EL CONCEPTO HEGELIANO DE ETICIDAD COMO CONCEPTO …

EL CONCEPTO HEGELIANO DE ETICIDAD COMO CONCEPTO EVOLUTIVO: EVOLUCIÓN

DE LA ETICIDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

JOHANNA ISABEL CÓRDOBA CHAVARRO

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ

2004

EL CONCEPTO HEGELIANO DE ETICIDAD COMO CONCEPTO EVOLUTIVO: EVOLUCIÓN

DE LA ETICIDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

JOHANNA ISABEL CÓRDOBA CHAVARRO

Monografía para recibir el título de Filósofa

Director: Germán Arturo Meléndez Acuña

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ

2004

AGRADECIMIENTOS

Quiero manifestar mis agradecimientos a mi director, el profesor Germán Meléndez, a los profesores Jorge Aurelio Díaz y Lisímaco Parra, a la profesora Emperatriz Chinchilla, a mis padres, a Roberto Perry, a Lorena Ham, a Mónica Isaza y a Andrés Barahona. Su colaboración, sus comentarios y sus enseñanzas fueron muy valiosos para mí. Agradezco a mis padres por la paciencia que tuvieron durante el tiempo que estuve escribiendo mi monografía.

Dedico este trabajo a las personas que de algún modo participaron en el proceso de su elaboración y a los que compartieron conmigo esta aventura filosófica. Aquí, muchas vidas concuerdan en una vida.

TABLA DE CONTENIDO1

PÁG.

a) Lista de abreviaturas.....................................................................................................I b) Lista de anexos............................................................................................................III g) Advertencia preliminar...............................................................................................IV d) Introducción.................................................................................................................V e) Resumen..................................................................................................................XVI z) Justificación del tipo de interpretación que se dará aquí del concepto hegeliano de lo ético...........................................................................................................................XVIII h) Consideraciones acerca de la forma y el contenido de esta monografía...............XXV q) La concepción hegeliana de concepto..................................................................XXVI

1. El devenir de lo ético.....................................................................................................1 1.1. Primer momento: unidad inmediata de intuición y concepto. Reino de la identidad. Identidad inmediata de universalidad y particularidad. Identidad inmediata del individuo con lo universal. Antigüedad. Eticidad inmediata..............22 1.2. Segundo momento: desdoblamiento de la unidad. Reino de la diferencia. Diferenciación de intuición y concepto. Diferenciación de individualidad y universalidad.............................................................................................................32

1.2.1. Submomento 1: Subsunción de la intuición bajo el concepto. Dominio de lo universal sobre lo particular. Sometimiento del individuo a lo universal. Imperio Romano. Judeocristianismo. Negación de la eticidad..........................................................................33

1.2.2. Submomento 2: Subsunción del concepto bajo la intuición. Dominio de lo particular sobre lo universal. Sometimiento de lo universal al individuo. Modernidad. Negación de la eticidad...............................53

1.3. Tercer momento: retorno a la unidad. Conciliación de los dos submomentos anteriores y de los dos momentos anteriores. Equilibrio entre intuición y concepto. Equilibrio entre individualidad y comunidad. Eticidad absoluta.............................65

1 Decidí usar una doble nomenclatura en la presentación del contenido de la monografía porque quise que el lector pudiera detectar visualmente el núcleo del trabajo así como la estructura triádica del desarrollo de la eticidad. Usando una sola nomenclatura esto no hubiera sido posible.

i) Conclusión...................................................................................................................90 k) Bibliografía.................................................................................................................91 l) Anexo A.................................................................................................................. - 1 - m) Anexo B.................................................................................................................. - 1 - n) Anexo C.................................................................................................................. - 1 -

I

a) Lista de abreviaturas

• BOURGEOIS = El pensamiento político de Hegel. Bernard BOURGEOIS. Traducción de Aníbal C. Leal. Amorrortu. Buenos Aires, 1969.

• COLOMER = El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Eusebi

COLOMER. Tomo Segundo. Herder. Barcelona, 1986.

• CONSTANT = Escritos políticos. Benjamin CONSTANT. Traducción de María Luisa Sánchez Mejía. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1989.

• GARAUDY = El método de Hegel. Roger GARAUDY. Traducción de Ofelia

Menga y Alfredo Llanos. Leviatan. Buenos Aires, 1985.

• SE = El sistema de la eticidad. G.W.F. HEGEL. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Editora Nacional. Madrid, 1982.

• EJ = Escritos de juventud. G.W.F. HEGEL. Traducción de Zoltan Szankay y

José María Ripalda. FCE. México, 1998.

• Fenomenología = Fenomenología del Espíritu. G.W.F. HEGEL. Traducción de Wenceslao Roces. FCE. Bogotá, 1997.

• Fil. Der. = Filosofía del derecho. G.W.F. HEGEL. Traducción de Angélica

Mendoza de Montero. Claridad. Buenos Aires, 1955.

• Fil. Hist. = Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. G.W.F. HEGEL. Traducción de José Gaos. Alianza. Madrid, 2001.

• Hist. Fil. = Lecciones sobre la historia de la filosofía. G.W.F. HEGEL.

Traducción de Wenceslao Roces. FCE. México, 2002.

II

• EDN = Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. Su lugar en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho. G.W.F. HEGEL. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1979.

• TAYLOR = Hegel. Charles TAYLOR. Cambridge University Press. USA,

1998.

• WOOD = Hegel’s ethics. Allen W. WOOD. En: The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University Press, New York, 1993.

III

b) Lista de anexos Anexo A. El devenir musical de la eticidad. CD. Anexo B. Traducción del artículo Hegel’s Ethics de Allen W. Wood. Traducción elaborada por Johanna Córdoba. Anexo C. Traducción de la introducción de Jacques Taminiaux de la versión francesa del System der Sittlichkeit, Système de la vie éthique. Traducción elaborada por Balbina Chavarro y Johanna Córdoba.

IV

g) Advertencia preliminar

Teniendo en cuenta que según la norma establecida por el departamento, un trabajo de grado no debe pasar de sesenta páginas, me pareció necesario exponer las razones por las cuales mi monografía excede el número de páginas permitido. Por más de que desde el principio conocí esta norma, me fue imposible ceñirme a ella. Esto se debió a que el filósofo que escogí es complejo y difícil, y ello implica que para presentar una de sus temáticas es necesario comenzar con una exposición de carácter general de su pensamiento. Sin una visión global previa de la filosofía de Hegel no me hubiera sido posible elaborar una buena presentación de la eticidad. A lo anterior se sumó el hecho de que el desarrollo completo del concepto de eticidad, tal y como yo lo entiendo, no se expone en una sola obra. Por eso, tuve que explorar varios textos hegelianos para luego armar la interpretación. Esto también influyó en la extensión del trabajo.

Hay un último motivo que quisiera mencionar. En últimas, fue la naturaleza de la temática la que determinó el número de páginas que escribí. Para lograr una exposición cabal de la eticidad y que fuera satisfactoria para mí, fue indispensable recorrer varios de los momentos cruciales de la historia occidental. Un aspecto vital del concepto de eticidad es su materialización en la historia. Por consiguiente, tuvimos que pasar por las diversas instancias históricas que contempló el devenir de la eticidad. Este devenir no fue corto y tampoco simple.

Espero que para el lector estas razones expliquen y justifiquen la extensión de mi trabajo.

V

d) Introducción

Es usual que el lector de una monografía esté esperando que en la introducción el escritor describa el propósito o fin del trabajo, el problema central que piensa abordar, la pertinencia del mismo y las etapas por las que se pasará para finalmente llegar a una conclusión. Aquí se ha querido elaborar una introducción completamente distinta. En el prólogo de la Fenomenología, Hegel insiste en lo “superfluos e inadecuados” que resultan los tradicionales prólogos o introducciones de las obras filosóficas así estructurados1. Hegel sostiene que se ha creído que con la exposición de los fines a los que conducirá una indagación filosófica se tiene lo verdadero, entre otras cosas porque como la filosofía se da en el elemento de la universalidad y en los fines se refleja aquella universalidad, se piensa que precisamente los fines deben ser lo esencial en el prólogo o la introducción a un texto filosófico. Sin embargo, este interés por la universalidad contenida en los resultados puede conducir a juzgar como inesencial el desarrollo que los antecedió, lo cual es peligroso.

Al admitir que lo realmente importante de un discurso filosófico es su fin o resultado, se está considerando al fin como el lugar en el que reposa la verdad. Pero aquí de hecho resulta cuestionable el modo en que se está concibiendo la verdad. Se piensa en lo verdadero como en algo estático que es sintetizable o condensable en un resultado. La verdad es un algo acabado, delimitado y quiescente que se expresa en el resultado de una indagación. Hegel se pregunta por la validez de una tal concepción de la verdad; propone, por el contrario, pensar la verdad como algo que no se agota en el fin sino que se manifiesta a lo largo del proceso que se estructura en el discurrir filosófico. “Porque el asunto no se agota en su fin, sino en su desarrollo, ni el todo real es el resultado, sino el resultado junto con su devenir”2. La cabal aprehensión de un problema filosófico debe, entonces, contemplar tanto su fin como su desarrollo.

Hegel dice que, en consecuencia, ocuparse con los fines o resultados, aunque inicialmente parecería ser lo esencial, de hecho, es un ahorrarse el esfuerzo de habérselas desde el principio con el problema. Si se quiere trascender al conocimiento real y no

1 Cfr. la primera sección del prólogo de la Fenomenología del Espíritu titulada [1. La verdad como sistema científico]. 2 G.W.F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. Prólogo. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. El Búho. Bogotá, 1994. Pág. 21.

VI

quedarse en el mero comienzo del conocer, es preciso adentrarse de veras en el universo del problema que se quiere tratar. Desde esta perspectiva, el concentrarse en el fin, dice Hegel, es la tarea más fácil de todas pues está eludiendo el verdadero esfuerzo de comprender el asunto desde el principio y, en vez de entregarse a él, se contenta con lo inesencial, con lo que está más allá del asunto. Si bien es cierto que el comienzo del saber debe valerse de conceptos y principios universales tiene que salir pronto de su inmediatez sustancial (quiescente) y dar paso al despliegue del problema en toda su vitalidad. Con ello nos estaremos introduciendo ahora sí en la experiencia del asunto mismo. De este modo, la seriedad del concepto penetrará en la profundidad del asunto y, por consiguiente, estaremos en el camino del conocimiento verdadero.

En consonancia con los planteamientos hegelianos en torno al tipo de prólogo que tradicionalmente abre una indagación filosófica, he querido hacer de ésta una introducción distinta que desde el comienzo aprehenda lo esencial del asunto que se va a tratar, a saber, el concepto hegeliano de eticidad. Por este motivo, he decidido presentar como introducción una exploración rheomódica de la palabra ‘ética’, exploración que será útil para que el lector empiece a sumergirse en el mar de la eticidad hegeliana.

VII

Renacimiento de la ética: exploración rheomódica de las palabras ‘ética’ y ‘Sittlichkeit’3

A Roberto

Uno de los trabajos más loables e interesantes que se llevan a cabo en la academia es el de la reconstrucción de protolenguas a partir del proceso de comparar palabras de lenguas cercanas en el tiempo. Y aunque la labor filológica, por ser de difícil ejecución, progresa lentamente, en la actualidad, contamos, por ejemplo, con avances importantes en el descubrimiento de la lengua madre que dio origen al ramillete de lenguas propias de la cultura occidental. Como es intuible para el lector, me estoy refiriendo a la serie de hipótesis recogidas bajo el rótulo de ‘protoindoeuropeo’.

Ahora bien, alguien se podría preguntar por qué hay personas que se dedican a la reconstrucción de lenguas tan antiguas. Las razones son diversas, entre las cuales mencionaré unas pocas. Primero, la investigación sobre el comportamiento de una lengua a través del tiempo es, sin duda, un trabajo apasionante. Las lenguas se portan como si fueran organismos y la enorme complejidad que acompaña su evolución es algo que todavía no ha logrado explicarse satisfactoriamente. Segundo, el universo de las lenguas nos ayuda a comprender el modo de pensar de un pueblo y el modo de percibir su entorno. Las lenguas reflejan la concepción que tienen sus hablantes del mundo y del cosmos. Por esto, la aproximación a cualquier cultura debe incluir el estudio de los elementos de su lengua

3 Quiero dar un agradecimiento muy especial a Roberto Perry. El descubrimiento fundamental de este capítulo, a saber, que en el término “ética” están contenidos tanto el individuo como la comunidad, es suyo. Este capítulo es el producto de discusiones que fueron muy enriquecedoras para mí. En el siguiente apartado aparecerá la historia de las palabras “ética” y “Sittlichkeit”. Se trata del ejercicio de remontarse a su matriz indoeuropea y examinar sus vínculos semánticos con sus palabras hermanas. Como lo que se verá es la evolución de la raíz indoeuropea a lo largo de las diversas cadenas semánticas derivadas, por sugerencia de Roberto llamaremos a este ejercicio exploración rheomódica. El término rheomódico parece no haber sido acuñado antes en castellano. Esta palabra tiene el componente griego rheo- (�šw), verbo que significa ‘fluir’. La palabra inglesa rheomodic ha sido usada por el señor Bohm para caracterizar una lengua muy singular: el Blackfoot. Esta lengua se destaca por ser muy rica en verbos y más bien limitada en nombres pues trata de reflejar morfológica y sintácticamente el carácter fluyente de la realidad que pretende describir. Como sabemos, los verbos son las entidades lingüísticas que nombran acciones o actividades y por ello, se adecúan más que los sustantivos a la naturaleza fluyente de lo real. Parece ser que esta lengua, además, varía de acuerdo con la edad, el sexo del hablante y los contextos comunicativos en que se la use. Bohm llama rheomódica a la lengua Blackfoot porque en ella se manifiesta una fluidez que contrasta con la rigidez de las lenguas occidentales. He querido, por mi parte, valerme del adjetivo ‘rheomódico’ para calificar la siguiente exploración pues de lo que se trata es precisamente de ver cómo una raíz, al entrar en el río fluyente de las transformaciones lingüísticas, da lugar a las palabras “ética” y “Sittlichkeit”. Cfr. el libro From Certainty to Uncertainty: The Story of Science and Ideas in the Twentieth Century de F. David Peat. Este libro se puede consultar en la página web: http://books.nap.edu/books/0309076412/html/85.html

VIII

correspondiente. Lo que el hombre es y piensa se evidencia en su lengua. Es curioso pero no sorprendente que la gran mayoría de las lenguas occidentales tengan como trasfondo una misma manera de concebir la realidad. Nos damos cuenta de esto cuando, por un lado, nos familiarizamos con concepciones de pueblos no occidentales y, por otro, cuando en la tarea de comparar palabras provenientes de distintas lenguas occidentales descubrimos que tienen el mismo origen. En el caso del protoindoeuropeo, los términos primigenios nutren a una gran variedad de lenguas de modo que lo que en ellos está contenido se ve, de una u otra manera, reflejado en las palabras que se derivan de estas matrices. Así, el examen de las lenguas deja de ser un problema de carácter exclusivamente lingüístico y se convierte en una puerta de acceso a una cultura. Por eso, estudiar el protoindoeuropeo y las lenguas que provienen de él es una herramienta indispensable para entender la cultura occidental. Una protolengua está tan viva en sus lenguas hijas como nuestros ancestros viven en cada uno de nosotros. Esto sólo se evidencia cuando rastreamos la evolución de un concepto o término a lo largo de un conjunto de palabras emparentadas con él.

A las razones anteriores se suma la idea compartida por varios filósofos de que entender un fenómeno implica estudiar su desarrollo histórico y su origen. Nietzsche, por ejemplo, sostiene que para llegar a una comprensión de lo moral debe considerarse su historia y examinarse su génesis4. Y más aún, la viva tendencia en el quehacer epistemológico a remontarse a los griegos para explicarlo todo refleja nuevamente la preocupación por lo histórico. En consecuencia, toda indagación seria de cualquier concepto debe explorar su historia. Ahora, comprendemos las causas últimas que mantienen viva la ocupación del filólogo.

Pero, seguramente el lector de esta monografía estará intrigado por el hecho de que un trabajo relacionado con la eticidad de Hegel, como lo sugiere su título, comience con inquietudes de tipo etnológico, histórico y filológico. La razón es que aquí, de hecho se realizará un acercamiento al concepto de lo ético remontándonos a su historia y su génesis, en busca de su clarificación. Esta aproximación a lo ético resultará fructífera para una mejor comprensión de lo que Hegel concibe como eticidad. Por otra parte, esta corta reflexión también nos revelará que las preocupaciones éticas no solamente atañen a la 4 Son notables los planteamientos de Nietzsche, que van en este sentido, acerca de los sentimientos morales. Nietzsche muestra que lo bueno y lo malo tienen una procedencia poco moral. En tiempos antiguos se llamaban “buenos” los aristócratas o nobles. Asimismo, los débiles recibían el apelativo de “malos”. La bondad y maldad no se vinculaban con las intenciones que acompañan a las acciones. Se tenía en cuenta, más bien, la constitución física y el estatus social del individuo para determinar si era bueno o malo. Éste es un ejemplo de cómo la investigación histórica de un concepto es fundamental para su clarificación. Para el lector interesado en profundizar en el tema, el ejemplo anterior fue tomado de las obras la Genealogía de la moral y Humano demasiado humano de Nietzsche.

IX

filosofía en general y a un filósofo en particular sino que incumben al ser universal del hombre.

Si llevamos a cabo el ejercicio de reconstruir la historia de las palabras ‘ética’ y ‘Sittlichkeit’, encontramos que provienen de la raíz indoeuropea swe-5. “Este *swe, atestiguado en una serie de vocablos variados, es un término muy importante del vocabulario indoeuropeo”6. Swe, en el protoidoeuropeo, es el pronombre reflexivo o de tercera persona.

Swe subsiste en las formas alemanas selbaz ‘propio’, sibja ‘lo propio de uno’ y refiere a relaciones de sangre y parentesco. También está presente en las palabras del inglés antiguo self, sylf, ‘propio’, ‘mismo’, ‘igual’ y sibb ‘pariente’, de la cual se deriva sib ‘parentesco’. “La raíz swe- es bien conocida como término de relación social”7. De ella también provienen el alemán sik ‘sí mismo’, el noruego antiguo sik ‘uno mismo’. Aparece como forma sufijada en el alemán swainaz ‘lo propio de uno’, ‘acompañante’, ‘sirviente’. De swe se forman además las palabras alemanas Sitten ‘costumbre’, Sittlich ‘ética’, Sittlichkeit ‘eticidad’ y el pronombre reflexivo de tercera persona sich ‘se’.

El pronombre o adjetivo de la tercera persona en latín suus ‘suyo’, ‘su’, que indica posesión, tiene como antecedente el indoeuropeo swos. A su vez, el pronombre latino para tercera persona en genitivo suī ‘de sí mismo’, el acusativo se ‘a sí mismo’, ‘sí mismo’, ‘se’, la conjunción adversativa latina sed ‘sin’ ‘aparte’ ‘pero’, los adjetivos solus ‘solo’, ‘por uno mismo’ y sodālis ‘acompañante’, ‘pariente’, también se forman a partir de swe y, en consecuencia, todas las palabras emparentadas con ellas tienen el tinte de la raíz original. Tal es el caso de suicide ‘suicidio’, secern ‘separarse’, seclude ‘aislar’, secret ‘secreto’, secure ‘seguro’, sedition ‘sedición’, seduce ‘seducir’, segregate ‘segregar’, select ‘seleccionar’, separate ‘separar’, sole ‘solo’, solitary ‘solitario’, solitude ‘soledad’, sullen ‘insociable’, desolate ‘desolado’, soliloquy ‘soliloquio’, solipcism ‘solipcismo’, sodality ‘confraternidad’.

Swe hace parte de la forma sufijada swēdh-, ‘aquello que es propio de uno’, ‘peculiaridad’, ‘costumbre’, a partir de la cual de construye la voz latina sodālis, ‘acompañante’, ‘pariente’, ‘confadre’, ‘colega’; sodalis alude a un círculo cerrado en torno

5 Para la siguiente presentación de la historia de la palabras ‘ética’ y ‘Sittlichkeit’ hice una adaptación de lo que aparece en The American Heritage Dictionary of Indo-european roots de Calvert Watkins, en el Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas de Emile Benveniste y en el Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache de Elmar Seebold. Confróntese los apartados dedicados a la raíz indoeuropea swe- y a la etimología del término Sitten. 6 BENVENISTE, Emile. Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas. Taurus. Madrid, 1983. Pág. 213. 7 Ibid., pág. 141.

X

al hombre privado o a un grupo profesional estrecho que lo especifica separándolo del resto de la sociedad mediante un estatuto particular. Es de resaltar que esta caracterización de lo individual es de orden social pues cumple el papel de denotador de clases y de funciones. Swe también está en la forma sufijada *swēdh-sko- de donde proviene el latín suēscere, ‘acostumbrarse’: de aquí se forman las palabras consuetude, ‘hábito’, custom ‘uso’, ‘costumbre’, desuetude ‘desuso’, mansuetude ‘mansedumbre’.

Asimismo hay palabras del griego emparentadas con swe: tenemos a ethos, ‘hábito’, ‘uso’, ‘costumbre’, ‘disposición’, ‘trato’, de la que surgen ethic, etho-, ethics, cacoethes ‘manía’, ética, eticidad, y, además, a ethnos, ‘bandada de personas que viven juntas’, ‘nación’, ‘gente’, ‘gente de la clase de uno’, de la cual se originan ethnic , ethno-, étnico, etnia, etnología. De la nueva forma sufijada swed-yo- se estructuran las voces griegas hetaros o hetairos, ‘compañero’, ‘acompañante’ y hetaíra ‘compañera’ y, a su vez, la voz idios, vocablo que alude a lo ‘personal’, ‘privado’, ‘particular de uno mismo’. Con el morfema idios se construyen las palabras idiom ‘idioma’, idiot ‘idiota’, idiomorphic ‘idiomorfo’, idiopathy ‘idiopatía’, idiosyncrasy ‘idiosincracia’. Idios, como ‘lo privado’, está en oposición a ‘lo público’ o ‘lo común a todos’. La forma griega idios se usa para designar al particular o al ciudadano privado opuesto al hombre público, a aquel que detenta el poder o ejerce cargos.

Hay además relaciones de parentesco que se vinculan con la raíz swe-. Estas relaciones se expresan en sustantivos del protoindoeuropeo como swesor ‘hermana’, swekuros ‘suegro’ y swekrus ‘suegra’ de donde salen el latín masculino socer y el femenino socrus, y el griego masculino hekuros y el femenino hekura. Éstas son algunas relaciones de parentesco consanguíneo. Sin embargo, la raíz swe- también hace referencia a otro tipo de parentescos, a parentescos de alianza que se evidencian en términos como sodalis, etnos ‘nación’, ‘comunidad’, étēs ‘aliado’, ‘conciudadano’, ‘ciudadano’ y hetaĩros ‘compañero’, ‘amigo’. “Estos pocos ejemplos esclarecen la relación que une el concepto significado por el radical *swe con un grupo de derivados que implican, todos ellos, una relación de carácter social, parental o sentimental, tales como compañerismo, alianza, amistad”8.

Ahora bien, por provenir de la raíz swe- habría que entender que, de una misma matriz, surgen dos cadenas lingüísticas que, son semánticamente opuestas: la primera es la que nos remite a lo individual y la segunda es la que nos remite a lo social. La razón de esta ambivalencia del radical swe se explica por el hecho de que cada lengua ha adoptado

8 Ibid., pág. 214.

XI

ciertos elementos de su lengua madre y los ha hecho entrar en una formación específica9. Por eso no resulta raro que una misma raíz dé origen a mundos semánticos que para nosotros ahora son opuestos pero que inicialmente pertenecieron a una misma unidad lingüística. Como venía diciendo, a la luz del estudio rheomódico de la raíz swe- nos es posible detectar dos tendencias semánticas a lo largo de todos los términos derivados, a saber, una tendencia que denominaré lo individual y otra que llamaré lo colectivo:

Si ahora abarcamos el conjunto de las derivaciones que están fundadas sobre el tema *swe se observa que se reparten entre dos líneas conceptuales. Por un lado, *swe implica la pertenencia a un grupo de los «suyos propios»; de otro, especializa el «suyo» como individualidad. El interés de semejante noción es evidente, tanto para lingüística general como para la filosofía. Aquí se deriva la noción de «soi» [sí mismo] del reflexivo. Es la expresión que usa la persona para delimitarse como individuo y para remitirse a «sí mismo». Pero al mismo tiempo, esta subjetividad se enuncia como pertenencia. La noción de *swe no se limita a la persona misma, plantea en el origen un grupo tan estrecho como cerrado entorno a sí10. Las tendencias de lo individual y lo colectivo sobrevivirán en la semántica de las

palabras que provienen de la raíz swe, entre las cuales, están ‘ética’ y ‘Sittlichkeit’. No deja de llamar la atención que justamente al contemplar la evolución de estas dos palabras nos topemos con dichos elementos. Sin embargo, no es difícil comprender que lo ético involucre al individuo, por un lado, y a la comunidad, por el otro. Puesto que las acciones no solamente atañen al individuo que las realiza sino que afectan a otros, lo ético es tanto algo personal como algo social. A la luz de la evolución lingúística que acabamos de describir podemos afirmar que la ética tiene que ver con la relación entre el individuo y su comunidad. Lo ético concierne al individuo y a la colectividad.

Son diversas las hipótesis que se pueden postular después de conocer el análisis rheomódico anterior. En vista del vínculo que se da entre el individuo y su comunidad, y además, teniendo en cuenta que la comunidad ha de ser tanto histórica como lógicamente anterior al individuo —el todo es anterior a las partes—, podemos imaginar que parte de la identidad o de la configuración del individuo como tal se fundamenta en su pertenencia a un grupo social. “(…) se precisa la siguiente conclusión: que nombres de estatutos sociales y de clases se vinculan con frecuencia a nociones individuales (…)”11. Hipotetizaré que en un momento muy antiguo, existió una comunidad, dentro de la cual un grupo de individuos empezó a sobresalir por alguna razón, ya sea por su constitución física o por su capacidad para ejercer el poder, por ejemplo. En el instante en que esto ocurre, presenciamos el surgimiento de clases o estratos que determinan el ser de sus miembros. Y, así, cada 9 Ibid., pág. 212. 10 Ibid., pág. 214. 11 Ibid., pág. 212.

XII

miembro empieza a formar su identidad por su pertenencia al subgrupo. Esto es fácil de entender si, por ejemplo, reflexionamos sobre la naturaleza de una familia. Una familia es un núcleo de personas a las cuales las une la consanguineidad. Dentro de la familia, la identidad de sus miembros se forma por oposición. El padre es lo que es por oposición al hijo, el hermano, por oposición a la hermana y así sucesivamente. De modo que el grupo de “los propios” define al individuo en sus determineidades.

Aunque no nos sea posible precisar en qué momento histórico ocurrió la configuración de los sujetos o individuos plenamente diferenciados, en cambio, sí hemos de aceptar que hay una necesidad lógica en el hecho de que primero haya existido una comunidad y que luego esa comunidad se haya fragmentado en subgrupos y en individuos. El mismo Hegel es de esta opinión: “Por naturaleza es lo positivo anterior a lo negativo o, como dijo Aristóteles, según la naturaleza el pueblo existe antes que el singular; pues si el singular separado no es nada independiente, igualmente tienen que estar todas las partes en una unidad con el todo”12. Esta situación también encuentra sustento en las investigaciones arqueológicas sobre los ancestros de los griegos. En las tablillas del lineal B, una de las escrituras más antiguas que se conservan de la humanidad, aparecen signos que refieren a un modo de organización territorial en el que se evidencia el valor primario de lo común. Los indoeuropeos dividían la tierra en ke-ke-me-na, un pedazo de tierra comunal para el disfrute de todos y en ki-ti-me-na, la tierra que es posesión de individuos13. Tenemos, además, otro testimonio de este tipo de organización, en un pasaje de la Ilíada, una de las obras representativas de la cultura griega. En el canto XV, Iris, mensajera de Júpiter, entabla un diálogo con Neptuno. Cuando Neptuno oye que Júpiter le ordena abstenerse de ayudar a los aqueos en el combate, pronuncia las siguientes palabras:

Tres somos los hermanos hijos de Cronos, a quien Rea dio a luz: Júpiter, yo, y el tercero es Hades, príncipe de profundidades. En tres porciones las cosas se dividieron y a cada uno de nosotros se dio el mismo honor. Yo saqué a la suerte habitar constantemente en el espumoso mar; tocáronle a Hades las tinieblas sombrías; correspondió a Júpiter el anchuroso cielo en medio del éter y las nubes; pero la tierra y el alto Olimpo son de todos. Por tanto, no procederé según lo decida Júpiter14.

12 HEGEL, G.W.F. Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. Su lugar en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1979. Pág. 86. 13 La información que expongo aquí fue tomada del texto El enigma micénico de John Chadwick por sugerencia de la profesora Gretel Wernher. 14 HOMERO. La Ilíada. Traducción de Luis Segala y Estalella. Bedout. Medellín, 1976. Canto XV. Pág. 179. El subrayado es mío.

XIII

Al descubrir que en pueblos antiguos se destinó una parte del territorio para el goce de la comunidad podemos inferir que en un primer estadio de la prehistoria griega dominó la comunidad, comunidad que luego se fragmentaría en individualidades.

Si el lector se da a la tarea de comparar la evolución de la raíz swe con lo que se supone es el acontecimiento histórico de la escisión de una comunidad en individuos, notará un hecho sorprendente. La historia de la raíz swe es un espejo de un fenómeno histórico real, a saber, el surgimiento del sujeto o de la individualidad a partir del grupo social. La historia de la raíz es una representación de la historia real. Es muy posible que la raíz swe inicialmente estuviera vinculada sólo con los términos que aluden a parentescos consanguíneos y a relaciones sociales, es decir, con los términos que refieren a la comunidad, y que posteriormente diera origen a las palabras que mientan lo individual. Esto llamaría mucho la atención de aquel Hegel que piensa que el saber ha de ser el reflejo especular de la realidad.

Ahora bien, de entre el conjunto de derivados de la raíz swe escogeré a sed para construir una explicación lingüístico-histórica acerca del proceso de configuración de la individualidad a partir de la colectividad. Tomemos, por un momento, a swe como una entidad lingüística delimitadora. swe es el límite que separa el círculo de lo individual del universo social; con swe queda delimitado tanto el mundo del grupo como el mundo del individuo:

Sabemos que swe da lugar a la formación de la conjunción adversativa latina sed que, como su misma caracterización gramatical lo indica, marca una distinción entre dos cosas. “Esta dualidad sobrevive, puesta de manifiesto por la etimología, en [la forma] (…) se-

INDIVIDUO

COMUNIDAD

SWE

XIV

separativo, sed, «pero», que señala distinción y oposición”15. Toda conjunción adversativa anuncia la presencia de una idea ulterior que matiza o se distancia de una idea anterior. Pensemos en cualquier oración del castellano que se construya con un tal tipo de conjunción. Tenemos: “Juan llegó a mi casa pero muy tarde”. En esta frase muestro un hecho pero hago una precisión de él y casi que una objeción. “No bastaba con que Juan llegara sino que, además, debía llegar a tiempo” es lo que está implícito en mi mensaje. De modo que una conjunción adversativa marca la presencia de dos elementos dentro de una idea y los diferencia. La conjunción adversativa ‘pero’, ‘sed’, es la que establece la diferencia. Si volvemos ahora a los elementos que nos interesan, el individuo y la comunidad, veremos pues, que el swe que actúa en unos casos como sed implica su diferenciación. Propongo interpretar que en swe está contenida la distinción entre lo individual y lo social. “[…] el sentido propio del indoeuropeo *swe […] implica a la vez distinción con todo el resto, atrincheramiento sobre uno mismo (…)”16.

Así como swe vincula al individuo con su grupo, al mismo tiempo, los delimita y los distingue. De modo que el individuo siempre apunta a la sociedad y la sociedad, a su vez, apunta al individuo, puesto que ambos se necesitan para configurar su ser. Esto se hace claro si el lector regresa de nuevo a la figura anterior en la que se muestra que individuo y comunidad se apuntan recíprocamente: esto significa que son elementos opuestos y por su oponerse quedan delimitados. En conclusión, la evolución lingüística de la raíz swe nos revela cómo ocurrió el proceso histórico (real) de configuración, delimitación y determinación de la individualidad y la comunidad. Swe refiere, por un lado, a la individualidad, por otro lado, a la comunidad y, además, a su proceso de diferenciación; esta diferenciación también ayuda a la constitución de la identidad de cada uno.

Tanto la diferenciación entre como la identidad de lo individual y lo colectivo es vital para el surgimiento de la ética. Lo ético surge cuando hay una diferencia manifiesta entre el yo y el no-yo. Sólo cuando el individuo se sabe independiente y diferente de los otros empieza a adquirir la noción de sus actos como propios, como provenientes de su interioridad y como algo que afecta a su comunidad. Con la constitución de la individualidad viene la noción de responsabilidad individual. Esto es lógico pues sólo se puede responsabilizar a una persona de sus acciones cuando adquiere el estatus de individuo plenamente constituido. Como se ve, lo ético tiene como base la dualidad individuo-comunidad.

15 BENVENISTE, Op. cit., pág. 215. 16 Ibid., pág. 214.

XV

El ethos, lo ético, por provenir de la raíz swe, comprende lo individual y lo social. ¿Pero cómo es que el hábito, la costumbre, el uso, en una palabra, lo social, influyen en el individuo? ¿Si la comunidad contribuye en alto grado a la configuración del ser del individuo, en qué consiste esa contribución? La respuesta es: el sentido de ‘hábito’ presente en la palabra ethos actúa como carácter distintivo y manera de ser individual. Lo “ético es el peculiar ser y querer de la subjetividad particular”17. El individuo vive en el seno de un grupo que conserva una tradición y posee unas costumbres. El individuo asumirá las costumbres de su pueblo18. Los hábitos de la comunidad determinan los hábitos de sus miembros. Lo “que el individuo hace es la capacidad y el hábito ético universales de todos”19. La costumbre se convierte en un modo de ser individual. “[…] es la sociedad, son las instituciones sociales las que proporcionan los conceptos en apariencia más personales. En la gran unidad léxica, formada por numerosas subunidades, que procede del término *swe, se reúnen a la vez los valores de institución y los de la persona que remiten a uno mismo […]”20.

Como lo anuncié hace unas pocas páginas la historia de las palabras ética y Sittlichkeit nos revela una problemática que está lejos de ser exclusividad del saber filosófico. Lo ético remite al surgimiento mismo del hombre en tanto ser individual y, paralelamente, el surgimiento de la sociedad. Por este motivo, lo ético debería atraer también la mirada de estudiosos de disciplinas como la política, la sociología, la historia, la antropología, la lingüística e, incluso, la psicología. Con la ética se llega a los fundamentos del hombre y, por eso, cualquier escrito que pretenda abordarla tocará las fibras íntimas de la humanidad. He aquí la razón por la que esta monografía no solo se limitará a construir una interpretación filosófica acerca de la eticidad de Hegel sino que busca apelar a la humanidad de sus lectores e inducirlos en una reflexión acerca de sí mismos y sus relaciones cotidianas con otros individuos y con su comunidad en general. Lo ético trasciende las fronteras de la filosofía y se extiende a la cotidianidad del hombre.

17 HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Traducción de José Gaos. Alianza. Madrid, 2001. Pág. 431. 18 “‘Sittlichkeit’ refiere a los deberes morales que yo tengo dentro de la comunidad actual de la que hago parte. Estos deberes se basan en las normas y los usos establecidos, y ésta es la razón por la que la raíz etimológica de ‘Sitten’ es importante en el uso hegeliano”. Cita tomada del libro Hegel. Charles TAYLOR. Cambridge University Press. USA, 1998. Pág. 376. La traducción es mía. 19 HEGEL, G.W.F. Fenomenología del Espíritu.Traducción de Wenceslao Roces. FCE. Bogotá, 1997. Pág. 210. 20 BENVENISTE, Op. cit. Pág. 215.

XVI

e) Resumen

Esta monografía es una interpretación del concepto hegeliano de eticidad, interpretación que estará fundamentada en la teoría, hegeliana también, del concepto como entidad evolutiva. La eticidad es una entidad evolutiva y no estática. Esto significa que se desarrolla en el tiempo. El devenir de la eticidad estará motivado por la tensión entre los dos elementos o potencias de lo ético que son, desde el punto de vista lógico, la unidad y la multiplicidad, la identidad y diferencia, la universalidad y la particularidad o el concepto y la intuición, y, desde el punto de vista histórico, la comunidad, el Estado y el individuo. El desarrollo total de la eticidad es el entretejimiento de dos procesos, uno, lógico y otro, histórico.

La interpretación mostrará la eticidad como el devenir dialéctico de un concepto que pasa a través de tres momentos: se parte de una unidad originaria (1) que luego se desdobla (2) y, finalmente, se llega a una nueva unidad (3). Estos momentos lógicos tendrán como correlatos los periodos históricos de la Antigüedad, el Imperio Romano, el Judeocristianismo, la Modernidad y una época que no ha llegado aún.

El devenir de la eticidad se materializará en la vida de los pueblos y en el desenvolvimiento de la historia. La eticidad absoluta se alcanzará cuando el individuo aprenda a vivir en armonía con los demás en el seno de su comunidad. Sólo cuando tengamos conciencia del carácter orgánico de la sociedad comprenderemos que el bienestar de los miembros repercute en el bienestar del todo orgánico y, asimismo, el bienestar del todo orgánico repercute en el bienestar de sus partes.

Hegel concibió los grupos humanos como macroorganismos en los que las partes (i.e. los individuos) están interconectadas de modo tal que las acciones y padecimientos de una de ellas afectan a las otras y al todo. Su visión de la relación entre individuo y comunidad es similar a la de los órganos con el cuerpo. La visión vitalista de la sociedad tiene por objeto en la filosofía hegeliana resolver los conflictos sociales que la Alemania de ese tiempo estaba viviendo. Sin embargo, veremos que las ideas hegelianas referentes a la dimensión ética del hombre tienen un alcance mucho mayor que la simple preocupación por las circunstancias de una nación y una época particulares. El discurso hegeliano goza, en mi opinión, de vigencia para sociedades actuales como la nuestra. Por eso, conocer la concepción ética de Hegel no solamente nos involucrará en una discusión teórica sino también en la propia problemática de nuestra vida práctica.

XVII

En las páginas siguientes el lector se encontrará con algunas consideraciones generales acerca del tipo de interpretación de la eticidad que elaboraré en este escrito. Me pareció importante explicar con claridad el tipo de enfoque que voy a adoptar pues, en la experiencia que fui adquiriendo a lo largo de la elaboración de mi trabajo, descubrí que son diversos y hasta infinitos los modos en que se puede presentar la eticidad hegeliana. Ello se debe a que el pensamiento de Hegel es complejo. En mi caso, eran varios los caminos que podía tomar para abordar la eticidad. Sin embargo, me decidí por aquel que, a mi modo de ver, era el más consecuente con el modo de pensar de Hegel, a saber, el camino dialéctico.

Hay también una sección dedicada a la forma y el contenido de la monografía misma. Debido a mi familiaridad con la preocupación hegeliana frente a cómo se ha de expresar el conocimiento (por eso, su dialéctica, como propuesta de estructuración del discurso filosófico en general), me pareció interesante que mi propio trabajo atendiera a ella. Esta monografía quiere ser hegeliana en todos los sentidos; no sólo en cuanto a su contenido sino también en cuanto a su forma. Pues Hegel dice que forma y contenido deben compenetrarse.

Espero que la exploración rheomódica de las palabras ‘ética’ y ‘Sittlichkeit’ haya sido útil para introducirnos en un río de pensamiento con respecto a nuestra temática central. Esta exploración tuvo por objeto delimitar los dos elementos que entran en juego en el concepto hegeliano de eticidad, a saber, el individuo y la comunidad.

XVIII

z) Justificación del tipo de interpretación que se dará aquí del concepto hegeliano de lo ético Los comentaristas de Hegel dividen su filosofía en dos periodos: el periodo de juventud y el periodo de madurez. Esta división sigue, por supuesto, ciertos criterios. Se dice, por ejemplo, que los primeros escritos hegelianos reflejan una añoranza por lo griego, una fuerte influencia kantiana y preocupaciones de carácter teológico y religioso. Los escritos tardíos, en cambio, presentan un pensamiento sistemático y que ha adquirido una solidez propia. Algunos de los logros del Hegel maduro son su visión evolutiva de los conceptos, de la realidad como devenir de lo Absoluto, la noción de sistema, el descubrimiento de que la realidad y el saber tienen una estructura lógica, el saber especulativo y la concepción de la realidad como movimiento, entre otros. Al periodo tardío pertenecen, además, el famoso método dialéctico y la obra que para Hegel era el culmen de su filosofía, a saber, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Es allí donde se encuentra su sistema completo.

El propósito de esta monografía es hacer una presentación del concepto hegeliano de lo ético teniendo como trasfondo las ideas o lineamientos fundamentales del pensamiento de Hegel. Construiremos una visión del concepto de eticidad que trasciende los límites de una determinada obra y de este modo tendremos una idea de lo que Hegel entendía por eticidad en general. Las obras que se tomarán como base son los Escritos de juventud, la introducción y la segunda parte del Sistema de la eticidad y las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Ocuparán un lugar pero ya no tan central el ensayo Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural; su lugar en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho y la Filosofía del derecho. Con las traducciones de la introducción de Taminiaux a la versión en francés del Sistema de la eticidad y del artículo de Allen Wood, que se presentan como anexos, se pretende complementar la caracterización de la eticidad que hace la monografía propiamente dicha, buscando de este modo que el lector se forje una idea de conjunto de la eticidad en Hegel. De una u otra manera, se pasará por la mayoría de obras en las que Hegel tematiza la eticidad.

Se construirá una visión de la eticidad sin poner mucha atención a la división tradicional del pensamiento hegeliano, pues las obras que se toman en consideración no pertenecen todas al mismo periodo. Comparto con Taminiaux la idea de que, en general, esta división del pensamiento hegeliano en periodos o categorías según el contenido de las obras resulta artificiosa y cuestionable porque, en primer lugar, las diversas temáticas que Hegel explora, no son adscribibles, de manera exclusiva, a un periodo

XIX

específico, sino que él las trabaja de manera alterna durante toda su vida1 y, en segundo lugar, porque sabemos que lo que ha sido editado y, más aún, traducido al español no llega a la mitad de la producción total del filósofo. He preferido tomar el pensamiento hegeliano en su continuidad en vez de ceñirme a una división que puede ser discutible y reevaluada. La división tradicional expuesta al principio de este apartado debe tomarse, en consecuencia, como una guía pero nada más.

He preferido optar por una visión de conjunto del pensamiento hegeliano para abordar la temática de la eticidad. Seguiré el rastro de la evolución de la eticidad en las obras que voy a examinar. Y además, elaboraré una base conceptual valiéndome, sobre todo, de planteamientos hegelianos tardíos —como lo son la noción de concepto como entidad evolutiva y el método dialéctico— y de su ontología y epistemología que sólo en la madurez terminan de consolidarse. Estos planteamientos, digo, servirán como base para la exposición del concepto de eticidad. Si nos acogemos a la división tradicional, lo ético sería una preocupación que surge a finales del periodo juvenil o en lo que podríamos llamar el periodo medio. De modo que se podría pensar que esta monografía es la presentación de una temática juvenil recurriendo a ideas del periodo de madurez. Sin embargo, hay que tener cuidado con esta interpretación pues mi deseo no es aplicar sin más planteamientos de un periodo a otro sino más bien comprender una temática que surge en la juventud a la luz de la totalidad del pensamiento hegeliano, teniendo en cuenta que esta temática no se circunscribe a un solo periodo.

Sin embargo, alguien podría juzgar como problemática mi aproximación al concepto de lo ético por cuanto puedo caer en el error de terminar reduciendo una temática juvenil a la simple anticipación de concepciones tardías del autor o en el error de mezclar opiniones del filósofo sobre un mismo punto que pueden cambiar de un periodo a otro e incluso oponerse; por eso quizás sería preferible examinar los textos desde la óptica del momento al que dan vida, dejando a un lado su conexión con otros textos que no sean del mismo periodo. María del Rosario Acosta, en su tesis sobre los dos conceptos de historia presentes en el Ensayo sobre derecho natural, trata de evitar eso que parecería ser una debilidad a la hora de trabajar un texto hegeliano juvenil2. Ella dice que, según algunos intérpretes, la única manera de entender al Hegel joven es mirándolo desde la perspectiva del Hegel maduro. Y a continuación resalta que tal posición puede tener el problema de que “en lugar de comprender al Hegel joven, y a los problemas característicos de su filosofía de juventud, se corre el riesgo de terminar

1 Cfr. Système de la vie éthique. Introduction. Pág. 43 y siguientes. Sección c) titulada Los escritos políticos. Traducción, anexo C, pág. 26 y siguientes. 2 Cfr. ACOSTA, María del Rosario. La visión trágica del mundo: de la historicidad a la historia en la filosofía hegeliana de juventud. Una lectura sobre el Ensayo sobre Derecho Natural de Hegel. Tesis de grado. Universidad de los Andes. 2000. Pág. VII.

XX

traduciendo e interpretando toda su obra a la luz de sus propuestas futuras”3. Su preocupación, sin duda, es valiosa por cuanto repara en la necesidad de estudiar una obra en toda su riqueza y en no tratarla solamente como subordinada al resto de la producción filosófica. Dado que mi monografía estaría, entonces, enmarcada dentro de lo que algunas personas juzgarían como una aproximación problemática al concepto hegeliano de eticidad, es preciso reflexionar por un momento tanto sobre su posición como sobre la mía.

Puesto que la interpretación que daré de la eticidad se plantea en términos del devenir dialéctico de un concepto y puesto que la dialéctica hegeliana es uno de los productos del pensamiento tardío junto con la visión evolutiva de los conceptos, hay que reconocer, en primer lugar, que la preocupación que acabamos de exponer tiene cabida aquí. Nos valdremos de esta preocupación para precisar nuestro enfoque y responderemos a ella de la siguiente manera.

Hay dos perspectivas que se pueden adoptar frente una temática específica y frente al pensamiento de un filósofo. La interpretación de la eticidad que pondré a consideración pretende fundarse en la conjunción de ambas perspectivas. A tales perspectivas las llamaré, respectivamente, sincronía y diacronía, tomando prestados los términos del estructuralismo, una escuela que surge en el ámbito de la lingüística y que luego se extiende a otros saberes de la ciencias sociales4.

3 Ibid., pág. VII. 4 Un análisis etimológico nos indica dos orígenes distintos de la palabra sincronía: el primero muestra que proviene de la unión de la preposición griega ‘sun’ (que significa ‘con’, ‘al mismo tiempo que’ y da una idea de simultaneidad) con la palabra ‘crÒnoj’ (que significa ‘tiempo’). Así pues, sincronía vendría a significar “lo que ocurre al mismo tiempo, de manera simultánea”. La otra etimología, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, sugiere que la palabra en cuestión es un híbrido de la preposición latina ‘sine’ (que significa ‘sin’) y el término griego ‘crÒnoj’. Según esta etimología, sincronía significaría “sin tiempo”. Parece ser que la primera etimología es la correcta aun cuando el término castellano ‘sincronía’, a mi modo de ver, acepte también el sentido dado por la segunda. Estudiar de manera sincrónica un fenómeno u objeto implica tomar una porción de su desarrollo y examinar los aspectos o elementos que coexisten en dicha porción, esto es, que se dan al mismo tiempo. Pero lo sincrónico, además, supone tomar esa porción o etapa de la evolución de un fenómeno y desarticularla, aislarla. Al desarticular dicha etapa, al extraerla de su contexto, la consecuencia es que se la saca del tiempo, se la atemporaliza, esto es, se la estudia sin tiempo.

El análisis etimológico de la palabra diacronía nos remite a la preposición griega di£ (que significa ‘a través de’, ‘durante’) a la cual se le une de nuevo la palabra crÒnoj, por lo que diacronía significaría “a través del tiempo”.

XXI

Para exponer el significado general de sincronía y diacronía, recurriré a un ejemplo simple pero esclarecedor. En la tira cómica de Mafalda se desarrolla un corto argumento a lo largo de los recuadros. El seguir el argumento a través de los recuadros, cuya sucesión representa el transcurrir del tiempo, y ver su evolución supone adoptar una perspectiva diacrónica. Si decidimos, en cambio, tomar uno de los recuadros y analizarlo desarticulándolo o sacándolo de su contexto pero, a su vez, tenemos en cuenta los elementos que hay simultáneamente en él y establecemos conexiones entre ellos, entonces, adoptamos una perspectiva sincrónica. La diacronía supone, entonces, ver la evolución de un fenómeno a través del tiempo mientras que la sincronía implica tomar sólo una porción de su desarrollo.

Hay un par de rasgos que acompañan a tales perspectivas. La aproximación sincrónica a un objeto implica, en algún sentido, volverlo estático; en cambio, la aproximación diacrónica respeta la dinamicidad del objeto. Con la sincronía se pierde la condición orgánica del objeto, se lo saca del tiempo y se lo reduce a uno de sus estados. Con la diacronía, por el contrario, el objeto se revela como algo que se transforma en el tiempo. Una foto es una entidad sincrónica por cuanto representa una situación de la realidad —en la que convergen distintos elementos (por ejemplo, personas, objetos, colores, etc.)— que ha sido fijada, estatizada. En cambio, una película es una entidad diacrónica por cuanto representa la evolución de una situación a través del tiempo.

Ahora apliquemos los dos enfoques descritos a nuestro objeto de estudio que en este caso es el pensamiento de Hegel, las obras que lo contienen y la temática específica de la eticidad. Si imaginamos el pensamiento hegeliano como un continuo, el sincronismo exigiría partirlo o discretizarlo en unidades y estudiar de manera aislada

XXII

una de tales unidades. Esta unidad correspondería a un estado del pensamiento. Las obras de un determinado periodo representarían ese estado y puesto que lo que se quiere es examinar este estado específico, el examen de los textos debe hacerse sin apelar a su conexión con otros que no sean del mismo periodo. A la luz de lo diacrónico, en cambio, el pensamiento aparece como lo que es, es decir, como un continuo. Se trata, entonces, de ver su evolución en el tiempo. Como lo diacrónico supone una visión del pensamiento en su continuidad, admite y exige que las obras se estudien en conexión con las demás o que un planteamiento se vincule con otros así no pertenezcan al mismo escrito o a otros escritos del mismo periodo.

Después de conocer las dos perspectivas, podemos interpretar la preocupación expuesta hace un par de páginas como la que tiene quien prefiere el enfoque sincrónico. La propuesta de esta persona sería dividir el pensamiento hegeliano en estados o periodos y tomar de manera aislada uno de ellos y analizarlo. Esta persona juzgaría que una aproximación diacrónica sería inadecuada5. He de decir que ambos enfoques son lícitos y, por eso, sería aún más interesante hacer el ejercicio de conjugarlos. Quizás si se examinan con cuidado los momentos del pensamiento hegeliano pero a la vez se los concibe como momentos, esto es, como partes de una totalidad, y no como estados inconexos, se lograría una nueva comprensión de la filosofía de Hegel.

Mi intención es partir de una visión de conjunto de la filosofía hegeliana para luego examinar pasajes específicos atinentes a la eticidad. Se comenzará con una visión diacrónica de la filosofía hegeliana para luego elaborar una interpretación de la eticidad que siga ambas perspectivas, la sincrónica y la diacrónica. Si consideramos que la filosofía hegeliana, de hecho es un continuo y que, por ende, no hay rupturas absolutas, es legítimo establecer vínculos entre las diversas ideas que lo componen y ver su articulación independientemente de dónde aparezcan. Los textos que se van a analizar recibirán un tratamiento diacrónico que no eludirá el trabajo de tratarlos en su especificidad, esto es, de estudiarlos desde el punto de vista sincrónico.

Pero estos dos enfoques no solamente se seguirán en el examen de los textos sino que también se utilizarán en la presentación del concepto mismo de eticidad. Recurriendo al método dialéctico, la eticidad se tomará como el desarrollo sucesivo de un concepto; al ver la eticidad como un proceso, la abordaremos según el enfoque diacrónico; y al detenernos en cada una de las etapas de tal proceso se seguirá el enfoque sincrónico. En conclusión, el pensamiento hegeliano, sus obras y, en particular, 5 El enfoque que María del Rosario Acosta adopta frente al Ensayo sobre derecho natural es justamente el sincrónico por cuanto prefiere analizar esta obra sin recurrir a los escritos hegelianos posteriores. Su postura, sin duda, es respetable; pero su crítica a la validez de tomar un enfoque diacrónico frente al pensamiento de Hegel y frente a sus escritos es discutible. Más aún, la filosofía hegeliana si por algo se caracteriza es por el deseo de defender una visión evolutiva del universo, de la historia, del hombre y del saber mismo, esto es, por su deseo de comprenderlo todo diacrónicamente.

XXIII

su concepto de eticidad, serán objeto de una doble mirada, la mirada sincrónica y la diacrónica.

Para finalizar, diremos al que se pregunta por la legitimidad de mi interpretación, que ella misma está respaldada por el modo de pensar de Hegel en torno a la naturaleza del saber. Según Hegel, para que el saber sea verdadero debe ser especulativo y entiende por saber especulativo aquel saber que estudia la evolución de los conceptos en el tiempo. Puesto que el saber pretende explicar la realidad y la realidad es un proceso, el saber debe tener la misma estructura, debe ser también un proceso. Y si las unidades básicas de todo saber son los conceptos, éstos, en consecuencia, deben ser dinámicos y desarrollarse para que el saber tome la forma de un proceso. De modo que en Hegel, el “desarrollo de los conceptos coincide con el desarrollo de la cosas”6. Al querer hacer del saber un proceso Hegel está prefiriendo el enfoque diacrónico.

Además, recordemos que este filósofo creía que el saber y la realidad son racionales; justamente descubriremos su racionalidad cuando los reconozcamos como procesos y veamos el encadenamiento lógico de sus etapas. El saber y lo real son semejantes a una planta. Una semilla crece y se transforma en tallo y ramas. Luego, las ramas dan lugar al brotar de la flor que finalmente se convierte en fruto. Pero en “(…) el germen [se] encierra [ya] la naturaleza toda del árbol y el sabor y la forma de sus frutos”7 al igual que en el fruto está contenido el desarrollo que lo antecedió. De modo que la “(…) naturaleza fluyente [de la planta] hace de [las diversas instancias de su desarrollo], al mismo tiempo, momentos de la unidad orgánica, en la cual (…) la una es tan necesaria como la otra; y esta misma necesidad viene a constituir la vida del todo”8. Si teniendo el fruto en nuestra mano damos una mirada retrospectiva a lo que ha sido el desarrollo de la planta, reconoceremos su sentido a la luz del fin al que condujo y, por ende, se hará evidente la racionalidad que subyace a dicho desarrollo. “La dialéctica de la semilla no estriba en su mera anulación, sino en el pasar a ser otra, el fruto, el cual, aisladamente considerado, es tan abstracto como la semilla, pero en relación inmanente con ella es su realización, su verdad y su consumación”9. En la medida en que el hombre puede reconstruir la historia de un fenómeno, comprende su racionalidad. Pero es sólo mediante la aproximación diacrónica a un fenómeno que es posible desentrañar su racionalidad; esta racionalidad escaparía a una aproximación sincrónica.

6 GARAUDY, Roger. El método de Hegel. Traducción de Ofelia Menga y Alfredo Llanos. Leviatan. Buenos Aires, 1985. Pág. 136. 7 Fil. Hist. Pág. 67. El material entre corchetes es mío. 8 HEGEL. G.W.F. Fenomenología del espíritu. Prólogo. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. El Búho. Bogotá, 1994. Pág. 21. El material entre corchetes es mío. 9 COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo II: El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel. Barcelona, 1986. Pág. 193.

XXIV

Propongo, entonces, que el lector opte conmigo por una visión orgánica y dinámica de la filosofía hegeliana que nos será fundamental para estructurar nuestra interpretación del concepto hegeliano de eticidad. Asimismo, para descubrir la racionalidad del concepto de eticidad será necesario pasar por los momentos de un desarrollo y, en esa medida, la eticidad también se nos mostrará como un concepto evolutivo y dinámico, como un ser orgánico. Por medio del concepto de eticidad se nos hará manifiesta la vitalidad y racionalidad de la filosofía hegeliana. Al conjugar las perspectivas sincrónica y diacrónica llegaremos, espero, a una visión nueva tanto del pensamiento hegeliano como de la eticidad y nos habremos mantenido fieles a la visión dinámico-racional del universo y del saber que caracterizó a Hegel.

XXVI

q) La concepción hegeliana de concepto Teniendo en cuenta que el propósito de esta monografía es elaborar una interpretación del concepto hegeliano de lo ético, estimé necesario empezar presentando lo que Hegel entendía por concepto. Dedicaré, entonces, la siguiente sección al examen de la naturaleza del concepto. Concepción tradicional de concepto La filosofía enfrenta problemas de distintos órdenes. Sin embargo, hay un problema central: el problema del fundamento. Han sido numerosos los esfuerzos de los filósofos —y no sólo de ellos— para llegar al corazón de lo real y descubrir la sustancia de la cual están hechas todas las cosas. En los orígenes de la filosofía hay, por ejemplo, un Tales postulando al agua como la sustancia que subyace en todas las cosas.

No obstante, la pregunta por el fundamento, lejos de ser una preocupación que surge, de manera exclusiva, con respecto a lo material, está vinculada con una indagación de carácter cosmológico. Se busca develar la estructura de la realidad en tanto totalidad. Es así como se llega a una de las preguntas cruciales de toda la filosofía occidental: la pregunta por el ser.

Dado que el ser se dice en muchos sentidos, o bien, el ser es complejo, aconteció el florecimiento de una pluralidad de saberes, cada uno de los cuales tomaba un aspecto del ser como su objeto de estudio. Y, entonces, la filosofía ya no sólo debía explicar qué es el ser sino que ahora tenía que vérselas con una nueva pregunta, a saber, la pregunta por el ser del conocer; debía encontrar el fundamento del conocimiento.

Cada ciencia elabora una teoría sobre un aspecto de la realidad y al unir todos los saberes, supuestamente se tiene la comprensión que el hombre ha logrado de la totalidad de la realidad, esto, claro, si se asume que el conocimiento humano revela lo que la realidad en efecto es, asunto que la filosofía también tendría que probar. Así es como llegamos al problema de la verdad. ¿Cómo estar seguros de que nuestro conocimiento es verdadero? ¿Es que acaso cuando un sujeto conoce un objeto, lo conoce tal y como él es en sí o, por el contrario, en el acto de conocer, el sujeto lo modifica? ¿Acaso el conocer logra aprehender realmente el ser?

Resulta primordial, entonces, que la filosofía rinda cuentas sobre la veracidad del saber. La pregunta por el ser se ha transformado en la pregunta por el conocer. ¿Qué es lo cognoscible? Se pensaba que como los objetos están sometidos al cambio y, sin embargo, hay en ellos algo que permanece, lo que se puede conocer es, precisamente,

XXVII

aquello del objeto que no cambia, i.e. su esencia. Además, se descubrió que aquello permanente del objeto coincide con los rasgos que comparte con otros objetos. Los rasgos comunes son los que permiten agrupar y clasificar los seres en especies y géneros. Según la lógica tradicional, conocer un objeto es definirlo y definir un objeto es decir a qué especie o género pertenece. Cuando se determina el género o la especie del objeto, se contemplan sus características comunes así como sus diferencias con otros objetos. El sujeto cognoscente forma, entonces, modelos o representaciones aplicables a una gama de objetos. A tales modelos los llamamos conceptos.

El concepto es, pues, una entidad mental que reúne los aspectos comunes de un grupo de cosas y los hace universales, con lo cual los convierte en algo fijo. Para la tradición, lo propio del concepto es su índole de entidad quiescente. Se creía que la verdad del conocimiento estaba precisamente en la quiescencia de sus conceptos. Es esencial a la verdad su carácter inmutable. Si la verdad fuera susceptible de cambio no sería absoluta y, por lo tanto, tendríamos motivos para dudar de ella y del conocimiento que expresa.

Como todo saber es un conjunto de conceptos que explican cierta porción o aspecto de la realidad, cuanto más universales y más estáticos sean los conceptos más cercano a la verdad está el saber que integran. En conclusión, el saber en general sólo será verdadero en la medida en que no se contamine de la contingencia de lo sensible sino, más bien, en la medida en que adquiera el estatus de lo quiescente. He aquí lo que tradicionalmente se había creído en filosofía. La filosofía hegeliana frente a la filosofía tradicional Hegel es crítico tanto de su época como de la filosofía en general y su crítica avanza en diversos frentes. La tradición ha establecido una tajante diferencia entre ser y conocer, entre realidad y saber, y esto es tan sólo otra de las manifestaciones de un dualismo arraigado que impregna el pensamiento occidental, sobre todo, desde Descartes.

Hegel cuestiona aquella actitud filosófica que quiere dicotomizarlo todo; en otras palabras, cuestiona las visiones filosóficas resultantes de la labor del entendimiento que reducen la realidad al mero juego de elementos contrapuestos, a un mero conjunto de relaciones de oposición1. Hegel sostiene que incluso el pensamiento

1 Ha llegado la hora de que no familiaricemos con una distinción hegeliana que será crucial para su crítica de la concepción tradicional de concepto. Según Hegel, la mente humana posee dos facultades, la del entendimiento y la de la razón.

El entendimiento, en lenguaje kantiano, es la capacidad analítica. El entendimiento divide la realidad en objetos y, a su vez, descompone los objetos en cualidades. A los elementos que quedan como producto de su análisis los eleva a la generalidad de los conceptos y los vuelve algo fijo. “El pensamiento considerado como entendimiento se detiene en las determinaciones rígidas e invariables y en sus

XXVIII

kantiano se queda en el simple establecimiento de oposiciones. “Kant, contemporáneo de la gran escisión, de la oposición de los dos mundos en pugna, permaneció cautivo de las contradicciones: ser y deber ser, el pensamiento y lo real, la libertad y la necesidad. Seguía siendo dualista”2. En su madurez, Hegel hará explícitas las insuficiencias que descubre en Kant. Su crítica tocará la esencia de la ontología y la epistemología kantianas: la dualidad fenómeno-noúmeno. Hegel considera que en Kant nuevamente domina el dualismo cartesiano que no permite contemplar la realidad como es y que le impone a todo conocimiento la carga e insuficiencia de la unilateralidad por cuanto sólo asume la perspectiva del entendimiento. El conocimiento del entendimiento sólo es relativamente verdadero.

