais, një eksponent tjetër i rrymës së konservatorëve pasrevolucionarë,

i cili megjithatë pas vitit 1830 kalon në pozicione katoliko-liberale: “Një prej marrëzive më të rrezikshme të shekullit tonë

është përfytyrimi se mund të ndërtohet një shtet apo se mund të formohet një shoqëri nga sot për nesër, ashtu siç ndërtohet

një manifakturë. Shoqëritë nuk ndërtohen; ato janë vepra e një akordi të natyrës me kohën: kjo shpjegon përse është kaq e

vështirë që të rilindin kur njeriu i ka shkatërruar, ngaqë vetë veprimi që i ka shkatërruar i kundërvihet veprimit rimëkëmbës

të kohës dhe të natyrës. Dëshirohet gjithashtu të ndërtohet në çast, dëshirohet gjithçka të krijohet përmes imagjinatës dhe të

ngrihet në ndonjë mënyrë shoqëria spontanisht, sipas një modeli ideal, pikërisht siç ngrihet një statujë bronxi. Me këtë besim

asgjë nuk mund të ndalet, asgjë nuk mund të pengojë; bëhet një konstitucion pas tjetrit; shkruhet mbi një copë letër se kemi

një monarki, një republikë, dhe pritet në realitet të jetë diçka, një popull, një komb”. (cituar sipas C. Cartiglia: Storia e lavoro

storico 3, vep. cit., f. 16)

360 - “Nëse pushteti merr zanafillat e tij nga Zoti, ai në realitet paraekziston ndaj çdo shoqërie ekzistenca e së cilës është e

pamundur pa një ligj dhe domethënë pa një pushtet tashmë të krijuar. Por nëse pushteti paraekziston ndaj shoqërive kjo do të

thotë se ai nuk varet nga vullneti i njerëzve, është i pavarur nga dëshira e atyre mbi të cilët ushtrohet. E kundërta pështjellon

rendin e arsyeshëm të gjërave. Teoria e sovranitetit popullor dhe konstitucionet moderne përfaqësojnë prandaj errësimin e

plotë të arsyes njerëzore” (L. De Bonald: Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris 1854).

149

hyjnor luan rolin e ndërmjetësit mes Zotit dhe popullit. Njëlloj nuk ka kuptim të kërkohet të

ndahet shoqëria religjioze nga ajo politike, duke marrë parasysh burimin e vetëm suprem.

Me këto premisa pushteti sovran është një pushtet absolut dhe monarkia, formë

perfekte regjimi, që i përgjigjet religjionit katolik, është një monarki absolute.

Kjo megjithatë nuk do të thotë se nuk ekzistojnë kufij të brendshëm. De Bonald, një

pushtetar lokal i kohës së para revolucionit dhe tashmë ultraruajalist, refuzon centralizimin

administrativ të revolucionit dhe, njëkohësisht, me liritë lokale të dikurshme, riparashtron

rëndësinë e trupave të ndërmjetëm, të autonomive të rendeve, të parlamenteve dhe të

zakoneve. Absolutizimi i shtetit modern përzjehet me institucione tipike mesjetare në emër të

një njësie që nënkupton të shpëtojë prerogativat e religjionit dhe të aseteve të së kaluarës.

Vëmendja për komunat rurale shkon me hap të njëllojtë me vlerësimet për jetën rurale dhe

për aristokracinë e tokës; e ndërkohë, si armik i revolucionit dhe i të gjitha shfaqjeve të tij, De

Bonald shpreh shqetësimin e tij për prodhimin industrial që po zhvillohet dita-ditës dhe që po

kthehet në burim problemesh të reja sociale.

Në argumentimet e tyre teorike në refuzim të kulturës, mendimit dhe aksionit politik

modern, që rrëzon parimin e të drejtës hyjnore, ritheksohet parimi i autoritetit elitar edhe

duke u bazuar mbi historinë, e cila qëndron në themel të shkencës së politikës. Jo vetëm De

Maistre, por edhe Ludvig von Haller, profesor zviceran i së drejtës, e konsiderojnë politikën

si ndër shkencat më të brishta për shkak të vështirësisë që ajo paraqet në dallimin mes

elementëve që janë të ngulitur dhe tyre që mund të ndryshojnë në të. Por, sipas tyre, pikërisht

parimi elitist i autoritetit përbën një element të ngulitur tashmë pasi “historia, qëështë politika

eksperimentale, tregon qartë se monarkia trashëguese është qeverisja më e qëndrueshme, më

e lumtur dhe më e natyrshme për njeriun” 361 . Von Halleri në veprën e tij voluminoze

Rivendosja e shkencës politike, shpreh kritikën e tij ndaj filozofisë politike të kohës që u ngrit

mbi parimin e kontratës shoqërore dhe mbi devijimet e protestanizimit, duke analizuar

pasojat e aksionit politik të shprehur përmes revolucionit francez362, dhe duke mbrojtur idenë

e restaurimit të autoritetit natyror të pabarazisë.

361 - shih mbi përdorimin e termit shkencë politike tek De Maistre dhe L. von Haller punimin: E.A. Albertoni: Introduzione

alla storia delle dottrine politiche, Milano 1977.

362 - “Ky eksperiment monstruoz ka dështuar: e gjithë ngrehina filozofike e pretenduar, e ngjashme me një kështjellë

qesharake prej kartoni, është shembur në një çast, pothuaj pa mundur të bëjë rezistencë. Por vetë orvatja për ta futur atë,

edhe pse thuhej se bazohej mbi vullnetin e popullit, kishte kushtuar dhjetë vjet luftë të tërbuar dhe të përgjakshme”, e më tej

“Nuk është e vërtetë se orvatja për të jetësuar këtë sistem filozofik të pretenduar ka dështuar sepse njerëzit nuk ishin pjekur.

... Ka dështuar sepse duhej të dështonte, pasi vetë sistemi është i rremë, i papërshtatshëm, i kundërt me arsyen; ka dështuar

sepse forca e papërballueshme e natyrës i kundërvihej zbatimit të tij. ... Jo vetëm është e rremë sipas historisë, pasi kjo

150

Mbi një sistem të tillë mendimi dhe duke pasur si themel historinë argumenton edhe

Juan Donoso Cortés, politikan spanjoll në periudhën e Restaurimit, i cili vë në dukje se

përvoja historike nuk parashtron shembuj të qeverisjes parlamentare e cila rrjedh nga teoritë

kontraktualiste, dhe se as në vetë Anglinë ku presupozohet se merr origjinat e saj, nuk ka

ekzistuar ndonjëherë më parë deri në kohën e reformave. Ai nuk merr në konsideratë

ekzistencën e dy dhomave atje, pasi i konsideron si të njësishme duke qenë se ajo që përbënte

pushtetin e vetëm të shtetit ishte ajo e lordëve 363 . Ndërsa reformat që u futën në

konstitucionin anglez në vitet ’30-40 ai i konsideron si revolucion i vërtetë që shkakton

katastrofa.

Më pas në një vepër tjetër ku analizon liberalizmin dhe socializmin në rrjedhojat që

sollën, Cortes qorton ashpër teoritë liberale dhe socialiste të së drejtës364, duke iu kthyer

rrugëzgjidhjes që qëndron për të, si dhe të gjithë tradicionalistët elitistë të kohës, në

restaurimin e diktaturës 365 e të pushtetit monarkist absolut, pra në të drejtën hyjnore të

autoritetit366.

Kjo ishte një sintezë e mendimit konservator apo tradicionalist që u shfaq fuqishëm në

kontekstualitetin e kohës pas efekteve që shkaktuan revolucionet, por edhe pse grupohen në

një rrymë për arsye metodike në studimin e doktrinave politike, ata shfaqin gjithsesi dallime

dëshmon, në të gjithë rrjedhën e saj, të kundërtën e asaj që ai ngulmon; por nëse pikërisht nuk gjendet i jetësuar në asnjë

vend, kjo ndodh sepse ai është absurd, i pamundur” (cituar sipas C. Galli: I controrivoluzionari. Antologia di scritti politici,

vep. cit.)

363 - “Anglia nuk ishte një monarki, por një aristokraci, një Fuqi, një, e përjetshme dhe e kufizuar: një pasi qëndronte në një

person moral: e përjetshme, sepse ky person moral ishte një klasë e pajisur, për legjislacionin, me mjete të nevojshme për të

jetuar përjetësisht; e kufizuar, pasi konstitucioni, traditat dhe zakonet e detyronin t’i përshtatej në praktikë modestisë së

titullit. Shihet se si kombi anglez ka njohur përherë kushtet thelbësore, dhe si të tilla hyjnore, të pushtetit publik, që janë të

mohuara, heshtazi apo haptas, nga ajo që në kontinent mban emrin e qeverisjes parlamentare”. (Po aty).

364 - “Teoritë penale të monarkive absolute në ditët e dekadencës së tyre, u pasuan nga teoritë e shkollave liberale që i çuan

gjërat në pikën kritike në të cilën sot i shohim. Pas shkollave liberale vijnë ato socialiste, me teorinë e tyre të kryengritjeve të

shenjta dhe të krimeve heroike, as këto teori nuk do të jenë të fundit, sepse atje në horizonte të largëta fillojnë të vegullojnë

agime të reja dhe më të përgjakshme...” (në punimin e vitit 1851 Mbi liberalizmin dhe socializmin, cituar sipas C. Galli: I

controrivoluzionari..., vep. cit.)

365 - “Në trupin njerëzor ashtu si në atë shoqëror, forcat rezistente kanë arsye të jenë përderisa shërbejnë për të sprapsur

forcat invaduese. Kur forcat invaduese zhduken, edhe ato rezistente bëjnë të njëjtën gjë; por kur forcat invaduese

përqëndrohen në shoqërime politike, atëherë pashmangshmërisht forcat rezistente nga ana e tyre përqëndrohen në një person

të vetëm. Ja teoria e qartë, e ndritshme, e pathyeshme e diktaturës, që është një e vërtetë në rendin teorik, një fakt në rendin

historik”. (Po aty)

366 - “Nëse respekti do ta lejonte, mund të pohonim se diktatura është një fakt edhe në rendin hyjnor pasi Zoti drejtpërdrejtë,

qartas, haptas shfaq vullnetin e tij duke thyer ato ligje që Ai vetë i vendos, duke shmangur kështu rrjedhën natyrore të

gjërave. E pra, kur Ai vepron kështu, nuk do të mund të thuhej, duke zbatuar gjuhën njerëzore për gjërat hyjnore, se vepron

në mënyrë diktatoriale” (Po aty)

151

shpesh edhe të ndjeshme në analizën e konceptualitetit teorik të tyre. Kjo sjell edhe efektet që

patën në vijueshmërinë e mendimit politik në kohët e mëpasme, ku ndikimi i Burkes në

krahasim me De Maistre e të tjerë është i dallueshëm, pasi përbën truallin teorik të mendimit

dhe veprimit politik konservator edhe në periudhën bashkëkohore367.

5.3 FAKTORËT E PROJEKTIMIT TË DOKTRINAVE POLITIKE NË IDEOLOGJI DHE

VEPRIM POLITIK

Nëse në konceptualitetin e mendimit politik të etapës pasrevolucionare, për shkak të

atyre premisave historiko-politike që kemi shtjelluar dhe atyre karakteristikave që e

përshkojnë atë përgjithësisht, u kristalizuan tre kahje kryesore doktrinare: nacionalizmi,

socializmi dhe liberalizmi, - vetë konceptet mbi të cilët ato u profilizuan pasi kishin

përvetësuar elementët zanafillorë nga burimet doktrinare të etapës së re, në kontekstualitetin e

ri të përvijuar në truallin zhvillimor politik-social-kulturor europian, do të ishin motiv i

dukurive të reja që do të shoqëronin këtë mendim politik368.

Këto rryma të mëdha ideore do të gjenin konkretizim në rryma të mëdha politike me

interesa të prekshme, të cilat më tej do të aktivizonin vetë shtresat shoqërore që ishin bërë

përherë e më të ndjeshme tashmë kundrejt politikës369. Zhvillimi teknologjik, ndryshimi i

marrëdhënieve të pronës e punës, përhapja e arsimimit, e mjeteve të informimit dhe

367 - shih ndër të tjera për zhvillimin e ideve politike në vijueshmëri, G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, vep. cit.; J.

Bronovski e B. Mazlich: La tradizione intellettuale dell’Occidente, Milano 1962; J. Bury: Storia dell’idea di progresso,

Milano 1964.

368 - “Kushtet historike kishin ndryshuar… objektet e debatit dhe përplasjes politike paraqiten dhe shtrohen në mënyra të

ndryshme. …Në rrethanat e reja historike kjo shprehej në luftën për të fituar një konstitucion modern të kuptuar si projekt

racional i shoqërisë së re politike. Konstitucionet mund të jenë, dhe janë, mjaft të ndryshme mes tyre. Mes kujt dëshiron

konstitucionin ka prandaj divergjenca dhe fraktura… (të cilat) nuk kufizoheshin vetëm në problemin institucional. Më së

shumti, përkundër, kundërshtia mbi këtë pikë reflektonte një problem më të përgjithshëm mbi përmbajtjet e ligjit themelor

për të cilin luftohej: cilat liri duheshin afirmuar, mbrojtur, konkretizuar? Kush duhej të ushtronte të drejtën e votës? Cilit

lloj përfaqësimi duhet t’i besohej qeverisja e gjësë publike? Shteti duhej të ishte i përqëndruar apo i decentralizuar”. (R.

Finzi: Storia…, vep. cit. f. 731)

369 - Kjo për shkak të vetë konstruksionit të shtetit modern dhe nevojave të funksionimit të tij, siç argumenton E. Hobsbaum:

“Shteti modern tipik, që u formua si sistem në epokën e revolucioneve, …përbënte një fenomen të ri në një sërë aspektesh. Ai

përcaktohej si një territor… banorët e të cilit gjenden nën të njëjtin autoritet shtetëror… Ai e ushtronte autoritetin e vet

politiko-administrativ ndaj këtyre banorëve në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe jo me sisteme të ndërmjetme sundimtarësh apo

korporatash autonome… shteti modern ishte i detyruar të merrte parasysh opinionet e nënshtetasve apo qytetarëve të vet,

ngaqë organizimi i tij politik u jepte të drejtën e vendimit - përgjithësisht nëpërmjet llojeve të ndryshme të përfaqësimit -

dhe/ose ngaqë shtetit i nevojitej miratimi apo veprimtaria e tyre praktike në drejtime të tjera, p.sh. si taksapagues apo rekrutë

të mundshëm”. (E. J. Hobsbaum: Kombet dhe nacionalizmi që nga 1780-a, Toena, Tiranë 1996, f. 80)

152

propagandës, shtrirja përherë e më tepër e të drejtave politike e civile të individëve në kushtet

e reja të shtetit modern, do ta “tokëzonin” tashmë mendimin politik doktrinar duke e zbritur

në rrafsh më konkret370. Ata që do të elaborojnë këtë mendim nuk do të jenë vetëm filozofët e

mendimtarët e dikurshëm që ngërthenin “teoritë e mëdha” në një abstragim që mbetej pronë e

një grushti njerëzish të ditur të kohëve të vjetra, por edhe të tjerë me matricë të ndryshme

kulturore që shprehnin interesa grupi, shtrese apo entiteti shoqëror më të specifikuar371.

Konceptet e lirisë, barazisë e identitetit, mbi një shtrat konceptualiteti historicist,

konstruktivist e konstitucionalist, do të udhëhiqnin në këto rryma politike mendimet dhe

pasionet e individëve të shoqërive europiane në një masë përherë e më të gjerë përgjatë

shekujve XIX e XX, duke përvijuar më tej edhe veprimin politik në konkretizimin e këtyre

ideve (dhe pasioneve) politike në regjimet politike nacionaliste, socialiste e liberale që

spikasin në këtë etapë bashkëkohore të qytetërimit europian372.

Nëse në zanafillat e tij mendimi politik modern ishte ende në hullinë e spekulimit

teorik abstrakt dhe realiteti ishte i prekshëm po, por jo veprues, dhe formulimet doktrinare

mbi pritshmëritë politike nuk ishin shkëputur nga filozofia e përgjithshme, e gjithashtu

kontekstualiteti projektohej por nuk kushtëzonte dhe nuk i paraprinte mendimit politik, -

tashmë ishin nevojat dhe kërkesat reale historiko-sociale ato që diktonin mbi të, ishin

grupimet dhe entitetet me interesa më të specifikuara sociale në shoqëritë europiane ato që

kërkonin dhe nxirrnin doktrinarët e tyre në mbështetje teorike të këtyre interesave dhe

aspiratave. Kjo do të çonte rrjedhimisht edhe në krijimin, mbi bazën e mendimit politik

doktrinar, të ideologjive që do të sundonin dhe do të shtjelloheshin më tej në praktikën

politike sidomos me modelet e shekullit XX373.

370 - “Konservatorët, liberalët, radikalët dhe socialistët dallonin ndërmjet tyre në konceptimet përkatëse në lidhje me drejtimin

që duhet të kishte zhvillimi historik. Ata kishin pikëpamje të ndryshme mbi nevojat themelore të njeriut, mbi interesat dhe

idealet e tij, mbi përcaktimin e përfaqësuesve të tyre të vërtetë, mbi përparësinë, përhapjen e qëndrueshmërinë kohore, mbi

metodat e njohjes së tyre dhe mbi strategjitë e vlefshme në një situatë apo në një tjetër. Ata nuk ishin dakord ndërmjet tyre

për faktet, për qëllimet dhe për mjetet”. (I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX, vep. cit. f. 83)

371 - shih G. Sola: Storia della scienza politica. Teorie, richerche e paradigma contemporanei, Romë 1996.

372 - shih J. Bronovski e B. Mazlish: La tradizione intellettuale dell’Ocidente, Milano 1962; D. Bagge: Les idées politiques

sous la Restauration en France, Paris 1952.

373 - “Një prej ngjarjeve të mëdha që shënon historia e mendësive në kapërcyell të shekujve XIX-XX mund të përshkruhet si

një shndërrim i dijes në një formë “realizmi” që vjen nga poshtë. …Në interpretimin kompleksiv të këtij shndërrimi bëhet

fjalë tashmë për veprimin e një ndryshimi me perspektivë radikale: pasi që për mijëra vjet popujt dhe joeruditët ishin lënë në

një gjendje padijeje që i bënte ata të supozonin se bota e vërtetë gjendej përtej, ka ardhur ora që jeta e përbashkët të qaset në

realen. Ky shndërrim mund të paraqitet edhe si një lëvizje postidealiste që vë në rend të ditës, si temë dhe si projekt politik,

një realizëm të tipit të ri”. (G. Bonaiuti - V. Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit. f. 229)

153

I gjithë ky procedim në fushën e mendimit, ideologjizimit dhe praktikës politike do të

bashkëshoqërohet, siç kemi thënë, nga katër faktorë apo dukuri të qenësishme mbi të cilat do

të zhvillohet sfera politike e kësaj etape, dhe të cilat i përgjigjen përcaktimit që i bën R.

Koselleck koncepteve politike moderne të përshkueshme nga katër dinamika: demokratizimi,

temporalizimi, ideologjizimi dhe politizimi374. Por nëse Koselleck i trajton këto dinamika

nëkuadrin semantik të leksikut politik, ne do t’i shohim ato si faktorë apo dukuri që ecin

paralel, ndikojnë dhe ndikohen nga mendimi politik.

- Demokratizimi është një proces përhapjeje ndërshtresore i ideve, interesave dhe

veprimtarisë politike, më parë të kufizuara në një elitë të ngushtë aristokratësh, të diturish dhe

juristësh, - proces që në etapën moderne zgjeron rrethin e të interesuarve duke krijuar një

sferë të shtrirë politike deri tek qytetari përmes angazhimit në punët publike.

Kjo është arritur gradualisht duke marrë origjinat në mendimin politik të kapërcyellit

të shekujve XVIII-XIX, kur mendimi politik, në përqasje me lëvizjet politike borgjeze për

forma politiko-institucionale të tipit demokratik-përfaqësues 375 , lëviz në një shtrat

konceptualiteti që reflekton mbi të drejtat, pushtetet, shtetin, duke qendërzuar temat e

individit, shoqërisë, lirisë, barazisë, identitetit, dhe që e gjen burimin e hershëm në mendimin

humanist për të cilin njeriu është i vendosur në qendër të universit; për rrjedhojë në premisën

e laicizimit gradual të politikës, në orvatje për të shtruar problemin e balancimit dhe të frenit

të çdo pushteti nëpërmjet pushtetesh të tjerë. Ky proces demokratizimi fiton terren dita-ditës

në zhvillimet historiko-politike europiane përmes betejave që zhvillohen së pari në rrafshin

doktrinar mes rrymave të mendimit politik që vijnë duke u kristalizuar përherë e më tepër

përgjatë shekullit XIX, e më tej në atë ideologjik e praktik. Këto beteja të kahjeve të

ndryshme politike zhvillohen në atë drejtim që nga e drejta dhe barazia politike mes

qytetarëve të kalohet në kërkesën për barazi sociale pa të cilën barazia politike rriskon të jetë

e pavlefshme; për arritjen e kësaj do të nevojitej padyshim një mbështetje masive dhe

pikërisht kjo do të kërkonte atë proces shtrirjeje të sferës politike sa më gjerësisht në shtresat

e popullsisë për të përfshirë masën në realizimin e objektivave politikë376.

374 - shih për këtë R. Koselleck: Futuro passato.Per una semantica dei tempi storici, Bolonja 2007.

375 - shih mbi progresivitetin e procesit N. Trafaglia: Il mondo contemporaneo. Enciclopedia di storia e scienze sociali, Firence

1978-1983; E. Hobsbaum: Le rivoluzioni borghesi 1789-1848, vep. cit.

376 - Palët politike kërkojnë përherë e më tepër të marrin miratimin e masës dhe kjo arrihet me “idenë se njerëzve duhet t’u

flasësh ose t’u bësh thirrje me gjuhën e nevojave, të interesave dhe idealeve për të cilat ata janë ose mund të bëhen të

ndërgjegjshëm” (I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX, vep. cit. f. 82), një mekanizëm që kërkon më pas nevojën e krijimit

të ideologjive që nxisin dhe ekzaltojnë entuziasmin e masave, proces që përvijohet në shekullin XX dhe kristalizohet sidomos

në shekullin XX.

154

- Temporalizimi, si një proces dinamizimi dhe formalizimi i sferës politike, që

kushtëzohet përherë e më tepër nga pritshmëritë që projektohen në të, të cilat i japin një

domethënie të re koncepteve filozofike-politike në përputhje me kontekstualitetin. Dija dhe

konceptualiteti politik janë në një lëvizje dhe zhvillim të parreshtur dhe nuk lidhen më me

aksioma të përjetshme dhe autoritete të diktuara, por përshtaten dhe sugjerojnë zgjidhje apo

drejtime që kërkojnë interesat politike-sociale tashmë të zgjeruara prej dukurisë së parë,

demokratizimit377. Në rrjedhën e këtij temporalizimi, sfera politike, nga mendimi deri tek

veprimi politik fiton një konkretësi dinamike dhe të ndryshueshme.

