Édouard Glissants opacitetsbegrepp

Södertörns högskola | Institutionen för Kultur och lärande

Kandidatuppsats 15 hp | Filosofi | Höstterminen 2015

Av: Kira Carpelan

Handledare: Nicholas Smith

 

  1  

Abstract

This paper presents the concept of opacity as a philosophical concept in Édouard Glissants

writing in Le Discours Antillais (1981), Poétique de la Relation (1990) and Philosophie de la

Relation. Poésie en étendue. (2009). It shows how opacity can be understood as a form of

resistance both on an intersubjective level and on an ontological level. On an intersubjective

level opacity is a resistance to being grasped as knowledge, and expressed as each and

everyone’s right this becomes an ethics. On an ontological level opacity is a resistance to

being assimilated into a dominant discourse, with Clevis Headleys words an ontological self-

defense. The paper also explains how opacity is not an opposite to transparency but function

in a more equal, integrated and complex relation to transparency. In a reading of Glissant as

an advocate for an alternative concept of knowledge formulated as a poetics, opacity is also

presented as enabling and supporting this alternative concept of knowledge. Thus the poetic

become political constituted by opacity.  

 

Innehåll

Inledning s. 2

Bakgrund s. 5

Glissants begrepp s. 9

- Antillianitet s. 10

- Relation s. 10

- Kreolisering s. 12

Analys – opacitet s. 13

Diskussion – opacitet som motstånd s. 19

Sammanfattning och avslutning s. 27

Litteraturlista s. 29

  2  

Inledning

Uppsatsen behandlar begreppet opacitet hos Édouard Glissant i Le Discours Antillais (1981),

Poétique de la Relation (1990) och Philosophie de la Relation. Poésie en étendue. (2009). Jag

undersöker hur opacitetsbegreppet definieras och används utifrån hur Glissant skriver fram

det och hur det analyseras i kommenterande litteratur. Jag driver tesen att opacitetsbegreppet

hos Glissant utgör ett motstånd som både är av poetiskt och politiskt, ontologiskt och etiskt

slag.

Jag kommer att beskriva opacitet som ett motstånd inifrån Glissants filosofi om relation.

Relationsbegreppet behandlas här som navet i Glissants tänkande. Relation hos Glissant är ett

vara utan ursprung som möjliggör identiteter oberoende av härkomst. Opacitet är ett villkor i

relationsvarat som försvarar rätten till icketransparens. På så vis har opacitet funktionen av ett

motstånd mot ett traditionellt erövrande genom appropriering då det manifesterar en gräns för

universell begriplighet. Motstånd förstås i uppsatsen som en alternerande kraft och ett villkor

som tvingar till förändring. Motståndet inom opacitetsbegreppet kan fungera både på

subjekts- eller individnivå, av ett mellanmänskligt slag och kan då ses som del i en etik. Det

kan också fungera på en ontologisk nivå, som ett villkor i varafrågan där opaciteten ingår som

en del i Glissants filosofi om relation. Den här tanken om hur opaciteten verkar i två nivåer

hämtar jag från Adlai Murdoch, som i sin tur i viktiga hänseenden refererar till Clevis

Headley (Murdoch 2015, 16; Headley 2015).

Glissant själv talar inte specifikt eller explicit om motstånd särskilt mycket i sin

filosofi. Jag tänker att det är för Glissant som det är för Wisława Szymborska: att leva är att

stå i vägen (Szymborska 2003, 202). Det är självklart att en måste göra motstånd för att ha en

plats, ett liv. Det behöver inte uttalas. Det är en premiss. Men han skriver om motstånd i sin

poetik, tankarna om litteraturens och författarens roll. Han skriver bland annat om hur det

finns ett motstånd inbyggt i det kreolska språket och hur det har utvecklats (Glissant 1989,

20). Han menar att det har skett en förenkling till graden av regression i kreol i förhållande till

franskan, och att det är ett svar på förtrycket i form av en systematisk process av

förlöjligande. Slaven tar sin herres språk i en förenklad version anpassad efter det arbete han

utför och utvecklar det genom att fortsätta förenklingen till sin extrem. ”You wish to reduce

me to a childish babble, I will make this babble systematic, we shall see if you can make

sense of it.” (Glissant 1989, 20). Det syns till exempel i hur kreols traditionella syntax

imiterar ett barns uttryck genom användningen av upprepningar. En säger pretty pretty baby

istället för very pretty child (Ibid). Den här anpassningen är inte naiv, den är kamoflage,

  3  

påpekar Glissant (Ibid, 21). Och han beskriver det som att det kreloska språket utvecklades

runt en strategi av tricks och lureri. Avledande och kamouflage var strategier för en existens

under övervakning. Den ursprungliga förutsättningen, som de här egenskaperna i språket är

spår av, var att det alltid finns en Andre som kan höra dig och straffa dig. Idéerna om

motståndet i språket och i poetiken, hos Glissant har en motsvarighet i hans filosofiska

tänkande. Det är delvis ett motstånd genom obstruerande, hindrande, men också motstånd i

form av ett absolut värderande av annanhet, som tvingar fram en omdirigering, eller en

omkoppling, som ett relä. Det är detta slags motstånd som finns inneboende i

opacitetsbegreppet.  

Genom närläsning av Glissants egna texter och en jämförande studie av den kommenterande

litteraturen som rör opacitetsbegreppet hämtar jag materialet till min analysdel. De verk av

Glissant jag utgår ifrån är de större samlingar essäer där Glissants filosofi kommer till uttryck.

De hör alla till Glissants senare verk men är ändå relativt utspridda över tid. Mycket av

innehållet i dessa essäsamlingar har först utvecklats i hans poesi, romaner, artiklar,

föreläsningar och intervjuer. Flera spår och teman hos Glissant återfinns i många olika slags

uttryck och sammanhang i hans skrivande. Han har också själv ibland deltagit i arbetet med

översättningen av sina verk. Jag har läst de engelska översättningarna av Le Discours

Antillais och Poétique de la Relation av Michael Dash respektive Betsy Wing. Philosophie de

la Relation. Poésie en étendue har jag läst i svensk översättning av Christina Kullberg och

Johan Sehlberg.

Tankarna om opacitet kommer till uttryck första gången hos Glissant i Le Discours Antillais

som gavs ut 1981 på franska. Här använder han dock inte begreppet specifikt utan beskriver

mer något som kan sägas vara bakgrunden till opacitetsbegreppet. Tydligare och utförligare

beskrivs opacitet i Poétique de la Relation från 1990 och vidare i Philosophie de la Relation.

Poésie en étendue som publicerades så sent som 2009 (Glissant avled i februari 2011). Mellan

dessa tre essäsamlingar sker en utveckling av opacitetsbegreppet som jag undersöker i

uppsatsen.  

 

Det paradoxala syftet med uppsatsen är att klargöra utvecklingen av opacitetsbegreppet för att

nå en ökad förståelse av begreppets funktion i Glissants filosofiska verk. Syftet blir

paradoxalt dels eftersom Glissants begrepp inte är tänkta att klargöras eller struktureras med

definitioner utan mer är ett slags dynamiska verktyg för navigering i komplexitet, dels för att

  4  

själva begreppet opacitet i en mening är motsatsen till klarhet eller transparens. Men i en

annan mening är det inte det, vilket framkommer i analysdelen. Jag kommer före min analys

att ge en definition av Glissants begrepp relation och genomgående i analysen och

diskussionen koppla opacitetstanken till relationsfilosofin. Dock kommer min beskrivning av

relationsbegreppet inte vara heltäckande utan här lutar jag mig på att det redan finns mycket

skrivet om det.  

 

Min metod har varit ett sökande genom skrivande, givetvis också läsande, men framförallt

skrivande i förhållande till Glissant genom att pröva hans språk, ord, begrepp, struktur och

ton, genom att vara författare. Mycket lite av det prövandet finns kvar i den färdiga texten då

det rensats ut ju närmare jag kommit att uppnå uppsatsens syfte. Men på några ställen finns

spår av min metod.  

 

Glissant är en författare som läses både som filosof och som skönlitterär författare och poet.

Jag har fokuserat på den sekundärlitteratur som behandlar Glissant som filosof men där det

varit relevant hänvisas även till litteraturvetenskapliga källor. Gränsen är inte alltid tydlig och

diskussionen om Glissants verk (som förs av bland annat filosofer, litteraturvetare, etnologer,

kultur- och språkvetare och sociologer) stödjer min tanke om att det finns en koppling mellan

det politiska och det poetiska i Glissants tänkande och texter. Som jag uppfattar receptionen

av Glissant så är den ännu inte tydligt skiktad ämnesvis utan den pågår i en mångfacetterad

dialog över gränserna mellan olika discipliner, fält och diskurser. Det finns också en

diskussion i kommenterande litteratur som behandlar det politiska hos Glissant i relation till

utvecklingen av hans nyckelbegrepp, där opacitetsbegreppet ingår. Som sekundärlitteratur har

jag valt de senast publicerade texterna för att få med eventuella kommentarer till denna

utveckling.  

Glissant arbetar med en helt egenskapad begreppsapparat, vari opacitetsbegreppet ingår, som

är uppbyggd runt de västindiska erfarenheterna av kolonisation och slavhandel. Många

begrepp har en sådan ställning i Glissants tänkande, och i förhållande till annan filosofi

genom sin specifika uppkomst, att de inte är möjliga att byta ut. Jag kommer i uppsatsen att

använda begrepp som det inte finns utrymme att presentera tillräckligt ingående. Jag har valt

att använda dem ändå för att de är med och beskriver och aktiverar opacitetsbegreppet på

avgörande sätt. Tre begrepp, utöver opacitetsbegreppet, presenteras mer utförligt. Jag ger

kortare förklaringar till övriga begrepp som används, men för en läsare som inte är bekant

  5  

med Glissant finns det risk att det känns otillräckligt, i så fall vill jag hänvisa till Glissant

själv.