Lo que Hegel critica son los presupuestos ontológicos a partir de los cuales se estructuran las filosofías de Descartes y Kant. Imaginar que el universo se divide en res cogitans y res extensa o en cosa en sí y fenómeno es para Hegel una falta de comprensión de la naturaleza de lo real. Por eso, encuentra más sensata la concepción monista de lo real. “(…) su doctrina es un consecuente monismo racionalista que busca diferencias y mira estas abstracciones limitadas, como si tuvieran una existencia independiente” (HEGEL, G.W.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 80. Citado en COLOMER. Pág. 194). Sin embargo, el conocimiento que se logra gracias al entendimiento es incompleto pues al fragmentar la realidad se pierde de vista su unidad, se la reduce a un mero conjunto de objetos o de cualidades. “El entendimiento rompe la realidad en mil pedazos para asegurarse de su conocimiento, pero luego es incapaz de reconstruirla. Desde las partes no se alcanza jamás al todo, ya que el todo es anterior a las partes [y el todo es más que la suma de sus partes]. De ahí la necesidad para Hegel de superar las abstracciones y separaciones del entendimiento finito con el poder infinito de la razón (…)” (COLOMER. Pág. 155. El material entre corchetes es mío). La labor del entendimiento, además, es peligrosa pues reduce una realidad orgánica al conjunto de entidades fijas y muertas que es el de los conceptos.

La otra facultad que Hegel distingue es la razón. La razón es la identidad de las diferencias. En lenguaje kantiano, la razón sintetiza, es decir, devuelve al seno de la unidad, los elementos o diferencias que han resultado del proceso de división del entendimiento. “(...) lo que el entendimiento separa y opone, la razón lo une a una totalidad concreta. Resuelve los contrarios en una síntesis superior y reconduce las diferencias a la identidad” (Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Pág. 14). Por consiguiente, la razón debe ser el complemento del entendimiento.

La razón parte de una concepción de la realidad exactamente opuesta a la del entendimiento. Para ella, la realidad es una unidad o totalidad orgánica y no un simple conglomerado de objetos o elementos diferenciados. Todo pertenece a la unidad orgánica y, por ello, para conocer la realidad es necesario estudiar las relaciones de los seres que la componen y ver el lugar que ellos ocupan dentro del proceso que es lo real. La razón “comprende lo real como un proceso absoluto o como una negación que se niega a sí misma, cuyos momentos son fijados por el entendimiento para determinarlos y conocerlos, pero cuya comprensión exige restituirlos al seno del proceso del cual fueron abstraídos”. (La concepción metafísica de Hegel. Jorge Aurelio DÍAZ. Pág. 191).

El verdadero conocimiento será aquel que no se quede en el entendimiento sino que trascienda a la razón y, en consecuencia, comprenda que todo es un momento de una totalidad. La razón “(...) nos permite alcanzar el conocimiento más elevado, nos permite alcanzar verdaderamente el absoluto” (Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Pág. 13). “La filosofía llega a ser un sistema en cuanto es una totalidad de saber producida por la reflexión, un todo orgánico de conceptos cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razón; aquél tiene que mostrar correctamente los contrapuestos de lo puesto por él, sus límites, fundamento y condición, pero la razón aúna [estos términos] contradictorios, los pone y asume a la vez” (Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. G.W.F. HEGEL. Pág. 25). 2 GARAUDY. Pág. 136.

XXIX

reconciliar en la suprema unidad de la idea todas las oposiciones de la reflexión [, del entendimiento]”3. Como dice Spinoza, hay una única sustancia cuyos atributos son el pensamiento y el mundo material4.

Al optar por una concepción monista, la dualidad ser-conocer es vista con otros ojos. El ser y el conocer son tan sólo facetas o elementos de una misma unidad. En esto Hegel se muestra como seguidor de Parménides que fue el primero en decir que pensar y ser son uno y lo mismo. Por consiguiente, el saber que ansíe la verdad debe reconocerse como parte de la unidad universal y como asociado esencialmente con la realidad que busca explicar. El “« orden y la conexión de las ideas (de lo subjetivo) es el mismo que la conexión y el orden de las cosas (de lo objetivo)». Todo es en una sola totalidad solamente; la totalidad objetiva y la subjetiva, el sistema de la naturaleza y el sistema de la inteligencia es una y la misma cosa”5. Crítica hegeliana a la concepción tradicional de concepto Hegel sabía que la filosofía griega representa, sin duda, un momento crucial en el desarrollo del conocimiento humano pues los griegos son los primeros, de los que se tiene noticia, que se dieron a la tarea de traducir la realidad al lenguaje de los conceptos. Recordemos que para los primeros filósofos, conocer un objeto significaba definirlo, esto es, determinar la clase natural a la que pertenece, decir cuál es el concepto o universal que lo cobija.

Los griegos pensaban que en los objetos reales había algo que permanecía a través de los cambios a que todo lo sensible está sujeto. Esto era lo que les daba identidad. A lo permanente lo llamaron esencia y lo contrapusieron a la apariencia. Hay ciertos rasgos propios y únicos de cada objeto que son accidentales y pueden modificarse sin que el ser del objeto se vea afectado. Los accidentes yacen en la esfera de lo contingente. Ahora bien, ya que en el objeto se da lo esencial y lo accidental, su concepto está obligado a extraer lo esencial pues sólo puede haber conocimiento de lo que permanece igual en el tiempo.

La verdad del concepto dependía de su capacidad para reflejar lo inmutable del objeto, por lo que el concepto terminaba siendo inmutable también. Se creyó que era necesario para cualquier conocimiento partir de algo estable, pue sería inoficioso estar creando conceptos que tendrían que renovarse constantemente para explicar el objeto a 3 DÍAZ, Jorge Aurelio. La concepción metafísica de Hegel. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. Pág. 187. El material entre corchetes es mío. 4 “Spinoza ha captado el pensamiento y el ser en su unidad”. Cita de GARAUDY. Pág. 85. 5 HEGEL, G.W.F. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. Traducción de Juan Antonio Rodríguez Tous. Alianza. Madrid, 1989. Pág. 81.

XXX

medida que va cambiando. Un tal conocimiento no sería susceptible de ser transmitido, porque en el momento de transmitirlo ya no se adecuaría al objeto; el objeto ya no sería el mismo y, por lo tanto, el conocimiento que se tenía de él, ahora sería falso.

Como vimos, el concepto, en tanto representación universal (i.e. en tanto género o especie), es aplicable a un conglomerado de cosas que comparten características esenciales. Así pues, los conceptos adquieren el estatus de entidades fijas que contemplan lo esencial del objeto. La quiescencia del concepto, por supuesto, hace que trascienda los límites del espacio y del tiempo, elevándose por encima del mundo sensible hacia el mundo inteligible. “Esta delimitación de los conceptos, la fijación de determineidades, la elevación de un aspecto del fenómeno, cogido al paso, a la universalidad, y el señorío que se le atribuye sobre los demás, es lo que en los últimos tiempos se ha llamado, no ya teoría, sino filosofía”6.

Hegel se encuentra con esta tradición que ha otorgado fijeza a los conceptos y no tardará en mostrar la insuficiencia y las debilidades del concepto así concebido. Hegel calificará duramente el conjunto de conceptos de la tradicción como “un parejo andamiaje y artifiosidad de principios”7. Habría que pedirle cuentas a la tradición sobre la posibilidad efectiva de que un conocimiento estructurado a partir de entidades quiescentes sirva para explicar una realidad se-moviente8. “Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepción estática o acabada del conocimiento esta fuera de lugar”9. Nadie puede negar que la realidad es pasajera. Nada está en reposo ni permanece igual en el tiempo. “En el mismo río no es posible bañarse dos veces, dice Heráclito”10. Nunca nos podremos sumergir dos veces en el mismo río porque ya la segunda vez ni el río ni nosotros seremos los mismos. Hegel está de acuerdo con Heráclito en que lo único que permanece es el mismo pasar. De modo que para él, el devenir no sólo es una evolución en el tiempo sino también un desenvolvimiento intemporal11. Se “preserva la unidad del acaecer por encima de esa diversidad esencial de los modos de ser”12.

La existencia de los objetos transcurre en un continuo estar dejando de ser lo que son, es decir, en una transición infinita del ser al no ser. Los objetos están en devenir y

6 EDN. Pág. 23. 7 Cfr. Ibid., pág. 24. 8 El término semoviente se utilizará a lo largo de este documento con su significación original de “lo que se mueve a sí mismo”. La palabra semoviente es el resultado de la unión del pronombre reflexivo se con el participio presente activo del verbo ‘mover’. El antecede latino de semoviente es el participio presente activo semovens, ntis. 9 COLOMER. Pág. 186. 10 EGGERS LAN, Conrado. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid, 1994. Tomo I, Pág. 328. Cita tomada de la obra De E apud Delphos de Plutarco [392b]. 11 Cfr. Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Traducción de León Sigal. EUDEBA. Buenos Aires, 1972. Pág. 19. 12 MARCUSE, Herbert. Ontología de Hegel. Traducción de Manuel Sacristán. Ediciones Martínez Roca. Barcelona, 1970. Pág. 180.

XXXI

su ser es su desvanecerse. Parece, entonces, que lo realmente esencial, lo permanente de los objetos es su constante estar desvaneciéndose. Lo esencial del ser es el no ser. Por eso Hegel dice que el ser es negación y contradicción. “(…) las cosas son en realidad contradictorias, porque su ser es radicalmente pasajero y contingente, está horadado por el no ser”13.

Ahora comprendemos que los conceptos tal y como se los había definido tradicionalmente no revelan el sentido de lo real. No se entiende cómo un conjunto de entidades inmóviles puede explicar una realidad en movimiento14. “Resulta así imposible que sea bueno lo que es absolutamente igual a sí mismo, para lo que nunca es igual a sí mismo”. Así pues, si la realidad es devenir, el conocimiento sobre ella no puede ser estático. Hay que crear un saber que contemple la dinamicidad de lo real. De lo contrario, solamente nos queda contentarnos con un saber divorciado de la realidad. Precisamente, “Hegel se asignó la tarea de hallar [para el saber] un método capaz de justificar lo real en su totalidad (y por consiguiente, hasta en sus contradicciones) y su acabamiento”15. Onto-teología hegeliana Es preciso establecer los lineamientos básicos de la ontología de Hegel para comprender su visión del concepto y del saber. Frente a las posibilidades de interpretación que los filósofos han ofrecido sobre la naturaleza de la realidad, interpretaciones que se bifurcan en la visión monista y la visión dualista, Hegel opta por la primera. Su ontología se acerca conscientemente a la de Spinoza. Tanto para Spinoza como para Hegel la realidad es una única sustancia. “La realidad, en todas sus formas y grados (…) es un todo único en el cual todos los fenómenos están ligados entre sí”16. La clásica dualidad entre res cogitans y res extensa o entre espíritu y materia se diluye en lo infinito, lo Uno, el Espíritu. Los “dos atributos de la sustancia, naturaleza y pensamiento conciente, aparecen como los momentos de un proceso teleológico que culmina en la sustancia conciente y libre, el espíritu”17.

13 DÍAZ, Op. cit., pág. 190. 14 Para el lector interesado en profundizar en este punto le sugiero el artículo de Hans-Georg Gadamer titulado Hegel y el mundo invertido que está en La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, Cátedra. En este ensayo, con ocasión del concepto de fuerza de la Fenomenología, se exponen las debilidades que Hegel percibe en el antiguo invento de un mundo de leyes o esencias a partir del cual se explica la realidad. 15 GARAUDY. Pág. 96. El material entre corchetes es mío. 16 Ibid., pág. 121. 17 PAPACCHINI, Angelo. Deducción, dialéctica y diálogo. En: Ideas y Valores Nos.74-75, Bogotá, Agosto-diciembre, 1987. Pág. 64.

XXXII

Es difícil definir aquella sustancia que, para Hegel, está en todo lo que es, pues, sus reflexiones entorno a ella son de un nivel muy elevado de abstracción y están dispersas a lo largo de su obra. Sin embargo, intentemos arribar a una definición. Para Hegel, la realidad es pensamiento, espíritu. Hegel pertenece al grupo de pensadores que consideraron que el fundamento de todo es el pensar, es decir, los idealistas. El mundo material es tan sólo una de las manifestaciones de una energía espiritual cósmica.

La realidad, como sabemos, es un todo en movimiento; la realidad es semoviente. Por eso Hegel afirma que lo real no debe ser concebido únicamente como sustancia —como algo estático— sino también como sujeto —como algo a lo cual es inmanente la actividad, como algo que es un proceso—18. La causa del movimiento de lo real es precisamente aquella energía que habita en todos los seres. Lo peculiar de esta energía es que también está en movimiento. Hegel llama Espíritu a esta energía y dice que la esencia del Espíritu es la actividad19. La actividad o movimiento del Espíritu es lo que produce el movimiento de lo real. Más aún, el movimiento de lo real es el Espíritu o sujeto cósmico moviéndose. Hegel llama además al Espíritu lo Absoluto por cuanto es algo autónomo que se autodetermina y determina lo que existe. “El espíritu produce sus propias determinaciones, las pone y, al mismo tiempo, supera su finitud y regresa a sí mismo”20. El Absoluto hegeliano es semejante al logos platónico o a la noción religiosa de Dios.

Lo Absoluto es el Espíritu Universal que comprende todo lo que es. Es el aliento vital que anima los seres y los hace moverse. Para Hegel hay una conexión entre lo Absoluto y la vida. “Lo absoluto es algo vivo y sólo puede captarse como despliegue de la vida”21. La vida habita en el ser. La vida es el ser. La realidad es la manifestación de la energía viviente. “En cuanto «medio general» en lo que todo ente es, en cuanto «fluido general» o universal que penetra con su corriente todo ente y constituye él solo «la subsistencia o sustancia» de todas las «diferencias», la vida es una totalidad que acaece, «sustancia del movimiento puro en sí mismo»”22. Como se ve, justamente lo esencial a la vida es el cambio. La dinamicidad de lo viviente hace que la realidad sea en un eterno fluir. La “vida del ser no es estatismo, ni inmovilidad, sino continuo

18 Hegel considera que “el resultado del esfuerzo realizado por el hombre occidental para descubrir el sentido último de todo lo que es consiste en comprender esa realidad que todo lo abarca no como una cosa, como un objeto, como una sustancia, sino más fundamental y originalmente como un proceso o, utilizando sus propios términos, como un sujeto”. Cita de La concepción metafísica de Hegel. Jorge Aurelio DÍAZ. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. Pág. 187. 19 Cfr. Fil. Hist. Pág. 63. 20 GARAUDY. Pág. 129. 21 COLOMER. Pág. 187. 22 MARCUSE, Op. cit., Pág. 229.

XXXIII

devenir”23. Ésta es la razón por la que la realidad es movimiento. Lo real no es un conjunto de cosas que reciben el movimiento de algo exterior; el movimiento brota de su interior. No hay cosas en movimiento sino que el movimiento produce las cosas.

Hegel se encuentra con una realidad que es pasajera y que parecería, además, inconsistente, como es inconsistente que lo esencial del ser sea el no ser. ¿Acaso la realidad es un devenir ciego y azaroso o, por el contrario, tiene una racionalidad? Hegel responderá que no sólo la realidad es en efecto racional sino que además lo racional es lo real. Tener racionalidad significa que se tiende hacia un fin. Entonces, la racionalidad de lo real implica que tiene un fin. Como vimos, el Espíritu absoluto es movimiento y la realidad es la manifestación de su devenir. El proceso real es simplemente un atributo de lo Absoluto. En esa medida, el desenvolvimiento del Absoluto es el sentido último del movimiento de la realidad. “(…) el proceso total es recuperado por la fuerza ordenadora de la Idea que constituye su sentido último”24. “Cada momento de la actividad universal tiene una raíz racional que lo liga al devenir dialéctico de la idea”25.

¿Pero en qué consiste el movimiento de lo Absoluto? El proceso del Absoluto o de la Idea consiste en un salir de sí, en un exteriorizarse, para luego retornar a sí a través de su otro. La Unidad Espiritual se desdobla, se diferencia de sí misma o se niega y a partir de su ser diferente, de su negación, construye su nueva identidad. “Por esta negación de la negación, el espíritu vuelve a hallar la identidad con él mismo, no la identidad abstracta, sino la identidad concreta, aquella que es la síntesis de la identidad y de su negación”26. En el momento de la negación o exteriorización, el Espíritu se hace naturaleza. Pero el proceso debe seguir su curso. El espíritu tiene que elevarse sobre lo sensible y conquistar el sol de su identidad. “Este ser por sí es la plenitud infinita (...) justamente porque consiste en que el salir de sí, el referirse a otra cosa vuelve de nuevo sobre sí y se recoge en sí. (...) La idea se particulariza, se produce como algo distinto de sí misma, pero no se pierde en este otro distinto, sino que lo pone como no-distinto y así se recoge a sí misma”27. El fin del devenir universal descansa, entonces, en la consecución de la identidad del Absoluto consigo mismo.

El hombre, como otro de los seres del universo también es un momento del despliegue de lo Absoluto y no un momento cualquiera. El papel del hombre dentro de la búsqueda de sí mismo de lo Absoluto es primordial. Es en el hombre y por el hombre que el Absoluto toma conciencia de sí. “El fin hacia el cual todo tiende es la auto-comprensión del Espíritu o la Razón. El hombre es el vehículo de esta auto-

23 NUÑEZ, Francisco. Introducción a la dialéctica de Hegel. Voluntad. Bogotá, 1962. Pág. 59. 24 DÍAZ, Op. cit., pág. 203. 25 NÚÑEZ, Op. cit., Pág. 60. 26 GARAUDY. Pág. 129. 27 Fil. Hist. Pág. 544.

XXXIV

comprensión. Así, para que el Espíritu se conozca a sí mismo se necesita que el hombre empiece a conocerse a sí mismo y a su mundo como ellos realmente son, es decir, como emanaciones del Espíritu”28. Cuando el hombre reflexiona es la Idea la que se piensa a sí misma.

Se consumará la identidad cuando el Absoluto, reconociéndose en su alteridad, se conciba a sí mismo y se sepa igual a sí mismo.

La historia del Espíritu es su producto porque el Espíritu es solamente lo que él produce y su hecho es hacerse aquí en cuanto espíritu, objeto de la propia conciencia; concebir, interpretándose a sí por sí mismo. Este concebir constituye su ser y su fundamento; y la realización de una comprensión es, a la vez, su enajenación y tránsito. El espíritu formalmente expresado, que concibe de nuevo esta comprensión y (lo que es igual) que llega en sí desde la enajenación, es el espíritu en grado más elevado frente a sí, de como él se encontraba en su primera comprensión29.

El devenir de lo real y del saber humano están, entonces, enmarcados dentro del

devenir del Espíritu, que culmina con la reconciliación del Espíritu consigo mismo. Por el Espíritu la realidad es racional. Todo lo relativo al hombre encuentra un sentido a la luz del movimiento de lo Absoluto. “(…) cada momento de la actividad del hombre se inserta en el devenir universal, y se ilumina a la luz eterna de la idea”30. Por consiguiente, las dimensiones de lo humano, entre ellas, la eticidad, son figuras o encarnaciones del Espíritu universal. La filosofía como saber especulativo En la sección anterior vimos que tanto el saber humano como el movimiento de la realidad encuentran un sentido y adquieren una racionalidad por su participación en el devenir de lo Absoluto. Es importante notar que con esto se nos ofrece un nuevo motivo para desdibujar la frontera que separa el ser del conocer pues tanto el uno como el otro son manifestaciones de la actividad del Absoluto. El ser y el conocer son partes de una misma unidad. Ahora bien, la unidad de la que aquí se habla es cosmológica. Se trata de una unidad de carácter inmediato. Esto significa que, de facto, realidad-saber son aspectos o caras de la Unidad Absoluta.

Esta unidad que se revela como identidad inmediata debe entrar en un proceso de desdoblamiento y enajenación que lleve a la construcción de una verdadera identidad consciente, identidad que ayudará a la reconciliación del Absoluto. Para llegar a dicho estado de conciencia es necesario que el hombre realice la actividad del pensar, esto es, que reflexione sobre la realidad y él mismo descubra la unidad del ser y el conocer.

28 TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press. USA, 1998. Pág. 366. La traducción es mía. 29 Fil. Der. Parágrafo § 343. 30 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 60.

XXXV

Como se dijo antes, Hegel, heredero de Heráclito, cree que la realidad es un flujo. Las cosas están sumergidas en el mar del cambio. “La naturaleza es dinámica. El mundo tiene una historia”31. Y a la pregunta por lo que en último término existe, Hegel responde que es el devenir. Esto es lo que el hombre descubre cuando reflexiona sobre la realidad. En la medida en que se trata de un devenir racional, hay una finalidad y un encadenamiento de sus figuras.

El devenir real, al igual que el devenir del Espíritu, es un proceso lógico que transcurre a lo largo de tres momentos. “Para Hegel, lo real, es, entonces, esencialmente devenir, que va avanzando paso a paso en la marcha ternaria”32. Hay una unidad originaria e inmediata que se vuelve lo otro de sí y entra en oposición consigo a partir de su otro. Luego, la oposición se concilia en una nueva unidad. Lo real se desenvuelve en el continuo juego de fuerzas en conflicto y conciliaciones. “Todo progresa así (...) por contradicciones que se resuelven cada vez en síntesis, de las que surgen nuevas contradicciones”33. El devenir posee la estructura lógica de un silogismo en el cual se parte de dos elementos contrapuestos que luego se sintetizan en un tercero. El desarrollo de lo real es, pues, una cadena infinita de silogismos. A este tipo de proceso lógico Hegel lo llama dialéctica. La realidad es, en conclusión, un proceso racional dialéctico. “(…) la estructura de lo real es dialéctica”34. “Todo lo que nos rodea puede considerarse como un ejemplo de lo dialéctico. Sabemos que todo lo finito, lejos de ser una cosa subsistente, es variable y pasajero; y ésta es precisamente la dialéctica de lo finito, por lo cual lo mismo, en cuanto lo otro de sí mismo, es empujado más allá de lo que es inmediatamente y cambiado en su opuesto”35.

Contando con estos presupuestos ontológicos, Hegel elabora su propuesta del saber especulativo. La palabra “especulativo”, como su morfología misma lo indica, refiere a algo que tiene la naturaleza de un espejo. Cuando nos miramos en un espejo (speculum), se nos aparece nuestra imagen. La imagen es algo distinto de nosotros pero, a la vez, somos nosotros quienes la provocamos. La imagen es lo invertido de quien se ve. Cuando Hegel sostiene que el saber debe ser especulativo imagina un saber que sea la cara invertida del ser, esto es, un saber que refleje la naturaleza de lo real. El conocimiento debe ser el reflejo especular de la realidad.

Para que el saber descubra la esencia de la realidad, primero, debe recordar que ella es un proceso y, segundo, compartir sus rasgos estructurales. “La forma del

31 GARAUDY. Pág. 90. 32 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 45. 33 SERREAU, Op. cit., pág. 14. 34 DÍAZ, Jorge Aurelio. La dialéctica hegeliana como método. En: Cuadernos de Filosofía y Letras. Vol. II. Números 1-2. Bogotá, enero-junio de 1984. Pág. 72. 35 HEGEL. G.W.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 81. Citado en COLOMER. Pág. 192.

XXXVI

pensamiento está determinada por la estructura de la realidad”36. Si la realidad es un proceso, el conocimiento también ha de serlo. La dinamicidad debe posarse en el alma del saber. El desarrollo del conocimiento debe ser igual al de la realidad; y es el movimiento también silogístico de los conceptos el que le otorga vitalidad al conocimiento. El conocimiento, en consecuencia, también debe ser dialéctico. “La dialéctica presupone (…) que lo real es un proceso en marcha. El pensamiento dialéctico trata entonces de adecuarse a esa estructura dinámica de la realidad y de seguir paso a paso su movimiento”37.

Hegel creía que la verdad era un ser evolutivo y por eso, no podía residir en aquellas entidades estáticas que tradicionalmente se llamaban conceptos. “(…) la verdad no es nunca un hecho estancado o establecido (…)”38. Hay que despojar a los conceptos que componen el saber de su estaticidad, hay que volverlos fluidos para que la verdad habite en ellos39. “Es el famoso e incomprendido «movimiento del concepto», en el que los antiguos conceptos fijos y estables se tornan fluidos”40. De este modo, lo verdadero se desarrollará en el movimiento del concepto y conformará un sistema. “(…) la verdad tiene únicamente en el concepto el elemento de su existencia”41. “La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de la misma”42. Esto significa que la verdad no se da ni en el comienzo ni en la parte, sino en la totalidad desarrollada y organizada43. Siendo consecuente con su insistencia en que el saber debe ser especulativo y la verdad, sistemática, Hegel elabora su filosofía en forma de sistema. Su sistema expone el despliegue de la Idea Absoluta. El concepto hegeliano Así pues, el saber especulativo se caracteriza por ser un proceso. Y su movimiento dependerá de que los conceptos que lo componen también estén dotados de movimiento. Los conceptos deben ser entidades que se desarrollan, deben ser procesos.

36 COLOMER. Pág. 185. 37 Ibid., pág. 191. 38 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 8. 39 “[Hegel] pretende haber fluidificado, mediante la dialéctica, las rígidas categorías del entendimiento, en cuya oposición queda prisionero el pensamiento moderno”. Cita de La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos. Hans Georg GADAMER. Traducción de Manuel Garrido. Cátedra. Madrid, 2000. Pág. 25. 40 COLOMER. Pág. 199. 41 HEGEL. G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Prólogo. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. El Buho. Bogotá, 1994.Pág.23. 42 Ibid., pág. 23. Por sistema científico Hegel entiende la forma que debe tomar la filosofía para ser saber verdadero. 43 Cfr. COLOMER. Pág. 187.

XXXVII

La etimología de la palabra concepto nos ayudará para terminar de delimitar la naturaleza del concepto hegeliano.

Para llegar al significado original de la palabra ‘concepto’ hemos de retroceder hasta el término latino ‘conceptum’ (“lo concebido”). Conceptum es el participio pasado pasivo del verbo concipio que significa: “concebir, formarse, nacer, dar a luz, parir, engendrar, meditar, formar idea, imaginarse, pensar, formar un concepto, creer, comprender”44. Para Hegel, un concepto es un hacer de la mente, es un ser engendrado por el intelecto. El proceso del concepto es similar a la vida de un ser humano. “El concepto hegeliano aspira (…) a tener vida interior propia”45. El niño es concebido en el seno de la unidad vital de la madre. Después de cierto tiempo, ocurre un salto cualitativo en el proceso y el niño es dado a luz. El proceso continúa con la infancia, la adolescencia y la adultez. El niño se convertirá en adulto, actualizará algunas de las potencias que le son inmanentes hasta alcanzar la madurez.

Del mismo modo, el concepto es engendrado y deberá pasar por diversos estadios para completar su desarrollo. El concepto en su inmediatez y simplicidad se escinde en elementos que serán los extremos de una relación de oposición. Aquí nuevamente se da una semejanza con el proceso de gestación de un ser humano. Cuando el óvulo ha sido fecundado, la célula entra en un ciclo de continuos desdoblamientos o escisiones que darán figura al nuevo ser pluricelular. Los desdoblamientos culminan con la formación completa del niño que ahora es una unidad individual y está listo para despegarse, por lo menos en parte, de la madre. De igual manera, las escisiones sucesivas que experimenta el concepto en su desarrollo culminarán con la conquista de una unidad nueva y enriquecida en la cual el concepto ha agotado sus posibilidades después de haberlas hecho efectivas. Como se ve, el concepto hegeliano tiene la estructura de un proceso, es un ser orgánico, como un ser humano. El concepto es “un «círculo vivo» de inteligibilidad, que se organiza él mismo en sistema”.46

Ahora bien, si describimos el devenir del concepto en términos lógicos tenemos que contemplarlo, también, como un silogismo47. En todo silogismo entran en juego tres elementos —ya sean premisa mayor, premisa menor y conclusión o extremos y mediador—. En esta relación triádica siempre dos de los componentes están en conflicto y un tercero los unifica. El concepto, visto como un silogismo, es el proceso que surge por la oposición de dos elementos y su posterior unificación en un tercero. Hegel llama “dialéctico” a este desenvolverse del concepto a través de oposiciones y síntesis, a ese 44 Las acepciones de la palabra ‘concepto’ fueron tomadas del Diccionario Sopena de latín. Ramón Sopena S. A. Barcelona, 1985. 45 VALLS PLANA, Ramón. Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. PPU. Barcelona, 1994. Pág. 41. 46 Ibid. Pág. 42. 47 Cfr. Ibid. Pág. 41.

XXXVIII

entrar en un proceso que constituye la mediación del concepto. Es muy importante reparar en que cuando al concepto se lo deja penetrar por la mediación, se lo está haciendo fluido y esto es justamente lo que Hegel quiso. “Para dotar el concepto de movimiento interior Hegel recurre a la mediación”48.

Concluyamos, entonces, que para Hegel los conceptos deben ser procesos silogísticos que reflejen, a su vez, la estructura silogística de la realidad. Y tanto el movimiento de los conceptos como el movimiento de lo real son expresiones del Espíritu universal que busca su realización. Detrás del concepto hegeliano de lo ético estará la ontología y la epistemología que acabamos de describir. La eticidad se sustentará en la visión hegeliana general del concepto como entidad evolutiva49.

48 Ibid., pág. 42. 49 Antes de proseguir con la presentación del devenir del concepto de eticidad es necesario hacer la siguiente precisión. En los párrafos anteriores recurrí al sentido latino de la palabra conceptum para culminar la explicación de la noción hegeliana de concepto. Como éste es el antecedente latino de la palabra castellana inicialmente no se ve ningún inconveniente en usarla para la explicación. Sin embargo, el lector ya debe haber reparado en el detalle simple pero importante de que Hegel no escribe en español sino en alemán y, por lo tanto, usa el término Begriff y no, el castellano concepto. ¿En consecuencia, qué tan lícito es imputarle un sentido de la palabra en castellano a la palabra en alemán? Es conveniente reconocer que seguramente Hegel no estaba familiarizado con la conexión entre Begriff y concepto que a continuación paso a exponer, por lo que su uso del término Begriff no necesariamente incluye la semántica de la palabra castellana concepto.

Begriff es un sustantivo que significa ‘concepto’, ‘noción’, ‘idea’ y proviene del verbo begreifen que significa ‘comprender’, ‘entender’, ‘concebir’. Begreifen es un verbo que se cataloga como “compuesto”; a la raíz greifen se le une el afijo be-. Greifen significa ‘coger’, ‘agarrar’, ‘tomar’, ‘asir’, ‘captar’. Tanto el verbo greifen como el sustantivo Begriff proceden de la raíz germánica -griff que antes fue -gripp-. A partir de la raíz –gripp- también se forma el verbo inglés grasp que significa lo mismo que greifen. La raíz germánica -gripp- tiene, a su vez, como antecedente la raíz indoeuropea kap-. De esta raíz se forma el verbo latino capio, capis, capere, cepi, captum que, como es predecible, se mueve en el mismo ámbito semántico de los verbos greifen y grasp. Y, finalmente, de la unión del afijo latino con- y el verbo capere se forma el verbo concipio, verbo del cual surge, como vimos, el sustantivo o el participio sustantivado conceptum. En conclusión, tanto la palabra castellana concepto como la alemana Begriff se derivan del mismo origen y se mueven en el mismo universo semántico aunque en cada una de ellas se resalte más un sentido en lugar de otro. Begriff resalta el sentido de “lo que es agarrado por la mente” mientras que concepto resalta el sentido de “lo que es engendrado por la mente”. De todas maneras, no deja de ser curioso que el sentido de la palabra en castellano quizás se acerque más a la concepción hegeliana de concepto. Queda abierta la posibilidad de que Hegel, en efecto, conociera la etimología de Begriff aunque nunca hubiera hablado de ella. Sin embargo, como decía, es más probable que Hegel no supiera que desde el punto de vista de la etimología de la palabra Begriff también era sustentable su manera de concebir el concepto como un ser evolutivo, como un ser orgánico. Ahora que el lector conoce el parentesco entre Begriff y concepto, tal vez no vea problemático el recurso a la semántica y a la historia del término castellano concepto para explicar la noción hegeliana de Begriff.

XXVI

q) La concepción hegeliana de concepto Teniendo en cuenta que el propósito de esta monografía es elaborar una interpretación del concepto hegeliano de lo ético, estimé necesario empezar presentando lo que Hegel entendía por concepto. Dedicaré, entonces, la siguiente sección al examen de la naturaleza del concepto. Concepción tradicional de concepto La filosofía enfrenta problemas de distintos órdenes. Sin embargo, hay un problema central: el problema del fundamento. Han sido numerosos los esfuerzos de los filósofos —y no sólo de ellos— para llegar al corazón de lo real y descubrir la sustancia de la cual están hechas todas las cosas. En los orígenes de la filosofía hay, por ejemplo, un Tales postulando al agua como la sustancia que subyace en todas las cosas.

No obstante, la pregunta por el fundamento, lejos de ser una preocupación que surge, de manera exclusiva, con respecto a lo material, está vinculada con una indagación de carácter cosmológico. Se busca develar la estructura de la realidad en tanto totalidad. Es así como se llega a una de las preguntas cruciales de toda la filosofía occidental: la pregunta por el ser.

Dado que el ser se dice en muchos sentidos, o bien, el ser es complejo, aconteció el florecimiento de una pluralidad de saberes, cada uno de los cuales tomaba un aspecto del ser como su objeto de estudio. Y, entonces, la filosofía ya no sólo debía explicar qué es el ser sino que ahora tenía que vérselas con una nueva pregunta, a saber, la pregunta por el ser del conocer; debía encontrar el fundamento del conocimiento.

Cada ciencia elabora una teoría sobre un aspecto de la realidad y al unir todos los saberes, supuestamente se tiene la comprensión que el hombre ha logrado de la totalidad de la realidad, esto, claro, si se asume que el conocimiento humano revela lo que la realidad en efecto es, asunto que la filosofía también tendría que probar. Así es como llegamos al problema de la verdad. ¿Cómo estar seguros de que nuestro conocimiento es verdadero? ¿Es que acaso cuando un sujeto conoce un objeto, lo conoce tal y como él es en sí o, por el contrario, en el acto de conocer, el sujeto lo modifica? ¿Acaso el conocer logra aprehender realmente el ser?

Resulta primordial, entonces, que la filosofía rinda cuentas sobre la veracidad del saber. La pregunta por el ser se ha transformado en la pregunta por el conocer. ¿Qué es lo cognoscible? Se pensaba que como los objetos están sometidos al cambio y, sin embargo, hay en ellos algo que permanece, lo que se puede conocer es, precisamente,

XXVII

aquello del objeto que no cambia, i.e. su esencia. Además, se descubrió que aquello permanente del objeto coincide con los rasgos que comparte con otros objetos. Los rasgos comunes son los que permiten agrupar y clasificar los seres en especies y géneros. Según la lógica tradicional, conocer un objeto es definirlo y definir un objeto es decir a qué especie o género pertenece. Cuando se determina el género o la especie del objeto, se contemplan sus características comunes así como sus diferencias con otros objetos. El sujeto cognoscente forma, entonces, modelos o representaciones aplicables a una gama de objetos. A tales modelos los llamamos conceptos.

El concepto es, pues, una entidad mental que reúne los aspectos comunes de un grupo de cosas y los hace universales, con lo cual los convierte en algo fijo. Para la tradición, lo propio del concepto es su índole de entidad quiescente. Se creía que la verdad del conocimiento estaba precisamente en la quiescencia de sus conceptos. Es esencial a la verdad su carácter inmutable. Si la verdad fuera susceptible de cambio no sería absoluta y, por lo tanto, tendríamos motivos para dudar de ella y del conocimiento que expresa.

Como todo saber es un conjunto de conceptos que explican cierta porción o aspecto de la realidad, cuanto más universales y más estáticos sean los conceptos más cercano a la verdad está el saber que integran. En conclusión, el saber en general sólo será verdadero en la medida en que no se contamine de la contingencia de lo sensible sino, más bien, en la medida en que adquiera el estatus de lo quiescente. He aquí lo que tradicionalmente se había creído en filosofía. La filosofía hegeliana frente a la filosofía tradicional Hegel es crítico tanto de su época como de la filosofía en general y su crítica avanza en diversos frentes. La tradición ha establecido una tajante diferencia entre ser y conocer, entre realidad y saber, y esto es tan sólo otra de las manifestaciones de un dualismo arraigado que impregna el pensamiento occidental, sobre todo, desde Descartes.

Hegel cuestiona aquella actitud filosófica que quiere dicotomizarlo todo; en otras palabras, cuestiona las visiones filosóficas resultantes de la labor del entendimiento que reducen la realidad al mero juego de elementos contrapuestos, a un mero conjunto de relaciones de oposición1. Hegel sostiene que incluso el pensamiento

1 Ha llegado la hora de que no familiaricemos con una distinción hegeliana que será crucial para su crítica de la concepción tradicional de concepto. Según Hegel, la mente humana posee dos facultades, la del entendimiento y la de la razón.

El entendimiento, en lenguaje kantiano, es la capacidad analítica. El entendimiento divide la realidad en objetos y, a su vez, descompone los objetos en cualidades. A los elementos que quedan como producto de su análisis los eleva a la generalidad de los conceptos y los vuelve algo fijo. “El pensamiento considerado como entendimiento se detiene en las determinaciones rígidas e invariables y en sus

XXVIII

kantiano se queda en el simple establecimiento de oposiciones. “Kant, contemporáneo de la gran escisión, de la oposición de los dos mundos en pugna, permaneció cautivo de las contradicciones: ser y deber ser, el pensamiento y lo real, la libertad y la necesidad. Seguía siendo dualista”2. En su madurez, Hegel hará explícitas las insuficiencias que descubre en Kant. Su crítica tocará la esencia de la ontología y la epistemología kantianas: la dualidad fenómeno-noúmeno. Hegel considera que en Kant nuevamente domina el dualismo cartesiano que no permite contemplar la realidad como es y que le impone a todo conocimiento la carga e insuficiencia de la unilateralidad por cuanto sólo asume la perspectiva del entendimiento. El conocimiento del entendimiento sólo es relativamente verdadero.

Lo que Hegel critica son los presupuestos ontológicos a partir de los cuales se estructuran las filosofías de Descartes y Kant. Imaginar que el universo se divide en res cogitans y res extensa o en cosa en sí y fenómeno es para Hegel una falta de comprensión de la naturaleza de lo real. Por eso, encuentra más sensata la concepción monista de lo real. “(…) su doctrina es un consecuente monismo racionalista que busca diferencias y mira estas abstracciones limitadas, como si tuvieran una existencia independiente” (HEGEL, G.W.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 80. Citado en COLOMER. Pág. 194). Sin embargo, el conocimiento que se logra gracias al entendimiento es incompleto pues al fragmentar la realidad se pierde de vista su unidad, se la reduce a un mero conjunto de objetos o de cualidades. “El entendimiento rompe la realidad en mil pedazos para asegurarse de su conocimiento, pero luego es incapaz de reconstruirla. Desde las partes no se alcanza jamás al todo, ya que el todo es anterior a las partes [y el todo es más que la suma de sus partes]. De ahí la necesidad para Hegel de superar las abstracciones y separaciones del entendimiento finito con el poder infinito de la razón (…)” (COLOMER. Pág. 155. El material entre corchetes es mío). La labor del entendimiento, además, es peligrosa pues reduce una realidad orgánica al conjunto de entidades fijas y muertas que es el de los conceptos.

La otra facultad que Hegel distingue es la razón. La razón es la identidad de las diferencias. En lenguaje kantiano, la razón sintetiza, es decir, devuelve al seno de la unidad, los elementos o diferencias que han resultado del proceso de división del entendimiento. “(...) lo que el entendimiento separa y opone, la razón lo une a una totalidad concreta. Resuelve los contrarios en una síntesis superior y reconduce las diferencias a la identidad” (Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Pág. 14). Por consiguiente, la razón debe ser el complemento del entendimiento.

La razón parte de una concepción de la realidad exactamente opuesta a la del entendimiento. Para ella, la realidad es una unidad o totalidad orgánica y no un simple conglomerado de objetos o elementos diferenciados. Todo pertenece a la unidad orgánica y, por ello, para conocer la realidad es necesario estudiar las relaciones de los seres que la componen y ver el lugar que ellos ocupan dentro del proceso que es lo real. La razón “comprende lo real como un proceso absoluto o como una negación que se niega a sí misma, cuyos momentos son fijados por el entendimiento para determinarlos y conocerlos, pero cuya comprensión exige restituirlos al seno del proceso del cual fueron abstraídos”. (La concepción metafísica de Hegel. Jorge Aurelio DÍAZ. Pág. 191).

El verdadero conocimiento será aquel que no se quede en el entendimiento sino que trascienda a la razón y, en consecuencia, comprenda que todo es un momento de una totalidad. La razón “(...) nos permite alcanzar el conocimiento más elevado, nos permite alcanzar verdaderamente el absoluto” (Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Pág. 13). “La filosofía llega a ser un sistema en cuanto es una totalidad de saber producida por la reflexión, un todo orgánico de conceptos cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razón; aquél tiene que mostrar correctamente los contrapuestos de lo puesto por él, sus límites, fundamento y condición, pero la razón aúna [estos términos] contradictorios, los pone y asume a la vez” (Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. G.W.F. HEGEL. Pág. 25). 2 GARAUDY. Pág. 136.

XXIX

reconciliar en la suprema unidad de la idea todas las oposiciones de la reflexión [, del entendimiento]”3. Como dice Spinoza, hay una única sustancia cuyos atributos son el pensamiento y el mundo material4.

Al optar por una concepción monista, la dualidad ser-conocer es vista con otros ojos. El ser y el conocer son tan sólo facetas o elementos de una misma unidad. En esto Hegel se muestra como seguidor de Parménides que fue el primero en decir que pensar y ser son uno y lo mismo. Por consiguiente, el saber que ansíe la verdad debe reconocerse como parte de la unidad universal y como asociado esencialmente con la realidad que busca explicar. El “« orden y la conexión de las ideas (de lo subjetivo) es el mismo que la conexión y el orden de las cosas (de lo objetivo)». Todo es en una sola totalidad solamente; la totalidad objetiva y la subjetiva, el sistema de la naturaleza y el sistema de la inteligencia es una y la misma cosa”5. Crítica hegeliana a la concepción tradicional de concepto Hegel sabía que la filosofía griega representa, sin duda, un momento crucial en el desarrollo del conocimiento humano pues los griegos son los primeros, de los que se tiene noticia, que se dieron a la tarea de traducir la realidad al lenguaje de los conceptos. Recordemos que para los primeros filósofos, conocer un objeto significaba definirlo, esto es, determinar la clase natural a la que pertenece, decir cuál es el concepto o universal que lo cobija.

Los griegos pensaban que en los objetos reales había algo que permanecía a través de los cambios a que todo lo sensible está sujeto. Esto era lo que les daba identidad. A lo permanente lo llamaron esencia y lo contrapusieron a la apariencia. Hay ciertos rasgos propios y únicos de cada objeto que son accidentales y pueden modificarse sin que el ser del objeto se vea afectado. Los accidentes yacen en la esfera de lo contingente. Ahora bien, ya que en el objeto se da lo esencial y lo accidental, su concepto está obligado a extraer lo esencial pues sólo puede haber conocimiento de lo que permanece igual en el tiempo.

La verdad del concepto dependía de su capacidad para reflejar lo inmutable del objeto, por lo que el concepto terminaba siendo inmutable también. Se creyó que era necesario para cualquier conocimiento partir de algo estable, pue sería inoficioso estar creando conceptos que tendrían que renovarse constantemente para explicar el objeto a 3 DÍAZ, Jorge Aurelio. La concepción metafísica de Hegel. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. Pág. 187. El material entre corchetes es mío. 4 “Spinoza ha captado el pensamiento y el ser en su unidad”. Cita de GARAUDY. Pág. 85. 5 HEGEL, G.W.F. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. Traducción de Juan Antonio Rodríguez Tous. Alianza. Madrid, 1989. Pág. 81.

XXX

medida que va cambiando. Un tal conocimiento no sería susceptible de ser transmitido, porque en el momento de transmitirlo ya no se adecuaría al objeto; el objeto ya no sería el mismo y, por lo tanto, el conocimiento que se tenía de él, ahora sería falso.

Como vimos, el concepto, en tanto representación universal (i.e. en tanto género o especie), es aplicable a un conglomerado de cosas que comparten características esenciales. Así pues, los conceptos adquieren el estatus de entidades fijas que contemplan lo esencial del objeto. La quiescencia del concepto, por supuesto, hace que trascienda los límites del espacio y del tiempo, elevándose por encima del mundo sensible hacia el mundo inteligible. “Esta delimitación de los conceptos, la fijación de determineidades, la elevación de un aspecto del fenómeno, cogido al paso, a la universalidad, y el señorío que se le atribuye sobre los demás, es lo que en los últimos tiempos se ha llamado, no ya teoría, sino filosofía”6.

Hegel se encuentra con esta tradición que ha otorgado fijeza a los conceptos y no tardará en mostrar la insuficiencia y las debilidades del concepto así concebido. Hegel calificará duramente el conjunto de conceptos de la tradicción como “un parejo andamiaje y artifiosidad de principios”7. Habría que pedirle cuentas a la tradición sobre la posibilidad efectiva de que un conocimiento estructurado a partir de entidades quiescentes sirva para explicar una realidad se-moviente8. “Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepción estática o acabada del conocimiento esta fuera de lugar”9. Nadie puede negar que la realidad es pasajera. Nada está en reposo ni permanece igual en el tiempo. “En el mismo río no es posible bañarse dos veces, dice Heráclito”10. Nunca nos podremos sumergir dos veces en el mismo río porque ya la segunda vez ni el río ni nosotros seremos los mismos. Hegel está de acuerdo con Heráclito en que lo único que permanece es el mismo pasar. De modo que para él, el devenir no sólo es una evolución en el tiempo sino también un desenvolvimiento intemporal11. Se “preserva la unidad del acaecer por encima de esa diversidad esencial de los modos de ser”12.

La existencia de los objetos transcurre en un continuo estar dejando de ser lo que son, es decir, en una transición infinita del ser al no ser. Los objetos están en devenir y

6 EDN. Pág. 23. 7 Cfr. Ibid., pág. 24. 8 El término semoviente se utilizará a lo largo de este documento con su significación original de “lo que se mueve a sí mismo”. La palabra semoviente es el resultado de la unión del pronombre reflexivo se con el participio presente activo del verbo ‘mover’. El antecede latino de semoviente es el participio presente activo semovens, ntis. 9 COLOMER. Pág. 186. 10 EGGERS LAN, Conrado. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid, 1994. Tomo I, Pág. 328. Cita tomada de la obra De E apud Delphos de Plutarco [392b]. 11 Cfr. Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Traducción de León Sigal. EUDEBA. Buenos Aires, 1972. Pág. 19. 12 MARCUSE, Herbert. Ontología de Hegel. Traducción de Manuel Sacristán. Ediciones Martínez Roca. Barcelona, 1970. Pág. 180.

XXXI

su ser es su desvanecerse. Parece, entonces, que lo realmente esencial, lo permanente de los objetos es su constante estar desvaneciéndose. Lo esencial del ser es el no ser. Por eso Hegel dice que el ser es negación y contradicción. “(…) las cosas son en realidad contradictorias, porque su ser es radicalmente pasajero y contingente, está horadado por el no ser”13.

Ahora comprendemos que los conceptos tal y como se los había definido tradicionalmente no revelan el sentido de lo real. No se entiende cómo un conjunto de entidades inmóviles puede explicar una realidad en movimiento14. “Resulta así imposible que sea bueno lo que es absolutamente igual a sí mismo, para lo que nunca es igual a sí mismo”. Así pues, si la realidad es devenir, el conocimiento sobre ella no puede ser estático. Hay que crear un saber que contemple la dinamicidad de lo real. De lo contrario, solamente nos queda contentarnos con un saber divorciado de la realidad. Precisamente, “Hegel se asignó la tarea de hallar [para el saber] un método capaz de justificar lo real en su totalidad (y por consiguiente, hasta en sus contradicciones) y su acabamiento”15. Onto-teología hegeliana Es preciso establecer los lineamientos básicos de la ontología de Hegel para comprender su visión del concepto y del saber. Frente a las posibilidades de interpretación que los filósofos han ofrecido sobre la naturaleza de la realidad, interpretaciones que se bifurcan en la visión monista y la visión dualista, Hegel opta por la primera. Su ontología se acerca conscientemente a la de Spinoza. Tanto para Spinoza como para Hegel la realidad es una única sustancia. “La realidad, en todas sus formas y grados (…) es un todo único en el cual todos los fenómenos están ligados entre sí”16. La clásica dualidad entre res cogitans y res extensa o entre espíritu y materia se diluye en lo infinito, lo Uno, el Espíritu. Los “dos atributos de la sustancia, naturaleza y pensamiento conciente, aparecen como los momentos de un proceso teleológico que culmina en la sustancia conciente y libre, el espíritu”17.

13 DÍAZ, Op. cit., pág. 190. 14 Para el lector interesado en profundizar en este punto le sugiero el artículo de Hans-Georg Gadamer titulado Hegel y el mundo invertido que está en La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, Cátedra. En este ensayo, con ocasión del concepto de fuerza de la Fenomenología, se exponen las debilidades que Hegel percibe en el antiguo invento de un mundo de leyes o esencias a partir del cual se explica la realidad. 15 GARAUDY. Pág. 96. El material entre corchetes es mío. 16 Ibid., pág. 121. 17 PAPACCHINI, Angelo. Deducción, dialéctica y diálogo. En: Ideas y Valores Nos.74-75, Bogotá, Agosto-diciembre, 1987. Pág. 64.

XXXII

Es difícil definir aquella sustancia que, para Hegel, está en todo lo que es, pues, sus reflexiones entorno a ella son de un nivel muy elevado de abstracción y están dispersas a lo largo de su obra. Sin embargo, intentemos arribar a una definición. Para Hegel, la realidad es pensamiento, espíritu. Hegel pertenece al grupo de pensadores que consideraron que el fundamento de todo es el pensar, es decir, los idealistas. El mundo material es tan sólo una de las manifestaciones de una energía espiritual cósmica.

La realidad, como sabemos, es un todo en movimiento; la realidad es semoviente. Por eso Hegel afirma que lo real no debe ser concebido únicamente como sustancia —como algo estático— sino también como sujeto —como algo a lo cual es inmanente la actividad, como algo que es un proceso—18. La causa del movimiento de lo real es precisamente aquella energía que habita en todos los seres. Lo peculiar de esta energía es que también está en movimiento. Hegel llama Espíritu a esta energía y dice que la esencia del Espíritu es la actividad19. La actividad o movimiento del Espíritu es lo que produce el movimiento de lo real. Más aún, el movimiento de lo real es el Espíritu o sujeto cósmico moviéndose. Hegel llama además al Espíritu lo Absoluto por cuanto es algo autónomo que se autodetermina y determina lo que existe. “El espíritu produce sus propias determinaciones, las pone y, al mismo tiempo, supera su finitud y regresa a sí mismo”20. El Absoluto hegeliano es semejante al logos platónico o a la noción religiosa de Dios.

Lo Absoluto es el Espíritu Universal que comprende todo lo que es. Es el aliento vital que anima los seres y los hace moverse. Para Hegel hay una conexión entre lo Absoluto y la vida. “Lo absoluto es algo vivo y sólo puede captarse como despliegue de la vida”21. La vida habita en el ser. La vida es el ser. La realidad es la manifestación de la energía viviente. “En cuanto «medio general» en lo que todo ente es, en cuanto «fluido general» o universal que penetra con su corriente todo ente y constituye él solo «la subsistencia o sustancia» de todas las «diferencias», la vida es una totalidad que acaece, «sustancia del movimiento puro en sí mismo»”22. Como se ve, justamente lo esencial a la vida es el cambio. La dinamicidad de lo viviente hace que la realidad sea en un eterno fluir. La “vida del ser no es estatismo, ni inmovilidad, sino continuo

18 Hegel considera que “el resultado del esfuerzo realizado por el hombre occidental para descubrir el sentido último de todo lo que es consiste en comprender esa realidad que todo lo abarca no como una cosa, como un objeto, como una sustancia, sino más fundamental y originalmente como un proceso o, utilizando sus propios términos, como un sujeto”. Cita de La concepción metafísica de Hegel. Jorge Aurelio DÍAZ. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. Pág. 187. 19 Cfr. Fil. Hist. Pág. 63. 20 GARAUDY. Pág. 129. 21 COLOMER. Pág. 187. 22 MARCUSE, Op. cit., Pág. 229.

XXXIII

devenir”23. Ésta es la razón por la que la realidad es movimiento. Lo real no es un conjunto de cosas que reciben el movimiento de algo exterior; el movimiento brota de su interior. No hay cosas en movimiento sino que el movimiento produce las cosas.

Hegel se encuentra con una realidad que es pasajera y que parecería, además, inconsistente, como es inconsistente que lo esencial del ser sea el no ser. ¿Acaso la realidad es un devenir ciego y azaroso o, por el contrario, tiene una racionalidad? Hegel responderá que no sólo la realidad es en efecto racional sino que además lo racional es lo real. Tener racionalidad significa que se tiende hacia un fin. Entonces, la racionalidad de lo real implica que tiene un fin. Como vimos, el Espíritu absoluto es movimiento y la realidad es la manifestación de su devenir. El proceso real es simplemente un atributo de lo Absoluto. En esa medida, el desenvolvimiento del Absoluto es el sentido último del movimiento de la realidad. “(…) el proceso total es recuperado por la fuerza ordenadora de la Idea que constituye su sentido último”24. “Cada momento de la actividad universal tiene una raíz racional que lo liga al devenir dialéctico de la idea”25.

¿Pero en qué consiste el movimiento de lo Absoluto? El proceso del Absoluto o de la Idea consiste en un salir de sí, en un exteriorizarse, para luego retornar a sí a través de su otro. La Unidad Espiritual se desdobla, se diferencia de sí misma o se niega y a partir de su ser diferente, de su negación, construye su nueva identidad. “Por esta negación de la negación, el espíritu vuelve a hallar la identidad con él mismo, no la identidad abstracta, sino la identidad concreta, aquella que es la síntesis de la identidad y de su negación”26. En el momento de la negación o exteriorización, el Espíritu se hace naturaleza. Pero el proceso debe seguir su curso. El espíritu tiene que elevarse sobre lo sensible y conquistar el sol de su identidad. “Este ser por sí es la plenitud infinita (...) justamente porque consiste en que el salir de sí, el referirse a otra cosa vuelve de nuevo sobre sí y se recoge en sí. (...) La idea se particulariza, se produce como algo distinto de sí misma, pero no se pierde en este otro distinto, sino que lo pone como no-distinto y así se recoge a sí misma”27. El fin del devenir universal descansa, entonces, en la consecución de la identidad del Absoluto consigo mismo.

El hombre, como otro de los seres del universo también es un momento del despliegue de lo Absoluto y no un momento cualquiera. El papel del hombre dentro de la búsqueda de sí mismo de lo Absoluto es primordial. Es en el hombre y por el hombre que el Absoluto toma conciencia de sí. “El fin hacia el cual todo tiende es la auto-comprensión del Espíritu o la Razón. El hombre es el vehículo de esta auto-

23 NUÑEZ, Francisco. Introducción a la dialéctica de Hegel. Voluntad. Bogotá, 1962. Pág. 59. 24 DÍAZ, Op. cit., pág. 203. 25 NÚÑEZ, Op. cit., Pág. 60. 26 GARAUDY. Pág. 129. 27 Fil. Hist. Pág. 544.

XXXIV

comprensión. Así, para que el Espíritu se conozca a sí mismo se necesita que el hombre empiece a conocerse a sí mismo y a su mundo como ellos realmente son, es decir, como emanaciones del Espíritu”28. Cuando el hombre reflexiona es la Idea la que se piensa a sí misma.

Se consumará la identidad cuando el Absoluto, reconociéndose en su alteridad, se conciba a sí mismo y se sepa igual a sí mismo.

La historia del Espíritu es su producto porque el Espíritu es solamente lo que él produce y su hecho es hacerse aquí en cuanto espíritu, objeto de la propia conciencia; concebir, interpretándose a sí por sí mismo. Este concebir constituye su ser y su fundamento; y la realización de una comprensión es, a la vez, su enajenación y tránsito. El espíritu formalmente expresado, que concibe de nuevo esta comprensión y (lo que es igual) que llega en sí desde la enajenación, es el espíritu en grado más elevado frente a sí, de como él se encontraba en su primera comprensión29.

El devenir de lo real y del saber humano están, entonces, enmarcados dentro del

devenir del Espíritu, que culmina con la reconciliación del Espíritu consigo mismo. Por el Espíritu la realidad es racional. Todo lo relativo al hombre encuentra un sentido a la luz del movimiento de lo Absoluto. “(…) cada momento de la actividad del hombre se inserta en el devenir universal, y se ilumina a la luz eterna de la idea”30. Por consiguiente, las dimensiones de lo humano, entre ellas, la eticidad, son figuras o encarnaciones del Espíritu universal. La filosofía como saber especulativo En la sección anterior vimos que tanto el saber humano como el movimiento de la realidad encuentran un sentido y adquieren una racionalidad por su participación en el devenir de lo Absoluto. Es importante notar que con esto se nos ofrece un nuevo motivo para desdibujar la frontera que separa el ser del conocer pues tanto el uno como el otro son manifestaciones de la actividad del Absoluto. El ser y el conocer son partes de una misma unidad. Ahora bien, la unidad de la que aquí se habla es cosmológica. Se trata de una unidad de carácter inmediato. Esto significa que, de facto, realidad-saber son aspectos o caras de la Unidad Absoluta.

Esta unidad que se revela como identidad inmediata debe entrar en un proceso de desdoblamiento y enajenación que lleve a la construcción de una verdadera identidad consciente, identidad que ayudará a la reconciliación del Absoluto. Para llegar a dicho estado de conciencia es necesario que el hombre realice la actividad del pensar, esto es, que reflexione sobre la realidad y él mismo descubra la unidad del ser y el conocer.

28 TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press. USA, 1998. Pág. 366. La traducción es mía. 29 Fil. Der. Parágrafo § 343. 30 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 60.

XXXV

Como se dijo antes, Hegel, heredero de Heráclito, cree que la realidad es un flujo. Las cosas están sumergidas en el mar del cambio. “La naturaleza es dinámica. El mundo tiene una historia”31. Y a la pregunta por lo que en último término existe, Hegel responde que es el devenir. Esto es lo que el hombre descubre cuando reflexiona sobre la realidad. En la medida en que se trata de un devenir racional, hay una finalidad y un encadenamiento de sus figuras.

El devenir real, al igual que el devenir del Espíritu, es un proceso lógico que transcurre a lo largo de tres momentos. “Para Hegel, lo real, es, entonces, esencialmente devenir, que va avanzando paso a paso en la marcha ternaria”32. Hay una unidad originaria e inmediata que se vuelve lo otro de sí y entra en oposición consigo a partir de su otro. Luego, la oposición se concilia en una nueva unidad. Lo real se desenvuelve en el continuo juego de fuerzas en conflicto y conciliaciones. “Todo progresa así (...) por contradicciones que se resuelven cada vez en síntesis, de las que surgen nuevas contradicciones”33. El devenir posee la estructura lógica de un silogismo en el cual se parte de dos elementos contrapuestos que luego se sintetizan en un tercero. El desarrollo de lo real es, pues, una cadena infinita de silogismos. A este tipo de proceso lógico Hegel lo llama dialéctica. La realidad es, en conclusión, un proceso racional dialéctico. “(…) la estructura de lo real es dialéctica”34. “Todo lo que nos rodea puede considerarse como un ejemplo de lo dialéctico. Sabemos que todo lo finito, lejos de ser una cosa subsistente, es variable y pasajero; y ésta es precisamente la dialéctica de lo finito, por lo cual lo mismo, en cuanto lo otro de sí mismo, es empujado más allá de lo que es inmediatamente y cambiado en su opuesto”35.

Contando con estos presupuestos ontológicos, Hegel elabora su propuesta del saber especulativo. La palabra “especulativo”, como su morfología misma lo indica, refiere a algo que tiene la naturaleza de un espejo. Cuando nos miramos en un espejo (speculum), se nos aparece nuestra imagen. La imagen es algo distinto de nosotros pero, a la vez, somos nosotros quienes la provocamos. La imagen es lo invertido de quien se ve. Cuando Hegel sostiene que el saber debe ser especulativo imagina un saber que sea la cara invertida del ser, esto es, un saber que refleje la naturaleza de lo real. El conocimiento debe ser el reflejo especular de la realidad.

Para que el saber descubra la esencia de la realidad, primero, debe recordar que ella es un proceso y, segundo, compartir sus rasgos estructurales. “La forma del

31 GARAUDY. Pág. 90. 32 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 45. 33 SERREAU, Op. cit., pág. 14. 34 DÍAZ, Jorge Aurelio. La dialéctica hegeliana como método. En: Cuadernos de Filosofía y Letras. Vol. II. Números 1-2. Bogotá, enero-junio de 1984. Pág. 72. 35 HEGEL. G.W.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 81. Citado en COLOMER. Pág. 192.

XXXVI

pensamiento está determinada por la estructura de la realidad”36. Si la realidad es un proceso, el conocimiento también ha de serlo. La dinamicidad debe posarse en el alma del saber. El desarrollo del conocimiento debe ser igual al de la realidad; y es el movimiento también silogístico de los conceptos el que le otorga vitalidad al conocimiento. El conocimiento, en consecuencia, también debe ser dialéctico. “La dialéctica presupone (…) que lo real es un proceso en marcha. El pensamiento dialéctico trata entonces de adecuarse a esa estructura dinámica de la realidad y de seguir paso a paso su movimiento”37.

Hegel creía que la verdad era un ser evolutivo y por eso, no podía residir en aquellas entidades estáticas que tradicionalmente se llamaban conceptos. “(…) la verdad no es nunca un hecho estancado o establecido (…)”38. Hay que despojar a los conceptos que componen el saber de su estaticidad, hay que volverlos fluidos para que la verdad habite en ellos39. “Es el famoso e incomprendido «movimiento del concepto», en el que los antiguos conceptos fijos y estables se tornan fluidos”40. De este modo, lo verdadero se desarrollará en el movimiento del concepto y conformará un sistema. “(…) la verdad tiene únicamente en el concepto el elemento de su existencia”41. “La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de la misma”42. Esto significa que la verdad no se da ni en el comienzo ni en la parte, sino en la totalidad desarrollada y organizada43. Siendo consecuente con su insistencia en que el saber debe ser especulativo y la verdad, sistemática, Hegel elabora su filosofía en forma de sistema. Su sistema expone el despliegue de la Idea Absoluta. El concepto hegeliano Así pues, el saber especulativo se caracteriza por ser un proceso. Y su movimiento dependerá de que los conceptos que lo componen también estén dotados de movimiento. Los conceptos deben ser entidades que se desarrollan, deben ser procesos.