- Ideologjizimi tregon abstraktimin në rritje me të cilin formohen konceptet politike

moderne dhe një përgjigje ndaj shpejtësisë së ndryshimit të zhvillimeve historike dhe të

transformimit të strukturave shoqërore. Ideologjizimi gjen shtrat parësor në krijimin e

entiteteve përherë të rinj të përgjithësuar, siç do t’i specifikonte Koselleck: “nga historitë në

historinë, nga progreset në progresin, nga liritë e privilegjeve shtresore në lirinë e përbashkët

për të gjithë”378, duke i hapur udhë koncepteve të reja që përfshijnë tashmë jo rrethe të

kufizuara të shoqërisë politike por rrokin një hapësirë më të gjerë.

- Politizimi, edhe ai, tregon abstraktimin në rritje dhe zgjerim të sferës, pasi nëse më

parë konceptet lidheshin me përkatësi shtresore, tashmë marrin një dimension të gjerë dhe i

atribuohen rrjeshtimeve politike përkatëse, duke marrë një rol më të zgjeruar në një shkallë

më abstrakte dhe të përgjithshme. Një faktor i tillë do të ishte me një rol të rëndësishëm në

zhvillimet historiko-politike të dy shekujve të fundit, për shkak të zgjerimit pra të sferës

politike në përgjithësinë e shoqërisë, me rrjedhojat përkatëse që do të sillte379.

Pra mendimi politik i zhvilluar në tre kahjet kryesore: nacionalizëm, socializëm dhe

liberalizëm, për shkak të vetë karakterit konkretësor që mori pas dekadave të para të shekullit

377 - “Në planin e raportit me përkohësinë këto teza thelbësore nënkuptojnë një proces laicizimi progresiv të kohës, një

risendërgjim të saj me çelës krejtësisht njerëzor për të bërë të triumfojë njeriun dhe veprat e tij mbi çdo rrisk pavijimësie dhe

harrese. Pikërisht për këtë moderniteti në strukturën e tij më të thellë është një program operativ ndërtimi i qytetit tokësor në

rrjedhën e parreshtur të një kohe të qeverisshme dhe të parashikueshme në mënyrën njerëzore… gjë që e bën dijen historike

një pasion civil dhe kohën e historisë një kohë krejtësisht politike. Vetë struktura e modernes dhe e kulturës së modernitetit

shihet kështu e bashkëlidhur me një raport spekulariteti në sferën e politikes në krahasim me krejt epokën mesjetare që i ka

paraprirë dhe që e nxirrte përkundër identitetin e saj në sferën e së shenjtës”. (Roberto Moro: Storia, storici, identità, vep.

cit., kap.I)

378 - R. Koselleck: Futuro passato.Per una semantica dei tempi storici, vep. cit.

379 - “Në procesin historik, ishte arritur në stacionin fundor për shkak të ndërtimit, falë revolucionit francez, të shtetit liberal

(ndoshta edhe demokratik) dhe të së drejtës moderne të qytetarisë që rrjedh prej kësaj. Individ, familje, shoqëri civile, shtet

dhe qytetari: procesi i lartësimit të njeriut përmes “zhvillimit historik” dalektik (shkurt kohës që kalon), sipas Hegelit, kishte

përmbyllur ciklin e tij… Shteti modern, sintesë kompleksive e proceseve dialektike me atë metafizike të laicizimit që është

idealizmi” (R. Moro, vep. cit., konkluzione)

155

XIX dhe të faktorëve që u prodhuan për shkak të kontekstualitetit historik, do të projektohej,

e shpesh do të ishte në simbiozë edhe me ideologjitë që mbizotëruan kohën e mëpastajme.

Tashmë përpunimi teorik do të marrë një karakter pragmatik, që varet pjesërisht nga

rrethanat, që afërmendsh gjendet me fuqi shumë më të paktë tek kush i kushtohet lëndës

politike me qëllime kryesisht spekulative.

Kjo do të vërehet qartë në doktrinat që shoqëruan veprimin politik për vendosjen e

sistemeve totalitare fashiste apo socialiste, të cilat nëse në zanafillë kishin një shtrat

konceptual të filozofisë politike, më pas u shndërruan në ideologji mitizante të vlerave

absolute380. Dhe ideologjitë veprojnë vetëm në referim të atij që e përcaktojnë si objektiv të

vetin, dhe në veprimin e tyre nuk llogarisin realitetin si është në të vërtetë por i referohen atij

ashtu siç imagjinohet që të jetë; ndërsa sistemi idelogjik ka si referim vetëm vetveten: ai është

teorikisht i përkryer por praktikisht i parealizueshëm, përsa bie ndesh me realitetin. Dhe si i

tillë, sistemi ideologjik paraqet dy karakteristika të pashmangshme: është utopist dhe është

totalitar; është utopist pasi të mos marrësh parasysh realitetin është e hipotizueshme në teori

por e parealizueshme në praktikë, dhe është totalitar pasi duke refuzuar realitetin, pretendon

të ndërtojë një botë të re sipas ligjeve të saj, domethënë një botë ku gjithçka është

ideologji381.

Në rrafshin konkret mund të themi se në, në nivelin politik, afirmimi i parë i

ideologjive kryhet me revolucionin francez, pasi ai nuk përbën një lëvizje të thjeshtë

popullore që drejtohej për të mbrojtur të drejtat e dhunuara, por një përmbysje të frymëzuar

në parimet abstrakte të arsyes iluministe që mëtuan t’i zënë vendin traditave kombëtare të

popujve dhe strukturave historike të konsoliduara nga konsensusi i përbashkët382.

Po, në zhvillimi politik, ideologjitë do të marrin përparësi të ndjeshme gjatë gjithë

shekullit XIX, duke u përvijuar si ideologji nacionaliste, socialiste apo edhe liberale

(megjithëse diskutimi mbi të pasurit një ideologji liberale vijon ende sot e kësaj dite), dhe do

të marrin në shekullin XX një stad më të avancuar në shekullin XX, ku vërehet realisht

380 - “Ideologjia është një shprehje e mendimit imanentist pasi pretendon veten si të vetëmjaftueshëm” (G. Legitimo:

Sociologi cattolici italiani, Roma 1963).

381 - shih G. Thibon: Ritorno al reale, Milano 1998.

382 - “Aspekti ideologjik konsiston në ngritjen e arsyes (që është vetëm një pjesë e natyrës njerëzore, dhe as pjesa më

konsistente) në kanon suprem të gjykimit të strukturave sociale e politike, përveçse në themel të një koncepti të ri të shoqërisë

të bazuar mbi një filozofi mekanike, larg natyrës së vërtetë të njeriut, dhe paraprijëse e vdekjes dhe tiranive”. (Francesco

Marascio: Negazione di ogni identità, në Il progetto di ConservAZIONE.org); shih gjithashtu E. Burke: Riflessioni sulla

Rivoluzione in Francia, vep. cit.)

156

ofensiva ideologjike në planin politik, ku ideologjia mbërthehet tek shteti dhe nëpërmes këtij

instrumenti tenton të kushtëzojë çdo aspekt të jetës383.

Kështu mendimi politik nacionalist u mishërua në nazizmin, ku atdheu tradicional

gjerman u vesh me elementë të tjerë të gjakut e racës, ndërsa idetë socialiste apo marksiste u

mishëruan në sistemin e socializmit ku individët si persona (domethënë subjekte me lidhje

religjioze, patriotike, pasurore etj.) u shndërruan në nënlloje njerëzorë, jeta e të cilëve varej

nga vullneti i ligjit socialist384. Ngurtësimi i ideve politike në ideologji dhe ankorimi më pas i

ideologjive në aksionin dhe konkretësinë politike në sistem, solli si rrjedhojë të

pashmangshme përballjen tashmë jo në rrafshin teorik të divergjencave në mendimin politik,

por përballjen faktike mes sistemeve dhe shteteve, çka u përjetua gjatë shekullit XX nga

konfliktet botërore deri në luftën e ftohtë385.

Duke iu kthyer tashmë tre kahjeve doktrinare që u përudhën dora-dorës duke u

kristalizuar përherë e më qartë deri në atë evolucion që të pasqyroheshin edhe në veprimin

politik, pra ideve nacionaliste, liberale e socialiste, mund të themi se ato në konceptualitetin e

tyre burimor kanë mjaft elementë ku pikëtakohen ashtu siç kanë edhe koncepte qartas të

ndara mes tyre. Dhe për evoluimin e këtyre ideve në tre kahje do të ndalemi veçan në tre

kapituj e ardhshëm.

383 - shih për shtjellim të mëtejshëm mbi fenomenin e ideologjive F. A. von Hayek: La presunzione fatale, Milano 1997.

384 - shih interpretimin mbi këtë tek P. Battista: La fine dell’innocenza, Venezia 2000.

385 - shih F. Fukuyama: La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano 1992.

157

KREU VI

PROJEKTIMI I DOKTRINAVE KRYESORE

NË SISTEMET POLITIKE TË APLIKUARA NË EUROPË

Për të kuptuar themelësinë dhe dinamikën e mendimit politik me kahje nacionaliste,

socialiste dhe liberale, rryma teorike në rrafshin politik të shtjelluara gjerësisht në dekadat e

fundit të shekullit XIX dhe përgjatë shekullit XX, që duhet thënë se në një analizë fundore

zënë fill nga një premisë shkakësore historike e përbashkët, - duhet zbritur në kapërcyellin

mes epokës mesjetare dhe asaj moderne, kur në shoqëritë europiane nis të konturohet profili i

shteteve që në leksikun e studimeve politike emërtohen “shtete moderne”386. Prandaj do të

ndalemi fillimisht në premisat historiko-politike që gjeneruan këtë mendim politik, duke u

ndalur më gjerësisht në idenë e shtetit dhe të kombit, pasi të treja rrymat më pas do të kenë

qasje të ndryshme pikërisht duke u nisur nga ky kontekstualitet i përbashkët për të zhvilluar

secila rrugën e vet teorike. Nëse koncepte të ndryshme të filozofisë politike si liria, shoqëria,

sovraniteti, legjitimiteti, konstitucionaliteti duket se merren në zanafillë nga formuluesit e

teorive të mëdha të para tetëqindës, interpretimet dhe qasjet e ndryshme ndaj këtyre koncepte

që i dallojnë më pas këto tre rryma kryesisht zënë fill në prekursorët e mendimit politik

modern të etapës së re, Burke, Kant, Hegel, për të cilët kemi folur në kapitullin e

historicitetit.

6.1 PREMISA HISTORIKO-POLITIKETË LINDJES SË IDESË SË SHTETIT DHE KOMBIT

Siç kemi thënë në kreun përkatës, në këtë kapërcyell epokash, kur shthuret uniteti i

asaj “res publica të krishterë” dhe nis procesi i ridimensionimit të pushteteve fisnikërore në

bashkësi politike që organizohen e strukturohen rreth qendrave territoriale të përcaktuara

386 - “Sipas Veberit, shteti modern ishte një formë e veçantë e shtetit, e cila në vetvete ishte një formë e veçantë e një kategorie

më të përgjithshme organizimesh politike” (Ch. Pierson: Shteti modern, vep. cit., f. 18); “Pogi (1990: 42) e përshkruan qartë

shtetin absolutist si mishërimin e parë, kryesor, institucional të shtetit modern” (Po aty, f. 54).

158

mirë387, lind dhe nevoja e një kulture politike që kërkon t’i japë përgjigje realitetit të ri politik

që po shkëputej gradualisht nga ai “rend universal” i ndërtuar nga ligje dhe finalitete që i

përkasin një bote tjetër388. Shteti modern, i shfaqur si një realitet artificial, ka nevojë për një

legjitimim që të shpjegojë ushtrimin e pushtetit dhe bindjen ndaj tij në kuadrin e njësimit dhe

përfaqësimit politik përtej ndonjë themelësie të supozuar “natyrore”, prandaj problemi

qendror i mendimit politik modern ishte gjetja e një themeli qarkor dhe refleksiv të rendit

politik389 duke kapërcyer teoritë tradicionale të referimit jashtë rendit human390. Krijohet

kështu, për t’i dhënë përgjigje edhe raporteve mes politikës dhe moralit, një doktrinë e re,

doktrina e ragion di stato, sipas së cilës ekzistencës së shtetit dhe ligjit sipëror të princit, kur e

dikton nevoja, i nënshtrohet çdo konsideratë religjioze dhe morale391.

Por kjo doktrinë hapi edhe një debat të gjerë teorik mbi thelbin dhe modalitetet e kësaj

ragion di stato, në të cilin u përfshinë mjaft autorë të kohës. Kështu për Boteron, kjo kërkon

një raport dinamik mes religjionit, moralit, politikës dhe historisë, në kuptimin që

vazhdimisht “përballen” pikërisht në kontekstin e veprimit politik, që fillon të kuptohet në

valencën e tij etiko-institucionale dhe konsiderohet duke iu referuar problemit të rolit që

zhvillon politika kundrejt dimensioneve të tjera thelbësore të përvojës njerëzore, religjionit,

moralit, historisë392. Ndërsa Bokalini e shtyn më tej analizën mbi ragion di stato, duke dhënë

edhe një koncept të parë të idesë së shtetit kombëtar me qeverisje kombëtare. Për të liria

civile dhe politike, e mbi të gjitha kjo e fundit, do të thotë pavarësi nga i huaji, e prandaj

rendim politik që garanton qeverisjen “nacionale”, domethënë qeverisjen e italianëve mbi

italianët e jo qeverim të spanjollëve apo francezëve mbi italianët. Pavarësia politike garanton

387 - “… koncepti i shtetit dhe i kombit vjen duke u konsoliduar: nga 1300 e këndej theksohet ndjenja e solidaritetit mes

banorëve të së njëjtës mbretëri; monarkitë e mëdha arrijnë të fitojnë përherë e më tepër prestigj, duke përfituar prej një

dekadence të ndjeshme të Papatit” (A. Tenenti, në C. Cartiglia në Storia… vep. cit.; shih dhe D. Nordman: Frontières de

France, vep. cit.)

388 - N. Mateucci: Alla ricerca dell’ordine politico, vep. cit. 389 - K. Shmidt duke iu referuar konceptimit teknik të politikës tek Makiaveli, si një element statualiteti dhe moderniteti,

shkruan: “Shteti modern ka lindur historikisht nga një teknikë dhe praktikë në rendin politik” (C. Schmitt: La dittatura.

Dalle origini dell’idea moderna di sovranità alla lotte di classe proletaria (1921), Romë 1975, f. 24).

390 - Shohim për shembull tek Makiaveli të artikulohet ideja e atdheut të mishëruar në shtetin: “Pika konstante e referimit të

çdo veprimi politik është atdheu, Shteti-atdhe nëse duam, pavarësia dhe liria e të cilit duhet të arrihen me çfarëdo mjeti:

Makiaveli duket se riparashtron idealin klasik të bashkësisë politike, duke i njohur shtetit një përmbajtje etike të tij krejtësisht

tokësore, në të cilën do duhej të gjente zgjidhje dualizmi tipik i kristianizmit mes shpirtërores dhe tokësores, duke pohuar në

këtë mënyrë parësinë absolute të politikës mbi të gjitha vlertat e tjera” (M. D’Addio: Storia delle dottrine politiche, vep. cit.,

f. 133).

391 - “Ekzistonte prandaj një ragion di stato, sipas shprehjes së përdorur nga Guicciardini, që duhet të mbahej parreshtur

parasysh nga qeverisjet”. (M. D. Addio: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 154).

392 - shih G. Botero: Della Ragion di Stato, Roma, 1997, lib. II.

159

popujt nga forma më e keqe e tiranisë dhe e sundimit, që përfaqësohet pikërisht nga qeverisja

e të huajit. Përkundër projektit politik spanjoll të një monarkie universale, Bokalini lartëson

frymën e lirisë së republikave të Zvicrës, Gjermanisë dhe Holandës, duke nënvizuar se detyra

e çdo kolektiviteti politik është ajo që të garantojë pavarësinë vetjake dhe të ushtrojë

pushtetin e tij mbi nënshtetas “natyrorë” pa tentuar të shtrihet mbi të huajt 393 . Pra, në

kontekstualitetin përkatës, sipas mendimit politik të lëvruar në shekullin XVI, njëkohësisht

me ragion di stato394, vetë shteti do të marrë edhe karakterin kombëtar si në qeverisje ashtu

dhe në organizim. Mbi këtë premisë, nëse në planin e jashtëm profili i shtetit nis të

konturohet si shtet “nacional”, pikërisht në planin e brendshëm lind dhe zhvillohet një debat

që do të zgjasë edhe në shekujt e mëpasëm mbi legjitimitetin dhe format e qeverisjes, mbi

raportet individ-shoqëri-shtet, mbi konceptet e lirisë, moralit, etikës etj. që do të sjellin

pashmangshmërisht edhe larminë e ideve politike doktrinare që kristalizohen qartas në

shekujt XIX-XX.

Në anën tjetër lëvizja e Reformës solli një shndërrim rrënjësor duke thyer unitetin

politiko-religjioz të bashkësisë europiane, pasi njihte kështu legjitimitetin e plotë të

bashkësive të reja kristiane (që kishin lindur pas përhapjes së mesazhit reformator) për t’i

dhënë vehtes organizim politik autonom 395 . Kështu që me thyerjen në themel të dy

autoriteteve të diarkisë mesjetare, papatit dhe perandorisë, nis një kulturë politike

perëndimore moderne, pasi disa sfera teorike që do të lëvroheshin në mjedisin reformator396

qenë objekt i një përpunimi politik më të gjerë, përtej referimit teologjik ku kishin zanafillën,

si temat e pluralizmit, të lirisë së ndërgjegjes, të të drejtave qytetare, të laicitetit të shtetit, por

dhe të shoqërizimit kombëtar 397 nëpërmjet krijimit të Kishave të pavarura vendore

(shtetërore).

393 - shih T. Boccalini: Ragguagli di Parnaso e scritti minori, a cura di L. Firpo, Bari 1948; La bilancia politica di tutte le

opera di T. Boccalini, 1978.

394 - shih për këtë M. Viroli: Dalla politica alla Ragion di Stato. La scienza del governo tra XIII e XVII secolo, vep. cit.; G.

Ferrari: Histoire de la rasion d’Etat, vep. cit.

395 - Kjo, sipas analizës së Sabinit, i dha shtysë prirjes që ekzistonte tashmë për rritjen dhe konsolidimin e pushtetit monarkik;

gjithashtu, në kohën kur në krejt Europën politike mosmarrëveshjet përhapeshin, mbreti ishte forca e vetme përreth së cilës

mund të konsolidohej njësia kombëtare. (shih G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, vep. cit.)

396 - Në këndvështrimin e Kalvinit, “e drejta e shtetit ka si qëllim thjesht të ruajë pajtueshmërinë e jashtme me anën e

moralitetit dhe të disiplinës së nevojshme për jetën shoqërore. Është e vërtetë se ajo lidhet me të drejtën hyjnore - natyrore,

por nuk buron drejtpërdrejtë prej saj. ...Por, nëse është e vërtetë se kombet janë të lirë të nxjerrin ligjet që i gjykojnë të

dobishëm, ata gjithsesi duhet të vihen në provë nga ligji i dashurisë, në mënyrë që edhe nëse ndryshojnë në formë, përsëri të

mund të ecin mbi të njëjtin parim” (Calvin dhe Luther: Mbi Shoqërinë Civile, vep. cit.).

397 - Reforma vepron si faktor integrimi kombëtar nëpërmjet shoqërizimit kombëtar, dhe karakteristikë e periudhës është se

thyerja e unitetit religjioz të arritur nga Reforma krijoi edhe një ndryshim të thellë në këtë aspekt midis veriut dhe jugut në

160

Mendimi politik i periudhës së Reformës dhe Kundërreformës i largohet kështu një

konceptualiteti të vjetër të sovranitetit absolut të të drejtës hyjnore, duke iu drejtuar në

mënyrë progresive një konceptualiteti të ri që kërkon argumentime teorike të reja për të

përligjur tashmë laicitetin dhe veprimin e autoritetit politik sovran398 në rrethanat e reja

historike të shteteve moderne që fillimisht kanë karakterin e monarkive absolute.

Lipseshin parime të reja për të rregulluar dhe organizuar realitetin e ri politik, lindte

nevoja për një konceptim sistematik të shtetit që të sqaronte parimet konstitutive dhe

karakteristikat thelbësore të shtetit399. Në qendër të debatit të kulturës politike vihej tema e të

drejtës natyrore si premisë e teorisë kontraktualiste të shoqërisë dhe pushtetit politik, e të

drejtës së popujve e bashkësive për pavarësi politike dhe për rende autonome politike, si dhe

për ndërtimin e instrumenteve teorike në përshtatje me kohën dhe realitetin. Mendimi politik

tashmë, përmes doktrinarëve, do të kërkonte legjitimitetin dhe autoritetin e pushtetit në

raportet: mes të drejtës natyrore, natyrës racionale, legjitimitetit (Grozi); mes arsyes, ligjit

natyror dhe politikës (Hobsi); mes filozofisë, religjionit dhe politikës (Spinoza); mes

shoqërisë së natyrës, shoqërisë civile dhe shtetit konstitucional (Loku); mes politikës dhe

historisë (Viko)400; - për të ardhur në shekullin XVIII tek mendimi iluminist, ku do të gjendet

edhe artikulimi më i qartë dhe më i shtjelluar i idesë së kombit përmes shtetit konstitucional. I

gjithë ky elaborim idesh në kërkim të arsyes ekzistenciale të shtetit të laicizuar, që ishte në

kërkim të një legjitimiteti sipëror për të pasur autoritetin sublim mbi vullnetet dhe trillet e

individëve, grupeve apo shtresave tëinteresit të ndryshëm rastësor apo të përkohshëm. E në

procesin e zhvillimit të shtetit: “Në veri Kishat shtetërore u bënë agjentë të rëndësishëm për ndërtimin nacional, në jug

Kisha katolike, duke vazhduar të qëndrojë përmbi kufijtë territorialë, veproi si fré mbi të gjitha tentativat për të ndërtuar një

identitet të fortë kombëtar” (S. Rokkan: Formazione degli stati e differenze in Europa, në C. Tilly (a cura di): La formazione

degli stati nazionali nell’Europa occidentale, Bolonja 1984, f. 419).