Uppsatsen inleds med en bakgrund till Glissant som teoretiker och något om mottagandet av

honom. Sedan görs en genomgång av begreppen relation, antillianitet och kreolitet som i

Glissants tänkande omger opacitetsbegreppet på ett sådant sätt att de är med och definierar

eller utgör en grund för opacitetstanken. Efter det följer en analys av opacitetsbegreppet och

en diskussion om hur opacitet kan tänkas som motstånd. Avslutningsvis ges en

sammanfattning.

Bakgrund

Glissants författarskap räknas som ett av de viktiga inom postkolonial teori, eller post-

postkolonial som Eric Prieto föreslår (Murdoch 2013, 875). Men han har också uttryckligen

hämtat inspiration från till exempel Gilles Deleuze och Felix Guattari, han använder bland

annat deras begrepp rhizome. Jag skriver ”men” då det finns en given politisk motsättning i

form av en dubbelbindning mellan den postkoloniala och den franska traditionen, mellan

Martinique och Frankrike som f d koloni och kolonialmakt. En dubbelbindning inom

psykologin är en relation med en ojämn maktfördelning där den i beroendeställning tvingas

leva med motsägelsefulla budskap.1 Den koloniserades identitet är fast i en dubbelbindning i

förhållande till kolonisatören först genom slaveri och sedan assimilering. Gayatri Spivak

använder termen double bind i sin analys av ”the native informant”, ungefär ”den infödda

experten” på svenska, i A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing

Present (Spivak 1999).2  

Glissant har genom icke namngivna men många gånger tydliga referenser skrivit in

sig i en fransk filosofisk tradition vilket alltså gör honom komplex att placera. Mottagandet av

hans verk visar på detta. Det debatteras vad som är filosofi och vad som är litteratur hos

Glissant. Det debatteras vad som är Deleuze och vad som är Glissant hos Glissant. Det

debatteras vad som är politik och vad som är poesi hos Glissant. Och vidare diskuteras frågor

som: När övergav han Césaire och Fanon? Var han en del av négritude? Varför inte? Och det

faktum att Glissant konsekvent inte namnger sina filosofiska referenser (Heidegger är ett av få

                                                                                                               1 Det klassiska exemplet är en förälder som säger en sak till barnet men med sitt sätt att vara ger ett motstridigt budskap. Det är en ”damned if you do and damned if you don’t”-situation förlängd till relation. 2 Till exempel för att beskriva den etnocentriska relationen mellan Europa och Latinamerikas intellektuella, i en diskussion om Caliban och Ariel i Shakespeares Stormen som metaforer för den postkoloniala intellektuellas roll (Spivak 1999, 118).

  6  

undantag) men citerar och namnger noga alla sina skönlitterära referenser, gör honom än mer

svår att placera i en filosofisk tradition. Seanna Sumalee Oakley behandlar detta i sin essä In

Citation to Chance. Glissant, Citation, Intention and Interpretation som en medveten strategi

hos Glissant (Oakley 2015, 29-52). Denna vitt förgrenade diskussion bland Glissantläsare om

hur han bör placeras kommer jag endast beröra kort. För en överblick och vidare referenser

finns till exempel Michael Dashs essä Location Matters: Grounding the Global in Glissant

(Dash 2014).  

 

I Glissants poetiska filosofi tänker jag att opaciteten, som är ett slags omsorgsfullt skapad

obegriplighet, också är ett politiskt verktyg. Alla tre essäsamlingarna innehåller en ordlista

med förklaringar som består av begrepp, lokala uttryck och företeelser som inte förklaras av

Glissant i texten eller nyckelbegrepp som ges en sammanfattning. I den engelska

översättningen av Poétique de la Relation inleds ordlistan med ett citat ur Glissants roman

Malemort.  

 

Glossary: for readers from elsewhere, who don’t deal very well with unknown words or

who want to understand everything. But, perhaps to establish for ourselves, ourselves as

well, the long list of words within us whose sense escapes or, taking this farther, to fix the

syntax of this language we are babbling. The readers of here are future. (Glissant 1997,

xi).  

 

För ickekreolska läsare, läsare som inte är hemma på Martinique, som jag, blir ordlistan ett

slags paradox. Den är både tillgängliggörande och ett bevis på vår, enligt opacitetstanken,

fåfänga utgångspunkt att allt skall förstås. Jag intresserar mig för den här aspekten av

opacitetsbegreppet som samtidigt både är motstånd och utveckling och estetiskt verktyg i ett

filosoferande. Jag menar här utveckling i den bemärkelsen att en sådan aspekt visar på en

möjlig väg vidare i kontrast till till exempel det väpnade våld som förespråkades av Frantz

Fanon eller tendenserna till kulturseparatism inom négritude. Glissant gör en geografisk

skillnad mellan läsare härifrån och läsare någon annanstans ifrån. Läsare härifrån är

framtiden. Framtiden har en plats. Platsens betydelse för Glissant är tydlig i flera av hans

begrepp som antillianitet, relation och kreolisering. Det mest aktuella begreppet när det gäller

det platsspecifika och en vision om framtiden är kreolisering, ett praktiserande av världens

skiljaktigheter genom språklig och kulturell hybridisering (Glissant, 2011, 31, 56). Jag

återkommer till detta.  

  7  

 

Celia Britton, som är litteraturvetare och en produktiv Glissant-läsare, skriver i inledningen

till Édouard Glissant and Postcolonial Theory: Strategies of Language and Resistance att

Glissants texter i sig själva för en ickekreolsk läsare utgör ett motstånd, innehåller en opacitet.

[T]hrough their structure and style – the adoption of elements of the “poetics” of

oral Creole culture, or the refusal to allow a single individual authorial voice to

dominate the text, or the insistence on its necessary “opacity” for the non-Caribbean

reader the novels themselves constitute strategies of language and resistance.

(Britton 1999, 6).

Britton skriver också att ett sätt att definiera utvecklingen i Glissants skrivande från 1950 och

framåt är att säga att det på olika sätt behandlar det hon kallar för språk-identitet-ekvationen

(Britton 1999, 180).

Michael Dash som är en av de som skrivit mest om och även tillsammans med Glissant (till

exempel översatt Le Discours Antillais till engelska) lyfter fram en annan syn. Enligt Dash

menar flera att Glissants författarskap inte följer en lång utveckling utan att det snarare

karaktäriseras av ett brott och att det finns två Glissant, den tidige och den sene (Dash 2014,

25). Det som skulle skilja de olika författarskapen åt är en fråga om perspektiv. Enligt de

kritiker som Dash nämner (Christopher Miller, Chris Bongie och Peter Hallward) överger

Glissant det nationella specifika perspektivet till förmån för ett mer abstrakt relaterande

singulärt perspektiv. Detta är en effekt av den enligt dessa kritiker negativa inverkan som

Deleuzes nomadologi haft på Glissants idéer (Ibid). Dessa skulle alltså, enligt Dash, hellre

sett att Glissant fortsatt vara mer tydligt martinikansk och historiskt inriktad istället för att

utveckla relationens filosofi och det mer framåt-utåt-blickande arkipelagiska tänkandet med

sina begrepp eller ”faser” kreolisering, spår och kringflackande (Glissant 2012, 8).

Hypotetiskt skulle han då tydligare och trognare ha förvaltat arvet efter Aimé Césaire och

Frantz Fanon och kanske till och med vidareutvecklat négrituderörelsens projekt. Dash själv

håller inte med dessa kritiker utan jag uppfattar det som att han mer delar Brittons hållning

och Wings, som i förordet till Poétique de la Relation skriver såhär:

Carrying the work of other theorists of Caribbean selfformation, such as Fanon and

Césaire, into new dimensions, Glissant sees imagination as the force that can change

mentalities; relation as the process of this change; and poetics as a transformative

  8  

mode of history (Glissant 1997, xii).

Anledningen till vändningen, om en tänker sig att det skett en sådan i Glissants skrivande,

kanske finns i det Britton citerar från Glissant när han talar om sin roman Malemort som ett

porträtt av en “banal example of liquidation through absurdity, in the horrorless horror of a

successful colonization […] what can writing do about this? It can never catch up” (Britton

1999, 7). Skrivandet kan inte verka i spåren efter kolonialismen. Det kommer aldrig komma

ikapp. Det måste ta sig någon annanstans, vara och göra något helt annat. Det är det som är

framtiden som Glissant talar om i citatet om ordlistan. För Glissant finns ingen historia, bara

fragment. Historien är ingenting att bygga vidare på. I detta hänseende, genom sitt fokus på

framtiden, skiljer sig Glissant från många andra postkoloniala tänkare. ”For Glissant, the

Middle Passage does not suppress the past; it drowns it”, skriver Marisa Parham och John

Drabinski, redaktörerna till den senast utgivna essäsamlingen om Glissants verk (Drabinski &

Parham 2015, 3). Glissant själv beskriver sitt perspektiv som en profetisk vision av det

förflutna (Drabinski & Parham 2015, 3), ett slags skapande framåtblickande relation till

historien. Glissants poetik är på så vis ett politiskt ställningstagande. Jag kommer därför här

att utgå från att det poetiska också kan vara och är det politiska i Glissants texter. Jag

återkommer till detta i min analysdel och den följande diskussionen.  

Det är i mottagningen av Glissant också tydligt att Glissants författarskap både har ett

skönlitterärt, politiskt och filosofiskt innehåll. Och detta att innehållet i hans texter, och

kanske även formen, är många saker samtidigt tänker jag är en förutsättning för att hans

begrepp som liksom Murdoch skriver verkar sönderdelande inifrån en tradition (Murdoch

2015, 10). Det finns överallt i Glissants skrivande en retorisk motståndsreserv som kan sättas

samman och aktiveras på olika sätt, skriver Murdoch (Ibid). Språket och det politiska motivet

är tätt sammanlänkat.  