36 COLOMER. Pág. 185. 37 Ibid., pág. 191. 38 NÚÑEZ, Op. cit., pág. 8. 39 “[Hegel] pretende haber fluidificado, mediante la dialéctica, las rígidas categorías del entendimiento, en cuya oposición queda prisionero el pensamiento moderno”. Cita de La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos. Hans Georg GADAMER. Traducción de Manuel Garrido. Cátedra. Madrid, 2000. Pág. 25. 40 COLOMER. Pág. 199. 41 HEGEL. G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Prólogo. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. El Buho. Bogotá, 1994.Pág.23. 42 Ibid., pág. 23. Por sistema científico Hegel entiende la forma que debe tomar la filosofía para ser saber verdadero. 43 Cfr. COLOMER. Pág. 187.

XXXVII

La etimología de la palabra concepto nos ayudará para terminar de delimitar la naturaleza del concepto hegeliano.

Para llegar al significado original de la palabra ‘concepto’ hemos de retroceder hasta el término latino ‘conceptum’ (“lo concebido”). Conceptum es el participio pasado pasivo del verbo concipio que significa: “concebir, formarse, nacer, dar a luz, parir, engendrar, meditar, formar idea, imaginarse, pensar, formar un concepto, creer, comprender”44. Para Hegel, un concepto es un hacer de la mente, es un ser engendrado por el intelecto. El proceso del concepto es similar a la vida de un ser humano. “El concepto hegeliano aspira (…) a tener vida interior propia”45. El niño es concebido en el seno de la unidad vital de la madre. Después de cierto tiempo, ocurre un salto cualitativo en el proceso y el niño es dado a luz. El proceso continúa con la infancia, la adolescencia y la adultez. El niño se convertirá en adulto, actualizará algunas de las potencias que le son inmanentes hasta alcanzar la madurez.

Del mismo modo, el concepto es engendrado y deberá pasar por diversos estadios para completar su desarrollo. El concepto en su inmediatez y simplicidad se escinde en elementos que serán los extremos de una relación de oposición. Aquí nuevamente se da una semejanza con el proceso de gestación de un ser humano. Cuando el óvulo ha sido fecundado, la célula entra en un ciclo de continuos desdoblamientos o escisiones que darán figura al nuevo ser pluricelular. Los desdoblamientos culminan con la formación completa del niño que ahora es una unidad individual y está listo para despegarse, por lo menos en parte, de la madre. De igual manera, las escisiones sucesivas que experimenta el concepto en su desarrollo culminarán con la conquista de una unidad nueva y enriquecida en la cual el concepto ha agotado sus posibilidades después de haberlas hecho efectivas. Como se ve, el concepto hegeliano tiene la estructura de un proceso, es un ser orgánico, como un ser humano. El concepto es “un «círculo vivo» de inteligibilidad, que se organiza él mismo en sistema”.46

Ahora bien, si describimos el devenir del concepto en términos lógicos tenemos que contemplarlo, también, como un silogismo47. En todo silogismo entran en juego tres elementos —ya sean premisa mayor, premisa menor y conclusión o extremos y mediador—. En esta relación triádica siempre dos de los componentes están en conflicto y un tercero los unifica. El concepto, visto como un silogismo, es el proceso que surge por la oposición de dos elementos y su posterior unificación en un tercero. Hegel llama “dialéctico” a este desenvolverse del concepto a través de oposiciones y síntesis, a ese 44 Las acepciones de la palabra ‘concepto’ fueron tomadas del Diccionario Sopena de latín. Ramón Sopena S. A. Barcelona, 1985. 45 VALLS PLANA, Ramón. Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. PPU. Barcelona, 1994. Pág. 41. 46 Ibid. Pág. 42. 47 Cfr. Ibid. Pág. 41.

XXXVIII

entrar en un proceso que constituye la mediación del concepto. Es muy importante reparar en que cuando al concepto se lo deja penetrar por la mediación, se lo está haciendo fluido y esto es justamente lo que Hegel quiso. “Para dotar el concepto de movimiento interior Hegel recurre a la mediación”48.

Concluyamos, entonces, que para Hegel los conceptos deben ser procesos silogísticos que reflejen, a su vez, la estructura silogística de la realidad. Y tanto el movimiento de los conceptos como el movimiento de lo real son expresiones del Espíritu universal que busca su realización. Detrás del concepto hegeliano de lo ético estará la ontología y la epistemología que acabamos de describir. La eticidad se sustentará en la visión hegeliana general del concepto como entidad evolutiva49.

48 Ibid., pág. 42. 49 Antes de proseguir con la presentación del devenir del concepto de eticidad es necesario hacer la siguiente precisión. En los párrafos anteriores recurrí al sentido latino de la palabra conceptum para culminar la explicación de la noción hegeliana de concepto. Como éste es el antecedente latino de la palabra castellana inicialmente no se ve ningún inconveniente en usarla para la explicación. Sin embargo, el lector ya debe haber reparado en el detalle simple pero importante de que Hegel no escribe en español sino en alemán y, por lo tanto, usa el término Begriff y no, el castellano concepto. ¿En consecuencia, qué tan lícito es imputarle un sentido de la palabra en castellano a la palabra en alemán? Es conveniente reconocer que seguramente Hegel no estaba familiarizado con la conexión entre Begriff y concepto que a continuación paso a exponer, por lo que su uso del término Begriff no necesariamente incluye la semántica de la palabra castellana concepto.

Begriff es un sustantivo que significa ‘concepto’, ‘noción’, ‘idea’ y proviene del verbo begreifen que significa ‘comprender’, ‘entender’, ‘concebir’. Begreifen es un verbo que se cataloga como “compuesto”; a la raíz greifen se le une el afijo be-. Greifen significa ‘coger’, ‘agarrar’, ‘tomar’, ‘asir’, ‘captar’. Tanto el verbo greifen como el sustantivo Begriff proceden de la raíz germánica -griff que antes fue -gripp-. A partir de la raíz –gripp- también se forma el verbo inglés grasp que significa lo mismo que greifen. La raíz germánica -gripp- tiene, a su vez, como antecedente la raíz indoeuropea kap-. De esta raíz se forma el verbo latino capio, capis, capere, cepi, captum que, como es predecible, se mueve en el mismo ámbito semántico de los verbos greifen y grasp. Y, finalmente, de la unión del afijo latino con- y el verbo capere se forma el verbo concipio, verbo del cual surge, como vimos, el sustantivo o el participio sustantivado conceptum. En conclusión, tanto la palabra castellana concepto como la alemana Begriff se derivan del mismo origen y se mueven en el mismo universo semántico aunque en cada una de ellas se resalte más un sentido en lugar de otro. Begriff resalta el sentido de “lo que es agarrado por la mente” mientras que concepto resalta el sentido de “lo que es engendrado por la mente”. De todas maneras, no deja de ser curioso que el sentido de la palabra en castellano quizás se acerque más a la concepción hegeliana de concepto. Queda abierta la posibilidad de que Hegel, en efecto, conociera la etimología de Begriff aunque nunca hubiera hablado de ella. Sin embargo, como decía, es más probable que Hegel no supiera que desde el punto de vista de la etimología de la palabra Begriff también era sustentable su manera de concebir el concepto como un ser evolutivo, como un ser orgánico. Ahora que el lector conoce el parentesco entre Begriff y concepto, tal vez no vea problemático el recurso a la semántica y a la historia del término castellano concepto para explicar la noción hegeliana de Begriff.

1

1. El devenir de lo ético

Para llegar a conocer la idea de la eticidad absoluta, la intuición tiene que ser puesta en relación al concepto de un modo cabalmente adecuado, pues la idea, en sí misma, no es más que la identidad entre ambos, entre la intuición y el concepto. Ahora bien, para que esta identidad llegue a ser conocida, tiene que ser pensada como un ser-adecuado; pero de tal modo que los dos se mantengan separados en el ser-igual, llegando a establecerse con una diferencia entre ellos, de una parte, bajo la forma de la universalidad, de otra parte, bajo la forma de la particularidad respecto a la anterior. Según eso, para que esta equivalencia resulte completa, aquello que fue puesto aquí bajo la forma de la particularidad deberá ser puesto ahora, inversamente, bajo la forma de la universalidad, y aquello que había sido ordenado bajo la forma de la universalidad, deberá ahora ser puesto bajo la forma de la particularidad.

Ahora bien, lo que es verdaderamente universal es la intuición, siendo el concepto absoluto lo verdaderamente particular. Cada una de las partes, intuición y concepto, tiene que ser puesta, por consiguiente, una vez bajo la forma de la particularidad y otra vez bajo la forma de la universalidad, oponiéndose a la otra, subsumiéndose en una ocasión la intuición en el concepto, en otra el concepto en la intuición. Aunque, por la razón indicada, la última relación es la absoluta, la primera relación es asimismo absolutamente necesaria para que se dé la igualdad perfecta en orden al conocimiento, pues, por sí misma, la última es una y sólo Una relación fundamental, no estando contenida en ella la igualdad absoluta de la intuición y del conocimiento. Pues bien, la idea de la absoluta eticidad consiste en el recogerse de la absoluta realidad en sí, como en una unidad, de modo que ese recogerse y esta unidad constituyen una totalidad absoluta; su intuición es un pueblo absoluto; su concepto equivale al absoluto ser-uno de las individualidades1.

Hegel comienza el Sistema de la eticidad puntualizando el fin al que conducirá esta indagación. Él quiere llegar al conocimiento de la idea de la eticidad absoluta. Se trata de seguir el movimiento de la eticidad a través de las diversas instancias de su desarrollo hasta que ella alcance su plena realización. Sólo cuando hayamos recorrido el desarrollo total del concepto, estaremos en posesión de un verdadero conocimiento de lo ético. Veremos que al caracterizar a la eticidad como “absoluta”, Hegel está pensando que la eticidad es la culminación de un proceso lógico e histórico generado por fuerzas en contradicción que luchan por obtener una reconciliación. La eticidad absoluta será aquella unidad en la cual las contradicciones se disuelven. En la eticidad absoluta se superan los antagonismos que impulsan su devenir.

La tensión que motivará el desarrollo de la eticidad es la que se produce entre lo que Hegel denomina intuición y concepto. Como puede verse en la cita, la explicación que el filósofo da de los dos términos en cuestión es oscura; sin embargo, hay algunas indicaciones que nos permitirán formarnos una idea de lo que está entendiendo por intuición y por concepto.

1 HEGEL. G.W.F. El sistema de la eticidad. Edición de Dalamacio Negro Pavón y Luis González-Hontoria. Editora Nacional. Madrid, 1982. Pág. 109-110. Se hicieron algunas modificaciones de la traducción al español de estos dos primeros parágrafos siguiendo las sugerencias de los profesores Lisímaco Parra y Germán Meléndez.

2

Aún sin haber definido todavía ninguno de estos dos conceptos (intuición-concepto), ya podemos entrever que para llegar a conocer la eticidad absoluta debe establecerse una doble relación entre intuición y concepto. En la primera relación, la intuición ha de adoptar la forma de la universalidad y el concepto, la forma de la particularidad por lo que el concepto, siendo lo particular, se subsume bajo la intuición, que es lo universal. En la segunda relación, el concepto tiene que tomar la forma de la universalidad y la intuición, la forma de la particularidad, por lo que la intuición, siendo lo particular, ha de estar subsumida bajo el concepto, que es lo universal. “Cada una de las partes, intuición y concepto, tiene que ser puesta, por consiguiente, una vez bajo la forma de la particularidad, y otra vez bajo la forma de la universalidad, oponiéndose a la otra, subsumiéndose en una ocasión la intuición en el concepto, en otra el concepto en la intuición”2.

La equivalencia que se logra al hacer que ambos elementos ocupen el lugar de la universalidad y el de la particularidad, en la relación respectiva, conduce a su identidad, identidad en la que consiste propiamente la eticidad. Hegel hace explícita la necesidad de que la eticidad mantenga diferenciados los polos de la relación en el seno de la identidad. El objetivo es conseguir una unidad de lo diverso en la que lo diverso se conserve en su esencialidad.

La eticidad absoluta es, pues, la unidad o síntesis de las dos relaciones mencionadas, a saber, de la subsunción de la intuición bajo el concepto y de la subsunción del concepto bajo la intuición. En la eticidad se alcanza un equilibrio entre intuición y concepto que es el producto de la fusión de las dos relaciones. Cada relación, tomada de manera independiente, revela la servidumbre de un elemento y la dominación del otro. Pero Hegel quiere que las relaciones de dominación-servidumbre que se han establecido entre intuición y concepto o entre universalidad y particularidad se superen en la unidad ética de modo tal que haya una convivencia armónica de los elementos. Con ello habrá culminado el movimiento de la eticidad.

No es fácil determinar en qué pensaba Hegel cuando se refirió a la intuición y al concepto en la introducción al Sistema de la eticidad. Sin embargo, para comprender y emprender el desarrollo de la eticidad será necesario esforzarnos por precisar, de alguna manera, estos dos conceptos. 2 Cfr. Cita inicial de esta sección.

3

INTUICIÓN Definición general de intuición3 El término intuición, desde hace tiempo, es parte del lenguaje filosófico. Aunque sabemos que el sentido de un mismo término cambia dependiendo del uso que cada filósofo le dé, intentemos construir una definición general de intuición. Desde tiempos antiguos se ha pensado que hay dos tipos de conocimiento: el intuitivo y el discursivo. Platón y Aristóteles usan los vocablos nÒhsij (nóesis) para referirse al primero y di£noia (diánoia) para referirse al segundo.

Desde entonces el conocimiento intuitivo o la intuición se ha definido como un acto simple de comprensión. La intuición es la aprehensión directa, inmediata de algo. En la intuición no puede haber mediación. La mediación, por el contrario, es propia del conocimiento discursivo. De modo que otro de los rasgos de la intuición es su independencia de todo conocimiento discursivo o conceptual. El conocimiento conceptual es de carácter mediato pues cuando el sujeto conceptualiza los objetos, está llevando a cabo un proceso mental. En síntesis, el acto intuitivo se da de manera instantánea, directa (inmediata) e implica la aprehensión completa de algo.

Dependiendo del objeto al que se dirija la intuición, se dice que es sensible o inteligible. Si se relaciona con un objeto sensible la intuición es sensible. Si se relaciona con un objeto inteligible o abstracto la intuición es inteligible. Siguiendo la distinción entre los dos tipos de conocimiento, para Platón la intuición era más valiosa pues con ella se aprehendían las esencias o ideas y, entre ellas, la idea suprema, la idea del Bien. El conocimiento discursivo o conceptual era tan sólo un medio para alcanzar el conocimiento supremo, a saber, la intuición de la Idea. Aristóteles, por el contrario, buscó establecer un equilibrio entre ambos conocimientos. Definición moderna y kantiana de intuición En la Modernidad, época cuya preocupación central giraba en torno al conocimiento, la distinción antigua entre conocimiento intuitivo y conocimiento conceptual cobra nuevo interés. Esta distinción resultaba iluminadora para determinar la naturaleza del conocimiento en general.

Kant, el antecedente más importante de Hegel en lo que se hace al uso de los términos intuición y concepto, afirma que el hombre posee dos facultades, la de la

3 Para la elaboración de este apartado me fue de gran utilidad la sección dedicada al término intuición en el Diccionario de filosofía de J. Ferrater Mora. Ariel. Barcelona, 2001.

4

intuición y la de formación de conceptos. Cuando la intuición refiere a objetos sensibles, la intuición es sensible y cuando la intuición se relaciona con las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, es pura. Generalmente cuando Kant habla de intuición y la contrapone al concepto se está refiriendo a la intuición sensible. Él sostiene que, por la intuición, los objetos sensibles nos son dados. La intuición depende del objeto que se le presenta. Como la intuición está vinculada con lo sensible y como lo sensible es contingente y particular, la intuición también es contingente y particular. Debido a su relación con la multiplicidad sensible, Kant vincula la intuición con multiplicidad. Desde la perspectiva kantiana quien dice intuición dice multiplicidad y particularidad.

Kant rechaza el otro tipo de intuición mencionado, a saber, la intuición inteligible o intelectual. Sin embargo, no todos los filósofos modernos compartirán su opinión. Algunos idealistas postkantianos, seguidores de Platón, como Fichte, Schelling y, hasta cierto punto, Hegel, creerán en una intuición intelectual. La intuición intelectual se dirige a objetos ideales. Así como Platón afirmó que por un acto intuitivo se podían conocer las ideas y la idea del Bien, también algunos filósofos modernos —Fichte o Schelling, por ejemplo— verán la intuición intelectual como el acto de captación de lo Absoluto. El objeto de la intuición intelectual es el Principio fundamental de los seres, la Causa Primera que es, a su vez, incausada. La noción de intuición intelectual será acogida no sólo por los pensadores idealistas sino también por el movimiento literario del romanticismo.

En contraste con la opinión de Kant, desde la perspectiva filosófica idealista postkantiana y romántica, la intuición, en tanto acto de aprehensión de lo Absoluto, se relaciona con universalidad. La intuición se dirige al Todo cósmico o a la universalidad del ser y por eso se puede decir que ella es universal. Como el objeto de la intuición intelectual es lo universal, ella es asimismo universal para los que creían en este tipo de intuición. CONCEPTO Definición general de concepto Al concepto generalmente se lo define como una entidad abstracta que remite a objetos sensibles o inteligibles. El concepto es el producto de la mente de un sujeto. Sabemos también que el concepto toma cualidades de un grupo de objetos, les otorga un orden y una unidad. El concepto es una unidad que cobija una multiplicidad.

5

El concepto, además de unidad, implica universalidad. Los conceptos son los universales que abarcan la totalidad de los seres. El concepto eleva al cielo de la universalidad los atributos de las cosas sensibles. Hasta aquí tenemos que las dos características que se le han imputado al concepto son la unidad y la universalidad. Ahora bien, en la primera parte de la exposición sobre la intuición dejamos sugerido que, de las dos clases de conocimiento, el intuitivo y el conceptual, el último es mediato a diferencia del primero. La constitución de un concepto es algo mediato. Solamente después de que el sujeto ha sido afectado por los objetos exteriores o por “sensaciones” interiores y ha ordenado la información, crea unidades abstractas, esto es, conceptos. Como es indispensable que se dé un desarrollo previo a la formación de un concepto, el ser del concepto es la mediación. De ahí que se haya admitido que el conocimiento conceptual es mediato, es decir, producto de una mediación o proceso. En conclusión, quien dice concepto dice mediación, unidad y universalidad. Definición kantiana de concepto Teniendo en cuenta que el conocimiento es una de las preocupaciones centrales de su filosofía y que el concepto es la unidad básica del conocimiento, no es extraño que Kant también se haya puesto en la tarea de estudiar la naturaleza del concepto. Kant también considera como fundamentales la mediación, la universalidad y la unidad para definir el concepto. Ahonda en su análisis y propone una clasificación de los conceptos de acuerdo con su dependencia de la experiencia. Hay una clase de conceptos que se construyen con base en percepciones. El sujeto recibe una multiplicidad de datos sensibles, que le vienen por la intuición (sensible) y, luego, la ordena en unidades con ayuda del entendimiento o intelecto. Estas unidades son los conceptos. Como la formación de estos conceptos es motivada por los objetos sensibles, se dice que tales conceptos dependen de la experiencia del sujeto. El sujeto recibe numerosas impresiones de los objetos sensibles y, por la labor del entendimiento, las convierte en conceptos.

Hay para Kant otra clase de conceptos que no están condicionados por la experiencia; los llama “categorías”. Las categorías están en el sujeto a priori. No están determinadas por los objetos sensibles aun cuando se ponen en funcionamiento por la interacción del sujeto con lo sensible. Kant: el conocimiento como síntesis de intuición y concepto

Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la

6

facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos4.

Un fuerte dualismo de lo sensible y lo inteligible ha impregnado el pensamiento occidental desde sus inicios. Kant también acoge este dualismo por lo que, con miras a determinar la naturaleza del conocimiento, distingue el mundo de las cosas sensibles (el objeto) del mundo del entendimiento humano (el sujeto). Su distinción, además, asocia lo sensible con contingencia, multiplicidad y particularidad, por un lado, y lo inteligible (lo que procede del intelecto) con necesidad, unidad y universalidad, por otro.

Kant quiere saber qué es lo que el sujeto puede llegar a conocer y cuál es la naturaleza de este conocimiento. Kant piensa que el conocimiento es la conjunción de intuición y concepto. Como lo dice la cita, el ser humano posee la facultad de la intuición y la facultad de formación de conceptos. Hay una dependencia recíproca entre intuición y concepto. Sin concepto la intuición no dice nada pues es el concepto el que la hace salir de su indeterminación. Puesto que en la intuición no hay ningún tipo de elaboración del objeto, la representación que se logra de éste es confusa y desordenada. Y por ello, la verdad de la intuición yace en el concepto. El concepto, a su vez, necesita de la intuición, pues ella es su contenido. Sin intuiciones los conceptos son vacíos y sin conceptos las intuiciones son ciegas5. Relación entre Kant y Hegel con respecto a las nociones de intuición y concepto En la época en que Hegel escribe el Sistema de la eticidad, estas ideas kantianas en torno al conocimiento son la materia de las discusiones filosóficas. Kant influirá en el sentido de estas primeras páginas del Sistema de la eticidad, pero sólo hasta cierto punto. Es común oír que Hegel, durante su juventud y durante lo que se llama “el periodo medio”, fue un seguidor de Kant. Sin embargo, tendremos ocasión de ver que esto no es del todo cierto. Desde el principio de su vida filosófica, Hegel adoptó una postura crítica frente a Kant. El examen de la concepción hegeliana de intuición y concepto nos servirá para poner en evidencia esta situación.

En principio hay que reconocer que al leer la introducción del Sistema de la eticidad, ciertamente se percibe un tono kantiano. Hegel, en consonancia con Kant, cree

4 KANT. Immanuel, Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Alfaguara. Madrid. 1999. Pág. 92. 5 Cfr. Ibid., pág. 93.

7

que el conocimiento involucra tanto a la intuición como al concepto. Sostiene que para llegar a conocer la eticidad absoluta es preciso determinar adecuadamente la relación entre intuición y concepto. Se trata, entonces, de comprender cómo la eticidad se expresa en la intuición, en el concepto y en su relacionarse.

Ahora bien, aunque Hegel está de acuerdo con Kant en la visión del conocimiento como conjunción de intuición y concepto6, por lo menos, en cuanto al conocimiento de la eticidad, Hegel le reprochará el haber caído, una vez más, en la unilateralidad. Como vimos, Kant (y la tradición filosófica que lo antecede) vinculó la intuición con lo sensible, con el mundo de la contingencia, la particularidad y la multiplicidad y, a su vez, asoció el concepto con necesidad, universalidad y unidad. Por ser el concepto lo universal y la intuición lo particular, lo lógico es que la intuición se subsuma bajo el concepto. Kant pensaba que el conocimiento consistía en la subordinación de la intuición (lo múltiple) al concepto (lo uno). Hegel reconoce que esta relación de la intuición con el concepto debe darse de hecho; pero es sólo eso... una y sólo una relación y, por ello, permanece en la unilateralidad. Hegel juzga que la relación que Kant y la tradición han establecido entre intuición y concepto es incompleta por cuanto sólo manifiesta la subsunción de lo particular bajo lo universal, de la intuición bajo el concepto. Éste es el motivo de su distanciamiento frente a Kant con respecto al tratamiento de la intuición y el concepto. Hegel propone que se explore, además, la relación inversa, a saber, la subsunción del concepto bajo la intuición, de lo universal bajo lo particular; y es de la tensión bidireccional entre intuición y concepto de donde surgirá el movimiento de la eticidad. La intuición ha de adecuarse al concepto y, a su vez, el concepto ha de adecuarse a la intuición. Cada uno tiene que ser forma de la universalidad y de la particularidad con respecto al otro. Ahora debemos reflexionar sobre el sentido de universalidad y de particularidad que, para Hegel, tendrá tanto la intuición como el concepto. Hegel: El conocimiento de la eticidad como la conjunción de la intuición (ética) y del concepto (ético) En medio de la oscuridad que se percibe en la introducción del Sistema de la eticidad es claro, por lo menos, que para conquistar un conocimiento de la eticidad absoluta es necesario ver la relación de la intuición y el concepto en dos direcciones: la intuición debe adecuarse al concepto y el concepto debe adecuarse a la intuición.

6 “(…) la filosofía de Kant tiene el mérito de su idealismo, en cuanto demuestra que ni el concepto por sí solo, ni la intuición por sí sola son algo, ya que la intuición por sí es ciega y el concepto por sí vacío (…)” Cita de Creer y saber. G.W.F. HEGEL. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Norma. Bogotá, 1992. Pág. 32-33.

8

En las secciones anteriores estudiamos lo que la tradición y Kant habían entendido por intuición y por concepto. Además, vimos que por considerar el conocimiento de la eticidad como la conjunción de intuición y concepto, Hegel se muestra influido por la visión kantiana del conocimiento en general. Ha llegado el momento de detenernos a reflexionar sobre lo que Hegel mismo quiso expresar con intuición y con concepto en el ámbito específico de la eticidad. ¿Cuál es la relación de la intuición y el concepto con la eticidad? ¿Hay una intuición, por decirlo así, “ética” y un concepto “ético”? ¿Acaso Hegel estaba pensando en un intuir la eticidad en contraste con un concebir la eticidad?

(…) pero lo positivo y lo esencial, consiste en que [el niño en formación], abrevado en el pecho de la eticidad universal, en su absoluta intuición primera de ella, vive como de una esencia extraña, la concibe cada vez más y pasa así al espíritu universal. De ahí resulta evidente por sí mismo, que tanto aquellas virtudes como la eticidad absoluta, no son otra cosa que su devenir mediante la cultura [educación], un esfuerzo en orden a la eticidad privativa de cada uno; y que el esforzarse, en orden a una apropiada eticidad positiva, resulta algo estéril y, en sí mismo, imposible; de manera que, en la perspectiva de la eticidad, la palabra de los hombres más sabios de la antigüedad es la única verdadera: lo ético consiste en vivir de acuerdo con las costumbres éticas del propio país; y, con respecto a la cultura, [vale] lo que le respondió un pitagórico a uno que le preguntó cuál podría ser la mejor educación para su hijo: [aquella gracias a la cual [“] hagas de él un ciudadano de un pueblo bien organizado [”]* .7

Esta cita me parece muy iluminadora a la hora de dar una interpretación a las primeras páginas del Sistema de la eticidad y una respuesta a nuestros interrogantes. Quizás Hegel esté pensado en que, de hecho, hay tanto un intuir como un concebir la eticidad. Partamos de la definición de eticidad. La eticidad es la unidad de lo universal y lo particular, siendo el individuo lo particular y la vida, el cosmos, la comunidad, lo universal.

Hegel sugiere que, en un primer momento, el individuo habita en el seno de la eticidad universal. La eticidad es la vida como lo universal, como el hábitat en que se mueve el individuo. En este momento, el individuo tiene una intuición de la eticidad, intuye la eticidad. Pero, ¿qué quiere decir “intuir la eticidad”? Apelemos a nuestro sentido común y a lo que tradicionalmente se asocia con intuición. Cuando alguien sostiene que su intuición le dice que X cosa va a pasar, a lo que está aludiendo es a un “pálpito”, a un “sentimiento”. Si a esa persona se le pide que dé razones sobre su intuición, no puede hacerlo. Simplemente siente que X cosa va a ser así pero no puede explicar por qué. Aquí se observa con claridad que lo intuido es algo que escapa a una explicación por medio de palabras o conceptos y esto es consecuente con la caracterización que antes hacíamos de la intuición. La intuición en este sentido tampoco admite procesos de reflexión; su ser es ajeno al reflexionar conceptual.

* Diogenes Laertios, VIII, 16. 7 EDN. Pág. 89. El primer material entre corchetes es mío.

9

Intuir la eticidad puede significar, entonces, tener un sentimiento de la unidad de lo universal y lo particular. El individuo siente que es uno con lo universal pero no puede explicar por qué. El individuo siente que es parte de un todo, de un sistema. El todo, para el individuo, es lo general, el universo, la comunidad. El ser viviente intuye que la vida es su sustancia universal y, por ello, se inclina a protegerla y a ejecutar acciones que se orienten al bienestar de su sistema. Pero el individuo no puede quedarse en la intuición, en ese estado irreflexivo originario; tiene que hacer que su intuición de la eticidad, que su sentirse uno con lo universal, se vuelva concepto, es decir, conocimiento.

El proceso mediante el cual el individuo toma conciencia de su unidad con lo universal es la educación. El niño —o la infante humanidad—, a lo largo de su proceso de formación, irá trasformando en concepto lo que inicialmente fue apenas sentimiento o intuición. Por su devenir partícipe de la cultura de su pueblo, el individuo ya no sólo se siente sino que también se sabe parte de una totalidad. El individuo, valiéndose de su facultad de la razón, llegará al conocimiento de la eticidad por medio de la reflexión, del pensar. Se descubrirá como ser ético, como ser perteneciente a un sistema y, por consiguiente, hará que sus acciones estén en consonancia con el sistema. Lo que inicialmente pudo impulsar al individuo a respetar la totalidad y a luchar por su bienestar ahora es un trabajar consciente y deliberado en favor de ella.

La verdadera aprehensión de lo ético no puede quedarse ni en el momento de la intuición ni en el momento del concepto sino que debe fundir ambos momentos en una unidad. Esto significa que el individuo se habrá autorealizado plenamente cuando conjugue su sentimiento con su conocimiento de la eticidad. De este modo, las acciones individuales verdaderamente éticas revelarán un equilibrio entre el interés particular y el interés general. Este equilibrio será el resultado de la unión del impulso inconsciente y del esforzarse consciente de la individualidad. El individuo encontrará en su pueblo el lugar propicio para su desarrollo y se apropiará las costumbres de modo tal que contribuyan a definir su individualidad.

Lo que hasta aquí se ha descrito como el desarrollo de un niño puede interpretarse como el desarrollo que la humanidad occidental ha experimentado desde la Antigüedad. Hegel considerará que la Antigüedad es la época en la que el individuo tiene una intuición de lo ético, un sentimiento de su unidad con lo universal. “En el mundo griego vemos el reino de la belleza, de la eticidad inocente. Pero esta eticidad bella no ha llegado todavía al fondo del espíritu”8. La historia posterior es el proceso por el cual lo intuido se convierte en concebido, es el proceso de profundizar en el espíritu. “(…) la cultura (…) para Hegel, suele significar en general la elevación del individuo a lo 8 Fil. Hist. Pág. 499.

10

universal, en la Historia, en el Estado, o sea, en lo que llama la vida ética o eticidad”9. He aquí el proceso de la eticidad. ¿QUÉ ES INTUICIÓN Y CONCEPTO PARA HEGEL? El análisis de la cita del Ensayo sobre derecho natural nos ayudó a forjarnos una visión general del desarrollo histórico de la eticidad, que puede formularse en términos de una transformación de la intuición de lo ético en un concepto (conocimiento) de lo ético. Sin embargo, como digo, ésta es tan sólo una manera general de ver el desenvolvimiento de lo ético. Hegel no se queda únicamente en esta aproximación a la eticidad. Las nociones de intuición y concepto pueden interpretarse de una manera diferente si ahora nos situamos en el interior mismo de la eticidad. La eticidad es ese complejo tejido que se forma por el interrelacionarse de la intuición y el concepto. Como sabemos por nuestra lectura de la introducción del Sistema de la eticidad, Hegel quiere que tanto la intuición como el concepto se tomen del lado de la universalidad y del lado de la particularidad. ¿Qué es intuición para Hegel? Examinemos ahora la visión hegeliana de la intuición. Aunque el sentido que Hegel le imputa a la intuición es distinto al que tradicionalmente se le ha atribuido, esto no significa que no vaya a tomar ciertos aspectos o elementos de la noción tradicional. Hegel adopta una actitud crítica sin que por ello deje de reconocer el valor y verdad que hay en indagaciones filosóficas diferentes a las suyas. La intuición como lo universal Nos ha de resultar llamativo que Hegel asocie intuición con universalidad pues sobre nosotros pesa una fuerte influencia kantiana que nos hace preferir la asociación contraria, es decir, la de la intuición con particularidad. Generalmente, cuando en filosofía se nos habla de intuición, pensamos, sobre todo, en intuición sensible y la vinculamos por tanto con la esfera de lo particular, múltiple y contingente.

Sin embargo, recordemos que intuición no se refiere de manera exclusiva a lo sensible. La intución también puede ser intelectual y dirigirse a un objeto ideal, a algo que pertenece al mundo inteligible. Como vimos, son los románticos y algunos filósofos idealistas de corte platónico, contemporáneos de Hegel —como Schelling o

9 EDN. Cita 6 del traductor, capítulo I. Pág. 139.

11

Schleiemacher— los que defienden la creencia en la intuición intelectual10. El objeto de este tipo de intuición es aquello que abarca y rige todo lo que es: el Ser, lo Uno, Dios. La intuición es, pues, el acto de captación de lo Absoluto o de la Idea.

Hegel quiere ver la intuición como algo universal. Es posible que por eso tome algunos rasgos de la intuición intelectual en su interpretación de la intuición como universal. Si este tipo de intuición se dirige hacia el principio de lo que es, entonces, su objeto es Dios, lo Uno, lo universal. Ahora bien, por ser su objeto lo universal, la totalidad, la intuición misma se vuelve universal. El ser de su objeto determina el ser de la intuición.

Desde esta perspectiva, como la intuición se dirige al Todo, cuando Hegel dice que la intuición es un pueblo, tal vez está pensando que un pueblo es una especie de todo11. El pueblo, en tanto intuición, es lo universal y, en tanto universalidad, subsumirá al concepto que, en consecuencia, será aquí lo particular, el individuo o miembro del pueblo. He aquí la interpretación de la intuición como universalidad. La intuición como lo particular A causa de la extendida influencia kantiana en el uso filosófico de los términos intuición y concepto nos resulta más familiar asociar intuición con particularidad. A mi modo de ver, Hegel también retoma este sentido kantiano del término, sentido según el cual la intuición estaría determinada por la multiplicidad sensible. “Las intuiciones son algo singular, sensible”12. El objeto de la intuición es ahora lo sensible.

Como el carácter de la intuición, tal y como Hegel lo entiende, tiene la peculiaridad de definirse por el objeto al que se dirige, si su objeto es universal, la intuición es universal; si su objeto es particular, la intuición es particular. Por eso, así como nos remitimos a la naturaleza de lo universal para explicar la intuición en tanto universalidad, ahora es preciso describir la naturaleza de lo particular para comprender la intuición en tanto particularidad.

El mundo de lo particular es el mundo de las cosas y de las relaciones sensibles. Los objetos se nos aparecen tal y como son en este momento específico con sus accidentes o cualidades. El mundo sensible es la multiplicidad de objetos. La intuición es el acto en el cual un objeto se nos ofrece por medio de los sentidos. No hay intermediarios entre nuestra percepción y el objeto percibido. La intuición aprehende el objeto en su inmediatez. Para la intuición, el objeto se descubre en su determineidad y

10 Cfr. COLOMER. Pág. 186. 11 Cfr. pasaje del SE que abre este capítulo. 12 Fil. Hist. Pág. 63.

12

singularidad. La intuición capta al objeto en sus peculiaridades, tal y como se le presenta en su estar-ahí. Como se dijo anteriormente, debido a que, en este caso, la intuición refiere a los objetos sensibles y puesto que el mundo sensible es la multiplicidad de objetos particulares, el ser de la intuición es la multiplicidad o lo particular. He aquí la interpretación de la intuición como particularidad. Para Hegel, la intuición debe considerarse, entonces, tanto desde la perspectiva de la particularidad como desde la perspectiva de la universalidad. ¿Qué es concepto para Hegel? Ya hemos estudiado la teoría hegeliana general del concepto. Pero ahora debemos tratar de entender a qué se refería Hegel con ‘concepto’ en la introducción del Sistema de la eticidad, al contraponerlo a la intuición. La presentación de la concepciones tradicional y kantiana de concepto así como lo dicho sobre la intuición nos servirá para comprender el significado que Hegel le da al término ‘concepto’ en este contexto. Hegel hará con el concepto lo mismo que hizo con la intuición, es decir, lo considerará tanto en la forma de la universalidad como en la forma de la particularidad. El concepto como lo universal Sabemos que el concepto se ha relacionado habitualmente con universalidad y ya hemos explicado lo que significa que el concepto sea universal.13 Por el momento, sólo resta decir que Hegel también toma el concepto como algo universal. En consonancia con la tradición, para él, entonces, el concepto sugiere universalidad y unidad por contraposición a la particularidad y la multiplicidad, que son lo propio de la intuición. El concepto como lo particular Para entender el singular sentido del concepto como particularidad es conveniente retomar lo dicho en la sección de la universalidad de la intuición. Si la intuición, en tanto captación del todo, es universalidad, su opuesto, el concepto, debe ser lo particular. Si intuición refiere al todo, el concepto, que es lo subsumido, aludirá a una parte de dicho todo. El contenido del concepto es, entonces, lo individual, pues como la intuición es el pueblo y el concepto es lo subordinado a la intuición, entonces, el concepto ha de ser el ser particular, el miembro del pueblo. Si la intuición es lo universal, si el concepto es lo particular y la intuición es la aprehensión del todo, el 13 Cfr. Págs. 4 y 5 de esta monografía.

13

concepto, en cambio, se relacionará con una parte o con uno de los seres que pertenecen al todo. El concepto se dirige a la singularidad del ser mientras que la intuición se dirige hacia la totalidad (unidad-completud) del ser. Una interpretación alternativa de los conceptos hegelianos de intuición y concepto a la luz de los planteamientos que aparecen en la introducción de Jacques Taminiaux a la traducción al francés del Sistema de la eticidad14 Taminiaux en su introducción al Système de la vie éthique dedica unas pocas páginas al examen de los conceptos intuición y concepto tan importantes tanto en la introducción de la obra como en el cuerpo del texto. Parece ser que no sólo Kant sino también Fichte influye en el nuevo sentido que estos términos tomarán dentro de los marcos del discurso ético hegeliano. El concepto como lo particular y la intuición como lo universal Es esencial para la reconstrucción de la interpretación que nos ofrece Taminiaux de intuición y concepto empezar por recordar aquella distinción hegeliana entre razón y entendimiento15. Hegel define al entendimiento como la facultad de descomponer, separar, analizar. El entendimiento es analítico. A su vez, define a la razón como la facultad de unificar y sintetizar. La razón es sintética. Sabemos que Hegel vio la necesidad de que la razón y el entendimiento trabajaran unidos. En esto se distancia de Kant, quien ante todo le da predominancia al entendimiento sobre la razón. Esta situación nos ayuda a comprender por qué para conocer la eticidad absoluta es necesario relacionar de manera adecuada la intuición, que representará a la razón, con el concepto, que representará al entendimiento.

De acuerdo con las definiciones que acabamos de retomar afirmemos ahora que el entendimiento se vincula con diferencia, multiplicidad, diversidad, reflexión, oposición y particularidad. El sujeto por medio de la facultad del entendimiento parte la realidad y configura objetos aislados. Esta delimitación del objeto hace que éste se diferencie de otros. Al diferenciarse entre sí, los objetos entran en relaciones de 14 Desafortunadamente, sólo después de la elaboración de este capítulo tuve la posibilidad de leer con cuidado parte de la introducción de Taminiaux al Sistema de la eticidad. Por ello, su análisis de los términos intuición y concepto se presenta como una sección independiente. Por desgracia, no conté con el tiempo necesario para incluir los planteamientos de Taminiaux en mi examen de la introducción del Sistema de la eticidad. Sin embargo, no es mucha la distancia que separa mi interpretación de la de Taminiaux; lo que cambia, en últimas, es la manera de estructurar la temática. Para esta sección, el lector puede confrontar el apartado de la introducción de Taminiaux titulado b) Las primeras publicaciones en la traducción que se entrega al final de la monografía en el Anexo C, pág. 17 y siguientes. 15 Cfr. pie de página, págs. XXVII-XXVIII de esta monografía.

14

oposición. Estos objetos constituyen una multiplicidad. De modo que los objetos que son productos del entendimiento pueden verse como habitando en el universo de la diversidad. Además, lo propio del entendimiento es la reflexión, el pensar (i.e. el conocimiento discursivo), y sabemos que este pensar es de carácter mediato, es decir, es un proceso. El entendimiento traduce la realidad a conceptos. La creación del entendimiento es justamente el concepto. Y el concepto, en consecuencia, está vinculado con diferencia, multiplicidad, diversidad, reflexión, oposición y particularidad. Para Taminiaux, desde esta perspectiva, concepto en el Sistema de la eticidad referirá a multiplicidad y particularidad y, en consecuencia, se opondrá a la unidad y universalidad, esto es, a la intuición. El ámbito de lo particular, lo limitado, lo diferente, lo antagónico, es el mundo del concepto. Por eso, en la introducción de esta obra se afirma que el concepto es el individuo. Al individuo son adscribibles todas las características que se le imputan al concepto así descrito.

Si el concepto es lo particular y lo particular es el individuo, la intuición, su opuesto, referirá al todo al que ese individuo pertenece, esto es, al pueblo, y será lo universal. Retomando las definiciones dadas anteriormente, afirmemos ahora que la razón se relaciona con identidad, unidad, inmediatez (irreflexión) y universalidad. La razón es la potencia unificadora; su objeto es la unidad y su meta, la identidad. Y así como el concepto es el hijo del entendimiento, la intuición es la hija de la razón. Por eso, ella referirá a unidad e identidad. Pero, además, esta intuición tendrá los rasgos de la intuición intelectual, es decir, será inmediata, se dirigirá a la totalidad, a algo que subyace al mundo empírico concreto, a la unidad del ser y en esa medida ella misma se definirá como unidad, totalidad, inmediatez y universalidad. Sabemos que la intuición no admite ningún proceso. Una consecuencia de la ausencia de mediación en la intuición es que en ella no hay la posibilidad de la distinción. El acto de distinguir es algo mediato. Para la intuición todo se muestra en su indistinción, todo forma una unidad. En la esfera de lo ético, la intuición referirá a la universalidad encarnada en un pueblo. El pueblo, en tanto intuición ética, representa la universalidad, unidad e identidad. Ésta es la interpretación de Taminiaux sobre la intuición y el concepto.

A la luz de la visión taminiauxniana de la intuición como lo universal y el concepto como lo particular, la estructura lógica que se ha escogido en esta monografía como guía para presentar la evolución de la eticidad cambiaría16. Aunque aún se comenzaría con la identidad de intuición y concepto, propia de la época antigua, y se culminaría con una nueva unidad de ambos elementos, las dos relaciones entre intuición y concepto que representan el momento de la escisión de la unidad originaria y que están en la mitad del proceso se alterarían. Al llegar al momento de la escisión 16 Cfr. Tabla de contenido.

15

tendríamos que pasar primero a la relación de subsunción del concepto bajo la intuición —esto es, al dominio de lo universal sobre lo particular—, relación encarnada en las épocas del Imperio Romano y el Judeocristianismo. La segunda relación sería entonces la de la subsunción de la intuición bajo el concepto —esto es, el dominio de lo particular sobre lo universal—, relación encarnada en la Modernidad. Como se puede cotejar en los capítulos correspondientes o en la tabla de contenido, las relaciones justamente se han planteado de manera inversa, pues la concepción de intuición y concepto de la que se parte es justamente la inversa también.

Aunque la diferencia entre mi interpretación y la de Taminiaux radica en que él considera a la intuición inicialmente como lo universal y al concepto como lo particular mientras que yo considero inicialmente a la intuición como lo particular y al concepto como lo universal, en últimas, las dos interpretaciones concuerdan, pues ambas admiten que en un primer momento habrá una indiferenciación entre lo universal y lo particular, en un segundo momento reinará la universalidad, en un tercer momento reinará la particularidad y en un cuarto momento se llegará a una nueva unidad de universalidad y particularidad. Se sabe que tanto la intuición como el concepto deben concebirse como universalidad y como particularidad y que si la intuición es lo universal, el concepto consecuentemente será lo particular o que si la intuición es lo particular, el concepto consecuentemente será lo universal. Lo importante es tener muy presente que la evolución de la eticidad contempla ambas relaciones independientemente de qué se tome como universalidad y qué, como particularidad, en un principio. La interpretación de Taminiaux, lejos de oponerse a la nuestra, la confirma, aunque su punto de partida no sea el mismo.

Movimiento dialéctico-especulativo de la eticidad desde el punto de vista lógico En el trasfondo del movimiento de la eticidad acontece un proceso lógico que Hegel llama el proceso del Concepto17. El Espíritu Absoluto, como vimos, es la razón de ser del movimiento real. Y el movimiento de la eticidad está incorporado dentro del devenir supremo de la Idea. “De modo que aprehenderemos la múltiple fluidez de la forma absoluta o de la infinitud en sus momentos necesarios y mostraremos cómo determinan la figura concreta de la eticidad absoluta”.

17 Ya hemos sido testigos de la complejidad semántica de este término en Hegel. Con Concepto en este caso nos referimos a la sustancia universal que se desenvuelve en el plano de la lógica. Concepto, Idea, Espíritu parecen ser nombres diversos para referirse a lo Absoluto, a aquello a partir de lo cual se explica todo lo que es. “(...) el absoluto es el sujeto universal que comprende todo, del que todas las cosas no son más que su desenvolvimiento dialéctico. Este sujeto universal es lo que Hegel denomina Idea o Concepto (Begriff)”. Cita de Hegel y el hegelianismo. René SERREAU. Traducción de León Sigal. EUDEBA. Buenos Aires, 1972. Pág. 27.

16

Al decir que la realidad es dialéctica y que su dialéctica obedece a una racionalidad, Hegel está mostrando que lo real es semejante a un silogismo en cuanto a su estructura. “Clásicamente, el silogismo consiste en poner en relación dos términos extremos por la mediación de un tercero, el término medio, que por su misma condición asegura la conexión entre los dos primeros. Toda la realidad plenamente racional se presenta, para Hegel como un sistema de tres momentos y se podrá por tanto articular según la forma de un silogismo (…)”18. Cualquier manifestación o aspecto del ser puede, entonces, ser descrito en términos lógicos. Y por eso, la eticidad también puede comprenderse como un proceso lógico.

Hegel empieza su investigación de la eticidad sugiriendo que hay un movimiento de carácter lógico que subyace al movimiento mismo de la eticidad. Éste es justamente el movimiento que se deriva de la interacción entre intuición y concepto, movimiento que da lugar a la relación de subsunción del concepto bajo la intuición y a la relación de subsunción de la intuición bajo el concepto.

El movimiento lógico en cuestión comienza con la unidad inmediata de intuición y concepto. Ésta es la unidad no desarrollada en la que reina la indiferenciación. Tal unidad es el presupuesto lógico a partir del cual se explica la dualidad o diferenciación ulterior. La identidad o unidad es el fundamento de la diferencia.

Aquella unidad originaria se desdobla y en su lugar aparecen dos elementos, la intuición y el concepto. Por ser ahora momentos plenamente diferenciados, surge entre ellos un clima de oposición que se traducirá en las dos relaciones de subordinación, la primera, de lo particular bajo lo universal y, la segunda, de lo universal bajo lo particular. En una relación, la intuición es lo universal mientras que el concepto es lo particular. En la otra, el concepto, por consiguiente, será lo universal y la intuición lo particular.

De la conjunción de las dos relaciones se producirá una nueva unidad que implicará la identidad de intuición y concepto. Ya no se trata de que uno de los elementos domine al otro sino que ambos se reconcilian de modo tal que subsiste su carácter diferencial pero en el interior de la identidad. Esta nueva identidad es la eticidad absoluta, ella es la unión de sus dos elementos, la intuición y el concepto. La eticidad se mostrará como la identidad o unidad de la identidad originaria y de la diferencia ulterior. Con ello, el proceso ético lógico de la intuición y el concepto llega a su plenitud.

18 Léonard, André. La estructura del sistema hegeliano. En: Universitas Philosophica, Bogotá (Colombia). Nº 14. Junio, 1990. Pág. 148-149.

17

Movimiento dialéctico-especulativo de la eticidad desde el punto de vista histórico El pensamiento hegeliano sufrió transformaciones a medida que fue desarrollándose. Es así como el Hegel admirador de Kant o el Hegel que defiende el sistema filosófico de Schelling frente al de Fichte, en un determinado momento, tomará distancia con respecto a ellos.

Hegel se sintió inconforme con la concepción que algunos de sus contemporáneos románticos promovían de lo Absoluto (por ejemplo, Schelling o Hölderlin). En la Modernidad seguía viva la esperanza de encontrar el fundamento último del ser. El fundamento no podía estar contaminado por la contingencia y la caducidad de lo sensible sino que habría de ser eterno, inmutable y absolutamente incondicionado. Las propuestas fueron diversas y algunos concordaron en que debía existir una suerte de energeia o nous supremo que animara e impulsara el movimiento del cosmos. Este Principio sería el Universal de universales que comprende todo lo que es.

Hegel encuentra insuficiente y discutible tal visión del principio último pues sus contemporáneos le han imputado una “pureza” tal que terminan convirtiéndolo en algo vacío. El Absoluto schellingiano resulta para Hegel más cercano a la nada o a la total vaciedad que al ser. Schelling define al Absoluto como la absoluta indeterminación y Hegel opina que esta definición, aparte de inútil para explicar el mundo de lo determinado y de parecerse más a la nada absoluta, cae en una de esas unilateralidades cuestionables. El Universal de universales, tal y como fue concebido por algunos filósofos, finalmente, no entra en una reconciliación con lo particular. Una vez más, queda puesta la mera oposición universalidad-particularidad. Por lo tanto, la oposición no se ha superado.

Por eso, Hegel propone pensar al Absoluto no sólo como lo absolutamente universal. Lo universal debe ser contemplado como algo que contiene en sí lo particular. Lo particular es una parte esencial de lo universal. Lo verdaderamente universal tiene por necesidad que contener el momento de la particularidad. Esto significa que lo Absoluto no es algo exterior o que está más allá del mundo sensible y humano; por el contrario; el mundo de lo particular pertenece a la naturaleza de lo universal. Lo universal se materializa en lo particular y esa materialización le es indispensable a la universalidad para ser universalidad. De este modo Hegel supera la oposición universalidad-particularidad.

El devenir del mundo y la historia del hombre, en consecuencia, son exteriorizaciones del Espíritu Absoluto. “El mundo es la obra del espíritu, o más bien es

18

el espíritu”19. En la historia, el Absoluto se realiza y se sumerge en el proceso que lo llevará a conquistar su identidad consciente. “Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí es la tarea del espíritu”20. “Todo lo que acaece en el cielo y en la tierra, lo que acaece eternamente, la vida de Dios y todo lo que se hace en el tiempo, tiende solamente a un fin: que el espíritu se conozca a sí mismo, que se haga objeto para sí…, que confluya consigo mismo”21. Las épocas históricas están, entonces, encadenadas racionalmente, en la medida en que cada una de ellas ocupa un lugar dentro del itinerario del Espíritu. “Lo histórico y lo contingente adquieren su verdadero sentido en la perspectiva del desarrollo total y necesario”22. Hegel nos deja, como parte de su legado a la humanidad, una de las más bellas y profundas visiones de la historia, visión que supera en mucho a la de aquellos que consideran la historia como la simple sucesión de acontecimientos en el tiempo. Se suele creer que la historia no obedece a ninguna necesidad sino que es producto del azar. Hegel, en cambio, nos presenta la historia con todo el brillo de su racionalidad. “(…) [según] su concepción orgánica de la historia (...) todos los fenómenos históricos (…) son en profundidad interdependientes y constituyen las distintas manifestaciones de un desarrollo único, el del espíritu universal en su totalidad viviente”23.

En la historia se evidencia eso que Hegel llamará la tragedia de lo ético. Hegel afirma que el devenir histórico de la eticidad no es otra cosa que el anhelo afanoso del Absoluto por recuperarse a sí mismo desde su alteridad. “No se trata de otra cosa que de la representación en lo ético de la tragedia que eternamente juega el absoluto consigo mismo —puesto que se produce eternamente en la objetividad—entregándose, en consecuencia, en esta figura suya, al padecer y a la muerte; pero de sus cenizas se eleva a la majestad”24.

Veremos cómo la eticidad se despliega a lo largo de tres momentos históricos. La Antigüedad representa la unidad ética no desarrollada. La época del Imperio Romano así como la era judeocristiana corresponderán al primer momento lógico de la escisión de la unidad. Se trata del momento en que prevalece lo universal frente a lo particular. La tercera etapa del desarrollo ético estará representada por la Modernidad, que es el segundo momento lógico de la escisión de la unidad, correspondiente al dominio de lo particular sobre lo universal. El último momento es la eticidad absoluta, la unidad de los dos momentos anteriores y la reconciliación de lo universal con lo particular. La eticidad absoluta es el nacimiento de una nueva época. 19 GARAUDY. Pág. 115. 20 Fil. Hist. Pág. 63. 21 COLOMER. Pág. 158. Cita tomada de la Fil. Hist. pero no pude ubicar la referencia. 22 GARAUDY. Pág. 137-138. 23 Ibid., pág. 83-84. 24 EDN. Pág. 74-75.

19

Hasta aquí he bosquejado el movimiento de la eticidad en sus tres instancias históricas principales. Pero ha llegado la hora de centrarnos en aquellos elementos que serán los protagonistas de la eticidad: el individuo y la comunidad. La dimensión ética del hombre presupone, por un lado, que el individuo es un ser dotado de voluntad para ejecutar acciones. El individuo es responsable de que sus actos se rijan por respeto a ciertos criterios contenidos en la ley moral y las costumbres. La dimensión ética del hombre involucra, por otro lado, a la comunidad que es la directamente afectada por el actuar de los individuos. La comunidad es el espacio en el cual se desarrolla el individuo. La comunidad, la ley y el Estado representan la voluntad y el criterio generales a los que los seres particulares deben acogerse.

En la sección anterior, describí el movimiento ético como la relación dual entre intuición y concepto. Ahora nos hace falta otorgar contenido concreto a estos dos elementos lógicos. En el devenir histórico-concreto de la eticidad, tomaré al individuo como la intuición y a la comunidad como el concepto, siguiendo la asociación habitual de intuición con particularidad y de concepto con universalidad. Sin embargo, en el transcurso del desarrollo de la eticidad, la asociación se intercambiará y el individuo —la intuición— será lo universal mientras que la comunidad —el concepto— será lo particular.

No es mucho pedir que se me conceda que intuición refiera, en primera instancia, a lo particular y concepto, a lo universal, y que el individuo sea la personificación de la intuición mientras que la comunidad sea la personificación del concepto —aunque en la introducción del Sistema de la eticidad se parte de la asociación inversa—25. Si concebimos la comunidad como una especie de totalidad, los individuos que pertenecen a ella son sus partes. La universalidad de la comunidad comprende la particularidad de los individuos. Esta concepción inicial de individuo como lo particular y comunidad como lo universal tiene la ventaja de apelar a aquello que nos es más familiar para luego hacer una transición sutil a la concepción inversa, ya no tan familiar. En últimas, lo importante es que tanto la intuición como el concepto sean tomados en la forma de la universalidad y de la particularidad. Es indiferente si se empieza tomando a la intuición como lo universal y al concepto como lo particular o a la intuición como lo particular y al concepto como lo universal pues, de todas maneras, ambas perspectivas están contenidas en el desarrollo de la eticidad y la equivalencia o identidad entre intuición y concepto sólo se alcanza después de haber pasado por ambas perspectivas.

Hegel caracterizará cada momento de la eticidad de acuerdo con el tipo de relación que surja entre individuo y comunidad. La antigüedad griega, estado inicial de 25 Cfr. Cita inicial de este capítulo tomada del SE.

20

la eticidad, es la identidad inmediata de individuo y comunidad. El individuo se siente identificado con su polis y el entorno político lo determina en su individualidad; ejerce sus derechos políticos y profesa un profundo respeto por el Estado. Grecia es un pueblo que valora profundamente la tradición y las costumbres, y hace de la religión y la política los centros de su vida social e individual. Podemos interpretar la eticidad de los antiguos como la situación de un pueblo en el que la esfera privada del individuo y la esfera de lo público no están aún plenamente diferenciadas. Siguiendo a Constant, la época antigua es la época de la primacía de lo público; aún no se ha llevado acabo el desarrollo completo de la subjetividad. La subjetividad y la reivindicación de lo individual y lo privado son el producto de una evolución histórica que se consuma en la Modernidad26. La unidad inconsciente de individuo y comunidad, propia de la Antigüedad, se transformará hasta que la certeza original de la unidad se convierta en verdad27.

Con el Imperio Romano la unidad originaria de la polis antigua se fragmenta. La posición del ciudadano en la sociedad se transforma y sólo quedan restos de aquellos ideales que dieron vida a la Antigüedad. Éste es el periodo de la consolidación del derecho y del estatus jurídico de los individuos. La legalidad y el derecho son el centro del mundo romano. Pero, a diferencia de Grecia, la ley ya no habita en el corazón de los hombres sino que es algo externo que se cierne sobre ellos. Esta situación es semejante a la del pueblo judeocristiano. Dios, lo Universal está en un más allá inalcanzable para el individuo. Lo universal es el señor y a lo particular no le queda más que una vida en esclavitud. El individuo como tal es un ser insignificante pues el poder está en la ley y en el ser supremo. Lo universal es el fin; los individuos son los medios. Las normas de acción le son dadas al individuo desde afuera. Como se ve, nos estamos refiriendo al momento de la subsunción de lo particular bajo lo universal.

La Modernidad es el siguiente momento de la eticidad, época en la que se da la relación inversa entre lo particular y lo universal. Ahora, el individuo tomará la forma de la universalidad y todo lo que antes había representado lo universal —la comunidad,

26 El artículo de Benjamin Constant titulado De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos es muy cercano a la temática de esta monografía. En él se plantea una discusión entre la Antigüedad y la Modernidad al establecer una comparación entre el tipo de individuo de cada época. Constant sostiene que el individuo antiguo es aquel que ante todo ejerce sus libertades públicas, por contraposición al individuo moderno, que es el que ejerce sus libertades privadas. La caracterización que damos en esta monografía de los dos momentos históricos mencionados toma en consideración la de Constant. 27 En la Fenomenología, Hegel describe el desarrollo científico-filosófico como aquel cuyo punto de partida es las verdades inmediatas de la conciencia —a las que él llama certezas—. La conciencia somete sus certezas a un largo proceso al final del cual se han convertido en verdades. Propongo ver el primer momento de la eticidad como la instancia en la que el individuo posee una certeza de su unidad con la comunidad pero aún no, una verdad. Es a través de la historia que esta certeza se vuelve verdad, verdad que es el fin del movimiento de la eticidad.

21

el Estado y la ley— estará al servicio del individuo. Aquí, lo particular se universaliza y lo universal se particulariza. En esta época, la vida privada y la individualidad en toda la riqueza de su contenido cobran gran valor. El individuo se revela como un ser autónomo; su razón es el juez último de sus acciones. El papel del Estado, la ley y la comunidad se reduce a garantizar lo necesario para que el individuo pueda desarrollarse. Siguiendo nuevamente a Constant, la Modernidad es la época en la que prevalecen las libertades subjetivas en detrimento de las públicas. El individuo es ahora el fin; el Estado y la comunidad, los medios. En la Modernidad se da la relación de subsunción de lo universal bajo lo particular.

La tercera y última etapa del desarrollo de la eticidad no tiene como correlato ningún momento histórico determinado. Acaso por ello nos sea lícito pensar que, con la consideración de este momento, Hegel dejó establecidos los fundamentos para una nueva época. La eticidad absoluta es el fin de un proceso que se extiende a lo largo de la Antigüedad, la era del Imperio Romano, el Judeocristianismo y la Modernidad. La eticidad absoluta es la síntesis de las dos relaciones descritas entre individuo y comunidad. En la eticidad se reconcilian la autonomía del individuo (moralidad), propia de la Modernidad, con la soberanía y autoridad de lo universal (derecho), propias del Imperio Romano y de la era judeocristiana, recuperando así la identidad de la Antigüedad en una nueva y enriquecida identidad consciente. El individuo de esta nueva época apreciará su individualidad y se sabrá dueño absoluto de sus acciones pero, a la vez, se reconocerá a sí mismo en los otros, en su comunidad y obedecerá de manera espontánea al Estado. Se habrá alcanzado, entonces, un equilibrio entre individuo y comunidad, equilibrio que es la auténtica eticidad o eticidad absoluta.

22

1.1. Primer momento: unidad inmediata de intuición y concepto. Reino de la identidad. Identidad inmediata de universalidad y particularidad. Identidad inmediata del individuo con lo universal. Antigüedad. Eticidad inmediata.

En ese tiempo sólo había agua, un agua espesa y en constante movimiento; los animales, los árboles y la gente todavía no existían (Mito U’wa)

Hemos visto que el movimiento histórico concreto de la eticidad tiene una estructura lógica. El punto de partida es la unidad lógica inmediata. El movimiento ético es motivado por la interacción de los elementos lógicos de la intuición y el concepto. En esta primera etapa lógica del desarrollo de la eticidad lo que prima es la unidad indiferenciada de concepto e intuición o de universalidad y particularidad. Estamos en el reino de la indiferenciación, de la inmediatez, en el reino de la identidad inmediata. Aún no se ha llegado al momento de la escisión, momento en el que la intuición y el concepto adquieren un carácter manifiestamente diferencial. En el principio es el lÒgoj, el Espíritu, la Sustancia que aún no ha salido de sí.

El momento lógico que estamos presenciando tiene como correlato histórico la Antigüedad. El concepto —que será tomado como lo universal— y la intuición —que será tomada como lo particular— habitan en el universo de la identidad. Esta identidad se refleja en la relación antigua del individuo con la comunidad.

He dicho que éste es el momento de la unidad de lo universal y lo particular. No obstante, en este momento hay ya una diferenciación de lo universal y lo particular así como una prevalencia de lo universal. Pero esta prevalencia no implica aquí que lo particular esté en relación de servidumbre frente a lo universal sino que lo universal contiene en sí lo particular. “(…) la diferencia entre unidad [universalidad] y pluralidad [particularidad] se presenta como el predominio de lo Uno, como identidad de un sistema que no deja nada fuera de sí”1. Como lo que hay es unidad, lo universal y lo particular viven en una armonía inconsciente. Sin embargo, el hecho de que éste sea el momento de la identidad, de la indiferencia no significa que los elementos, que con la escisión adquieren un carácter propio no existan ya en la unidad indiferenciada. Es importante recordar que cuando Hegel habla de indiferenciación no se refiere a lo absolutamente indeterminado, pues con ello estaría cayendo en aquella visión 1 Adorno, Theodor W. Dialéctica negativa. Taurus. Madrid, 1975. Pág. 313. El material entre corchetes es mío.