398 - “…Me një fjalë është sovraniteti themeli i vërtetë, bazamenti mbi të cilin mbështetet gjithë struktura e shtetit, dhe prej

të cilit varen magjistratët, ligjet, rendet; është ai lidhja e vetme dhe bashkim i vetëm që bën me familjet, trupat, kolegjet,

privatët, një trupë të vetme perfekte, që është pikërisht Shteti…” (J. Bodin: I sei libri dello Stato, nën kujdesin e M. Isnardi

Parente, Torino 1964, lib. I, f. 174)

399 “Çështja e origjinës së shtetit është e bashkëlidhur me atë të origjinës së kombit. Por është e vështirë të përcaktohet një

përparësi e njërës nga tjetra. Ndërtimi i strukturave institucionale shtetërore është po aq i rëndësishëm për rritjen e një sensi

homogjeniteti sa dhe formimi i një bashkësie nacionale për njohjen e një identiteti politik objekt përfaqësimi. Rruga që çon

nga polisemia e konceptit mesjetar të natio në monoseminë moderne është edhe më e thyer se ajo që çon tek shteti: në leksikun

politik të humanistëve, për shembull, shohim të përvijohet një profil kombi që nuk mund të reduktohet në nocionin e

Kulturnation pa u konfiguruar tashmë në sensin e Staatnation, të kombit të qytetarëve të dalë nga revolucioni francez” (P.

P. Portinaro: Stato, Bolonja 1999, f. 124)

400 - shih C. E. Vaughan: Studies in the history on Political Philosophy before and after Rousseau, Mançester 1939; L.

Zuccolo: Della ragione di Stato, në Politici e moralisti del Seicento, vep. cit.; G.H. Sabine: Storia delle dottrine politiche, vep.

cit.

161

këto raporte e interpretime konceptesh, në varësi edhe të kontekstualitetit kohor e rrethanor

në të cilin vepronin dhe shtjellonin idetë e tyre këta doktrinarë, dallohen edhe embrionet dhe

filizat e parë të idesë së kombit, të idesë së lirisë e barazisë, që do të ngjizeshin në një

konceptim më të gjerë dhe do të përudhnin rrymat e mëdha doktrinare të shekujve XIX-XX.

Por, përmbledhtas, nëse premisat historike zanafillore gjenden në krijimin e shteteve të

veçanta autonome nga universaliteti perandorak (perandoria e shenjtë romake apo më pas

projekti spanjoll i një monarkie universale401) dhe në prishjen e unitetit të Kishës përmes

protestanizmit dhe ngritjes së kishave vendore (shtetërore) me rrjedhojën e krijimit të

monarkive absolutiste402, - premisat konceptuale shihen në procesin e laicizimit të pushtetit

politik, në idetë mbi sovranitetin, legjitimitetin, ragion di stato, socialitetin dhe

individualitetin në këtë realitet të ri të shtetit modern, të quajtur edhe “nacional”.

Natyrshëm ideja e kombit, embrionale dhe latente do të thonim në këtë periudhë, do të

kërkojë parakushte të mëtejme që të zhvillohet dhe kjo vërehet në periudhën iluministe dhe të

revolucionit francez403

6.2 IDEJA E KOMBIT NGA ILUMINIZMIDHE REVOLUCIONI FRANCEZ

TEK IDEALIZMI KLASIK GJERMAN

Iluminizmit i paraprin një periudhë historike shndërrimesh thelbësore në zhvillimin

politik, ekonomik e social-kulturor në shoqërinë europiane, ku mbas luftërave religjioze dhe

paqes së Vestfalisë, është krijuar dhe është pranuar një aset politik ndërkombëtar që fshin

përfundimisht gjurmët e një pushteti përbashkues dhe sanksionon ekzistencën e një shumësie

401 - shih për më tepër në trajtimin që i bën Trajan Bokalini kësaj çështjeje në veprat e cituara më lart (shënimi 184)

402 - “…nuk ka dyshim se Reforma dhe luftërat civile përshpejtuan në shumë drejtime procesin e formimit shtetëror: a. pasi

religjioni reformator është në njëfarë mase, një faktor legjitimimi i absolutizmit; b. pasi ai prodhon konflikte që mund të

zgjidhen vetëm nga një autoritet që nuk është as Papati e as Perandoria; c. pasi favorizon fragmentarizimin politik të

Europës dhe konfliktin mes shteteve që elaborojnë idenitete religjioze kundërvënëse; d. pasi Kishat territoriale rezultojnë

agjensi të efektshme të ndërtimit nacional” (Pier Paolo Portinaro: Stato, Bolonja 1999)

403 - Kjo është dhe arsyeja që zanafillën e idesë e kombit mjaft studiues të lëmit të politikës e gjejnë në revolucionin francez,

kur ajo fillon të artikulohet më qartas, por do të ishte e mangët dhe metodologjikisht jo e plotë nëse nuk do të vlerësoheshin

edhe premisat historiko-politike që shtjelluam më lart, pasi asnjë ide apo koncept nuk mund të lindë pa një fazë embrionale

maturimi. Pasi kjo sjell edhe pështjellimin ideor të vërejtur mbi përcaktimin e kohës së lindjes së kësaj ideje të kombit. Siç

vëren dhe Portinaro: “Edhe në lidhje me kombet është zhvilluar në historiografi një debat mbi modernitetin e diskutueshëm

të tyre, domethënë rreth çështjes nëse ato kanë rrënjë etnike paramoderne (siç argumenton Anthony Smith apo nëse janë

dukuri posaçërisht moderne, që lidhen me industrializimin dhe me “kapitalizmin e shtypit” (siç mbështesin përkatësisht

Ernest Gellner dhe Benedict Anderson)” (Stato, vep. cit. f. 124)

162

njësish politike të pavarura dhe sovrane që përkufizojnë hapësirat e tyre territoriale nëpërmjet

mobilizimit të burimeve vetjake dhe ushtrimit të forcës404.

Këto shtete ecin në një rrugë shekullarizimi dhe forcimi të mëvetësishëm nëpërmjet

një modeli absolutist të pushtetit, por njëkohësisht janë të detyruar të “politizojnë” vetë

bashkësitë përkatëse për të krijuar një unitet të brendshëm shtetëror405, tashmë të distancuar

nga ajo instancë përligjëse e “të drejtës hyjnore”. Ngjizet kështu një ide e re sipërore e unitetit

të bashkësisë politike 406 , që kërkon të legjitimojë vetë ekzistencën politike të këtyre

shteteve407 dhe në të njëjtën kohë do të shtrojë çështje të shumta që duhet të marrin përgjigje

nga mendimi politik.

Mendimi politik në rrethanat e reja historiko-politike, pas një stanjacioni që nga koha

e Makiavelit dhe Bodinit, në njëkohësi me maturimin e një racionalizmi modern, përpunon

njëthemelësi të re doktrinare, atë të jusnatyralizmit bashkëkohor, që shënon hapjen në politikë

të një stine kulturore përfundimisht të çliruar nga premisat teologjike dhe të drejtuar për

ndërtimin e instrumentëve teorikë në përshtatmëri me kohën: iluminizmin408. Dhe në këtë

lëvizje iluministe duket se ideja e kombit409 tashmë ka fituar vendin e vet në leksikun dhe në

404 - Për rrjedhojë, lindin konfliktet që destinohen për “të precizuar kufijtë dhe hapësirat e ndikimit të secilit shtet” dhe që

“aderojnë në kushtet e rritjes apo dobësimit të tyre dhe që përgjatë gjithë shekullit XVIII modelojnë dhe rimodelojnë hartën

politike të Europës, duke shënuar edhe formimin e fuqive të reja dhe fikjen e të tjerave” (Bonaiuti-Collina: Storia delle

dottrine politiche, vep. cit., f. 41)

405 - “…shteti (modern) qeveris në territorin e tij si një instancë “kombëtare” mbi një “popull” të përcaktuar në mënyrë

territoriale, ndërsa organet e tij arrinin gjithëherë e më tepër deri tek banori më i largët i fshatit më të largët” (E. Hobsbaum:

Kombet dhe nacionalizmi…, vep. cit., f. 80)

406 - Duhen theksuar këtu edhe shtysat ekonomike në ngjizjen e idesë së kombit në periudhën e kapitalizmit të shteteve

moderne: “Kapitalizmi ka nevojë për njësimin e tregut nacional: pasi industria duhet të kishte mundësi të vendohej ku ishte

më e volitshme; pasi puna e krahut mund të shkonte lirisht atje ku kishte nevojë për të; pasi prodhimi industrial ka një

karakter masiv dhe nuk mund të jetojë vetëm mbi eksportin. Prandaj ka një nevojë ekonomike që shtyn borgjezinë kapitaliste

të bëhet mbartëse e idesë së kombit: qoftë atje ku njësia politike është arritur tashmë, qoftë atje ku nuk është e tillë” (R. Finzi:

Storia. L’avvento del mondo industriale, vep. cit, f. 554)

407 - Duke analizuar idenë e kombit në rolin politik të saj, O. Hintze shkruan: “…përballë këtyre ndarjeve, vetëm një religjion

shekullar mund të shërbejë si instrument për të realizuar integrimin dhe pastaj një unitet të supozuar të popullit.

Nacionalizmi vepron si zëvendësues i religjionit: para se të bëhet, mbi të gjitha duke nisur nga revolucioni francez me idenë e

laicitetit të shtetit, një ideologji politike, ai është një sistem kulturor me karakteristika religjioze”, ndërsa K. Deutsch e shtyn

më tej mendimin duke vërejtur se “…nacionalizmi i shtetit laik bëhet një instrument i fuqishëm edhe pse jo i pagabueshëm

për ndërtimin e kombit” (shih përkatësisht O. Hintze: Essenza e transformazione dello Stato moderno, në Stato e società,

Bolonja 1980, f. 150; dhe K. V. Deutsch: Nationalism and Social Communication: an Inquiry into the Foundations of

Nationality, Kembrixh 1966).

408 - shih më gjerë mbi iluminizmin, P. Chaunu: La civiltà dell’Europa dei lumi, Bolonja 1987; F. Diaz: Filosofia e politica

nel Settecento francese, Torino 1962.

409 - Siç vëren K. Gali kur i referohet Dideroit: “Shihet qartas këtu jehona e parashtrimit të Lokut... Këtu termi “popull”

është zëvendësuar me atë të “kombit”, i cili ka një specifikim kulture dhe tradite, që është një bashkësi marrëdhëniesh dhe

163

konceptualitetin e kohës, pavarësisht interpretimeve dhe qëndrimeve ndaj saj. Kuptohet se

kjo ide e kombit është ende latente dhe në funksionin e përgjithshëm të strukturimit të

shoqërisë, dhe jo një ide prijëse e ndonjë doktrine politike. Në studimet e mëvonshme mbi

mendimin iluminist është vënë theksi në përparësitë e tij ndaj arsyes, lirisë, barazisë, të

drejtave të njeriut etj., duke u anashkaluar pikërisht njohja dhe pranimi i nocionit të kombit si

qënësi faktike, mbi të cilën do të ngrihen edhe teoritë e organizimit e strukturimit politik, dhe

do të zhvillohet debati mbi format dhe mënyrat e funksionimit të shoqërive politike

europiane.

Pra, përkundër idesë universaliste të iluminizmit për “të krijuar qytetarët e botës”

përmes kozmopolitizmit laik që zëvendëson kështu mitin universalist të krishtërimit, nocioni i

atdheut dhe i kombit artikulohet nën dritën e një konceptimi humanist410, ndërsa tek aderuesit

në masoneri411 edhe si nënstrukturë e kësaj bote kozmopolite412. Por, nga ana tjetër, tendencat

universaliste të iluminizmit kërkonin ligje të vlefshme për çdo qeverisje, në çfarëdo pjese të

botës, nën çfarëdo klime dhe me tradita mjaft të ndryshme, duke proklamuar normat e

njëllojta për njeriun e ditur, “të iluminuar”, që sipas kësaj ideje përmes arsyes bënte të

pavlefshme çdo forcë tjetër të karakterit metafizik. Pra arsyeja dhe iluminimi shkrinin ato

prandaj një koncept që ndjen pasojat e formulimit të dhënë nga Monteskje tek Fryma e ligjeve. Kombi francez do të jetë i pari

që sanksionohet nga revolucioni... Kombi është i shprehur nga përfaqësuesit e tij, që mund të identifikohen me augustët e

vdekshëm. Zëri: Përfaqësuesit tek Enciklopedia, i punuar nga Dideroi (por dyshohet edhe se është vepër e Paul d’Holbach), e

përcakton kështu: - qytetarë më të dritësuar se të tjerët; më të interesuar për gjënë publike; qytetarë pasuritë e të cilëve i bëjnë

të devotshëm ndaj atdheut dhe pozicioni i të cilëve vë në gjendje të kuptojnë se cilat janë nevojat e shtetit...” (C. Galli: Storia

delle dottrine politiche, vep. cit.)

410 - Nën moton se “Liria përbën kushtin që patriotizmi dhe kozmopolitizmi të integrohen ndërsjelltas”, qytetari i botës sipas

iluministëve refuzon konceptimin sipas të cilit për të qenë patriotë të mirë duhej ndjerë armiq me pjesën tjetër të njerëzve.

Ndërsa sipas një interpretimi tjetër tek baroni Paul d’Holbach: “patriotizimi i vërtetë mund të ekzistojë vetëm në vendet ku

qytetarët, të lirë dhe të qeverisur nga ligje të drejta, jetojnë të lumtur” (cituar tek R. Finzi: Storia..., vep. cit., f. 456)

411 - Duhet shënuar se lëvizja iluministe përkon edhe me krijimin e Lozhave të Mëdha masonike në Angli dhe Francë në

dhjetëvjetëshin e dytë të shekullit XVIII, e duket se ka një ndikim të ndjeshëm prej këtij organizimi të ri deri dhe në

bashkëpërkim idesh dhe konceptualiteti. Në lidhje me programin kozmopolit të iluministëve, R. Finzi shkruan: “Ka prej atyre

që tentojnë të japin instrumentët organizativë për të realizuar një program të tillë. Mes këtyre aderuesit në masoneri.

Masoneria, si shoqëri sekrete moderne… merrej jo vetëm me çështjet profesionale por edhe me probleme religjioze dhe

morale… Krahas atyre që ushtronin zanatin u pranuan më pas dora-dorës si “anëtarë të nderuar” personalitete influentë të

jetës politike, sociale dhe kulturore”. (R. Finzi: po aty, f. 456)

412 - Një orientim të idesë kozmopolite të iluminizmit, që përkon apo është e ndikuar dhe nga masoneria që merr një rol tepër

aktiv në jetën publike në atë kohë, e jep dhe Andrè-Michel Ramsay, frymëzues i masonerisë franceze: “Bota e tërë është veçse

një republikë e madhe, në të cilën secili komb është një familje dhe çdo individ një bir i saj” e më tej “bashkimi i mendjeve dhe

i zemrave, për t’i bërë më të mira dhe për të formuar me kalimin e kohës një komb krejt shpirtëror në të cilin, pa shpërfillur

detyrat e ndryshme që dallimi i shteteve kërkon, të krijojë nëj popull të ri që, të përbërë prej shumë kombesh, do t’i çimentojë

të gjithë me anë të lidhjes së virtytit dhe të dijes”. (idem).

164

kushtëzime dhe premisa që bënin shoqëritë dhe shtetet të dallueshëm dhe të diferencuar nga

njëri-tjetri.

Qasja në periudhën e parë ndaj një despotizmi të iluminuar413, me kalimin e kohës

evoluon në qasjen ndaj sovranitetit popullor, siç shihet në ndryshimin e qëndrimit të Dideroit

në këtë drejtim, i cili artikulon edhe termin “komb” duke njëjtësuar me të institucionin e

shtetit kur i qaset konceptit të sovranitetit të popullit: “Sovrani i vërtetë i vetëm ështëkombi;

ligjvënësi i vërtetë i vetëm është populli...” 414 , term që do të përqafohet dhe do të

përgjithësohet nga revolucioni francez415, pasi ai kishte legjitimuar edhe revolucionin e të

shtypurve në rastin e një pushteti të padëshiruar416. Lidhja mes lirive civile dhe lirisë politike

shfaqet përherë e më e qartë dhe njëkohësisht evidentohet kundërshtia mes iluministëve dhe

ragion di stato, duke prishur edhe raportet vetjake të tyre me sovranët e iluminuar. Zhvillimet

historike (si mërgimi i parlamentit të Parisit prej kancelarit Maupeou apo ndarja e

Polonisë417) përbëjnë një goditje të fortë për tezën e “despotizmit të iluminuar”, çka sjell edhe

kritikën kundër-absolutiste të Rusoit, dhe idealet e lirisë projektohen më tej duke u orientuar

drejt një konstitucionalizmi të ri (shih në lidhje me zhvillimin e ideve dhe pikëpamjeve mbi

konstitucionalitetin kreun V) dhe jo më drejt ripërtëritjes së institucioneve që i përkisnin të

kaluarës para-absolutiste418.

Këtu lindin edhe kontradiktat brenda vetë mendimit iluminist në rrafshin politik, pasi

edhe vetë ideja kozmopolite tashmë shihet në një plan tjetër 419 . Sipas këtij konceptimi

rrafshoheshin dallimet mes popujve e kombeve, nuk përfillej konstitucioni mendor e

413 -“…mbi të gjitha gjenerata e parë e iluministëve (Volteri, Helvetius, D’Holbah, fillimet e Dideroit) nuk konteston

absolutizmin, por i beson (me qartësi relative) idesë së një despotizmi të iluminuar, sipas të cilit sovrani, reformator, duhet të

fusë në ligjet dhe në administrimin e shtetit një racionalitet në rritje… Në këtë mënyrë parimi i monarkisë absolute mbeti i

ngulmët dhe motivimeve të vjetra të bindjes iu shtuan të rejat: racionaliteti i shtetit modern, që ishte teorizuar me çelës

jusnatyralist, përkthehet tashmë në ushtrimin racional të pushtetit politik” (Bonaiuti-Collina: Storia…, vep. cit., f. 85)

414 - D. Diderot: Scritti Politici, Torino 1967.

415 - “…gjithë mendimi i shekullit, gjithë mendimi i Iluminizmit, çoi në një revolucion të parë, që nuk duhej të ishte i

dhunshëm e përmbysës, por reformist, i prirur të kërkojë një marrëveshje me monarkinë...” (D. Guerin, cituar nga C.

Cartiglia: Storia e lavoro storico 2, vep. cit., f. 350)

416 - “Kombi është në të drejtën tij të ruajë në lidhje me të gjitha dhe kundër të gjithëve kontratën e nënshkruar prej tij.

Asnjë pushtet nuk mund ta ndryshojë dhe, kur kontrata bie, kombi rihyn në të drejtën e tij dhe në lirinë e plotë për të

nënshkruar një të re me kë dhe si i pëlqen më tepër”. (D. Diderot: Scritti politici, vep. cit.)

417 - shih mbi zhvillimet historike të kësaj periudhe C. Cartiglia: Storia…, vep. cit.

418 - shih në lidhje me konstitucionalitetin e shteteve nacionale edhe B. R. Anderson: Comunità immaginate: origine e

diffusione dei nazionalismi, Roma 1996;G. Hermet: Nazioni e nazionalismi in Europa, Bolonja 1997.

419 - Disa nga pikat kryesore mbi të cilat u angazhua mendimi iluminist shpjegojnë orientimin edhe në planin politik: “-

kritikë ndaj shtetit absolut dhe kërkim i një forme qeverisje që i jep popullit ndikim më të madh…; - sulm ndaj idesë së kombit

dhe të shtetit, luftërave dhe urrejtjeve mes popujve, dhe kërkim përkundër i një paqeje universale, të një kombi që të mos

kishte kufij, por të madh sa bota” (C. Cartiglia: Storia e lavoro storico, vep. cit. f. 284).

165

shpirtëror i veçantë i secilit prej tyre i krijuar prej shtresëzimesh historike ndër shekuj, e në

këtë hulli prekej edhe vetë arsyeja ekzistenciale e shteteve moderne 420 që tashmë ishin

konfiguruar qartas dhe ishin konsoliduar në arealin europian.

Pra, kemi një kontradiktë të ndjeshme mes konceptit universalist të proklamuar nga

iluministët dhe partikularizimit që shprehej në realitetin e shteteve të veçanta nacionale që

kishin vënë në shtratin e tyre themeltar një entitet të dallueshëm dhe që merrte trajta përherë e

më të qarta përmes centralizimit burokratik dhe përqëndrimit të pushtetit: kombin. Ideja

kombëtare shihet nga mjaft studiues edhe si një nevojë imediate e këtyre shteteve që, nën

shtysën e zgjerimit të veprimtarisë ekonomike dhe prodhuese421, të arrinin një homogjenizim

politik dhe kulturor të territorit422.

6.3 Kombi tek Rusoi: nga ide kulturore në parim politik

Kjo kontradiktë universalizëm-partikularizëm, si dhe koncepte të tjera iluministe mbi

sovranitetin, ligjet, mekanicitetin e shtetit, arsyen të zhveshur nga shpirti dhe ndjenja,

padyshim që do të kishin kundërpërgjigjen e tyre në mendimin politik, dhe pikësëpari kjo do

të pasqyrohej në atë që nga studiuesit e filozofisë e të doktrinave quhet romanticizëm, duke

nisur me Zhan Zhak Rusonë në mjedisin francez dhe me Herderin në mjedisin gjerman.

Megjithëse në renditjen ndër rrymat filozofike Rusoi përfshihet rëndom me iluminizmin423

420 - Ndër karakteristikat e shteteve moderne europiane është identiteti i veçantë i secilit prej tyre. Formimi i kombit ka qenë

me rëndësi tejet të madhe për formimin e shtetit, ndërsa ndërtimi i shtetit ka ndihmuar në trajtësimin e dallimeve të

theksuara mes kombeve. “Procesi i ndërtimit të shteteve europiane minimizoi larmitë kulturore brenda shteteve dhe

maksimizoi dallimet mes shteteve” (C. Tilly: Reflection on the history of the European state-making, në The Formation of

National States in Ëestern Europe, Princeton 1975).

421 - “…formimi i shteteve nacionale ecën me hap të njëllojtë me proceset e industrializimit, duke përfaqësuar një qëllim

shumë të rëndësishëm të grupeve të pushtetit. Mund të thuhet se, për qeverisësit, arritja e nivelit më të lartë të mundshëm të

integrimit shoqëror do të thotë edhe shtim të pushtetit dhe përballim të nevojave të standartizimit të prodhimeve industriale”

(R. Bendix: Stato nazionale e integrazione di classe, Torino 1964).