I Le Discours Antillais bemöter Glissant på flera ställen (Glissant 1989, 61 bl a) kritik

från samtida om sitt politiska engagemang och förklarar och försvarar sina uttalanden och de

hållningar han har. Glissant är över huvud taget en författare som i hög grad befinner sig i

dialog med sina läsare. Hans texter verkar komma till i möten. En föreläsning arbetas om och

vidare till en essä vars innehåll också uttrycks i hans skönlitterära texter som han återigen

talar om inför en publik. Vid tre tillfällen samlas de aktuella delarna i essäsamlingarna som

den här uppsatsen behandlar, men spåren av tillkomst finns tydligt kvar. Glissants skrivande

  9  

pågår hela tiden också i litteraturens mellanrum, i samtal och uttalanden, och har ett ärende

som är både poetiskt, filosofiskt och politiskt.

En sådan syntetisk syn på Glissants tänkande återfinns hos Francois Noudelmann som

menar att just detta skiljer ut Glissant som filosof. Noudelmann menar att Glissant är en

filosof just för att han är poet. Igen görs hos Glissant en sammankoppling av det poetiska och

något annat, denna gång det filosofiska. Noudelmann skriver så här:

The poetic formulation of these figures of thought, however, sets them apart from the

classic concepts of philosophy. Glissant was not a poet and a philosopher but a

philosopher because he was a poet: therefore, the transmission after his death of his

theoretical innovations calls for a different reading. (Noudelmann 2013, 869).

Noudelmann beskriver Glissants verk som ett arv utan ägare och testamente. Vår roll som

Glissants läsare är att vara vittnen precis som Glissant själv var ett vittne utan budskap, en

överförare av erfarenhet (Ibid, 873-874). Det framstår inte klart hur eller på vilket annorlunda

sätt Noudelmann menar att vi nu borde läsa Glissant. Frågan Noudelmann ställer i sin essä är

hur Glissant ska förstås och tas emot som filosof när hans filosofi är så sammanvävd med

hans poesi och poetik. Det är en viktig fråga att ställa. Jag uppfattar det som att Noudelmann i

citatet ovan menar att så länge som Glissant levde fanns möjligheten till en dialog med honom

själv om läsningen av honom, en dialog Glissant som sagt gärna förde. Efter hans död lämnas

Glissants läsare utan den dialogen, vilket då kräver en annan sorts läsning. Det framgår inte

hur.

Glissants begrepp

Glissants begrepp är inte en gång för alla definierade och fixerade i sin betydelse. Han

använder dem dynamiskt och varierande, och i hans texter får en som läsare följa deras

uppkomst och utveckling. Opacitetsbegreppet föds i relation till och genom andra begrepp hos

Glissant som handlar om identitet. Jag vill här presentera tre begrepp som är viktiga för

förståelsen av opacitetsbegreppet. Det första är antillianitet som kort kan sägas beskriva en

geografiskt placerad metod. Det andra är relation som utgör varat hos Glissant och som

grundlägger hela hans filosofiska tänkande. Det tredje är kreolisering som är en effekt, eller

en konsekvens av de tidigare två, men också ett viktigt begrepp för vägen vidare framåt i

Glissants filosofi, som jag varit inne på tidigare.

  10  

Antillianitet

Antillianitet är ett begrepp som är sammanhållande i essäsamlingen Le Discours Antillais. Det

är en vision som går att applicera på allt, skriver Glissant i ordlistan som medföljer Le

Discours Antillais (Glissant 1989, 261). Men det är också ett begrepp som beskriver en viss

erfarenhet på en viss plats. Det geografiska har som sagt betydelse. Översättaren har på

engelska använt ordet Caribbeanness. Möjligen skulle det bli karibiskhet på svenska.

Karibiskhet/antillianitet är en vision om tillhörighet sprungen ur erfarenheterna från

plantagen, sociala pyramider och en ö-geografi, ur mötet mellan olika, med en delad icke-

historia, dränkt i avgrunden som är avskiljare mot ”Väst”3, graven under slavrutten The

Middle Passage i Nordatlanten. Det kommer ur erfarenheter av stranden, nyländandet4, en

mix av uppbrutna härkomster, sönderslagna och nyskapade hemmahöranden. Och

utvecklingen av ett intet till något – ett språk, ett land etc. – en kultur som är flera. Det är en

form av kulturblivande, eller kulturblivanden eftersom Glissant förespråkar mångfald, som är

Glissants dröm för världen. ”The notion of antillianité, or Caribbeanness, emerges from a

reality that we will have to question, but also corresponds to a dream that we must clarify and

whose legitimacy must be demonstrated.” (Glissant 1989, 221). I ordlistan till Poétique de la

Relation heter det att antillianitet är en metod och inte en form av varande. Antillianitet är

konkret grundat i affirmationen (bekräftandet, bejakandet) av en plats (Glissant 1997, xxi).

Antillianitet är också ett förhållningssätt, ett sätt att vara under specifika omständigheter

utifrån specifika erfarenheter på en specifik plats i historien och geografin. Förhållningssätt

förstås här som reflexivt, ett sätt att förhålla sig, och därmed ett ställningstagande, vilket är

närmare besläktat med metod än med vara.  

 

Relation

Relation är evolutionär totalitet (Glissant 1997, 133) och det är en totalitet som är i rörelse, av

ett annat slag än västerländsk universalism (Ibid, 192). Det är inte en totalitet som greppar och

samlar in delarna i ett omfattande, utan en totalitet som ger plats åt allt utan att innefatta det

eller sammanfatta det, som inte äger, inkluderar eller äter utan är rörlig, dynamisk och

oförutsägbar. Glissant skriver såhär:

                                                                                                               3 När jag använder det generaliserande uttrycket ”väst” eller ”västvärlden” för att beteckna till exempel Europa och Nordamerika är det för att de jag refererar till gör detta och jag återger deras argumentation. Det finns andra uppställningar som beskriver den här klyvningen av världen. Gayatri Spivak diskuterar nord-syd som en över/underordning och använder ”tredje världen” inom citationstecken (Spivak 2012). Hon för en detaljerad diskussion om de här begreppen som det tyvärr inte finns plats för att ta upp här, men som jag vill nämna för att visa att den finns och har relevans i förhållande till mitt ämne. 4 Som i både nyanländ och ny i ett land

  11  

In Relation the whole is not the finality of its parts: for multiplicity in totality is totally

diversity. Let us say this again, opaquely: the idea of totality alone is an obstacle to totality.

(Glissant 1997, 192).

Relationens totalitet är inte totalitär. Den möjliggör, trots en allomfattande egenskap, annat.

Liksom ofta hos Glissant beskrivs här en paradox, men den är möjlig att tänka eftersom

relation är en process, en helhet i utveckling.

François Noudelmann ger en beskrivning av relation som ett identitetsvillkor eller ett

grundande villkor för identiteter.  

 

Neither origin, nor geneaology, nor community can provide a rational foundation for

identities. Relation, on the other hand, enables us to conceive of identities from the

starting point of their transformations: they do not pre-exist the encounter of

heterogeneous elements, they form themselves through the shock of their encounter.

(Noudelmann 2013, 871).  

 

Ursprung, härkomst eller sammanhang är inte det som grundar identiteter enligt

relationstanken, menar Noudelmann. Relationsidentiteter tillkommer i processen som det

innebär att mötas. Och igen är det fråga om något som inte enbart är summan av delarna utan

något som är, eller blir snarare, eftersom det är en rörelse och en utveckling, något mer.  

Relationsidentiteten är alltid ett varande i relation till andra varanden och den kan inte äga

eller omfatta andra varanden. Varanden ingår i relation, relaterar och existerar jämsides.

Relationsidentitetens rörelse, förflyttning och utbredning är oplanerad och oförutsägbar. När

relationsidentiteten förflyttar sig är det inte med ett projekt att utöka sin utsträckning så som

Glissant menar att den traditionellt västerländska rotidentiteten gör. Här finns hos Glissant en

referens till Deleuze och Guattari i och med att han använder flera av deras begrepp, liksom

begreppet rhizome utgör en grund för relationsidentiten i motsats till rotidentiteten. Glissant

skriver också att relationsidentiteten inte projiceras ”pilliknande” mot andra ”territorier”

liksom rotidentiteten när den emigrerar och ”omfattar” (grasps) andra kulturer, utan den ger-

vidare-och-med (gives-on-and-with [donner-avec]) och förflyttar sig som ”cirkulär

nomadism” (Glissant 1997, 137, 143-144). Att ge-vidare-och-med är en beskrivning av en

tillökning utan transformation eller omfattning. Det som ”ger vidare” finns kvar och lägger

  12  

till något ytterligare som beskrivs med tillägget ”med”. Angående hur relationsidentiteten rör

sig talar Glissant också om irrande [errance] eller kringflackande (Glissant 2011, 53). Här

inte i betydelsen vilse utan med betoning på det oförutsägbara, som i ”de oförutsägbara sätten

på vilka vi samlas” (Ibid). Irrandet eller kringflackandet är en rörelse utan beräkning, en

strävan utan tanke om att tillägna sig något. Men den är inte naiv eller blind. Jag tänker att det

rör sig om en form av svärmande.