23

schellingiana que le resultaba tan cuestionable. Cuando Hegel habla de unidad, de identidad o indiferenciación como el punto de partida del movimiento lógico de la eticidad, no está queriendo decir con ello que sus elementos (el concepto y la intuición, la universalidad y la particularidad) estén absolutamente indiferenciados. Pues si no hay algo que los distinga mínimamente entre sí no se sabría de dónde o por qué surgirían más adelante. Éste es el eterno hecho paradójico de que la diferencia provenga de la identidad y la multiplicidad, de la unidad. Sin embargo, para Hegel, descubrir que en el origen de la eticidad y, más aún, de todo lo real, yace una paradoja o contradicción no resulta tan problemático como para la tradición que lo precede. Antes bien, la contradicción es, para Hegel, el principio y motor de todo2. Esta identidad en la que existe la diferencia, todavía no está mediatizada por el desarrollo de sus momentos, por su expansión en el elemento de la diferencia3. Por eso nos referimos a ella diciendo que es la identidad inconsciente y originaria.

La unidad de la que parte el movimiento lógico es una unidad contradictoria pues es indiferencia en la que habita la diferencia, es unidad en la que yace la dualidad de lo universal y lo particular. Pero precisamente porque la unidad es en sí contradictoria hay algo que la fuerza a escindirse y a radicalizar la contradicción hasta que la unidad o identidad ceda a la dualidad y diferencia de manera que se instituya el reino de la oposición entre lo universal y lo particular. Sólo cuando la contradicción, a su vez, se agote completamente y se hayan enfrentado los elementos diferenciados se conquistará de nuevo la unidad pero, a diferencia de la unidad inicial, esta última unidad hará consciente su carácter contradictorio y acogerá en su interior su propia contradicción. De este modo, la contradicción ya no será tal y se habrá convertido en armonía consciente de lo universal y lo particular, del concepto y la intuición. Esta nueva unidad también es identidad en la que subsiste la diferencia, sólo que allí se trata de una identidad consciente. De modo que el “espíritu tiene que progresar hasta la conciencia de lo que es de un modo inmediato, tiene que superar la bella vida ética y alcanzar, a través de una serie de figuras, el saber de sí mismo”4.

2 “La contradicción es la raíz de todo movimiento y de toda manifestación vital” (Science de la logique. G.W.F. HEGEL. Tomo II, Págs. 67-70. Citado en GARAUDY. Pág. 126). 3 Cfr. El pensamiento político de Hegel. Bernard BOURGEOIS. Traducción de Aníbal C. Leal. Amorrortu. Buenos Aires, 1969. Pág. 96. 4 Fenomenología. Pág. 261.

24

Antigüedad Perspectiva histórica En este capítulo estudiaremos el correlato histórico del primer momento del proceso lógico descrito anteriormente, a saber, el momento de la unidad, de la identidad o de la indiferenciación originarias. Según Hegel, la época que representa esta figura o momento del desarrollo de la eticidad es la Antigüedad. Es justamente en la Antigüedad cuando se da la unión de lo universal y lo particular, y la primacía de lo universal, primacía que, como sabemos, no significa la esclavización de lo particular a lo universal sino su inconsciente comunión con lo universal.

Nuestra misión es examinar el modo en que los elementos lógicos concepto e intuición, universalidad y particularidad se hacen concretos en la historia. El individuo será lo particular. La comunidad, el Estado y la ley representarán lo universal. Para comprender la eticidad antigua y descubrir que es la unidad no desarrollada de lo particular y lo universal es necesario conocer la relación que se vivió en la época antigua entre el individuo y la comunidad. Al usar el término ‘Antigüedad’ estamos refiriéndonos específicamente al periodo de la historia de Grecia anterior a Sócrates5.

Sin embargo, es posible imaginar que aquella identidad originaria de lo universal y lo particular o de la comunidad y el individuo con la consecuente prevalencia de la universalidad o comunidad, que se concentra en la Grecia presocrática, no se limita a dicha instancia histórica sino que también representa el estadio inicial del desarrollo de la humanidad. Eticidad antigua Hegel fue un gran admirador de la eticidad propia de la Antigüedad. Piensa que ésta es la época en la que se hace más clara la presencia del Espíritu en la historia6, pues la Antigüedad es la instancia en la que lo universal y lo particular, la polis y el individuo son una unidad y el Espíritu es unidad. “El espíritu dominaba, sin duda; pero la unidad de lo dominante y lo dominado era todavía una unidad natural”7. Por ello, con todo lo especial que pudo resultar a los ojos de Hegel la Antigüedad, no tardó en descubrir que 5 Más adelante veremos que con Sócrates se da inicio al proceso de desarrollo de la subjetividad, proceso que repercutirá en la decadencia de Grecia. Sócrates es el punto de referencia de dos de los momentos históricos del devenir de la eticidad. 6 “Entre los griegos nos sentimos como en nuestra propia patria, pues estamos en el terreno del espíritu”. Cita tomada de la Fil. Hist. Pág. 399. 7 Fil. Hist. Pág. 545.

25

es tan sólo otro de los momentos del despliegue del Espíritu y de la eticidad y que, en consecuencia, con la Antigüedad apenas se da comienzo a un proceso que necesitará siglos para realizarse completamente.

Recordemos ahora algo de lo dicho en la exploración rheomódica de la palabra ‘ética’. De la raíz swe se deriva el término griego œqoj (ethos), término que se usa para designar la costumbre o los hábitos de la comunidad8. La comunidad instituye ciertos criterios para determinar y evaluar las acciones individuales. El comportamiento individual debe estar circunscrito dentro de lo que la comunidad juzga como comportamiento adecuado. La tradición que vive en la comunidad impone los patrones de conducta. Sólo será buena la acción que esté en consonancia con el criterio y voluntad generales. Aquí la eticidad justamente se revela en el sentir de la comunidad. “La eticidad se funda en efecto en el ethos, en el hábito ético de un grupo humano como unidad de la voluntad universal y de la voluntad individual (…)”9.

En la Antigüedad, debido a que aún no ha surgido la subjetividad ni tampoco el punto de vista moral —en el sentido kantiano del término— según el cual es la razón del individuo la última instancia de apelación a la hora de evaluar una acción, no se puede hablar propiamente de mal sino únicamente en el sentido de lo que contraviene el orden de la comunidad10. A los individuos de la Antigüedad no se los puede valorar

8 Cfr. Págs. X y XV de esta monografía. 9 COLOMER. Pág. 366. 10 Es importante que tengamos presente de aquí en adelante la distinción hegeliana entre eticidad y moralidad. El lector será testigo de los problemas que trae consigo esta distinción. Empezaré por hacer una recapitulación kantiana para llegar a la definición hegeliana de moralidad. La conducta humana es el objeto de la moral. Para Kant, es necesario apelar a la naturaleza racional del hombre para determinar el valor de sus acciones. Cada individuo posee la facultad de la razón. Haciendo uso de su razón, el individuo es capaz de determinar la bondad o maldad de una acción. Desde el punto de vista de la moralidad kantiana, la razón es el juez último de la conducta. La moralidad kantiana, como se sabe, está influida por la concepción moderna del hombre y contribuye a su configuración. Hay una preocupación por encontrar una moralidad que tenga el estatus de la universalidad pero al mismo tiempo ocurre que la interioridad y la capacidad racional del individuo han cobrado interés a los ojos de los hombres. Así pues, Kant llega a una moral cuyo fundamento es la autonomía de la voluntad. El sujeto es el criterio para evaluar la moralidad de una acción. El sujeto, la subjetividad en general es el centro de la moralidad kantiana. Cuando Hegel usa el término “moralidad” piensa en la moralidad kantiana.

La eticidad está vinculada con las costumbres (œqoj) de un pueblo. Eticidad significa armonía entre lo que una comunidad ha instituido como universalmente bueno y malo por la costumbre y lo que el individuo en su particularidad juzga, a su vez, como bueno y malo con la ayuda de su razón. La eticidad es la conciliación de la subjetividad del individuo con la objetividad de la costumbre.

De lo dicho hasta ahora podemos concluir que la eticidad subsume a la moralidad pero de tal manera que ella siga existiendo en su determineidad. Al sostener que en la Antigüedad todavía no ha surgido la moralidad, Hegel está mostrando simplemente que, en esta primera etapa de la eticidad, no se cuenta con una subjetividad plenamente diferenciada. Hay una unidad intuida de la voluntad subjetiva (individuo) y la voluntad objetiva (comunidad); reina la indiferenciación. La eticidad antigua en cuanto unidad inconsciente, intuida, sentida de lo subjetivo y lo objetivo debe pasar por el dolor de la escisión y dar lugar al desarrollo de la subjetividad para convertirse en unidad consciente, pensada, para convertirse en concepto y, con ello, avanzar a la eticidad absoluta.

26

como buenos o malos sino en la medida en que dirijan su existencia hacia la satisfacción del interés general. “Los ciudadanos todavía no tienen conciencia de lo particular, ni por consiguiente del mal. La voluntad de los individuos que pertenecen a la comunidad es aún la voluntad objetiva; Atenea es el espíritu real del ciudadano individual”11. Como en la época antigua no existe la noción de individuo como ser autónomo, a éste, por tanto, no se lo puede responsabilizar de su conducta:

(...) ni la subjetividad se ha aprehendido todavía en su infinito derecho, ni la conciencia moral es la que da el impulso a la voluntad. (La conciencia moral impera cuando el sujeto busca y toma en su interior la decisión sobre lo justo, sobre lo que debe ser válido para él.) La voluntad particular, el interés particular, no debe haberse constituido todavía por sí, sino ser idéntico con la primera unidad, con lo sustancial como fin del Estado. Tan pronto como aparece la reflexión, surgen las opiniones y convicciones particulares, que pueden ir en contra de lo universal, en contra del deber; surge entonces la posibilidad del mal en general y de que los individuos hagan prevalecer sus fines e intereses particulares12.

Cuando leemos a Platón y a Aristóteles, dos de los grandes representantes del pensamiento antiguo, pronto se despliega ante nuestros ojos la concepción que tenían los antiguos de la comunidad. Los antiguos (y junto con ellos, Hegel) defendieron una visión orgánica de la sociedad. La sociedad es un gran organismo cuyas partes son los órganos o individuos. El trabajo de cada individuo al igual que el de los órganos de un cuerpo debe orientarse hacia el bienestar del organismo. Los individuos, las partes sólo adquieren valor por su pertenencia a la comunidad, al todo. Aristóteles piensa que el Estado o lo general es la esencia de los individuos ya que el individuo, separado del todo, no es en y para sí, como no lo es cualquier parte orgánica cuando se ve separada del todo13. Los individuos forman parte de un sistema que además de trascender su individualidad, es el que los determina en su misma individualidad. Desde esta perspectiva, el fundamento y causa final del individuo es el organismo social en el que

En la Filosofía del derecho, Hegel ahonda en esta subsunción de la moralidad bajo la eticidad.

Allí, por supuesto, habrá un tercer elemento en juego, el derecho. La eticidad será la síntesis de derecho y moralidad.

Al principio de esta ya no tan corta presentación de la distinción entre moralidad y eticidad, dije que se trataba de una distinción que nos conduciría a numerosos problemas. Me es imposible no prestar atención a las preguntas que ahora me vienen a la mente. ¿Un individuo podría ser moral sin ser ético? Si la respuesta es afirmativa, qué valor podría tener una moralidad divorciada de la eticidad, es decir, una moralidad que se limita a la particularidad individual, como lo es la moral kantiana? Si la eticidad contiene a la moralidad, en qué consiste ese contenerla? ¿Es que acaso la eticidad al hacerse concreta se transforma en moralidad? ¿O es que el individuo es un ser moral y un ser ético a la vez? ¿O bien, será que el individuo en tanto eticidad particularizada, se hace moral y al hacerse moral expresa su carácter ético? No es mi intención responder a estas preguntas aquí pues, como sabemos, el tema central de este capítulo es la Antigüedad. Sólo espero que mi actitud mayéutica invite al lector a hacerse partícipe en la construcción de la temática que exploramos en este trabajo. 11 Fil. Hist. Pág. 454. 12 Ibid., pág. 455. 13 Cfr. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Tomo II. Traducción de Wenceslao Roces. FCE. México, 2002. Pág. 316.

27

está inserto. “(…) los hombres habían visto la vida colectiva en su ciudad como la esencia y el sentido de sus propias vidas, habían buscado su gloria en la vida pública [de su ciudad], sus recompensas en el poder y la reputación dentro de ella y la inmortalidad en su memoria”14.

La eticidad antigua se vive como costumbre. “En la simple identidad con la realidad de los individuos, lo Etico aparece como el modo universal de obrar de los mismos —como costumbre—”15. Esto significa que lo que se juzga como bueno o malo no es producto de la reflexión interior del sujeto sino es, más bien, lo que la tradición ha convertido en éticamente aceptado por la repetición en el tiempo de una conducta. “La eticidad es en su primera forma costumbre, hábito”16. El uso define el valor ético de las acciones individuales. La voluntad de la comunidad se refleja en la costumbre y la comunidad, en tanto œqoj (ethos) y en tanto œqnoj (ethnos), constituye al sí mismo como entidad individual. En la Antigüedad, la costumbre y las leyes determinan, en consecuencia, el comportamiento individual. “(…) las leyes valen porque existen como leyes de la patria. No las obedezco por estar convencido de que son buenas, sino que constituye una simple costumbre, conforme a la cual vivo y que no admite otro fundamento y que yo acepto como buena, porque es la costumbre”17.

El Espíritu universal se materializa en los pueblos particulares y la eticidad es la sustancia de su historia. “La comunidad es una encarnación del Geist [Espíritu]”18. Desde el punto de vista de la universalidad, el Espíritu se hace concreto en el pueblo. Desde el punto de vista de la particularidad, el Espíritu se manifiesta en los sujetos miembros del pueblo19. “El espíritu, como universal por sí, es el espíritu político. Aparece en su individualidad libre como el espíritu de los sujetos, los cuales están penetrados de él y constituyen su eticidad. Este espíritu del pueblo es la polis (...)”20. La comunidad griega o polis (pÒlij) es la objetivación de la voluntad general. En ella aún no hay plena diferenciación del interés general y el interés particular. Las voluntades subjetivas están fundidas en la voluntad objetiva del pueblo. “(...) la individualidad ética forma de un modo inmediato y en sí una unidad con este su universal”21. Como el 14 TAYLOR. Pág. 378. La traducción y el material entre corchetes son míos. 15 Fil. Der. § 151. 16 Fil. Hist. Pág. 456. 17 Ibid., pág. 453. 18 TAYLOR. Pág. 378. El material entre corchetes y la traducción son míos. 19 “La comunidad es el espíritu que es para sí, en cuanto se mantiene en el reflejo de los individuos —y que es en sí o sustancia en cuanto los mantiene a ellos en sí. Como la sustancia real, es un pueblo, como conciencia real, ciudadano del pueblo. Esta conciencia tiene su esencia en el espíritu simple, en todo el pueblo, e inmediatamente en ello su verdad, y no en algo, por tanto, que no sea real, sino en un espíritu que tiene existencia y validez”. Cita de la Fenomenología. Pág. 263. 20 Fil. Hist. Pág. 452. 21 Fenomenología. Pág. 278.

28

pueblo es la razón de ser del individuo, la polis es el lugar privilegiado en el cual el individuo se siente en su «ámbito propio», como dice Bourgeois22.

El Espíritu universal, en tanto sustancia ética viva que habita en el pueblo, se materializa en el Estado. En el Estado tiene su existencia lo universal. El Estado es, por consiguiente, la eticidad en cuanto universalidad concreta. Justamente porque el Estado es la máxima expresión de la sustancia ética y porque la Antigüedad es el momento de la identidad de lo universal y lo particular, con la consecuente primacía de lo universal, el Estado es el fin al que tiende toda individualidad. La patria viviente es el fin para los individuos23.

En el mundo griego, el Estado está por encima del individuo. Pero puesto que el interés propio del individuo es el Estado, al ocuparse en los asuntos políticos y al acarar la autoridad del Estado, el individuo logra su realización y su libertad.

(...) lo sustancial, lo ético, su forma suprema, el principio del Estado, la unidad política, se identifica precisamente con la subjetividad de la voluntad, del saber, del creer. Las leyes son las máximas de los ciudadanos, para quienes lo supremo es vivir para las leyes; esto es lo sustancial de su dicha, de su honor y conciencia en general. La sustancia ética es el espíritu interior como costumbre, como modalidad común de los individuos; pero este espíritu interior tiene que existir también como objeto para los individuos; y este es la patria, el Estado. Frente a este, los ciudadanos, por una parte, se hallan dominados unánimemente por el amor a la patria y la resolución de llegar a la muerte por su interés y triunfos; por otra parte, tienen la libertad de participar en las deliberaciones sobre los asuntos del Estado y de elegir a los individuos en quienes confían que dirigirán mejor estos asuntos24.

Constant describe la Antigüedad como la época en la que prevalecía lo público frente a lo privado. Los individuos daban más importancia a su vida política que a sus asuntos privados puesto que su índole de seres políticos — Ð ¥nqrwpoj fÚsei politikÕn zùon25—, su índole de seres pertenecientes a una polis los determinaba en su esencialidad. En la época antigua “cuanto más tiempo y más energía consagraba el hombre al ejercicio de sus derechos políticos, más libre se creía”26 pues la libertad para los asuntos públicos era la única libertad deseable para el individuo. La sujeción completa del individuo a la comunidad era la característica principal de la libertad antigua. En esta época tampoco había una noción clara de los derechos individuales debido a que toda la atención estaba volcada hacia lo colectivo27. La vida privada no tenía en ese momento el peso que

22 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 34. 23 Cfr. Fil. Hist. Pág. 457. 24 Ibid., pág. 454. 25 “El hombre es un animal político”. Fragmento tomado de la edición digital de la Política de Aristóteles. Base de datos Musaios. CD de textos griegos creado por Darl J. Dumont y Randall M. Smith. 1253a1-1253a3. 26 CONSTANT, Benjamin. Escritos políticos. Traducción de María Luisa Sánchez Mejía. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1989. Pág. 281. 27 Cfr. Ibid., pág. 262.

29

adquirirá en la Modernidad porque, además, como vimos, el desarrollo de la subjetividad no se había llevado a cabo.

La idea de su patria, de su Estado, era la realidad invisible y superior, por lo cual trabajaba y que le movía al esfuerzo; ella era para él el fin último del mundo o el fin último de su mundo. Este fin lo encontraba representado en la realidad o colaboraba a su representación y conservación. Delante de esta idea su individualidad se esfumaba. Para esta idea solamente reclamaba perdurabilidad o vida eterna, y se bastó para conseguirlo. Nunca o casi nunca se le ocurrió pedir perdurabilidad o vida eterna para sí mismo en cuanto individuo, y menos todavía rogar por ella28.

La virtud antigua. Nobleza guerrera En la medida en que para los antiguos lo principal era el interés general, la virtud más preciada era la virtud llamada “política”. El hombre virtuoso de la Antigüedad es aquel que se entrega al servicio de la comunidad y se preocupa por el bienestar de su pueblo. Virtuoso es el que se siente medio para la realización del fin que es lo universal. “El varón vive entregado al trabajo por un fin objetivo, que persigue consecuentemente, incluso contra su individualidad”29. La virtud política hace que el individuo salga de su estado de inmediatez natural —en el que permanece sometido a sus necesidades más particulares, a su autoconservación— y se descubra como individuo verdaderamente ético.

La civilidad, por lo tanto, en su determinación absoluta, es la liberación y el trabajo de la más alta liberación; éste es el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad. Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad del proceder, contra la contigüidad de los instintos, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y contra la arbitrariedad del capricho30.

Cuando el individuo se reconoce como parte de una totalidad y se esfuerza por ella, ha entrado en el mundo de la eticidad.

Teniendo presente la asociación de la virtud antigua con el interés general, Hegel considera que la virtud que mejor expresa el momento histórico de la Antigüedad es la valentía, virtud propia del guerrero. El guerrero es un hombre dispuesto a renunciar a su individualidad e incluso a su propia vida en aras de lo universal. El trabajo del guerrero se encamina hacia la conservación del todo de la organización ética31. El estamento de los guerreros —el primero de los estamentos del Estado ideal hegeliano— es el estamento de la indiferencia, indiferencia que, como sabemos, tiene lugar en la forma de 28 HEGEL, G.W.F. Escritos de juventud. Traducción de Zoltan Szankay y José María Ripalda. FCE. México, 1998. Pág. 151. 29 Fil. Hist. Pág. 400. 30 Fil. Der. § 187. 31 Cfr. EDN. Pág. 68.

30

la eticidad que adopta como contenido la Antigüedad. Para el guerrero no hay diferencia entre lo particular y lo universal. Su particularidad está al servicio de lo universal. Frente a la universalidad del Estado y la comunidad, su individualidad desaparece.

La virtud del guerrero es la valentía y el ser valiente supone la pérdida de todo interés en su individualidad, en su vida. “El individuo singular se expone al peligro de muerte por el pueblo”32. El guerrero no se preocupa por la satisfacción de sus necesidades básicas sino que se entrega al trabajo universal de la guerra. Los otros estamentos son los encargados de satisfacer las necesidades del estamento guerrero. Para Hegel, la virtud de la valentía hace del guerrero, el modelo de hombre antiguo.

El Estado ideal hegeliano se estructura en los estamentos de la nobleza guerrera, la burguesía y el campesinado. Este Estado reflejará algunos de los momentos históricos del desarrollo de la eticidad. La Antigüedad está representada en el estamento de la nobleza guerrera. Decadencia de la Antigüedad La aparición de Sócrates marca, sin duda, la entrada en una nueva época en la historia de Occidente. Con Sócrates comienza el desarrollo de la subjetividad; surge la reflexión y con ella, la moralidad33. El “conócete a ti mismo” socrático es el preludio del proceso que conducirá a la constitución plena de la subjetividad, subjetividad que es el corazón de la moralidad. Pero el principio de la subjetividad, de la interioridad del hombre, traerá la decadencia del mundo griego34:

El desarrollo autónomo de la particularidad constituye el momento en que los Estados antiguos se ha manifestado como desbordante corrupción de las costumbres y como la causa decisiva de su ruina. Estos Estados, erigidos en parte sobre la base patriarcal y religiosa, y en parte de acuerdo al principio de una ética espiritual, pero ingenua —en general—, sobre la intuición natural primitiva, no pudieron sostener en sí la disensión de la misma y la reflexión infinita de la conciencia sobre sí misma y sucumbieron a esa reflexión (...)35.

Los antiguos no estaban preparados para el nuevo tipo de libertad que traería consigo el florecimiento de la conciencia moral. “El espíritu no pudo más que permanecer breve tiempo en la posición de la unidad espiritual bella; la fuente del progreso ulterior y de la corrupción fue el elemento de la subjetividad, de la moralidad, de la propia reflexión y de la interioridad”36.

La unidad sustancial de la eticidad antigua debía liberarse de su inmediatez y aquella unión del individuo con su comunidad debía dejar de ser simple sentimiento 32 SE. Pág. 161. 33 Cfr. Fil. Hist. Pág. 456. 34 Cfr. Ibid., pág. 480. 35 Fil. Der. § 185. 36 Fil. Hist. Pág. 481.

31

(intuición) para convertirse en conocimiento (concepto). A la eticidad antigua le falta la riqueza de la autonomía y racionalidad de la voluntad. Ahora comprendemos que la eticidad antigua, con todo lo “sumamente bella, amable e interesante en su manifestación” que pueda ser, no constituye, sin embargo, la posición suprema del Espíritu universal37.

La razón tiene necesariamente que salir de esta dicha; pues sólo en sí o de un modo inmediato es la vida de un pueblo libre la eticidad real, o es una eticidad que es, con lo cual este espíritu universal es también él mismo un espíritu singular y la totalidad de las costumbres y las leyes una sustancia ética determinada, que sólo en el momento superior, a saber, en la conciencia de su esencia, se despoja de la limitación, y sólo en este reconocimiento, pero no inmediatamente en su ser, tiene su verdad absoluta38.

El Espíritu culminará su desarrollo en aquella eticidad que sea el resultado de la reconciliación de la unidad o identidad originarias —Antigüedad— con la diferencia —Imperio Romano, el Judeocristianismo y la Modernidad—.

La unidad originaria de la Antigüedad se ha fragmentado. De su división surgen la universalidad y la particularidad, la comunidad y el individuo que serán los protagonistas de los momentos históricos que describiremos a continuación.

37 Cfr. Ibid., pág. 481. 38 Fenomenología. Pág. 211.

31

(intuición) para convertirse en conocimiento (concepto). A la eticidad antigua le falta la riqueza de la autonomía y racionalidad de la voluntad. Ahora comprendemos que la eticidad antigua, con todo lo “sumamente bella, amable e interesante en su manifestación” que pueda ser, no constituye, sin embargo, la posición suprema del Espíritu universal37.

La razón tiene necesariamente que salir de esta dicha; pues sólo en sí o de un modo inmediato es la vida de un pueblo libre la eticidad real, o es una eticidad que es, con lo cual este espíritu universal es también él mismo un espíritu singular y la totalidad de las costumbres y las leyes una sustancia ética determinada, que sólo en el momento superior, a saber, en la conciencia de su esencia, se despoja de la limitación, y sólo en este reconocimiento, pero no inmediatamente en su ser, tiene su verdad absoluta38.

El Espíritu culminará su desarrollo en aquella eticidad que sea el resultado de la reconciliación de la unidad o identidad originarias —Antigüedad— con la diferencia —Imperio Romano, el Judeocristianismo y la Modernidad—.

La unidad originaria de la Antigüedad se ha fragmentado. De su división surgen la universalidad y la particularidad, la comunidad y el individuo que serán los protagonistas de los momentos históricos que describiremos a continuación.

37 Cfr. Ibid., pág. 481. 38 Fenomenología. Pág. 211.

32

1.2. Segundo momento: desdoblamiento de la unidad. Reino de la diferencia. Diferenciación de intuición y concepto. Diferenciación de individualidad y universalidad En el capítulo anterior estudiamos el primer momento de la eticidad, a saber, el momento de la unidad ética originaria. Ahora, pasaremos al segundo momento. La unidad originaria se desdobla y los elementos que surgen de su escindirse entran en un clima de antagonismo y oposición. Estamos ahora en el reino de la diferencia. La unidad que se nos manifestó en su contradictoriedad desaparece como tal1. La contradicción se radicaliza de modo tal que se transforma en oposición. Los elementos que al vivir en el seno de la unidad inmediata la hacían contradictoria adquieren una independencia y ahora se enfrentan entre sí. Ya no hay contradicción sino oposición. Y la oposición presupone el carácter diferencial de los elementos opuestos. Sólo lo que es diferente puede entablar relaciones de oposición. Por eso, éste es el reino de la diferencia.

Los elementos que ahora están poseídos por el espíritu de la diferencia son el concepto y la intuición o la universalidad y la particularidad, como ya se insinuó. El primer submomento del momento de la escisión de la unidad es la subsunción de lo particular bajo lo universal o de la intuición bajo el concepto. Se trata de la dominación de lo universal y la servidumbre de lo particular. El segundo submomento del momento de la escisión de la unidad es la subsunción de lo universal bajo lo particular o del concepto bajo la intuición. Se trata de la dominación de lo particular y la servidumbre de lo universal. El momento total de la escisión abarcará ambas relaciones de subordinación y los periodos históricos —en los que estas relaciones se materializan— correspondientes al Imperio Romano, el Judeocristianismo y la Modernidad.

1 La unidad ética originaria era contradictoria por cuanto era una unidad que contenía una dualidad; pero los elementos de esa dualidad allí no se oponían sino que coexistían armónicamente. En la unidad ética originaria no hay oposición sino contradicción. Es necesario que los elementos de la dualidad, a saber, lo universal y lo particular, la comunidad y el individuo, se distingan completamente y con ello se instituya el reino de la oposición. Luego, la oposición se disolverá en una nueva unidad. Sin embargo, esta unidad no será contradictoria como la primera, aunque también contenga una dualidad. Esta unidad será el resultado de un proceso en el cual la contradicción se desarrolla hasta transformarse en oposición; y finalmente la oposición será asimilada en la unidad.

33

1.2.1. Submomento 1: Subsunción de la intuición bajo el concepto. Dominio de lo universal sobre lo particular. Sometimiento del individuo a lo universal. Imperio Romano. Judeocristianismo. Negación de la eticidad. El movimiento lógico de la eticidad ha pasado a la fase de la escisión y diferenciación. Es necesario que el concepto y la intuición, que habían vivido en el seno de la unidad y que hasta entonces no estaban plenamente diferenciados, ahora se enfrenten entre sí. Lo que fue unidad inmediata debe resolverse en sus dos componentes, la intuición y el concepto. Y cada componente tiene que desplegarse en todo su vigor. Sólo por medio del dolor que trae consigo la escisión es posible recuperar la unidad original en una nueva unidad consciente. La inmediatez debe ceder el lugar a la mediación para que al final se llegue a una inmediatez mediada. Esta mediación es el proceso que se construye a partir de la oposición entre intuición y concepto. Tal oposición se traducirá en la relación de subsunción de la intuición bajo el concepto y en la relación de subsunción del concepto bajo la intuición. En esta sección nos dedicaremos a estudiar la primera relación. Esta relación permanece en la unilateralidad o positividad, unilateralidad que se expresa en la situación de dominio del concepto y sometimiento de la intuición. Se trata de la servidumbre de lo particular a lo universal. Y aunque esta relación hace parte de la esencia de la eticidad, lo que en últimas reflejará es su ausencia o negación. La eticidad debe negarse para retornar a sí misma desde su negación. Imperio Romano Perspectiva histórica El momento lógico de la dominación de lo universal y la servidumbre de lo particular tiene como primer correlato histórico la era del Imperio Romano. El individuo, que representa lo particular, estará totalmente alienado a lo universal. Su condición es la de un esclavo frente a un amo. Este periodo es poco grato en la historia de la humanidad. El individuo está sumido en la infelicidad; los ideales que antes lo movían a la acción ahora no son más que quimeras y recuerdos de un pasado que se ha ido1.

Aunque durante la época del esplendor griego el individuo vivía en una armonía feliz con lo universal, esta armonía era inmediatez pura y, en consecuencia, carecía de la

1 “(...) las ideas se han desecado, ahora no son más que quimeras”. Cita de EJ. Pág. 39.

34

riqueza que trae consigo la mediación de un desarrollo2. Por eso, el espíritu que habita en la unidad ética antigua se ve obligado a someterse a la ruptura propia de los momentos históricos que vienen después de la Antigüedad.

La Grecia antigua, por ser la unidad inmediata, ya tenía en sí un destino prefigurado: la ruptura. Este destino se cumplió a manos de la interioridad. La decadencia de Grecia comienza cuando el individuo vuelve su mirada sobre sí mismo. “El individualismo surge (...) cuando los hombres cesan de identificarse con la vida de la comunidad, cuando ellos ‘reflexionan’, esto es, cuando vuelven la mirada hacia sí mismos y se ven a sí mismos como lo más valioso en tanto individuos con metas individuales. Éste es el momento de la disolución de un Volk [pueblo] y su vida”3. El Estado, la comunidad, lo público, que hasta entonces habían sido lo esencial para el individuo, pasan a un segundo plano. Ahora prevalece un interés por lo privado. La disolución de la totalidad conduce a la muerte de la vida ética antigua y a que el individuo se interne en sí mismo y se reduzca a su vida privada. “Lo que ocurre aquí es que el individuo cesa de definir su identidad principalmente por la experiencia pública de la sociedad. Por el contrario, la experiencia más significativa, que al individuo le parece la más vital, que toca la esencia de su ser, es privada”4. Pero este principio de la interioridad, de la particularidad, trae consigo su antítesis: lo exterior, lo universal. De modo que la subjetividad debe pasar por el momento del sometimiento a su antítesis antes de alcanzar su desarrollo completo. La historia nos mostrará que sólo después de pasar por la fase del sometimiento a lo universal el sujeto podrá conquistar su libertad. Sólo “mediante la obediencia puede haber libertad”5. Será del predominio de su antítesis del que brote la nueva fase de la historia universal, la era del Imperio Romano. Con Roma se pone fin a la hegemonía griega.

El origen del Estado romano es muy diferente al del Estado griego. Su origen “no es una familia, ni una alianza para la vida pacífica, sino una cuadrilla de bandidos que se unieron para fines de violencia”6. Este origen definirá la esencia de la época romana: el estado violento de subordinación. Como Roma no se formó por un deseo de asociarse compartido sino por la violencia, ello implica que los miembros del Estado estarán sometidos a un poder opresivo. La unión debe mantenerse por la violencia. El equilibrio entre individuo y comunidad propio de la unidad sustancial ética materializada en la polis es sustituido por el desequilibrio de una relación de dominación-servidumbre en la que el individuo será el esclavo y el Estado, el amo. El

2 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 96. 3 TAYLOR. Pág. 384. La traducción y el material entre corchetes son míos. 4 Ibid., pág. 384. La traducción es mía. 5 Fil. Hist. Pág. 546. 6 Ibid., pág. 504.

35

Estado es el fin al que toda particularidad debe sacrificarse. Este fin al que se encaminan los individuos es algo absoluto.

La relación de dominación y esclavitud que se vive en Roma como producto de la violencia, además de presuponer la diferencia entre un elemento dominador y un elemento dominado, contribuye a la determinación de cada uno ellos en cuanto a su esencia. Del profundo desgarramiento de la vida antigua surgirán los extremos de la conciencia de sí, privada, personal y de la universalidad abstracta materializada en el Estado y la legalidad7. Lo universal y lo particular están en conflicto; mantienen una relación de oposición. En Roma, encontramos la universalidad en el Estado, la legalidad, la política y el poder a los cuales queda enteramente sujeta la individualidad8.

La relación de dominación de lo universal y servidumbre de lo particular se expresa en formas diversas a lo largo de la historia del Imperio. La primera manifestación de esta relación es la discordia entre patricios y plebeyos. Los patricios representarán lo universal mientras que la plebe representará lo particular. La plebe estuvo inicialmente constituida por los más débiles y pobres. Los pobres se vieron en la necesidad de buscar la protección y el auxilio de los ricos. Los plebeyos dependían de los que se distinguían por su valor y su riqueza9. Los patricios se valieron de la necesidad que tenían los plebeyos de su protección para explotarlos y dominarlos. Los patricios gozaban del privilegio de la posesión de las tierras y de la administración de justicia. Todo el ejercicio del poder así como la inspección del cumplimiento de las leyes estaba entregado a ellos10. Por eso, a la plebe no le quedaba otra suerte que la esclavitud y la pobreza. El pueblo no tenía derechos ni garantías11. Los patricios conformaron el estamento de la aristocracia. Durante esta época también gobernaron varios reyes, muchos de los cuales se interesaron por mejorar la situación de la plebe, hecho que les acarreó el odio de los aristócratas. La plebe tampoco se valió del apoyo de los monarcas. Su emancipación ocurrió lentamente y con muchos tropiezos.

Pronto, los patricios se sublevan contra la institución de la monarquía, pues los reyes no protegían sus intereses sino que buscaban beneficiar a la plebe. Se llega entonces al establecimiento de un gobierno aristocrático. Con la aristocracia se instaura el gobierno de unos pocos sobre la vida de muchos. El interés universal encarnado en el Estado acaba reducido al interés particular de una minoría. La aristocracia es un poder hostil que refleja el antagonismo y la desigualdad que se vivía en el interior del mundo romano. Esta situación de desigualdad entre patricios y plebeyos refleja la corrupción

7 Cfr. Fil. Der. § 357. 8 Fil. Hist. Pág. 499. 9 Ibid., pág. 506. 10 Ibid., pág. 526. 11 Cfr. CONSTANT. Pág. 258.

36

que corría por las venas del Imperio Romano: “(...) solamente un pueblo en estado avanzado de corrupción, de profunda debilidad moral, era capaz de convertir la obediencia ciega a los caprichos malvados de hombres abyectos en la máxima moral para sí. Únicamente el largo tiempo de la opresión, el olvido total de un estado mejor puede llevar a un pueblo hasta este extremo”12.

Durante la época de la expansión del Imperio, la división entre patricios y plebeyos se debilita. Al final, todos trabajan por una causa común: la guerra y la conquista de nuevos territorios. El Senado, todavía conformado en su mayoría por miembros de la clase aristocrática, elige a una persona para que sea la cabeza del Imperio. El emperador representaba la unidad del Imperio. En “este enorme Imperio hay un individuo que todo lo resume en sí”13. Todos eran súbditos del emperador. Ahora el emperador es lo universal y sus súbditos, lo particular. Aunque a manos de algunos emperadores se introdujeron cambios significativos en la constitución del Imperio con miras a su conservación, pronto llegaría la decadencia. La siguiente forma que adopta la relación de dominación de lo universal y servidumbre de lo particular es la del conflicto entre los intereses privados del individuo y el sentimiento patriótico que hasta entonces había sostenido la unidad del Imperio. Lo universal ahora es la patria y lo particular, los intereses privados. Lo particular se sublevará al dominio de lo universal. La explosión de una individualidad que ha permanecido largo tiempo en estado de esclavitud traerá la ruina del Imperio. Lo universal en el mundo romano: el Estado y la ley El Estado y la legalidad representan lo universal y son el primer miembro de la oposición universalidad-particularidad. El Estado, en tanto encarnación de lo universal, es el fin absoluto y, por ende, el fin de toda individualidad. Lo universal se cierne sobre lo particular. Lo universal ya no tiene el valor y la vida que tuvo para los griegos; es una mera autoridad abstracta que no inspira respeto sino temor. “La imagen del Estado en cuanto producto de su propia actividad desapareció del alma del ciudadano; la preocupación por la totalidad y la visión conjunta sobre la misma ya era asunto de un solo individuo o de unos pocos”14. La dominación “es el fin que se persigue con una dureza falta de espíritu y de corazón, que al cabo solo hace prevalecer esa abstracción de la universalidad” que es el Estado15. Las leyes y las costumbres son ahora un pensamiento vacío, sin esencialidad. La sustancia ética, que durante la época de los

12 EJ. Pág. 39. 13 Fil. Hist. Pág. 540. 14 EJ. Pág. 152. 15 Fil. Hist. Pág. 500.

37

griegos se expresaba en la polis y que también habitaba en el corazón de los individuos, ahora no es más que una universalidad formal, sin vida16. Los individuos ya no creyeron en algo absoluto; se acostumbraron a una voluntad y a una legislación ajena en la cual el ciudadano sólo experimentaba el poder de un Estado opresor17. El Estado romano se mantuvo gracias al patriotismo, al sacrificio de los individuos y esta entrega total a lo universal pudo encubrir por algún tiempo el carácter deficiente de la unión romana18. La unidad del Estado se fortaleció con el desarrollo del derecho romano cuyo fundamento fue el concepto de persona abstracta. El reino del derecho El mundo romano es famoso por ser la cuna del derecho. El derecho surge en medio de esta esfera hostil en la que se desenvuelven las relaciones intersubjetivas. A un Estado al que le interesa tener sometidos a los individuos resulta provechoso instituir leyes que delimiten las obligaciones del singular para con él. En esta época, las leyes y gran parte del derecho están al servicio de la opresión. El ciudadano está obligado por ley a pagar impuestos que van al fondo de la guerra. Además, todos deben servir como soldados a la causa de la conquista y expansión del Imperio19. Las leyes no solamente reglamentan el estatus militar de los individuos sino que también influyen en sus relaciones personales. En esta época, la mujer y los hijos son literalmente propiedades del cabeza de familia20. En una sociedad en la que la ley determina de tal modo la vida de los individuos, las inclinaciones y los afectos poco importan. La vitalidad de las relaciones sociales y parentales se doblega ante la dureza y frialdad de las relaciones jurídicas21.

La sociedad romana es, pues, un mero conjunto de relaciones jurídicas, es el reino del derecho universal abstracto. En el derecho, el individuo es tomado, a su vez, como un ser universal abstracto, como persona. La institución de la personalidad es el fundamento del derecho. “La personalidad constituye la determinación fundamental del derecho; surge a la existencia, principalmente en la propiedad; pero es indiferente a las determinaciones concretas del espíritu vivo, a las cuales se refiere la individualidad”22. La persona es la figura del individuo carente de determineidades, es el individuo reducido a lo que tiene de común con otros; es el concepto de individuo; por eso decimos que el individuo considerado como persona es universal y abstracto. Toda la

16 Fenomenología. Pág. 283. 17 Cfr. EJ. Pág. 153. 18 Cfr. Fil. Hist. Pág. 529. 19 Cfr. Ibid., pág. 506 20 Cfr. Ibid., pág. 507. 21 Ibid., pág. 511. 22 Ibid., pág. 500.

38

riqueza de las determinaciones o accidentes queda por fuera del concepto de persona; la personalidad apunta a la esencia de la individualidad.

El derecho, al construir una tal concepción del individuo como persona, deja establecida la línea divisoria entre lo público y lo privado. Dentro de lo público caen todas las relaciones que involucran la propiedad, las obligaciones para con el Estado y los asuntos económicos y políticos, es decir, todo lo que le compete al individuo como persona. Dentro de lo privado caen las determinedidades del individuo, es decir, sus afectos, creencias, inclinaciones y convicciones. De este modo queda delimitado el mundo objetivo de la legalidad y el mundo subjetivo de la interioridad.

Esta delimitación, aunque aquí sea consecuencia de la relación de subordinación del individuo al Estado y la ley, será fundamental para la conquista de la libertad en un estadio histórico posterior. El derecho también contribuye a la constitución de la subjetividad —de aquella subjetividad que más adelante reclamará sus derechos y recuperará el valor que le ha sido arrebatado por la universalidad— dado que establece puntualmente los límites que dividen lo privado o subjetivo de lo público o jurídico. Lo particular en el mundo romano: el individuo como persona El individuo, segundo miembro de la oposición, representa lo particular. Al lado de la universalidad del Estado y la ley aparece el principio de la individualidad. La interioridad que produjo la decadencia de Grecia continúa su desarrollo en el Imperio Romano. Pero no es que la interioridad haya cobrado valor para sí misma sino que tanto la configuración como el predominio de lo universal conlleva la delimitación de dicha interioridad. “En el Estado romano, con la discordia en sí, con el antagonismo de la separación abstracta de lo universal y lo particular, queda puesta la limitación y la particularidad”23. El ser del sujeto particular se determina por su oposición a lo universal. Ello explica que la interioridad de los romanos fuera vacía; no obedecía a un contenido propio sino que su ser dependía totalmente del ser de su opuesto. Al delimitarse lo universal, lo particular quedó delimitado también. Y debido a que la individualidad se definió por su estar contrapuesto a un universal abstracto, el contenido de lo individual sólo fue algo abstracto también. Como vimos, el elemento de la interioridad o subjetividad se realizará en el concepto jurídico de persona24. “Ante la conciencia de los hombres estaba presente, por una parte, el destino y la universalidad abstracta de la dominación y, por otra, la abstracción individual, la persona, que implica

23 Ibid., pág. 511. 24 Cfr. Ibid., pág. 540.

39

la determinación de que el individuo en sí sea algo, no por su vida, no por una individualidad con contenido, sino como individuo abstracto”25.

La institución jurídica de la persona es muy importante en el mundo romano no sólo porque ella es la forma que la individualidad adopta en este periodo histórico sino porque, como vimos, es el núcleo del derecho romano. El individuo adquiere un derecho privado bajo la condición de que jure obediencia total al Estado. Los individuos en cuanto seres privados carecían de derechos políticos o públicos. Los individuos ya no participan de la vida pública como lo hacían los griegos. Ya no hay entre ellos un libre goce de la eticidad sino más bien una perfecta indiferencia frente a la vida política de su nación26. Al desaparecer las libertades políticas, a la vez, desapareció el interés por el Estado. Por consiguiente, el único interés que el Estado pudo despertar en el individuo fue el interés en que protegiera su propiedad y su libertad privada27.

La vida del individuo se reduce a un mero tejido de relaciones jurídicas con otros, relaciones en las que todos permanecen como personas abstractas. Al darles a los individuos el estatus de personas, se deja a un lado toda la riqueza de sus peculiaridades así como los sentimientos que pudieran vincularlos entre sí. Reina una actitud de total indiferencia frente a las determineidades del individuo y el valor de éste se cifra en su propiedad. La existencia del individuo no va más allá de su propiedad y de su reconocimiento como persona jurídica. La rica individualidad se disuelve en la rígida personalidad. Decadencia de Roma La grandeza romana que había perdurado por la subordinación de todas las voluntades al Estado y por la reducción de los individuos a personas privadas algún día declinaría. “Así como, cuando el cuerpo físico se corrompe, cada punto empieza a tener una vida propia, aunque es solamente la miserable vida de los gusanos, de igual modo se disolvió el organismo del Estado en los átomos de las personas privadas”28. Y a la individualidad en tanto personalidad también llega la corrupción. La causa de su corrupción fue aquella interioridad, aquel conjunto de determineidades, que había sido suprimida(o) en el concepto de persona. Los hombres dieron rienda suelta a sus pasiones. La actitud individualista generalizada fue lo que produjo la decadencia de Roma. “La particularidad reemplazó al sentimiento de la totalidad; el pueblo se emancipó de su

25 Ibid., pág. 541. 26 Cfr. Ibid., pág. 511. 27 “Desapareció toda libertad política: el derecho del ciudadano era sólo el derecho a tener seguridad para su propiedad, que llenaba ahora su mundo entero” Cita de EJ. Pág. 152. 28 Fil. Hist. Pág. 541.

40

dependencia respecto al Estado, que estuvo amenazado de muerte por interna descomposición e inmoralidad”29.

La corrupción irrumpe entre los romanos como la explosión de una particularidad que había estado reprimida hasta entonces. La individualidad se impone. La unidad del Estado desaparece. “Se han desatado todas las potencias del interés privado, la codicia y todos los vicios”30. El individuo se retrae a la esfera de los intereses y goces privados. El individuo ya no se ajusta al espíritu de la patria. A las guerras exteriores se suma la división interna31. Como el Estado había perdido su fortaleza se recurrió a la violencia para mantener la cohesión del Imperio. La unidad de Roma, desde sus inicios hasta su fin, se mantuvo no por la disposición a la unión sino por la fuerza. Los individuos, entonces, se retiraron al mundo del pensamiento para buscar allí la satisfacción de sus anhelos y su liberación. El sentimiento que tuvo el hombre, de la propia nulidad, de la propia miseria, preparó el terreno para un mundo espiritual que parecía que iba a ser superior pero que tan sólo lo fue levemente. El dolor que se vivió en el Imperio habría de anunciar el nacimiento de una nueva fase de la historia: el Cristianismo. Roma y Cristianismo El despotismo de los emperadores romanos hizo aún más miserable la vida del pueblo. Los hombres, despojados de su libertad, buscaron refugio en la religión cristiana pues en ella su individualidad parecía cobrar sentido. Además, encontraban el sosiego espiritual para una existencia que había transcurrido en total servidumbre. “El estado miserable e infeliz de los romanos les predispuso a la creencia que esperaba la pronta destrucción del mundo y la llegada del Mesías. La alegría de ver un día arder a sus opresores y de verse recompensados a sí mismos los hizo susceptibles de un olvido de su mundo actual, en el cual no tenían ya un interés [activo], viviendo en la esperanza de un mundo mejor”32. El Cristianismo tampoco impidió el derrumbe del Imperio que fue la consecuencia de la tiranía de los gobernantes y del largo tiempo de opresión. Por el contrario, fue esta situación de decadencia la que aseguró la expansión y el triunfo de la religión cristiana.

Roma fue tan sólo uno de los escenarios en los que se evidenció la relación dominación de lo universal-servidumbre de lo particular. El origen del Cristianismo se ubica en la historia de un pueblo que también vivió en la opresión: el pueblo judío. La

29 Ibid., pág. 535. 30 Ibid., pág. 542. 31 Cfr. Ibid., pág. 533. 32 EJ. Pág. 45.

41

historia del Judeocristianismo es el segundo correlato histórico del momento lógico de la subsunción de lo particular bajo lo universal.

Aunque el itinerario que he desarrollado hasta aquí en la presentación del desarrollo histórico de la eticidad se centra en la historia occidental, consideré interesante estudiar parte de la historia oriental por descubrir una semejanza en lo que se refiere a la relación lógica que estamos examinando en este capítulo. El Imperio Romano es el punto de encuentro de las culturas occidental y oriental33. Y al igual que el principio de la universalidad se impone en la era romana, también lo hace en el pueblo judío. Por las razones aducidas, estudiaremos la atmósfera cultural en la que surgió el Cristianismo, esto es, el pueblo judío. El Cristianismo El Cristianismo tiene sus raíces en la historia del pueblo judío. Y así como el Cristianismo da lugar a una nueva etapa en la historia del pueblo judío, también representará la transición del Imperio Romano a un nuevo momento en la historia occidental. Por desgracia, el Cristianismo no hará efectivas las propuestas de liberación y reconciliación que salieron de labios de su fundador. Los cristianos conversos de ambos mundos convertirán la doctrina cristiana en una nueva religión positiva34. De modo que la servidumbre bajo lo universal, característica de la mentalidad judía y romana, la encontraremos de nuevo en la iglesia cristiana. La alienación política y la alienación religiosa son manifestaciones del espíritu alienado que sucedió al espíritu libre de la antigüedad griega. Perspectiva histórica Las raíces del Cristianismo: el mundo judío Al igual que el origen de Roma determinó la esencia de su historia, el origen del pueblo judío marcará la suya. Abraham es el padre de la nación judía y el que definirá la mentalidad de su pueblo. 33 Cfr. Fil. Hist. Pág. 551. 34 Hegel llama positiva a la religión que “es un sistema de enunciados religiosos que posee una verdad para nosotros por el hecho de haber sido establecido por una autoridad, la cual no podemos rechazar y a la que debemos someter nuestra fe. En este concepto aparece primero un sistema de enunciados o de verdades religiosos que, independientemente de lo que tenemos por verdadero, deben ser considerados como verdades y que, aunque (…) nunca hubieran sido tenidos por verdaderos, seguirían siendo verdades”. (Cita de EJ. Pág. 135). Veremos que tanto la religión judía como la cristiana son religiones positivas y en ese sentido mantendrán la relación unilateral de dominación de lo universal y servidumbre de lo particular.

42

Abraham rompe con todos los lazos familiares, con todos los vínculos que lo unían con otros. No le interesaba hacer comunidad ni trabajar por un fin general. Abraham es un ser autosuficiente. No se permite quedar en deuda de ningún tipo con otro. Tampoco se establece en algún territorio sino que su vida transcurre en un peregrinar infinito. Si se hubiera asentado en algún lugar, ello hubiera implicado algún vínculo afectivo con algo pero Abraham rechaza cualquier vínculo afectivo. “Abraham no quería amar, no quería ser libre a través del amor”35. Tanto la naturaleza como los otros hombres le eran algo extraño. Y él, a su vez, era extraño, extranjero en la tierra. La figura de Abraham revela una gran hostilidad.

Para Abraham fue menester un dios que lo protegiera y le diera todo lo que necesitaba. Este dios es para él la unidad pura, el poder supremo. Pero no se puede decir que Abraham amó a su dios. Más bien, se sometió a él. Dios es el Señor de su vida entera36. Abraham puso a su dios fuera de sí, como algo ajeno. Lo único que tuvo valor para él fue la divinidad. Cuando Dios lo pone a prueba y le pide que le quite la vida a su hijo, está dispuesto a hacerlo pues cree que este amor terrenal puede perturbar su fidelidad a la divinidad37. Esta actitud de sometimiento característica de su fundador perdurará en el espíritu del pueblo judío.

Los judíos siempre se sintieron esclavos y vivieron como esclavos. Incluso, cuando Moisés los quiso liberar del yugo egipcio, permanecieron totalmente pasivos en el proceso de su liberación. El pueblo judío es “el único ejemplo conocido de un pueblo forzado a la libertad”38. En su momento, llegaron incluso a desear regresar a Egipto, al verse envueltos por la incertidumbre. Preferían la seguridad de la esclavitud a la incertidumbre de la libertad. Esto nos muestra que los judíos no tenían conciencia de la necesidad de su libertad. De ahí que su liberación de Egipto no haya sido una auténtica libertad. Su liberador, Moisés, terminó convirtiéndose en su nuevo legislador. Lo único que hizo fue proporcionarles otro yugo pues los judíos aún no estaban en condiciones de darse leyes a sí mismos39.

Los judíos viven sometidos a un soberano superior. El pueblo judío es otra manifestación de aquella relación de subordinación de lo particular a lo universal. Nuevamente el individuo es lo particular y lo universal es ahora la divinidad y las leyes que emanan de ella. El judío era un pueblo cuya única conciencia era la de dominación y esclavitud40. La única verdad de los judíos en cuanto siervos consistía en tener un señor. Todos dependían de su dios; por ello, la única igualdad posible en el pueblo judío 35 EJ. Pág. 226. 36 Cfr. Ibid., pág. 224. 37 Cfr. Ibid., Pág. 224. 38 Ibid., pág. 231. 39 Cfr. Ibid., pág. 291. 40 Cfr. Ibid., pág. 237.

43

era la igualdad de dependencia frente a un soberano invisible41. No había nada en ellos que no estuviera sometido a la voluntad de un poder ajeno. Por eso, no había ningún derecho que proteger ni ninguna nueva opresión que temer. Lo que unía a los judíos era las cadenas de una servidumbre frente a su ley y a su señor. Ello explica que el destino judío fuera vivir en un eterno sometimiento a Dios. El judío no puede salir de este sometimiento. “El esclavo puede tener todavía esperanza de huir de su señor terrenal, de sustraerse al ámbito de su poder: pero no es así con Dios”42. Lo universal: Dios. La ley La instancia universal ante la cual todo ser individual debe comparecer es Dios y la ley. Esta universalidad está en una lejanía inaccesible para la particularidad. Universalidad y particularidad conviven en una atmósfera hostil y se oponen entre sí. Aquí se trata de una universalidad que “es una universalidad muerta, porque se opone al individuo, en tanto que la vida es la unificación de ambos”43. El dios judío Dios es para los judíos lo uno, lo universal, una realidad ajena que se opone a la comunidad. Este ser superior es algo objetivo, es decir, algo cuya existencia es independiente de los sujetos y cuyo poder se impone sobre ellos como algo que les viene desde afuera. Su dios les es extraño y ellos le son extraños a su Dios: “Vosotros sois extranjeros para mí”44. En Dios se concentra aquella potencia dominadora a la cual se confía el gobierno de todo el universo. Pero esta potencia es desgarramiento; el dios judío, lejos de asemejarse a aquella unidad antigua que guardaba la armonía de lo universal y lo particular, “es la máxima separación: excluye toda unificación libre, dejando lugar sólo para la dominación o para la esclavitud”45. El dios de los judíos es un ser positivo46; esto significa que es una autoridad impuesta que subyuga al individuo sin tomar en consideración sus sentimientos, sus reflexiones. Simplemente le impone unas leyes y el individuo las obedece no porque las juzgue correctas sino porque son los mandamientos de Dios.

41 Cfr. Ibid., pág. 297. 42 Ibid., pág. 136. 43 Ibid., pág. 273. 44 Levítico 25, 23. Citado por G.W.F. HEGEL. en EJ. Pág. 233. 45 EJ. Pág. 233. 46 Cfr. Ibid., pág. 377.

44

Los judíos, además, habían hecho de su dios, la causa de todo lo bueno. En el objeto infinito residía todo lo valioso, todo lo imperecedero47. Al ser supremo, a un objeto ajeno “habían confiado toda armonía entre los hombres, todo amor, espíritu y vida (...)”48. Como el objeto infinito lo era todo, el hombre, por lo tanto, no era nada; solamente era algo por la gracia de Dios; era lo que la divinidad había permitido que fuera; su valor no le pertenecía sino que le era concedido por Dios. El hombre era insignificante frente a Dios49. La ley. La esfera de la legalidad Como el pueblo judío tenía la “íntima convicción de haber recibido su constitución entera, todas sus leyes religiosas, cívicas y políticas de la divinidad misma”50 y la divinidad es lo universal, la legalidad también es lo universal. Las leyes objetivas, al igual que el ser supremo del que provienen, reducen al individuo a la condición de esclavo. La ley como lo universal domina sobre lo particular y exige del individuo la obediencia. La constitución del pueblo judío refleja la servidumbre ante su dios.

Debido a que la ley estaba tan estrechamente vinculada con Dios, entre los judíos no había diferenciación entre lo religioso y lo legal. Dios era el fundamento de todo y, por ende, de la legalidad. La ausencia de una tal diferenciación trajo consecuencias con respecto a la moralidad judía. Los judíos redujeron la moralidad a la legalidad; sus mandamientos morales eran los mandamientos legales y, por consiguiente, religiosos, pues la ley emanaba de Dios. Es la letra muerta de los mandamientos estatutarios de su religión la que prescribe al hombre cómo actuar y sentir51. Cualquier acto virtuoso se limitaba a la obediencia ciega a estos mandamientos. Ahora que sabemos que los judíos identificaron la moralidad con la legalidad, es más preciso afirmar que la moralidad como tal no tuvo cabida en el pueblo judío. “Cuando un israelita cumplía estos mandamientos de su Dios, es decir, cuando celebraba sus fiestas, ofrecía correctamente sus sacrificios y daba a su Dios sus diezmos, había hecho todo lo que podía considerar como su deber. Sin embargo, estos mandamientos, que al mismo tiempo podían ser también morales, eran a la vez leyes del Estado y como tales no podían producir otra cosa que legalidad”52.

Por consiguiente, en el mundo judío, no es posible juzgar a un individuo como moral o inmoral. Si no hay moral tampoco existe la inmoralidad pues el supuesto de 47 Cfr. Ibid., pág. 167. 48 Ibid., pág. 332. 49 Cfr. Ibid., pág. 232. 50 Ibid., pág. 80. 51 Cfr. Ibid., pág. 129. 52 Ibid., pág. 99.

45

ambas es la autonomía humana53. La idea que los judíos tenían de “voluntad moral” era justamente lo contrario de “voluntad”; consistía en no tener voluntad propia54. No es sólo por la indiferenciación de la moralidad con respecto a la legalidad sino por la misma ausencia de libertad por lo que tanto la moralidad como la inmoralidad no existen en el mundo judío. En la cultura judía “(…) no había libertad alguna únicamente dominación completa”55. Lo particular. El individuo judío Ya se ha mostrado que, al igual que en el Imperio Romano, en la historia del pueblo judío, lo particular, encarnado en el individuo, está subordinado a lo universal. El Estado no poseía un interés auténtico por el individuo. Todos eran iguales en cuanto a su insignificancia con respecto al Todo. En cualquier acción siempre salía a relucir esta insignificancia. Por ello, los judíos, al volcar su mirada sobre sí mismos, sólo encontraban lo que era objeto del desdén56. Dios era la causa de todo lo bueno; en consecuencia, el hombre era la causa de todo lo malo. Los judíos no valían nada; su individualidad estaba vacía. El judío había renunciado por completo a sí mismo; había entregado su voluntad a lo universal. Con ello, el individuo alienó su derecho a juzgar por sí mismo lo que es verdadero, bueno y justo57. Jesús, fundador del Cristianismo La aparición de Jesús en el mundo judío no es casual. La doctrina de Jesús responde a una profunda necesidad de libertad. Veremos que con Jesús se busca llegar a una conciliación de lo universal y lo particular y, por lo tanto, que sus enseñanzas son un intento de superar la relación dominación-servidumbre que subsistía entre ellos. La figura de Jesús es muy atractiva pues en su doctrina hay un esfuerzo fallido por alcanzar la verdadera eticidad dado que la eticidad justamente consiste en la conciliación de lo universal y lo particular. Cuando surgió el Cristianismo, la humanidad aún no había alcanzado la madurez suficiente para descubrir en la doctrina de Jesús una posibilidad verdadera de reconciliación. Por eso no se llegó a la eticidad. Aún no se había consumado el desarrollo de la subjetividad, desarrollo que es indispensable para conquistar la eticidad. “(...) la existencia de un régimen de autoridad en lo espiritual

53 Cfr. Ibid., pág. 232. 54 Cfr. Ibid., pág. 270. 55 Ibid., pág. 269. 56 Cfr. Ibid., pág. 40. 57 Ibid., pág. 100.

46

tiene también su fundamento en el hecho de que la subjetividad humana como tal no se halla todavía desarrollada. (...) la voluntad es libre solamente de un modo abstracto, no en su realidad concreta; [y] toda la historia posterior no es más que la realización de esa libertad concreta”58. Jesús y el pueblo judío El pueblo judío yacía en la total opresión y en el alma de los hombres se escondía la profunda creencia en un Mesías que trajera consigo la liberación y la felicidad. Ya en este sentimiento, en esta creencia, se anuncia la llegada de una nueva época en la historia tanto occidental como oriental.

Después de tantos siglos de dominación era esperable que alguien se enfrentara al dominador. Es Jesús quien se opone directamente al principio de sujeción y al señor infinito de los judíos59. Jesús exige a los judíos que se eleven por encima de la legalidad, les enseña a ver la deficiencia de una obediencia sin alegría a la ley y, más aún, manifiesta un desprecio por aquellas leyes y deberes que perpetúan la falta de fe en y de respeto por la riqueza y el valor de lo individual.

Jesús viene a liberar al pueblo judío de su sometimiento a Dios, sometimiento que era tanto exterior como interior. Quiso sacar a los judíos de la esclavitud espiritual en la que se encontraban sumidos. “A la idea judía de Dios como señor y soberano Jesús opone una relación entre Dios y los hombres que se asemeja a la relación entre el padre y sus hijos”60. Les propone a los judíos que amen a Dios en vez de temerle. Y “amar a Dios es sentirse sin barreras, dentro de la totalidad de la vida, en lo infinito”61. Este sentimiento hace que lo universal como algo separado desaparezca pues por el amor la particularidad y la universalidad concuerdan en la unidad. Para Jesús, el único dios que debía existir era el amor62.

A los mandamientos objetivos Jesús opuso lo subjetivo, es decir, la inclinación. No se trata de quitarle por completo su valor a la ley sino de mostrar que el sentimiento y la disposición espontánea de la voluntad individual a cumplirla deben ser su complemento. Al darse una unificación de la ley con la inclinación, la ley pierde su positividad. El individuo debe reconciliarse con la ley y esto se logra haciendo del amor el complemento de su impulso a obedecerla. “De la misma manera que la virtud es el

58 Fil. Hist. Pág. 560. El material entre corchetes es mío. 59 Cfr. EJ Pág. 343. 60 Ibid., pág. 344. 61 Ibid., pág. 338. 62 Cfr. Ibid., pág. 274.