422 - “Jo më pak se shteti, edhe kombi është produkt i një ndërtimi artificial, i punës së brezave në kujtesën historike dhe në

universet simbolike. Njëlloj me institucionet, kombet janë objekt shpikjeje, vepër e ndërmjetimit mes traditës dhe

modernitetit: nga njëra anë tradita ka forcën e saj në aftësinë e prodhimit, valorizimit dhe konsolidimit institucional, nga ana

tjetër mbi traditën ngërthehet procesi i modernizimit dhe i industrializimit” (P.P. Portinaro: Stato, vep. cit., f. 124)

423 - Pozicioni i ndërmjetëm (apo dhe kontradiktor, sipas disa autorëve të tjerë) i Rusoit qëndron në kritikën e tij ndaj epokës:

“Zhan Zhak Ruso është një kritik i mprehtë i epokës së tij, i shquar, i mënjanuar, edhe i vetëmargjinalizuar, që aspiron për

ripajtimin e skizmave njerëzore dhe projekton ndërtimin historik të një shoqërie politike dhe morale njëkohësisht. Megjithëse

frekuenton për disa kohë mjediset iluministe dhe shkruan disa zëra për Enciklopedinë, ai distancohet ndjeshëm nga idetë e

philosophes: veprat e tij (nga ato pedagogjike në ato letrare e politike) përpunojnë përmbajtje të thelluara dhe të guximshme,

gjeniale dhe ambivalente, që nga kultura e shtatëqindës projektohen drejt tetëqindës dhe janë edhe sot e kësaj dite të afta të

ngjallin interesin e interpretëve” (Bonaiuti-Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 57)

166

dhe shihet edhe si frymëzues i revolucionit francez, në mendimin politik në të vërtetë ai është

trualli mbështetës i gjithë romanticizmit, pasi përkundër arsyes lartëson ndërgjegjen dhe

ndjenjën. Përkundër prirjes së iluministëve, ajo që e shqetësonte Rusoin ishte përhapja e gjerë

e shpirtit të dyshimit që në mënyrë të pashmangshme çon në një dobësim të virtytit shoqëror,

të cilin ai e kuptonte kryesisht si virtytin e patriotizmit. Thelbi i shpirtit të shkencës filloi të

minojë kështu patriotizimin qysh në momentin që shkencëtarët rreken të bëhen kozmopolitë,

ndryshe nga patriotët që lidhen ngushtë me shoqërinë e tyre424. Rusoi bëhet pra edhe një

promotor i nacionalizimit425, njëkohësisht duke rrëzuar universalizmin e natyrës së njeriut:

“nuk jam si të tjerët.

Nëse nuk vlej më shumë, më së paku jam i ndryshëm”426. Në mendimin politik të tij ai

shprehet kundër aplikimit të ligjeve të huaja për popujt që formonin një individualitet vetjak

të veçantë, dhe ishte kundër çdo forme europeizmi (të mbështetur nga Monteskje dhe

Volteri), duke mbrojtur idenë se të gjithë shtetet duhet të mbronin lirinë vetjake në planin jo

vetëm historik, por edhe politik. Kombi njëjtësohet me atdheun, për të cilin, në instancë

politike, i drejtohet përherë e më tepër ndërgjegjes dhe ndjenjës, duke hedhur bazat nistore të

eticitetit427 të kombit, që do të zhvillohet më tej teorikisht tek Hegeli me eticitetin e shtetit.

Për këtë ai ngre lart konceptin e lirisë, pasi “vetëm vëllezër të lirë ndjehen bij të të njëjtës

nënë... atdhe”, dhe liria ishte e nevojshme për të pasur një edukim kombëtar, një besim në

ligjet, një vullnet të përgjithshëm të cilit i referohet.

Në rrafshin e praktikës politike dhe të elaborimit të mëtejmë të idesë së kombit, të

cilën e kishte artikuluar politikisht Rusoi, mendimi i përgjithshëm është se revolucioni

francez përbën një pikë kthese në afirmimin e saj si njësim politik, shpirtëror dhe kulturor, të

424 - shih në lidhje me konceptualitetin e Rusoit në këtë drejtim S. E. Stumpf: Filozofia. Historia&Problemet, vep. cit. f. 285

425 - Sipas historianit F. Chabod, nacionalizmi i Rusoit ishte shpirtëror dhe politik. Ai ngriti lart ligjvënësit e mëdhenj të së

kaluarës si Moisiu, Numa Pompili, dhe qortoi ligjvënësit polakë të paaftë të galvanizojnë shpirtin e kombit. Rusoi e quajti të

papranueshme përzierjen me të huajin, por vetëm për qëllimet e autarkisë shpirtërore. Me të, shteti nacional trupëzohej në

vetëdijet e epokës. “Nëse më parë kombi thjeshtë ishte “ndjerë”, tashmë ishte “i kërkuar”. Kalimi nga gjykimi në vullnet,

shënoi kalimin nga një ide vetëm kulturore të kombit në kombin si parim politik, nga mentaliteti reformist i ‘700-ës në atë

revolucionar të ‘800-ës” (F. Chabod: L'idea di nazione, Torino, 1961)

426 - G.G. Rousseau: Opere, Sansoni Editore, Milano 1993.

427 - “Rusoi nënvizon themelin etik të bashkësisë politike: etika - e kuptuar si tërësi sistematike e parimeve sipas të cilave

përcaktohet me vetvetishmërinë e plotë vullneti - i referohet modelit klasik, domethënë vlerave që i drejtohen dashurisë për

atdheun siç ishin ndjerë dhe shfaqur në Spartë dhe në Romën republikane, në të cilat shërbimet ndaj atdheut

konsideroheshin tituj merite, nderi dhe lavdie. Etika e dashurisë për atdheun do të thotë për Rusoin aftësi për të ditur të

displinohen aspiratat, dëshirat, pasionet vetjake… Rendi politik i propozuar nga Rusoi, që të mund të jetësohet, ka nevojë për

qytetarë, për persona që edukohen nga bashkësia politike, për të jetuar politikën sipas parimeve dhe vlerave të

lartpërmendura” (M. D’Addio: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 232)

167

bazuar jo mbi pushtetin absolut të monarkut, por mbi sovranitetin popullor, një koncept që

ishte pjekur në periudhën e fundit të iluminizmit, dhe tashmë nuk kishte besnikëri ndaj

familjes mbretërore por ndaj atdheut.

Me Deklaratën e të drejtave të njeriut dhe të qytetarit kombi qe veshur me një pushtet

politik të ri, në të cilin sovraniteti i kalonte popullit me emrin e sovranitetit të kombit (por

duhet kuptuar se për revolucionin “kanë qenë të huaja parimi apo ndjenja e kombësisë; madje

ai ka qenë armiqësor ndaj tyre”428);

Ndërsa Sieyes sheh tek rendi i tretë i shoqërisë franceze “realitetin e kombit”, ndërsa

tek fisnikëria “vetëm hijen e kombit”, ndërkohë qëkombin e konsideron me një identitet,

vullnet e qëllime edhe jashtë institucioneve politike, të cilat ai mund t’i ngrejë dhe t’i rrëzojë

vetë ato429, duke përvetësuar idenë e Lokut mbi fuqinë konstituese të popullit430. Me këtë

ideja e kombit bëhet një forcë historike e aftë të mobilizojë miliona francezë për mbrojtjen e

parimeve të revolucionit431. Por, siç analizon Tokëvili, përmes centralizimit administrativ pa

kufij dhe një organi legjislativ autoritar, “kombi kishte të gjitha të drejtat e sovranitetit, çdo

qytetar në veçanti shtrëngohej në varësinë më të ngushtë: njërit i kërkohej përvoja dhe virtytet

e një populli të lirë, tjetrit cilësitë e një shërbëtori të mirë”432.

Në parantezë, duhet thënë se një aspekt tjetër i rëndësishëm në konsolidimin e idesë

së kombit është edhe karakteri nacional që paraqisnin revolucionet borgjeze të kësaj epoke.

Ato përmbyllin ndërtimin e konceptit të kombit si bashkësi personash që dallohen nga disa

tipare si gjuha, traditat, territori i përbashkët. Siç thamë më lart mbi fuqinë konstituese,

specifikohen koncepti i kombit dhe ai i shtetit, e në të njëjtën kohë themelësohet ideja se baza

natyrore e çdo entiteti politik është kombi433.

428 - siç thekson M. Block, cituar nga E. Hobsbaum: Kombet dhe nacionalizmi, vep. cit., f. 19.

429 - shih E.J. Seyiès: Che cos’è il terzo stato, Romë 1972.

430 - Kjo ide e Lokut kishte ushtruar ndikim tek revolucioni amerikan e ndërkohë ishte përvetësuar nga Sieyes në veprën e tij:

“Spitz përkujton se kryengritjet kundër pushtetit të kurorës britanike u bënë jo në emër të institucioneve politike ekzistuese,

por duke u mbështetur në ekzistencën e popullit themelues, kombit, si bashkësi e formuar, jo rreth institucioneve politike apo

me nënshtrimin e përbashkët ndaj një pushteti, por rreth parimeve të përbashkëta të ekzistencës jashtë fushës së pushtetit dhe

kundër këtij. Këtë ide të Lokut e përvetëson më vonë gjatë revolucionit francez të vitit 1789, Sieyes…” (M. Kullashi:

Mendimi politik modern, Prishtinë 2005, f. 210, duke iu referuar J.F. Spitz: John Locke ou les fondements de la liberté

moderne).

431 - “Revolucioni është parasgjithash mëma e Francës bashkëkohore”, konkludon R. Finzi (Storia…, vep. cit., f. 652), ndërsa

F. Furet gjykon se roli i revolucionit francez duhet kërkuar në “obsesionin për origjinën prej së cilës është endur çdo histori

kombëtare” (F. Furet: Critica della rivoluzione francese, vep. cit.)

432 - Aleksis De Tocqueville: Regjimi i vjetër dhe revolucioni, Tiranë 2009, f. 216.

433 - “Revolucionet borgjeze, përveçse nga një karakter demokratik, dallohen edhe nga një tipar nacional… Por cili do të jetë

elementi përcaktues i identitetit nacional: bashkësia e pajisur me të drejta natyrore zanafillore identifikohet me kombin.

168

Prej këndej rrjedh edhe aspekti i dytë kombëtar i revolucioneve borgjeze, ai i çlirimit

dhe unifikimit të kombeve që ende janë të shtypur dhe të ndarë politikisht, që do të kthehet në

faktor dominant edhe në mendimin politik të pasrevolucionit sidomos në Gjermani dhe

Itali434.

Thamë se revolucioni francez shënon një pikë kthese në historinë e shteteve

europiane, pasi ai ka luajtur një rol vendimtar edhe në lindjen e në zhvillimin e rrymave të

mëdha ideore dhe politike të destinuara të udhëheqin mendime dhe pasione të njerëzve të

shekujve XIX-XX në të gjitha vendet; në kahjen nacionaliste, përgjatë rrjedhës së tij,

konsolidohet në rrugë përfundimtare pra ideja moderne e kombit, që do të elaborohet më tej

në të gjitha dimensionet e saj, siç do t’i shohim në vijim. Edhe në fazën perandorake,

legjitimiteti i pushtetit tashmë shihet tek populli që e ka shpallur Bonapartin perandor të

francezëve përmes një plebishiti, ndërsa vetë Napoleoni gjykon se themeli fundor i pushtetit

nuk është as hyjnor e as dinastik, por qëndron tek kombi435. Por në fazën e parë, edhe pse

përkatësia ndaj një kombi të veçantë lartësohej dhe përdorej si faktor kohezioni për popullin,

nacionalizmi pati një karakter patriotik dhe kozmopolit, e qe kuptuar si afirmim i sovranitetit

popullor në një kuadër solidariteti dhe vëllazërie mes popujve; kjo kuptohet nën ndikimin e

ideve të iluministëve filozofë e ekonomistë, për të cilat bihet dakort se kanë shërbyer si shtysa

të fuqishme për vetë revolucionin436.

Por pikërisht kjo ide kozmopolite dhe mosrespektimi për asgjë të qëndrueshme të së

kaluarës437, pra nga trashëgimia kombëtare, solli atë reaksion të drejtpërdrejtë ndaj këtij

Kombi, që jeton në një atdhe, është i ndërtuar konkretisht nga një popull, shoqërisht i shtresëzuar dhe prandaj i përshkuar

nga kontraste mes shtresave dhe klasave. Por kur janë në lojë interesat supreme, si pavarësia, dikton që të gjithë anëtarët e tij

të veprojnë njëzëri përtej ndarjeve shoqërore. Do të jetë ky një prej parimeve themelore të rrymave të mendimit, edhe politike,

nacionaliste që do të zhvillohen më tej në kohë” (R. Finzi: Storia…, vep. cit., f. 554)

434 - Siç do të shkruante vetë Melzi d’Eril, nënpresidenti i republikës italiane cisalpine nën Napoleonin: “nuk jemi ende një

popull; dhe duhet ta bëjmë, dhe duhet të ndërtojmë Komb të fortë prej njësimit, të lumtur prej urtësisë, të pavarur prej

ndjenjës së vërtetë nacionale”. (cituar sipas R. Finzi: Storia..., vep. cit., f. 714; shih më tej G.L. Mosse: La nazionalizzazione

delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania dalle guerre napoleoniche al Terzo Reich, Bolonja

1975;J. Breuilly: Il nazionalismo e lo Stato, Bolonja 1995.

435 - “Froni pa kombin nuk është asgjë tjetër veçse katër copa druri të veshura me kadife. Kombi është tek froni, froni është tek

kombi, ose më mirë nuk ka monarki” (cituar sipas R. Finzi: Storia..., vep. cit., f. 681)

436 - “Filozofët nuk dolën aspak jashtë ideve shumë të përgjithshme dhe shumë abstrakte mbi qeverisjen, ekonomistët pa u

ndarë nga teoritë, megjithatë u ulën më pranë fakteve… Të gjithë institucionet që revolucioni duhej të përmbyste njëherë e

mirë u bënë objekt i veçantë i sulmeve të tyre… në librat e tyre gjejmë tashmë atë temperament revolucionar dhe demokratik

që ne e njohim aq mirë... E shkuara është për ekonomistët objekti i një përçmimi pa kufi: - Kombi udhëhiqet prej shekujsh nga

parime të gabuara; gjithçka duket sikur është bërë rastësisht” - thotë Letronne” (A. De Tocqueville, po aty, f. 206)

437 - Siç vëren Burke në përgjigjet e tij ndaj Dr. Richard Price: “Ju i kishit të gjithë këto përparësi në shtresat tuaja të vjetra

shoqërore, por ju deshët të veproni sikur të mos kishit bërë kurrë pjesë në një shoqëri civile dhe duhej të fillonit çdo gjë nga e

169

revolucioni edhe në mendimin politik të kohës e në vijim, duke prodhuar konservatorët në

Angli e Francë, idealistët nacionalistë në Gjermani dhe frymën e romanticizmit në të gjithë

Europën.

Në të vërtetë kozmopolitizmi si ide e rrezatuar nga Franca iluministe u përqafua

fillimisht në të gjithë Europën, e edhe nga mendimtarët gjermanë bashkëkohës të revolucionit

francez si Herderi, Lesingu e Kanti, të cilët e vlerësuan entusiazmin kozmopolit. Por kur kur

“qytetarët e botës”, francezët, u rreshtuan në armatat napoleoniane që do të invadonin të

gjithë Europën, reaksioni edhe në mendimin e veprimin politik ishte mjaft i fuqishëm438, duke

i dhënë një kuptim të ri dhe më energjik idesë së kombit, si një koncept me rëndësi

vendimtare në historinë europiane të shekullit XIX dhe atë XX. Për shekuj shteti ishte

konsideruar si pronë e sovranit, më pas me revolucionin francez dhe me sundimin

napoleonian, shteti ishte bërë një perandori që kontrollonte territore të pamata dhe tepër të

ndryshme mes vedi për nga historia, traditat e popullsitë që ishin nënshtruar. Tashmë do të

ishte ideja e kombit, që përgjatë shekullit XVIII kishte qenë kryesisht individualitet

shpirtëror, që në shekullin XIX e tutje do të kthehet në entitet politik439. E në këtë prizëm ajo

mund të quhet pa mëdyshje një ide e re, tipike e epokës moderne, që merr deri dhe karakter të

shenjtë, siç do ta karakterizojë historiani F. Chabod440.

para… Duke respektuar të parët tuaj, ju do të kishit mësuar të respektonit dhe veten tuaj. Ju nuk duhet të kishit nisur duke i

quajtur francezët popull të së kaluarës, komb me prejardhje të ulët e servilë të poshtër, deri sa erdhi t’i çlirojë viti 1789…”

(Edmund Burke: Refleksione për Revolucionin francez, Tiranë 2007)

438 - Siç analizon Godechot: “nga viti 1808 ndodh një ndryshim i thellë në raportet mes Francës dhe Europës. Nuk bëhej fjalë

më për një Francë revolucionare që luftonte kundër mercenarëve të tiranëve. Ishin forcat nacionale, të dala nga vetë

revolucioni që përballeshin” (J. Godechot: Les institutions e la France sous la revolution et l’Empire, Paris 1951)

439 - Ideja e kombit lindi pra një një kohë kur sensi i individuales mbizotëronte mendimin europian. Në terrenin politik,

përkundër prirjeve universalizuese të iluminizmit, që kishte kërkuar rregulla të vlefshme për çdo qeverisje ngado, mori udhë

në shekullin XVIII e veçanta, individualja, domethënë kombi i veçantë. Mbi të gjitha në Gjermani dhe Itali u vërejt tendenca

për të shndërruar njohjen teorike të ekzistencës së një kombi gjerman e të një kombi italian, me karakteristikat e tyre të

patjetërsueshme, në organizimin politik të një shteti nacional gjerman dhe italian. U vërejt reklamimi i parimit të

nacionalitetit si parim themelor suprem i jetës së popujve, duke u kërkuar kështu shteti nacional. (shih për referim F.

Meinecke: Cosmopolitismo e Stato nazionale. Studi sulla genesi dello Stato nazionale tedesco, Firence 1975; H. Kohn: L’idea

del nazionalismo nel sviluppo storico, Firence 1956)

440 - “Shekulli XIX njeh atë çka shekulli i mëparshëm nuk e njihte: pasionet nacionale. Dhe politika u bë me shekullin XIX

mjaft më trazimtare, e turbullt, pasionale: fiton hovin, do të thoja, zjarrin e pasioneve të mëdha: u bë pasion tërheqës dhe

fanatizant si kishin qenë, dikur, pasionet religjioze. Kombi bëhet atdheu: dhe atdheu bëhet hyjnia e re e botës moderne. Hyjni

e re: dhe si e tillë e shenjtë. Atdheu, i shenjtë; gjaku i derdhur për të, i shenjtë... “Religjioni i atdheut”, domethënë i kombit.

Të dy termat janë të njëvlershëm… Siç kuptohet qartë, ideja e kombit do të jetë veçanërisht e shtrenjtë për popujt ende

politikisht jo të bashkuar; “parimi i nacionalitetit”, që është saktësisht aplikimi në fushën politike, do të gjejë favorin më të

lartë pranë atyre që mund të shpresojnë të bashkojnë në njësim pjesët deri më tash të shpërndara të atdheut të përbashkët.

170

Kjo ide e kombit e mishëruar në politikë, që do të përkthehet në nacionalizëm, në

interpretimin e historisë së ideve merr shpjegime të ndryshme, dhe ai më i përhapuri është

konsiderimi i nacionalizmit si shprehje e urrejtjes ndaj kozmopolitizmit nga ana e

europianëve që kishin filluar të ndjeheshin të margjinalizuar nga pikëpamja e nacionalizimit

universalist të iluminizmit francez. Në një këndvështrim historicist ekziston një nacionalizëm

nistor me Rusoin dhe Herderin në shekullin XVIII qëështë human dhe liberal, dhe një

nacionalizëm egoist dhe agresiv që kulmon me doktrinat nacionaliste të praktikës totalitare.

Në të vërtetë vetë Rusoi dhe Herderi shihen në dy pamje: edhe si nistorë të një fryme

afirmuese dhe pozitive, e herë si pararendës të një rryme mendimi dhe veprimi politik që

thekson përherë e më tepër tiparet e saj irracionale dhe totalitare 441 (në lidhje me

interpretimin dhe klasifikimin e nacionalizmit do të ndalemi në sythet pasardhës).

6.4 Ideja e kombit tek romanticizmi dhe idealizmi klasik gjerman

Por nëse Rusoi do të ishte një kritik i mprehtë i idesë racionale të iluminizmit në vetë

mjedisin e tij francez, në mjedisin gjerman është Herderi si lajmëtar i romantizmit442 që do t’i

kundërvihet idesë kozmopolite të iluminizmit në shekullin XVIII e në vijim, edhe pse ashtu si

Rusoi jetoi kohën e një kulture që e kishte bërë kozmopolitizmin rregullin e veprimtarisë së

saj. Ideja e kombit tek Herderi dhe tek romantikët443 e tjerë të kohës si Shlegeli, Shileri e deri

tek Fihte, lëviz në një shtrat moral e kulturor, pra është ide shpirtërore, mbi të cilën do të

ngrihet në vijim një mendim politik me kahje nacionaliste, duke filluar me idealizmin klasik

gjerman e duke shkuar deri tek doktrinat nacionaliste të shekullit XX444.

Prandaj, do të jetë në Itali dhe Gjermani mbi të gjitha që ideja nacionale do të gjejë mbështetës entuziastë dhe të

përhershëm...”. (F. Chabod: L'idea di nazione, Torino, 1961)

441 -shih A.D. Smith në Nations and nationalism in the global era, Kembrixh 1995;E. Gellner: Nazioni e nazionalismo, Romë

1992

442 - Mendimi i shumë studiuesve është se ideja e kombit lind dhe triumfon me atë lëvizje madhore të kulturës europiane që

emërtohet romantizëm, duke hedhur themelet e para të saj qysh në shekullin XVIII, pikërisht në pararendjet e para të asaj

mënyre të menduari dhe të ndjeri romantik që nisin me Herderin dhe duke triumfuar plotësisht në shekullin XIX kur sensi i

individualizmit mbizotëron tashmë mendimin europian. (shih në lidhje me qëndrimin e studiuesve punimet: Gli intellettuali

e la questione nazionale, Bolonja 2011).

443 - “Me termin romantizëm përfshihen qëndrime, mënyra të menduari dhe të jetuari që, shfaqur mes viteve 1800 dhe 1830,

kryesisht iu kundërvunë klimës politike të Restaurimit... u fol për atdheun e zënëfryme nga të huajt, për liri, për kombe të

shtypur”. (C. Cartiglia: Storia…, vep. cit. f. 9)

444 - “Kultura romantike ka theksuar pikëpamjen e nacionalitetit, nga njëra anë duke mbështetur dhe duke përligjur luftën e

popujve për pavarësinë e tyre, nga ana tjetër duke ushqyer, nëpërmjet teorisë ambigue të “primatëve”, nacionalizmin dhe

konfliktin mes kombeve. Procesi i formimit të idesë së tetëqindës pasqyron edhe zhvillimin e refleksionit filozofik, duke nisur

171

Pra me romantizmin ideja e kombit triumfon si një lëvizje që lartësonte fantazinë dhe

ndjenjën kundër arsyes, duke zbuluar individualitetin moral e kulturor të kombit, domethënë

shpirtin kombëtar; dhe elementëve natyralistë të karakterit të ndryshëm të popujve, elementë

që ishin vënë në dukje tek mendimi politik i Rilindjes, me romantizimin iu bashkangjitën

vlerat e traditës historike, të prirjeve morale, politike e religjoze, të praktikave e zakoneve.