Headley beskriver Glissants filosofi om relation som en existentiell ontologi genom en

kreolisering av varat (mer om kreolisering nedan). Det innebär, enligt Headley, att Glissant

närmar sig varafrågan ur en tanke om skillnad, relation och immanens men inte transcendens

(Headley 2015, 54). Relation eftersträvar det partikulära och det multipla, inte det universella

och det ena (Ibid, 72-73). I relation bevaras skillnader jämlikt i helheten. Och helheten som är

relation strävar inte efter enhet. Enligt Headley tänker Glissant varafrågan ur ett perspektiv

från “modernitetens undersida”, utifrån de som exkluderats från ett universalistiskt europeiskt

medvetande (Ibid, 54). Tanken att befinna sig på en undersida uppfattar jag inte hos Glissant,

utan jag tolkar det som Headleys uttryck. Gayatri Spivak har problematiserat indelningen

över-under (och nord-syd) i postkolonialt tänkande, bland annat i Righting Wrongs där hon i

en lång not redogör för skillnaderna mellan hennes och Martha Nussbaums tänkande (Spivak

2012, 103).5

Headley påpekar att Glissant själv sagt att han placerar sitt tänkande om varat i en ny

kontext som är den konkreta sfären av en levd erfarenhet. Det nya här i förhållande till en

filosofisk tradition är den levda erfarenheten av kolonisering, historiskt och geografiskt

placerad, och dess effekter. Här ges för Headley kopplingen till en existentiell syn på

varafrågan hos Glissant (Ibid).

Kreolisering  

Kreolisering är både en konsekvens av kolonialismen och en väg ut ur den, ett möjligt sätt att

rädda världen som Glissant för fram. Begreppet har också fått ett brett, för att vara Glissant,

och viktigt mottagande som syns i till exempel essäsamlingen Creolizing Europe: Legacies

and Transformations (Gutiâerrez Rodrâiguez & Tate 2015). Kreoliseringen är en konsekvens

av avsaknad av förflutet, genom gemenskap i en hopföst blandning, levd från ankomsten i

                                                                                                               5  Jag utgår från att Glissant förhåller sig aktivt till diskussioner som den Spivak för, och en sammanfattning av hans filosofi med ett sådant uttryck borde utvecklas, men jag kommer inte att göra plats till det här.  

  13  

slavskeppets mage och utvecklad på plantagen. Den är ett ö-världs-överlevande. Kullberg

skriver:  

 

På de karibiska öarna finns ju inga ursprung, bara spår av språk, religioner och människor

från andra platser som i Karibien konfronterats med varandra under sekler av kolonisation –

vilket resulterat i den kreolska kulturen. (Glissant 2011, 10).  

 

Men kreolisering skulle kunna bli ett total-världs-överlevande, ett sätt för världen att övergå

till ett ge-vidare-och-med-varande istället för ett erövrings-varande, en relationsidentitet

istället för en rotidentitet, ett arkipelagiskt tänkande istället för ett kontinentalt tänkande,

genom oändliga blandningar som ger förändring och tillökning. Inom flera olika

teoridiscipliner har den tanken också fått fäste, som jag nämnde ovan, i och med nya samtida

läsningar av Glissant.  

Det sker en utveckling av kreoliseringsbegreppet genom Glissants texter. Kreolisering,

eller kreolitet, är enligt ordlistan i Les Discours Antillais en teori om föreningen av kreolofona

folk och ett förespråkande av deras exklusiva användande av språket (Glissant 1989, 263). I

Relationens filosofi: omfångets poesi tjugo år senare skriver Glissant:  

 

Kreolisering är inte en oformlig (uniform) blandning där var och en går förlorad, utan

en rad häpnadsväckande upplösningar, vars maxim lyder som så: ”Jag förändras,

genom utväxling med andra, utan att förloras eller förvanskas.” En maxim vi ofta

måste foga oss efter, och alltid erbjuda. (Glissant 2011, 56).  

 

Här framkommer en etisk aspekt av kreolitetstanken, som ett krav på en hållning för alla i

mötet mellan skillnader. Här märks också tydligt Glissants framåtblickande visionära

förhållningssätt i sitt tänkande.

Analys – opacitet

Opacitetsbegreppet ges inte en definition utan flera, och de ges i relation till olika delar av

Glissants tänkande. Det sker också i en utveckling, från en bakgrund i Les Discours Antillais

till en presentation i Poétique de la Relation och ett befästande i Philosophie de la Relation.

Poésie en étendue. Jag kommer att analysera opacitetsbegreppet i förhållande till den

utvecklingen. Jag kommer också att ta upp några tankar om skrivande och historia,

litteraturens och författarens roll, som har betydelse för hur opacitetsbegreppet formas hos

Glissant.  

  14  

Opacitet definieras som sagt inte en gång för alla utan sätts i bruk på olika vis i

Glissants texter. Han använder in det i sitt tänkande genom att visa snarare än berätta hur det

fungerar. Först beskriver han platsen, kontexten, där opacitet får en mening, i relationen.

Sedan kommer mer och mer uttalat olika definitioner av opacitet i förhållande till olika

aspekter av hans tänkande och inom relationsfilosofin. Men det är också hela tiden som om

hans opacitetsbegrepp relaterar till ett allmänt vedertaget begrepp, ordboksversionen av

opacitet. Det är något som jag uppfattar att han gör med alla sina begrepp. De är inte tömda på

vardagsbetydelser innan Glissant sätter dem i verket i sin filosofi. Tvärtom bär de med sig alla

dessa möjliga versioner. Det är som om Glissant vill påpeka att orden är allas, fria att använda

och tolka. Därav kanske också gliringarna gentemot dem som behöver ordlistor. Glissants

kreativa språkbruk gör alla hans definitioner mångbottnade, vilket är konsekvent i förhållande

till innehållet i hans filosofi, men underminerar och försvårar tolkningar. På så vis är han

också performativ i sin framställning. Han använder ett opakt framställningssätt för att både

visa och säga opacitet, bland andra begrepp.  

 

Bakgrunden till opacitetstanken rör frågan om kunskap och makt.  Det västerländska

kunskapsidealet är transparens. För att vi ska förstå något måste det klargöras, förklaras,

framstå klart. I denna process ingår också, enligt Glissant, en reducering för att möjliggöra en

bedömning enligt en generell måttstock (Glissant 1997, 190). Motsatsen till transparens i ett

traditionellt dikotomt tänkande är opacitet: ogenomträngligt, ogenomskinligt, grumligt,

mörkt. Tanken att något i ett kunskapsprojekt, exempelvis något av alla de projekt som

handlar om att lära känna världen (etnografi, filosofi, historia, kulturstudier, sociologi etc.),

skulle få förbli opakt, icke genomlyst, har varit provocerande. Glissant skriver i Poétique de

la Relation:  

Several years back, if I made the statement, ”We demand the right to opacity.” or argued in

favor of this, whoever I was speaking to would exclaim indignantly: ”Now it’s back to

barbarism! How can you communicate with what you don’t understand?” But in 1989, and

before very diverse audiences, when the same demand was formulated, it aroused new

interest. Who knows? Maybe, in the meanwhile, the topicality of the question of differences

(the right to difference) had been exhausted. (Glissant 1997, 189).  

 

Opacitetstanken väcker motstånd. Motstånd väcker opacitetstanken. Helt i enlighet med

relationstanken vars idé om utveckling är ickelinjär, relationell och cyklisk. Men det har hänt

något, som Glissant skriver började hända 1989. Det är kanske inte en slump att detta något

  15  

började hända samtidigt som, den som vi nu ser visserligen kanske tillfälliga, nedrustningen

inleddes mellan vår tids romarriken som Glissant kallar Sovietunionen och USA (Glissant

2015, 135).6  

 

I blockcitatet ovan beskrivs opacitet som rätten till skillnad. Den skillnad Glissant talar om

uppfattar jag är lik den Gilles Deleuze förespråkar, ett skillnadsbegrepp som är positivt och

singulärt. Claire Colebrook beskriver Deleuzes skillnadsbegrepp såhär:  

 

[D]et finns inte först ett odifferentierat liv som sedan behöver struktureras med skillnader.

Livet är i sig själv särskiljande. […] Vidare är skillnad singulärt därför att varje händelse i

livet differentierar sig själv annorlunda.” och ”[S]killnadens essens [är] just dess

oförnimbarhet: en uppfattad skillnad har alltid redan identifierats, reducerats eller

”sammandragits”. (Colebrook 2010, 50).  

 

Glissant ger ingen specifik filosofisk referens utan hänvisar till ”skillnadsteorin”. Den han

istället namnger är Albert Jacquard, en genetiker född 1925 som slog hål på myten om över-

och underordning mellan raser.  

Lite längre fram i texten vrider Glissant på definitionen och skriver att opacitetstanken

är att ta tanken om rätten till skillnad ett steg längre. Opacitet beskrivs då som ett vara inom,

eller genom [within], en irreducibel singularitet, ett motstånd mot generalisering. Och flera

opaciteter kan samexistera, sammanstråla och vävas samman (Glissant 1997, 190). Men fokus

bör ligga på samexistensen, vävens textur, istället för på delarna. Det skulle enligt Glissant

möjliggöra bejakandet av olika mänskligheter istället för en snäv tanke om Mänskligheten.

Och tanken om dualiteten mellan ett själv och en andre blir så förlegad.  

 

Every Other is a citizen and no longer a barbarian. What is here is open, as much as this

there. […] This-here is the weave, and it weaves no boundaries. The right to opacity

would not establish autism; it would be the real foundation of Relation, in freedoms.

(Ibid).  

 

Opaciteten skapar inte autism, skriver Glissant. Jag tänker att han här menar autism som att

var och en innesluts i sig själv utan förståelse för andra. Det är en viktig poäng. Alltså tillåter

opaciteten en genomströmning, eller så indikerar det att där kan finnas ett läckage. Det som

                                                                                                               6 Det här är en spekulation som får följas upp någon annanstans.

  16  

varit det allomfattande tänkandet, relation, får också här i opaciteten sitt fundament, genom ett

exempel på Glissants cirkulära nomadism i sin egen filosofi.    

Så följer snart därefter ytterligare en definition av opaciteten. Den här gången i

relation till reducerbarhet.  

 

The opaque is not the obscure, though it is possible for it to be so and be accepted as such.