47

complemento de la obediencia frente a las leyes, el amor es el complemento de las virtudes”63.

Jesús buscó instaurar la moralidad en el alma del pueblo judío. “A los mandamientos puramente objetivos Jesús opuso algo que les era enteramente ajeno: lo subjetivo en general”64. Pero su moralidad no es la kantiana, no tiene las limitaciones de la moralidad kantiana. “Jesús no opuso a la servidumbre total bajo la ley de un Señor ajeno una servidumbre parcial bajo una ley propia, la violencia contra sí mismo de la virtud kantiana, sino las virtudes sin dominación y sin sometimiento, [que son] modificaciones del amor”65. Quiso que el individuo tuviera fe en sí mismo y se sintiera partícipe en la realización de los planes de la divinidad. Jesús intentó recuperar aquel valor que le había sido arrebatado al individuo a manos de Dios. El individuo podía de hecho aspirar a una reconciliación con lo universal. “La paz de esta reconciliación consiste en la unión de lo infinito y lo finito”66. Jesús mismo es la representación de dicha reconciliación; es la personificación de la unión de lo humano y lo divino. Jesús se enfrenta al destino judío, que consistió en permanecer en una eterna relación de dominación-servidumbre, y quiere que su pueblo también lo haga y, con ello, conquiste la libertad.

La doctrina de Jesús está animada por un espíritu de reconciliación. La reconciliación no es otra cosa que el querer superar la enemistad entre lo universal y lo particular, enemistad que ha llevado a que ellos mantengan una relación de oposición. A la tiranía de lo universal, Jesús opone la armonía de su “Reino de Dios”. En él, los hombres conviven en paz. Esta armonía hace que “la conciencia diversificada de los hombres” forme una unidad. La vida como lo que se expresa en la multiplicidad de los individuos vivientes conserva allí su carácter de unidad. Jesús propuso a los judíos que cambiaran la existencia separada de Dios por la “comunidad en Dios”. Con ello, se instauraría el verdadero reino de la reconciliación: el reino del amor. Así pues, Jesús no reclama la victoria de lo universal sobre lo singular sino más bien la elevación de lo singular a lo universal67.

63 Ibid., pág. 337. 64 Ibid., pág. 306. 65 Ibid., pág. 335. 66 Fil. Hist. Pág. 552-553. 67 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 57.

48

La doctrina del amor como antecedente de la eticidad Cristo predica la doctrina del amor. El amor trae la liberación del yugo servil para el individuo. Con la superación de la dominación se restaura la unidad de lo viviente68. Lo especial del amor es que promueve una unidad que no anula la diferencia sino que la acoge en su seno. “En el amor lo separado subsiste todavía pero ya no como separado, sino como unido”69. El sentimiento del amor se acerca mucho al fin de la eticidad, pues supone la reconciliación de lo universal y lo particular, y, además, la reconciliación entre los seres particulares, sin que por ello pierdan su carácter diferenciado. “El [ser] amado no está opuesto a nosotros, es uno con nuestro ser; a veces vemos solamente a nosotros mismos en él, y luego, de rechazo, es algo diferente de nosotros (…)”70. El amor excluye toda oposición y, en consecuencia, excluye la de lo universal y lo particular71. El amor es la manifestación de la comunidad de todos los hombres en la vida. “Lo viviente siente en el amor lo viviente”72. El amor trae consigo el florecimiento de la vida73. En el amor, por consiguiente, todos los hombres son iguales y se tratan como iguales entre sí pues cada uno es una modificación de la vida. Esto hace que, en el amor, el individuo se encuentre a sí mismo en los otros74.

El hombre ya no está ahora en la relación de la dependencia, sino del amor, en la conciencia de que pertenece a la esencia divina. Con respecto a los fines particulares, el hombre se determina ahora a sí mismo y se conoce como poder universal de todo lo finito. Todo lo particular retrocede ante la esfera espiritual de la interioridad, que solo se anula ante el espíritu divino. (...) el hombre es reconocido como un poder infinito de decisión. La forma de la eticidad ha cambiado, por tanto, completamente. La eticidad bella ya no existe. Lo que ahora es ético, puede ser, sin duda, costumbre, hábito; pero solo en cuanto que procede de lo interior; precisamente lo interior, el sujeto, es lo completamente justificado75.

Interpretación judía de la doctrina de Jesús Aunque las propuestas de liberación y perdón que trajo Jesús, inicialmente resultaron llamativas para los judíos, ellos aún no estaban preparados para valorarlas en toda su extensión. Era muy difícil que un pueblo que había estado oprimido por tantos siglos comprendiera el sentido de la libertad y estuviera dispuesto a una reconciliación con su dios y con la ley.

68 Cfr. EJ. Pág. 333. 69 Ibid., pág. 263. 70 Ibid., pág. 243. El material entre corchetes es mío. 71 Cfr. Ibid., pág. 262. 72 Ibid., pág. 262. 73 Cfr. Ibid., pág. 278. 74 Cfr. Ibid., pág. 364. 75 Fil. Hist. Pág. 562.

49

Si se pudieron hacer culpables solamente frente al Señor, si solamente a él le podían rendir penitencia, entonces les debía ser inconcebible cómo un hombre era capaz de anunciar el perdón de los pecados, de encontrar la certeza de este perdón en el amor; tenía que ser incomprensible cómo podía existir un espíritu entre los hombres que estuviera por encima de las leyes y de la dominación; cómo podía existir una unión viviente que derritiera todas las cadenas y en la cual estuviera la suprema libertad76.

Pronto el pueblo judío, cuyo destino fue permanecer en la positividad —esto es, en el sometimiento a la autoridad de un señor del cual se deducían todos los mandamientos— terminó por convertir la doctrina de Jesús en algo a lo cual pudieran rendir pleitesía servil77. “Las mismas doctrinas de la virtud se hicieron ahora positivamente obligatorias, de modo que no obligaban por sí mismas sino en cuanto mandamientos de Jesús. Perdieron así el criterio interno de su necesidad y se pusieron en el mismo nivel de cualquier otro mandamiento positivo y específico, de cualquier reglamentación exterior (…)”78. Este hecho muestra que el espíritu judío, después de la llegada de Jesús, se mantuvo en la misma pobreza; el amor no se instauró. No hubo ninguna reconciliación ni ninguna unificación. El amor estuvo ausente de la comunidad. Los individuos olvidaron muy pronto el sentido originario de las enseñanzas de Jesús en torno al amor y lo convirtieron a él y a sus palabras en algo ajeno e ideal. Por eso, su vínculo con Jesús no pudo ser más que el de una nueva dependencia. En su mentalidad persistía la conciencia de un amo y un siervo y, en consecuencia, acomodaron sus nuevas creencias a este prototipo de relación. Su destino fue no poder superar la relación unilateral de la dominación de lo universal sobre lo particular. “La razón, una vez desembarazada de los mandamientos positivos que pretendían reemplazar la moralidad, hubiera podido seguir ahora, liberada, sus propios mandamientos; pero al ser demasiado joven, demasiado poco experimentada para poder seguir sus propias leyes y poco habituada al goce de la libertad conquistada por el propio esfuerzo, se la sujetó otra vez bajo un yugo de fórmulas”79. La religión cristiana El Cristianismo radicalizó aún más aquella ruptura entre lo universal y lo particular que se había sostenido tanto en el mundo judío como en el romano. Dividió el universo en el cielo y la tierra. El cielo era la morada de Dios, la tierra, la morada de los hombres. Esta dualidad, sin embargo, era mucho más profunda. Dios era el ser infinito, causa de toda bondad. El hombre, en cambio, era el ser finito, limitado, causa de toda maldad. La

76 EJ. Pág. 333. 77 Cfr. Ibid., pág. 430-431. 78 Ibid., pág. 88. 79 Ibid., pág. 99.

50

naturaleza del hombre era pecadora y vil. Por eso, Dios no podía habitar en nosotros, en la finitud de nuestro mundo, sino en un mundo completamente ajeno. Dios continuó siendo, entonces, algo exterior al individuo; la universalidad siguió siendo exterior y oponiéndose a la particularidad.

La Iglesia vuelve a tomar como principio algo que es extraño al individuo, no algo que surja a partir de la conciencia individual. Por tanto, como la moralidad cristiana no consiste en una autonomía de la voluntad ni se erige a partir de la libertad, tampoco es moralidad propiamente hablando pues instaura de nuevo la dependencia del individuo con respecto a la divinidad80. Para el individuo no queda otra cosa que el orgullo obstinado de su obediencia servil a fórmulas muertas que no son su obra81. La Iglesia hizo que la humanidad pasara por “la más dura servidumbre” y como consecuencia de esto se presenta nuevamente ante nuestros ojos la imagen de un individuo totalmente sometido, de un individuo que, en ningún sentido, es dueño de sí mismo.

La religión cristiana, por otra parte, desvaloriza lo político, encierra al individuo en su vida privada y, por ende, hace que no tenga ningún interés en su suerte política. Todo deseo de instaurar una libertad civil y política se juzgaba como que desafiaba la autoridad de la Iglesia. La Iglesia vino a sustituir al Estado.

Lo universal: el dios cristiano El dios cristiano, tal y como lo concibieron los creyentes, guarda bastantes semejanzas con el dios judío. En el Cristianismo también se le concedió a Dios el poder de legislar sobre el mundo terrenal y el mundo espiritual. “(...) el majestuoso Señor del cielo, de la tierra, de la naturaleza animada e inanimada, es también el Señor del mundo espiritual”82. Dios debía ser venerado y el hombre debía permanecer postrado ante él. Lo universal, por consiguiente, extiende una vez más su dominio sobre lo particular. Lo particular: el individuo cristiano La religión cristiana, lejos de restablecer el valor del individuo, lo sume en la podredumbre. La doctrina del Cristianismo es la doctrina de la corrupción de la naturaleza humana. El hombre es pecador y corrupto; su naturaleza es perversa y miserable. No“(...) servimos para nada y el único consuelo en todo esto es que tal

80 Cfr. Ibid., pág. 128. 81 Cfr. Ibid., pág. 428. 82 Ibid., pág. 158.

51

situación la tenemos en común con todos los hombres (...)”83. El individuo cristiano necesita de algo superior que lo sustente pues en sí mismo no encuentra nada de lo que pueda enorgullecerse. Esta situación de dependencia explica que en este momento de la historia, el individuo tampoco hubiera madurado lo suficiente para apropiarse de su libertad. Al contrario, se consideraba pecado “la sola fe en la posibilidad de una fuerza [humana autónoma]”84. La fe positiva en un dios trascendente implicará una vez más la renuncia a toda autonomía, a la libertad de la razón y reflejará la incapacidad del individuo para oponerse al poder ajeno85.

Puesto que la religión cristiana acentuó la oposición entre hombre y Dios, el individuo sólo pudo aspirar a una vida feliz en el más allá; la vida terrenal no era más que pecado e imperfección. Esta religión le enseñó al individuo a despreciar todo lo mundano y, por tanto, a sí mismo, en tanto parte de este mundo. “Se despreciaban las alegrías mundanas y los bienes terrenales que no se podían poseer, encontrando amplia compensación en el cielo”86. En vez de traer la libertad y la reivindicación del valor del individuo la Iglesia cristiana insiste en mantener la relación de subordinación de lo particular a lo universal. Por consiguiente, durante la época de esplendor del Cristianismo, la eticidad aún no saldrá de su momento de escisión, aún no llegará a la reconciliación.

Negación de la eticidad Como se vio, las épocas del Imperio Romano y el Judeocristianismo fueron poco gratas para la humanidad. Pero sabemos que en ellas subsistió una necesidad interna. El Espíritu universal debía salir de su unidad originaria y fragmentarse; hemos presenciado esta ruptura en los periodos que acabamos de examinar. Cada etapa de la historia está encadenada racionalmente con la etapa que la antecede y con la etapa que la sigue y, además, ocupa un lugar determinado dentro del desarrollo del Espíritu. Los periodos del Imperio Romano y del Judeocristianismo, en consecuencia, obedecen a una racionalidad, hacen parte del proceso del Espíritu que se encarna en la historia y en el devenir de la eticidad.

Ahora bien, aún sabiendo que los momentos históricos estudiados en este capítulo están insertos dentro del devenir de la eticidad, no podemos dejar de reconocer que en ellos se evidencia más bien una negación de la eticidad, una ausencia de eticidad. Ni en el mundo romano ni en el judeocristiano se consigue un equilibrio entre lo

83 Ibid., pág. 129. 84 Ibid., pág. 155. 85 Cfr. Ibid., pág. 136. 86 Ibid., pág. 157.

52

universal y lo particular; ambos mundos reflejan la relación positiva de dominación de lo universal y servidumbre de lo particular. En la medida en que reina la escisión y se establece el imperio de uno de los polos de la oposición, estas épocas son la negación de la eticidad, negación que, sin embargo, es parte esencial de la eticidad misma. Si bien es cierto que hubo algunos esfuerzos por restaurar la unidad ética —esfuerzos que se manifestaron por ejemplo en la preocupación de algunos emperadores por infundirle vitalidad a la unidad romana o en la doctrina cristiana del amor—finalmente ganó la discordia y la unilateralidad.

No obstante, toda la infelicidad vivida en estos momentos históricos habría de dar algún fruto. La historia romana y la judeocristiana dejarán delimitado un elemento muy importante para el desarrollo posterior de la eticidad: la subjetividad. Como se dijo, el establecimiento de una relación servil de lo particular a lo universal condujo a una diferenciación y delimitación de cada uno de los componentes de dicha relación. De este modo se constituye en su independencia el elemento de la subjetividad infinita, de la interioridad absoluta, aunque esta subjetividad o interioridad haya permanecido sometida a lo universal durante esta fase del desarrollo ético. Del dominio de lo universal se desprenderá el principio de la libertad. La subjetividad ahora podrá entrar en el reino de la libertad y dejará atrás el reino de la esclavitud. La humanidad ha salido de su condición de minoría de edad, en la cual necesitó constantemente de una tutoría, y se prepara para entrar en su estado de adultez. La subjetividad se desplegará en todo su vigor y con ello se pasará a la siguiente etapa del desarrollo de la eticidad: el dominio de lo particular, el momento histórico de la Modernidad.

53

1.2.2. Submomento 2: Subsunción del concepto bajo la intuición. Dominio de lo particular sobre lo universal. Sometimiento de lo universal al individuo. Modernidad. Negación de la eticidad En páginas anteriores se puntualizó que el momento total de la escisión contempla dos submomentos; el primero es el de la subsunción de la intuición bajo el concepto; este submomento corresponde a la época del Imperio Romano y a parte de la historia del Judeocristianismo. El segundo submomento, como es esperable, es el de la subsunción del concepto bajo la intuición. Es esta última subsunción la que vamos a examinar en este capítulo. Recordemos que estamos tomando a la intuición como lo particular y al concepto como lo universal. De modo que por encontrarnos en el momento de la subsunción del concepto bajo la intuición, presenciamos la dominación de lo particular y la servidumbre de lo universal. Éste es el tercer momento del desarrollo de la eticidad y el segundo submomento del momento de la escisión de la unidad ética.

La época de la Modernidad es el correlato del segundo submomento. El individuo representa lo particular, el Estado y la ley, lo universal, y ahora se da el predominio del individuo y el sometimiento de todo aquello en lo que encarna lo universal. Aún estamos en el reino de la diferencia pero ya hemos dejado atrás la época en la que dominó lo universal y nos adentramos en la del dominio de lo particular. La diferencia entre lo universal y lo particular, que ya quedó establecida desde el momento ético descrito en el apartado anterior, se conserva en este nuevo momento y se expresa en la segunda relación de subordinación. Ambas relaciones de subordinación presuponen la diferenciación de los elementos que entran en juego en ellas.

Puesto que aquí nuevamente se trata de una relación de señorío-servidumbre aún permanecemos en la positividad o unilateralidad. Sólo al conjugar las dos relaciones positivas se alcanzará un verdadero equilibrio de los opuestos, equilibrio que diluirá su oposición y la transformará en convivencia armónica consciente. Hay una unidad que está más allá de la oposición.

Pero ahora concentrémonos en la segunda relación, a saber, la relación de subsunción de lo universal bajo lo particular. Hasta ahora habíamos considerado el individuo como lo particular y la comunidad, el Estado y la ley como lo universal. Pero ahora la asociación se invierte: lo que fue universal —el concepto— se particulariza y lo que fue particular —la intuición— se universaliza. El individuo, que hasta entonces había sido lo particular, ahora es lo universal y el Estado, la comunidad y la ley, que habían sido lo universal, ahora son lo particular. De modo que el individuo, en tanto universalidad, subsumirá al Estado, a la comunidad y a la ley, en tanto particularidad.

54

Se trata de la época del dominio de lo particular universalizado, esto es, del individuo. El individuo es el fin último y las instituciones de la sociedad son los medios al servicio de la subjetividad. Entramos al periodo histórico de la Modernidad. Modernidad Perspectiva histórica En las épocas históricas del Imperio Romano y el Judeocristianismo, la subjetividad quedó delimitada aun cuando fuera en su sumisión a lo universal. Con el Cristianismo se hicieron aún más claros los contornos de aquella interioridad o individualidad que más tarde habría de luchar por su libertad y reclamar toda la riqueza que había entregado a un poder superior. “Esta conquista de la verdadera subjetividad, de la interioridad del espíritu, está en el origen de la liberación del hombre respecto de toda la servidumbre y de toda “alineación””1. El individuo tuvo que combatir todas las instituciones “positivas” del pasado, todo aquello que lo había sumido en la dependencia. Las verdades objetivas dadas al individuo por la religión debían ahora devenir verdades subjetivas2.

El desarrollo de la subjetividad, como sabemos, se remonta a la Antigüedad, momento en el que el mundo interior atrae la mirada del individuo, y así como el “conócete a ti mismo” socrático fue el reflejo del desarrollo subjetivo incipiente, el “yo pienso” cartesiano es la representación de la continuación de este desarrollo cuya máxima expresión y objetivación es la Revolución Francesa y la Modernidad.

Diversas circunstancias contribuyeron a que se pusiera al hombre en el centro del universo, hecho principal de la Modernidad. Hay una reevaluación tanto de las doctrinas religiosas como de la relación del hombre con la divinidad. Asimismo, la filosofía predica la confianza en la facultad racional del hombre. La moralidad kantiana es un poema en honor a la subjetividad y a su racionalidad. La autonomía del sujeto y el Yo creador capaz de construir un mundo nuevo según las leyes de la razón son los protagonistas de este momento histórico3. En la Modernidad estalla la necesidad de reivindicar el valor de la individualidad. Surge a la par una gran urgencia de traer la libertad a una humanidad esclavizada por tanto tiempo. Estas necesidades son las que se hacen sentir en las consignas de la Revolución Francesa: “Libertad, igualdad y fraternidad”.

1 GARAUDY. Pág. 85. 2 EJ. Pág. 135. 3 Cfr. GARAUDY. Pág. 91-92.

55

En contraste con los momentos históricos precedentes, en la Modernidad, el individuo cesa de definir su identidad por su pertenencia a una totalidad o por su estar sometido bajo el poder de lo universal4. El individuo hace tiempo ha dejado de identificarse con lo universal. Ahora su preocupación esencial es su vida privada y lo público continúa siendo objeto de gran indiferencia. “De modo que lo que fue más importante en la vida de un hombre fue lo que hizo o pensó como individuo, no su participación en la vida pública de una comunidad histórica real”5.

En la sociedad moderna acontece el más grande florecimiento de la subjetividad. La eticidad no podía quedarse en la inmediatez de la unidad antigua; su desarrollo debía continuar a través de las nuevas fases que constituyen el proceso o mediación con el cual alcanzará su cabal realización. La Modernidad, que trae consigo el reflexionar del individuo sobre sus acciones y el tomar conciencia del valor de la individualidad, supone un avance con respecto a los momentos históricos anteriores por cuanto ahora hay una conciencia del actuar como un hecho manifiestamente individual y por cuanto la subjetividad como tal logra consolidar su desarrollo. La moralidad, que surge justamente en la Modernidad, está vinculada con la responsabilidad del individuo con respecto a sus acciones y sus consecuencias6. Así como la Antigüedad fue el momento de un intuir lo ético, la Modernidad es el momento de un concebir lo ético; la Modernidad es el momento de la reflexión. Todo el proceso histórico descrito hasta aquí no es más que la transformación de la intuición ética en concepto ético.

Sin embargo, dado que en esta época no hay una compenetración de la intuición de lo ético con el concepto de lo ético sino únicamente esto último, aún no se llega a la verdadera eticidad. La Modernidad, por el contrario, es la época de la moralidad. Y aunque la moralidad está inscrita dentro del devenir de la eticidad, no es eticidad propiamente, antes bien, es la manifestación de una nueva negación o ausencia de eticidad. El individuo se descubre como un ser moral, lo cual significa que se reconoce como dotado con una capacidad para evaluar su conducta. La individualidad “(…) se hace esencia y (…) supedita a sí misma el bien y lo verdadero en sí”.7 No obstante, el individuo todavía no llega a la conciencia de que sus acciones tienen un impacto sobre el sistema social del cual forma parte y de que, en consecuencia, no solamente deben limitarse a su interés personal. No hay en él conciencia de la importancia de pertenecer a un Estado fuerte que sea la autoridad universal. Por eso no hay eticidad.

4 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 63. 5 TAYLOR. Pág. 385. La traducción es mía. 6 Cfr. WOOD. Allan. W. Hegel’s ethics. En: The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University Press, New York, 1993. Pág. 217. Traducción, anexo B, pág. 6. 7 Fenomenología. Pág. 224-225.

56

Lo universal: el individuo Así como antes el Estado, la legalidad y Dios, en tanto representantes del elemento de la universalidad, se desplegaron en toda su fuerza, el individuo, representante del elemento de la particularidad, también lo hará. El individuo se descubre como ser pensante, como ser que posee el don de la reflexión. Cuando el hombre toma conciencia del valor de su capacidad reflexiva puede entonces liberarse de todas las autoridades externas que hasta ahora lo habían determinado en su actuar. El individuo, en tanto ser consciente de sí mismo y de su capacidad racional, es ahora el fundamento. “(…) aislada para sí, la conciencia singular es para sí misma la esencia, y no ya el espíritu universal.”8. Así pues, el principio moderno es la voluntad particular del individuo que ahora es lo absoluto9.

En la Modernidad llega a su cima el desarrollo de la subjetividad, desarrollo que hemos visto extenderse a lo largo de los periodos históricos examinados. Lo particular, el individuo, toma la forma de la universalidad y se convierte en la autoridad suprema y fin absoluto del engranaje social. “(…) el principio de la particularidad, precisamente porque se desarrolla por sí como totalidad, pasa a la universalidad y tiene únicamente en ésta su verdad y el derecho a su realidad positiva”10. Así mismo, lo que antes fue universal —la comunidad, el Estado, la ley— se hace particular y aparece como simple medio al servicio del individuo11.

En la sociedad moderna, el mundo de la propiedad y el derecho privado adquiere una solidez definitiva12. Los individuos son ante todo personas privadas en busca de la satisfacción de sus intereses particulares. Se consideran a sí mismos y a sus fines como lo más valioso. De modo que la libertad que ansía el hombre moderno consiste en una independencia tal que pueda conducirse como su razón le dicte en su vida privada. La necesidad primordial para los modernos es la protección y seguridad de sus goces privados, como lo hace notar Constant13. Constant llama a la libertad propia de los modernos “libertad subjetiva” y la contrapone a la libertad de los Estados antiguos, en los cuales primaba lo público, esto es, la libertad pública. “En la clase de libertad que nos corresponde a nosotros [los modernos], ésta nos resultará más preciosa cuanto más tiempo libre para los asuntos privados nos deje el ejercicio de nuestros derechos políticos”14. Como se ve, en la Modernidad lo público pasa a un segundo plano y

8 Ibid., pág. 211. 9 Cfr. Hist. Fil. Tomo II. Pág. 316. 10 Fil. Der. § 186. 11 Cfr. Ibid., § 187. 12 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 77. 13 Cfr. CONSTANT. Pág. 269. 14 Ibid., pág. 281. El material entre corchetes es mío.

57

prevalece lo privado. Por el hecho de que la libertad subjetiva se convierte en el principio de la sociedad moderna, los individuos no se preocupan por instaurar y mantener la unidad de su grupo social sino que se entregan a la lánguida felicidad de su vida privada. Lo que hay es un conjunto, una multitud de voluntades privadas que no pueden constituirse en voluntad común15. Entre los individuos reina la oposición y la diferencia, de las cuales no se pueden purificar; no pueden conseguir la indiferencia absoluta16.

El prototipo de individuo moderno es el bourgeois, individuo que trabaja por sus fines particulares y por la protección de su propiedad. “Bourgeois” es el vocablo que se usa en francés para referirse a un tipo especial de ciudadano. En esta época, el individuo no es ciudadano en el mismo sentido en que lo fue en la Antigüedad; es bourgeois y no citoyen; es un individuo que no se siente parte de una totalidad social y en consecuencia su orientación primaria se dirige hacia su bien privado17:

(…) en los Estados modernos, el individuo sólo es libre para sí, como tal, y sólo disfruta de libertad burguesa, en el sentido de la libertad de un bourgeois, no de un citoyen, para decirlo en francés, ya que nuestra lengua [el alemán] no dispone de dos palabras distintas con que expresarlo. La libertad burguesa, en este sentido, consiste precisamente en la carencia de lo general, en el principio del aislamiento; pero esta libertad constituye un momento necesario que los antiguos Estados no conocían (…)18.

Y justamente porque el hombre en tanto ser privado es el centro del mundo moderno, el Estado y la legislación se dedican a la protección de la propiedad privada. “En los Estados de la época moderna la seguridad de la propiedad es el pivote alrededor del cual se mueve toda la legislación, al cual se refiere la mayor parte de los derechos de los ciudadanos”19. El reino de la moralidad Al erigirse el individuo como el tribunal supremo que de aquí en adelante definirá el valor de toda acción, se instaura el reino de la moralidad. Ahora, el fundamento de lo bueno y de la virtud está en la razón del hombre. Ya no es algo externo lo que impulsa y obliga al sujeto a actuar de cierta manera sino que el cumplimiento del deber es demandado por leyes que el individuo se da a sí mismo y que, por ende, siente como auténticas.

Ahora hay una diferencia clara entre las leyes civiles y las leyes morales, diferencia que consiste en que

15 Cfr. EDN. Pág. 51. 16 Cfr. Ibid., pág. 67. 17 Cfr. WOOD. Pág. 215-216. Cfr. traducción, Anexo B, pág. 4. 18 Hist. Fil. Tomo II. Pág. 317. El material entre corchetes es mío. 19 EJ. Pág. 175.

58

(…) las leyes civiles expresan el límite de la oposición de varios seres vivientes; gracias a las cuales éstos pueden subsistir; las leyes puramente morales, en cambio, determinan el límite de las oposiciones en el interior de un ser viviente. Así, las primeras limitan la oposición de unos seres vivientes contra otros, mientras que las últimas limitan una parte, una fuerza de un ser viviente frente a otras partes, otras fuerzas del mismo ser viviente en el que una fuerza domina frente a otra fuerza del mismo20.

De modo que toda acción surge de una ley pero esta ley brota desde la interioridad del individuo, es su propia ley. “La justicia se vincula con mi respeto ante los derechos del otro, pero es virtud solamente cuando la ejerzo como un deber, y no porque el Estado la exige, sino cuando la convierto, en cuanto deber, en máxima de mis actos, y ello no por exigencia del Estado, sino por exigencia de la ley moral”21. En la moralidad se combina el elemento de la ley con el elemento de la elección individual.

El fundamento de la moralidad es la libertad. Precisamente porque el individuo ahora convierte lo que juzga correcto en máxima de sus acciones, es autónomo. Se reivindica “el absoluto derecho de la autoconciencia subjetiva, de saber en sí y por sí misma lo que es Derecho y Deber, y de no reconocer nada más que lo que ella conoce de este modo, como Bien; y al mismo tiempo, de afirmar que lo que ella sabe y quiere, es en verdad Derecho y Deber”22.

Cuando el individuo respeta la ley y cumple los deberes que ésta le exige, en vez de permanecer en la particularidad, se eleva a la universalidad, hace de sí mismo algo universal23. Como se ve, este estadio del desarrollo de la eticidad, la moralidad, no es sino el discurso kantiano y fichteano sobre la conducta del sujeto. Hegel identificará este momento de la eticidad con la nueva clase social de la burguesía cuyos miembros son aquellos individuos que se preocupan por la búsqueda del bien privado.

Lo particular: el Estado y la ley Ahora el individuo es lo subsumiente, el Estado y la ley, lo subsumido. El individuo es el fin absoluto, lo universal, y el papel del Estado se reduce a simple medio. Ya hace tiempo que no existe aquella unidad compacta que fue la esencia del individuo griego. Los Estados de la época moderna han perdido todo su vigor y, en cambio, los intereses privados cobran gran fuerza. Como ya se dijo, toda la legislación, que en su momento tuvo junto con el Estado el estatus de la universalidad, se torna particular y se limita a la protección de la propiedad. De modo que el Estado y la ley tienen una mera función instrumental y ello hace que su valor dependa exclusivamente de su efectividad como medios al servicio de los fines particulares de la individualidad. El Estado y la ley son

20 Ibid., pág. 307. 21 Ibid., pág. 97. 22 Fil. Der. § 137. 23 Cfr. EJ. Pág. 314.

59

algo exterior; aquí tampoco hay aquella compenetración del individuo con el Estado y la ley que se evidenció en la antigüedad griega. La falta de unidad en los Estados modernos será la causa de la inestabilidad que diversos países europeos vivieron en los años posteriores a la Revolución Francesa y que venía gestándose tiempo atrás. “Todos los derechos existentes tienen así su fundamento solo en esta conexión con el todo, el cual, dado que ya no existe hace largo tiempo, ha sido dejado por completo a lo particular”24. Los Estados no poseen la fortaleza para resistir las guerras y las discordias que trajeron consigo las ansias napoleónicas de conquista.

El Estado termina por confundirse con la sociedad civil. La sociedad civil es el entramado de relaciones jurídicas y económicas que mantienen los individuos entre sí. Y al confundirse el “(…) Estado con la Sociedad Civil, [al poner] su determinación (…) en la seguridad y la protección de la propiedad y libertad personal, se hace del interés de los individuos como tales, el fin último en el cual se unifican”25. Pero la relación del Estado y el individuo debe ser muy distinta. La existencia del individuo adquiere sentido sólo en el Estado y, por ello, a éste no se lo puede concebir meramente como medio. “El Estado es la auténtica realización de la eticidad. (…) Todo lo que el hombre es se lo debe al Estado. Todo valor que tenga el hombre, toda realidad espiritual, la tiene merced al Estado”26. Los individuos deben relacionarse con el Estado no como individuos cuyos intereses se sirven de esta maquinaria establecida colectivamente sino más esencialmente como participantes de la vida universal27. Se hace necesario que las naciones busquen la superación del individualismo, el particularismo de la vida, el egoísmo y fomenten el espíritu de unidad28. Virtud moderna. Burguesía El estamento burgués es el segundo componente del Estado ideal hegeliano y representa el momento histórico de la Modernidad. En contraste con el primer estamento —el estamento de la universalidad e identidad—, el segundo estamento es el de la particularidad y diferencia. Este estamento encarna el momento lógico de la diferenciación; este momento es parte de la esencia de la eticidad y complemento del momento lógico de la identidad. La Antigüedad, como se vio, fue la materialización de

24 HEGEL, G.W.F. La constitución de Alemania. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1972. Pág. 4. 25 Fil. Der. § 258. El material entre corchetes es mío. 26 COLOMER. Pág. 367. 27 Cfr. TAYLOR. Pág. 374. 28 Cfr. Hegel y el idealismo. Wilhelm DILTHEY. Traducción de Eugenio Ímaz. FCE. México, 1956. Pág. 117. Citado por el traductor de La constitución de Alemania. Cita 17 de los textos preliminares 1. Pág. 165.

60

la identidad ética; la Modernidad, a su turno, será la encarnación de la diferencia ética, diferencia que se expresa en el modo en que los individuos miembros del segundo estamento concebirán sus relaciones con los otros individuos y con la totalidad ética, esto es, el pueblo.

El trabajo del guerrero era un trabajo universal o público; el trabajo del burgués, en cambio, se concentra en lo particular o privado.

Hegel (…) distribuye [la fuerza pública y la libertad privada] ahora entre estados sociales, entre clases (Stände) que están íntimamente vinculadas en su diferencia, pues en ellas se expresa el mismo Todo a través de sus funciones orgánicamente unidas. La libertad privada económica se realiza en la segunda clase, la burguesía, que vela por la subsistencia material de la primera clase, la nobleza, que gracias al trabajo universal de la guerra (…) encarna la fuerza del Estado”29.

La existencia del burgués transcurre en un continuo establecer relaciones jurídicas y contractuales. El comercio y la industria constituyen el quehacer del hombre burgués. La burguesía es la encargada de proveer lo indispensable para que todos los individuos satisfagan sus diversas necesidades. Con la industria se produce todo lo necesario para la vida de un individuo y algo más: comida, vestido, herramientas, lujos, etc. El comercio es la actividad por la cual lo producido en la industria llega a manos de cualquier singular a cambio de dinero. Así pues, la actividad del burgués está ligada a las determineidades y necesidades particulares de los sujetos. Por eso, decimos que el estamento burgués se concentra en lo particular. La burguesía es el “estamento (…) que radica en la diferencia de la necesidad y el trabajo y en el Derecho y en la justicia de la posesión y de la propiedad; su trabajo tiende a la singularidad, y, por tanto, no entraña en riesgo de la muerte”30. Para el burgués, la identidad, lo universal, la unidad del cuerpo social es algo meramente formal, dado que él está inmerso en la diferencia y la particularidad31. El burgués se caracteriza por ser ante todo una persona privada. Sus intereses vitales son puramente privados32. El centro de la vida burguesa es la propiedad. Es lógico que para el individuo que se limita a su bien privado, lo más preciado sea la propiedad.

Como contraprestación a su labor al servicio de la satisfacción de las necesidades del primer estamento, el burgués recibe la protección para su propiedad y la seguridad para sus disfrutes privados:

En consecuencia, la potencia de este estamento [—la burguesía—] se determina, pues, y se encuentra en la posesión en general y en la justicia que sea posible aquí; en relación con la posesión, de forma que constituya a la vez un sistema coherente y que inmediatamente, por lo mismo, en vista de que se asimila la relación de posesión en la unidad formal, de modo que cada particular, puesto que es en sí capaz de [tener] una posesión, se conduzca frente a todos

29 BOURGEOIS. Pág. 75. El material entre corchetes es mío 30 EDN. Pág. 68. 31 Cfr. SE. Pág. 168. 32 Cfr. LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Traducción de Manuel Sacristán. Grijalbo. México, 1963. Pág. 81.

61

como universal o como ciudadano (Bürger) en el sentido peculiar de bourgeois; encuentra el sustitutivo de la actividad política, según el cual, los miembros de este estado son gente [exclusivamente] privada, en los frutos de la paz y de la industriosidad provechosa y en la perfecta seguridad de su disfrute, tanto en la medida en que esta afecta al particular como al todo al que pertenece el mismo. La seguridad, empero, en el todo, afecta a cada [individuo] singular en la medida en que está dispensado de la valentía y se sustrae a la necesidad—que pertenece al primer estado—de exponerse al peligro de una muerte violenta; peligro que, para el [individuo] singular constituye la inseguridad absoluta de todo goce, tanto como de la posesión y del Derecho”33. Dado que las relaciones jurídicas con fines económicos y comerciales constituyen

la vida del burgués, la virtud característica de este tipo de individuo se relacionará con el modo en que lleve sus negocios y contratos. La rectitud es la virtud propia del burgués. “El estado de la rectitud u honestidad se da en el trabajo de la necesidad, en la posesión, en la actividad adquisitiva y en la propiedad”34. Por la rectitud el individuo se conduce con transparencia en todas las transacciones jurídicas que realiza con otros.

Como se ve, el prototipo de hombre moderno es un individuo que aunque ahora es la potencia universal, a su vez, es el despliegue de la singularidad o particularidad en toda su fuerza. Esto se refleja en el hecho de que el individuo sea el juez en el ámbito de la moralidad, en el hecho de que el individuo propio de esta época sea el burgués, individuo que permanece fijo en la singularidad de sus bienes y goces privados, y también en el hecho de que la virtud característica de este momento histórico sea la rectitud, virtud que, como acabamos de mostrar, tiene consistencia en la esfera de las relaciones del singular con otros singulares. “La totalidad de la rectitud es la existencia empírica del individuo singular (…)”35. Negación de la eticidad Al igual que el primer submomento mostró sus debilidades e hizo patente la necesidad de pasar al siguiente submomento, este segundo submomento también revelará una insuficiencia tal que será indispensable ascender a una nueva figura de la eticidad. La Modernidad encarna un momento de la eticidad pero justamente eso… un momento y no la eticidad completa. He aquí la razón por la cual hace falta elevarse a la verdadera unidad ética, estadio final de todo el movimiento de la eticidad.

La debilidad del segundo submomento se hace patente en diversos componentes del mundo moderno, uno de los cuales es la moralidad. Si bien es cierto que el individuo en tanto ser moral es dueño y señor de sus acciones, ello no es suficiente para alcanzar la eticidad. No basta con que ahora la ley sea subjetiva. La moralidad vuelve a caer en la

33 EDN. Pág. 73-74. El primer material entre corchetes es mío. 34 SE. Pág. 168. 35 Ibid., pág. 163.

62

unilateralidad o positividad36. En vez de darse una reconciliación entre la particularidad de la voluntad y la universalidad de la ley moral por el hecho de que el individuo mismo instituye esa ley, se produce de nuevo una relación de subordinación; la ley moral se convierte en un mandato positivo que termina ejerciendo violencia sobre el singular.

No hay diferencia en que el “tú debes” sea el mandato de un poder extraño o la consecuencia del concepto puro de universalidad, producido por la razón en el seno mismo del sujeto: entre aquellos que se someten al poder extraño, por una parte, “y el hombre que obedece al simple mandato del deber, por otra parte, la diferencia no es que los unos sean esclavos, mientras que el otro sea libre, sino que los primeros tienen su amo fuera de ellos, mientras que el segundo lo lleva en sí mismo y es el que lo hace su propio esclavo”37.

La moralidad vuelve a traer la victoria de lo universal sobre la individualidad opuesta a él38. La moralidad, en lugar de hacer efectiva una reconciliación de lo particular con lo universal, del individuo con la ley, mantiene la escisión y convierte a la ley en algo ajeno al sujeto39. De modo que no hay una unificación de lo ideal (la ley) con lo real (el individuo) y por ello, el individuo no es libre sino que se hunde en una nueva servidumbre. “(…) la unidad pura o la vacía ley moral (…) se opone a la consciencia real, es decir, al sujeto, al ser racional, a la libertad singular”40. En síntesis, la moralidad es otra relación de dominación-servidumbre y, por ende, no trae la libertad para el individuo41. Lo que ha ocurrido es que el individuo interioriza al señor dominador y se hace su propio esclavo42.

El mandamiento frío de la razón carece de aquella vitalidad que es necesaria para que haya eticidad. Por eso, la moralidad no es el criterio absoluto de la eticidad sino que, por el contrario, revela la ausencia de eticidad aunque sea un momento de ella. Ahora se comprende mejor por qué la doctrina cristiana original del amor se acercaba mucho más a la eticidad que la misma moralidad, pues propone una reconciliación que no se efectúa en la moralidad43. La moralidad se queda en la universalidad sin poder alcanzar una armonía con la particularidad. Nuevamente reina la oposición y no, la unificación ni la reconciliación.

Otro de los aspectos en los que se reflejan la imperfección e insuficiencia de la figura del desarrollo ético representada en la Modernidad tiene que ver precisamente con el poder que adquiere aquí la individualidad. Al otorgarle al individuo una superioridad con respecto al todo, se produce un debilitamiento del cuerpo social que desemboca en su disolución. Se produce el “desarrollo anárquico de la “sociedad civil”,

36 Cfr. TAMINIAUX. Système de la vie éthique. Introduction. Pág. 21. Traducción, anexo C, pág. 11. 37 Ibid., pág. 21. Traducción, anexo C, pág. 11. 38 Cfr. EJ. Pág. 269. 39 Cfr. Ibid., pág. 269. 40 EDN. Pág. 46. 41 Cfr. EJ. Pág. 310. 42 Cfr. EJ. Pág. 308. 43 Cfr. Pág. 48 de esta monografía. Doctrina del amor.

63

es decir, de la esfera económica de los intereses privados rivales y las ambiciones personales concurrentes (…)”44. Lo que hay es un mero conglomerado o pluralidad de personas privadas; no hay unidad; los individuos no tienen interés en los asuntos públicos ni en buscar la unidad de su Estado. El individuo está totalmente absorbido por su vida privada y ha renunciado a su derecho a participar en el poder político45. El individualismo producto de esta situación es la enfermedad que carcome al organismo social. El individuo se independiza y cae en una autoafirmación irreflexiva, en una inauténtica universalidad, dejando a un lado cualquier vínculo con su comunidad y con su Estado.

La Modernidad no supo comprender que la individualidad es la manifestación de lo universal. El individuo es la presencia real de lo absoluto46, de eso absoluto que también encarna en el Estado y la comunidad. “Lo subjetivo, como algo meramente particular y que tiene meros fines finitos y particulares, ha de someterse, sin duda, a lo universal. Pero en la medida en que lo subjetivo realiza la idea, es en sí mismo lo que conserva lo sustancial”47. La Modernidad se quedó en la mera singularidad y al dejar que se elevara a una universalidad irreflexiva padeció las consecuencias negativas del egoísmo y del haber hecho del Estado, la ley y el cuerpo social, simples instrumentos. En el individuo moderno no hay conciencia de la unidad con su Estado y su pueblo. Lo ético aparece aquí reducido a opiniones subjetivas: “(…) de modo que los conceptos acerca de lo verdadero y las leyes de lo Ético no son otra cosa que opiniones y convicciones subjetivas (…)”48. De ahí la necesidad de que la eticidad, que aquí es algo subjetivo, se transforme en algo objetivo, en un momento o estadio superior.

Como vemos, ninguna de las dos relaciones de subordinación, ni la de lo particular bajo lo universal ni la de lo universal bajo lo particular, logra consumar la eticidad. Sin embargo, fue necesario que cada uno de los elementos de la esencia ética se presentara, a su turno, como la esencia; fue necesario que cada uno desplegara todo su poder y conquistara la cima de su desarrollo para que finalmente surgiera el equilibro y se recobrara la unidad. Únicamente si los polos de la oposición son igualmente fuertes, la fuerza bilateral se reduce al equilibrio49. O bien, “solamente cuando ambos lados se someten por igual se cumple el derecho absoluto y surge la sustancia ética, como la potencia negativa que absorbe a ambos lados o como el destino omnipotente y

44 Cfr. GARAUDY. Pág. 106. 45 Cfr. CONSTANT. Pág. 282-283. 46 Cfr. La concepción metafísica de Hegel. Jorge Aurelio DÍAZ. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. Pág. 198. 47 Fil. Hist. Pág. 95. 48 Fil. Der. Prefacio. Pág. 32. 49 Cfr. EDN. Pág. 49.

64

justo”. Como ya se ha anunciado, este equilibrio o unidad es el fin del proceso que hemos descrito hasta aquí, es la consumación del desarrollo de la eticidad, la conquista de la eticidad absoluta. Ahora entraremos al tercer y último momento de la eticidad, momento en el que las fuerzas en conflicto, las oposiciones y las unilateralidades desaparecen, reina la armonía verdadera y la libertad.

65

1.3. Tercer momento: retorno a la unidad. Conciliación de los dos submomentos anteriores y de los dos momentos anteriores. Equilibrio entre intuición y concepto. Equilibrio entre individualidad y universalidad. Eticidad absoluta.

No hay otra sensación que fuera tan homogénea con el deseo de lo infinito, con el anhelo de confundirse con lo infinito que el deseo de sumergirse en una masa de agua. Zambullirse en ella es estar confrontado con un elemento ajeno que de inmediato nos rodea por completo y se hace sentir en todos los puntos del cuerpo. El mundo se nos ha perdido y el mundo nos ha perdido a nosotros. No somos más que agua sentida que nos toca allá donde somos, y somos solamente allá donde sentimos. En la masa de agua no hay ni huecos ni deslindes ni multiplicidad ni especificación. Su sensación es la más simple, la menos dispersa. El nadador sube de nuevo a la atmósfera, sale de la masa de agua y ya está separado de ésta; sus gotas, sin embargo, le corren todavía por el cuerpo. En cuanto el agua acaba de separarse de él, el mundo a su alrededor adquiere de nuevo contornos determinados y él ingresa, fortalecido, en la conciencia de la multiplicidad. (Escritos de juventud. Pág. 361).

Ha llegado la hora de sumergirnos en la eticidad infinita. Ha llegado la hora de que las oposiciones, los conflictos se disuelvan y nuevamente reine la unidad. Después de haberse dado el enfrentamiento entre las fuerzas o elementos de lo ético, es preciso que se reconcilien y conquisten la unidad viva y consciente, última etapa de la eticidad y consumación de su desarrollo. En la nueva unidad ética subsisten y coexisten sus componentes pero no hay entre ellos antagonismo sino convivencia armónica. Esta nueva unidad no es contradictoria como la primera pues ha hecho consciente su contradicción, ha permitido que la contradicción se desarrolle y de este modo se la ha apropiado. La contradicción se ha diluido por la transformación del intuir inmediato en conocimiento mediato.

Los elementos que dieron vida al movimiento ético fueron la intuición y el concepto, el individuo y lo universal. En esta nueva unidad ética se llega a una síntesis

66

del individuo y lo universal pero se trata de una síntesis en la que se respeta y acoge cada elemento en su especificidad. El todo y la parte ya no están en pugna y, en consecuencia, de aquí en adelante será mejor hablar de sistema. Entramos a una nueva fase del desarrollo del Espíritu Universal y, también, a un nuevo periodo en la historia de la humanidad occidental en el que reinará la verdadera eticidad. Recapitulación del devenir de lo ético Desde una perspectiva global, el movimiento lógico de la eticidad consistió en la transformación de la intuición ética en concepto ético y en la integración final de ambos en la unidad. Desde la perspectiva del movimiento interno de la eticidad, movimiento causado por la interacción de la intuición con el concepto, el proceso orgánico de la eticidad comienza con una unidad originaria, esta unidad luego se desdobla y finalmente se recupera la unidad. La unidad originaria representó la identidad, su desdoblamiento, la diferencia y el retorno a la unidad representará la identidad en la que subsiste la diferencia. Cada uno de estos momentos, a excepción del último, tomó cuerpo en la historia, se hizo real. El movimiento llevó a una ruptura de la unidad y a la instauración de la diferencia pero ahora esta diferencia se niega y se supera al establecerse una nueva unidad o identidad1. Aunque eticidad principalmente refiera a identidad, ello no implica que se deba suprimir definitivamente la diferencia. La unidad con la que culmina la eticidad no supone la aniquilación de los elementos que rivalizaron sino que los supera incluyéndolos en sí (aufheben)2. En la eticidad absoluta debe preservarse la diferencia, pues ella es la que hace que la eticidad sea algo vivo; el absoluto equilibrio o indiferencia sería la muerte. Es la tensión entre sus elementos diferenciados lo que preserva el carácter orgánico de la eticidad. Conciliación de los dos submomentos anteriores La unidad ética inicial tuvo que sucumbir como el ave Fénix para resucitar y elevarse desde las cenizas de su escisión hasta alcanzar la luz de la vida en una nueva unidad. En los capítulos pasados, estudiamos las dos relaciones de intuición y concepto, de particularidad y universalidad, que estructuraron el momento ético completo de la escisión. Cada una de estas instancias del desarrollo de lo ético mostró el predominio de

1 Cfr. SE. Pág. 161. 2 “El verbo aufheben tiene en alemán un doble sentido. Significa: conservar, guardar, mantener, etc. y a la vez interrumpir, suspender, suprimir, anular. (…) En el lenguaje filosófico castellano aufheben suele traducirse por absorber o superar. Lo importante es que se tenga siempre bien presente el doble sentido de «suprimir», pero «conservando» y «elevando» que se le da”. Cita tomada de COLOMER. Pág. 189.

67

un elemento y el sometimiento del otro. El momento que ahora examinaremos y que llamaremos eticidad absoluta es la síntesis de estos dos submomentos, es decir, de las dos relaciones de subsunción. Al fundir las dos relaciones se consigue el equilibrio, se sale de la unilateralidad o positividad artificial y se llega a una unidad auténticamente positiva que acoge en su interior la negatividad que trajo consigo la escisión. Cada una de las relaciones de subsunción representa el lado negativo de la eticidad y al conjugar las dos relaciones negativas se instituye la verdadera unidad positiva de la eticidad. “(…) la eticidad absoluta no deja subsistir lo negativo, poniéndolo solamente con significado negativo, sino que supera su forma o idealidad gracias a la perfecta identidad con su opuesto, quitándole precisamente lo negativo y haciéndolo absolutamente positivo o real”3. Nótese cómo al unir las dos relaciones —relaciones que permanecían en la positividad pero que de hecho eran expresión de la negatividad intrínseca al movimiento del concepto de lo ético— surge una nueva unidad positiva. No se debe confundir el carácter positivo de esta nueva unidad con el de las relaciones del momento de la escisión. Allí, positividad significó subordinación y separación; aquí, positividad refiere a algo que está exento de negatividad (escisión, separación) por haberla diluido o por absorberla en su interior. En la nueva unidad, el carácter diferencial de la intuición y el concepto, de lo particular y lo universal —que fue indispensable para el establecimiento de las dos relaciones de subsunción— se conserva pero no, su oposición. Entre ellos, por el contrario, se instaura la armonía y cada uno tiene derecho a desarrollarse completamente. La particularidad tiene “el derecho de desenvolverse en todas las direcciones, y (…) la universalidad, el derecho de mostrarse como sustancia y forma necesaria de la particularidad, así como de manifestarse, en cuanto potencia, por encima de ella y como su fin último”4. Derecho, moralidad, eticidad La eticidad, en tanto conciliación de los dos submomentos anteriores, reunirá en sí lo más significativo de cada uno. Lo característico del primer submomento, el del dominio de lo universal sobre lo particular —Imperio Romano y Judeocristianismo— fue el florecimiento y supremacía del derecho. Lo característico del segundo submomento, el del dominio de lo particular sobre lo universal —Modernidad— fue el surgimiento de la moralidad. La eticidad será la síntesis de derecho y moralidad5. Hasta ahora se había evidenciado la oposición entre moralidad y legalidad. Las leyes no coincidían con las

3 SE. Pág. 141-142. 4 Fil. Der. § 184 5 Cfr. COLOMER. Pág. 366.

68

convicciones y el criterio subjetivos. Ésta fue una de las razones por las cuales hubo ausencia de una unidad del individuo con su Estado y sus leyes en los periodos históricos examinados. Las leyes, o no expresaban el sentir de los individuos en general sino más bien la opinión particular de los que ejercían el poder, o habían perdido toda su fuerza al quedar reducidas a simple medio al servicio de los intereses de la individualidad. Sólo en la eticidad, la ley deja de imponerse y ejercer violencia sobre el singular. Sólo en la eticidad, la ley deja de ser algo instrumental y recupera su valor a los ojos de la individualidad. En una sociedad en la que gobierna la eticidad, las leyes están en consonancia con el pensar de los individuos; ello hace que los sujetos las acaten de manera espontánea y vuelvan a desarrollar el sentido de comunidad. Los individuos estarán inclinados a actuar en favor de lo universal. En ese sentido, ley e inclinación ya no se oponen sino que concuerdan. Derecho y moralidad se reconcilian ahora y los individuos conforman una comunidad auténticamente ética.

Cuando el individuo deja de sentir la ley como un poder extraño y, por el contrario, ve que ella está de acuerdo con lo que su razón le dice, entonces legalidad y moralidad cesan de excluirse y se establece un vínculo afectivo y activo entre el individuo y su Estado.

En este vínculo íntimo y vivo entre el Estado y el individuo, el primero pierde su exterioridad, su objetividad pura (imposición), del mismo modo que el segundo abandona su interioridad y su subjetividad pura, irreal. Ciertamente, el Estado es fuerza, pero el Estado ideal es aquel en que esta fuerza necesaria, muy lejos de ser vivida por el individuo como imposición, representa la de una «bella comunidad» en la cual el ciudadano se siente en su «ámbito propio», la de un organismo viviente que supera las abstracciones constrictivas del derecho6.

El individuo ahora sabe que las leyes estatales que le exigen cierto comportamiento también protegen su individualidad y sus intereses personales. “El individuo, súbdito en cuanto a sus deberes, encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de [la] totalidad”7. Por consiguiente, el respeto por la ley surgirá espontáneamente desde el interior del individuo y será parte de su realización como ser moral. Conciliación de los dos momentos anteriores La eticidad absoluta como aquella unidad última a la luz de la cual encuentra justificación el proceso lógico e histórico descrito hasta aquí, aparte de ser la conciliación de los dos submomentos anteriores, es además la conciliación de los dos momentos anteriores, es decir, del momento de la identidad o unidad originaria y de la

6 BOURGEOIS. Pág. 72. 7 Fil. Der. § 261. El material entre corchetes es mío.

69

totalidad del momento de la diferencia o escisión de la unidad primera. La eticidad absoluta es “la sustancia real dentro de la cual las formas anteriores retornan como a su fundamento, de tal modo que sólo son, con respecto a éste, momentos singulares de su devenir, que aunque se desgajan y se manifiestan como figuras propias, de hecho sólo tienen ser allí y realidad en cuanto sostenidas por dicho fundamento, y sólo tienen su verdad en tanto que son y permanecen en él”. En la eticidad se produce, entonces, una doble conciliación. Ya explicamos en qué sentido la eticidad es síntesis de las dos relaciones de subsunción, es decir, de los dos submomentos. Ahora miremos en qué sentido es síntesis de los dos momentos.

Por tratarse de una nueva unidad, la eticidad absoluta es, en primer lugar, la recuperación de o el retorno a la unidad originaria8. Pero la nueva unidad de lo universal y lo particular ya no es una unidad inmediata; es la unidad que se logra al final de un proceso y en esa medida es una unidad mediada; es inmediatez mediada. Además, la eticidad absoluta es la unificación de la intuición de lo ético —que fue lo propio del primer momento— con el concepto de lo ético —que fue lo propio del segundo momento—. Por eso no es sólo intuición sino que implica la unión de un intuir con un concebir. Esto significa que el individuo sentirá y, al mismo tiempo, sabrá, será consciente de su unidad con lo universal.

La unidad ética absoluta, en segundo lugar, acoge en su seno el momento de la escisión, trae la reconciliación de los opuestos pero los deja subsistir, integra en sí el momento de la diferencia. Esta diferencia que ha sido integrada en la unidad y que subsiste en ella se expresa precisamente en el hecho de que universalidad y particularidad aún se distinguen en la eticidad. Hay una identidad diferenciada de lo universal y lo particular. La universalidad será el complemento de la particularidad y la particularidad, el complemento de la universalidad.

La eticidad es, entonces, la identidad de la identidad y de la diferencia, o bien una identidad diferenciada o una diferenciación de lo idéntico. Eticidad absoluta = eticidad inmediata + eticidad relativa Al último estadio del desarrollo de la eticidad lo llamaremos eticidad absoluta por cuanto es el fin de todo el proceso que hemos venido describiendo a lo largo de esta monografía y también, el resultado de combinar las dos relaciones de intuición y 8 Seguramente el lector notará mucha semejanza entre el último momento y el primer momento del desarrollo de lo ético. Esto de hecho se da pues ambos refieren a unidad. El último momento retoma el primero en muchos sentidos, pero lo especial es que ahora se tiene una conciencia de aquella unidad que al principio fue inconsciente. Aquí se llega a la consumación de todo el desarrollo ético; se ha entrado en un largo proceso de reflexión al final del cual está la eticidad en todo su esplendor. La certeza ética se ha convertido en verdad.

70

concepto. En el capítulo del devenir de lo ético explicamos que para llegar a conocer la eticidad absoluta era necesario establecer una relación dual entre intuición y concepto. Ya hemos examinado ambas relaciones y, por consiguiente, estamos muy cerca del conocimiento de la eticidad absoluta y de la eticidad absoluta. La eticidad absoluta consistirá en la fusión de la unidad o identidad ética inmediata de intuición y concepto con su momento ulterior de diferenciación o relación, al que llamaremos eticidad relativa por ser el momento en que intuición y concepto entablan las dos relaciones (‘rela-ción’ y ‘rela-tivo’ comparten la raíz morfológica) y por ser tan sólo una de las instancias de la eticidad y no, la eticidad completa. Eticidad absoluta es sinónimo de unidad, identidad y universalidad; eticidad relativa es sinónimo de escisión, diferencia y particularidad. Aunque nuestro punto de partida también fue la unidad y la identidad, pero una unidad e identidad no desarrollada ni consciente sino apenas intuida, a ella no la llamamos eticidad absoluta sino eticidad inmediata. La eticidad absoluta es tanto la unidad final del proceso como la totalidad del desarrollo de lo ético. La asociación de eticidad absoluta con universalidad y de eticidad relativa con particularidad se comprenderá a la luz de un apartado que está más adelante, dedicado al Estado ideal hegeliano. Por ahora dejemos sugerido que el estamento de la nobleza guerrera será el representante de la eticidad absoluta mientras que el estamento de la burguesía será el de la eticidad relativa. Con lo que se ha dicho en los capítulos anteriores, el lector ya puede ir atando cabos e ir descubriendo en qué sentido eticidad absoluta es sinónimo de universalidad y eticidad relativa, de particularidad. Equilibrio entre intuición y concepto

La eticidad supone la reconciliación de los elementos que la constituyen, a saber, la intuición y el concepto, la particularidad y la universalidad. Como se dijo en el capítulo del devenir de lo ético, la eticidad absoluta involucra tanto a la intuición como al concepto en dos sentidos. Primero, conocer la eticidad absoluta quiere decir sentir la unidad de lo particular con lo universal y además, concebir, llegar por medio de la reflexión a la conciencia de dicha unidad. Segundo, el concepto, que ha sido lo universal y la intuición, que ha referido a lo particular, encuentran su punto de equilibrio; ya no se establece entre ellos relaciones de subordinación; ambos son igualmente poderosos e importantes en el universo de la eticidad absoluta. Materialización del movimiento lógico de la eticidad en la historia. Último momento El movimiento lógico interno de lo ético, como vimos, tomó realidad en la historia. Más aún, la historia universal es la historia de la conquista de la eticidad. La Antigüedad fue

71

el momento de la identidad o unidad primera, el Imperio Romano, el Judeocristianismo y la Modernidad, el momento de la diferencia y aún no hemos dicho qué época sería la encarnación de la nueva identidad y unidad. ¿Qué época representa, entonces, aquella unidad tan anunciada de intuición y concepto, de universalidad y particularidad, aquella maravillosa armonía del individuo con lo universal? Perspectiva histórica Hasta ahora no se ha especificado qué periodo histórico sería el correlato de este tercer y último momento del desarrollo de la eticidad. Se trata de la época en la que reina la eticidad absoluta, de la época en la que se hace efectiva la reconciliación del individuo con lo universal. Hegel llegó a sugerir que su época, es decir, la Modernidad, vería dicha reconciliación.

(…) ni lo universal tiene valor y es llevado a cabo, sin el interés, el saber y el querer particular, ni los individuos viven como personas privadas meramente para esto, sin que a la vez, quieran en y para lo universal y tengan una actividad consciente en este fin. El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y hondura: de permitir que se realice autónomo en extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad personal y, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando de este modo a ésta en él9.

Hegel pensó que en la Modernidad y con la Revolución Francesa se había conquistado una libertad que los antiguos estados no conocían: una “independencia completa de los puntos y, precisamente por ello, [una] mayor independencia del todo que constituye la vida orgánica superior”10. Según Wood, Hegel llegó a creer que “(…) debido a que la sociedad moderna despliega el más grande florecimiento de la individualidad en la forma de personas con derechos abstractos y sujetos con libertad moral, esta sociedad es más plenamente ética que la Grecia antigua” y por ello imaginó que la Modernidad podía ser el escenario de la consumación de la eticidad11. Hegel, además, conoció las opiniones y actitudes que despertó la Revolución en los individuos. Los hombres esperaban tiempos mejores y los ideales revolucionarios conmovían los ánimos. La Modernidad se reveló a los ojos del filósofo como la cima de un extenso desarrollo que empezó en Grecia; la humanidad estaba, entonces, lista para instaurar la unión de lo universal con lo particular, del todo con la parte y, por consiguiente, los individuos ahora podían conformar un sistema social.

Ahora bien, aunque el espíritu de esta época exigió que el individuo se reconciliara con su comunidad y con su Estado, no fue, en realidad, en la Modernidad donde se instauró la unidad. La libertad y el peso concedidos a lo individual produjeron, por el contrario, un nuevo desequilibrio. Gobernó el individualismo y el egoísmo; el 9 Fil. Der. § 260. 10 Hist. Fil. Tomo II. Pág. 317. El material entre corchetes es mío. 11 Cfr. WOOD. Pág. 228. Traducción, anexo B, pág. 14.

72

individuo se preocupó únicamente por sus intereses particulares. Ésta es la razón por la cual consideramos que la eticidad no se consuma en la Modernidad y, en consecuencia, Hegel más bien deja puestos los cimientos para una nueva época en la historia de la humanidad.

A mi modo de ver, ninguno de los momentos históricos posteriores a la Modernidad ha traído el triunfo de la eticidad. Acaso por ello sea a nosotros a quienes corresponda hacer que en nuestra respectiva nación y en nuestra época se instaure la auténtica eticidad, es decir, se haga efectiva la reconciliación entre los hombres y se fortalezca el vínculo del individuo con su comunidad y su Estado. Hasta el momento no ha habido una instancia histórica que sea la encarnación de la eticidad absoluta. Aún no se ha establecido el reino de lo ético y por eso mismo es misión nuestra consumar la eticidad haciéndola real en nuestra vida y en la vida de nuestra sociedad. Pero ahora es preciso describir a fondo esta última etapa del desarrollo de la eticidad y de este modo saber cómo sería un individuo y una sociedad verdaderamente éticos. Esto nos servirá para reflexionar sobre el modo en que debería estructurarse nuestra propia sociedad para ser ética. “(…) cabe, pues, conocer también el sistema total en que se organiza la totalidad absoluta; cabe conocer cómo se concretan todas las partes de la constitución y de la legislación, todas las determinaciones de las relaciones éticas, y cómo forman sin más un edificio a través del todo, en el cual ninguna vinculación ni ninguna decoración se hayan presentado para sí a priori, sino que cada una lo ha sido a través del todo y sometida a él”12.