Kështu kombi bëhet një fakt shpirtëror para se të bëhet një fakt politik445.

Nëse tek Rusoi është më i theksuar sensi politik, tek Herderi dallohet sensi i

individualitetit nacional dhe historik, dhe në mënyrë të veçantë elementi gjuhësor: “Ajo që

lidh njerëzit në një komb është gjuha, shprehje e karakterit, e mënyrës së të menduarit dhe të

vepruarit: është kjo që e bën të veçantë një komb” 446 . Ai është kundër zgjerimit të

panatyrshëm të shteteve, përzjerjes së përdhunshme të racave dhe kombeve nën një skeptër të

vetëm447, dhe autarkia shpirtërore ishte koncepti kyç që e ndan atë me kozmopolitizmin e

iluminizmit. Edhe pse ideja e kombit tek Herderi nuk fitoi karakterin e mirëfilltë politik,

megjithatë interpretimi i tij për kombin si një realitet unitar në të cilin karakteret fizike të

territorit përbëjnë një të tërë unike me ato shpirtërore dhe kulturore të popullit që e banon,

interpretim që do të rimerret më pas nga Fihte, shërbeu si gur themeli për elaborimet e

mëpasme të kësaj ideje dhe të mendimit doktrinar mbi të. Në debatin mbi funksionet e shtetit,

përkundrejt modelit të shtetit-makinë dhe teknicizimit të politikës që ishte trajtësuar në

praktikën politike të absolutizmit dhe mbështetur e shtjelluar në mendimin doktrinar të

kohës448, Herderi i pasuar më tej nga romantizimi, shpreh kundërshtinë e tij në emër të një

parimi organik, duke vënë në dukje patologjitë e racionalizmit dhe mosfunksionalitetin e një

“makine” që është duke zotëruar jetën qytetare dhe ushtarake, administrimin dhe politikën;

nga idealizmi kantian dhe nga prejardhja nga ai i formave të idealizmit përherë e më absolute e më radikale. Dinamika mes

veprimtarisë spekulative dhe veprimit politik ka arritur vetëdijen e plotë tashmë tek Fihte, i cili lidh ngushtë revolucionin e

prodhuar në fushën e mendimit... me ngjarjen historike të revolucionit francez” (shih tek Gli intellettuali…, cit.)

445 - “Novalisi, ky romantik i skajshëm, qorton iluminizmin se kishte kërkuar të mbyste fantazi e ndjenjë, moral e dashuri,

shpresë e tradita, poezi e natyrë; ky romantizëm deshi t’u rikthejë atyre nderin. Por në terrenin politik fantazi e ndjenjë,

shpresa e tradita nuk mund të kenë, përkundër programit të Novalisit, veçse një emër: kombin… Pra, kundër tendencave

kozmopolite, universalizante, që priren të diktojnë ligje abstrakte të vlefshme për të gjithë popujt, kombi do të thotë sens i

origjinalitetit të çdo populli, respekt për traditat vetjake, roje xheloze e veçorive të karakterit nacional” (shih F. Chabod:

L’idea di nazione, v. c., f. 17)

446 - Në J.G. Herder: Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, Torino 1971. Kjo vepër e botuar në vitin

1773 do të bëhej një ndër tekstet frymëzuese të romantizmit gjerman të mëvonshëm me Hëlderlinin, Shlajermajerin,

Novalisin, etj.

447 - “Shteti më i natyrshëm është një popull i pajisur me një karakter nacional”, duke shtuar më tej se “një popull është një

bimë e natyrës pikërisht si një familje, vetëm se ka më shumë degë…” (J.G. Herder, po aty).

448 - shih mbi teorinë e shtetit racional apo shtetit-makinë trajtimin e Portinaros në: Stato, vep. cit. f. 88-95.

172

sipas këtij qëndrimi, elementi mekanik vë përposhtë atë organik, sasia e forcës del përmbi

elementin cilësor të autoritetit449. Kjo tezë do të rimerret dhe do të zhvillohet në filozofinë

politike të mëpasme, në idealizmin klasik gjerman450.

6.5 IDETË SOCIALE: NGA REFLEKSIONET E PARA UTOPIKE TEK PARAMARKSISTËT

Mendimi politik i fundit të shekullit XVIII dhe dekadat e para të shekullit XIX lëviz

siç kemi thënë në disa kahje teorike, e një ndër to janë dhe idetë sociale që lindin nga

premisat e zhvillimeve historiko-politike në shtetet kryesore të Europës. Janë ide që fillimisht

ngërthehen në debatin ideor dhe praktik mbi funksionimin e demokracisë duke shtruar

çështjen se një demokraci efektive arrihet vetëm nëse realizohet barazia ekonomike. Kushtet

që kishin krijuar revolucionet, ai industrial në përgjithësi dhe ai francez në veçanti, bënë që

shumë intelektualë me matricë të ndryshme kulturore të reflektojnë mbi realitetin e botës

industriale dhe mbi kushtet e jetës së klasës punëtore nën dritën e ideve moderne

demokratike. Kyçi i këtij reflektimi qëndronte në shtrimin e problemit se si ishte e mundur të

arrihej një barazi politike e parashtruar nga demokratizimi në prezencën e pabarazive

ekonomike 451 . Por nëse idetë liberale dhe demokratike, e më tej idetë nacionale në

kapërcyellin e shekujve XVIII-XIX gjenin pararendëse teorike të rëndësishme, mendimi

socialist, në këtë rrafsh, ka një sfond të varfër nëse do të llogarisim këtu bulëzimet e para në

temën e përgjithshme të shoqërisë civile apo aspektet radikale kritiko-polemike që shihen në

drejtimin utopik. Dhe është revolucioni industrial që shtroi, më parë në Angli e Francë e më

449 - “Pushteti i monarkut është rritur me hap të njëllojtë me dobësimin e organizmave të veçantë dhe me përforcimin e

mercenarëve” (J.G. Herder: Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, vep. cit., f. 82).

450 - Në lidhje me programin e sistemit të idealizmit gjerman, që ka lirinë në themel të tij duke bërë dallimin qartas mes kësaj

lirie dhe objektit të dijes , H. Gadamer shtjellon: “Ky përpunim programatik vijon duke mbështetur nevojën për të kuptuar

më mirë bazat njerëzore, pasi ingranazhi i shtetit nuk mund të shihet si një realitet i mirëfiiltë njerëzor. Kjo shprehje e

fundit, ingranazh shtetëror, përsëritet edhe tek Shileri: ajo synon të shprehë mekanicitetin e jetës shoqërore të sunduar nga

shteti dhe shoqërohet nga dëshira që kjo formë e shtetit të marrë fund. Duhet të rrënjoset liria, jo vartësia e plotë e

nënshtetasve, të menduar si shumë rrota të dhëmbëzuara në aparatin e bashkëjetesës shoqërore” (H.G. Gadamer: Historia e

filozofisë, vep. cit., f. 215).

451 - “Nëpërmjet betejave liberale, demokratike, radikale, të lëvizjeve të para socialiste, në rrjedhën e shekullit XIX demokracia

përfaëqësuese do të zgjerojë hapësirën e saj të shtrirjes gjeografike dhe do të bëjë hapa të rëndësishëm drejt vendosjes së

barazisë politike mes qytetarëve. Por qysh në fillimet e demokracisë moderne megjithatë u përshqua një kufizim: barazia

politike rriskon të jetë e kotë nëse nuk ka barazi sociale. Siç vërente me qartësi Adam Smith në 1776: - qeverisja civile, përsa

ngrihet për sigurinë e pronës, në realitet vendoset për mbrojtjen e të pasurve kundër të varfërve, domethënë të atyre që kanë

ndonjë pronë kundër atyre që nuk kanë asnjë të tillë” (shih R. Finzi: Storia e L’avvento del mondo industriale, vep. cit., f.

552).

173

pas edhe në shtetet e tjerë europianë452, një varg problemesh që ishin pikë referimi e debatit

teoriko-politik mbi raportet mes sistemit prodhues dhe organizimit politik, mes shoqërisë dhe

shtetit, në dritën e rolit thelbësor të punës, e për rrjedhojë të klasave punonjëse në procesin

prodhues.

Theksohej kështu lidhja me ngushtë mes ekonomisë dhe politikës dhe pohohej se

ekonomia ishte çelësi që shpjegonte dukuritë sociale dhe politike. Shtrohet kështu “çështja

sociale” si problem i kushteve të mjerueshme të jetës së klasës punonjëse dhe i motiveve për

të cilat sistemi i prodhimit industrial gjeneronte nëj mjerim të tillë dhe nuk arrinte përkundër

të bënte pjesëmarrëse masën e punonjësve në pasurinë e re të prodhuar453.

Dhe mendimi politik angazhohej në këtë mënyrë për të kërkuar parime mbi të cilat të

modelohej edhe organizimi i prodhimit edhe ai i shoqërisë, në mënyrë për të harmonizuar të

parën me të dytën. Janë Ouen dhe Hodgskin e Bray në Angli, Sen Simon, Furie, Buonarroti,

Blanqui, Prudhon në Francë, Vajtling e Hes në Gjermani teoricienët e parë të problemeve

sociale që buronin nga sistemi i revolucionit industrial, të cilët shprehën një orientim të

përbashkët kulturor dhe krijuan një pozicion autonom kundrejt doktrinave të tjera politike, të

quajtur socializëm. Ky term u shfaq për herë të parë në shtypin e kohës në Angli nga Ouen

dhe më pas në Francë nga Sen Simon, ndërsa Pjer Lërua shkruante për karakteret thelbësore

të dy konceptimeve politike me rëndësi të madhe: Individualizëm dhe socializëm. Dhe

socializmi shfaqej në dekadat e para të shekullit XIX si nj ide-forcë e aftë të çlirojë masat

punonjëse dhe t’i bëjë ato protagoniste të reformave politike dhe sociale454. Do të ndalemi

tashmë në idetë kryesore të përpunuara nga teoricienët e parë përfaqësues të këtij mendimi

socialistik.

Sen Simon. Në interpretimin e tij mbi idenë e progresit, ai vlerëson divergjencat dhe

konfliktet e kohës së tij si fazë finale e një epoke kritike të gjatë të hapur nga Reforma, duke

gjykuar se është duke u përvijuar një epokë e re organike që buron nga shkencat, teknika,

prodhimi industrial dhe sundimi i njeriut mbi natyrë. Pra, ai më parë se të vërë në fokus

452 - shih C.M. Cipolla: La Rivoluzione industriale, në Storia delle idée politiche economiche e sociali, vep. cit., v. V; E.

Dolleans: Storia del movimento operaio 1830-1831, Firence 1968.

453 - shih C. Cartiglia: Storia e lavoro storico 3, vep. cit., f. 62-63.

454 - “Socializmi është kredoja e rendit të ri që duhet të lindë nga kalitja dhe pjekja e këtyre doktrinave: dallojnë padyshim nga

njëra-tjetra, por ndjekin të njëjtin qëllim, kanë të njëjtat aspirata; bashkëpërkojnë mbi çështje thelbësore dhe tashmë nga

përpjekjet e tyre ka rrjedhur një rezultante që, pa qenë ende e mirëpërcaktuar, ka tërhequr vëmendjen e masave, është

shndërruar në besimin e tyre, në shpresën e tyre, në flamurin e tyre” (shih në Hyrjen e M. D. Addio: Le origini del

socialismo, Bergamo 1979).

174

konfliktet sociale dhe të shqyrtojë zgjidhjet e mundshme, në qendër të reflektimit të tij teorik

vë idenë e zhvillimit industrial dhe paralajmëron një lloj teknokracie të ardhshme455.

Mendimi i Sen Simonit vijon nivelet më të gjalla të reformizmit iluminist456 dhe të

konceptimit të progresit siç ishte shprehur nga Kondorseja në perspektivën e primatit të

shkencave pozitive që kishin gjetur zbatim në veprimtarinë ekonomike të tipit industrial. Ai,

duke marrë në shqyrtim ngjarjet që ishin zhvilluar në epokën e tij, nga revolucionet tek

restaurimi, kërkon të kuptojë shkaqet e vërteta të këtyre shndërrimeve të thella politike.

Kështu përpiqet të formulojë një konceptim sistematik të shoqërisë, që përbën një pikë të

sigurt orientimi për të gjitha problemet që lindnin nga shoqëria e re që ishte formuar në

peripecitë e luftërave politike. Bindja e tij është se shoqëria duhet konsideruar si një e tërë, si

një sistem i vërtetë që nyjëtohet dhe organizohet në bazë të një procesi evolutiv që merr

origjinën e tij nga veprimtaria ekonomike dhe nga organizimi përgjegjës i tij457. Shoqëria e

ardhshme organike, sipas tij, do të jetë një shoqëri industriale që do të shohë zhdukjen e

bjerraditësve. Në të progresi i shkencës dhe aplikimet e teknikës do të hapin perspektiva të

pamendueshme për sundimin e njeriut mbi natyrën në funksion të përmbushjes së nevojave të

tij dhe të përmirësimit të kushteve të tij. Me rritjen e zbulimeve shkencore dhe të aplikimeve

të tyre do të bëhet e mundur të thyhen një varg kufijsh që për shekuj kanë penguar ecjen

përpara të njeriut. Ndërkohë formën politike ai e kalon në plan dytësor kundrejt asetit

kompleksiv të epokës organike pasi shoqëria industriale do të kthejë gradualisht të tepërta

raportet politike, duke paraparë shuarjen e ardhshme të shtetit pasi ushtrimi i represionit nuk

ka arsye më të ekzistojë. Por kjo nuk e çon në të njëjtat linja me anarkinë apo antistatizmin e

liberalëve, pasi ai refuzon individualizmin dhe parimin e tregut të lirë të liberalëve dhe

dallohet nga anarkistët pasi shoqëria industriale e përfytyruar prej tij është menduar jo si

triumf i lirisë individuale, por si shoqëri e organizuar dhe hierarkike.

455 - “…në kohët tona metoda e shkencave të vëzhgimit nuk është futur në çështjet politike: secili ka mbajtur mënyrën e vet të

të kuptuarit, të arsyetuarit e të gjykuarit, prej nga ka rrjedhur që nuk ka ka pasur as saktësi në zgjidhjet, as përgjithësim në

rezultatet” dhe lipset t’i jepet politikës një themel i vërtetë shkencor: “Metoda e shkencave të vëzhgimit duhet të aplikohet në

politikë: arsyetimi dhe përvoja janë elementët e një metode të tillë” (shih E. Vidal: Saint-Simon e la scienza politica, Milano

1959)

456 - shih F. Gentile: Dalla concezione illuministica alla concezione storicistica della vita sociale. Saggio sul concetto si societa

del pensiero di Claude-Henry de Saint-Simon, Padova 1960.

457 - shih mbi konceptet e Sen Simonit mbi shoqërinë e ardhshme F. Manuel: The neë ëorld of Henry de Saint-Simon,

Kembrixh 1956; J. Dautry: La revolution nécessaire d’apres Claude-Henri de Saint-Simon, në La penseé socialiste devant la

revolution francaise, Paris 1966.

175

Kohezioni i shoqërisë industriale458 përveçse sigurohet në nivel kulturor nga të gjitha

format e prodhimit artistik, do të gjejë elementin e fortë të tij në një “kristianizëm të ri” që

nuk do të përhumbet në abstragime teologjike, por do të gjejë zgjidhje më moralin e mirësisë,

në kuptimin konkret dhe faktik. Ai kushton një vëmendje të veçantë divergjencave mes

sipërmarrësve dhe punonjësve dhe mbi problemin e varfërisë459. Shoqëria e re industriale,

përmbledhtas, kërkon për Sen Simonin një reformë dhe një rinovim të karakterit etik-qytetar,

që shndërron në vetvete religjionin tradicional.

Fransua Furie. Në planin e premisave ideore edhe Furie niset nga konceptimet

iluministe për të shtjelluar mendimin e tij. Por ai megjithatëështë një kritik i mprehtë i

përfundimeve në të cilat kishte çuar revolucioni, pasi për të pohimet e mëdha revolucionare,

të drejtat e patjetërsueshme, liria e njeriut, mekanizmat konstitucionalë etj., janë të

paqëndrueshme nëse vlerësohen duke u nisur nga kushtet e jetës së atij që nuk ka punë dhe

nuk ka me se të ushqehet. Gjithashtu ai kritikon idenë e progresit, pasi për të akumulimi i

dijeve dhe përparimi drejt arsyes nuk janë të njëvlershëm me sigurimin e shtimit të lumturisë

dhe të mirëqenies. Ai përfytyron një sistem krejt të ndryshëm për sigurimin e këtyre, duke

artikuluar sistemin e “falangave” (njësi shoqërore të vogla, të cilat janë njëkohësisht edhe

qendra të veprimtarisë ekonomike, edhe të harmonizimit të pasioneve). Ai argumenton se

pikërisht nëto, pasi veprimtaria prodhuese shfrytëzohet prej prirjeve të të gjithë anëtarëve, e

çliron punën nga shtrëngesa e nevojës dhe është një prej bazave të akordit dhe të lumturisë së

projektuar. Formulimet e tij mbi sistemin falangjist padyshim janë të karakterit utopik, por

megjithatë përbëjnë një risi në kulturën e kohës së tij, pasi ai ndërthur në harmoni dy

koncepte, punën dhe prirjet pasionale, duke i parë në një dritë re. ]

Gjithsesi edhe utopia socialiste e Furiesë zhvendoset ngsa shteti tek shoqëria, pasi

themelimi i falansterëve (vendeve ku zhvillohej veprimtaria ekonomike dhe jetësore e

falangave) shihet në bazë të financimeve private dhe jo me ndihmën e programeve politike.

458 - Sipas konceptit të Sen Simonit “Në sistemin e vjetër populli ishte i inkuadruar nën krerët e tij; në sistemin e ri ai është i

shkrirë me ta. Nga krerët ushtarakë vinte një komandë, nga krerët industrialë vjen një drejtim. Në rastin e parë populli ishte

i varur, në të dytin i shoqërizuar. I tillë është në realitet karakteri i mrekullueshëm i shoqërisë industriale, që ata të cilët

marrin pjesë në të janë në realitet të gjithë bashkëpunëtorë, të gjithë të shoqërizuar, nga manovratori më i thjeshtë tek

industrialisti më i pasur, e deri tek inxhinjeri i dijesuar” (Sen Simon: L. Organizatore, në Veprat, cituar sipas M. d’Addio:

Storia…, cit. f. 327)

459 - Ai reflekton në shkrimet e tij mbi “përmirësimin sa më shpejt të jetë e mundur të jetesës morale dhe fizike të të varfërve”

(Saint-Simon: Nouveau christianisme. Dialogue entre un conservateur et un novateur, 1825)

176

Socializmi460 i Furiesë duke dalë prej individit, pasi falansteria ëdhtë në funksion të lumturisë

së secilit, ndihmon për të futur në arsenalin konceptual të kohës hapësira të lirisë novatore të

ndryshme nga ato që debatoheshin nga bashkëkohësit e tij.461

Robert Ouen. Nëse në Francë socializmi utopik zhvillohet me Sen Simonin dhe

Furienë, në Angli është Robert Ouen teoricieni i parë anglez i çështjes sociale që kishte dalë

si rrjedhojë e revolucionit industrial, i cili do të bëhej më pas si pikë referimi e lëvizjes

punëtore angleze dhe e orientimeve të mëpasme të socializmit anglez462. Edhe parashtrimet e

tij mbi reformat sociale janë të ndikuara nga tradita iluministe, pasi për Ouenin besimi në

veprën e arsyes është një pikë e fuqishme garancie të sigurt se idetë e tij dhe veprimi i tij

politik do të gjejnë një mirëpritje të sigurt në mjedisin e socialitetit anglez dhe të atij

europian. Përveçse në rrafshin praktik të veprimtarisë së tij,në planin teorik kontributi më i

rëndësishëm i Ouenit i përket raportit individ-mjedis. Ai del kundër pikëpamjes që

mbizotëronte mbi përgjegjësinë kryesore individuale të çdo veprimi, dhe e përmbys këtë

raport duke shprehur bindjen se parimet dhe veprimet konkrete të sjelljes njerëzore kryesisht

nuk përcaktohen nga natyra individuale, por varen nga mjedisi shoqëror në të cilin individi

është i përfshirë qysh nga lindja, pasi ky mjedis vepron nëpërmjet traditës, edukimit dhe vetë

raporteve ekonomike mbi të463. Edhe shpirti i fortë i garës që frymëton shoqërinë e kohës së

tij nëpërmjet konkurrencës, është përgjegjegjës për egoizimin e përhapur ngado dhe për

varfërinë në të cilën bien shtresat e gjera sociale.

Ai përfytyron më tej një botë re që projektohet mbi vlera të bashkëpunimit dhe që

organizohet në kushtet e shoqërizimit, duke krijuar individë me karakter dhe sjellje të prirura

drejt altruizmit dhe vëllazërisë464.

460 - Mbi mendimin socialist utopik të Furiesë në kuadër të socializmit utopik të kohës së tij dhe Sen Simonit shih H.

Louvancour: De Henri de Saint-Simon à Charles Fourier. Etyde sur le socialisme romantique français de 1830, Shartre

1913.

461 - shih Bonaiuti-Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 155-6.

462 - shih më gjerë mbi kontekstin e kohës së tij L. Ones: The life, time and labours of Robert Oëen, Nju jork 1920; M. Beer: A

history of British socialism, Londër 1953.

463 - Duke e parë mjedisin si themelor për mbrujtjen e individëve ai parasheh kushtet për ngizjen e një shoqërie në kushte të

tjera: “Parimi në fjalë është se është e mundur të plazmohet një bashkësi, apo edhe bota e tërë, në njëmijë mënyra të

ndryshme, nga më e mira tek më e keqja, nga më e paditura tek më e dritësuara, me anë të përdorimit të disa mjeteve; dhe

këto mjete në masë të madhe ribien nën sundimin dhe kontrollin e atyre që ndikojnë mbi jetën e njerëzve” (R. Oëen: Saggi

sula formazione del carattere, në Per una nuova concezione della società ed altri scritti, Bari 1971).