It is that which cannot be reduced, which is the most perennial guarantee of participation

and confluence. (Ibid, 191).  

 

Här skulle en kunna tolka opaciteten som en minsta möjliga entitet och en kan undra om här

då finns en tanke om en kärna. En sådan essentialism passar inte in i Glissants tänkande. Jag

uppfattar att det istället rör sig om ett mellanmänskligt och i etisk bemärkelse icke reducerbart

varande. På så vis blir det också en garanti för deltagande och möten, eller flöden som

Glissant skriver.  

 

Första gången som Glissant använder ordet opacitet i något av de tre verken jag läser är i

Poétique de la Relation. Det är då i förhållande till den västerländska idén om en historia som

bygger på, och bygger upp, en tanke om en gemensam härkomst och ursprung med hjälp av

myten. Där skriver han:  

 

As Mediterranean myths tells us, thinking about One is not thinking about All. These myths

express communities, each one innocently transparent for self and threateningly opaque for

the other. They are functional, even if they take obscure or devious means. They suggest

that the self’s opacity for the other is insurnmountable, and, consequently, no matter how

opaque the other is for oneself (no myth ever provides for the legitimacy of the other), it

will always be a question of reducing this other to the transparency experienced by oneself.

Either the other is assimilated, or else it is annihiliated. That is the whole principle of

generalization and its entire process. Myth therefore, contains a hidden violence that

catches in the links of filiation and absolutely challenges the existence of the other as an

element of relation. (Glissant 1997, 49-50).  

 

Myten utövar ett generaliseringens våld som antingen assimilerar eller utrotar den andre. Den

andre kan inte existera jämsides enligt härkomstmyten. Det finns ingen plats för den andre

eftersom logiken i myten är att den enskilde är alla. Alla förstås utifrån en själv där den andre

som opacitet inte kan accepteras utan måste omvandlas till transparens. Opaciteten kan så

vara ett motstånd mot generaliseringsprocessens våld.  

  17  

Men transparens och opacitet står inte i ett dikotomt förhållande till varandra. Den

första definition av opacitetsbegreppet som ges är i Poétique de la Relation och där skriver

Glissant såhär:  

 

[T]ransparency, in Western History, predicts that a common truth of Mankind exists and

maintains that what approaches it most closely is action that projects, whereby the world is

realized at the same time that it is caught in the act of its foundation. Against this reductive

transparency, a force of opacity is at work. No longer the opacity that enveloped and

reactivated the mystery of filiation but another, considerate of all the threatened and

delicious things joining one another (without conjoining, that is, without merging) in the

expanse of Relation. Thus, that which protects the Diverse we call opacity. And henceforth

we shall call Relation’s imaginary a transparency, one that for ages (ever since the Pre-

Socratics? or the Mayans? in Timbuktu already? ever since the Pre-Islamic poets and the

Indian storytellers?) has had premonitions of its unforeseeable whirl. (Glissant 1997, 62).  

Opacitet är här en kraft som försvarar skillnad genom hänsynstagande gentemot allt det

hotade och sköra som håller saker samman, dock utan sammanslagning, i relationens

utvidgning. Headley definierar opacitet som en form av ontologiskt självförsvar vilket blir

användbart att tänka här (Headley 2015, 77). Opaciteten är ett försvar av skillnaden som ett

nödvändigt ontologiskt villkor.  

Men relationens imaginära, eller ”förmågan att tänka förvandling” som Kullberg

förklarar det (Glissant 2011, 8), är en transparens. Det betyder att opacitet och transparens är

relaterade men inte som motsatser utan som likvärdiga olika egenskaper verksamma i

anslutning till relationsbegreppet. Precis innan det citerade stycket ovan nämner Glissant en

mystikens opacitet. Den som omgärdar den heliga roten där härkomsttankens intoleranta våld

är begravt och som genom den mytiska tragedin övergår i en transparens. Den transparens

som i inledningen av citatet omnämns som i tjänst hos det västerländska Historiaprojektet.

Denna opacitet och denna transparens är väsenskilda i sin funktion mot den opacitet och den

transparens som verkar ihop med relationstanken.  

  Opacitetsbegreppet hos Glissant, och tillsammans med det också

transparensbegreppet, utvecklas härifrån. Opacitet betecknar inledningsvis en allmän

funktion, ett stopp, en exklusion, som sitter ihop med en dominant diskurs. Glissant tar sedan

ett steg åt sidan och börjar igen parallellt, genom att fråga vad det är som uppstår istället och

hur relationsopaciteten skiljer sig från härkomstopaciteten. Glissant använder begreppet med

sin nya innebörd utan någon förklarande kommentar. Det här kan, som jag nämnde tidigare,

  18  

sägas vara ett slags metod hos honom. Han skriver sina begrepp i en praktik, genom ett

görande och förklarar dem genom att visa hur de är verksamma. Glissant avslutar kapitlet om

utbredning och härkomst eller släktskap, Expanse and Filiation, där citatet ovan ingår, med

att föreslå en avgeneralisering. Opacitet fungerar i en utopisk vision anti generalisering, pro

specificering. Ändå inte och aldrig i ett binärt förhållande utan alltid i relation (Glissant 1997,

62).  

 

Opacitetens tänkande är ett aktivt motstånd mot idén om den universella transparens som är

en snäv och exkluderande illusion. Men opaciteten är inte ett motstånd mot transparens i sig.

"Opacitet är inte oordning, den har sin egen icke påtvingade transparens, som man måste göra

sig förtjänt av att erfara." (Glissant 2011, 60). Opacitet och transparens är alltså återigen inte

varandras motsatser. Opaciteten innehåller en transparens. Det borde även kunna vara

tvärtom, att transparensen eller transparenser innehåller en opacitet. Till exempel i den

erövringsdiskurs som Glissant talar om tänker jag att opaciteten skulle kunna fungera som

blinda fläckar i en föreställning om transparens som har med klargörande och

kunskapsinhämtning att göra. Opaciteten märker ut det som inte är möjligt att omfatta med en

sådan intention. Jag återkommer till detta i diskussionskapitlet.  

Opaciteten är också ett slags plats, den "tar emot och samlar", förvarar och behåller

(Glissant 2011, 60). Kan det vara en förmåga, att vara opak? Opaciteten består av

överlagringar, den är inte kompakt, den har inte massa. "Den täta dimensionen är inte ett

ogenomträngligt dunkel" (Glissant 2011, 60). Den fungerar som raster på raster, som gör ytan

ogenomskinlig men inte solid. Opaciteten är flerdelad och växande genom ett delande. Som

en funktion i relationens filosofi innehåller opaciteten rättigheter och friheter, existerar genom

utbyte, upptäckter och respekt. Den delas men finns också för var och en, som en rättighet.

"Ty du har rätt att vara dunkel, först och främst för dig själv." (Glissant 2011, 59). Opaciteten

är som ditt självklara hemmahörande som är en nödvändig utgångspunkt för möten med

andra. En analogi skulle kunna vara strålning eller radioaktivitet, som en kraft utan

begränsning, en "överföring av energi utan medverkan av något medium" (NE). Det stämmer

också med tanken om ett möjligt läckage, som jag var inne på förut.  

Men kan opacitet sägas vara en förutsättning, en grundegenskap? "Opacitet är en

egenskap hos varat-så-som-varande, som filosofin räknar med, utan att klargöra den."

(Glissant 2011, 60). Opaciteten beskrivs som en självklarhet eller något underförstått som inte

förklaras. Att vara i, umgås med, opaciteten innebär en fördjupning. Det är att lära känna.

"Det finns inte ett landskap som inte är dunkelt, under sina behagliga transparenser, när man

  19  

talar till det oupphörligen"7 (Glissant 2011, 60). Något som en talar till oupphörligen är något

en är välbekant eller hemma med. Umgänget, den ständiga erfarenheten, fördunklar. Det är en

form av hemmablindhet som också är en djup kännedom, som fungerar förborgande och är en

trygghet. Det är därför opaciteten framställs som en rättighet.  

 

Diskussion – opacitet som motstånd  

Jag kommer här att föra en diskussion om hur jag menar att opacitetsbegreppet hos Glissant

kan sägas utgöra ett motstånd på olika sätt. Jag använder mig av uppdelningen som Murdoch

gör, när han skriver så här:  

 

It is clear that Glissant draws on Caribbean principles and praxes of domination and resistance to both

inscribe opacité as a key armature of subjective resistance and as a counter to the universalizing and

appropriating assumptions of Western colonial culture (Murdoch 2015, 16).  

 

Opaciteten fungerar enligt denna uppdelning alltså dels som ett motstånd som individen kan

utöva mot att omfattas, erövras eller ägas av en annan, och dels som ett motstånd mot en

universalistisk tanke om varat. Detta kommer till uttryck som jag varit inne på tidigare både i

Glissants filosofi och litteratur, och genom språket som väver samman dessa båda delar av

hans verk. Glissants tankar om litteratur och skrivande ingår i hans filosofiska och politiska

tänkande. Geografisk placering, plats, och historisk placering, en viss erfarenhet, är därför

viktiga både för författaren Glissant och filosofen Glissant. I diskussionen som följer kommer

jag att koppla ihop dessa aspekter. Kronologin blir något omkastad. Jag följer inte

utgivningskronologin hos Glissant utan tar en annan väg och börjar i det senaste av hans verk

som jag här refererar till.  

 

I förordet till den svenska utgåvan av Philosophie de la Relation. Poésie en étendue

(Relationens filosofi: omfångets poesi) skriver Kullberg att:  

 

Opacitet innebär här textens aktiva motstånd mot att tolkas och förstås på den andres

villkor. Alla har rätt att vara obegripliga menar Glissant och understryker att man kan

relatera till någon utan att nödvändigtvis förstå henne. (Glissant 2011, 13).  

 

                                                                                                               7 kursiveringen är Glissants.