A lo largo de esta monografía hemos ido entretejiendo los dos desarrollos que estructuran el devenir de la eticidad. Se ha mostrado que el desarrollo lógico del concepto de lo ético es concomitante con un desarrollo histórico. La eticidad es pues un concepto dinámico que se hace real en la historia de Occidente. Nos hace falta mostrar de qué modo el último momento lógico del desarrollo, a saber, la reconciliación de lo universal y lo particular, se haría concreto en la historia. Este último momento es la entrada de la eticidad absoluta en la historia. La eticidad absoluta es la unificación de lo universal con lo particular y esto significa que, en el plano histórico, individuo y comunidad, individuo y Estado dejan de oponerse.

Por la eticidad, la multiplicidad de individuos concuerda en la unidad del pueblo. “En el pueblo queda establecida de un modo absoluto formal la relación de una multitud de individuos, no una multitud exenta de relación ni una mera mayoría o pluralidad; no se trata de una multitud sin relación: una multitud en cuanto tal no establecería la relación que existe en la eticidad, la subsunción de todos en algo general que tuviese realidad para la consciencia de todos (…) [se trata de una] universalidad concreta, en la 12 EDN. Pág. 108.

73

que los individuos forman una unidad [; el pueblo es] indiferencia absoluta”13. El pueblo tiene que ser una verdadera totalidad, una verdadera unión de todos los individuos y no meramente una pluralidad.

Lo que diferencia a los individuos entre sí ya no es un impedimento para que trabajen en un esfuerzo conjunto por el bienestar de su grupo social al tiempo que protegen su bienestar personal. Además, el vivir en comunidad no implica que los individuos pierdan su libertad, por el hecho de que se someten a ciertas normas que garantizan el buen funcionamiento de la totalidad, sino que ellos, por el contrario, actúan como seres libres cuando sus acciones contemplan lo que es bueno para esa totalidad; se hacen libres por medio del sometimiento a lo universal. De este modo, en la eticidad “la oposición entre necesidad social y libertad individual desaparece”14. Ello implica que “(…) el individuo en el cumplimiento de su deber [encuentra] de algún modo a la vez, su propio interés, su satisfacción o su provecho y de su relación con el Estado [le sobreviene] un derecho mediante el cual la cosa universal [llega] a ser su propia cosa particular”15.

La eticidad se convierte en el fundamento de la existencia individual así como de las instituciones de la sociedad. El espíritu de la eticidad se materializa en los individuos, las leyes, el sistema estatal y las costumbres del pueblo16. La eticidad se revela como algo particular en los individuos y como algo universal en el Estado y las costumbres. La sustancia ética “(…) habla su lenguaje universal en las costumbres y leyes de su pueblo; pero esta esencia inmutable que es no es sino la expresión de la individualidad singular misma que aparece contrapuesta a ella (…)17. La sociedad ética y el individuo ético Como el propósito de este último capítulo es exponer la época en la que gobierna la auténtica eticidad será necesario recrear o construir un mundo social y un individuo cuyo fundamento sea la eticidad.

13 SE. Pág. 157. El material entre corchetes es mío. 14 TAYLOR. Pág. 383. La traducción es mía. 15 Fil. Der. § 261. El material entre corchetes es mío 16 “Bajo el nombre de eticidad (Sittlichkeit) entiende Hegel un tipo de comportamiento que, a diferencia de la moral subjetiva, se encarna en las estructuras, hábitos y costumbres de una determinada sociedad”. Cita de COLOMER. Pág. 366. 17 Fenomenología. Pág. 210.

74

[La comunidad, el Estado y la ley verdaderamente éticos] No cualquier sociedad es expresión de la idea ética. Para que una sociedad sea catalogada como auténticamente ética, sus diversos componentes deben organizarse de cierta manera. Esta sociedad debe conceder un valor inalienable a la individualidad así como a las instituciones estatales. La “(…) vida ética implica el reconocimiento de la individualidad humana como un valor”18 y la visión del Estado y la comunidad como la esencia y la meta final de todos los individuos19. En esta sociedad, los individuos participan en las actividades de la comunidad y se interesan por los asuntos políticos. Hay una conciencia de la organicidad de la sociedad y de que, por consiguiente, cada parte u órgano cumple una función y tiene un valor irreductible a la luz de la totalidad. Sería ingenuo afirmar que aquí no hay ningún tipo de conflictos pues toda sociedad humana es en esencia imperfecta; pero lo que sí se puede esperar es que el respeto del Estado para con la individualidad, el de la individualidad para con el Estado y el de los individuos entre sí junto con el reconocimiento del valor de todo componente de la totalidad reduzca al mínimo los antagonismos y se encuentre una solución adecuada para los que aún subsistan. Así pues, la sociedad ética será aquella en la cual los individuos conviven armónicamente y en la cual el poder de las instituciones estatales no es opresivo sino garante de la libertad.

El Estado, una de las realizaciones de lo ético en el elemento de la universalidad, es la comunidad políticamente organizada. “El Estado concreto es la totalidad organizada en sus círculos particulares; el miembro del Estado es un componente de una determinada clase”20. En el Estado los distintos componentes de la totalidad conforman un sistema y adquieren una identidad que les es dada por la función que desempeñan dentro de ese sistema21. El Estado está estructurado por diversos estamentos cada uno de los cuales realiza un trabajo específico. La distribución de las funciones protege la estabilidad del todo y hace posible que los individuos satisfagan sus necesidades.

Aunque en el Estado se concentra una autoridad y poder que rige como algo externo al individuo, así mismo es el fin inmanente de toda individualidad:

Frente a las esferas del derecho y del bienestar privados, de la familia y de la Sociedad Civil [cuyas unidades más pequeñas son los individuos], por una parte, el Estado es una necesidad externa, el poder superior al cual están subordinados y dependientes las leyes y los intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos (…)22.

18 WOOD. Pág. 228. Traducción, Anexo B, pág. 14. 19 Cfr. TAYLOR. Pág. 379. 20 Fil. Der. § 308. 21 BOURGEOIS. Pág. 81. 22 Fil. Der. § 261. El material entre corchetes es mío.

75

El Estado es el fin de toda individualidad y de todas las esferas de la sociedad pero, al mismo tiempo, el individuo es el fin del Estado. El gobierno ético El Estado concentra el poder en el gobierno. Por ser el Estado la figura universal de lo ético y por ser el gobierno el centro del Estado, es también otra de las formas en las que lo ético se manifiesta como universalidad. Frente a la universalidad del gobierno toda singularidad debe obediencia pero esta obediencia no es la de un esclavo a un amo sino la de un hijo a un padre. El gobierno dicta leyes y determina el actuar de los individuos con el único fin de educarlos y guiarlos para que encuentren su plenitud en el Estado. Este gobierno “(…) debe ser un poder sobre todas las cosas, es decir, debe ser exigente y todopoderoso al actuar, y, no obstante, ha de ser nada, al mismo tiempo, como poder”23.

Para que este gobierno absoluto no caiga en el absolutismo y, por ello, pierda su carácter de institución ética debe existir a la par otro poder lo suficientemente fuerte que tenga la facultad de constreñirlo si ya no se adecúa al principio ético universal. Este poder es la voluntad común. La voluntad común ha de vigilar al poder supremo y debe quitarle su autoridad si un interés privado llega a reemplazar al interés general24.

La misión del gobierno es organizar la totalidad de los componentes del sistema social de manera que cada individuo pertenezca a un círculo estamental y con ello ocupe un lugar determinado dentro del sistema25. El gobierno ordena las diversas fuerzas sociales de modo que conformen una unidad armoniosa. La diversidad o diferencia de los individuos entre sí y de los estamentos entre sí, lejos de ser anulada por la necesidad de una unidad o identidad, se conserva y, a su vez, conserva la vitalidad ética. De este modo, la identidad que los individuos y las esferas del Estado alcanzan cuando reina la eticidad es una identidad viva. El gobierno, en síntesis, es el que instaura un orden social, estructura las potencia éticas (i.e. los individuos y los distintos círculos de la sociedad) en un sistema y vela por el buen funcionamiento de la totalidad. Nótese cómo todo se estructura en un sistema.

En el Estado ideal hegeliano, el gobierno estará en manos del primer estamento por ser el que representa la eticidad absoluta, dada su índole de estamento de la universalidad e identidad. “Este gobierno parece consistir directamente en el primer estado o estamento, puesto que constituye la potencia absoluta respecto a los restantes,

23 SE. Pág. 177. 24 Cfr. EDN. Pág. 50. 25 Cfr. Fil. Der. § 308.

76

la realidad de la eticidad absoluta y el espíritu real intuido de los otros, pero estando los otros en lo específico [,en la diferencia]”26. El gobierno y las leyes El gobierno organiza la vida en común por medio del derecho. El conjunto de leyes que emana del gobierno también debe estar habitado por el espíritu ético. El sistema de legislación en un Estado verdaderamente ético se caracteriza por estar en consonancia con las costumbres del pueblo sobre el cual rige. El sistema de legislación debe expresar “perfectamente la realidad y las costumbres éticas vivientes actualmente, para que no acontezca como pasa a menudo: que lo que es justo en un pueblo y en la realidad efectiva, resulta irreconocible en sus leyes”27. Sabemos por la exploración etimológica que ética y Sittlichkeit se relacionan con las costumbres de un pueblo. De manera que el Estado y la legalidad, en la medida en que son materializaciones de la Idea ética deben involucrar y coincidir con las costumbres. Así, reflejarán el sentir y el pensar de los miembros del pueblo. La constitución de una nación ética ha de proteger la armonía de lo universal y lo particular y la vitalidad de las relaciones intersubjetivas.

En el Estado que estamos describiendo, sus miembros tienen tanto derechos como deberes. Los deberes son las obligaciones para con el Estado; los derechos constituyen la libertad del particular. El Estado es el punto de referencia tanto para los derechos como para los deberes28 pues es el fin hacia el que se encamina el obrar de la singularidad pero al mismo tiempo es el que garantiza a esa singularidad el libre ejercicio de sus derechos. El individuo en cuanto tiene derechos, tiene deberes. Tanto los derechos como los deberes son necesarios para que haya libertad. Para que todos los individuos gocen de libertad es preciso que cada uno respete las normas establecidas por el Estado y, por lo tanto, ceda un poco de su libertad y renuncie a algunos beneficios para que de este modo los otros también puedan ser libres y ejercer sus derechos. “La propia libertad concede también libertad a los otros”29. El deber garantiza la libertad y por ende, el derecho. Así pues, “las instituciones sociales y nuestros deberes dentro de ellas no son constricciones de la libertad sino de hecho realizaciones de la libertad, si el contenido de estas instituciones es racional y el cumplimiento de nuestros deberes es un vehículo de nuestra propia realización. En tales casos, estamos con “nosotros mismos”

26 SE. Pág. 172-173. El material entre corchetes es mío. 27 EDN. Pág. 90. 28 Cfr. Fil. Der. § 261. 29 EJ. Pág. 279.

77

en nuestros deberes y en el orden social del que somos una parte; lejos de establecer límites a nuestra libertad, los deberes constituyen su realización”30.

Por consiguiente, la relación del individuo con la ley también se transforma. Ahora, “las leyes expresan lo que cada singular es y hace; el individuo no sólo las reconoce como su coseidad objetiva universal, sino que se reconoce asimismo en ella (…)”31. Las leyes ya no son una fuerza exterior que constriñe al individuo y lo mantienen sumido en la servidumbre sino que, por el contrario, lo liberan. Las leyes y los deberes orientan al individuo para que aprenda a controlar sus impulsos o deseos más particulares y trate de llevar una vida equilibrada en la que respete los derechos de sus conciudadanos. “Integrándose conscientemente a ese todo concreto que es el organismo colectivo del Estado, es como el hombre alcanza la verdadera libertad; cuando, en efecto, vive la ley, en lugar de sufrirla, ésta deja de ser para él una constricción para tornarse una forma de liberación que lo lleva a dominar su individualidad empírica, sus pasiones ciegas, sus intereses egoístas”32. Así pues, el “deber que obliga puede aparecer como limitación (…) frente a los impulsos de la voluntad natural o de la moral, que determina mediante su arbitrio su bien indeterminado. Pero en el Deber tiene el individuo, más bien, su liberación (…) En el Deber, el individuo se emancipa y alcanza la libertad sustancial”33. La ley y las instituciones de la sociedad contribuyen a la educación ética de los individuos. “Las instituciones tienen que completar la educación moral de los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, cuidando de su independencia, no turbando sus ocupaciones, deben sin embargo reafirmar su influencia sobre la cosa pública (…)”34. El mundo ético como el reino de la libertad El movimiento ético que ha tenido como correlato parte de la historia de Occidente también puede pensarse como la historia de una búsqueda… la búsqueda de la libertad. El fin de la humanidad es su autorrealización y su libertad. “El Bestimmung (destino) humano, la propiedad humana fundamental y, al mismo tiempo, la vocación humana es la libertad misma”35. La eticidad absoluta cuya materialización en la historia no ha ocurrido aún, no obstante, sería el reino de la libertad. Es esencial a la auténtica eticidad que el hombre sea plenamente libre. Por eso es que ni en la era romana ni en la

30 WOOD. Pág. 219. Traducción, anexo B, pág. 7. 31 Fenomenología. Pág. 210. 32 SERREAU, René. Hegel y el hegelianismo. Traducción de León Sigal. EUDEBA. Buenos Aires, 1972. Pág. 41. 33 Fil. Der. § 149. 34 CONSTANT. Pág. 285. 35 WOOD. Pág. 217. Traducción, anexo B, pág. 5.

78

judeocristiana ni en la Modernidad se alcanzó la eticidad. En estas tres instancias históricas se dieron relaciones de dominación-servidumbre y por ello no hubo libertad.

Para que el individuo alcance su libertad es necesario que viva en una comunidad, en un Estado que sea racional. Ser racional implica que hay un fin: la unión y el bienestar del todo y de las partes. “La unión como tal es el verdadero contenido y fin, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal; su posterior y particular satisfacción, actividad y comportamiento tienen como punto de partida y como resultado esa sustancialidad y validez universal”36.

Dado que la libertad es uno de los aspectos del bienestar individual, el Estado en su conjunto y no solamente el sistema de legislación ha de traer la libertad para los individuos en lugar de ser una institución coercitiva37. El Estado es la condición de posibilidad de la libertad; sólo en el seno del Estado el individuo es libre. “El Estado (...) es de manera más fundamental el lugar de los fines colectivos más altos, fines que, por la armonía racional de los derechos y del bienestar de los individuos, los libera al dar a sus vidas un sentido”38. El individuo define su identidad y encuentra su realización en su saberse partícipe de una totalidad y en su esforzarse por algo que lo hace trascender su simple particularidad, esto es, un fin universal. “El ser individual sólo logra su verdadera identidad cuando la niega en su particularidad para entrar a formar parte del todo”39. Los “(…) individuos, en tanto individuos, pueden auto-realizarse completamente y hacerse concretamente libres sólo si se consagran a fines que van más allá de su bienestar individual, en efecto, más allá del bienestar de cualquier individuo, si se consagran a fines universales o colectivos, los cuales se unifican en la organización racional del Estado”40. De modo que una comunidad bien estructurada y organizada es el lugar en el cual el individuo conquista su libertad. En una comunidad plenamente ética, el individuo se encuentra “en casa”. El Estado y el individuo éticos son la objetivación de la libertad.

La libertad que se vive en la comunidad verdaderamente ética puede ser entendida como la combinación de los dos tipos de libertad que, según Constant,

36 Fil. Der. § 258. 37 “Lo que distingue a Hegel de casi todos los teóricos sociales modernos es su opinión de que el Estado es fundamentalmente una institución ética, en consecuencia, no fundamentada en la coerción sino en la libertad. (…) Hegel no ve en la fuerza la fuente de su poder sino en el modo en que su estructura social organiza los derechos, la libertad subjetiva y el bienestar de los individuos dentro de una totalidad armoniosa, cuya unidad racional hace posible la identidad de cada individuo como una persona libre, un sujeto moral y un ser humano totalmente auto-realizado”. Cita de WOOD. Pág. 230. Traducción, anexo B, pág. 15. 38 WOOD. Pág. 230. Traducción, anexo B, pág. 15. 39 COLOMER. Pág. 198. 40 WOOD. Pág. 230. Traducción, anexo B, pág. 15.

79

caracterizaron a la Antigüedad, por un lado, y a la Modernidad, por el otro41. Se trata de la reconciliación del espíritu de los tiempos antiguos con el espíritu de los tiempos modernos. Al mezclar la libertad pública antigua con la libertad privada o subjetiva moderna, se da lugar para la realización simultánea de la autoridad y la libertad, del derecho de lo universal y el derecho de lo particular, es decir, la efectuación de la identidad de la identidad y la no identidad42. El individuo encuentra su libertad tanto en el mundo privado como en sus deberes de ciudadano. De este modo se reconcilian los dos momentos históricos de la libertad: la libertad política según la cual el individuo se realiza en la comunidad, cuyo ejemplo fue Grecia, y la libertad que brotó del interior del individuo y que fue formándose desde la época del Cristianismo para consolidarse finalmente en la Modernidad con la delimitación completa de la subjetividad43. [Equilibrio entre lo privado y lo público] La fortaleza del Estado y de la individualidad es la consecuencia del equilibrio entre lo privado y lo público. “(…) la personalidad humana plenamente desarrollada no puede darse más que donde y cuando la situación social permite una tal coincidencia de vida pública y vida privada, una tal interacción entre ambas”44. Si bien es cierto que la protección de los derechos privados no es el fin supremo del Estado —pues con esto se lo volvería a concebir como un simple medio—, dado que él es ante todo el fin universal, no obstante, el Estado ha de delimitar y respetar un espacio en el cual lo privado o subjetivo pueda desarrollarse libremente45. “El interés particular no debe realmente ser dejado de lado, o ser enteramente suprimido, sino puesto en armonía con lo universal (…)”46.

Además, aunque la realización del individuo implica que goce de la libertad necesaria para conducir sus asuntos privados, su fundamento aún es lo universal. “(…) la conciencia singular es solamente este uno que es, en tanto que es consciente de la conciencia universal en su singularidad como su propio ser, en cuanto que su obrar y su existencia son el hábito ético universal”47. Al individuo le incumbe la suerte de su comunidad y de su Estado. Es cierto que espera que se respete su autonomía por cuanto es un ser dotado de razón; pero también vuelve a florecer en él un interés por participar

41 Cfr. CONSTANT. Pág. 285. 42 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 90. 43 Cfr. COLOMER. Pág. 166. 44 LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Traducción de Manuel Sacristán. Grijalbo. México, 1963. Pág. 78. 45 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 71. 46 Fil. Der. § 261. 47 Fenomenología. Pág. 209.

80

en la vida pública de su comunidad. El destino de la organización social está en manos de los individuos y ellos lo saben. [El individuo ético] Así como la eticidad, en tanto universalidad, tomó forma en el Estado, la comunidad, la costumbre y la ley, en tanto particularidad, se materializará en la realidad independiente de los individuos. “A la belleza ética no puede faltarle ninguno de los dos aspectos, ni su vivacidad como individualidad, al no obedecer a los conceptos muertos, ni la forma del concepto y de la ley, la universalidad y objetividad”48. Ya hemos descrito en gran medida la manera de ser del individuo ético a propósito de la presentación de la sociedad ética y del mundo ético como el reino de la libertad. En esta sección nos limitaremos a complementar esta descripción. El individuo ético sabe que las instituciones de su sociedad se preocupan por él y, en consecuencia, le proporcionan lo necesario para su supervivencia, le garantizan su libertad y lo hacen sentirse valioso dentro de la comunidad. Al haber una tal compenetración entre el individuo y su entorno social, el fin universal del Estado coincide con el fin particular del individuo. La voluntad del individuo y la voluntad general coinciden. “En el Estado propiamente dicho, la voluntad del individuo está en relación íntima con la voluntad de la comunidad”49. Ya no hay el conflicto que vimos en los momentos históricos precedentes. El individuo ahora comprende que lo universal es la meta de su vida y que su realización personal no le es indiferente a su comunidad ni a su Estado. Por esta razón “(…) lo universal comienza a manifestarse como el principio que anima objetiva y subjetivamente la actividad particular, que promueve el bienestar de los individuos que en adelante asignan a su querer un contenido más general”50. Ahora hay en el individuo una disposición interna y deliberada a trabajar por el fin racional de su totalidad pues sabe que el fin que persigue no le es ajeno sino que es el sustento de su identidad51. “El proceso de la voluntad consiste entonces, para ella, en querer lo universal que ella es, en cada uno de sus fines particulares, lo que exige que lo universal se dé como inmanente al contenido de lo particular”52.

Cuando el individuo adquiere conciencia de que lo ético es la sustancia de su propio ser, la sustancia de la que también está hecha su comunidad, cuando el individuo sabe de su unidad con lo universal y no solamente la intuye, su situación vital cambia.

48 HEGEL. G.W.F. Creer y saber. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Norma. Bogotá, 1992. Pág. 134. 49 BOURGEOIS. Pág. 79. 50 Ibid., pág. 128. 51 Cfr. TAYLOR. Pág. 380. 52 BOURGEOIS. Pág. 120.

81

Saber que no sólo soy un particular junto a muchos otros particulares sino que mi vida está inscrita dentro del movimiento de la universalidad, hace que mi actitud ante mi mundo social y ante mis conciudadanos se transforme. El comportamiento del individuo, por consiguiente, obedecerá a una nueva concepción de la sociedad, concepción según la cual, la sociedad es un gran organismo y los individuos y estamentos son sus órganos53. De modo que, como en el caso de un cuerpo, la salud de la totalidad dependerá de la salud y el buen funcionamiento de todos y cada uno de los órganos, y viceversa. No es posible que el todo orgánico funcione bien si hay alguno de sus órganos en mala condición. De modo que al haberse descubierto como parte de la universalidad de una comunidad y, por esta razón, al haberse reconciliado con esa universalidad, ésta deja de ser algo exterior a él; el individuo sabe que tanto él como su comunidad y su Estado son materializaciones del espíritu ético. El individuo deja de concebirse como particularidad sin más pues comprende que por él y en él se realiza lo universal54. “El Estado es la totalidad en el seno de la cual la diferencia, el elemento de la reflexión y la libertad subjetiva, se recupera en una unidad espiritual, una identidad ética que (…) la acoge como momento y la utiliza como medio de sí misma”55.

Como ya lo señalamos, la estrecha dependencia del individuo de su comunidad también se hace patente en el proceso de configuración de su identidad. La identidad del individuo tiene como fundamento su pertenencia a una comunidad. En el capítulo de la exploración rheomódica se explicó que las costumbres del pueblo se constituyen en maneras de ser individuales. Y junto con las costumbres, que representan la voluntad general, son las relaciones que el individuo entabla con sus conciudadanos, las que terminan de definir su individualidad. En sus relaciones con otros, el individuo asume ciertos deberes. Estos deberes pueden calificarse como éticos por cuanto involucran a los otros miembros de la comunidad. Los deberes éticos “(…) son “deberes de las relaciones” (…). Son las acciones que llevamos a cabo para cumplir los roles sociales que configuran nuestra identidad concreta como individuos”56.

Las relaciones de los individuos también deben reflejar la eticidad. Esto significa que el individuo ya no se opone a los otros y, por ende, sus vidas y sus necesidades no le son indiferentes. La eticidad trae la reconciliación entre los hombres. Ahora, el individuo se busca y se encuentra a sí mismo en otro.

En tanto que el pueblo constituye la indiferencia viviente y está aniquilada toda diferencia natural, el individuo se contempla en cada uno como sí mismo, llegando a la más alta objetividad del sujeto; y precisamente por ello, esta identidad de todos no es una identidad abstracta, no es una igualdad propia de la ciudadanía, sino una igualdad absoluta, y una

53 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 75. 54 Cfr. Fenomenología. Pág. 230. 55 BOURGEOIS. Pág. 76. 56 WOOD. Pág. 226. Traducción, anexo B, pág. 12.

82

igualdad intuida; una igualdad que se presenta en la conciencia empírica, en la conciencia de la particularidad57.

Cuando el individuo se reconoce en el otro se alcanza la identidad absoluta. Los individuos, en efecto, conforman una unidad y sus determineidades pasan a un segundo plano, aunque no desaparecen del todo.

Esta identidad es tan sólo el reconocimiento de que todo individuo participa de la vida universal, de que todos somos manifestaciones de la vida. Al saber que todos somos partes de un mismo organismo, el causarle un perjuicio a otro se revela como un absurdo; dañar a otro sería como dañarme a mí mismo58. “En la misma medida en la que he herido, por mi acción, una vida aparentemente ajena, he herido mi propia vida; la vida en cuanto vida no se distingue de la vida (…)”59. “El crimen es una destrucción de la naturaleza y, como la naturaleza es una, se destruye tanto en el destructor como en lo destruido”60. Dañar a otro no es dañar a un ser meramente particular sino infligir una herida a lo más universal, la vida. Así pues, quien comete un delito no ofende a un ser particular sino a la totalidad de la comunidad que es expresión de esa vida universal. “El hecho de que en un miembro de la sociedad son ofendidos todos los demás cambia la naturaleza del delito, no en cuanto a su concepto, sino con respecto a la existencia externa de la ofensa, que hiere ahora la representación y la conciencia de la sociedad civil y no sólo la existencia de quien ha sido directamente ofendido”61.

Cuando en un pueblo se hace efectiva la reconciliación de los individuos entre sí, estamos ante el advenimiento de la razón o del Espíritu. Detrás de ese intuir y saber de la unidad de lo universal y lo particular y, en consecuencia, de la pertenencia de todos a una unidad, subyace la sustancia fluyente universal. Hay una energía que se hace independiente en cada singular; pero esta independencia y diferenciación de los individuos resulta ser algo enteramente superficial pues todos son manifestaciones de

57 SE. Pág. 157. 58 Uno de los aspectos que más me atraen de la eticidad es la explicación que Hegel da de por qué no debemos hacer daño a otros. Para él, que alguien le cause un perjuicio a otro es absurdo y casi que contradictorio. Como todos formamos parte de una misma unidad, el daño que otro sufre por mi culpa es un daño que me causo a mi mismo. Esto es contradictorio como sería contradictorio y absurdo que yo decidiera alguna vez robarme, matarme o darme una golpiza. En circunstancias normales, nadie se hace daño a sí mismo. Hegel quiere que lleguemos a una visión de los otros tal que nos descubramos a nosotros mismos en ellos. En esa medida no les haremos daño como no nos lo haríamos a nosotros. Estos planteamientos de Hegel para mí resultan mucho más convincentes que por ejemplo los de la religión o la autoridad de un Estado opresivo. La religión dice que herir a otro es pecado y, consecuencia, trae un castigo para el agresor; el Estado opresivo dice que no debemos hacer esto porque la ley nos infligirá un castigo. Como puede notarse estos planteamientos tienen un sentido represivo; los individuos evitan hacer daño por temor pero no porque tengan una convicción para no hacerlo. Hegel, en cambio, le da al individuo un argumento de tipo lógico de por qué ha de respetar a sus conciudadanos. La vida no debe causarse una herida a sí misma; y, por eso, en cuanto participantes en la comunidad de la vida debemos respetarla y protegerla tanto en nosotros como en todo lo que nos rodea. 59 EJ. Pág. 275. 60 Ibid., pág. 319. 61 Fil. Der. § 218.

83

esa única energía, ella es su esencia. Su actuar no es únicamente algo individual sino que es el movimiento de algo universal, es la realización de lo universal por medio de lo individual.

Como se ve, en la eticidad, el individuo, aunque de hecho es algo particular, se convierte en universal porque en y a través de él se realiza el Espíritu universal; su actuar es el actuar del Espíritu. Más aún, el individuo es la esencia universal efectuada. “Así pues, en la eticidad está el individuo de un modo eterno; su ser y su hacer empíricos son absolutamente generales; ello es así porque lo que actúa no es lo individual, sino que es el espíritu general y absoluto el que actúa en lo individual”62. El individuo de la absoluta eticidad Hegel complementa la descripción que acabamos de hacer del tipo de individuo de una sociedad ética diciendo que el individuo de la absoluta eticidad es un hombre que se rige por la virtud; “Lo Etico (Ethos) que se refleja en el carácter individual como tal y determinado por la naturaleza, es la Virtud”63. Las acciones del individuo contemplarán lo que es verdaderamente bueno. La identidad concreta del bien y de la voluntad subjetiva se alcanza en la eticidad64. Lo bueno, ya sabemos, será aquello que convenga tanto a la universalidad y a la particularidad. El individuo de la absoluta eticidad reunirá en sí la virtud característica del hombre griego antiguo (citoyen), la valentía, y la virtud característica del hombre moderno (bourgeois), la rectitud. Esto quiere decir que al tiempo que trabaja en pro de lo universal y se interesa por los asuntos públicos, como lo hacía el guerrero, buscará su realización como ser particular y llevará con transparencia sus asuntos privados, como el burgués. El Estado ideal como la materialización de la eticidad Hegel se esfuerza por precisar aún más los rasgos del Estado racional, ideal en el cual el individuo encuentra definitivamente su “ámbito propio” y que es la encarnación de la eticidad65. Para que un Estado sea el espíritu vivo de la eticidad debe estructurarse en estamentos que mantengan una relación orgánica entre sí. “Las potencias o modos de la eticidad, al presentarse en esta realidad dentro de la completa totalidad, constituyen los estados o estamentos”66. En la identidad ética, como ya se ha mostrado, subsiste la

62 SE. Pág. 156. 63 Fil. Der. § 150. 64 Cfr. SERREAU, Op. cit., pág. 64. 65 Cfr. BOURGEOIS. Pág. 74. 66 SE. Pág. 166.

84

diferencia. Esta diferencia también se manifiesta en la relación y delimitación de los diversos estamentos. “Todo (…) consiste (…) en la identidad absoluta en la diferencia, la idea absoluta. Pero ésta, en su absoluto y supremo separarse, no es otra cosa que la relación básica de los estados (…)”67.

Cada estamento determina la identidad de sus miembros. El individuo es tomado en consideración en el Estado por su pertenencia a un estamento específico. En tanto miembro de un estamento, que también es universalidad, el individuo es elevado, a su vez, a la universalidad. Esto significa que no sólo se lo concibe como un ser particular con necesidades y peculiaridades sino como participante de la vida ética universal por desempeñar una función dentro de la totalidad. “(…) por pertenecer a una clase, el individuo singular es algo universal y de este modo un verdadero individuo y una persona”68.

El Estado ideal se compone de tres estamentos: la nobleza guerrera, la burguesía y el campesinado. Estos tres estamentos son las potencias de lo ético y, en cuanto tales, representarán un aspecto o faceta de la eticidad. En el capítulo de la Antigüedad y en el de la Modernidad se dedicó un apartado a la exposición de los dos primeros estamentos. El Estado ideal es la personificación de los componentes éticos de la identidad, la diferencia y la identidad diferenciada. Puesto que la Antigüedad fue el momento de la identidad y la Modernidad, uno de los submomentos de la diferencia, estos periodos de la historia están contenidos en el Estado ideal, por la existencia de la nobleza guerrera, cuya esencia es la identidad, y de la burguesía, cuya esencia es la diferencia. Haremos un recuento de lo principal de cada estamento con el propósito de ver ahora su articulación dentro de la totalidad del Estado ideal hegeliano. Estamento de la universalidad: Nobleza guerrera. Valentía El primer estamento del Estado ideal es la nobleza guerrera. Hegel llama a este estamento universal por cuanto está conformado por individuos que llevan a cabo un trabajo universal. El guerrero se encarga de la protección de la totalidad ética del pueblo y en ese esforzarse por el bienestar del todo, renuncia a su particularidad incluso hasta la muerte; está dispuesto a morir para conservar la vida de lo universal. Se trata del sacrificio de la vida particular en aras de la vida universal. Y este individuo mucho menos se afanará por lo que le es aún más particular, esto es, sus necesidades, sus afectos y sus asuntos privados. Es un individuo totalmente entregado al Estado y a lo

67 Ibid., pág. 176. 68 Ibid., pág. 166. Aquí sigo la traducción al inglés por encontrar mayor claridad allí que en la versión española. Cfr. System of ethical life. Traducción de T. M. Knox. State University of New York Press. Albany, 1979. Pág. 56. La traducción es mía.

85

público. De ahí, su desinterés por lo privado o la sustitución de su satisfacción en el dominio de lo privado por una satisfacción en el dominio de lo público o político. “La clase universal tiene como tarea propia los intereses generales del estado social; en consecuencia, debe ser dispensado del trabajo directo con vistas a las necesidades (…); de modo que el interés privado halla su propia satisfacción en su trabajo para la generalidad”69. Uno de los componentes del Estado ético es la identidad; este estamento es justamente el estamento de la identidad y representa la eticidad en tanto identidad.

Éste es también el estamento llamado absoluto pues es el que se acerca más a la eticidad absoluta; eticidad absoluta es sinónimo de identidad y universalidad, y este estamento es el de la identidad y universalidad. “El estamento absoluto tiene por principio la pura eticidad absoluta”70. A él se entrega el gobierno con el objeto de que organice las demás potencias de lo ético, es decir, los otros estamentos71. El gobierno organiza los individuos en subsistemas (estamentos) que se articulan en el gran sistema que es el Estado. “Esta idea indiferente del gobierno supremo no afecta a ninguna forma de la particularidad y determineidad, las cuales aparecen en la ramificación del Todo en sus sistemas subordinados”72. El Estado ideal hegeliano es pues un sistema de sistemas, es el sistema de la eticidad.

La valentía es la virtud característica de este estamento. El guerrero ha de ser valiente si debe sacrificar su particularidad a lo universal; no debe temerle a nada, ni siquiera a la muerte. Así pues, “(…) la valentía ha tomado forma, más estrictamente, en un estamento específico que, gracias a [los otros], se ha librado de la actividad industriosa, y para el cual la posesión y la propiedad son al menos algo accesorio”73.

Pero es preciso que otro estamento represente el lado particular o diferencial de la eticidad por contraposición al estamento de la universalidad e identidad.

Tan necesaria resulta aquella existencia del absoluto, como lo es, así mismo, esta división, según la cual, alguno sea el espíritu viviente, la consciencia absoluta y la absoluta indiferencia de lo ideal y lo real de la eticidad misma; y otro su alma encarnada y mortal y su consciencia empírica, incapaz de reunir por completo su forma absoluta y la esencia interior, pero que goce, no obstante, de la intuición absoluta como de algo que, por decirlo así, le es extraño; y que, para la consciencia real [esta] es uno con él debido tanto al temor y la confianza como por obediencia74.

69 Fil. Der. § 205. 70 SE. Pág. 166. 71 Cfr. Ibid., pág. 172. 72 Ibid., pág. 176. 73 EDN. Pág. 69. 74 Ibid., pág. 80.

86

Estamento de la particularidad: Burguesía. Rectitud Así como la eticidad, en tanto universalidad, dio vida al estamento guerrero, en tanto particularidad, se hará concreta en la burguesía. Se dice de este estamento que refleja el lado particular de la eticidad por cuanto su existencia se cifra en lo particular. El trabajo de la burguesía se encamina hacia las necesidades particulares de la totalidad de los miembros de la comunidad. La burguesía —junto con el campesinado— libera a la nobleza guerrera de la carga de la satisfacción de sus necesidades y le ofrece lo indispensable para su subsistencia. Caracterizaremos a la burguesía como el estamento de la particularidad ética.

En su momento señalamos que el primer estamento representaba la eticidad absoluta. Ahora bien, la burguesía representa la eticidad relativa. Eticidad relativa refiere a aquella fase en la que no hay una unidad entre lo universal y lo particular sino más bien una relación. El carácter relacional de la eticidad relativa implica que allí se conserva la diferenciación de lo universal y lo particular. Para la burguesía, que sería lo particular, lo universal es algo externo y, si se quiere, formal. Lo universal encarna en el primer estamento y, por eso, el gobierno está en sus manos.

El gobierno absoluto ha de provenir del primer estado; pues en la realidad, lo tercero, es decir, el tercer estado, equivale a la identidad viva en estado bruto, sin juicio y sin diferencia; mientras que el segundo estado es aquél en el que está fijada la diferencia, un estado, empero, que vincula consigo la unidad en cuanto universalidad concreta formal, si bien la tiene cerniéndose sobre él. Pero el primer estado es la identidad clara, pura como un espejo, el espíritu de los otros estados75.

En consecuencia, la burguesía y también el campesinado deben obediencia al gobierno universal. Como se conserva la diferencia entre lo universal y lo particular, este estamento representa el componente ético de la diferencia y es la eticidad relativa por contraposición al primer estamento que es el estamento de la identidad y la eticidad absoluta. “(…) la realidad, en la cual se objetiva la eticidad, está dividida en una parte que se asimila absolutamente en la indiferencia, y en otra, en la cual lo real, consistente en cuanto tal, sea también relativamente idéntico y solo conlleve en sí la luz refleja de la eticidad absoluta”76.

La burguesía es la clase de los individuos que se dedican a la industria y el comercio. La vida del burgués transcurre en el continuo establecimiento de relaciones contractuales y económicas. Su tendencia es hacia lo privado y lo particular. “La clase de la industria tiene como misión la elaboración del producto natural y se basa para el fin de su propia subsistencia sobre el propio trabajo, sobre la reflexión y el entendimiento, así como fundamentalmente, en la intervención de las necesidades y las

75 SE. Pág. 178. 76 EDN. Pág. 67.

87

tareas de los demás”77. La virtud propia de la burguesía es la rectitud, virtud por la cual llevará sus negocios y relaciones con otros con pulcritud. “La totalidad de la rectitud es la existencia empírica del individuo singular (…)”78. Este segundo componente del Estado ideal representa el momento histórico de la Modernidad. Estamento de la universalidad y la particularidad: El campesinado. Confianza El tercer y último estamento del Estado ideal es el campesinado. Este estamento tiene la peculiaridad de reunir en sí el lado universal y el lado particular de la eticidad; es la combinación de la identidad y universalidad del primer estamento con la diferencia y particularidad del segundo. El campesinado es una síntesis de los otros dos estamentos, pero esa síntesis que se da en él no es algo consciente. Por eso Hegel llama a este estamento, el “estamento de la eticidad bruta”79.

El campesinado se entrega, por un lado, al trabajo particular de las necesidades —en eso concuerda con la burguesía— y, por otro, tiene la posibilidad de incrementar al estamento de la universalidad, con lo cual entraría, a su vez, en el trabajo universal de la guerra.

[Junto a los dos primeros estamentos], hay que contar al tercer estado, el cual, en la rudeza de su trabajo no formativo, solamente tiene que ver con la tierra como elemento, pero cuyo trabajo tiene ante sí como objetivo directo, sin intermediarios, el todo de lo necesario; constituye pues, el mismo, una totalidad e indiferencia [tan] sólida como un elemento; consérvase por ello fuera de la diferencia del entendimiento del segundo estado, y sus cuerpos y su espíritu guardan la posibilidad de la eticidad formalmente más absoluta, de la valentía y de una muerte violenta, pudiendo, pues, incrementar el primer estado (…)80.

La confianza es la virtud del campesino. El campesino ve a los otros como iguales y, por eso, se siente en unión con ellos. Entre él y los otros no hay una diferencia tal que pudiera hacerlo desconfiar. El campesino acoge con hospitalidad y aprecio al extraño, y pone a su disposición lo que tiene. Aunque sabe que el otro, de hecho, es un ser

77 Fil. Der. § 204. No es extraño que Hegel relacione la burguesía con el entendimiento y la reflexión y, consecuentemente, la nobleza guerrera con la razón y la intuición. Puesto que la labor del entendimiento consiste en dividir la realidad para conocerla y en establecer diferencias, y la burguesía es el estamento de la diferencia, se comprende la asociación hegeliana de la burguesía con el entendimiento y la reflexión. Y puesto que la labor de la razón es la unificación de aquello que el entendimiento ha separado, la identidad de los elementos opuestos y, más aún, —siguiendo la interpretación de Taminiaux de la naturaleza de la intuición—, como intuición refiere a unidad y universalidad, se comprende la asociación hegeliana de la nobleza guerrera con razón e intuición pues este estamento es identidad, universalidad y unidad. En conclusión, el primer estamento es el estamento de la razón mientras que el segundo es el estamento del entendimiento. Cfr. Nota al pie, págs. XXVII, XXVIII y págs. 13-15 de esta monografía 78 SE. Pág. 163. 79 Cfr. Ibid., pág. 170. 80 EDN. Pág. 68-69. El primer material entre corchetes es mío.

88

diferente a él, lo reconoce como idéntico a él. “La confianza está en la identidad de la primera potencia o modo y en la diferencia de la segunda”81.

“Existen, pues, un estado de absoluta y libre eticidad [—nobleza guerrera—], un estado de la rectitud u honestidad [—burguesía—] y un estado de eticidad no libre o eticidad natural [—campesinado—]”82. La eticidad se materializa en el Estado en el cual se articulan estos tres estamentos; de modo que ella se da en forma de sistema. Como se ve la eticidad, lejos de ser un concepto simple y quiescente, es un entramado complejo de relaciones lógicas e históricas entre sus diversas potencias (intuición-concepto, particularidad-universalidad, individuos, estamentos). Tenemos ante nosotros, entonces, parte de lo que Hegel llamó el Sistema de la eticidad. La eticidad y sus componentes como realizaciones del Espíritu universal Todo el devenir de la eticidad que hemos expuesto en los capítulos anteriores es tan sólo una de las instancias del desarrollo de Espíritu universal. El desenvolvimiento histórico de la eticidad es la manifestación de ese espíritu inquieto que se busca a sí mismo. La eticidad es pues un eslabón de la cadena que constituye el devenir del Espíritu. “El mundo ético viviente es el espíritu en su verdad”83. El Espíritu se expresa en la organización ética del Estado, pues allí gobierna la unidad y armonía de lo universal y lo particular y él es precisamente la unidad y armonía absolutas. Este espíritu se despliega en la multiplicidad de los individuos. Pero toda esta multiplicidad concuerda en la unidad. La diferencia retorna a la identidad. “El Espíritu es la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente —el inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del obrar de todos— y su fin y su meta, como el en sí pensado de toda autoconciencia. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y de cada uno (…)”84.

En el Estado ideal, la ley también está habitada por el Espíritu y, por ello, no es un simple instrumento, sino la presencia de la energía suprema de algo divino. El “(...) Estado, como universo de las leyes, no es solamente producto de la sociedad civil o instrumento en que se apoya el individuo y del que recibe su alma, sino también la racionalidad omnipresente que conduce todo hacia sí al penetrarlo de Logos”85. Por eso, “(…) las leyes éticas no son algo extraño al sujeto, sino que está implícito el testimonio

81 SE. Pág. 164. 82 Ibid., pág. 166. El material entre corchetes es mío. 83 Fenomenología. Pág. 261. 84 Ibid., pág. 259-260. 85 LÉONARD, André. La estructura del sistema hegeliano. En: Universitas Philosophica, Bogotá (Colombia). Nº 14. Junio, 1990. Pág. 150.

89

que de ellas hace el Espíritu, como su propia esencia, y en la cual el sujeto tiene su sentimiento de sí y vive como en su elemento indistinto de sí mismo”86.

Para que el Espíritu continúe su desarrollo y se autorealice, el individuo debe tomar conciencia de que es parte de lo universal. “Con miras a ejecutar la realización de Dios (del Espíritu), el hombre tiene que conquistar una visión de sí mismo como parte de una vida universal. Y para ello se requiere que el ser viviente, en efecto, sea integrado en la vida universal. El Estado es la expresión real de aquella vida universal que es la necesaria encarnación (...) de la visión de lo Absoluto”87. La comunidad ética es lo Absoluto hecho realidad en una universalidad concreta.

El hombre se apropiará de su destino cuando vea en su grupo social la esencia de su individualidad y la expresión de lo universal y sepa que él es, a su vez, el destino de ese Espíritu universal. De este modo, conquistará la verdadera libertad y la consumación de su desarrollo. “En un pueblo libre se realiza, por tanto, en verdad la razón; ésta es el espíritu vivo presente, en que el individuo no sólo encuentra expresado su destino, es decir, su esencia universal y singular, y la encuentra presente como coseidad, sino que él mismo es esta esencia y ha alcanzado también su destino. De ahí que los hombres más sabios de la antigüedad hayan formulado la máxima de que la sabiduría y la virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo”88. De modo que todo el movimiento ético no es más que el movimiento del Espíritu.

He aquí la consumación y el desarrollo completo de la eticidad. Ahora estamos en posesión de un conocimiento de la idea de la eticidad absoluta. Ha llegado el momento de que nosotros nos hagamos protagonistas y nos sintamos partícipes en la construcción de la historia universal. Está en nuestras manos hacer real la sociedad y el individuo que Hegel soñó. De este modo reinará la eticidad absoluta y el Espíritu universal ascenderá a una nueva etapa de su desarrollo infinito. El Espíritu vivirá y se hará sentir en nosotros. Todo será Espíritu y eticidad.

86 Fil. Der. § 147. 87 TAYLOR. Pág. 366. La traducción es mía. 88 Fenomenología. Pág. 210-211.

90

i) Conclusión

Con este trabajo he querido contribuir de alguna manera a la comprensión de uno de los temas que Hegel aborda en su filosofía. El lector ya ha sido testigo de la dificultad de algunos de los textos hegelianos referentes a la eticidad y además, de la complejidad de este concepto. En lo que se refiere a la eticidad hegeliana hay mucho por hacer. Mi monografía es tan sólo un escalón en una escalera que apenas empieza a construirse. De modo que espero que mi trabajo despierte en algún lector el deseo de continuar con la investigación de esta parte del pensamiento hegeliano. Finalmente espero que esta monografía lleve al lector a una reflexión sobre sí mismo y sobre la problemática de su mundo social. Sería interesante recurrir a la propuesta ética de Hegel a la hora de buscar una solución para algunos de los problemas y conflictos que padecen las sociedades actuales. Sin duda, Hegel tiene todavía mucho por enseñarnos sobre la manera en que debe estructurarse una sociedad y sobre los principios que deben fundamentar el actuar de los individuos.

91

k) Bibliografía

ACOSTA. María del Rosario. La visión trágica del mundo: de la historicidad a la historia en la filosofía hegeliana de juventud. Una lectura sobre el Ensayo sobre Derecho Natural de Hegel. Tesis de grado. Universidad de los Andes. 2000. ADORNO, Theodor W. Dialéctica Negativa. Traducción de José María Ripalda. Taurus. Madrid, 1975. ARISTÓTELES. Política. Traducción de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez. Alianza. Madrid, 2000. BENVENISTE, Emile. Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas. Traducción de Mauro Armiño. Taurus. Madrid, 1983. BOURGEOIS, Bernard. El pensamiento político de Hegel. Traducción de Aníbal C. Leal. Amorrortu. Buenos Aires, 1969. CHADWICK, John. El enigma micénico: el desciframiento de la escritura del lineal B. Traducción de Enrique Tierno Galván. Taurus. Madrid, 1962. COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo II. Herder. Barcelona, 1986. CONSTANT, Benjamin. Escritos políticos. Traducción de María Luisa Sánchez Mejía. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1989. DÍAZ, Jorge Aurelio. La concepción metafísica de Hegel. En: Concepciones de la metafísica. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 1998. --------. La dialéctica hegeliana como método. En: Cuadernos de Filosofía y Letras. Vol. II. Números 1-2. Bogotá, enero-junio de 1984. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía. Ariel. Barcelona, 2001.

92

GADAMER, Hans Georg. La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos. Traducción de Manuel Garrido. Cátedra. Madrid, 2000. GARAUDY, Roger. El método de Hegel. Traducción de Ofelia Menga y Alfredo Llanos. Leviatan. Buenos Aires, 1985. HEGEL, G.W.F. Creer y saber. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Norma. Bogotá, 1992. --------. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. Traducción de Juan Antonio Rodríguez Tous. Alianza. Madrid, 1989. --------. El sistema de la eticidad. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Editora Nacional. Madrid, 1982. --------. Escritos de juventud. Traducción de Zoltan Szankay y José María Ripalda. FCE. México, 1998. --------. Fenomenología del Espíritu. Prólogo. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. El Buho. Bogotá, 1994. --------. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces. FCE. Bogotá, 1997. --------. Filosofía del derecho. Traducción de Angélica Mendoza de Montero. Claridad. Buenos Aires, 1955. --------. La constitución de Alemania. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1972. --------. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Traducción de José Gaos. Alianza. Madrid, 2001. --------. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Traducción de Wenceslao Roces. FCE. México, 2002.

93

--------. Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. Su lugar en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1979. HOMERO. La Ilíada. Traducción de Luis Segala y Estalella. Bedout. Medellín, 1976. KANT, Immanuel. Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Alfaguara. Madrid, 1999. KLUGE, Friedrich. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Walter de Gruyter. Berlín, 1995. KOFLER, Leo. Historia y dialéctica. Traducción de José Luis Echeverry. Amorrortu. Buenos Aires, 1973. LÉONARD, André. La estructura del sistema hegeliano. Traducción de Luis C. Mendoza y Jorge Aurelio Díaz. En: Universitas philosophica. Bogotá, Nº 14. Junio de 1990. LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Traducción de Manuel Sacristán. Grijalbo. México, 1963. MARCUSE, Herbert. Ontología de Hegel. Traducción de Manuel Sacristán. Ediciones Martínez Roca. Barcelona, 1970. --------. Razón y Revolución. Traducción de Julieta Fombona de Sucre. Alianza. Madrid, 1999. NUÑEZ, Francisco. Introducción a la dialéctica de Hegel. Voluntad. Bogotá, 1962. PAPACCHINI, Angelo. Deducción, dialéctica y diálogo. Ideas y Valores. Bogotá, números 74-75. Agosto-diciembre de 1987. PEAT, F. David. From Certainty to Uncertainty: The Story of Science and Ideas in the Twentieth Century. Consultable: http://books.nap.edu/books/0309076412/html/85.html

94

SERREAU, René. Hegel y el hegelianismo. Traducción de León Sigal. EUDEBA. Buenos Aires, 1972. TAMINIAUX, Jacques. Système de la vie éthique. Introduction. Payot. París, 1976. TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press. USA, 1998. VALLS PLANA, Ramón. Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. PPU. Barcelona, 1994. WATKINS, Calvert. The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots. Houghton Mifflin Company. Boston, 1985. WOOD, Allen W. Hegel’s Ethics. En: The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University Press, New York, 1993.

- 1 -

l) Anexo A El devenir musical de la eticidad

• Pista 1: El individuo, la comunidad y la fusión de ambos en la unidad ética. • Pista 2: Los tres momentos del devenir de lo ético. Éxtasis de la eticidad. NOTA: Se recomienda oír el CD a volumen medio. Los dos CDs contienen lo mismo. Uno de ellos es para lector de MP3 y el otro es para escuchar en un equipo normal.

- 1 -

m) Anexo B

La ética de Hegel* Traducción de Johanna Córdoba Ch.

A papá y mamá, Candy y Lola

1. ANTECEDENTES La filosofía de Hegel es un intento por reavivar la filosofía clásica, especialmente la filosofía de Platón y Aristóteles, dentro de la tradición filosófica moderna que empezó con Kant. El pensamiento ético de Hegel no es diferente del resto de su filosofía en este respecto. La teoría ética clásica, que para Hegel culminó con la teoría ética de Aristóteles, veía la ética como la aspiración a un fin último simple o bien humano, llamado “felicidad” (eudaimonia). Los seres humanos tienen, por naturaleza, una función característica; cumplir aquella función es ser feliz. Aristóteles definió la felicidad como la actualización de las capacidades del alma de acuerdo con las virtudes apropiadas a ellas y más especialmente la actualización de su capacidad más elevada, la razón. Nuestras virtudes racionales involucran tanto a la teoría como a la práctica; las virtudes prácticas no solamente incluyen la virtud intelectual de la sabiduría práctica sino también una serie de distintas virtudes morales del temperamento. Las virtudes morales disponen la parte no racional de nuestra alma, que incluye deseos y sentimientos, para que sea gobernada por la parte racional, de modo que todos nuestros deseos, gustos y aversiones, placeres y dolores, estén en armonía con la razón.

Kant. La teoría moral de Immanuel Kant (1724-1804) fue decisiva para el pensamiento ético moderno. Kant dispuso una nueva fundamentación para la filosofía moral. En lugar de las teorías fundadas sobre la voluntad divina o sobre el sentimiento moral o sobre fines, como las teorías clásicas eudaimonistas, Kant fundó la ética solamente sobre la autonomía de la razón. Contra el eudaimonismo, Kant insistió en que hay una aguda diferencia entre la teoría del interés propio o la prudencia racional y la teoría de lo que es moralmente correcto o virtuoso. El único bien absoluto, afirma célebremente Kant, es la voluntad buena. Una voluntad buena es aquella que actúa solamente “por deber”, esto es, por respeto a la ley moral de la razón, aún en contra de todas sus inclinaciones. Contra todas las teorías que se fundamentan en los fines, Kant sostiene que el valor de cualquier fin depende de que haya sido establecido como un fin

* El siguiente escrito es la traducción del artículo Hegel´s ethics de Allen W. Wood. Este artículo aparece en The Cambridge Companion to Hegel, editado por Frederick C. Beiser, Cambridge University Press, New York, 1993. Por ser una de las pocas piezas académicas que hay sobre el concepto hegeliano de lo ético, y por ser la eticidad el tema central de mi monografía, me pareció que sería una buena forma de complementarla. Este artículo intenta dar una visión de conjunto de las ideas hegelianas en torno a la eticidad, pero se centra principalmente en la Filosofía del derecho, obra del llamado “periodo tardío”. Dado que en esta monografía no se ahonda en las concepciones hegelianas tardías de la eticidad, este artículo puede tomarse como una contribución a la construcción de una visión global del concepto en cuestión. En la nota I se añaden las ediciones en castellano de las obras de Hegel. En el cuerpo del texto se especifica, en unos casos, el pasaje y la obra en castellano en que se encuentra y, en otros, apenas se menciona la obra en la que está el pasaje, sin determinar el lugar exacto.

- 2 -

por una voluntad racional, lo cual presupone un proceso de reflexión racional a partir de [ciertos] principios. La misma crítica se dirige contra todas las teorías fundamentadas en los sentimientos, dado que el valor de todos los sentimientos, así provengan del placer sensorial o de la moralidad, debe evaluarse de acuerdo con principios racionales. En oposición a las teorías de la voluntad divina, Kant objeta que no poseemos ningún medio para conocer lo que Dios desea sino juzgando apenas qué es lo que un ser perfectamente bueno desearía; esto presupone una teoría de la autonomía de la voluntad buena.

Kant tomó de Rousseau la idea de que es posible reconciliar la obligación moral con la libertad sólo si al obedecer la ley obedecemos simplemente a nuestra propia voluntad verdadera. Kant, además, fundó la ética sobre un imperativo, universalmente válido para todos los seres racionales y autolegisladores. El imperativo no es hipotético, basado en la inclinación hacia algún fin previamente puesto por la voluntad racional, sino categórico o incondicionado. Kant sostiene que tal imperativo sólo puede ordenar el sometimiento de un ser racional a principios o máximas válidos para todos los seres racionales. Así, la primera de las diversas formulaciones que Kant hace del imperativo categórico es: “Actúa de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción se vuelva una ley universal”. De acuerdo con la teoría ética kantiana, la felicidad tiene un valor, pero su valor es solamente condicional. En primer lugar, la felicidad es objetivamente valorable sólo porque es un fin puesto por una voluntad racional y, en segundo lugar, el valor de la felicidad de cualquier individuo depende de que el individuo posea una voluntad buena, que es la que también condiciona la dignidad de ser feliz.

Puesto que la moralidad está fundada en la autonomía de la voluntad, Kant juzgó su valor como dependiente de la libertad de la voluntad humana. Si para la voluntad humana no hubiera nada más que nuestro ser afectado por deseos naturales, entonces la totalidad de la moralidad no sería más que una triste ilusión. Por otra parte, desde la perspectiva de Kant, la libertad no puede ser demostrada teóricamente. Sin embargo, si tomamos la vida moral con seriedad, nosotros mismos nos entregamos a la creencia de que nuestros actos son los efectos de un yo libre, suprasensible, cuya dignidad nos eleva por encima de todos los seres meramente naturales.

Fichte. El más influyente y original seguidor de Kant fue Johann Gottlieb Fichte (1792-1814). Fichte hizo fundamental nuestra conciencia activa de la libertad moral no sólo para la teoría ética sino además para la filosofía teórica. El primer principio de la filosofía es el “Yo”, la conciencia de nuestra propia libertad, que es activo(a) en la constitución de nuestro conocimiento del mundo así como en nuestro actuar práctico sobre él. Toda la filosofía de Fichte es en efecto una exploración de las condiciones necesarias para ser un yo activo, libre. Una de estas condiciones, tal y como las presenta Fichte, es la interacción mutua entre el yo y el mundo objetivo que opone resistencia a la acción del yo. Debido a que debe interactuar con un mundo, el yo activo debe ser también una cosa material, un cuerpo; y debido a que el mundo siempre se presenta al yo como resistencia en un choque previo contra la parte del yo, el yo debe entrar en el ser como conciencia reflexiva de un estado pre-reflexivo de deseo, cuya forma es la de subordinación del mundo al sí mismo o la de incorporar el mundo dentro de una armonía con el yo. Fichte convierte al yo en el criterio de valor y, más aún, identifica la “razón” misma de Kant con el yo; hace de la convicción concienzuda del yo el criterio último de la rectitud moral y considera el principio moral de Kant como meramente formal, incapaz por sí mismo de distinguir las máximas morales de las inmorales.

- 3 -

Sin embargo, Fichte también argumenta que un “yo” es posible sólo gracias a la relación con otra clase de “no-yo”, relación por la cual la lucha del yo puede ser limitada por medio de la respuesta a una exigencia o necesidad, con lo cual se da al yo una determinada identidad propia. Esta otra clase de no-yo es un “tú”, otro yo, y la relación armoniosa del yo con éste no es de subordinación sino de co-ordinación o reciprocidad. El fundamento de esta relación es el “reconocimiento”, la conciencia recíproca de todos de que cada individuo tiene derecho a un pedazo del mundo externo, que empieza por el cuerpo y se extiende a toda la propiedad del individuo. Sin embargo, la teoría de la intersubjetividad de Fichte va mucho más allá de esto. La vocación del individuo de volverse un yo cabal y determinado también incluye la unificación con otros, con lo cual se determina a sí mismo dentro de un todo social armonioso. Esto significa que la actividad libre del yo y la satisfacción de su lucha práctica sólo pueden satisfacerse en y a través de cierta forma de sociedad que traiga consigo el respeto mutuo, la igualdad y la lucha colectiva por fines compartidos mutuamente sobre la base de la comunicación racional. De este modo, el deber moral y la ley moral adquieren un sentido intersubjetivo para Fichte.

Para Fichte, la simple identidad del yo está enlazada con su vocación moral y en su filosofía moral muchas de las características moralistas [moralizantes] de la ética kantiana se expresan en formas exageradas. La lucha del yo produce un mundo totalmente ideal del “deber ser” junto al mundo real. La identidad completa del yo consiste en su servicio al imperativo moral; cualquier acción que no sea un deber es moralmente equivocada y cualquier acción que no se hace por deber se considera contraria al deber. La teoría moral de Fichte ejerció una profunda influencia sobre Hegel —más aún, la influencia de la ética kantiana llegó a Hegel copiosamente gracias a este medio— pero la influencia fue mucho más negativa que positiva. En el caso del moralismo kantiano exagerado de Fichte, la influencia negativa fue especialmente fuerte.

II. EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO ÉTICO DE HEGEL Las opiniones del Hegel maduro sobre temas éticos se encuentran principalmente en La Filosofía del derecho. Pero desde los escritos tempranos de Hegel de la década de 1790, los temas éticos fueron un centro de sus intereses filosóficos y algunos de sus escritos tempranos sobre ética han ejercido una importante influencia en sus propios escritos [tardíos].

Escritos tempranos sobre religión. Hegel empezó siendo un kantiano. Los escritos de Hegel de los periodos de Tubinga y Berna (de 1793-1796, pero sólo publicados hasta 1921) muestran el impacto de la Religión dentro de los límites de la mera razón de Kant. Los así llamados Escritos teológicos de juventud toman la forma de reflexiones acerca de la historia de la religión cristiana y su relación tanto con el Judaísmo como con la cultura pagana antigua; su propósito más profundo es diagnosticar las necesidades morales y religiosas del mundo moderno (TJ, ETW, TE, EJ).I Hegel se centra en la necesidad de reconciliación entre los aspectos racionales y los sensibles de la naturaleza humana, y en el papel de los sentimientos religiosos y de las instituciones sociales en la formación de la naturaleza humana. Conjuntamente con Kant, Hegel ataca la religión ritual o “positiva” pero, en lugar de la religión moral deísta austera de Kant, Hegel defiende una “religión popular” estructurada a partir de su concepción del naturalismo armonioso de la Grecia antigua.

- 4 -

En los escritos de Hegel del periodo de Frankfurt (1797-1799), las mismas inquietudes lo llevan a una crítica radical del punto de vista moral, especialmente tal y como se ejemplifica en la filosofía moral de Kant con su énfasis en el conflicto entre el deber y la inclinación, y en la voluntad buena como la voluntad motivada por el respeto a la ley. En estos escritos, Hegel, en primer lugar, articula muchos de sus bien conocidos criticismos del punto de vista moral: [lo considera] como autoalienado, fariseo, un punto de vista que sólo puede ser censurado y condenado pero nunca convertir su “debe” en un “es”.