464 - “… do të shuhet çdo dëshirë për grumbullim individual. Dhe kjo do t’u duket atyre po aq irracionale sa të mbushin apo

të depozitojnë ujin kur prej këtij lëngu të paçmueshëm ka më tepër se sa të gjithë do të mund të konsumonin” (R. Oëen:

Rapporto alla contea di Lanark, po aty)

177

Në një skakierë të dytë të mendimit socialist, pas atij utopist që trajtuam më lart,

renditen socialistët paramarksistë, ndër të cilët shquhen për kontributin e tyre në këtë lëmë

Pjer Prudhon, Etien Kabet dhe Luis Blank. Është gjysma e parë e shekullit XIX kur individë

me prejardhje të ndryshme shtresore dhe profesionale vënë në fokus problemet e klasës

punëtore dhe në një klimë angazhimi kulturor, social e politik, shprehen në emër të drejtësisë

dhe të humanitetit465.

Tek Prudhoni shohim kritikën ndaj pronës ashtu si dhe ndaj shtetit, duke u orientuar

drejt një socializmi anarkik. Mohimi i çdo pushteti sovran argumentohet tek ai përmes

arsyetimit se, duke u shtuar njohja dhe dija e njerëzve, ligjet e shtetit do të zëvendësohen me

paanshmërinë e ligjeve shkencore; thënë ndryshe, vullnetin e disave apo të shumtëve do ta

zëvendësojë arsyeja dhe objektiviteti, që do të bëjnë të pamundur qeverimin e njeriut mbi

njeriun466. Prudhon duke analizuar fenomenet sociale, zhvillon refleksione mbi pluralizimin

social dhe antinomitë, mbi kapitalizmin dhe forcat kolektive, mbi federalizmin politik dhe

federalizmin ekonomik etj., dhe në mjedisin e socializmit dhe sindikalizmit francez këto ide

do të kenë një vijueshmëri të rëndësishme467 . Në planin teorik duhet kujtuar rëndësia e

analizës së tij të sociales që kontribuon mjaft për të bërë më bindëse përmbysjen punëtore në

raportet mes shoqërisë dhe shtetit.

Ndërsa Etien Kabet shihet si prekursor i termit komunizëm, pasi ai refuzon pronën

private, dhe projekton një model shoqërie në të cilën gjithçka është në duart e kolektivitetit

dhe në nivelin e përbashkët që vendoset se si duhet të administrohen pasuritë dhe burimet,

duke mbajtur përherë parasysh parimin themelor të barazisë468. Për Kabet barazia materiale

mendohet si themelore për funksionimin e institucioneve demokratike. Këto paraqiten tek ai

në kushtet e një demokracie të drejtpërdrejtë.

Luis Blank arrin të përpunojë një projekt reforme ekonomiko-sociale të bazuar mbi

idenë e organizimit të punës. Linjat e mendimit të tij parashtrohen në punimin Organizimi i

punës, në të cilin përvijohen konturet e një socializmi të bazuar mbi ndërhyrjen e shtetit në

fushën ekonomike, mbi krijimin e atelieve sociale dhe mbi shkatërrimin e konkurrencës

465 - shih G. Gurvitch: Les fondateurs francais de la sociologie contemporaine: Saint Simon et Prudhon, Paris 1955.; G.

Cole: Socialist Thought. The Foreruuners 1789-1850, Londër 1955.

466 - “Ai analizon në lidhje me themelin e pronës: “gjithë moraliteti dhe prandaj vetë autoriteti i institucioneve njerëzore

varet nga çështja të dihet nëse prona është fillimi apo rezultati i rendit social” (P.J. Prudhon: Ideé generale de la Revolution

au XIX siècle, Paris 1852).

467 - shih G. Pirou: Porudhonisme et syndicalisme revolutionnaire, Paris 1910.

468 - shih M. Leroy: Histoire des ideés sociales en France, v. II, vep. cit.

178

nëpërmjet bashkëpunimit469. Tek Blank parimet dhe praktikat demokratike zgjerohen nga

sfera politike në atë sociale dhe ekonomike. Institucionet demokratike kombëtare

bashkëshoqërohen me mikrobotë raportesh demokratike ekzistuese në ateleitë dhe janë këto

që në mendimin e Blankut zotërojnë forcën më të madhe ekspansive dhe janë në gjendje të

projektojnë efektshëm praktika dhe modele bashkëpunimi në çdo drejtim.

Si utopistët ashtu dhe socialistët paramarksistë do të shërbejnë si premisa për lindjen e

socializmit shkencor, siç përkufizohet mendimi politik marksist i mëvonshëm, i cili do të

konsolidojë, dhe do të kthehet në ideologji e praktikë politike, doktrinën socialiste e

komuniste. Vetë Marksi në analizën politike të tij do të niset nga një konceptualitet kulturor e

filozofik që e ka marrë nga trashëgimia470 , qoftë e mendimit politik francez, mendimit

ekonomik anglez apo të atij filozofiko-politik të Hegelit. Janë këto piketa të rëndësishme të

mendimit europian që do t’i bëjnë të mundur marksizmit të paraqitet si socializëm shkencor,

që kapërcen përmasën utopike të parashtruar tek Sen Simon, Furie, Ouen dhe Kabet, e cila

nuk analizonte kushtet social-ekonomike dhe politikë që janë në themel të formacioneve

shoqërore.

6.6 KONCEPTI I LIRISË DHE PROCESE TË ZHVILLIMIT NË IDETË LIBERALE

Koncepti i lirisë është një nocion filozofik i hershëm i pranishëm gjerësisht në

aspektin doktrinar471 dhe nuk mund të jetë një prerogativë vetëm e ideve liberale, por në

kontekstualitetin e trajtimit tonë, pra të ideve politike në etapën e re moderne 472 , kemi

shpjeguar se tre janë temat e mëdha të refleksionit politik: liria, barazia dhe identiteti

nacional. Pra në këtë raport, koncepti i lirisë shihet në funksion të ngjizjes dhe trajtësimit të

469 - idem.

470 - “As ajo që thoshte Marksi nuk ishte tërësisht origjinale. Një pjesë e mirë e mendimit të tij ekonomik mund të gjendet tek

Rikardo; disa nga hamendjet dhe aparati i tij filozofik tek Hegeli dhe Fojerbahu; pikëpamja që historia formohet nga konflikti

midis klasave sociale tek Sen Simoni…”, “Në Paris Marksi takon shumë revolucionarë radikalë dhe mendimtarë utopistë,

dhe ndeshet me idetë e njerëzve të tillë si Furie, Prudon, Sen Simon dhe Bakunin”. (S.E. Stumpf: Filozofia.

Historia&Problemet, vep. cit., f. 401-2).

471 - L. J. McFarlane: On Tëo Concepts of Liberty, në Political Studies, 14, shkurt 1966.

472 - Kemi shtjelluar në kreun përkatës dimanikën e afirmimit të një horizonti të ri konceptesh në etapën moderne, ku

drejtimet e reja ideore kishin në fokus pritshmëritë reale të politikës në varësi të qasjes së re që bëhej ndaj temës së shoqërisë,

dhe koncepti i lirisë trajtohet në kontekstualitetin e kësaj dinamike. Siç vëren Bonaiuti: “Tema e lirisë, tashmë e ripërcaktuar

në sension e përgjithshëm, duhet të jetë përballur mbi bazën e pozicioneve sociale dhe për këtë arsye është e destinuar të

përthekohet në aq pozicione sa janë subjektet e mundshme që bëhen promotorë të saj (prej kësaj si rrjedhojë shfaqja e shumë

liberalizmave, në disa raste deri dhe në konflikt mes tyre, që përshkojnë debatin ideologjik të shekullit XIX)” (Bonaiuti-

Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit., f. 116).

179

ideve liberale që formësuan atë kahje të mendimit politik që në mënyrë përgjithësuese quhet

liberalizëm, për ta dalluar nga kahjet e tjera të konservatorizimit, nacionalizmit, socializmit

që u bënë lëvizjet e mëdha ideologjike që mbizotëruan sferën doktrinare politike në dy

shekujt e fundit. Vetë termi liberal në këtë etapë moderne futet përfundimisht në gjuhën

politike, duke marrë një kuptim të ri473 në kontekstualitetin historik: ai tashmë tregon atë që

mbron parime të lirisë dhe është mbështetës i të drejtave të qytetarëve. Krahas afirmimit të

domethënies politike aktuale të termit liberal, përudhet edhe termi liberalizëm për të

përkufizuar teoritë politike që aspironin liberalët.

Këto teori në realitet kanë pozicione mjaft të ndryshme mes tyre në vende dhe

kontekste historike të ndryshme474, prandaj një përkufizim i përpiktëështë mjaft i vështirë dhe

thelbi i tyre mund të nxirret nëpërmjet historisë, ku mendimi dhe zgjidhjet politike liberale

trajtësohen në përpjekjen e gjatë për të kufizuar pushtetet e shtetit absolut dhe për të krijuar

një shoqëri politike në të cilën qytetari të ketë të drejta dhe liri të garantuara nga arbitrariteti i

qeverisësve. Në këtë histori të liberalizmit përfshihen në të njëjtën kohë habeas corpus,

glorious revolution, Xhon Loku, Monteskje, Deklarata e pavarësisë amerikane, parimet e

revolucionit 1889, kushtetutat e Francës revolucionare475.

Në të gjithë hapësirën e mendimit liberal, mendim që ka rrënjë të largëta në kohë476

por merr trajtë në kontekstualitetin e shekujve XVIII-XIX, përmblidhen në vetvete motive

ideore, frymëzime teorike, tradita, bindje, kërkesa, pavarësisht se më së shumti të ndryshme

mes tyre, por që mbartin si vlerë themelore lirinë dhe qarkohen përreth saj. Idetë liberale

lidhen ngushtë dhe kushtëzohen në kohë, ashtu si dhe ideja nacionale apo ajo e barazisë, me

shtetin modern dhe, siç analizon Leonard Hobhauz, një doktrinar i liberalizmit të kapërcyellit

të shekujve XIX-XX, shteti modern niset nga baza e rendit autoritarist dhe fillimet historike

të liberalizmit janë të lidhura me protestën kundër këtij rendi, një protestë kjo fetare, politike,

ekonomike, shoqërore dhe etike. Prandaj liberalizmi në krye të herës shfaqet si kritikë, hera-

herës edhe si kritikë destruktive e revolucionare, dhe synon të çlirojë njerëzimin që shtypet

473 - Liberalis është një fjalë e vjetër që në latinisht tregonte atë çka ishte e denjë për një njeri të lirë. Kurse, duke nisur nga

shekulli XVI nis një evolucion në kuptimin e fjalës që mbërrin në konkludim drejt fundit të shekullit XVIII.

474 - shih vëzhgimin e Mateuçit, i cili vëren se për shembull në Itali termi liberal përcakton “konservatorët e inisiativës së lirë

ekonomike dhe të pronës private”, ndërsa në Shtetet e Bashkuara liberals quhen pasuesit e “radikalizmit të së majtës agresive

mbrojtëse e lirive civile të vjetra dhe të reja”. (N. Mateucci: Lo stato moderno. Lessico e percorsi, Bolonja 1997)

475 - shih mbi zhvillimet në këtë lëmë R. Finzi: Storia…., vep. cit.

476 - shih për thellim G. De Ruggiero: Storia del liberalismo europeo, Milano 1962.

180

nga sundimi arbitrar, kombin që nënshtrohet nga një racë pushtuese, sipërmarrjen industriale

mbi të cilën rëndojnë privilegjet shoqërore dhe taksimet477.

Në planin politik liria për liberalët vepron në kontekstin e atyre konceptimeve dhe

konkretëzimeve politike që qendërzohen në konstitucionalitetin e konstruktivitetin e shtetit

dhe në pozitivizmin e së drejtës, duke u nisur nga ai përcaktim i Lokut mbi lirinë nga pushteti

që i vë pritë një ushtrimi arbirtrar të mundshëm me një varg garancish konstitucionale në

mbrojtje të qytetarëve478. Kjo liri konkretizohet në shumë liri të veçanta, të cilat gjenden të

strukturuara edhe nëDeklaratën e të drejtave të njeriut dhe qytetarit, si liria e mendimit, liria

fetare, liria e fjalës, liria e shkrimit, liria e shtypit. Ndër këto aspekte të lirisë me rëndësi të

madhe është liria personale 479 (siç pasqyrohet në formulimin se askush nuk mund të

akuzohet, arrestohet apo ndalohet “përveçse në rastet e parashikuara nga ligji dhe sipas

formave të përshkruara në të”); ndërkohë që dy aspekte të tjera me vlerë të madhe politike

janë ato të mbledhjes dhe të shoqërizimit. Në mbështetje të këtyre garancive mendimi liberal

pohon barazinë juridike që, duke vënë qytetarët mbi një plan pariteti, shfuqizon privilegjet

aristokrate dhe krijon siguri përkundër pabarazisë arbitrare të trajtimeve. Kërkon gjithashtu

qasjen e lirë ndaj detyrave publike sipas kriterit të vetëm të meritës, duke përmbysur edhe

këtu praktikën shumëshekullore për t’i rezervuar fisnikëve detyrat e larta të shtetit.

Një aspekt i rëndësishëm për të kufizuar pushtetet e shtetit modern absolut apo të

përafërt, ishte ajo që prirej të afirmonte lirinë e inisiativës së lirë ekonomike përkundër

detyrimeve korporative e merkantiliste që e mbanin lidhur.

477 - L. Hobhouse: Liberalizmi, Dita 2000, Tiranë 2007. Ai nënvizon edhe karakterin e liberalizimit: “…rrethanat e origjinës

së tij mjaftojnë për të shpjeguar mbizotërimin e ndërmarrjes kritike e destruktive pa nënkuptuar mbi këtë mungesën e një

kapaciteti me thelb rindërtues. Ç’është e vërteta, si nëpërmjet liberalizmit, ashtu edhe nëpërmjet instinkteve konservatore kur

e ka lypur nevoja, puna rindërtuese ka ecur përkrah asaj të shkallmimit dhe nga brezi në brez ajo po bëhet më e rëndësishme.

Shteti modern jep dorë në trupëzimin e elementëve të parimit liberal…” (po aty, faqe 25)

478 - “Liberalizmi i dikurshëm u ballafaqua me qeverisjen autoritariste të kishës dhe shtetit. Atij iu desh të mbronte elementët

e lirive personale, civile dhe ekonomike. Në përpjekje për t’ia arritur kësaj, ai përqafoi të drejtat e njeriut e, deri në atë masë që

duhej të ishte konstruktiv, harmoninë e supozuar të rendit natyror. Qeveria i vishte vetes të drejtën e sanksionit të

mbinatyrshëm dhe të dekretit hyjnor. Këtij pretendimi teoria liberale iu kundërvu me pohimin se të drejtat e njeriut

bazoheshin në të drejtën natyrore, kurse ato të qeverisë në institucionin njerëzor”. (L. Hobhouse: Liberalizmi, vep. cit., f. 47)

479 - “Pa liri do të ishte e pamundshme të krijohej ai tip shoqërie që ata (liberalët) e mendonin si të dëshirueshme. Hapësira e

lirisë së çdo individi duhej të kufizohej me ligj. Megjithatë, veçanërisht mendimtarët liberalë, sikurse Loku dhe Milli në

Angli, apo Konstanti dhe Tokëvëli në Francë, niseshin nga parimi se duhej të ekzistonte një hapësirë minimale e lirisë së

individit dhe se kjo kurrsesi nuk duhej të dhunohej. Përndryshe, individi nuk do të ishte asfare në gjendje të zhvillonte

sadopak vetitë me të cilat e ka pajisur natyra dhe pa të cilat do të ishte e pamundur të realizohen, apo madje edhe të

konceptohen ato qëllime të tjera që çmoheshin si të mira, të drejta e të shenjta”. (I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX,

vep. cit. f. 207)

181

Kjo tendencë shfaqet tek mendimtarët ekonomistë modernë (A. Smith e D. Rikardo)

të cilët mbështesnin në të vërtetë se, që të mund t’i jepte të gjithëve frytet e saj, ekonomia

duhej të bazohej mbi lojën e lirë të forcave të shoqërisë, ndërsa shteti, për rrjedhojë, duhet të

kufizohej të hiqte pengesat që e vështirësonin atë. Ajo konteston teoritë merkantiliste duke

reaguar përkundër pushtetit që shteti ushtron në fushën ekonomike dhe duke ngritur flamurin

e “laissez faire et laissez passer”. Zhvillimi historik i këtyre ideve, zakonisht të shoqëruara

nën emrin e liberizmit, dhe i masave që ato mendonin ndërthuret me atë të teorive dhe të

zgjidhjeve politike liberale480. Liberizmi ecën përkrah liberalizimit politik në mosbesimin e

përgjithshëm të ushqyer kundrejt veprimit shtetëror, emfatizon rolin e pronës private të tipit

borgjez dhe në të njëjtën kohë mbështet rëndësinë e inisiativës private që gjen tek tregu

ekuilibrat dhe dinamikat që sigurojnë apo duhet të sigurojnë mirëqenien e përgjithshme.

Mendimi liberal e gjen sfondin filozofik të tij, në vija të përgjithshme, tek

individualizmi i Hobsit dhe vizioni i Lokut481 për realitetin si fushë e padiferencuar të mirash

lëndore e shpirtërore, në të cilin nuk ekziston ndonjë hierarki objektive vlerash dhe ku luajnë

lirisht zgjedhjet e subjekteve individuale. Ideja e njeriut si individ lidhet politikisht me

antistatalizmin dhe, në fushën socio-ekonomike me inisiativën private; ajo mbetet një prej

elementëve mbisundues të liberalizmit482.

Në një vështrim të përgjithshëm mbi tiparet dalluese të liberalizmit prej origjinës sëtij

antiabsolutiste, vërejmë: së pari, armiqësia kundrejt një sfere tepër të gjerë influence dhe

ndërhyrjeje të shtetit shtyn teoricienë dhe politikanë liberalë të theksojnë dhe të lartësojnë

rolin dhe rëndësinë qendrore të shoqërisë, të forcave të saj ekonomike, kulturore dhe politike;

480 - Megjithatë, liberizmi dhe liberalizmi, siç do të vërente Benedeto Kroçe, nuk janë e njëjta gjë dhe as nuk duhet të

ngatërrohen, pasi do të ketë forca politike dhe qeverisje përhapëse të lirisë ekonomike por despotike, dhe forca politike e

qeverisje që do të garantonin dhe do të zgjeronin liritë civile duke mbështetur në të njëtën kohë intervenizmin publik në

ekonomi. (shih më gjerë B. Croce: Etica e Politica (1932), Romë 1984.

481 - “Vizioni lokian është një version i lehtë i shkëputjes filozofike të përgjithshme që regjistrohet në epokën moderne nga

interpretimet ontologjike të reales, që, duke u shfaqur në thelbet e supozuara të qenieve dhe në pozicionet e pandryshueshme

të tyre në hierarkinë universale, deduktojnë prej kësaj rregulla dhe vlera po aq të rrepta dhe të ngulmëta. Duke ndryshuar

interpretimin e objektit ndryshon edhe pozicioni i subjektit, që rivlerësohet në autonominë e tij, në një kuadër që bëhet më

fleksibël qoftë prej ridimensionimit të sigurive të dijeve njerëzore, qoftë prej përshpejtimit të kohëve hstorike pas shekujsh që

sugjeronin palëvizshmërinë” (Bonaiuti-Collina: Storia delle dottrine politiche, vep. cit. f. 129)

482 - Megjithatë në kontekstualitetin e procesit zhvillimor përgjatë shekullit XIX, liberalët u ndikuan edhe nga fryma

historiciste në mendimin e përgjithshëm politik dhe siç vëren I. Berlin: “Kjo ishte epoka kur edhe liberalët, nga ana e tyre,

kishin filluar të ndjenin ndikimin e historicizmit dhe gjithashtu të pranonin se shoqëria civile kishte nevojë deri diku për

njëfarë ndërhyrjeje rregullatore, për njëfarë kontrolli, madje, ndoshta edhe nga vetë shteti aq shumë i urryer, qoftë dhe vetëm

për të zbutur karakterin çnjerëzor të sipërmarrjes së lirë private, për të mbrojtur lirinë e të dobtëve, për të garantuar ato të

drejta themelore të njeriut pa të cilat nuk mund të ketë lumturi, drejtësi, liri dhe pa të cilat as që do t’ia vlente fare të jetoje”

(I. Berlin: Idetë filozofike të shekullit XX, vep. cit. f. 81)

182

së dyti, si rrjedhojë e kësaj, funksionet e shtetit duhet të reduktohen sa të jetë e mundur dhe

prandaj, edhe pse liberizmi dhe liberalizmi nuk janë të mbivendosur tek njëri-tjetri, liberalët

priren kryesisht të jenë edhe liberistë; së treti, Refuzimi i një konceptimi absolut të pushtetit

dhe centraliteti të shoqërisë kundrejt shtetit, shtyjnë liberalët të privilegjojnë mbrojtjen e të

drejtave të qytetarëve kundrejt pushtetit politik, dhe pasi është afërmendsh se individi duhet

të jetë aq më tepër i garantuar sa më tepër pozicionet politike të tij janë larg apo në kundërshti

me kë mban pushtetin, garancia thelbësore që duhet afirmuar është respektimi i minorancave

opozitare, përfshi këtu edhe ato religjioze, nacionale dhe kulturore; së katërti, Respektimi i

minorancave, do të thotë t’u bëhet e mundur atyre të veprojnë në mënyrë të hapur dhe të lirë,

do të thotë të pranohet qoftë liria e shprehjes politike, por edhe kulturore e religjioze, qoftë

hipoteza se opozicioni mund të bëhet mazhorancë. Aspekt thelbësor i shtetit liberal do të jetë,

pra, ai për të parashikuar procedura që bëjnë të mundur ndryshimin e qeverisjes pa dhunë483.

Këto tipare dalluese që sot mund t’i deshifrojmë përmes shkrimeve dhe veprave të

liberalëve janë pjekur ngadalë, dhe paraqiten në mënyrë shpesh të ndarë njëri nga tjetri dhe

sipas konteksteve e momenteve historike. Veçanërisht, për një kohë të gjatë tek liberalët

qëndroi bindja se shoqëria politike të cilën e aspironin mund të arrijë të funksionojë vetëm

prej atyre që do të ishin në gjendje të kuptonin plotësisht parimet e saj dhe kishin një interes

konkret për realizimin e saj. Për ta, pra, vota dhe detyrat publike duhet të jenë prerogativë e

shtresave të kulturuara dhe pronare.

483 - shih në lidhje me tiparet dalluese dhe elementët e liberalizmit në ecurinë e tyre L. Hobhouese: Liberalizmi, vep. cit.,

kreu II: Elementët e liberalizmit.