  20  

Här talas om ett motstånd som utövas av texten, ett motstånd i språket. Men jag uppfattar det

som att det hänger samman med och också kan sägas definieras i det mellanmänskliga, som är

att förbehålla sig rätten att inte förstås på någon annans villkor. Här finns ett subjekt som

uttrycks genom texten. Glissant själv skriver längre fram i Philosophie de la Relation. Poésie

en étendue såhär:  

 

Att jublande bifalla rätten till opacitet, genom att formulera en annan humanism, är att avstå

från att låta omfångets sanningar begränsas till måttet på en enda transparens, som skulle

vara min, som jag skulle göra gällande. Det är sedan att slå fast att det oupplösliga, lämnat i

mörkret, också styr de icke-befallande klarheterna. (Glissant 2011, 59).  

 

Alla olika sanningar som finns får inte fångas i en generalisering utifrån en dominant

subjektivitet. Även det som inte kan delas eller belysas är med och bestämmer en erfarenhet.

Opaciteten tvingar till avgeneralisering, vilket inte innebär en avsaknad av subjekt. Snarare

kanske det tvärtom stärker subjektet.  

John Drabinski och Marisa Parham använder också ordet motstånd när de beskriver

opacitet och i deras mening är subjektivitet och identitet en form av deterritorialisering.

Deterritorialisering används av Drabinski och Parham som jag förstår det här i Deleuzes

mening, som ett möjliggörande av något annat, en mutation (Colebrook 2010, xix).

 

Opacity, for Glissant names the enigmatic and indispensable site of resistance (opacity

cannot be made fully visible) and creativity (opacity sets creolization in chaotic motion)

that makes for a uniquely Caribbean philosophical voice: de-territorialization as

subjectivity and identity itself. (Drabinski & Parham 2015, 5).  

 

Opaciteten utgör ett motstånd för att det inte kan visualiseras fullt ut, skriver Drabinski och

Parham. Jag tänker att de här syftar på det jag beskrev tidigare som ett slags blinda fläckar i

en transparens. De säger också att det är opaciteten som sätter kreoliseringen i rörelse. Denna

igångsättande kraft kan tänkas komma ur ett motstånd i form av en omdirigering av en

mötande kraft.  

 

Opacitetstanken verkar också som en inre typ av motstånd, mot egna fördomar och fixeringar.

Tanken om opacitet blir så, liksom jag varit inne på tidigare, till en etik när opacitet sätts i

relation till den egna identiteten genom att som Glissant beskriver det distrahera från de

absoluta sanningar en tror sig tvungen att försvara (Glissant 1997, 192). Opaciteten fungerar

  21  

då som en andre inom mig, ett ifrågasättande av mina egna övertygelser. Från den andre i mig

går Glissant sen vidare till den andre i världen, den vi möter i relation.  

 

I thus am able to conceive of the opacity of the other for me, without reproach for my

opacity for him. To feel in solidarity with him or to build with him or to like what he does,

it is not necessary for me to grasp him. It is not necessary to try to become the other (to

become other) nor to ”make” him in my image. (Glissant 1997, 193).  

Här återfinns det som Cullberg tar upp, att förståelsen inte är en nödvändig del av samvaron

med andra. Jag kan vara solidarisk, leva bredvid, sympatisera med utan att den andre måste

bli som jag eller jag bli som den andre. Ingen av oss måste omfatta den andre. Vi måste heller

inte tillmötesgå en förståelse av oss själva hos den andre. Glissants opacitetsbegrepp har

också kopplats samman med Emmanuel Levinas tankar om vårt ansvar för den andre (ex

Sjöholm 2014). Jag har inte gjort plats åt den kopplingen här.

Beskrivet som en rättighet hos var och en, som ett skyddande av skillnaden hos var

och en, blir opacitetstanken också till ett motstånd mot en kunskapstradition. Reaktionen

Glissant beskriver som jag citerade tidigare att det blir barbariskt om en inte kan

kommunicera med det en inte förstår är ett uttryck för den traditionen som är en tradition av

generalisering och universalism. Glissant skriver om det bland annat så här:

Det universella uppfattat såsom universellt är först och främst förökning, som finner stöd i likheten.

Det är bara det att dessa värden sedan gör anspråk (Glissant 2011, 36).

Det universella tänkandet producerar värden som gör anspråk, vill tillägna sig mer. De är en

produkt av en erövringsdiskurs, i kontrast till tankarna om opacitet och relation.  

 

Om opacitetsbegreppet utgör en strävan efter rätten att inte göra sig förstådd, vad betyder i så

fall den viljan som är strävan efter att inneha rätten att inte göra sig förstådd? Förståelse och

kunskap hos Glissant kopplas samman med tillägnan och ägande, kontroll och behärskning.

På minst tre ställen i Philosophie de la Relation. Poésie en étendue ställs ägande och vetande

bredvid varandra (Glissant 2011, 87, 90, 91). På ett ställe är det formulerat så här:  

 

Av system smider de triumferande kollektiven sin föreställning om kunskapen (om

erövringen) om världen och om sig själv […], men de sörjer bara slumpmässigt för den

skälvande (och oupplevda) fantasin om deras omöjliga förhållande till den Andra. En

  22  

fantasi som, denna gång, inte öppnar: här är den Andra för dem bara objekt. (Glissant

2011, 91).  

 

Utifrån detta blir ett krav på att få förbli oförstådd ett motstånd mot att bli ägd som kunskap

hos en annan. Glissants hållning skulle så genom ambitionen att i grunden förändra synen på

vad kunskap är, vara både en konsekvens av och ett motstånd mot Francis Bacons tanke att

kunskap är makt (FL, 54). Tanken återfinns hos Foucault som kopplar samman rationalitet

och makt men vänder på Bacons tanke och förklarar hur makt kan vara kunskap och att

kunskap och makt är relaterade på ett integrerat sätt (Foucault 1997, 52-53; 61).  

Är då hävdande av okunskap ett motstånd mot makt? Är det det som Headley kallar

ett ontologiskt självförsvar? Det rör sig inte om okunskap utan om en annan syn på kunskap.  

Alternativet som Glissant förespråkar är en annan kunskapssyn i form av en poetik. Som

avslutande meningen i kapitlet The Relative and Chaos i Poétique de la Relation skriver

Glissant: ”The highest point of knowledge is always a poetics.” (Glissant 1997, 140). Poetik

skall hos Glissant förstås i en vidare bemärkelse. Det är samlade tankar om det som läsande

och skrivande gör och kan betyda. Men menar han då att den högsta kunskapen är att utöva ett

skapande? Eller betyder det att en kunskap för att värderas högt bör vara ett skapande? Det är

både och: kunskap är inte något en tillägnar sig, det är något en skapar. Och precis som i ett

skapande så krävs för att nå kunskap en lyhördhet och en exakthet, formulerade i en poetik.  

Det som ligger närmast till hands att läsa som en alternativ form av kunskapsbegrepp

tänker jag är det Glissant kallar för det imaginära, ibland fantasi (Glissant 2011, 87). Varje

kultur har sitt eget imaginära heter det i ordlistan i Poétique de la Relation. Och det imaginära

är det vi utifrån våra kulturella betingelser kan uppfatta om världen (Glissant 1997, xxii). I så

fall skulle det betyda att det vi uppfattar, det är en kunskap. Det skulle beteckna en både

väldigt öppen och snäv syn på vad kunskap är, öppen eftersom det är allt som vi kan uppfatta

men snäv eftersom vad vi kan uppfatta är kontextuellt eller kulturellt betingat. Det ger

visserligen en logisk plats åt opaciteten vid kulturers gränser, men det talar dock emot

kreolitetstanken, eller så innebär det att opaciteten är ett motstånd också mot kreolisering,

vilket jag inte tänker är meningen.  

Som jag nämnde tidigare så är en uppenbar svårighet för oss läsare, som typiskt för

Glissant också utgör en poäng i hans tänkande, att han aldrig är entydig. Att relationens

filosofi ställs bredvid, ingår i, sammanvävs med, omfångets poesi försvårar tolkning av hans

begrepp. Självklart är det medvetet, och logiskt utifrån tanken att Glissants kunskapssyn är en

poetik. Det poetiska är mångtydigt och samtidigt exakt. Det är ett uttryck som är troget en

  23  

upplevelse, en känsla eller ett språk istället för en idé om transparens. I en poetik finns en

vägran att generalisera. Glissant skriver i Poétique de la Relation att en svaghet hos den

västerländska vetenskapen är att den förutsätter generaliseringar (Glissant 1997, 138). I

förhållande till relationsidentiteten är ett utmärkande drag hos rotidentiteten just denna

generaliseringsvilja. För vetenskapen är generaliseringen en form av trygghet, menar Glissant.  

 

A generalizing universal reassures them. Identity as a system of relation, as an aptitude for

”giving-on-and-with” [donner-avec], is, in contrast, a form of violence that challenges the

generalizing universal and necessitates even more stringent demands for specificity.

(Glissant 1997, 142).  

 

Det generaliserbara stärker, stärks och hävdas enklare i en västerländsk kunskapstradition. Att

leva i relation och ge-vidare-med kräver högre grad av specificitet och exakthet och går därför

ej att generalisera. Men hållningen blir svagare som traditionell kunskap och svårare att

hävda. Längre fram i Poétique de la Relation finns en kort text, ett slags prosadikt, som heter

Generalization, som inleder och sammanfattar bokens sista kapitel Poetics (Glissant 1997,

183). Där står att poetik är en dubbel drivkraft, en teori som försöker dra slutsatser och

samtidigt vara en närvaro som inte avgör eller antar någonting. Det är alltid både och, skriver

Glissant. ”That is how the instant and duration comfort us. Every poetics is a palliative for

eternity.” (Ibid). Genom att vara både det ögonblickliga och det varaktiga fungerar poetiken

som lindring mot evigheten. Här ekar igen ett både-och, som i att ge-vidare-och-med och som

i relationen mellan transparens och opacitet. Det är en konsekvent hållning hos Glissant, att

undvika tänkande uppställt i antingen-eller och istället sträva efter att tänka både-och. Så blir

poetik till politik.  