En 1800, Hegel empezó su carrera universitaria en Jena. En su periodo de Jena (1800-1806), se interesó por la tarea de desarrollar un sistema de filosofía especulativa y sus escritos muestran un interés continuo por cuestiones éticas y por la relación de la personalidad humana con su contexto social. El centro de las reflexiones críticas de Hegel sobre el punto de vista moral se traslada ahora a los escritos éticos de Fichte. Siguiendo a Fichte, Hegel considera el principio de la moralidad de Kant como “vacío”, incapaz de producir deberes determinados; pero a diferencia de Fichte, que pensó que el defecto podía transformarse en virtud por medio de una epistemología moral alternativa, Hegel descubre que la vaciedad es endémica para el punto de vista moral como tal. Es en 1802 cuando Hegel empieza a contrastar el punto de vista de la “moralidad” (Moralität) con el de la “vida ética” (Sittlichkeit) (GW 426/183, NR 504-6/112-14, CS, EDN). La “moralidad” se refiere al punto de vista de las teorías kantianas y fichteanas, al que Hegel identifica con el de la burguesía moderna, alienada de la vida pública y preocupada solamente por la propia búsqueda privada y la virtud moral privada. Hegel ataca el formalismo de este punto de vista así como la separación hostil que produce entre la razón y las inclinaciones naturales. En la vida ética, por el contrario, el límite entre razón y sensibilidad se supera, y los deberes se formulan no desde la reflexión moral abstracta sino desde las relaciones concretas de un orden social viviente. Para Hegel el paradigma de la “vida ética” es su imagen nostálgica de la cultura griega antigua; Hegel comprende que un tal orden social se ha ido para siempre, que el principio de la sociedad moderna es el de la libertad individual. La historia espiritual de la cultura occidental, que Hegel describe en el capítulo 5 de la Fenomenología, empieza de este modo con la “vida ética” griega (PhG ¶¶ 444-76) y termina con los problemas de la “moralidad” individualista moderna (PhG ¶¶ 599-671) [Cfr. FE BB. El espíritu].

Como vimos, Hegel también entiende este individualismo del punto de vista moral en un sentido socio-económico. Para 1804, Hegel estaba familiarizado con los escritos de los economistas políticos escoceses James Steuart (1712-1816), Adam Ferguson (1723-1816) y Adam Smith (1723-1790), y bajo su influencia vio la sociedad moderna como distinta de las anteriores por la existencia en ella de una organización económica de personas independientes diferente del Estado político —una organización a la cual años más tarde le dio el nombre de “sociedad civil” (bürgerliche Gesellschaft)—. Como miembros de una sociedad civil, los individuos son Bürger en el sentido de bourgeois, y no en el sentido de citoyens; su orientación primaria es hacia su bien privado, no hacia fines “éticos”; sin embargo, la sociedad civil forma un determinado sistema social que determina a los individuos objetivamente al tiempo que los libera subjetivamente. En las clases de su periodo de Jena, Hegel articula el concepto de la persona libre como participante de este sistema en términos de una adaptación innovadora de la teoría del “reconocimiento” de Fichte.

Sin embargo, en el periodo de Jena, Hegel no fue capaz de integrar su descripción de la sociedad moderna (con su organización económica independiente y su orientación

- 5 -

hacia la Moralität) en su concepción positiva de la vida ética. En la década siguiente a la salida de Hegel de Jena, sus principales esfuerzos filosóficos se dirigieron no a la filosofía moral o social sino a La ciencia de la lógica. El texto principal en el que encontramos evidencia de un desarrollo de sus opiniones éticas es la Propedéutica de Nuremberg (1810-1811) (NP, ECF, CL), que son notas de clase del Gimnasio de Nuremberg, donde Hegel fue rector desde 1808 hasta 1816. Aunque pueden deberse en parte a consideraciones pedagógicas, las notas son sorprendentemente kantianas en muchos lugares.

En este sentido, las clases de Nuremberg prefiguran el tratamiento más positivo de la Moralität de los escritos del Hegel maduro, empezando con la Enciclopedia de Heidelberg de 1817 (EH) (revisada y ampliada más tarde) (EL, EG, CL, ECF)). Aquí, la filosofía hegeliana del espíritu objetivo está estructurada en las tres etapas del “derecho abstracto”, la “moralidad” y la “vida ética”. Por otra parte, la “vida ética” ya no se refiere paradigmáticamente al ideal griego perdido sino, por el contrario, a una vida ética moderna caracterizada por la intuición originariamente moderna de la “sociedad civil” y en ella se integran de manera positiva las correspondientes esferas modernas del derecho abstracto y la moralidad. Fue sobre esta estructura que Hegel construyó su teoría ética definitiva de La filosofía del derecho. III. LA AUTO-REALIZACIÓN DE LA LIBERTAD Una teoría de la auto-realización. La teoría ética madura de Hegel puede verse como un intento por reconciliar la teoría ética aristotélica tradicional con el énfasis kantiano y fichteano en la individualidad. La Filosofía del derecho de Hegel empieza con el “espíritu” (Geist) en la forma específica del sujeto práctico o de la voluntad libre y elabora la auto-realización sistemática de su libertad (PR, FD § 33). Hegel toma de Aristóteles la idea de que la ética debe fundarse en una concepción del bien humano, siendo éste considerado como la realización de la esencia humana. Pero Hegel ha aprendido de Kant la lección de que este bien no debe identificarse con la felicidad humana o con cualquier otro bien que responda a lo que nos es dado meramente en nuestra naturaleza. Siguiendo a Fichte, Hegel concibe el yo humano como libre en el sentido radical de que su identidad y, en consecuencia, el contenido de su auto-realización, son el resultado de su propia actividad. El Bestimmung (destino) humano, la propiedad humana fundamental y, al mismo tiempo, la vocación humana es la libertad misma (PR, FD § 4).

La teoría resultante no puede clasificarse cómodamente como una teoría teleológica, como la de Aristóteles, que se basa en un fin o bien que ha de perseguirse, o como una teoría deóntica, como la de Kant, que se basa en un mandato o principio que ha de obedecerse. Por el contrario, es una teoría orientada al agente o una teoría de la auto-realización que se basa en una concepción del yo humano que debe ser ejemplificado o hacerse concreto. La teoría propone principios cuando éstos son tales que un yo los pueda seguir y fines, cuando éstos son los fines a los que se podría aspirar.

De hecho, la teoría de Hegel no se basa en una concepción del yo sino en un sistema de tales concepciones, sistema que determina “el sistema de derecho” de la Filosofía del derecho. Hegel ve estas concepciones como resultados de un largo desarrollo histórico en el cual el espíritu humano, de manera colectiva, ha profundizado con éxito en su conocimiento sobre sí mismo. En la esfera del “derecho abstracto”, el individuo es concebido como una “persona” (PR, FD §§ 34-36), como un agente volitivo libre capaz

- 6 -

de abstraerse completamente de sus deseos y de sus circunstancias, y de exigir reconocimiento de una esfera externa en la cual la dignidad de su personalidad pueda realizarse (PR, FD § 41). Dentro de esta esfera, que incluye el cuerpo y la vida de la persona (y se extiende a toda su propiedad), el derecho de la persona a una libertad arbitraria debe ser reconocido por otros.

Una segunda pero menos abstracta esfera es la de la “moralidad” en la cual el individuo es concebido como un sujeto, como un agente que tiene responsabilidad moral y un bien característico o felicidad propia, como un agente que hace exigencias a la voluntad subjetiva de otros. La moralidad está vinculada con nuestra responsabilidad de las acciones y sus consecuencias (PR, FD §§ 115-20), con el valor de la libertad subjetiva, el derecho de los individuos a determinar el curso de sus propias vidas y a alcanzar la realización en sus elecciones (PR, FD §§ 121-24). La auto-realización en la esfera moral consiste en la realización del sujeto por la concordancia de su discernimiento e intención con el bien (PR, FD § 131). Para la moralidad, el bien es concebido simplemente como el bienestar humano o felicidad en abstracto, cuya bondad es contingente de acuerdo con su concordancia con el derecho abstracto (PR, FD § 130).

Hegel piensa que las concepciones de persona y sujeto son aplicables universalmente a todos los seres humanos, y considera esta visión como un logro de la modernidad europea post-cristiana. Sin embargo, ambas concepciones son abstracciones que no pueden hacerse reales directamente. Hegel culpa a las limitaciones desastrosas de las teorías modernas sobre el Estado así como a todos los defectos del punto de vista moral, del descuido en reconocer este punto. La personalidad y subjetividad sólo pueden realizarse si se les da una materialización efectiva en los roles de un sistema social armonioso o vida ética. La Filosofía del derecho de Hegel es un intento por presentar la sociedad moderna como una vida ética en la cual las concepciones del yo distintivamente modernas se hacen concretas y de este modo se realizan. La institución social distintivamente moderna en la cual esto tiene lugar es la sociedad civil.

Libertad objetiva. La esencia y vocación del espíritu o voluntad es la libertad. Hasta aquí hemos examinado la libertad “desde el punto de vista subjetivo”, en términos de las ideas propias del ser libre. Pero Hegel piensa que también puede examinarse desde el punto de vista “objetivo”. En su uso técnico, “derecho” es la libertad hecha objetiva o real (PR, FD § 29). De este modo, la Filosofía del derecho es el desarrollo de una jerarquía de objetos en el cual la libertad se realiza. Pero Hegel insiste en que lo que la mayoría de la gente entiende por libertad, la capacidad de actuar arbitrariamente o hacer lo que a uno le plazca sin que nada se lo impida, no es verdadera libertad (PR, FD § 15R). La genuina libertad, la libertad “absoluta”, “concreta” o “positiva” no consiste en una simple capacidad o potencia sino en aquella actividad que hace que la razón se realice completamente (PR, FD § 22R).

La concepción hegeliana de libertad se deriva de la concepción kantiana de autonomía y de la concepción fichteana de la absoluta auto-suficiencia, un tipo de conducta que tiene su fuente solamente en la actividad propia del agente y en ningún sentido en algo extraño o externo al agente. Sin embargo, Hegel critica esta concepción tal y como se encuentra en Kant y Fichte. Para ellos, la acción autónoma es aquella que tiene su fuente en la razón pura del agente y no en los impulsos sensibles del agente, y menos aún en el mundo externo (natural o social). Sin embargo, para Hegel, esto representa una visión falsa y rígida de la relación del yo con lo otro. Hegel insiste en que el espíritu es “igualdad que se restaura a sí misma” (PhG ¶18, FE); el espíritu

- 7 -

permanece en una relación esencial con lo otro y su realización no consiste en un separarse de su otro sino en volverse eso otro. Por consiguiente, la libertad del espíritu no consiste en mantenerse a sí mismo separado de lo otro sino más bien en dominarlo y apropiárselo. La libertad para Hegel, por lo tanto, consiste en “estar consigo mismo en lo otro” (Beisichselbstein in einem Andern) (PR, FD § 23). Cuando lo otro, que yo distingo de mí mismo, no me limita sino que expresa mi yo, entonces no es un obstáculo para mí sino de hecho la simple realización de mi libertad.

Una consecuencia de esto es que la acción autónoma no es una acción que se mantiene en sí misma alejada de la motivación empírica sino más bien una acción en la cual las motivaciones empíricas son en sí mismas la propia expresión de la razón del agente. Otra consecuencia es que las instituciones sociales y nuestros deberes dentro de ellas no son constricciones de la libertad sino de hecho realizaciones de la libertad, si el contenido de estas instituciones es racional y el cumplimiento de nuestros deberes es un vehículo de nuestra propia realización. En tales casos, estamos con “nosotros mismos” en nuestros deberes y en el orden social del que somos una parte; lejos de establecer límites a nuestra libertad, los deberes constituyen su realización (PR, FD § 149).

Desde un punto de vista, la Filosofía del derecho es un sistema de “libertad objetiva” que expone la jerarquía de diferentes tipos de objetos en los cuales el espíritu, el yo o la razón está “consigo mismo(a)” (PR, FD §33). En el “derecho abstracto”, el yo espiritual está consigo mismo en las cosas externas que son de su propiedad. En la “moralidad”, el yo está consigo mismo en su propio desear subjetivo y en las consecuencias externas de aquello que es deseado. En la “vida ética”, el yo está consigo mismo en un sistema de instituciones sociales que lo realizan por medio de la satisfacción de sus diversas necesidades tanto con respecto a su individualidad subjetiva como con respecto a su comunidad real. La realización más completa de la libertad individual está fundamentada en las instituciones del Estado.

Hegel distingue de manera explícita su concepción de la libertad positiva, de la noción cotidiana “superficial” de libertad en tanto capacidad de hacer lo que a uno le plazca (PR, FD §§ 15R, 22R, 149A, EL § 145A, CL, ECF). Pero enfatiza en que el rasgo característico del Estado moderno es el modo en que sus instituciones tienen en cuenta lo que Hegel llama la “libertad subjetiva” que incluye el arbitrio personal y la auto-realización privada (PR, FD §§ 124, 185R, 206R), la inviolabilidad de la moral individual y de la conciencia religiosa (PR, FD § 139), y el estatus universal, para todos los individuos, de la personalidad y el derecho abstracto (PR, FD § 209).

IV. DERECHO ABSTRACTO

El derecho abstracto corresponde al concepto del yo como una persona. Ser una persona es tener un derecho sobre una “esfera externa” para el ejercicio de nuestra elección arbitraria (PR, FD § 41). Siguiendo a Fichte, Hegel deriva de una teoría del “reconocimiento” —reconocimiento por medio del cual los individuos adquieren conciencia de sí mismos en relación con otros seres libres— una concepción de persona con derechos. (La versión hegeliana de este argumento aparece en la famosa sección de La fenomenología del espíritu dedicada a “el amo y el esclavo” (PhG ¶¶ 178-96, FE; cfr. EG, ECF §§ 433-36). Hegel interpreta la esfera externa de libertad arbitraria de una persona como la esfera de la propiedad de la persona, tomando este término en un sentido muy amplio. El derecho de una persona a vivir y el estatus de ser libre, a los cuales Hegel considera como inalienables e imprescriptibles, dependen del hecho de que

- 8 -

el cuerpo y la vida de la persona son propiedad de la persona, constituyendo una esfera externa que es inseparable de la personalidad misma (PR, FD § 66). De lo anterior se deduce que para Hegel la esclavitud es necesariamente la violación del derecho básico como lo es por otra parte una sociedad en la que hay individuos que carecen por completo de propiedad (PR, FD §§ 46, R, 57).

El castigo. Hegel trata “el derecho abstracto” bajo tres títulos: propiedad, contrato e injusticia o mal (Unrecht). Bajo el primer título estudia la relación de una persona con los objetos externos; bajo el segundo, estudia las relaciones entre personas, relaciones por medio de las cuales constituyen una “voluntad común”; bajo el tercer título, Hegel se las ve con la oposición entre la “voluntad universal” presupuesta en el reconocimiento mutuo entre personas y la “voluntad particular” que puede estar en contra de lo universal y hacer el mal (PR, FD § 81). Cuando el mal toma la forma de una violación intencional del derecho de una persona se habla de crimen (PR, FD § 95).

La teoría hegeliana del castigo es retributiva en el sentido de que Hegel cree que un acto criminal merece ser castigado solamente porque es una violación del derecho y que las consecuencias beneficiosas de castigar un crimen son accesorias para la justificación del castigo (PR, FD §§ 99-100). Uno de los tópicos de la teoría hegeliana sobre el castigo es el planteamiento de que un acto criminal, aunque externamente real, es interiormente “vacío” o autocontradictorio, lo cual provoca el castigo o una “injuria de la injuria” para manifestar su verdadera naturaleza (PR, FD § 98). Otro tópico menos oscuro y metafórico en el tratamiento hegeliano del castigo es el planteamiento de que, a causa del acto criminal, el criminal desea directamente su castigo. En efecto, ésta es una teoría de la pérdida de derechos, que se basa en el consentimiento del criminal. Al violar el derecho de otro doy mi consentimiento expreso para que este mismo derecho mío pueda violarse (PR, FD § 100). El argumento hegeliano de que yo hago eso está fundado en su teoría del reconocimiento, reconocimiento de acuerdo con el cual cada persona exige tácitamente de todos los otros una esfera externa de libertad equitativa y simultáneamente les concede una esfera similar. Cuando violo el derecho de otro, el significado racional de mi acto es que yo renuncio a mi propio derecho sobre el derecho que viole (o sobre un derecho que le sea equivalente). Cuando recibo un castigo, el Estado transgrede (lo que de otro modo sería) mi derecho pero no comete conmigo una injusticia porque yo he perdido este derecho como consecuencia de un acto de mi propia voluntad.

Esta teoría del castigo está bien sustentada en la teoría hegeliana del derecho abstracto y tiene éxito en mostrar, sin apelar de ninguna manera a consideraciones consecuencialistas, cómo los criminales deben ser castigados sin que haya violación alguna de su derecho. Por otra parte, esto establece (nuevamente sobre causas puramente retributivas) límites elevados al castigo, límites que pueden ser legalmente infligidos en el criminal: el castigo, considerado como la transgresión de un derecho perdido, no puede exceder en gravedad el derecho que fue violado por el propio acto del criminal.

Sin embargo, la teoría está sujeta a varias limitaciones importantes si se la relaciona con las conclusiones que Hegel quiere extraer de ella. En primer lugar, la teoría es concebida solamente en términos de los crímenes que violan los derechos de personas. Hegel claramente quiere que su teoría suministre una razón fundamental para castigar todas las violaciones de la ley, aún de las leyes que no tienen nada que ver con la protección de los derechos individuales (leyes como las de prohibir la falsificación, copia, perjurio y traición) (PR, FD § 95R). En segundo lugar, puesto que el mecanismo

- 9 -

de la pérdida de un derecho es una renuncia voluntaria a él, la teoría de Hegel parece dar a entender que los derechos inalienables tampoco pueden enajenarse. Esto significa que si el derecho a no ser asesinado es inalienable, entonces tampoco puede ser enajenado. Esto ocasionaría que la pena de muerte fuera siempre algo erróneo, conclusión que Hegel quiere rechazar (PR, FD § 100A). Finalmente, la teoría de Hegel parece ofrecer una justificación de carácter puramente retributivo sólo con respecto a que la necesidad de castigar a un criminal no es contraria al derecho. No se da una razón retributiva de por qué el Estado debe, de hecho, imponer el castigo. La teoría dice que los castigos tienen el derecho de imponerse. En contradicción con la intención de Hegel, la teoría parece que necesita complementarse con consideraciones consecuencialistas en aras de proveer tales razones. V. MORALIDAD El tema quizás más prominente en el pensamiento ético de Hegel es el contraste entre “moralidad” (Moralität) y “vida ética” (Sittlichkeit). Comúnmente se cree que Hegel es un partidario de la “vida ética” y un oponente de la “moralidad”; en el pensamiento de su período de Jena, época en la que surge el contraste, esto es especialmente cierto. Pero en el pensamiento moral maduro de Hegel, la “moralidad” no es simplemente un término peyorativo y la perspectiva moral no está simplemente en contraste con la postura de la vida ética. Por el contrario, la moralidad es un aspecto esencial de la vida ética característica del Estado moderno.

La moralidad es la esfera en la que el individuo es considerado como un “sujeto” volitivo. La oposición entre la voluntad universal y la voluntad particular (que encontramos en el crimen) ha sido interiorizada en el sujeto; la aspiración del sujeto moral es hacer que su voluntad particular se ajuste a la voluntad universal. Como un sujeto, el individuo busca realizarse a sí mismo a través de su propio deseo y acción, y de este modo un foco central de la moralidad recae en la responsabilidad moral del sujeto por los actos y sus consecuencias. Es crucial para la concepción hegeliana de moralidad que nosotros somos merecedores de confianza o censura sólo en lo que respecta a actos y logros reales, no en lo que respecta a intenciones y disposiciones meramente internas. Hegel es el creador de la visión, tal vez a menudo más asociada con Sartre, de que “Lo que el sujeto es es el conjunto de sus acciones” (PR, FD § 124).

Por otra parte, Hegel insiste en que la moralidad sólo se relaciona con el aspecto interior o subjetivo de estas acciones y consecuencias. Hegel contrasta la actitud moral moderna hacia la responsabilidad con la “simplicidad natural” (Gediegenheit) de la vida ética antigua, la cual (por ejemplo) ignora las intenciones de Edipo y lo juzga responsable de todo el círculo de sus acciones (PR, FD § 117A). Desde el punto de vista moderno o moral se nos puede juzgar como responsables solamente por aquellas consecuencias que caen dentro de nuestro “propósito” —aquello que nos representamos a nosotros mismos como las consecuencias de nuestras acciones (PR, FD § 117) —; y al valorar moralmente nuestras acciones, éstas deben ser consideradas en relación con la “intención” del sujeto —la concepción abstracta de la acción que da al sujeto el motivo para realizarla (PR, FD § 119)—. Sin embargo, Hegel insiste en que debido a que el sujeto es un ser pensante, se lo puede juzgar como responsable de todos aquellos aspectos o consecuencias de sus acciones que la reflexión racional tiene la posibilidad de anticipar —a lo cual Hegel llama la “naturaleza” de la acción (PR, FD § 118R) —.

- 10 -

Los agentes morales modernos además exigen de sí mismos no sólo hacer lo que es objetivamente bueno sino también hacerlo con discernimiento de las razones de por qué es bueno; el valor y la dignidad de la voluntad moral consiste en un discernimiento y una intención que sean consecuentes con el bien (PR, FD §§ 129-32). De este modo, Hegel está de acuerdo con Kant en que el deber debe ser hecho por respeto al deber (PR, FD § 133). Pero no está de acuerdo con la opinión kantiana de que nuestros actos carecen de mérito moral si no se realizan por deber solamente. En opinión de Hegel, la intención de un agente concuerda con el bien si el carácter de deber (la obediencia) del acto es, teniendo en cuenta las circunstancias, una razón suficiente para que el agente realice este acto; cuando esto ocurre, la presencia y eficacia de los motivos sensibles o personales no menoscaban el valor del acto moral.

Aún en su madurez, Hegel subraya los límites del punto de vista moral. Reitera su crítica del principio de la moral kantiana, principio que no es capaz de proporcionar dirección moral determinada (PR, FD § 135); además, Hegel se ratifica en que el punto de vista de la moralidad generalmente es incapaz de producir una doctrina de deberes determinada (PR, FD § 148R). Algunas veces la carga de que el punto de vista moral es “formal” y “vacío de contenido” se presenta meramente como una crítica de la “fórmula de ley universal” de Kant: “Actúa de modo que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”. La crítica de Hegel consiste en que esta fórmula falla a la hora de distinguir las máximas moralmente permisibles de las no permisibles.

Esta crítica a Kant, aunque notable en los escritos de Hegel y largamente asociada con su nombre, fue haciéndose fuerte, en efecto, desde Fichte, quien consideró todas las formulaciones kantianas de la ley moral como de valor “meramente heurístico”. Fichte sostiene que nuestro deber moral debe ser reconocido en cada caso individual por la reflexión consciente sobre las circunstancias particulares. Su principio de la moralidad fue desvergonzadamente formal: “Actuad siempre de acuerdo con la mejor convicción de vuestro deber, o: Actuad de acuerdo con vuestra conciencia”.2 En la Fenomenología del espíritu, Hegel sigue a Fichte al considerar a la “conciencia” como el criterio último del deber desde el punto de vista moral (PhG ¶¶ 632-71, FE). En la Filosofía del derecho, Hegel describe el verdadero contenido de nuestros deberes morales desde [el punto de vista de] la vida ética (nuestros deberes se especifican en nuestras relaciones concretas con los individuos y las instituciones, dentro de un orden ético). Sin embargo, aún allí, Hegel considera la conciencia moral del sujeto como indispensable para abordar los casos inevitables de indeterminación (incertidumbre) ética y conflicto (PR, FD § 148R).

Hegel resalta la santidad de la conciencia individual como parte del reconocimiento moderno del valor de la subjetividad (PR, FD § 138). Sin embargo, al mismo tiempo, Hegel ve la conciencia como sujeta a una ambigüedad moral inevitable. En su centrarse en sí misma, más aún, en su egolatría, la actitud de la conciencia con toda su supuesta pureza está muy cerca de la esencia del mal moral (PR, FD § 139). Considerada como un criterio moral genuino, la apelación a la conciencia no es, como en Fichte, meramente un asunto de introspección del sujeto. Hegel, por el contrario, insiste en que la conciencia involucra al lenguaje de manera esencial y a la institución social de dar y aceptar garantías subjetivas de la rectitud del agente (PhG ¶ 652, FE). Además, estas garantías por sí mismas son siempre ambiguas y abiertas a la interpretación de otros. Si al decidir lo que es correcto para usted no hay otro recurso diferente de su propia conciencia subjetiva, entonces cuando yo juzgo la moralidad de su acción, yo estoy

- 11 -

involucrado en el mismo grado sea que tome su recurso a la conciencia como honesto o como hipócrita (PhG ¶¶ 644-60, FE).

En la Filosofía del derecho, Hegel critica severamente una forma extrema o aberrante de subjetivismo a la cual él piensa que la moralidad de la conciencia es propensa: “la ética de convicción” a la que Hegel asocia con la filosofía moral de Jakob Friedrich Fries (1773-1843). Ésta es la opinión de que ningún acto puede ser moralmente reprobado mientras el agente siga su propia conciencia o convicciones morales (no importa que tan equivocadas o desorientadas puedan estar estas convicciones). Hegel considera esta opinión como una reducción al absurdo de la vaciedad inherente al punto de vista moral si se lo considera separado de la vida ética (PR, FD § 140R).

En efecto, Hegel piensa que la ética de convicción suprime la distinción entre el bien y el mal moral porque para ella cualquier contenido vale como “bueno” mientras esté acompañado por la convicción del sujeto de que es “bueno”. Pero esto proporciona muy poco contenido a la voluntad buena que ya no puede distinguirse de la voluntad completamente mala. Así pues, al igual que la esfera del derecho abstracto mostró sus limitaciones al llegar a la categoría de la injusticia, del mismo modo los límites de la moralidad se hacen manifiestos en su culminación en la categoría del mal. Así como la esfera del derecho abstracto se supera en la de la moralidad, del mismo modo la esfera de la moral trasciende a la esfera de la vida ética. VI. LA VIDA ÉTICA El uso hegeliano del término Sittlichkeit, que puede ser traducido del alemán ordinario como “moralidad acostumbrada”, a menudo ha sido interpretado como un respaldo al tradicionalismo moral, a la opinión de que para hacer lo que es moralmente correcto, todo lo que necesito es actuar en conformidad con los criterios aceptados por mi pueblo y mi cultura. Es verdad que Hegel considera los criterios morales objetivos y determinados como fundamentados en la organización de un orden social concreto, y que considera algunas teorías morales ilustradas como superficiales y excesivamente individualistas. Pero la concepción hegeliana de la vida ética de la sociedad moderna (como se expone en la Filosofía del derecho) no es conservadora o tradicionalista en su orientación. Hegel insiste en que las instituciones del Estado moderno tienen un derecho sobre nosotros solamente porque son racionales (PR, FD § 258R) y Hegel convierte en función de la reflexión racional el confirmar lo que hacemos por costumbre y hábito por medio de nuestro discernimiento y nuestro conocimiento científico (PR, FD § 147R). En Hegel el punto de vista “ético” puede interpretarse más como un cierto tipo de reflexión crítica sobre las instituciones sociales existentes que como un rechazo a tal reflexión.

El sentido del énfasis hegeliano en la costumbre no es respaldar lo viejo o tradicional sino acentuar la importancia de la libertad, esto es, la importancia de la armonía propia o del estar en armonía con uno mismo en la vida social de uno, como la base de las normas éticas. Hegel quiere criticar tanto la opinión ética como la opinión política que considera a la ética como una cuestión totalmente de coerción o represión, ya se trate de la coerción externa del Estado en materia de derecho abstracto o ya, de la autocoerción interior característica del punto de vista moral (especialmente como la presentan Kant y Fichte).

- 12 -

La subjetividad ética: virtud y deber. Este punto es el centro del primer uso hegeliano del término Sittlichkeit en contraste con el término Moralität, que se da en 1802 (GW 426/183, CS), y se relaciona con las consecuencias de la psicología moral de Fichte. Hegel siente que el divorcio de la razón y de la sensibilidad en Kant y Fichte, y la insistencia en la represión del yo empírico por parte del yo racional representan una forma enferma de autoalienación. El término “vida ética” es acuñado para describir un estado de la voluntad humana en el cual la razón y la sensibilidad están en armonía. En consecuencia, “vida ética” originalmente refiere a una ética del temperamento al enfatizar en las disposiciones racionales y el juicio práctico en situaciones concretas, en contraste con una moralidad de normas en la que el énfasis se pone en derivar las acciones particulares a partir de reglas generales.

Hegel asocia la actitud ética con la virtud: “lo ético en cuanto se refleja en el temperamento individual determinado por la naturaleza” (PR, FD § 150). Hegel piensa que esta concepción de la virtud es aristotélica pues incluye las disposiciones naturales de modo tal que sigan un principio racional (VGP 2:222-24/204-6, LHF, Vol. II). El hombre virtuoso es aquel cuyos deseos e inclinaciones están dispuestos por la naturaleza y la educación de modo tal que están en armonía con la razón buena. Las personas virtuosas no sólo hacen lo que deben hacer sino que desean lo que deberían hacer y sienten placer o dolor por las cosas adecuadas. Así, hay dos modos de hacer lo que es correcto sin mostrar virtud. Kant tiene razón cuando niega virtud en la persona que hace el bien a otros porque le trae placer difundir alegría a su alrededor. Sin embargo, del mismo modo no hay virtud en uno de los ejemplos favoritos de Kant de la voluntad buena: el hombre con corazón de piedra que contraría sus inclinaciones y se comporta dulcemente con los otros solamente por tener un sentido del deber moral.

Hegel insiste en que, desde el punto de vista de la moralidad, cualquier acto que concuerde con el bien puede considerarse un deber (PR, FD § 133). Los deberes morales se experimentan como constricciones de nuestra voluntad pero no tienen un contenido especificable. Los deberes éticos, por el contrario, son “deberes de las relaciones” (PR, FD 150). Son las acciones que llevamos a cabo para cumplir los roles sociales que configuran nuestra identidad concreta como individuos. El cumplimiento de estos roles sociales es también auto-realización. Los deberes morales me dicen lo que debo hacer con miras a emprender mis propios asuntos personales con una conciencia clara, estos deberes me constriñen, de modo que mi propia vida comienza cuando éstos han sido cumplidos. Sin embargo, los deberes éticos son “la sustancia de mi propio ser” (PR, FD § 148). Incluyen el amor que siento por mi familia y la satisfacción personal que logro en mi profesión. No cumplirlos no ofendería mi conciencia sino que le quitaría el sentido a mi vida. Por este motivo, Hegel insiste en que los deberes éticos no constriñen sino que liberan (PR, FD § 149).

Esto no implica que la conducta ética acreciente el interés personal del agente más de lo que implica que éste se someta a alguna ley universal imparcial o que acreciente la tendencia general del placer sobre el dolor. No experimentamos una vida familiar o profesional satisfactoria como un sacrificio de la felicidad personal aun cuando sabemos que a menudo podríamos estar mejor en cuanto a nuestros propios intereses si ignoráramos los deberes que imponen [la familia y la profesión]. La conducta ética no podría cumplirse si redujera muy profundamente nuestra felicidad pero pocas veces acrecentara nuestro interés personal. Hegel hace de la acción ética el más poderoso así como el más admirable modo de conducta humana. Si Hegel tiene razón, entonces esto significa que casi la totalidad de la vida social no es susceptible de ser explicada por

- 13 -

motivos egoístas o por la adherencia a una moral universalista ni por la unión de ambas cosas. Sin embargo, éstas son las dos únicas formas de motivación oficialmente reconocidas por la mayoría de teorías modernas éticas, sociales o económicas.

Objetividad ética: el orden social racional. Como vimos en el examen que hace del deber ético, Hegel piensa que la oposición entre razón y sensibilidad va cogida de la mano con otra oposición, la oposición entre las normas sociales y la reflexión moral individual. Si los individuos no se sienten a sí mismos en unidad con su ser social, considerarán lo que les es particular, sus inclinaciones o sus deseos sensibles, como algo que debe superarse o suprimirse si su vida ha de adecuarse a patrones racionales o universales, cuya verdadera fuente (así los moralistas lo comprendan o no) es la razón social encarnada en su cultura.

Hegel desarrolló la concepción de la vida ética en el momento en que estuvo fuertemente influido por su visión idealizada de la sociedad griega antigua y su maravillosa armonía entre razón y sensibilidad, naturaleza y espíritu, individuo y comunidad. En consecuencia, su primera imagen de la vida ética es la de una sociedad en la que estas armonías son inmediatas, irreflexivas. Pero en La filosofía del derecho Hegel intenta describir una vida ética que es distintivamente moderna, por lo tanto, reflexiva y subjetiva de un modo que la vida ética griega no pudo haberlo sido. Algunas veces Hegel usa todavía el término Sittlichkeit con connotaciones de aprobación irreflexiva e inmediata de las normas sociales: sin embargo, por esta razón, en algunos de esos usos, el término tiene una connotación peyorativa, puesto que implica una carencia de la libertad subjetiva (PR, FD § 26). Hegel piensa que, en el mundo moderno, la armonía de la vida ética ya no tiene que ser una armonía irreflexiva, sino tal vez una armonía racional ganada por medio de la comprensión filosófica. Y Hegel distingue de manera explícita las actitudes irreflexivas de “identidad” o “confianza” con respecto al orden ético, de las actitudes de “discernimiento” y “conocimiento filosófico” que son más apropiadas al mundo moderno (PR, FD § 147R). Es el propósito declarado de La filosofía del derecho el proveernos con tal conocimiento de la vida ética del Estado moderno (PR, FD Prefacio 14).

Claro que esto presupone que la reflexión filosófica sobre el Estado inevitablemente se traducirá en su aprobación racional; de modo que da la impresión de que la actitud de Hegel frente a las normas sociales es acrítica, en principio. Comprenderemos que esta impresión es engañosa si tenemos en cuenta el hecho de que la vida ética del Estado moderno, sobre el cual Hegel escribe, no es tanto una descripción de un Estado cualquiera existente como una reconstrucción racional o proyección del modelo de Estado que se basa en la teoría hegeliana de la autocomprensión moderna de la humanidad. Hegel de manera explícita distingue el Estado “real” con el cual se asocia su teoría, de los diversos estados “existentes” que vimos antes, de los cuales todos, para ser más exactos, son reales en cierto grado, pero su realidad está desfigurada por contingencias y fallas humanas de diversas clases (PR, FD § 258A).

La ética como un modelo racional. En ningún momento de su carrera Hegel consideró un orden social que existiera por casualidad como “ético”. Un orden social y especialmente un Estado vale como ético solamente en virtud de su racionalidad (PR, FD §§ 145, 258). En la medida en que un orden social es irracional tampoco es ético. Los miembros de un orden social generalmente no cumplirán con sus deberes éticos a menos que el orden social como un todo esté en armonía y bien constituido. Además, los individuos reflexivos no serán capaces de encontrar la realización de su vida en la sociedad a menos que su reflexión les muestre la estructura racional de su sociedad. El

- 14 -

propósito fundamental de la Filosofía del derecho es ofrecer una comprensión teórica de este tipo en busca de un Estado moderno racional: “conseguir una forma racional para el contenido racional” (PR, FD Prefacio 14). Esto implica que la virtud ética y el deber ético son posibles para individuos reflexivos solamente en una sociedad que es objetivamente racional. Sólo un tal tipo de sociedad es “ética” en el sentido hegeliano del término.

La totalidad de la Filosofía del derecho es el intento hegeliano de articular estos patrones de racionalidad para construir un Estado moderno. Pero hay dos criterios generales de la racionalidad ética que Hegel aplica a las sociedades sin tener en cuenta su posición histórica. En primer lugar, para ser ético, un orden social debe ser “articulado”; esto implica la diferenciación de las instituciones sociales —la esfera de la religión y la política, la familia y el Estado—. (Por esta razón, el despotismo oriental es considerado como una forma pre-ética de sociedad (PR, FD § 355, cfr. PR, FD § 270R). En segundo lugar, la vida ética implica el reconocimiento de la individualidad humana como un valor. Hegel considera a la sociedad griega como la primera forma de vida ética sólo porque fue entre los griegos donde primero se desarrolló el valor de la individualidad; además, debido a que la sociedad moderna despliega el más grande florecimiento de la individualidad en la forma de personas con derechos abstractos y sujetos con libertad moral, esta sociedad es más plenamente ética que la Grecia antigua (PR, FD § 150R).

De modo que el punto de vista hegeliano de la vida ética no implica una aprobación acrítica del orden existente sino más bien un cierto tipo de reflexión crítica sobre él. Esta reflexión se fundamenta en la comprensión de la forma racional del orden social existente a la luz de sus orígenes culturales e históricos y [en una compresión] de su materialización en los valores culturales progresivos, como los que se asocian con la individualidad. Hegel quiere contrastar este tipo de reflexión con una reflexión moralista (kantiana o fichteana) fundamentada en principios a priori de la razón o con una crítica del orden existente que se funda en una concepción abstracta (ahistórica) de la naturaleza humana.

La ética como un modelo universal. Una de las connotaciones del término Sittlichkeit es la insinuación, que se encuentra en el pensamiento de Johann Gottfried Herder (1744-1803) y en otros críticos del pensamiento ilustrado, de que diversas sociedades y culturas pueden tener de manera legítima costumbres diferentes y normas diferentes. Esta insinuación incita al lector de Hegel a interpretarlo, algunas veces, como una especie de relativista ético que juzga las normas aprobadas de cada sociedad como válidas para los miembros de esa sociedad. Esta interpretación no puede resistir el conocimiento incluso más casual de las verdaderas opiniones de Hegel. Hegel no duda en condenar ciertas prácticas sociales como la esclavitud y ciertas estipulaciones de la ley romana y la moralidad, como las que permiten a los acreedores mutilar el cuerpo de sus deudores o como las que hacen de los hijos, propiedad de los padres (PR, FD § 3). De manera más general, no obstante las connotaciones del término Sittlichkeit, la concepción hegeliana de la vida ética moderna da muy pero muy pocas condiciones para una diversidad cultural en los Estados modernos. La Filosofía del derecho de Hegel debe leerse como una poderosa contribución al argumento —dirigido contra el Romanticismo conservador de la época de Hegel— de que las instituciones de la sociedad moderna deben comparecer ante el tribunal de la razón.

- 15 -

VII. LA ÉTICA Y LA SOCIEDAD LIBRE La ética hegeliana está fundamentada en la libertad. Hegel considera al Estado como la “realización de idea ética (PR, FD § 257) sólo porque el Estado es “la realización de la libertad concreta” (PR, FD § 260). Hegel, a menudo, hace que su pensamiento sea oscuro pero estas afirmaciones son sorprendentemente lúcidas. Sus significados son totalmente simples. Con todo, uno tiende a reaccionar frente a ellas con perplejidad o cólera. Su asociación del Estado con la libertad nos suena absurda porque simplemente no podemos entender que alguien pueda sostener la opinión que expresan estas afirmaciones. Sólo podemos interpretarla como una paradoja de un filósofo oscuro o bien como alguna clase de mentira orwelliana prepostera inventada por un totalitarista demente que quiere subvertir nuestro sentido común.

Max Weber define al Estado como la institución que exige un monopolio sobre el uso de la violencia.3 A partir de Hobbes, el Estado había sido concebido como una institución coercitiva: para los conservadores, como un preservador de la paz y el orden, para los liberales, como un protector de los derechos individuales, para los radicales, como un promotor de los intereses de la clase dominante pero en el fondo, como lo que se impone siempre.

Lo que distingue a Hegel de casi todos los teóricos sociales modernos es su opinión de que el Estado es fundamentalmente una institución ética, en consecuencia, no fundamentada en la coerción sino en la libertad (PR, FD § 257). Hegel no ve en la fuerza la fuente de su poder sino en el modo en que su estructura social organiza los derechos, la libertad subjetiva y el bienestar de los individuos dentro de una totalidad armoniosa, cuya unidad racional hace posible la identidad de cada individuo como una persona libre, un sujeto moral y un ser humano totalmente auto-realizado. En la acción ética los individuos encuentran su realización, realización que incluye una cantidad generosa de libertad subjetiva y bienestar privado pero que está cimentada más profundamente en lo universal, el Estado, que es un “fin inmóvil en sí mismo” (PR, FD § 258). La opinión de Hegel es que los individuos, en tanto individuos, pueden auto-realizarse completamente y hacerse concretamente libres sólo si se consagran a fines que van más allá de su bienestar individual, en efecto, más allá del bienestar de cualquier individuo, si se consagran a fines universales o colectivos, los cuales se unifican en la organización racional del Estado. El Estado para Hegel no es un mecanismo para conservar la paz o la fortaleza de los derechos o la promoción de cualquier interés más allá de su propia existencia. Más bien, es de manera más fundamental el lugar de los fines colectivos más altos, fines que, por la armonía racional de los derechos y del bienestar de los individuos, los libera al dar a sus vidas un sentido. Según el modo en que Hegel concibe el Estado, su actuar sobre los individuos no es la coerción externa de la policía, sino la disposición interna, ética que cumple su naturaleza racional y de este modo hace a los individuos libres.

Hegel no desconoce las funciones coercitivas del Estado pero las asigna al Notstaat o “sociedad civil” —esto es, a la esfera de lo económico en la que las personas necesitan protección externa para sus derechos abstractos y el mercado necesita regulación para conservarse en armonía con las necesidades colectivas de la comunidad (PR, FD § 183R)—. En otras palabras, el Estado sólo se muestra como un poder coercitivo desde la fragmentada y auto-interesada perspectiva de los individuos como miembros de la sociedad civil. Esto se da simplemente porque sólo la sociedad civil (el llamado “mercado libre”) hace uso a gran escala de la fuerza coercitiva socialmente

- 16 -

necesaria. Sin embargo, el poder real del Estado reposa siempre sobre una armonía ética más profunda; sólo gracias a ésta se puede conservar la lealtad y el respaldo de los individuos, que son la base de toda vida social y que incluyen la co-operación autoconsciente de la sociedad civil y, más aún, del monopolio estatal con respecto a la violencia.

La concepción hegeliana de la vida ética de este modo presenta una concepción de la vida social moderna que es única, entre las teorías modernas, por su énfasis en la armonía espontánea y en la comunidad libre como una condición de posibilidad de todas las instituciones y relaciones sociales. En esta concepción, una sociedad libre no es meramente la que protege los derechos personales y da sostén a la libertad subjetiva y [se preocupa por] el bienestar de los individuos. Es la sociedad en la que el bien individual de sus miembros se introduce dentro de la armonía racional y se apoya en un fin colectivo, fin que sus miembros comprenden y persiguen de manera espontánea y racional por su propio bien.

Hegel pensaba que había visto una comunidad libre y racional de este tipo en el Estado moderno tal y como existe en la actualidad. Sin embargo, la mayoría de nosotros no puede compartir esta visión de nuestra vida social real. Para nosotros, la sociedad moderna sigue siendo un campo de batalla de intereses y el Estado es simplemente lo que impone o unos intereses sobre otros o bien las reglas de su lucha. Así pues, la concepción hegeliana de la sociedad libre, si es que refiere a algo, solamente puede referirse a una libertad que no existe, a un ideal de liberación radicalmente anti-liberal y anti-individualista que inspira a y aparece en nuestra imaginación social. Sin embargo, desde el punto de vista del status quo liberal el mismo ideal sólo puede verse como una ilusión peligrosa, ilusión que nos amenaza, en nombre de la libertad misma, con despojarnos de la única clase de libertad que sabemos poseer. El pensamiento ético de Hegel continúa siendo vitalmente importante para nosotros porque todavía es la fuente principal de aquellos sueños problemáticos que continúan atormentando nuestra vida colectiva. NOTAS I Todas las traducciones de las obras puestas abajo son mías. Se cita primero la paginación alemana original, separada por un slash (/) de la paginación de la traducción inglesa modelo.

Werke Hegel: Werke: Theorie Werkausgabe. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970.

Se cita el volumen. EL Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften I (1817, rev. 1827,

1830), Werke 8. Hegel’s Logic. Traducción de William Wallace. Oxford: Oxford

University Press, 1975. Se cita el número del parágrafo (§). Las cosas añadidas se indican con una “A”.

ECF Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Traducción de Ramón Valls Plana. Alianza. Madrid, 1999.

CL Ciencia de la lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Solar. Buenos Aires, 1968.

EG Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III (1817, rev. 1827, 1830), Werke 10.

- 17 -

Hegel’s Philosophy of Mind, traducción de William Wallace y A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1971. Se cita el número del parágrafo (§). Las cosas añadidas se indican con una “A”.

ECF Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Traducción de Ramón Valls Plana. Alianza. Madrid, 1999.

EH Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817 versión de Heidelberg). Hegels Sämtliche Werke, 4. Edición de aniversario, editada por Hermann Glockner. Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1968. Volumen 6. Se cita el número del parágrafo (§).

GW Glauben und Wissen (1802), Werke 2. Faith and Knowledge, traducción de Walter Cerf y H. S. Harris. Albany:

SUNY Press, 1977. CS Creer y saber. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Norma. Santafé de

Bogotá, 1992. NP Nüremberg Propaedeutik (1808-1811), Werke 4. CL Ciencia de la lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Solar.

Buenos Aires, 1968. NR Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts (1802),

Werke 2. Natural Law, traducción de T. M. Knox. Philadelphia: University of

Pennsylvania Press, 1975. Se cita el número de la página. EDN Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural: su lugar

en la filosofía práctica y su relación constitutiva con la ciencia positiva del derecho. Traducción de Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1979.

PhG Phänomenologie des Geistes (1807), Werke 3. Phenomenology of Spirit, traducción de A. V. Miller Oxford: Oxford

University Press, 1977. Se cita el número del parágrafo (¶). FE Fenomenología del Espíritu, traducción de Wenceslao Roces. FCE.

Santafé de Bogotá. D.C., 1997. PR Philosophie des Rechts (1821), Werke 7.

Elements of the Philosophy of Right. Traducción de H. B. Nisbet, editada por Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Se cita el número del parágrafo (§). Los comentarios se indican con una “R”, las cosas añadidas, con una “A”. Se citan el Prefacio y algunas veces parágrafos muy largos con el número de la página de la edición alemana solamente.

FD Filosofía del derecho. Traducción de Angélica Mendoza de Montero. Claridad. Buenos Aires, 1955.

TJ Theologische Jugendschriften (1793-1800), Werke I. EJ Escritos de juventud. Traducción de José M. Ripalda. FCE. México,

1998. TE Hegel: Three Essays, 1793-1795, traducción de Peter Fuss y John

Dobbins. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. ETW Early Theological Writings, traducción de T. M. Knox. Philadelphia:

University of Pennsylvania Press, 1971. Se cita el número de la página. VGP Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd I-3, Werke 18-20.

- 18 -

Lectures on the History of Philosophy, traducción de Elizabeth Haldane.

New York: Humanities Press, 1968. Se cita el volumen y la página. LHF Lecciones sobre la historia de la filosofía. Traducción de Wenceslao

Roces. FCE. México, 2002. De los escritos de los que se cita el parágrafo (§), se usa una coma antes de la “R” o de la “A” que significa “y”. Por ejemplo. “PR § 33, A” significa “PR § 33 y el añadido a § 33”; “PR § 270, R, A” significa “PR § 270 y el comentario a § 270 y el añadido a § 270”. 2 Fichte, System der Sittenlehre, Sämtliche Werke, ed. I. H. Fichte (Berlin: deGruyter, 1971), 4, 156. 3 Max Weber, “Politics as a Vocation”, en From Max Weber ed. H. H. Gerth y C. W. Mills (New York: Oxford University Press, 1958), 78.

- 1 -

n) Anexo C

INTRODUCCIÓN

DE JACQUES TAMINIAUX AL SYSTÈME

DE LA VIE ÉTHIQUE

Traducción de

Johanna Córdoba Chavarro y Balbina Chavarro

Revisión

María del Rosario Acosta y Emperatriz Chinchilla

A Juancho…ahora sí que serás inmortal

1) LOS ANTECEDENTES DEL SISTEMA DE LA VIDA ÉTICA*

El texto que viene a continuación es la traducción de un manuscrito inacabado de Hegel que data de la época de Jena, manuscrito al cual K. Rosenkranz, biógrafo de Hegel, le dio el título de System der Sittlichkeit, literalmente: Sistema de la eticidad. G. Mollat saca por primera vez una edición de este manuscrito pero de forma incompleta en 1893. Veinte años después, Georg Lasson elabora la primera edición integral en el séptimo volumen de las obras completas de Hegel, titulado Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Escritos sobre política y filosofía del derecho) (Meiner, Berlín, 1913). Una segunda edición revisada de este volumen apareció en 1922; y después de que esta última edición aparece, se establece la presente traducción.

* El presente texto es la versión española de la introducción de Jacques Taminiaux a la traducción francesa del System der Sittlichkeit. Esta introducción es la única pieza, de la que tengo noticia, que emprende un estudio riguroso de esta obra de Hegel. Es un escrito de infinito valor por cuanto examina una de las obras más difíciles de Hegel y, además, estudia su articulación dentro de la producción filosófica completa de dicho autor. Sin duda, quien desee ahondar en la temática de la eticidad hegeliana debe conocer y leer con atención lo que Taminiaux tiene por decir aquí. El concepto hegeliano de eticidad ha sido poco estudiado en otras lenguas y mucho menos en el mundo de habla hispana. Por ello, quise poner a disposición del lector la poca bibliografía que encontré, dedicada específicamente a la eticidad. La mayoría de las referencias fueron ubicadas en las ediciones en castellano. Agradecemos a Emperatriz Chinchilla, Jaime Córdoba, a Mariana Ruefly por su colaboración, realmente valiosa para la finalización de esta traducción. (Nota de una de las traductoras).

- 2 -

Una vez conocida la edición de Rosenkranz (Hegels Leben, Berlín 1844), se afirmó que el Sistema de la eticidad constituía una versión elaborada de la primera parte del manuscrito —hoy perdido— de un curso de Hegel sobre el derecho natural, del cual Rosenkranz (libro citado, pág 133 sg.) y después Haym (Hegel und seine Zeit, 1857, pág 414 sg.) citan abundantes pasajes. El análisis de las citas nos muestra estados sucesivos del pensamiento de Hegel, hecho que no resulta sorprendente ya que Hegel, en la época de Jena, enseña el ius naturae civitatis et gentium (El derecho de la naturaleza del ciudadano y de las gentes) en cinco oportunidades seguidas —desde el semestre de otoño de 1802 hasta el semestre de otoño de 1805— y ya que estos tres años de una producción filosófica extraordinaria son, como se sabe, aquellos en los que Hegel, [pág. 8] inicialmente defensor, ilustrador y colaborador de Schelling, conquista una filosofía original que se impondrá con la publicación de la Fenomenología del Espíritu (1807). Al proyectar una nueva luz sobre la cronología de los escritos de Jena, los estudios más recientes efectuados por la Hegelforschung (Sociedad de estudios hegelianos), en el plan de la preparación de la nueva edición crítica de las obras de Hegel (Gesammelte Werke, Meiner, Hambourg, aparecieron dos volúmenes), permiten dar una fecha con una precisión relativa de la época en que fue compuesto el System der Sittlichkeit y determinar los escritos con los cuales es conveniente relacionarlo. Hasta hace poco la imagen que se tenía de la evolución del pensamiento de Hegel en la época de Jena dependía mucho de la que había dado Rosenkranz1. En una carta redactada en Frankfurt, con fecha del 2 de noviembre de 1800, Hegel escribió a Schelling: “en mi formación científica, que ha comenzado por las necesidades subordinadas del hombre, debía necesariamente orientarme hacia la Ciencia y el ideal de mi juventud debía necesariamente convertirse en una forma de reflexión, transformándose a la vez en un sistema; me pregunto, ya que entonces realmente ahora estoy ocupado en esto, de qué manera puedo intervenir en la vida de los hombres.” Rosenkranz concluyó a partir de este pasaje que desde el fin de su estadía en Frankfurt, Hegel había elaborado un sistema. Encontró la ilustración de éste en dos manuscritos concebidos, según él, en Frankfurt, uno sobre la Lógica, la Metafísica y la Filosofía de la Naturaleza y otro sobre la filosofía de las costumbres, al cual dio el nombre de System der Sittlichkeit (Sistema de la eticidad). Según Rosenkranz, estos dos textos prueban que desde la entrada de Hegel al escenario filosófico (Jena) exístía un sistema hegeliano —que estaba en principio regido por la tríada Idea-Naturaleza-Espíritu— y que éste era el embrión de la futura Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Con base en esta imagen de un Hegel armado tempranamente de su sistema, es decir, de una Enciclopedia embrionaria, se hicieron posteriormente diversas [pág. 9] correcciones. Haym mostró que el estilo del System der Sittlichkeit era demasiado schellingiano para que se pudiera afirmar que este texto había nacido en Frankfurt y, por lo tanto, antes de la colaboración a Schelling. Nohl, editor de los escritos teológicos de juventud, separó de los 1 Cfr. para lo que sigue: H. KIMMERLE, “Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften”, en Hegel-Studien, Bd. 4, 1969 ; y “Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena”, loc. cit.

- 3 -

textos de Frankfurt todo escrito “sistemático” diferente de aquellas páginas de 1800 que publicó en Jugendschriften (Escritos de juventud) bajo el título de “Systemfragment” (Fragmento de Sistema). De este modo, la fecha del llamado “primer sistema” se encontraba alejada uno o dos años, pero esta misma idea no había sido cuestionada. Ehrenberg, primer editor del manuscrito sobre la Lógica, la Metafísica y la Filosofía de la Naturaleza, manuscrito que publicó bajo el título de Hegels Erstes System (Primer sistema de Hegel), sitúa el nacimiento de la obra entre los años 1801-1802. Lasson, el segundo editor (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie) (Lógica, Metafísica y Filosofía de la naturaleza del periodo Jena), se adhiere a esta manera de ver el asunto. Los dos, junto con Hoffmeister y Rosenweig, evitan contradecir la idea impuesta por Rosenkranz de que el System der Sittlichkeit y este manuscrito eran textos contemporáneos, versiones concomitantes de un mismo sistema nacido precozmente. Ciertos estudios recientes de la Hegelforschung (Sociedad de estudios hegelianos) precisamente pusieron en duda esta opinión. Apoyándose en un análisis estricto de las variaciones ortográficas y grafológicas de los manuscritos de Hegel, Heinz Kimmerle llegó a la conclusión de que el manuscrito sobre la Lógica, la Metafísica y la Filosofía de la naturaleza no era contemporáneo al System der Sittlichkeit sino que era más o menos dos años posterior. Según la cronología propuesta por Kimmerle, en efecto, este manuscrito dataría de la segunda mitad de 1804 mientras que el System der Sittlichkeit dataría de fines de 1802 a comienzos de 1803. Como resultado de esta nueva cronología se sabe ahora que el System der Sittlichkeit no podía estar relacionado, bien sea a título de versión parcial o bien a título de versión paralela de un estilo conceptual distinto, con un conjunto que constituiría una especie de Enciclopedia Embrionaria. ¿Entonces, en qué contexto es preciso situar este escrito? La cronología de Kimmerle indica que, durante los primeros meses de su estadía en Jena (año 1801), Hegel redacta numerosas notas de análisis histórico y político que gravitan alrededor del problema de la constitución de [pág. 10] Alemania: Alemania ya no es un Estado; ¿en qué condiciones puede entonces convertirse de nuevo en uno? Hegel interrumpe estas investigaciones hacia mediados de 1801 para escribir su primera obra Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling y retoma poco después con Schelling la publicación de la Kritisches Journal der Philosophie (Revista Critica de Filosofía), revista en la cual, desde finales de 1801 a finales de 1802, presenta nuevos escritos; siguiendo un orden cronológico, los tres escritos más importantes son el estudio sobre la Relación del escepticismo y la filosofía, Creer y saber y El ensayo sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. Paralelamente a esa producción literaria considerable, Hegel es nombrado Privatdozent en la Universidad de Jena y enseña, a partir del semestre de invierno de 1801-1802, la Lógica y la Metafísica así como el Derecho natural. A esto se le suma la preparación y la defensa de una disertación de habilitación sobre las órbitas de los planetas en 1801. Cuando redacta el System der Sittlichkeit, viene de retomar, al cabo de algunos meses, sus análisis políticos relacionados con la constitución de Alemania.

- 4 -

Si Hegel no se propuso situar el Sistema de la vida ética en relación con la Jeneser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Lógica, Mesafísica y Filosofía de la Naturaleza del periodo de Jena), la cronología misma de los primeros trabajos de Jena impone situarlo en relación con los escritos especulativos que marcan el periodo de colaboración con Schelling, por una parte, y por otra parte, en relación con los escritos políticos sobre la constitución de Alemania. a) Los escritos de juventud Ahora bien, antes de considerar estas dos categorías de escritos, nos parece útil traer a colación el itinerario de Hegel antes de su llegada a Jena, en donde es —durante algún tiempo— el defensor e ilustrador de lo que él llamó “la gran gestión pública” de Schelling, a la cual, dice él, había asistido de lejos “con admiración y gozo”. Dos razones motivan esta denominación. La primera es la afirmación misma de Hegel en la carta citada anteriormente. Hegel afirma que su entrada en “la Ciencia” —entendiendo por ésta la especulación absoluta de Schelling— es consecuencia de una “postura” inherente a su propia “formación científica”, la cual ha vinculado en parte con el ideal de su juventud. La segunda razón toca la temática [pág. 11] misma del Sistema de la vida ética. Aquí se trata manifiestamente de una cuestión de costumbres (Sitten) y no, de principios morales. Además, una lectura hecha al vuelo de las dos páginas de la introducción revela muy rápidamente que la maquinaria conceptual que se desarrolla y que Hegel despliega aquí se relaciona con el primer título las costumbres de un pueblo (Volk), pueblo llamado “absoluto”, lo cual sugiere que el pueblo tiene algo divino, como lo confirman, en una lectura no menos rápida, las páginas que, en el cuerpo del texto, tienen por tema específico el pueblo (cf. págs. 462-463). En estas páginas Hegel dice que el pueblo es la divinidad misma en la medida en que es una universalidad que tiene pura y simplemente unificada la particularidad consigo y en la medida en que el dios que honra en una figura particular sólo es una forma “ideal” o abstracta que él tiene de intuirlo. Se sabe que esos temas —la distinción entre la vida ética y los preceptos morales, la realización de la vida ética en un pueblo, la religión del pueblo— han ocupado a Hegel desde el comienzo de su “formación científica”. A estos temas, Hegel dedicó en Tubinga, en primera instancia, luego en Berna y, finalmente, en Frankfurt, variadas y numerosas notas de trabajo que han sido publicadas por Nohl bajo el título de Theologische Jugenschriften, Escritos teológicos de juventud, mucho tiempo después de su muerte. Nohl consideró cómodo este título pues la mayoría de los manuscritos de juventud de Hegel tratan de religión, ya sea de la religión griega, de la religión cristiana o de la religión judía. En realidad, estos manuscritos toman la religión griega como modelo de una religión auténtica, modelo que pone en evidencia las limitaciones y los defectos de las otras dos. No se trata de seguir aquí los avatares de esta confrontación en el curso de los años de juventud sino de identificar en ella los ejes que le permiten a Hegel presentarle a Schelling su itinerario como teleológicamente orientado por la Especulación absoluta; se trata de tomar aquí, en particular, algunos de los temas que prefiguran desde lejos —como la teleología que hay en— el Sistema de la vida ética. Si quisiéramos remontarnos al comienzo de este itinerario, podríamos afirmar que los escritos de Tubinga bosquejan ya a distancia los rasgos esenciales de la Sittlichkeit. Allí

- 5 -

Hegel juega con dos parejas de categorías. La primera distingue la religión objetiva y la religión subjetiva. La segunda distingue la religión privada y la religión del pueblo. La primera distinción [pág. 12] se opera en el lenguaje de la psicología de las facultades: mientras que la religión objetiva se relaciona con el entendimiento y la memoria, la imaginación, la sensibilidad, el corazón y la acción juegan un papel determinante en la religión subjetiva. Pero a este lenguaje se superpone otro: el de la vida y la muerte. La religión subjetiva es vida, como el “libro de la naturaleza”, la religión objetiva es muerte, como los insectos y las plantas del “gabinete del naturalista”. Así, todo está relacionado “según un solo fin” cuando la naturaleza viviente “enlaza una multiplicidad infinita de fines en una ligazón amigable” (Nohl, pág. 7). La religión objetiva es, por lo tanto, aquella que oprime la vida bajo un cuerpo de preceptos y la religión subjetiva es aquella que penetra interiormente al ser viviente en su integridad y anima su actividad exterior de diversas maneras. En esta distinción ya se instaura una cierta crítica de la moralidad o de la ética en el sentido kantiano. Ciertamente, Hegel —en grado no mayor que Kant— aún no distingue Moralität (moralidad) y Sittlichkeit (eticidad, vida ética). Hegel no dice que la religión objetiva es moral y que la religión subjetiva es ética. Pero al criticar una de las formas de religión, la objetiva, que no sabría relacionarse enteramente con el hombre y que oprime su naturaleza, Hegel manifiesta ya ciertas reservas frente al encuentro con la religión de la razón pura. Sin rechazarla, sin cuestionar la dignidad de lo puro con respecto a la ley ni el ideal de la iglesia espiritual universal, Hegel concede al empirismo que cuando se trata de obrar sobre los hombres “es preciso tomarlos como ellos son”. Ahora bien, aunque no es el respeto a la ley lo que anima su constitución empírica —el círculo de sus inclinaciones, de sus impulsos y sus sentimientos—, dicha constitución empírica lleva por lo menos un principio que tiene algo de análogo con la razón: el amor. Así mismo, Hegel dice que la razón, como principio de leyes universalmente válidas, se reconoce en cada ser racional, en tanto ciudadano de un mundo inteligible, de la misma forma que “el amor se encuentra a sí mismo en los otros hombres, o más bien olvidándose, sale de su existencia, vive por así decirlo en los otros y allí siente y allí se agita” (pág. 18). Lo que se cuestiona implícitamente aquí es el dualismo de la razón y la sensibilidad, de la voluntad pura y las inclinaciones. Éste es también el dualismo del ser y el deber. Precisamente la noción de religión del pueblo se introduce en el marco de una pregunta dirigida a la [pág. 13] moral de la razón práctica pura con respecto a este dualismo. El joven Hegel dice que dado que “una iglesia espiritual universal radica solamente en un ideal de la razón”, uno puede preguntarse cómo debería ser una religión del pueblo para que ceda lo menos posible a la letra y a la superstición y para que lo conduzca a la religión de la razón. La pregunta, rigurosamente hablando, podría ser kantiana. Puesto que hay un dualismo, a Hegel parece preocuparle cómo orientar lo empírico hacia lo racional. Pero la respuesta, que se anuncia en tres puntos, sólo es kantiana en uno : “I. Las doctrinas de la religión del pueblo deben estar fundadas en la razón universal. II. La fantasía, el corazón y la sensibilidad no deben quedar por fuera III. Es conveniente que la religión del pueblo esté constituida de tal forma que todas las necesidades de la vida, las acciones públicas del Estado se vinculen con ella(1).” Ciertamente no es en cuanto al fundamento de la universalidad racional en lo que se reclama el primer punto de concordancia con Kant, sino en cuanto a que Hegel le 1 Hegels Theologische Jugendschriften, pág. 20.