183

PËRFUNDIME

Në paraprijë të epokës moderne, Tomas d’Akuini i referohet mendimit politik

aristotelian për një pushtet konkret që rrjedh nga trashëgueshmëria. Kjo teori nuk ka të bëjë

thjeshtë me respektimin e kulturës së trashëguar, por sidomos me format e qeverisjes, si ajo e

përzier apo e pastër monarkiste, pa i’u shmangur bërjes së ligjit si një çështje që i përket po

aq të mëdhenjve sa edhe popullit, i cili “i jep shumicës” një mbret të zgjedhur mirë. Pra, nuk

mund të kuptohet organizimi i shtetit pa institucionin e monarkut me një vend mbizotërues

dhe një regnum që duhet përkorur, respektuar dhe ruajtur në koshiencën e politikës, e cila,

nga ana e saj, ndikon në mendimin politik të shoqërisë.

Ndërsa, epoka moderne në mendimin politik doktrinar nis me Makiavelin si

përfaqësues i spikatur i një periudhe ndryshimi revolucionar në mendimin politik e shoqëror.

Ky mendim bëhet kritik ndaj humanizmit klasik për shkak se arsyeton se një monark, për

qëllimet e tij, nuk e sheh gjithnjë të arsyeshme të jetë i moralshëm. Madje, sipas tij, princi

duhet të veprojë në mënyrë imorale kur e kërkon domosdoshmëria politike. Në anën tjetër, ai

zgjedh të heshtë ndaj fabulës se “ditës së gjykimit”, kur të gjitha padrejtësitë do të

ndëshkohen përfundimisht. Kjo teori solli një kapërcim të ndjeshëm nga mendimi politik

mesjetar dhe ai humanist klasik, që e kishin strukturuar teorinë e tyre mbi moralin, duke

arsyetuar se morali vetë ka dimension kohor e, ndaj, duhet gjykuar në kontekstin e kohës për

efektshmërinë në organizimin e shtetit.

Përsosja e mendimit doktrinar vijon me Luterin, i cili aftësinë për të qeverisur nuk e

lidh me leximin e librave, të cilët gjithsesi mund të shërbejnë për model në qeverisje. Sepse

per Luterin aftësia qeverisëse nuk është e shpërndarë në mënyrë të barabartë tek njerëzit. Për

më tepër, sundimi është një zanat i specializuar për të cilën kërkohen dhunti tejet të spikatura.

Për pasojë, në artin e politikës janë të paktë novatorët origjinalë, viri heroici.

Ndërsa Bodini zanafillën e sovranitetit e gjen në gjendjen e lirisë përtej ekzistencës së

shtetit, duke përfytyruar një gjendje lirie të mëhershme se ekzistenca e shtetit: është gjendja

në të cilën autoriteti i vetëm ishte ai i pater familias.

Me një fjalë, nuk mund të thuhet se Bodini jep për obligimin politik një bazë të

mjaftueshme, për të arritur në përfundim, se sovraniteti ekziston, siç ekziston Zoti, vetëm

sepse është i tillë, ose sepse e sheh si të lidhur ngushtë me natyrën e gjërave, apo si një diçka

që është e lindur me rendin e vetë botës. Thelbësisht sovraniteti përjashton republikën e

184

përzier si qeverisje, duke ripohuar raportin patriarkal familje - shtet, për të mos humbur

bashkëpunimin institucional platonik, shoqëruar me pragmatizmin aristotelian. Por një shtet i

tillë nuk mund të bashkekzistojë me një kulturë alternative me sfond barazimtar, të

papajtueshëm me hierarkinë shoqërore që ishte duke u krijuar. Pra shteti është fryt i

evolucionit social-ekonomik dhe i revolucionit protestant, që vë në diskutim autoritetin dhe

legalizon opozitën politike. Parë në këtë kontekst, është e pamundur që shteti të shpjerë në

formën e monarkisë “absolute” dhe në pohimin e “të drejtës hyjnore” të mbretit. Në një

kontekst tashmë të marrëdhënieve politike ndërkombëtare, Grozi dhe Pufendorf ideonin se

ekspansioni i perëndimit të fortë përmbyste të dobëtit e hapësirave të tjera kulturore dhe vinte

në konflikt të ashpër mes tyre edhe të fortët perëndimorë me rënien e më të dobëtëve, për

mbrojtjen e pozitës mbizotëruese hapësirat detare me idenë e raporteve midis kombeve të

qytetëruar dhe primitivë me arsyetimin se është detyrim publik i qytetërimeve të ndihmojnë

popujt primitivë, të cilët nuk dinë të farojnë tokën, por në rastin që primitivët reagojnë

dhunshëm, shtetet e civilizuara, duhet të përdorin forcën, që primitivët të mësohen të

respektojnë të drejtën natyrore, pra kultivimin e tokës.

Kjo kontradiktë zgjidhjesh në planin e brendshëm dhe në planin ndërkombëtar i jep

shkas zhvillimeve të rëndësishme në fazën pasuese të mendimit politik. Dhe është

domethënëse që ato të karakterizojnë pikërisht mendimin politik gjerman pas Pufendorfit, nga

Kanti deri tek Hegeli. Parë në këtë kontekst është e rëndësishme të shihet se si teoria e

zgjidhjes së dyfishtë të konfliktit në planin e brendshëm dhe në planin ndërkombëtar vjen

duke u zhvilluar nga Kanti tek Hegeli, në idetë e tyre racionale gjejmë tharmin ideor të

lashtësisë, duke dhënë risi në mendimin politik modern.

Ndërsa frika si filozofi vë në lëvizje të gjithë botëkuptimin hobsian: frikë prej luftës,

mbi të gjitha prej luftës civile; por frikë edhe prej sfidës kulturore të mbretërisë së errësirës,

të përbindëshave me nuanca femërore, të shtrigave, të magjisë. E njëjta frikë që kishte

mbushur plot me turra drush Europën, që i kishte bërë vitet e pjekurisë së Hobsit si vite

qendrorë të jetës së tij shkencore.

Hobsianizmi vlerëson personalitetin njerëzor si një makinë vetë- lëvizëse që drejtohet

nga egoizmi, dhe mënyrësjellja shoqërore nuk diktohet nga e drejta e moralit, por nga

përshtatshmëria e rregullave dhe nga autoriteti i shtetit. Prandaj ajo është komplekse dhe

diversive, sepse brenda saj lëvizin kaq shumë mekanizma, sa do të ishte e pamundur

harmonizimi i shoqërisë pa ndërmjetësinë e një shteti me natyrë absolutiste për qeverisjen e

shoqërisë, e cila ka në qendër njeriun posesiv. Por format e qeverisjes përcaktohen nga e

drejta se kush e ka atributin e legjislativit, kriter mbi të cilën përcaktohet mënyra e qeverisjes,

185

për shkak se, është e pamundur që, një pushtet më i ulët të ketë të drejtën të prodhojë ligje

dhe të urdhërojë një pushtet më të lartë, pra forma e shtetit përcaktohet nga kush ka pushtet

për të bërë ligje.

Për të shprehur raportin politik dhe diferencën politike midis shtetit dhe formës së

shtetit Xhon Loku arsyeton se me shtet nuk kupton formën e qeverisjes, por çdo komunitet të

pavarur, të cilët latinët e tregonin me termin civitas. Duke evituar një kuptim të dyfishtë të

fjalës shtet, për më tepër mendimi përsoset duke iu referuar mbretit Xhejms I, i cili e kishte

përdorur fjalën shtet në formën më shkencore, sepse kishte shprehur ndjenjat e popullit, në

mënyrë që konflikti të zgjidhej në kushtet e një politike praktike. Pra ndërthuret mendimi

aristotelit, për t’i dhënë shtetit nuanca tipike pragmatiste, për ta larguar nga shprehje

relativiste. Kjo ide shihet në kontekstin e kohës që kalonte shteti anglez, në funksion të

përsosjes së regjimit politik, në respek- timin të forcave politike përmes mundësisë së

shprehjes, duke shenjtëruar shtetin si një pushtet suprem, i cili, në momentet kritike të

politikës është në gjendje të thotë fjalën vendimtare, për të evituar krizat e shprehura në

mënyrë dramatike. Pra gjendet ideja e legjitimitetit të rebelimit ndaj mos respektimit të shtetit

legjitim, për të shprehur respektin ndaj ligjeve dhe shtetit dhe qytetarinë politike të sovranit.

Ashtu si te Hobsi, edhe te Hjumi kemi vijimësinë thelbësore të mendimit liberal

anglez, që orga- nizon konceptualisht shoqërinë e shërbimit të “individualizmit posesiv”. Kjo

lejon mendimin e tij, për një parashtrim më sintetik, duke nisur nga stabilizimi i situatës në

Angli, në të cilën, së paku deri në revolucionin amerikan qoftë qeverisja e qoftë kisha, edhe

pse të prirura drejt shumë abuzimeve u shërbenin interesave të klasave me rëndësi politike më

të madhe. Në këtë kontekst mendimi kritik i Hjumit racionalizohet përmes kritikës ndaj

teorisë kontraktualiste mbi bazën e refuzimit të jusnatyralizmit. Kundërshtimi ndaj parimeve

nuk ndryshon thelbin, qëështë obligimi politik, kritika ka peshë në rrafshin e mirëfilltë

filozofik, për raportin shkak-pasojë.

Ndërsa, në rrafshin politik vënia në krizë e jusnatyralizmit është krejt e qartë për sa i

përket jo thjeshtë raporteve brenda shtetit modern të përcaktuara nga kontrata, por ato mes

shteteve modernë. Kurse mënyra sesi qeveriset prona tokësore, përcaktohet edhe natyra

shtetit, për rrjedhojë nëse kontrolli i pronës i përket mbretit që e jep me qira në shkëmbim të

shërbimit ushtarak, reflekton monarkia absolute. Por, nëse toka i përket një numri të kufizuar

fisnikësh, kemi një sistem të përzier monarki aristokratike. Nëse kemi një pronë tokësore të

shpërndarë, rrjedhoja është republika, që karakterizohet nga sovraniteti jo i njerëzve, por i

ligjit.

186

Teoria e të drejtës së natyrës, që më vonë çoi në fuqizimin e të drejtës së arsyes, u

zhvillua në sajë të filozofisë së rilindjes, e cila, nga ana e saj, i dha jetë të re doktrinave të

shtetit. Rilindja dhe humanizmi tronditën botëkuptimin politik të mesjetës, sipas së cilës

vetëm njeriu ndodhet në epiqendër të njohjes. Kjo bëri të mundur që mendimi t’i kthehej

studimit shkencor të natyrës, duke u mbështetur në sisteme ideore të reja që mbanin vulën e

kërkimeve të shkencave natyrore. Ishte Grozi që e drejtoi ndryshi- min sistematik të së drejtës

natyrore kah doktrinës iluministe e arsyes. Duke konkretizuar pikëpamjen në zhvillimin e të

drejtës private natyrore, e mbështetur mbi autoritetin e arsyes njerëzore. Me këtë nënkuptohej

një lloj i teorisë së përgjithshme të së drejtës si një bazë ligjore si për marrëdhëniet e

përgjithshme dhe individuale, ashtu dhe ato ndërmjet shteteve. Koncepti i të drejtës, i

zhvilluar nga Grozi, mbështetet në ndërtimin natyror të individualizmit, të bartësve të të

drejtave të lindura për të formuar bashkësi, si dhe mbi njeriun si qenie racionale me arsye dhe

gjykim individual. Falë kësaj, çdo individ duhet të jetë i detyruar të përmbushë kontratat, të

kompensojë dëmet e shkaktuara dhe të respektojë pronën e tjetrit dhe gjithçka që nuk bie

ndesh me urdhërimet e arsyes dhe përputhet me natyrën njerëzore është e natyrshme.

Natyraliteti reflekton edhe te mendimi i Montekjesë, i cili e shikon të drejtën

kushtetuese si një organizëm i gjallë, në bazë të lirisë natyrale që ka vet organiciteti i saj. Në

shpjegimin e lirisë kushtetuese Monteskje i referohet historisë së shtetit Romak, që sipas tij,

është më e mirë në procedimin e së drejtës, për shkak se pretori i caktonte gjyqtarët pas

pëlqimit të dhënë prej pleqve dhe lindja e së drejtës për të hedhur poshtë disa prej gjyqtarëve

e ka zanafillën në sistemin e së drejtës romake dhe angleze. Kurse referimi ndaj ligjit të

dymbëdhjetë tabelave, ideon domosdoshmërinë e ligjit me natyrë publike, shoqëruar me

urtësinë e tij. Monteskje vlerëson se, në kohën që politika i kishte hequr senatit të drejtën për

të gjykuar, për rrjedhojë senati nuk mund t’i bënte më tepër rezistencë juridike popullit.

Pikërisht përmes këtij veprimi, ishte realizuar tronditja e lirisë kushtetuese, e cila nisur

nga e drejta për t’i dhënë përparësi lirisë së qytetarit, por ishte realizuar e kundërta liria e dytë

që do të humbiste në të parën. Për më tepër çështjet publike ishin lënë në duart e tregtarëve, të

cilët nuk kishin më virtyt, nuk kishin më siguri publike. Ndërsa u vërejt që e drejta e trajtimit

të njerëzve të punës nuk funksiononte, për pasojë këta dilnin nëpër rrugë për të përballuar

jetën e përditshme. Pra, e drejta kishte rënë në dorë të atyre njerëzve, të cilët nuk kishin ideal

tjetër veçse të kërkonin fitimin përtej ligjit, pra virtyti romak ishte zvetënuar dhe shteti nuk

mund të funksiononte si një organizëm i gjallë.

Guximi për t’i dhënë një organizim politik popullit duhet të ndryshojë natyrën

njerëzore, për të shndërruar çdo individ si një pjesë të një të tëre më të madhe. Pra, për të

187

ndryshuar konstitucionin e njeriut dhe për ta përforcuar atë, për ta zëvendësuar me një

ekzistencë të kufizuar nga rendi moral atë fizik dhe të pavarur që secili prej nesh e ka marrë

nga natyra. Kjo shoqëri, është baza e qeverisjes demokratike që sipas Rusoit bëhet e mundur

nga perënditë, për t’i dhënë ligje njerëzve dhe popullit që i miraton do të duhej të ishte i

përbërë nga perënditë për t’u qeverisur demokratikisht. Ky kthim, ndaj perëndive për të

optimizuar funksionimin e institucioneve politike, është i pazakontë tek një mendimtar

shpesh i akuzuar për ateizëm. Por, është e nevojshme që hyjnizimi i qeverisjes demokratike,

në kontekstin e një mendimi politik, i cili ka një rrjedhje natyrale, për të kuptuar vlerat e

shenjta që ka vetë kjo mënyrë organizimi politik. Ky numër i madh interpretimesh, i

shoqëruar me elementë kontra- diktorë, nuk e zbehin teorinë e Rusoit, për më tepër duke u

nisur nga çelësi interpretues i cili gjendet qysh në rreshtat e parë të Kontratës shoqërore, në të

cilën shprehet se “njeriu ka lindur i lirë, por ngado ai është nën vargonj”.

Ndërsa mbajtësi i pushtetetit politik nuk është tjetër veçse administrator i një

trashëgimie për të cilën nuk mundet assesi të vendosë, por që duhet të kujdeset për të në

interesin e të gjithëve, duke respektuar predispozitat e atyre që bashkërenduan për ta ndërtuar

interesat e brezave të ardhshëm. E tashmja për Burken nuk mund të absolutizohet, domethënë

“të rithemelojë” rendin politik dhe të paracaktojë fatin e brezave të ardhshëm, por duhet të

përcaktohet në perspektivën e së kaluarës dhe së ardhmes; vetëm në një mënyrë të tillë shteti

ekziston, domethënë mbahet si një njësi reale dinamike, që ruan atë që ka në themel të

identitetit të tij dhe rinovon atë që në jetën historike të tij është ezauruar përfundimisht.

Mendimi konservator i Burkes pati një ndikim të konsiderueshëm mbi rryma të

rëndësishme të kulturës romantike gjermane për interpretimin origjinal të raporteve mes

politikës dhe historisë, mes popullit, civilizimit dhe shtetit, mes konservatorizmit dhe

inovacionit, tema këto që do të rimerren të gjitha në një konceptim sistematik filozofik politik

nga Hegeli dhe nga rryma të rëndësishme të mendimit politik të Restaurimit në Francë, dhe

do të përpunoheshin nga mendimi konservator që i paraprin në forma të ndryshme edhe

mendimit, ideologjisë dhe veprimit politik të nacionalizimit.

Raportet mes subjekteve shtetërore në marrëdhëniet politike ndërkombëtare i shohim

të artikulohen tek Kanti. Arsyeja, nga froni i saj si pushtet moral ligjvënës suprem, dënon në

mënyrë absolute luftën si procedim juridik, ndërsa ngre si detyrë imediate gjendjen e paqes,

që megjithatë nuk mund të krijohet apo të sigurohet pa një marrëveshje të popujve. Prej këtu

lind nevoja e një lidhjeje me natyrë të posaçme që mund të quhet lidhja e paqes, e cila nuk ka

për qëllim të bëjë të fitohet ndonjë pushtet prej njërit shtet, por vetëm ka si synim ruajtjen dhe

sigurimin e lirisë së një shteti për vete dhe në të njëjtën kohë për shtetet e tjerë të konfederuar,

188

pa nënkuptuar me këtë se duhet t’i nën- shtrohen (ashtu si individët në gjendjen e natyrës)

ligjeve publike dhe një detyrimi të ndërsjellë. Duket ky si arsyetimi i Hobsit sipas të cilit,

ashtu si individët, edhe shtetet do të mund të shtyheshin në një kontratë, “lidhjen e paqes”,

nga nevoja e sigurisë. Por Kanti shmanget nga kjo linjë arsyetimi më tej kur mbështet idenë

se kësaj kontrate do t’i mungonte ajo që karakterizon të drejtën e brendshme, domethënë

ligjet publike dhe detyrimi i ndërsjellë. Kalimi nga një gjendje natyrore mes shteteve që

sundohen nga vullneti për pushtet, në një kontratë të supozuar paqeje mes të gjithë shteteve, i

besohet një evolucioni gradual. Kanti, luftëtar i të drejtës natyrore, i referohet Hjumit që e

kishte kontestuar, për të hipotizuar se rrënimet e shkaktuara nga luftërat janë premisa e një

rikthimi drejt më tëmirës, drejt një paqeje që nuk është një armëpushim. Bëhet fjalë për një

“profeci” që së paku për mëse dy shekuj do të rezultojë e përgënjeshtruar, për shkak të

gjendjes së përshkruar: kontrast mes rregullave të lojës të vendosura në planin e brendshëm

me teorinë kontraktualiste, por që mungojnë në planin ndërkombëtar. Dhe larg prej

favorizimit të doktrinave politike që orientohen “drejt më të mirës”, luftërat në zhvillim (ato

napoleonike) vlejnë për lindjen e një mendimi që pas Kantit, nga Fihte tek Hegeli, do të çojë

në teorizimin e plotfuqisë së shtetit në nivel ndërkombëtar.

Në një vlerësim të përgjithshëm, në teorizimin e tij politik mbi individin, shoqërinë

dhe shtetin, Kanti nuk mungon të marrë elementët nga mendimi politik i Rusoit dhe republika

ideale e tij mbart mjaft aspekte demokratike, por në të mbizotëron liberalizmi me mbështetjen

e një antropologjie thjeshtë individualiste, e një morali laik me profil mjaft të lartë dhe e një

filozofie të së drejtës posaçërisht spikatëse.

Idenë e Kantit për një imperativ kategorik në hullinë morale, për një sjellje të individit

sipas një norme të vlefshme për të gjithë, Hegeli do ta çojë përtej në eticitetin absolut të

shtetit që nuk njeh të drejtë tjetër përveç asaj të vetës. Veprimet e sovranit, që kryhen në emër

të vullnetit dhe arsyes së përgjithshme, nuk janë arbitrare, dhe atëherë shteti “është ideja e

shpirtit, në shfaqjen e jashtme të vullnetit njerëzor dhe lirisë së tij”. Nga ana tjetër, sipas

Hegelit, shteti duhet të konsiderohet jo vetëm si sovranitet së brendshmi, që jetësohet përmes

konstitucionit politik, por edhe si sovranitet së jashtmi, si entitet politik i pavarur, që afirmon

vetë, me forcën e vet, arsyet e ekzistencës së tij. Sovraniteti së jashtmi përfshin problemet që

lindin nga bashkekzistenca e një shumësie shtetesh, domethënë entitetesh politike sovrane, që

marrin si kriter suprem të sjelljes së tyre ekzistencën dhe mirëqenien e tyre.

Një koncept i shtjelluar më tej tek Hegeli është ai i kombit, i shtetit kombëtar, në

lidhje me zhvillimin e idesë nacionaliste në mendimin politik europian. Në truallin gjermanik

u fermentuan ide liberale, demokratike e radikale. Por çështja që angazhonte më së shumti

189

mendimin politik ishte ajo kombëtare, e cila kishte në fokus fragmentarizimin e Gjermanisë

në shtete të ndryshme. Është kjo klima kur u shfaqën dhe u konsoliduan idetë politike të

Hegelit, i cili e konceptonte historinë e botës si progresin në vetëdijen e lirisë, duke shënuar si

protagonistë të këtij progresi “shpirtrat e popujve”, domethënë kombet. Sipas këtij mendimi,

objektivi që duhej të ndiqnin gjermanët ishte të bënin shtet, e kjo në një kuptim shumëplanësh.

Shteti është realiteti etik në të cilin “liria arrin në të drejtën supreme të saj”. E interpretuar

kështu, ideja e nacionalitetit përfundoi të humbë domethënien liberale që kishte pasur në

epokën revolucionare.

Nga kjo sintezë, pra, del e qartë se temat e mëdha të debatit politik të këtij procesi

historik që përshkon periudhën e menjëhershme pas revolucioneve janë: liria, barazia dhe

identiteti nacional. Tema që janë kthyer në premisa për një zhvillim të mëtejmë të mendimit

politik në një kontekst ecurish të arealit europian përgjatë, me një përvijim të qartë më pas të

rrymave të doktrinave që do të mbizotërojnë dhe do t’i japin fytyrën e tyre civilizimit

europian, me një rrezatim të ndjeshëm edhe në pjesë të tjera të botës.

Këto rryma duke marrë konceptet themelore të shtrimit teorik në burimet e kësaj

periudhe, më tej do të kenë qasje të ndryshme dhe do të kristalizohen në kundërvënie të

theksuar mes tyre, edhe pse shpesh nisen nga koncepte të përbashkëta burimore. Në

argumentimet e tyre teorike në refuzim të kulturës, mendimit dhe aksionit politik modern, që

rrëzon parimin e së drejtës hyjnore, ritheksohet parimi i autoritetit elitar edhe duke u bazuar

mbi historinë, e cila qëndron në themel të shkencës së politikës. Jo vetëm De Maistre, por

edhe Ludvig von Haller e konsiderojnë politikën si ndër shkencat më të brishta për shkak të

vështirësisë që ajo paraqet në dallimin mes elementëve që janë të ngulitur dhe tyre që mund

të ndryshojnë në të. Por, sipas tyre, pikërisht parimi elitist i autoritetit përbën një element të

ngulitur tashmë pasi historia, qëështë politika eksperimentale, tregon qartë se monarkia

trashëguese është qeverisja më e qëndrueshme dhe më e natyrshme për njeriun. Von Haller

shpreh kritikën e tij ndaj filozofisë politike të kohës që u ngrit mbi parimin e kontratës

shoqërore dhe mbi devijimet e protestanizmit, duke analizuar pasojat e aksionit politik të

shprehur përmes revolucionit francez, dhe duke mbrojtur idenë e restaurimit të autoritetit

natyror të pabarazisë.