Men vad producerar oförståelse, vilket skulle kunna vara resultatet om opacitet skall

tänkas som ett motstånd mot förståelse? I Glissants ontologi, relationens filosofi, finns som

jag uppfattar det inga tankar om undandragande eller undanhållande. Tvärtom beskriver

Glissant detta som en vanlig och felaktig bild av tänkandet, att det skulle vara en

sysselsättning som utövas bäst i enskildhet. I själva verket, menar han, tar tänkandet en

verklig plats i världen (Glissant 1997, 1). I relationen deltar alla i världen, det som Glissant

kallar kaosvärlden, som är hela världen med alla delar lika värda, en övärld utan kontinenter.

Han beskriver ett arkipelagiskt tänkande om geografin som är ett tänkande på bredden.

Graven i Atlanten är konsekvensen av ett annat, europeiskt ”väst”-tänkande om världen, där

skillnader är till för att inordna värden i hierarkier. Det är en ordning som krävs för det

  24  

synsättets mål att omfatta och förstå. Som ett svar på min egen fråga om vad oförståelse kan

producera så tänker jag att poängen inte är att se till vad som produceras. Det är heller inte

relevant att tänka att det är oförståelse som är resultatet av opaciteten. Det viktiga är snarare

att tänka opaciteten som en kraft eller faktor som stoppar upp en dominant förståelsediskurs,

den som orsakade Atlantgraven. Det som då kan uppstå istället, eller produceras, är

kreolisering, en väg vidare genom en kollision, ett kraftfullt möte, som det Noudelmann

skriver om i stycket jag citerade tidigare (s 13).  

I sitt arkipelagiska tänkande, antillianitetens, relationens, kreolitetens och opacitetens

tänkande, lyfter Glissant ett annat perspektiv, en profetisk vision av det förflutna som Glissant

beskriver det i förordet till pjäsen Monsieur Toussaint: a play (Glissant 2005, 15). Marisa

Parham och John Drabinski menar att denna profetiska vision av det förflutna både är ett

kritiskt och ett poetiskt projekt. Det kritiska projektet hämtar, enligt Parham och Drabinski,

fram det förflutna i en produktiv fragmentarisering i syfte att underminera alla ansatser att

behandla det med auktoritet, rotadhet och tradition. Det poetiska projektet handlar om det som

Glissant helt enkelt kallar det imaginära som är tänkandet, det som vi kan föreställa oss. Och

det poetiska och det kritiska fungerar samtidigt tillsammans. Parham och Drabinski skriver:  

 

The poetic, in the wake of a critical rethinking of fragmentation, imagines the world

differently: open, fractal and creolizing, always resistant to the habitual appeal of a common

aesthetic, and always refusing the security of a final end or purpose. (Drabinski & Parham

2015, 4).  

 

Den profetiska visionen är enligt Drabinski och Parham en motståndshållning, fundamentalt

anti-kolonial (Drabinski & Parham 2015, 4). Det är ett tänkande som utifrån en given

historisk erfarenhet och placering bär på en vision om en fortsättning, ett perspektiv in i

framtiden. Det är, liksom jag inledningsvis nämnde att det måste vara i förhållande till

kolonialismen, något annat och någon annanstans.  

Det som opaciteten alltså också kan vara ett motstånd mot är en historiesyn, ”västs”

traditionella försök att konceptualisera en Historia med hjälp av litteraturen (Glissant 1989,

76). Den som inte kan inta en central roll i den, med Lyotards begrepp, stora

historieberättelsen, blir underordnad och utgör ett motstånd. Glissant tar exemplet Caliban i

Shakespeares Stormen (Glissant 1989, 75). Opacitet kan vara ett motstånd som stoppar upp en

sådan utveckling som bygger på idén om förståelse och en enad gemensam syn på Historien

med stort H, det idealet som bryts i och med moderniteten och som innebär att vi måste

  25  

fundera över en ny relation mellan historia och litteratur (Ibid 77). Glissant använder

relationen mellan historia och litteratur som plats för tänkande om blivande, rättigheter och

legitimitet. Historia som levd erfarenhet är en del i identitetsskapandet. Men när ens historia

skrivs av andra som en dominant berättelse, och spelar rollen som myten om ett ursprung, och

inte stämmer med den levda erfarenheten, kortsluts den funktionen.  

I historiens och litteraturens stora berättelser finns återigen också inneboende en

västerländsk tanke om utveckling och förståelse och hur dessa förutsätter varandra. För att

utvecklas krävs förståelse, insikter och upptäckter. Det är, återigen, en erövringens diskurs.

Vägen är linjär och sträcker sig utåt, uppåt och framåt. I en sådan diskurs utgör vilden och

djungeln ett motstånd, precis som världshaven och det outforskade landskapet. De är i vägen

för det vidsträckta och klarsynta centraliserade perspektivet. Glissant skriver om skogen runt

plantagen där de förrymda slavarna bodde som ett motstånd:  

 

The forest of the maroon was thus the first obstacle the slave opposed to the transparency

of the planter. There is no clear path, no way forward in this density. (Glissant 1989, 83).  

 

Här i Discours Antillais talas ännu inte om opacitet utan om ett alternativ till en transparens,

en densitet och ett motstånd som utgörs av skogen och de egenstyrda samhällena med

förrymda slavar som fanns där. Djungeln är också ett hinder för det västerländska projektet att

förstå och utforska ”världens alla hörn”, en illusion som illustreras av fyrkantigheten i

ordspråket. Det som utgör världen, eller drar upp ”ramarna” för det (perspektivet hör ihop

med en bild), finns inte.  

Så tanken om ett komplett utforskande är förstås fåfäng. Glissant beskriver detta

genom att berätta om ”våra” författare (Borges, Faulkner, Didion, Carpentier) vars olika

perspektiv illustrerar brottet med eller förlusten av eller kvarhållandet vid det eftersträvade

konstruerade centralperspektivet i västerländsk historieskrivning och våra mytiska tankar om

ursprung, identitet och legitimitet, vår koppling, som är en kortslutning, mellan tillhörande

och tillägnande (Glissant 1989, 70 pp). Här är ännu ett exempel på hur politisk filosofi vävs

samman med tankarna om litteraturen. Glissant berättar för ”oss” om ”våra” författare, ”vår”

kanon, som om dessa författare skrev ”vår” historia, i en medveten sammanblandning av

litteratur och historia. Jag läser det som en ironisk men också delvis allvarligt syftad form av

kulturantropologi, ett slags invertering av reflektionen ”Here every visitor is an expert.”

(Glissant 1989, 56). Det är ironiskt i och med omkastandet av ”vi” och ”de”. ”Vi” som har

dessa författare som en del av ”vår” historia blir till ett textens ”ni” och ”de”. Samtidigt är det

  26  

allvarligt menat i enlighet med tanken om att poetiken är Glissants alternativa kunskapssyn.

Det är också ett exempel på den dubbelbindning jag nämnde i inledningen i och med att

Glissant trots hemmahörande i en annan kultur kan och refererar en västerländsk kanon. En

annan kultur var inte möjlig i och med kolonialismen. Kolonialismen har tvingat in alla

världens tänkare i en västerländsk kanon. Att tala om ett ”hemmahörande” i en ”annan kultur”

är också en grov och missvisande generalisering i förhållande till Glissants tänkande där det

inte finns fasta identiteter eller kulturer. Samtidigt så behövs gränserna för att språket skall

fungera, för att sägandet av visioner ska vara möjligt.  

Detta är bakgrunden, upprinnelsen till opacitetsbegreppet som återfinns i Le Discours

Antillais. Opacitet motsätter sig och hindrar aktivt förståelse. Det är ett motstånd mot en

dominant idé om transparens som finns i väst i förhållande till historia och identitet som

tänker att utveckling är förståelse genom tillägnande. Utan förståelse: icke-existens, glömska.

Det som inte kan omfattas, begripas kan heller inte bevaras, nedtecknas, ingå historiskt. Och

Glissant skriver utifrån tanken om att ”den framgångsrika kolonisationen” inte är ett avslutat

projekt utan fungerar som en pågående arbetshypotes. Men den är heller inte vårt beseglade

öde (Glissant 1989, 92).  Han beskriver Martiniques historia som en serie parenteser i den

franska historien vilka leder fram till dagens ”olösliga” nolläge genom en ekonomisk

”assimilering” (Ibid, 91). Martinique är lika beroende som någonsin av Frankrike. Men just

häri finns en potentialitet. Det faktum att identiteten så tydligt sammanhänger med vår syn på

historia, som vi tänker med Lyotard, kan möjliggöra en annan världsordning, menar Glissant.  

 

The struggle against a single History for the crossfertilization of histories means

repossessing both a true sense of one’s time and identity: proposing in an unprecendented

way a revaluation of power. (Ibid, 93).  

 

Naoki Sakai, professor i japansk litteratur och historia vid Cornell University, skriver om

översättbarhet och skillnader mellan ”Väst” och ”Fjärran östern” utifrån en amerikansk-

japansk erfarenhet. Han utgår, liksom Glissant, från att det västerländska kunskapsbegreppet

och utvecklingstanken bygger på universalism, idén om en historia, en utveckling, en riktning

och en central utgångspunkt för ett perspektiv som tidigare var Europa och nu är USA. Med

referenser till bl a Friedrich Hegel (som, för att göra en poäng relaterat till diskussionen om

hierarkin i vår historieskrivning, inte behöver vidare presentation) och den japanska filosofen

Iwao Kōyama ur Kyoto-skolan, skriver Sakai att den enande utvecklingsprocessen gällande

hela världen enligt detta perspektiv var fram till slutet av 1800-talet i princip en västernisering

  27  

(eller europeisering), men att i och med inledandet av moderniteten delades världen i väst och

resten. Men förståelsen av utveckling, skeenden, händelser och förändring var redan etablerad

och fortsatte styra det västerländska historiska narrativet. Och, poängterar Sakai, vilket ger en

koppling till Glissants tänkande, detta synliggör att historia enligt detta synsätt inte enbart var

temporal och kronologisk utan även rumslig och geografisk (Sakai 1997, 164). Den här

utvecklingstanken hade ett tydligt geografiskt centrum och en rumslig riktning som klibbar

fast även om tanken om en historia har övergivits.  

Sakai skriver också att den västerländska universalismen i själva verket är en

partikularism och att universalism och partikularism är beroende av, stärker och kompletterar,

varandra. ”Universalism and particularism endorse each other’s defect in order to conceal

their own; they are intimately tied to each other in their complicity.” (Sakai 1997, 163). Här

finns ytterligare en koppling till Glissant i och med nyaserandet av en annars traditionellt sett

dikotom uppställning mellan dessa båda.  

Det jag vill poängtera ännu en gång är att även om en västerländsk tradition dominerat

historieskrivningen och den litterära och filosofiska traditionen så ser Glissant trots detta en

möjlig väg framåt. Och denna väg framåt görs än mer möjlig genom en prioriterad plats åt

opacitetsbegreppet i Glissants filosofiska tänkande. Sakais arbete om översättbarhet hör hit av

den anledningen. Översättningar är tillgängliggöranden utifrån ett visst perspektiv, där risken

är stor att främjandet av samförstånd leder till förenklingar och uteslutningar. Diskussionen

om vad detta innebär hör ihop med diskussionen om opaciteten som varavillkor.    

Enligt  Francois Noudelmann är detta en central fråga i förhållande till arvet efter

Glissant. Noudelmann uttrycker det såhär:  ”Fearing these consensual simplifications, Glissant

insisted on opacity and the trembling of thought.” (Noudelmann 2013, 873). Noudelmann

menar att det som inte hävdar sitt ursprung som en intäkt för ett privilegierat perspektiv alltid

riskerar att tappas bort. Opaciteten är ett försvar mot utrotning, igen med Headleys ord: ett

ontologiskt självförsvar.  

 

Sammanfattning och avslutning

Jag har presenterat opacitetsbegreppet som ett begrepp som växer fram hos Glissant,

och jag har beskrivit hur bakgrunden till opacitetsbegreppet rör frågan om kunskap och makt.

Opacitet ges en bakgrund i Le Discours Antillais, en presentation i Poétique de la Relation

och en form av sammanfattning och praktisk användning i Philosophie de la Relation. Poésie

en étendue.  

  28  

Opacitet går att tänka i termer av motstånd på minst de två plan jag lånar från

Murdoch, det subjektiva och det ontologiska (Murdoch 2015, 16). Jag har utifrån denna

indelning beskrivit hur opaciteten kan verka som motstånd i förhållande till en annan individ,

till sina egna fördomar, till en universalistisk och generaliserande tradition, till en

”västerländsk” kunskapstradition och historiesyn. Den ”västerländska” tradition som kommer

till uttryck genom universalism, generalisering och en viss syn på kunskap och historia har

jag, med Glissants ord, refererat till som en erövringens diskurs. I relation till denna

erövringens diskurs är opaciteten ett motstånd på det ontologiska planet, som ett varavillkor,

eller ett ontologiskt självförsvar som Headley skriver (Headley 2015, 77), genom att vara en

kraft som försvarar skillnad. På det subjektiva planet kan opaciteten vara ett motstånd mot

dominanta krav på redogörande eller assimilering, mot att omfattas eller ägas som kunskap

hos en annan. Uttryckt som vars och ens rättighet, som Glissant formulerar det (Glissant

1997, 190), blir opaciteten till en etik.  

Jag har förklarat hur opaciteten inte är en motsats till transparens genom att visa att

relationen mellan transparens och opacitet är mer jämlik, integrerad och komplex. Opaciteten

kan innehålla transparenser och tvärtom; opacitet kan uppträda som en form av blinda fläckar

inuti en transparens. I förhållande till en traditionell västerländsk kunskapssyn kan opaciteten

vara ett motstånd av just det slaget. Här gör jag en läsning av Glissant som förespråkare av en

annan kunskapssyn, en som bygger på hans tankar om det imaginära som ett alternativt

kunskapsbegrepp. Opaciteten blir då en kraft som möjliggör och främjar denna alternativa

kunskapssyn. Den alternativa kunskapssyn som jag läser in hos Glissant är formulerad som en

poetik. Opaciteten är ett villkor som möjliggör ett utvecklande av det imaginära som erkänd

kunskap. Det poetiska är politiskt och opaciteten fungerar konstituerande.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  29  

Litteraturlista

Britton, Celia M. (1999). Édouard Glissant and Postcolonial Theory: Strategies of Language

and Resistance. Charlottesville, Virginia: University Press of Virginia

Colebrook, Claire (2010). Gilles Deleuze. En introduktion. Göteborg: Bokförlaget Korpen

Dash, J. Michael (1995). Édouard Glissant. Cambridge: Cambridge University Press

Dash, J. Michael (2014). Location Matters: Grounding the Global in Glissant. I: Bydler,

Charlotte & Sjöholm, Cecilia (red.) Regionality/Mondiality: Perspectives on Art, Aesthetics

and Globalization: an Anthology. (2014). Huddinge: Södertörn University Press

Drabinski, John E. & Parham, Marisa (red.) (2015). Theorizing Glissant: Sites and Citations

(Creolizing the Canon). London: Rowman & Littlefield

Foucault, Michel (2007[1997]). The politics of truth. Los Angeles: Semiotext(e)

Glissant, Édouard (1989). Caribbean Discourse: Selected Essays. [Le Discours Antillais

1981] Charlottesville, Virginia: University Press of Virginia

Glissant, Édouard (1975). Malemort: Roman. Paris: Seuil

Glissant, Édouard (2005). Monsieur Toussaint: a Play. Boulder: Lynn Rienner

Glissant, Édouard (1997). Poetics of Relation. [Poétique de la Relation 1990] Ann Arbor:

University of Michigan Press

Glissant, Édouard (2011). Relationens filosofi: omfångets poesi. [Philosophie de la Relation.

Poésie en étendue. 2009]. Göteborg: Glänta

Glissant, Édouard & Obrist, Hans Ulrich (2011). No 038: Édouard Glissant & Hans Ulrich

Obrist. Kassel: Hatje Cantz Verlag

  30  

Gutiâerrez Rodrâiguez, Encarnaciâon & Tate, Shirley Anne (red.) (2015). Creolizing Europe:

Legacies and Transformations. Liverpool: Liverpool University Press

Headley, Clevis (2015). Glissant’s Existential Ontology of Difference. I: Drabinski, John E. &

Parham, Marisa (red.). Theorizing Glissant: Sites and Citations (Creolizing the Canon).

London: Rowman & Littlefield, s. 53-83

 

Kullberg, Christina (2014). Dust Between America and Europe: Details and Tout-Monde in

the Work of Édouard Glissant. I: Bydler, Charlotte & Sjöholm, Cecilia (red.)

Regionality/Mondiality: Perspectives on Art, Aesthetics and Alobalization: an Anthology.

(2014). Huddinge: Södertörn University Press  

Lübcke, Poul, Grøn, Arne, Bengtsson, Jan & Prawitz, Dag (red.) (1988). Filosofilexikonet:

[en uppslagsbok]: [filosofer och filosofiska begrepp från A till Ö]. Stockholm: Forum (FL)

Murdoch, Adlai (2013). Édouard Glissant’s Creolized World Vision. From Resistance and

Relation to Opacité. Callaloo, Volume 36, Number 4, s. 875–889. Baltimore: The Johns

Hopkins University Press

Murdoch, H. Adlai (2015). Glissant's Opacité and the Re-Conceptualization of Identity. I:

Drabinski, John E. & Parham, Marisa (red.) Theorizing Glissant: Sites and Citations

(Creolizing the Canon). London: Rowman & Littlefield

Nationalencyklopedin (NE)

Noudelmann, Francois (2013). Édouard Glissant’s Legacy: Transmitting Without

Universals?. Callaloo, Volume 36, Number 4, s. 869-874. Baltimore: The Johns Hopkins

University Press

Sakai, Naoki (1997). Translation and subjectivity: on "Japan" and cultural nationalism.

Minneapolis: University of Minnesota Press

  31  

Sjöholm, Cecilia (2014). Temporal sensibilities: Glissant on Filiation. I: Bydler, Charlotte &

Sjöholm, Cecilia (red.) Regionality/Mondiality: Perspectives on Art, Aesthetics and

Globalization: an Anthology. Huddinge: Södertörn University Press

Spivak, Gayatri Chakravorty (1999). A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of

the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press

Spivak, Gayatri Chakravorty (2012). Att rätta orätt. Övers. Mikela Lundahl. Stockholm:

Tankekraft förlag

Spivak, Gayatri Chakravorty (2015). World Systems and The Creole, Rethought I: Gutiâerrez

Rodrâiguez, Encarnaciâon & Tate, Shirley Anne (red.) (2015). Creolizing Europe: Legacies

and Transformations. Liverpool: Liverpool University Press

 

Sumalee Oakley, Seanna (2015). In Citation to Chance. Glissant, Citation, Intention and

Interpretation. I: Drabinski, John E. & Parham, Marisa (red.) Theorizing Glissant: Sites and

Citations (Creolizing the Canon). London: Rowman & Littlefield

Szymborska, Wisława (2003). Dikter 1945-2002. Övers. Anders Bodegård. Stockholm: FIB:s

lyrikklubb