Mbi një sistem të tillë mendimi dhe duke pasur si themel historinë argumenton edhe

Juan Donoso Cortés, në periudhën e Restaurimit, duke vënë dukje se përvoja historike nuk

parashtron shembuj të qeverisjes parlamentare e cila rrjedh nga teoritë kontraktualiste. Madje

as në Angli ku presupozohet se ka origjinën e saj, nuk ka ekzistuar ndonjëherë më parë deri

në kohën e reformave. Ai nuk merr në konsideratë ekzistencën e dy dhomave atje, pasi i

190

konsideron si të njësishme duke qenë se ajo që përbënte pushtetin e vetëm të shtetit ishte ajo

e lordëve. Ndërsa reformat që u futën në konstitucionin anglez në vitet ’30-40 ai i konsideron

si revolucion i vërtetë që shkakton katastrofa. Në analizën e liberalizmit dhe socializmin,

Cortes qorton ashpër teoritë liberale dhe socialiste të së drejtës, duke iu kthyer rrugëzgjidhjes

që qëndron për të, si dhe të gjithë tradicionalistët elitistë të kohës, në restaurimin e diktaturës

e të pushtetit monarkist absolut, pra në të drejtën hyjnore të autoritetit.

Kjo ishte një sintezë e mendimit konservator apo tradicionalist që u shfaq fuqishëm në

kontekstin e kohës pas efekteve që shkaktuan revolucionet, por edhe pse grupohen në një

rrymëpër arsye meto- dike në studimin e doktrinave politike, ata shfaqin gjithsesi dallime

shpesh edhe të ndjeshme në analizën e konceptimit teorik të tyre.

Kjo sjell edhe efektet që patën në vijueshmërinë e mendimit politik në kohët e

mëpasme, ku ndikimi i Burkes në krahasim me De Maistre e të tjerë është i dallueshëm, pasi

përbën truallin teorik të mendimit dhe veprimit politik konservator edhe në periudhën

bashkëkohore.

Në raportet dhe interpretimet e koncepteve, në varësi edhe të kontekstit kohor e

rrethanor në të cilin vepronin dhe shtjellonin idetë e tyre këta doktrinarë, dallohen edhe

embrionet dhe filizat e parë të idesë së kombit, të idesë së lirisë e barazisë, që do të ngjizeshin

në një konceptim më të gjerë dhe do të përudhnin rrymat e mëdha doktrinare të shekujve

XIX-XX. Por, nëse premisat historike zanafillore gjenden në krijimin e shteteve të veçanta

autonome nga universaliteti perandorak (perandoria e shenjtë romake apo më pas projekti

spanjoll i një monarkie universale) dhe në prishjen e unitetit të Kishës përmes protestanizmit

dhe ngritjes së kishave vendore (shtetërore) me rrjedhojë krijimin e monarkive absolute, -

premisat konceptuale shihen në procesin e laicizimit të pushtetit politik, në idetë mbi

sovranitetin, legjitimitetin, ragion di stato, socialitetin dhe individualitetin në këtë realitet të ri

të shtetit modern, të quajtur edhe “nacional”. Natyrshëm ideja e kombit, embrionale dhe

latente në këtë periudhë, do të kërkojë parakushte të mëtejme që të zhvillohet dhe kjo vërehet

në periudhën iluministe dhe të revolucionit francez. Pra, kemi një kontradiktë të ndjeshme

mes konceptit universalist të proklamuar nga iluministët dhe partikularizimit që shprehej në

realitetin e shteteve të veçanta nacionale që kishin vënë në shtratin e tyre themeltar një entitet

të dallueshëm dhe që merrte trajta përherë e më të qarta përmes centralizimit burokratik dhe

përqendrimit të pushtetit: kombin. Ideja kombëtare shihet nga mjaft studiues edhe si një

nevojë imediate e këtyre shteteve që, nën shtysën e zgjerimit të veprimtarisë ekonomike dhe

prodhuese, të arrinin një homogjenizim politik dhe kulturor të territorit. Kjo ide e kombit e

mishëruar në politikë, që do të përkthehet në nacionalizëm, në interpretimin e historisë së

191

ideve merr shpjegime të ndryshme, dhe ai më i përhapuri është konsiderimi i nacionalizmit si

shprehje e urrejtjes ndaj kozmopolitizmit nga ana e europianëve që kishin filluar të

ndjeheshin të margjinalizuar nga pikëpamja e nacionalizimit universalist të iluminizmit

francez. Në një këndvështrim historik ekziston një nacionalizëm nistor me Rusoin dhe

Herderin në shekullin XVIII që është human dhe liberal, dhe një nacionalizëm egoist dhe

agresiv që kulmon me doktrinat nacionaliste të praktikës totalitare. Në të vërtetë vetë Rusoi

dhe Herderi shihen në dy pamje: edhe si nistorë të një fryme afirmuese dhe pozitive, e herë si

pararendës të një rryme mendimi dhe veprimi politik që thekson përherë e më tepër tiparet e

saj irracionale dhe totalitare.

Nëse tek Rusoi është më i theksuar sensi politik, tek Herderi dallohet sensi i

individualitetit nacional dhe historik, dhe në mënyrë të veçantë elementi gjuhësor: “Ajo që

lidh njerëzit në një komb është gjuha, shprehje e karakterit, e mënyrës së të menduarit dhe të

vepruarit: është kjo që e bën të veçantë një komb”. Ai është kundër zgjerimit të panatyrshëm

të shteteve, përzierjes së përdhunshme të racave dhe kombeve nën një skeptër të vetëm, dhe

autarkia shpirtërore ishte koncepti kyç që e ndan atë me kozmopolitizmin e iluminizmit. Edhe

pse ideja e kombit tek Herderi nuk fitoi karakterin e mirëfilltë politik, megjithatë interpretimi

i tij për kombin si një realitet unitar në të cilin karakteret fizike të territorit përbëjnë një të tërë

unike me ato shpirtërore dhe kulturore të popullit që e banon, interpretim që do të rimerret më

pas nga Fihte, shërbeu si gur themeli për trajtimet e mëpasme të kësaj ideje dhe të mendimit

doktrinar mbi të. Në debatin mbi funksionet e shtetit, përkundrejt modelit të shtetit-makinë

dhe teknicizimit të politikës që ishte trajtësuar në praktikën politike të absolutizmit dhe

mbështetur e shtjelluar në mendimin doktrinar të kohës, Herderi i pasuar më tej nga

romantizmi, shpreh kundërshtinë e tij në emër të një parimi organik, duke vënë në dukje

patologjitë e racionalizmit dhe mosfunksionalitetin e një “makine” që është duke zotëruar

jetën qytetare dhe ushtarake, administrimin dhe politikën; sipas këtij qëndrimi, elementi

mekanik vë poshtë atë organik, sasia e forcës del përmbi elementin cilësor të autoritetit.

Si utopistët ashtu dhe socialistët paramarksistë do të shërbejnë si premisa për lindjen e

socializmit shkencor, siç përkufizohet mendimi politik marksist i mëvonshëm, i cili do të

konsolidojë, dhe do të kthehet në ideologji e praktikë politike, doktrinën socialiste e

komuniste. Vetë Marksi në analizën politike të tij do të niset nga një konceptim kulturor e

filozofik që e ka marrë nga trashëgimia, qoftë e mendimit politik francez, mendimit

ekonomik anglez apo të atij filozofiko-politik të Hegelit. Janë këto piketa të rëndësishme të

mendimit evropian që do t’i bëjnë të mundur marksizmit të paraqitet si socializëm shkencor,

që kapërcen përmasën utopike të parashtruar tek Sen Simon, Furie, Ouen dhe Kabet, e cila

192

nuk analizonte kushtet social-ekonomike dhe politike që janë në themel të formacioneve

shoqërore.

Mendimi liberal e gjen sfondin filozofik të tij, në vija të përgjithshme, tek

individualizmi i Hobsit dhe vizioni i Lokut për realitetin si fushë e padiferencuar të mirash

lëndore e shpirtërore, në të cilin nuk ekziston ndonjë hierarki objektive vlerash dhe ku luajnë

lirisht zgjedhjet e subjekteve individuale. Ideja e njeriut si individ lidhet politikisht me

antistatalizmin dhe, në fushën socio-ekonomike me iniciativën private; ajo mbetet një prej

elementëve mbisundues të liberalizmit. Në një vështrim të përgjithshëm mbi tiparet dalluese

të liberalizmit prej origjinës së tij antiabsolutiste, vërejmë se, armiqësia kundrejt një sfere

tepër të gjerë influence dhe ndërhyrjeje të shtetit shtyn teoricienë dhe politikanë liberalë të

theksojnë dhe të lartësojnë rolin dhe rëndësinë qendrore të shoqërisë, të forcave të saj

ekonomike, kulturore dhe politike. Për rrjedhojë funksionet e shtetit duhet të reduktohen sa të

jetë e mundur dhe prandaj, edhe pse liberizmi dhe liberalizmi nuk janë të mbivendosur tek

njëri-tjetri, liberalët priren kryesisht të jenë edhe liberistë. Ndërsa refuzimi i një konceptimi

absolut të pushtetit dhe centraliteti të shoqërisë kundrejt shtetit, shtyjnë liberalët të

privilegjojnë mbrojtjen e të drejtave të qytetarëve kundrejt pushtetit politik, dhe pasi është

afërmendsh se individi duhet të jetë aq më tepër i garantuar sa më tepër pozicionet politike të

tij janë larg apo në kundërshtim me kë mban pushtetin, garancia thelbësore që duhet afirmuar

është respektimi i minorancave opozitare, përfshi këtu edhe ato religjioze, nacionale dhe

kulturore. Respektimi i minorancave, do të thotë t’u bëhet e mundur atyre të veprojnë në

mënyrë të hapur dhe të lirë, do të thotë të pranohet qoftë liria e shprehjes politike, por edhe

kulturore e religjioze, qoftë hipoteza se opozicioni mund të bëhet mazhorancë. Aspekt

thelbësor i shtetit liberal do të jetë, pra, ai për të parashikuar procedura që bëjnë të mundur

ndryshimin e qeverisjes pa dhunë.

193

LITERATURA E SHFRYTËZUAR

Aristoteli: Etika e Nikomakut, Kristalina-kh, Tiranë 2011

Aristoteli: Kushtetuta e Athinës, Dita, Tiranë 2014

Anastasi, Aurela: Historia e Institucioneve,Dajti 2000, Tiranë 2001

Bendix, R.: Stato nazionale e integrazione di classe, Torino 1964

Berlin, I.: Idetë filozofike të shekullit XX dhe katër ese për lirinë, Onufri, Elbasan 1996

Biavaschi, G.B.: Il sistema politico nella filosofia di E. Kant, Milano 1924

Bobbio, N.: Hegel e il giusnaturalismo, në Rivista di filosofia, 1966

Bodin, J.: I sei libri dello Stato, in cura di M. Isnardi Parente, Torino 1964

Bodin, J : Sovraniteti, Dita, Tiranë 2000

Bonauti, G. - Collina, V.: Storia delle dottrine politiche, Le Monnnier, Milano 2010.

Bosanquet, B.: The philosophical theory of the State, Londër 1899

Botero, G.: Della Ragion di Stato, Roma, 1997

Burke, E.: Refleksione për revolucionin francez, Dita 2000, Tiranë 2000

Calvin dhe Luter: Teologjia dhe Politika, Dita, Tiranë 2000

Calvin dhe Luther: Mbi Qeverisjen Civile, Dita, Tiranë 2000

Camassa, G.: Le istituzioni politiche greche, Torino 1982

Cartiglia, C.: Storia e lavoro storico 2, Loescher Editore, Torino 1989

Cartiglia, C.: Storia e lavoro storico 3, Loescher, Torino 1989

Cesa, C.: Hegel. Antologia di scritti politici, il Mulino, Bolonja 1977

Chevallier, J.J.: Le grandi opere del pensiero politico, il Mulino, Bolonjë 1979

Chevallier, J.J.:Storia del pensiero politico, I-II, il Mulino, Bolonjë 1981

Chialvo, G.: La genesi del diritto in Socrate, Romë 1912

Chirot, Daniel: Si ndryshojnë shoqëritë, AIIS, Tiranë 2012

Cole, G.: Socialist Thought. The Foreruuners 1789-1850, Londër 1955

Combes, G.: La doctrine politique de saint Augustin, Paris 1927

Cvajg, Stefan: Triumfi dhe tragjizmi i Erazmit të Roterdamit, Tiranë 2000

D’Addio, M.: Storia delle dottrine politiche, ECIG, Xhenova 2002

De Coulanges, F.: Polibio. La Grecia conquistata dai Romani, Bari 1947

De Francisci, P.: Arcana Imperii, v. III, Romë 1970

De Maistre, J.: Konsiderata për Francën, Dita 2000, Tiranë 2007

De Martino, F.: Storia della costituzione romanaI, Napoli 1958.

De Ruggiero, G.: Storia del liberalismo europeo, Milano 1962

De Sanctis, G.: Storia dei Greci, Firence 1939

De Tocqueville, A.: De la democratie en Amerique, OUEVRES COMPLÈTES, Paris 1951

194

De Tocqueville, Aleksis: Regjimi i vjetër dhe revolucioni, Tiranë 2009

Defourny, M.: Aristote. Etudes sur la “Politique”, Paris 1932

Duman, J: Loku, Ideart, Tiranë 2008

Dolleans, E.: Storia del movimento operaio 1830-1831, Firence 1968

Duso, G.: Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Romë 1999.

Ehrenberg: Lo Stato dei Greci, Firence 1967

Ferrari, G.: Histoire de la rasion d’Etat, Paris 1860

Finzi, R.: Storia. L’avvento del mondo industriale, Zanichelli, Bolonja 1992

Fukuyama, F.: La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano 1992

Furet, F.: Critica della rivoluzione francese, Roma 1980

Fukuyama, F: Ndërtimi i shtetit, Albanian institute, Tiranë 2013

Gadamer, H.G: Historia e Filozofisë, Pjejad, Tiranë 2008

Galli, G.: Storia delle dottrine politiche, Milano 1999

Gauthier, R.A.: La morale d’Aristote, Paris 1958

Gentile, F.: Dalla concezione illuministica alla concezione storicistica della vita sociale. Saggio sul

concetto si societa del pensiero di Claude-Henry de Saint-Simon, Padova 1960

Gerard, A.: La rivoluzione francese. Miti e interpretazioni (1789-1970), Mursia, Milano 1972

Giarrizo, G.: Hume. Antologia di scritti politici, Il Mulino, Bolonja 1978

Godechot, J.: L’Europa e l’America all’epoca napoleonica (1800-1815), Milano 1985

Godechot, J.: Les institutions e la France sous la revolution et l’Empire, Paris 1951

Groppali, A.: Filosofia del diritto, Hoepli, Milano 1906

Grozi, H.: Deti i Lirë, Dita, Tiranë 2000

Hegel, F.: Filosofia della storia, Tipografia e libreria Elvetica, Capolago 1840

Hegel, F.: La costituzione della Germania, Scritti politici (1798-1831)

Hegel, G.F.: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Milano 2000

Hegel, G.F; Aristoteli, Dritan, Tiranë 2003

Hegel,G.F; Platoni, Dritan, Tiranë 2004

Herder, J.G.: Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, Torino 1971

Hermet, G.: Nazioni e nazionalismi in Europa, Bolonja 1997

Hershë, Zhan: Habia filozofike, Tiranë 1995

Henri, Kisinger: Rendi Botëror, Instituti i Studimeve Nderkombërate, Tiranë 2015

Historia Botërore dhe Qytetërimi, Tiranë 2003

Hobbes, Thomas: Leviatani, Dita, Tiranë 2005

Hobsbaum, E.J.: Kombet dhe nacionalizmi që nga 1780, Toena, Tiranë 1996

Hobsbaum, E.J.: Le rivoluzioni borghesi 1789-1848, Milano 1963

Hume, D.: Saggi e trattati morali letterari politici e economici, Torino 1974

Jaeger, V.: Paideia. La formazione dell’uomo greco, Firence 1967

195

Kant, I.: Filozofia kritike, Dritan, Tiranë 2005

Kant, I.: Fondazione della metafisica dei costumi, Romë 1970

Kant, I.: Il conflitto delle facoltà, Breshia 1994

Kant, I.: Kritika e arsyes së pastër, Dritan, Tiranë 2005

Kant, I: Kritika e gjykimit, Plejad, Tiranë 2004

Kant, I: Themlimi i zakoneveshoqërore, Dritan, Tiranë 2004

Kant, I.: Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Torino 1956

Kant, I: Drejt paqes së përhershme, Drita, Tiranë 2004

Koçollari, Irakli: Historia e filozofisë të së drejtës, Tiranë 2008

Kohn, H.: L’idea del nazionalismo nel sviluppo storico, Firence 1956

Koselleck, R.: Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, Bolonja 2007

Kullashi, M.: Mendimi politik modern, Prishtinë 2005

La bilancia politica di tutte le opera di T. Boccalini, 1978

La civiltà degli Etruschi, Editoriale Zeus, La Spezia 2000

M.R. Lazzati e A. Agnoletto, Mondadori, Milano 1984

Le Goff, J.: Mesjeta në zanafillat e identitetit europian, Sh.L.K., Tiranë

Levi, M. A.: La lotta politica nel mondo antico, Verona 1963

Locke, John: Traktati i dytë i paqes, Dita, Tiranë 2000

Makiaveli, Ligjërata mbi dhjetëshën e parë të Tit Livit, Dita, Tiranë 2000

Guicciardini, Konsiderata rreth ligjëratave të Makiavelit, Dita, Tiranë 2000

Machiavelli, N.: Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio.

Makiaveli, Princi, Dita, Tiranë 2000

Makiaveli, Sundimtari, Dita, Tiranë 2000

Makiaveli, N.: Sundimtari, Dita, Tiranë 1962.

Mandrou, R.: Magistrati e streghe nel Seicento, Laterza, Bari 1971

Marks, K.: Rreth kritikës së filozofisë hegeliane të së drejtës, 8 Nëntori, Tiranë 1980

Marks, Karl: Kapitali 2, Tiranë 1975

Martinez, G.: Saggi sul pensiero di Socrate, Varalo Sesia, 1940.

Matin, V.: L’art royale ou la politique selon Socrate, Alma Mater, 1940

Matteucci, N.: Alla ricerca dell’ordine politico, il Mulino, Bolonja 1997.

Matteucci, N.: Introduzione a Hobbes, il Mulino, Bolonjë 1982

Mazzarino, S.: La fine del mondo antico, Rizzoli, Milano 1995

Momsen, Th.: Storia di Roma, Curcio, Romë 1960

Monteskje, Sh: Mbi frymën e ligjeve, Luarasi, Tiranë 2000

Monteskje, Sharl: Madhështia dhe rënia e romakëve, Fan Noli,Tiranë 2004

More, Th: Utopia, Dita,Tiranë 2003

Moro, R: Storia, storici, identità, Torino, Edizione in ëëë.lastoria.org

196

Mourois, Andre: Historia e Anglisë, Tiranë 1996

Nordman, D.: Frontières de France, Gallimard, Paris 1998

Ortega y Gasset, J.: Una interpretazione della storia universale, SugarCo, Milano 1978

Pierson, Christopher: Shteti modern, AIIS, Tiranë 2009

Platoni: Republika, Plejad, Tiranë 1999

Polibio: Le storie, Verona 1955

Portinaro, P.P.: Stato, Bolonja 1999

Prelot, M.: Politique d’Aristote, Paris 1950

Prélot, M.: Storia del pensiero politico, Mondadori, Milano 1975

Pufendorf, S.: Detyra e njeriut dhe qytetarit sipas ligjit natyror, Dita 2000, Tiranë 2005

Racinaro, R.: Rivoluzione e società civile in Hegel, Napoli 1972

Raciere, J: Mosmareveshja politike filozofi, Zenit, Tiranë 2012

Rassëll, B.: Një histori e filozofisë perëndimore, Pjejad, Tiranë 2005

Rallës, J: Dretësia si panshmëri, Dita, Tiranë 2000

Ricciardi, M.: Rivoluzione, Opere,Bolonja 2001

Righi, G.: La filosofia civile e giuridica di Cicerone, Bolonja 1930

Roper, R.H. Trevor: Protestantesimo e trasformazione sociale, Laterza, Bari 1969

Rousseau, G.G.: Opere, Sansoni Editore, Milano 1993

Rozenberg, N. – Bërdzell, L.E.: Si u pasurua Perëndimi, Elena Gjika, Tiranë 1995

Rudè, G.: L’Europa rivoluzionaria 1783-1815, Bolonja 1985

Ruso, Zh.Zh: Origjina e pabarazisë mes njerëzve dhe kontrata sociale, Almeira, Tiranë 2008

S. Agostino: La Citta del Dio, Romë 1978

Sabine, G.H.: Storia delle dottrine politiche, Etas/Kompass, Milano 1953

Sabine, G.H.: Storia delle dottrine politiche, Milano 1976

Salvucci, P.: Lezioni sulla hegeliana filosofia del diritto. La società civile, Urbino 1971

Sartori, G.: Democrazia e definizioni, Bolonja 1957

Sasso, G.: Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Il Mulino, Bolonjë 1980.

Seyiès, E.J.: Che cos’è il terzo stato, Romë 1972

Skinner, Quentin: Makiaveli, Ideart, Tiranë 20014

Smith, A: Pasuria e kombeve, Dita, Tirane 2000

Smith, A.D.: Nations and nationalism in the global era, Kembrixh 1995

Stahl, F.: Storia della filosofia del diritto, Torino 1853

Stumpf, Samuel. E.: Filozofia – Historia&Problemet, Toena, Tiranë 2004

Touchard, J.: Storia del pensiero politico, Etas/Kompass, Milano 1967

Tuqididi: Lufta e Peloponezit, Tiranë 2008

Thomas: Religion and the decline of magic, Londër 1971

Vidal, E.: Saint-Simon e la scienza politica, Milano 1959

197

Voegelin, E.: Israel and Revelation, Botim i Universitetit të Luizianës 1958.

Voltaire: Eouvres completes, Paris 1877-1885

Weber, Maks.:Studime Sociologjike, Tiranë 2000

Weber, M: Etika protestante dhe shpirti kapitalist, Plejad, Tirane 2005