- 6 -

impone a la religión el alimentar la fantasía y el corazón y el acompañar todas las necesidades de la vida, de manera que ella se organice públicamente en un Estado. Desde un punto de vista kantiano, el primer principio conducirá más rápido a la exclusión de los otros dos. Afirmar la necesidad de éstos es, por consiguiente, reclamar una razón práctica diferente de la razón kantiana, como lo atestiguan los desarrollos que Hegel dedica al punto III, en los que afirma, con un estilo muy alejado del purismo kantiano de la religión dentro de los límites de la razón, que: “desde que existe una fisura entre vida y doctrina —desde que las dos están separadas y alejadas entre sí— surge la sospecha de que la forma de la religión tiene un defecto —ya sea que ella se entregue más a la verborrea o ya sea que de sobra imponga a los hombres grandes exigencias, se opone a sus necesidades naturales, a los impulsos de una sensibilidad bien ordenada— thj swfrosÚnhj (de la templanza)(2).” El texto del Fragmento de Tubinga, con todo lo torpe e inconsecuente que pueda ser, se preocupa ciegamente por investigar los rasgos de una razón práctica que, a diferencia de la razón kantiana (y fichteana), no se opone a la sensibilidad sino que se funde con ella, que no opone el deber ser al ser sino que aborda el despliegue mismo de la vida y que finalmente no tiene por fundamento la autonomía del Yo [pág. 14] sino una vida que “siente”, “se agita” y “se encuentra a sí misma” en lo otro. Desde este punto de vista, las consideraciones sobre el amor y las evocaciones de la bella totalidad griega, en la cual la virtud no tiene nada de privado ni de antinatural y en la cual se entremezclan en un tejido indescifrable “el espíritu del pueblo, la historia, la religión, y el grado de libertad política”, deben leerse como una sola cosa. Estas consideraciones transmiten por su misma estructura que, en los dos casos, la existencia singular se expone en lo otro de sí misma, allí siente, allí se agita, allí accede a su identidad y a su juego; y es en el lenguaje del sentimiento satisfecho, del goce renovado y del amor colmado que se describe con nostalgia “el genio del pueblo griego”. Se puede decir que, durante esta época y durante los diez años de formación que siguen, la meditación de Hegel fija su dominio en: la praxis, en el sentido más amplio de esta palabra; su modelo es: la república griega; su ideal es: la totalidad; sus temas privilegiados son: el amor y la vida; su blanco de ataque es: el formalismo del entendimiento, toda clase de limitación del individuo y toda forma de dualismo. Pero todavía nada de esto es suficiente para fundar un sistema de la vida ética. Aunque cierto ideal de totalidad expresado especialmente en la divisa “En Ka… P©n (Uno y Todo) —ideal en el que tanto Hegel como sus amigos Schelling y Hölderlin recuperan a Lessing— provoca, desde el principio, un distanciamiento con respecto al moralismo kantiano o fichteano, aunque manifiesta una aversión profunda por el despotismo político y el dogmatismo religioso, aunque inspira una atención vigilante a todo aquello que, en los sucesos revolucionarios de la época, parece anunciar una gran reconciliación del hombre consigo mismo, con la comunidad humana y con la naturaleza, aún falta mucho para que Hegel, más allá de la nostalgia, del rechazo o de la esperanza, dé cabida a una

2 Id. Pág. 26.

- 7 -

aproximación global y articulada a la praxis humana, aproximación indispensable para un sistema de la vida ética. Esta aproximación se elabora en los escritos de Frankfurt, de los cuales el más estructurado —y sin duda uno de los más tardíos también— se conoce con el título El espíritu del cristianismo y su destino, gracias a Nohl(1). Detrás de las apariencias de una especie de tipología de las religiones judía, cristiana, y griega, [pág. 15] se afirma y se precisa el debate con la visión moral del mundo(1) iniciado en Tubinga y que continuó en Berna; a través de este debate se da una ontología que se busca y se elabora. Veamos la presencia de esta tipología, lo principal de este debate y el principio de esta ontología. Lo que impresiona, en primera instancia, en la confrontación hegeliana de las religiones judía, cristiana y griega, es que la tercera funciona como un paradigma en relación con el cual se evalúan las otras dos. A cada paso de su análisis de los grandes momentos de la historia del pueblo judío y de los principios de su culto, Hegel confronta lo judaico con lo helénico y se sirve de éste como reactivo para despejar los rasgos esenciales de aquel, de manera que el judaísmo está menos descrito por sí mismo que por lo que lo diferencia del mundo griego. He aquí algunos ejemplos. Al interpretar la actitud de Noe frente al diluvio, Hegel lamenta que haya diferido de la actitud de la “hermosa pareja de Deucalión y de Pyrra”(2). En el acto con el cual Abraham rompe con su patria y su juventud, Hegel dice no encontrar lo que encuentra en Cadmo y Danao(3). De la relación del Dios judío con los descendientes de Abraham, afirma que “se diferenciaba esencialmente de la de los lares y los dioses nacionales”(4). Asimismo, Hegel dice que “el secreto de la ocultación de Dios en los Sancta Sanctorum tiene un sentido completamente diferente al del secreto de los dioses eleusinos”(5). De la misma forma, el espíritu de la legislación mosaica, aun cuando establece disposiciones análogas a las que estaban en vigor en la república griega, brilla por la ausencia del espíritu que había inspirado a Solón y a Licurgo(6). Todas estas comparaciones, que no son ilustraciones que acompañan el texto sino su verdadera trama, hacen que se perciba la ausencia de Grecia en el judaísmo, describen al mundo judío como la Grecia vacía o negativa, como su contraste. El último parágrafo del análisis comienza con estas palabras: “la gran tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega…(7).” [pág. 16] Si el rostro del judaísmo, tal cual se dibuja a flor de texto, parece totalmente diferente al griego, tampoco es concomitante con el rostro del cristianismo. No es con el helenismo con el que el cristianismo está confrontado en primer lugar sino con el judaísmo y el lector rápidamente se da cuenta de que, en todo aquello en lo que Hegel destacó la

1 Traducción al francés de J. Martin, Vrin; las citas que siguen remiten a esta traducción, algunas veces con modificaciones. 1 Cf. A. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, Nijhoff, La Haye, 1960. 2 Nohl, op. cit., pág. 245. EJ. 234 3 Id., pág 246. EJ. 226. 4 Id. Pág. 247. EJ. 289. 5 Id. Pág. 251. EJ. 293. 6Id. Págs. 254-255. EJ. 296. 7 Id. Pág. 260. EJ. 302.

- 8 -

ausencia de la religión judía, se reconoce una cierta presencia de la actitud y las enseñanzas de Jesús. Así pues, pasa del “amor” a la “belleza”, a la “reconciliación”, a la “vida”, vocablos que la descripción del judaísmo reservaba para los griegos. Pero si la confrontación de los judíos y de Jesús es para beneficio de este último, si Jesús se muestra, por así decirlo, más griego que judío, con todo, está lejos de incorporarse al paradigma y éste resurge en toda su fuerza normativa cuando Hegel describe las contradicciones que fundan el “destino” del cristianismo. Si Jesús, comparado con los judíos, parece más griego, es más judío, comparado con los griegos. Así, al describir la partida del pan en la última cena, para mostrar que este acto “se aproxima a un acto religioso pero de manera incompleta”, Hegel evoca un sacrificio griego, a saber, el de los amantes sobre el altar de Venus o de Apolo. Hegel dice que aquí se mezclan en una misma belleza los ojos de la carne y los ojos del espíritu, mientras que en la Cena subsisten sin conciliación posible. De igual manera, compara la resurrección de Cristo con la de Hércules para poner en evidencia, en la primera, una dualidad infranqueable en relación con la segunda. Asimismo, finalmente es lo que el cristianismo tiene de no-griego lo que hace pesar sobre él un destino, dado que se sustenta en que “Iglesia y Estado, culto y vida, piedad y virtud, acción espiritual y acción mundana no pueden jamás fundirse en Uno” (mientras que Grecia era esta fusión misma) y en que los cristianos no podían encontrar (como sí, los griegos) “reposo en una belleza viviente impersonal”(1). Esta confrontación de las tres religiones, orientada de este modo por una de ellas, introduce una ética diferente a la ética kantiana. El texto, en efecto, pone a Kant junto al personaje de Abraham y confunde en un mismo rechazo el moralismo kantiano y el legalismo judío. Lo que reafirma este “poner junto” y permite este doble rechazo es la relación dominación-servidumbre [pág. 17]; Hegel, en ese momento, elabora, por primera vez, la estructura conceptual de la relación dominación-servidumbre y señala su presencia de diversas maneras en el judaísmo, el cristianismo y el kantismo. Hegel sostiene que al alejar de sí las “hermosas relaciones de su juventud”, es decir, al abandonar su patria y su familia, Abraham “desgarra los vínculos de la convivencia y del amor, la totalidad de las relaciones con los hombres y con la naturaleza, relaciones en las cuales había vivido hasta entonces”(1) y es por esta ruptura que se convierte en el padre de una nación. Este acto fundador instaura una relación dominación-servidumbre generalizada y confiere su huella definitiva al espíritu del judaísmo, “espíritu que consiste en perseverar en una feroz oposición a todas las cosas; el ser pensado [es] elevado a la unidad dominante por encima de la naturaleza hostil infinita, dado que lo hostil puede entrar sólo en relaciones de dominación”(2). Hay una hostilidad a la naturaleza: la naturaleza es para Abraham algo opuesto, algo a lo que no puede unirse. Pero la hostilidad también [se refiere] a los otros hombres: Abraham considera profundamente extraños a los pueblos que encuentra. Ello explica su peregrinar infinito. Ser hostil a la naturaleza y a los hombres es concebir la relación de dominación como la única relación que se puede entablar con ellos. Sin embargo, Abraham se sentía incapaz de realizar por sí mismo esta dominación y por eso

1 Id. P. 342. EJ. 383. 1 Id. pp. 245-246. EJ. 287. 2 Id. Pág. 246. EJ. 287-288.

- 9 -

confiere este atributo a un ser ideal que “le sometió el mundo, que le regaló tanto del mundo como él necesitaba y le garantizó seguridad contra lo demás”(3). Cuando sus descendientes fueron lo “suficientemente poderosos para realizar su idea de la unidad”, gobernaron ejerciendo la tiranía más indigente y en esto se expresa la esencia de sus relaciones con sus vecinos. “Fuera de la unidad infinita, de la cual sólo ellos, los favoritos, pueden participar, todo es materia, sustancia sin amor y sin derecho, algo maldito que, tan pronto como se tiene la fuerza suficiente, se lo trata de acuerdo con lo que es…” (id.)*. En relación con esta unidad ideal cuya esencia es la dominación absoluta, ellos mismos, por lo demás, son los siervos. Ésta es “la única síntesis, y las antítesis son el pueblo judío, por una parte, y el resto del género [pág. 18] humano y el mundo, por la otra. Estas antítesis son los verdaderos, los puros objetos, ya que son lo que son frente a algo infinito que está fuera de ellos: carecen así de un contenido propio: son vacíos, sin vida, ni siquiera son algo muerto —son una nada—: son algo únicamente si el objeto infinito hace que sean algo…”(1). Según Hegel, el pueblo judío, en cada uno de los estados consecutivos de su historia —ya sea cuando estuvo cautivo en Egipto o cuando uno de sus miembros allí recibió el poder o cuando se liberó de los egipcios o cuando atestiguó la tierra prometida y se organizó en un Estado independiente—, no hace más que dar pruebas de una constante servidumbre bajo la vigilancia de una autoridad infinita que no cesa de “recordar a propósito de cada goce, de cada actividad humana, el nacimiento del hombre y la insignificancia de una existencia obtenida por favor”. Su culto, sus fiestas, sus leyes y hasta su deseo de independencia atestiguan este espíritu de servidumbre. El Dios judío es secreto, un poder oculto, algo “enteramente extraño” y de lo cual “solamente se puede depender”. La existencia misma de la divinidad no se presenta al pueblo judío “como una verdad sino como el objeto de un mandamiento”. La celebración del séptimo día es un ejemplo significativo de esta “pasividad total” bajo la vigilancia del poder dominante, pues consiste en mantener a los vivientes “un día entero en la vida pura”. Sin duda, podría parecer que ciertas instituciones judías no se fundamentan sobre la relación dominación-servidumbre sino sobre la libertad. Pero Hegel vio, sin equivocarse, que cuando, por ejemplo, una disposición del Estado mosaico prohibía al judío aumentar su tierra, instaurando así cierta igualdad en la riqueza, esto de ningún modo tenía por objeto preservar la libertad política de los ciudadanos pobres sino, más bien, recordar a los judíos que eran “totalmente incapaces de la independencia”. El principio de esta ley era que los judíos “no gozaban de ninguna libertad ni de ningún derecho puesto que todo lo que poseían, sólo lo tenían a título de préstamo y no como propiedad, de lo cual se deduce que, en cuanto ciudadanos, todos eran una nada…”(2). Es cierto que el pueblo judío, en la medida en que se mezclaba con los otros pueblos, presentía “la existencia de espíritus más bellos” que el suyo. [pág. 19] “Al mezclarse con otros pueblos, al establecer vínculos de matrimonio, de amistad, al producirse modos de convivencia amigables y no serviles, se desarrolló algo común entre ellos. Juntos disfrutaban del sol, juntos elevaban sus miradas a la luna y a las estrellas, o bien, si reflexionaban sobre sus mismos sentimientos, encontraban vínculos, sensaciones en los que

3 Id. Pág. 247. EJ. 289 * EJ. 290. 1 Nohl, pág. 250. EJ P. 292. 2 Id., pág. 255. EJ. 297.

- 10 -

se hallaban unidos con otros; y en la medida en que los judíos se representaban los astros junto con su propia unanimidad, (es decir, con la evocación del sentimiento según el cual ellos eran uno y el mismo ser), en la medida en que, en consecuencia, se los representaban como algo viviente, tenían dioses(1).” Pero en la misma medida en que se abrieron así a un modo de unificación diferente al que hacía reinar el poder dominante infinito, en la medida en que escaparon al rigor de la relación dominación-servidumbre, los judíos cuestionaron el principio mismo de su identidad, ocasionando de este modo la “disolución de su comunidad y de su Estado” y, por consiguiente, la pérdida de su especificidad. Por eso se esforzaron muy pronto —no por deseo de verdadera independencia sino por fidelidad a la relación dominación-servidumbre— por recuperar aquello sin lo cual perdían su esencia: “su deseo de independencia era en verdad el deseo de depender de algo que les fuera propio”(2). Los bosquejos de Frankfurt no establecen una diferencia fundamental entre el espíritu del judaísmo así descrito y el espíritu de la filosofía práctica de Kant. Es cierto que, a primera vista, todo separa estos dos espíritus. El judaísmo es por excelencia una “religión positiva”, es decir, “una religión que pone como principio de la vida y de los actos, las representaciones de algo objetivo, de algo que no puede llegar a ser subjetivo”(3). Hegel comienza por oponer esta definición de religión positiva a la definición de moralidad (Moralität) y fe práctica, y describe la religión positiva en un lenguaje a la vez kantiano y fichteano. Decir que la fe positiva pone una realidad objetiva como principio de las acciones del individuo es decir que funda la actividad del Yo sobre un No-Yo, —sobre “algo dado”, algo que, [pág. 20] desde el principio, está presente bajo una forma teórica y no práctica—, es decir, en un sentido, que el No-Yo es por excelencia, a título de objeto, el correlato de los conceptos teóricos, y es decir, en un sentido más profundo, que el concepto teórico no es jamás actividad pura del Yo, reflexión pura del Yo sobre sí mismo, sino relación del Yo con lo que le es opuesto, con algo que no se da a sí mismo, sino que le viene de afuera. En la fe positiva, “un objeto de conocimiento, algo dado, algo real” es el principio de la actividad del sujeto. Se trata del mandamiento que, a su vez, “recibe su poder, su forma, su efectividad, de un objeto que exige respeto o despierta temor, ante el cual nos anonadamos, frente al cual tendríamos que sucumbir si en estos conceptos no se nos abriera un camino hacia este objeto, hacia un espíritu misericorde que posibilite la unidad”(1). En cambio, la actividad propiamente moral, la actividad práctica, en el sentido kantiano y fichteano, “se desenvuelve libremente sin estar unida a un opuesto, sin estar determinada por él” y los mandatos morales en los cuales se articula no son conceptos teóricos ligados a algo opuesto al Yo y sólo expresan la actividad misma del Yo. Lo que el yo se representa en el orden moral no es un algo objetivo, en sentido teórico, porque “lo moral está siempre ligado a la conciencia que tenemos de que somos nosotros mismos, es nuestra propia fuerza, nuestra propia actividad libre, el objeto de este conocimiento”. Aquí, el concepto, si

1 Nohl, pág. 257. EJ. 299. 2 Id. pág. 258. EJ. 300. 3 Id., pág. 374. EJ. 239. 1 Nohl, pág. 375. EJ. 239-240

- 11 -

es que hay un concepto, no es nada distinto de la “actividad de reflexión”. Y lo que se llama “fe práctica” se relaciona integralmente con la actividad del Yo, puesto que es la exigencia de que la trascendencia de lo real, por parte del Yo, conduzca a la identidad pura con la actividad infinita (Yo infinito), mientras que en la fe positiva, “esta trascendencia así como la exigencia de identidad son algo dado” y provienen “de una realidad objetiva, poderosa y dominante (una autoridad)”(2). Por consiguiente, parecería que todo opone a la moralidad y a la positividad. No obstante, se asemejan profundamente en que ambas mantienen la relación dominación-servidumbre. El kantismo, en efecto, no hace más que introducir en la subjetividad misma del hombre esta relación que la religión positiva hace [pág. 21] surgir entre el mandato objetivo y el hombre todo. No es suficiente diferenciar, como lo hace Kant, legalidad y moralidad, definiendo la primera como la concordancia de la acción (subjetiva) con la ley (objetiva) y definiendo la segunda como la concordancia de la acción (subjetiva) con el móvil (igualmente subjetivo, el respeto puro al deber). Pues la moralidad, en sentido kantiano, es la legalidad introducida en el sujeto. No hay diferencia en que el “tú debes” sea el mandato de un poder extraño o la consecuencia del concepto puro de universalidad, producido por la razón en el seno mismo del sujeto: entre aquellos que se someten al poder extraño, por una parte, “y el hombre que obedece al simple mandato del deber, por otra parte, la diferencia no es que los unos sean esclavos, mientras que el otro sea libre, sino que los primeros tienen su amo fuera de ellos, mientras que el segundo lo lleva en sí mismo y es el que lo hace su propio esclavo”. La antinomia fe positiva-moralidad sólo es aparente: la moralidad sigue marcada por la positividad. “Para lo particular —los impulsos, inclinaciones, amor pasional, sensibilidad o como se lo quiera llamar— lo universal es necesaria y eternamente algo ajeno, algo objetivo; se conserva un resto de positividad indestructible en el cual el carácter odioso de la positividad alcanza su punto máximo por el hecho de que el contenido que recibe el mandato universal, es decir, un deber determinado, está afectado por la contradicción de ser limitado y universal al mismo tiempo, y en nombre de su universalidad eleva las exigencias más duras en favor de su unilateralidad. ¡Ay de las relaciones humanas que no llegan a caer dentro del concepto del deber! Pues en la medida en que no es simplemente el pensamiento vacío de la universalidad sino que debe manifestarse en una acción, [el deber] excluye o domina todas las otras relaciones (1)”. Es suficiente para que subsista la positividad que exista “una universalidad que se conserve opuesta a lo particular y que lo particular se encuentre sujeto mientras que la universalidad ejerce su dominación”. Pero si la positividad es inherente a la razón práctica, en el sentido kantiano, no existe entre ésta y la razón teórica, entendida también en el sentido kantiano, la distancia o el abismo que Kant afirma. Se trata de la relación del concepto teórico [pág. 22] con algo dado o de la relación del concepto práctico de universalidad con la particularidad de las inclinaciones y en los dos casos la relación es de dominación. Tener objetos, en el sentido teórico de la expresión, es relacionarse con algo opuesto al sujeto y, por consiguiente, “concebir es

2 Loc. cit. EJ. 240. 1 Nohl, pág. 266. EJ. 308.

- 12 -

dominar”; de igual modo, en la razón práctica, “el ser libre es la parte dominadora y el objeto, la naturaleza, es lo dominado”(1). Toda esta crítica del judaísmo y de la moral kantiana introduce entonces una ética que escapa esencialmente a la relación dominación-servidumbre. Hegel encuentra un cierto eco de esta otra ética en la enseñanza de Jesús. En efecto, el espíritu de Jesús está por encima de la legalidad y de la moralidad al mismo tiempo. Al genio divisorio del judaísmo, que el kantismo repite a su manera, Jesús opone “el genio más elevado de la conciliación” que hace a la ley, ya sea positiva o moral, enteramente superflua, pues Jesús la hace indistinta de la inclinación al instaurar “una síntesis en la cual la ley (que en Kant es siempre objetiva por su universalidad) pierde su universalidad y el sujeto, su particularidad, y ambos, su oposición. En la virtud kantiana, en cambio, esta oposición subsiste; la universalidad se convierte en un elemento dominador, la particularidad, en un elemento dominado”(2). El ámbito en el cual este genio de la conciliación se realiza es el amor, es por él que ese genio de la reconciliación es la realización de la ley, de la cual el amor suprime tanto la forma como el contenido. Cuando Jesús dice “no juzgues para que no te juzguen” o más aún “la medida con la que midas servirá también para medirte”, apunta a la debilidad intrínseca de la esfera del derecho así como de la conciencia moral y revela, a la luz de la conciliación que es el amor, la escisión amo-esclavo inherente a la moralidad y a la legalidad. Hegel escribe: “este subsumir a los otros bajo un concepto que está representado en la ley puede llamarse una debilidad, porque el que juzga a los otros no es suficientemente fuerte para soportarlos enteramente y por eso los divide; no puede mantenerse frente a su independencia y por eso los toma no como son sino como deberían ser. Y al juzgarlos, se los ha sometido en el pensamiento, pues el concepto, [pág. 23] la universalidad es del juzgar; pero con este juzgar ha reconocido una ley y se ha hecho a sí mismo su esclavo…(1)”. En esta otra ética, no obstante, se trata nada menos que de toda una ontología cuyos principios es importante considerar ya que es la que, en última instancia, funde la crítica de la relación dominación-servidumbre, justifica el elogio y, a la vez, las críticas dirigidas al cristianismo y confiere su estatus de modelo a la religión griega. El Ser es “Vida”, he aquí el primer principio de esta ontología, que seguramente no se nombra ni se tematiza como tal pero que constituye el campo de acción en el fondo del cual se abordan los temas explícitos (judaísmo, cristianismo, kantismo) de la manera como se abordan. A propósito de la actitud de Jesús frente a la legalidad y a la moralidad, Hegel escribe que “lo que se eleva por encima de la escisión es un ser, una modificación de la vida”. Ser un ser o un algo existente es ser una modificación de la vida. La vida es la esencia de lo que es, es el Ser de lo existente y lo existente es en tanto modo de la vida. “Aspectos de la vida”, “modificaciones de la vida”, “sentimiento de la vida”, “desgarramiento de la vida”, “relaciones de la vida”, “reconciliación de la vida”, todos

1 Nohl, pág. 376. EJ. 242. 2 Nohl, pág. 268. EJ. 310. 1 Id. págs. 274-275. EJ 317.

- 13 -

estos sintagmas y otros similares se encuentran en cada página del texto y expresan lo que allí domina más profundamente; esto no tiene nada de vitalismo, pues estos sintagmas también se aplican al amor humano, a la pena y al castigo, a la creación artística y a la existencia de la PÒlij, al crecimiento de las plantas y a la generación de los animales. ¿Cuál es por consiguiente la esencia de la vida? Algunas frases o partes de frases tomadas al azar del texto bastan para fijar la respuesta: “El concepto es desbancado por la vida”; en el crimen, “la destrucción de la vida no es un no-ser de la vida sino su escisión y la destrucción consiste en su transformarse en un enemigo. La vida es inmortal…”; “… la vida no es distinta de la vida, porque la vida es en la divinidad-una”; la ley “es solamente una escisión de la vida, es la vida deficiente como potencia; y la vida puede curar sus heridas…”; “… en el destino, el hombre reconoce su propia vida…”; “la acción que nace de la vida, del Todo, representa también el [pág. 24] Todo; (…) el crimen que nace de la vida representa el Todo, aunque dividido, y las partes hostiles pueden ensamblarse de nuevo en un Todo”; “en el amor, la vida reencuentra la vida. No hay algo extraño que se interponga entre el pecado y su perdón ni tampoco entre el pecado y el castigo; la vida se divide en sí misma y se ensambla de nuevo”; “Es solamente a propósito de los objetos, de una realidad muerta, que es verdadero decir que el todo es diferente de las partes; en lo vivo, por el contrario, la parte y el todo son uno y el mismo ser”. “Aquello que es contradictorio en el reino de lo muerto no lo es en el reino de lo vivo”. “… Porque el amor es una reconciliación de la vida, presupone la escisión, un desarrollo, una multilateralidad que se elabora”. Estas frases señalan la naturaleza indisolublemente ontológica y teológica de la meditación hegeliana. Aquí se trata de lo que es más universal de entre todo lo que existe y, a la vez, de lo que funde a todos los seres existentes completamente. Aquello que es lo más universal de entre las cosas que existen es la vida y ella, divinidad-una, es la que funde los seres exitentes completamente. Esta meditación no es teológica por una parte y ontológica por otra. Es indivisiblemente onto-teológica. La vida, en efecto, de la cual Hegel dice que es divinidad-una, no es una unidad exterior a los seres existentes. Ellos son las modificaciones de la vida y no, una diversidad sobre la cual se cierne una unidad dominadora. Todo ser existente, aún cuando su propia acción está dirigida en contra de la vida, como en el caso de un crimen, nace de la vida y representa la totalidad. Aquí no hay motivo para oponer lo múltiple a lo uno, lo otro a lo mismo, la división a la unificación, la parte al todo, la oposición a la conciliación. En la vida, estas antinomias no se dan, porque en lo otro, en lo separado, en lo parcial, en lo opuesto, está la vida que se “divide en sí misma, y se ensambla de nuevo”. Éste es el motivo por el que el último de los escritos de Frankfurt, conocido con el nombre de Systemfragment (Fragmento de sistema), hablará de una “ligazón de la ligazón y de la no ligazón” para describir este proceso unificante-escindente de la vida totalizante. Fuera de sus relaciones o modificaciones, la vida no es más que una unidad envuelta; la vida las necesita para salir de su envolvimiento. Por eso se separa de sí misma pero tal separación es el medio por el cual se realiza como unidad efectiva. Al objetivarse en sus modificaciones, la Vida no hace [pág.25] otra cosa que encontrarse a sí misma, subjetivarse, volverse igual a sí misma.

- 14 -

Es importante señalar que en esta onto-teología la relación de lo manifiesto y de lo oculto viene a superponerse a la relación de la dominación y la servidumbre. Ya sea que se trate del legalismo judío o del moralismo kantiano, la crítica hegeliana no solamente fija la atención sobre la relación dominación-servidumbre que el uno y el otro evidencian sino también sobre la perpetuación, a causa de esta misma relación, de una no-manifestación radical. En los dos casos se establece una unidad —si es objetiva o subjetiva poco importa— que no se manifiesta en lo existente, pues ella es el secreto absoluto de Dios o el deber-ser puro no fenomenalizado en lo que es. Si esta unidad generadora de dominación-servidumbre es contraria a la vida, es porque pertenece a la esencia de la vida el manifestarse en las “modificaciones”, el abandonar su envolvimiento para desplegar allí su unidad en la separación misma. Según su capacidad de adecuarse a ese proceso y de manifestarlo se evalúan, en última instancia, el legalismo judío, el moralismo kantiano y la enseñanza de Jesús. Si ninguno de los dos primeros atestigua esta capacidad, tampoco va con la enseñanza de Jesús. Perdonar los pecados es manifestar que la vida supera su desgarramiento para reconciliarse consigo misma, es manifestar que la oposición no es allí sino la posibilidad de la reconciliación. Hacer reinar el amor es revelar el poder unificante-escindente de la vida, pues “en el amor, lo que está separado subsiste todavía, pero ya no como separado —sino como unido”, y es revelar que, por consiguiente, “en él se encuentra la vida misma como duplicación de sí misma y como unidad consigo misma”(1). Del mismo modo, invitar a participar en la “relación del Padre, el Hijo y el Espíritu” es invitar a realizar la vida “en la relación de lo Uno, de la modificación (separación) y de la reunificación desarrollada en la vida y en el espíritu (no en el concepto)”(2). Esto es manifestar “que es propio de la vida recorrer un ciclo de formación desde la unidad no desarrollada hasta la unidad completamente desarrollada; la unidad no desarrollada todavía tenía frente a sí la posibilidad de la separación y al mundo; en el curso del desarrollo, [Pág. 26] la reflexión produce cada vez más oposiciones, (…) hasta que el amor suprime la reflexión en la total no-objetividad, le quita a lo opuesto todo carácter de ser-ajeno y la vida se reencuentra a sí misma, en adelante, sin ninguna incompletud”(1). El Cristianismo, no obstante, está lejos de mostrarse adecuado al proceso unificante-escindente de la vida totalizante y Hegel, después de haber destacado en la actitud y la enseñanza de Jesús los signos de una Aufhebung [superación] de la oposición, oposición a la cual tanto el legalismo judío como el moralismo kantiano continúan atados, destaca los defectos de esta Aufhebung [superación]. Esta Aufhebung [superación] tiene como defecto fundamental lo que Hegel llama la huida de Jesús frente a “todas las relaciones vivientes”, huida motivada por el hecho de que el espíritu judío las sometía a todas “a la ley muerta”. Ante el aplastamiento que este espíritu hacía pesar sobre todas las manifestaciones de la vida, Jesús escogió “conservar su vida en sí mismo pero sin desarrollarla ni disfrutarla”(2). “Por eso se separó de su madre, de sus hermanos y de sus parientes. No debía amar a

1 Nohl, págs. 379-380. EJ. 262. 2 Nohl, págs. 318-319. EJ 360. 1 Id. págs. 379-380. EJ. 262-263 2 Id. pág. 328. EJ 370

- 15 -

ninguna mujer, engendrar ningún hijo ni ser cabeza de familia o ciudadano del Estado. Sólo renunciando a todas esas formas de vida pudo mantenerse en la pureza, puesto que todas estas formas estaban profanadas; y debido a que su reino de Dios no podía encontrar lugar sobre la tierra, lo transladó al cielo”(3). Por esta huida, por este no-desarrollo, esta pasividad, el cristianismo reintroduce en Jesús aquella oposición cristalizada que él quiso superar. Este “alejamiento de todo destino” se convierte en el “destino supremo” que es la reaparición en la enseñanza misma de Cristo, de la disyunción de la conciencia y el ser, del sentimiento y la acción, de la subjetividad y la objetividad, de lo invisible y lo visible. Esta disyunción se perpetuará y se agravará dentro de la comunidad cristiana cuyo destino consiste en que “la Iglesia y el Estado, el culto y la vida, la piedad y la virtud, la acción espiritual y la acción mundana no puedan jamás fundirse en una sola unidad”(4). [Pág. 27] Todo parece indicar que la religión griega, por el contrario, había realizado la Aufhebung [superación] que el cristianismo deja hasta cierto punto en mitad de camino. En la religión griega parece realizarse, en su dignidad ontológica plena, el ethos de la reconciliación, reconciliación que el cristianismo finalmente convirtió en un ideal puro. En cuanto a la articulación de este ethos, los textos de Frankfurt apenas la tematizan. No obstante, estos textos señalan algunas veces a contrario [por contraste] una especie de jerarquía de niveles a partir de los cuales se construye dicha articulación. Por una parte, al presentar el distanciamiento de Jesús con respecto a la propiedad como una renuncia a las “relaciones de la vida” y, por otra parte, al criticar que los judíos sólo hubieran tenido posesiones a título de préstamo, Hegel sugiere que la libertad activa y manifiesta, conforme a la ontología de la vida, lejos de excluir la propiedad, la reclama. Simplemente, el derecho privado está subordinado al derecho público y la libertad civil a la libertad política, como lo indica el elogio dirigido a las disposiciones de Solón y Licurgo. Así como hay un sentido ético de la propiedad, según el cual la propiedad es algo subordinado, hay un sentido ético de la familia. Hegel reprocha a Cristo el haberse alejado de los lazos de su familia, el no haber tomado mujer ni procreado. Este reproche va de la mano con el de haber limitado el amor a sí mismo, el de haber creado un “amor inactivo, no desarrollado” y, en consecuencia, “sin vida”. Tal reproche se apoya en el fundamento ontológico descrito más arriba. El amor sólo es privilegiado cuando en él la vida se unifica consigo misma en su propio desdoblamiento. Por esta razón, aunque Hegel atribuyó a la relación de los amantes el beneficio de realizar este proceso ontológico, pronto descubre en esta relación una incompletud mientras no se desarrolle ni se objetive en la procreación. Hegel escribe sobre los amantes que: “Los seres unidos se separan de nuevo, pero cuando procrean, la unión misma se hace indisoluble”(1). El texto mismo también ve como una Aufhebung [superación] del derecho, es decir, como una realización viviente, la comunidad de los bienes resultante de la renuncia recíproca de los amantes a sus derechos sobre las cosas. Sin embargo, considera esta Aufhebung [superación] como imperfecta y en sí misma ilusoria

3 Id., pág 326. EJ. 367. 4 Id., pág. 342. EJ. 383. 1 Nohl, pág. 381. EJ. 264.

- 16 -

porque, aunque “en la comunidad de bienes, las cosas no son [Pág. 28] propiedades, sin embargo, aún ocultan el derecho sobre una parte de las mismas”(1). Finalmente, numerosos índices textuales muestran que es en la comunidad de un pueblo donde el ethos de la reconciliación alcanza su plenitud. Esta comunidad tiene un modelo: la república griega. Sobre este punto, no hay rastros de una discontinuidad entre Tubinga y Frankfurt. Dentro de la comunidad de un pueblo, el individuo, lejos de reducirse al estado de persona privada, es decir, a una parte que no es más que parte y que, como tal, se opone a una totalidad que se cierne sobre ella, es, en su particularidad misma, miembro del Todo, es decir, ciudadano. En esta comunidad, la libertad no es un asunto privado sino la igual participación de cada uno en la vida del Todo, que es, por lo tanto, la instancia en la cual se realiza la libertad. Es como una onto-teología que regula esta concepción orgánica de las relaciones entre el individuo y el Estado, como se la ve en el comentario hegeliano del Pater Noster : “No es la oración de un pueblo a su Dios, sino la oración de un ser aislado, inseguro, vacilante. Venga tu reino, santificado sea tu nombre, es el deseo de un individuo; un pueblo no puede desear; hágase tu voluntad, un pueblo que tiene honor y orgullo hace su propia voluntad y no reconoce ninguna otra que no le sea enemiga —solamente el individuo puede ver la voluntad de Dios y la voluntad general como opuestos—. Danos hoy nuestro pan de cada día, etc., es la oración de la tranquila simplicidad pero no conviene ponerla en boca de un pueblo —que sea consciente de su dominio sobre los medios de existencia, que no puede de ninguna manera limitar su pensamiento al alimento de cada día —; el pueblo puede rogar por la prosperidad del Todo, por una naturaleza benevolente; orar no es pedir; perdónanos, es también la oración de un individuo particular; las naciones son entidades separadas, aisladas; no se puede concebir cómo pudieran perdonar a otra nación —este perdonar no podría ser el producto de una unificación sino del sentimiento de desigualdad o de desequilibro de las fuerzas, del miedo—. La reflexión sobre la consecuencia de sus propios pecados sólo se puede producir en un pueblo a través del dolor, ya que el pueblo no puede reconocer la subordinación de su voluntad [Pág. 29] a una ley…”(1). En la vida del pueblo, por lo tanto, toda diferencia entre la voluntad y la ley se suprime, y la voluntad se eleva a un nivel propiamente divino: voluntad de Dios y voluntad general, que pueden oponerse entre sí a los ojos del individuo, no se oponen sino que coinciden en la vida del todo que es el pueblo. ¿Qué es entonces la religión del pueblo? Aquí también numerosos índices textuales del Espíritu del cristianismo y del Fragmento de sistema son convergentes. En estos textos, Hegel atribuye a la religión del pueblo la función de hacer manifiesta la totalidad viviente de la comunidad, es decir, de objetivarla y volverla consciente, a la vez. La fantasía o la imaginación impide que esta objetivación se fije o se cristalice en un objeto de entendimiento, entidad muerta por definición. El producto de la fantasía no es un objeto sino una obra de arte. En la estatua de Dios, en el templo, en los himnos y en la danza sagrada, la objetividad del objeto y la subjetividad del sentimiento dejan de excluirse, la vida finita del individuo se eleva a la vida infinita y la totalidad viviente se hace manifiesta y goza de sí misma. 1 Id., pág. 382. EJ. 265. 1 Loc. cit., p. 399. EJ. 283.

- 17 -

Se ve cómo los textos de Frankfurt atestiguan la transformación del ideal “panteísta” de Tubinga en dirección a un sistema de la vida ética. La onto-teología, de la cual hemos estado tentados a derivar los principios, funda, en efecto, una crítica unificada de fenómenos éticos en apariencia muy dispares tales como el legalismo judío, el amor cristiano, el moralismo kantiano, al tiempo que permite bosquejar una cierta jerarquía de niveles de la eticidad (propiedad, familia, pueblo). Se observará, no obstante, que ciertas tensiones internas obstaculizan este proceso de sistematización. Dividamos estas tensiones en dos. La primera atañe a la relación helenismo-cristianismo. Hegel, por una parte, considera la vida político-religiosa de la comunidad griega como un modelo de adecuación a la onto-teología de la vida, adecuación que no alcanza el cristianismo. Pero todo se supera, por otra parte, como si la clave de esta onto-teología (unidad envuelta, escisión, reunificación) hubiera sido dada en la enseñanza trinitaria de Jesús. Dicho de otra forma, si la religión griega permite denunciar ciertos límites del cristianismo, es cuando menos en sentido [Pág. 30] inverso un discurso cristiano el que permite celebrar la dignidad ontológica de Grecia. Esta tensión sólo se eliminará en la Fenomenología del espíritu por la sustitución de una problemática de los modelos por una problemática del devenir del espíritu. Nada en el texto de Frankfurt ni en los primeros textos de Jena indica un encadenamiento de las figuras del Espíritu. No se encuentra, por consiguiente, historia en el sentido de un advenimiento del Espíritu a sí mismo; la historia parece desparramarse en una pura yuxtaposición de estructuras inconexas entre sí. Más exactamente, si se ve bien cómo una estructura, o un “espíritu”, supera a otra(o) e incluso la(o) realiza, no se ve cómo el espíritu superado fue necesario para esta realización. La otra tensión está relacionada más estrechamente con la posibilidad misma de un sistema. Hegel, por una parte, aplica una serie de conceptos nuevos (escisión, desdoblamiento, reunificación, extremos, término medio, Aufhebung) a la descripción del proceso de la Vida. Pero, por otra parte, sostiene que el concepto sólo se adapta a lo que es objetivo o muerto y es como un “misterio” al cual la religión puede abrirse, pero al cual la filosofía no podría acercarse, [misterio que] se presenta [como] “la ligazón de la ligazón y de la no-ligazón”que es en lo que consiste el proceso de la vida. Hegel elimina esta segunda tensión cuando se reúne con Schelling en Jena, funda con él el Journal Critique de Philosophie [Revista Crítica de Filosofía] y se convierte en el defensor y vocero del Sistema de su amigo en la llamada época de la filosofía de la identidad. Por su contacto con esta filosofía, Hegel sustituye la tensión de Frankfurt entre el misterio de la vida y el conceptualismo —tensión de la que la oposición religión-filosofía es otra forma— por la distinción jerárquica entre dos formas de racionalidad, la racionalidad del entendimiento y la racionalidad de la razón especulativa. b) Las primeras publicaciones Sobre este punto, Hegel mismo nos ahorra el tener que examinar directamente los escritos de Schelling que dan de este sistema versiones numerosas y casi nunca concordantes, pues su primera publicación, la Diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling, se propone defender, contra Reinhold, [Pág. 31] la originalidad y la especificidad de la filosofía de Schelling con respecto a la de Fichte. El examinar este escrito se impone tanto

- 18 -

más cuanto que la crítica de Fichte que se despliega allí permite largos desarrollos sobre los conceptos fichteanos de la costumbre, del derecho natural y del Estado, y hace aparecer a contrario [por contraste] los rasgos fundamentales de la concepción propiamente hegeliana de la Sittlichkeit. La idea de filosofía que quiere defender e ilustrar el escrito de la Diferencia está indicada allí en el prefacio(1). La auténtica filosofía es un idealismo especulativo; su principio es la identidad absoluta de sujeto y objeto. Este principio explica en la Crítica de la razón pura la deducción trascendental de las categorías. Según Hegel, el espíritu, y no la letra de esta deducción, es la adecuación del pensamiento y del ser, y se puede decir que es la razón, entendida como esta adecuación misma, la que ha dado a luz esta teoría. Pero la letra del kantismo está lejos de su espíritu. Según la letra, parecería que la identidad sólo se capta de manera sucinta, sólo se limita a nueve categorías, abandona a la aposterioridad absoluta “el prodigioso reino empírico de la sensibilidad y de la percepción”, relega a una objetividad absoluta las cosas en sí, que no son sino la hipóstasis de la oposición al sujeto, y no reconoce a la razón otro estatus que el de una oposición infinita al saber, en el plano teórico, y el de una oposición infinita a la naturaleza, en el plano práctico. Según los escritos de Kant, la “no-identidad se erige en principio absoluto”, la oposición prevalece desmesuradamente sobre la identidad o, dicho de otra manera, “la razón toma un baño de entendimiento”. Para Hegel, el mérito de Fichte fue el haber descubierto en Kant esa discordia entre la letra y el espíritu, y el haber hecho resurgir el carácter especulativo de éste. Pero Fichte, hélo aquí, instala en su propio sistema una discordia análoga. Es cierto que erige en principio la identidad de sujeto y objeto bajo la forma del Yo = Yo, “identidad por la que”, dice Hegel, “se ha establecido en su pureza el concepto de la razón y de la especulación y, por lo tanto, se ha hecho posible la filosofía”. Pero tan pronto como la especulación fichteana sale de su principio para organizase en sistema, se rehúsa a retornar a y a reconstruirse en identidad. En efecto, en el sistema [Pág. 32], el principio funciona como un sujeto-objeto estrictamente subjetivo, es decir, aparece condicionado por una infinitud objetiva a la cual se opone sin fin, de manera que el sistema sustituye el “Yo = Yo” por el “Yo debe ser igual al Yo”. Por lo tanto, el sistema hace prevalecer la oposición absoluta sobre la identidad que afirma su principio. Aquí la razón, como en Kant, se encuentra relegada al entendimiento. La exposición del pensamiento de Fichte en el escrito de la Diferencia apunta entonces a la manera de separar, tanto en la parte teórica como en la parte práctica del fichteísmo, lo que es propiamente razón de lo que sólo es entendimiento. El fundamento del pensamiento de Fichte es racional; la puesta en obra del sistema surge del entendimiento o la reflexión solamente. En el caso del pensamiento de Fichte, esta división entre el principio y el sistema, el fundamento y la puesta en obra, hace que aparezca en el texto de Hegel una distinción entre la intuición y el concepto que sirve para aclarar la terminología del System der Sittlichkeit. Hegel nos dice que la tarea de una filosofía cuyo fundamento es el Yo = Yo, como identidad de sujeto y objeto, consiste en suprimir la oposición aparente entre esta

1 Cfr. HEGEL, Premières publications, trad. M. Méry, págs. 79-82. Edición castellana : Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el Schelling. G.W.F. Hegel. Traducción de Juan Antonio Rodríguez Tous. Alianza. Madrid, 1989. Págs. 3-7.

- 19 -

conciencia pura del yo y la conciencia empírica(1). Esta supresión se da por la deducción de aquella a partir de ésta, deducción que no es de ninguna manera el tránsito a un término extraño sino proceso de emanación activa, de modo que la conciencia pura declara que es la esencia misma de la conciencia empírica y la conciencia empírica muestra que se construye a partir de la conciencia pura. Si se caracteriza en otros términos el estado de la conciencia empírica como un estado de intuición en el cual reina la oposición de sujeto y objeto, se puede decir que la deducción trascendental de esta conciencia [—la conciencia pura—] sólo es la intuición de su intuición empírica, intuición intelectual en la cual se pone como identidad lo que se pone como oposición con respecto a la conciencia empírica. La intuición en su verdad ya no es una conciencia pura cuyo estatus de identidad se conquistaría por la abstracción de toda oposición de sujeto y objeto o por la supresión de la multiplicidad [Pág. 33] de la conciencia empírica, sino la identidad de la totalidad objetiva del saber empírico y de la conciencia pura del yo. Hegel dice que “la intuición intelectual es la totalidad”, cuando designa esta intuición como una supresión del concepto. En efecto, se puede decir que la intuición intelectual suprime al concepto en la medida en que ella ya no consiste en lo opuesto de la conciencia empírica, en un pensamiento puro de sí, conquistado por abstracción o separación “de todo lo que es empírico, múltiple, opuesto”. Si la intuición intelectual estuviera ligada a esta separación, a esta abstracción, sería un concepto, es decir, una entidad abstracta de otra cosa y opuesta en general a otra cosa. [Al considerar la intuición intelectual] “como concepto o como opuesto”, Hegel dice fuertemente que critica el sistema de Fichte por oscilar entre la verdadera racionalidad de la intuición intelectual y su perversión a manos del conceptualismo de la reflexión o el entendimiento. Por consiguiente, el sistema fichteano resulta contra su principio por el predominio del concepto sobre la intuición, por el predominio de la oposición sobre la identidad, de la infinitud de lo finito sobre la totalidad, de la diversidad sobre la unidad. Nos parece que un examen detallado de esta exposición del sistema de Fichte mostraría que Hegel inserta aquí el término “intuición” dentro de una cadena semántica en la cual los otros eslabones son: razón, identidad, totalidad, actividad, espontaneidad, mientras que el término “concepto” está asociado con términos tales como reflexión, diferencia, oposición, abstracción, condicionamiento, relatividad, inercia. Se verá que estas connotaciones se mantienen en el System der Sittlichkeit. Sin embargo, la crítica de Fichte que Hegel desarrolla en la Diferencia sólo es plenamente inteligible sobre el fondo de otra puesta en obra del principio de la identidad que se desarrolló en la W. L. [Wissenschaftslehre] [Teoría de la ciencia]. Esta otra puesta en obra se menciona para dar crédito a Schelling. Por consiguiente, la exposición del sistema schellingiano de la identidad confiere a esta crítica su plena inteligibilidad. Pero antes de considerar esta exposición, la crítica de la parte práctica de la filosofía de Fichte nos mostrará a contrario [por contraste] la concepción que Hegel se forma de la Sittllichkeit en el momento en que se convierte en el defensor de Schelling. Aún teniendo en cuenta el hecho de que en esta época los problemas de la moral, del derecho natural y del Estado ocupan un lugar muy reducido, por no decir nulo, en los escritos de Schelling, parecería que 1 Para lo que sigue, cfr. op. cit., págs. 109-119.

- 20 -

esta [Pág. 34] crítica a Fichte es el testimonio de una reapropiación original, por parte de Hegel, del espíritu de la filosofía de su amigo. El examen de la Wissenschaftslehre [Teoría de la ciencia] muestra que el Yo, en tanto potencia teórica, “no deviene objetivo a sus propios ojos”, que su objeto implica algo no determinado por el Yo, la facticidad de un choque que le impide al Yo comprenderse intuitivamente en el fenómeno. Pero la potencia práctica tampoco llega a esta intuición: el postulado práctico del deber ser, la idea misma de que el Yo debe tener sobre el No-Yo un poder de causalidad absoluto, sólo expresa justamente “una unificación pensada de la oposición, oposición que no se unifica en una intuición” o, como dice Hegel, sólo expresa que el deber ser es “el no ser de la identidad absoluta”. En los dos casos domina la reflexión, el pensamiento de las oposiciones, es decir, el imperio del concepto prevalece sobre la intuición. Hegel pone de relieve el predominio mismo del concepto en los escritos prácticos de Fichte(1). Estos escritos atañen, de una manera general, a la relación del Yo con la Naturaleza. Desde el punto de vista trascendental, esta relación no se establece entre términos extraños entre sí, la relación se da en el interior del Yo, de manera que la Naturaleza es una autolimitación del Yo. El Yo en sí mismo es naturaleza, en tanto sistema determinado de tendencias y sentimientos, pero, trascendentalmente, —en tanto “Yo que siento y yo que pienso, yo que tengo una tendencia y yo que me decido por libre voluntad, yo soy el mismo”—, la tendencia y la libertad “provienen de una y la misma tendencia originaria; es mi esencia considerada solamente bajo dos aspectos diferentes”. Así se expresa la Sittenlehre [Moral]. Pero en el curso de esta doctrina de las costumbres, el punto de vista trascendental se cambia por el de la reflexión: de modo que la síntesis suprema aparece como una relación de sujeción de la naturaleza a la libertad o como una relación de causalidad ejercida por la libertad sobre la naturaleza, en tanto algo determinado y muerto, “el cascarón sin vida de la objetividad”. Según Hegel, esta dependencia de la naturaleza con respecto al concepto es particularmente apreciable en el modo en que Fichte expone los dos sistemas [Pág. 35] de la comunidad de los hombres, el del derecho y el de la moral. Fichte sostiene, en primera instancia, que la comunidad social concierne a los seres racionales; allí cada uno es un ser doble para el otro: a) “un ser libre, racional”; b) “una materia modificable”, susceptible “de ser tratada como simple cosa”. Esto, en principio, es instaurar una separación absoluta. Después, Fichte construye la comunidad con los otros, como una comunidad condicionada por la limitación necesaria de la libertad; eso es tanto como decir que en la comunidad “la libertad debe suprimirse en sí misma para ser libertad”, lo cual significa que ella se pone como un factor puramente ideal opuesto a la situación real. Desde el mismo punto de vista del principio, en esta oposición hay un germen de tiranía que se desarrolla en toda su fuerza cuando Fichte habla de la manera en que la libertad debe limitarse. Al erigir la limitación de la libertad en ley, el sistema fichteano del Derecho natural elimina la libertad como posibilidad de superar una relación determinada o como infinitud de la vida y sujeta todas las manifestaciones de la vida al imperio del concepto. A los ojos de Hegel, el Estado fichteano es, por excelencia, una “máquina” de entendimiento. 1 Cfr. op. cit., págs. 123-128.

- 21 -

Como no hay ninguna acción en la que el entendimiento pueda descontar la posibilidad de un dominio por otro, este Estado está organizado según la regla de la prevención universal y del control permanente, y confiere a una policía y a una administración omnipresentes la misión de prevenir, sin descuidarse, toda infracción posible. El mismo Fichte escribe que “en un Estado cuya constitución se establece según este principio, la policía sabe muy bien en dónde se encuentra cada ciudadano a cada hora del día y qué hace”. El comentario de Hegel a: “Fiat justitia, pereat mundus (...) [que se cumpla la justicia aunque perezca el mundo]” es que: “Este Derecho debe conseguir que, por causa suya, la confianza, el goce, el amor y todas las potencias de una identidad auténticamente ética sean extirpadas por completo”. En la crítica misma, también se perfila a contrario [por contraste] una visión propiamente hegeliana de la Sittlichkeit, de la cual es posible reunir los rasgos dispersos a lo largo del texto de la siguiente manera. El pasaje que acabamos de citar lo corrobora: la eticidad es identidad; la confianza, el goce y el amor son los modos o las potencias (Potenzen). Amor y confianza son las relaciones con los otros que no están marcadas por la limitación recíproca. [Pág. 36] El siguiente pasaje indica positivamente que, para Hegel, la relación ética con el otro no es una limitación: “… La comunidad de la persona con los otros no debe (muss) considerarse esencialmente como una limitación de la verdadera libertad del individuo sino como una expansión (Erweiterung) de ésta. La más alta comunidad es la más alta libertad tanto según el poder como según el ejercicio —y justamente en esta comunidad suprema desaparece del todo la libertad como factor ideal y la razón como opuesta a la naturaleza”(1). Las críticas que Hegel dirige a Fichte en otro pasaje revelan, sin lugar a dudas, algunos rasgos de la autenticidad ética en sentido hegeliano: “Esta comunidad bajo la dominación del entendimiento no se representa de manera tal que ella misma deba tomarse por ley suprema, —ley que, por una parte, suprime (aufzuheben), en la infinitud verdadera de una comunidad bella, esta necesidad, en la que el entendimiento ha puesto la vida y esta infinitud de la determinación y de la dominación y ley que, por otra parte, vuelve superfluas las leyes gracias a las costumbres, los desórdenes de la vida insatisfecha gracias al goce sagrado, los crímenes de la fuerza oprimida gracias a una disponibilidad de acción para los grandes objetos…—”. Así pues, la auténtica eticidad trasciende la relación dominación-servidumbre, hace caduco el reino de la ley, llena la vida de un gozo pleno y asegura un desarrollo pleno a sus fuerzas en las actividades nobles. Finalmente, un último pasaje indica el lugar propio y el tipo de cohesión de la eticidad, en sentido hegeliano, y los muestra expresamente como los motivos para rechazar el Derecho natural de Fichte: … “El Derecho natural deviene una exposición de la dominación completa del entendimiento y la servidumbre de lo viviente, una construcción en la cual la razón no tiene lugar alguno y que, en consecuencia, rechaza, porque la razón debe (muss) hacerse manifiesta lo mejor posible en la organización más perfecta que pueda darse: [se trata de] su tomar forma en un pueblo. Ahora bien, este Estado del entendimiento no es una organización sino una máquina: el pueblo no es el cuerpo orgánico de una vida rica y común sino una pluralidad de átomos sin vida”(2). Este pasaje muestra, sin [Pág. 37] duda, que el lugar propio de la eticidad es el pueblo, pues es la expresión más perfecta que la razón, facultad de la unidad —y no el entendimiento, facultad de la oposición— pueda 1 Op. cit., pág. 130, trad. ligeramente modificada. 2 Loc. cit., pág. 133.

- 22 -

darse; en cuanto a la cohesión específica de la eticidad, se trata de una cohesión que es orgánica, vital. El pueblo es pensado como la instancia más completa de la vida, como “la comunidad plenamente viviente de los individuos” para la cual toda oposición se disuelve “en una comunión”(1). Todo esto es conforme a la temática ética y a la onto-teología de la vida que, en las páginas precedentes, dedujimos de los manuscritos de Frankfurt e indica que la adhesión a la especulación schellingiana deja intactas esta temática y esta onto-teología. Sin embargo, se verá que al considerar los rasgos de la auténtica eticidad, que Hegel menciona a contrario [por contraste] en su crítica a Fichte, cuesta trabajo entender cómo la crítica que le hace Hegel al mecanismo fichteano por obstaculizar la vida ética podría dar lugar a un sistema. Todo transcurre como si aquí la crítica se apoyara en una división cuasi-bergsoniana de lo inerte y lo viviente —división que inhabilita todo compromiso del uno con el otro— de modo que el concepto sólo parece adaptarse a la máquina y la intuición, esposa del movimiento de la vida, parece serle extraña al concepto; el reino de la intuición se instaura en los modos de la indivisión sentimental tales como el goce, la confianza, el amor, la comunión, modos a los cuales hay que añadir el goce de la belleza pues la comunidad plenamente viviente es llamada “bella”, con un título eminente(2). Empleando la terminología del System der Sittlichkeit, se podría decir, por consiguiente, que el escrito de la Diferencia, teniendo en cuenta que trata de la vida ética, practica la subsunción del concepto bajo la intuición —lo cual significa que se presenta la vida como poder de suprimir las oposiciones— pero no parece encarar la necesidad de una subsunción de la intuición bajo el concepto. No obstante, es indiscutible que Hegel reconoce esta necesidad cuando en los mismos escritos compara el principio schellingiano de la filosofía con el principio fichteano. En efecto, a los ojos de Hegel, el mérito de Schelling no solamente consiste en haber proclamado que “el único interés de la razón [Pág. 38] es suprimir [superar] las oposiciones” sino en haber concebido esta supresión [superación] de una manera real y no formal. Una tal supresión [superación] sólo es formal —es el caso en Fichte— mientras se limite a anonadar uno de los opuestos llevando al otro a lo infinito. La supresión [superación] es real cuando se reconoce que los términos de la oposición, a saber, sujeto y objeto, son “ambos puestos como sujeto-objeto”, de manera que “lo Absoluto se expresa en cada uno de ellos (…) como su punto absoluto de indiferencia, los implica a ambos, los engendra a ambos y se engendra a partir de ambos”. El Hegel schelligiano dice, entonces, que “es preciso que sujeto y objeto sean puestos en lo Absoluto —o que lo Absoluto se dé en las dos formas— y que ambos subsistan al mismo tiempo como separados. A causa de esto el sujeto es un sujeto-objeto subjetivo —el objeto, un sujeto-objeto objetivo y, puesto que de ahora en adelante cada uno de los opuestos es, en virtud de la dualidad establecida, un término que se opone a sí mismo y puesto que la división sigue al infinito, cada parte del sujeto y cada parte del objeto es en sí misma una identidad de sujeto y objeto; en lo

1 Id., pág. 136. 2 Op. cit., pág. 131.

- 23 -

Absoluto, cada conocimiento es una verdad, de la misma manera que cada grano de posesión es una organización(1)”. Tal es la estructura especulativa que el System der Sittlichkeit adapta al estudio de la vida ética. Para que esta adaptación sea posible, es preciso que la división cuasi-bergsoniana —que evocábamos más arriba, a saber, la antítesis de lo inerte y lo viviente, del concepto y la intución— sea superada y que se opere un entrecruzamiento del uno con el otro, de tal manera que cada uno sea al mismo tiempo su otro. Es de este modo como las primeras páginas de este escrito describen los principios que fundan la articulación sistemática de la vida ética. Según la terminología hegeliana, inspirada aquí por Schelling, se podría decir, en una primera aproximación, que toda entidad cuya manera de ser atestigua el predominio de la universalidad es intuición, mientras que toda entidad cuya manera de ser atestigua el predominio de la particularidad es concepto. No obstante, si estos modos bastaran para determinar lo que es, sería preciso decir que lo que es, visto en conjunto, se divide y se cristaliza en modos de ser opuestos. Éste no es el caso. Por el [Pág. 39] contrario, es la no-diferencia de estos modos de ser, su indiferencia o su identidad, la que rige el ser en su totalidad. La Idea, pensada como adecuación perfecta o como identidad de estos modos de ser opuestos, les prescribe superar su oposición o su diferencia en la perfección de la igualdad. Pero la Idea no solamente rige desde afuera estos modos de ser opuestos sino que actúa desde su interior y es en virtud de esta eficacia inmanente que estos modos de ser forman un sistema propiamente dicho. Al regir la totalidad del ser, la Idea, como identidad de los modos de ser opuestos, organiza el ser en un sistema, de modo que la Idea manifiesta su propia eficacia indiferenciante en todo aquello que, de lo que es, parece ponerse al comienzo como diferenciado en sí mismo o como opuesto a otra forma del ser. Cada una de estas manifestaciones hace aparecer un grado de la fuerza de la identidad. Por consiguiente, este sistema será un sistema de grados, niveles o “potencias” de la identidad. En cada una de estas potencias, la identidad aparece en un cierto grado y la insuficiencia de este grado motiva el paso a una potencia más alta. El Sistema describirá, en consecuencia, la edificación de la vida ética a partir de sus determinaciones más inmediatas hasta la perfección de su Idea. Tomada en su inmediatez, la vida ética es natural, “aparece como naturaleza”. Pero en este nivel, la eficacia del fin ya está presente, lo cual significa que un cierto grado de unificación o de identificación de la unidad y la multiplicidad, de lo universal y lo particular se encuentra allí realizado. La unidad (o la universalidad) es el pueblo. Éste es la intuición de la vida ética. La multiplicidad es la realidad diversa de los hombres singulares. Esta multiplicidad de entidades singulares es el movimiento del concepto de la vida ética. Tomada en su nivel natural, la vida ética se caracteriza por el predominio de esta multiplicidad de entidades singulares sobre la unidad del pueblo; en términos hegelianos, se caracteriza por la subsunción de la intuición bajo el concepto. No obstante, si el predominio de la singularidad como tal fuera exclusivo, no habría aquí vida ética. Por lo tanto, de lo que se trata aquí no es de las entidades singulares dispersas sino de la relación de estas entidades con la unidad o con la universalidad del pueblo. Dado que, desde el principio, la eficacia del fin está presente, esta relación funciona como una tendencia a la unificación, como una aspiración a la unidad. El grado o [Pág. 40] la 1 Loc. cit., pág. 141.

- 24 -

“potencia” según la cual la identidad se manifiesta aquí es el de la unificación imperfecta en la cual consiste la tendencia, la aspiración o el impulso. La vida ética alcanza su primer grado bajo la forma de un “impulso” [o “sentimiento”]. En el punto de partida del Sistema de la vida ética se examina, en primer lugar, una eticidad de tipo pulsional. Al ser toda eticidad un grado o una potencia de la identidad de la intuición y el concepto, la eticidad de tipo pulsional muestra cierto grado de identidad de la intuición y del concepto. Pero la naturaleza del impulso es tal que no puede atestiguar la identidad que rige el movimiento. Al tender hacia la coincidencia de la unidad y de la multiplicidad de los hombres singulares, el impulso no hace más que aprovecharla a su manera bajo la forma de una unidad, de la que se puede decir igualmente que permanece oculta en lo recóndito del titular del impulso o que se cierne sobre él. En efecto, esta equivalencia está sujeta al carácter sistemático de la vida ética. Lo que se ve en cualquier grado en que ella se encuentre no es otra cosa que su propia absolutez, es decir, ella misma. Pero el hecho de que se limite a tender hacia esta absolutez prueba que la tendencia es aún diferente de ella misma. A esta identidad que todavía no es una, Hegel la llama “relación”. La vida ética pulsional no es identidad, es decir, vida ética absoluta según la absolutez sino según la relación. Sin embargo, se verá que lo que permite entender esto como una relación es el fin de la absolutez, es decir, una relación que ya no es una, pues es “retorno absoluto en sí” desde aquello con lo cual se relaciona. La posición preliminar y principal de este fin de la “adecuación perfecta”, de la “igualdad perfecta”, es la que hace funcionar este texto en sus primeras líneas dentro de la modalidad de la necesidad más rigurosa y la que asigna al verbo müssen [deber] el trabajo de articular cada una de sus proposiciones. Ese fin le prescribe a lo que se da en primer lugar como particular el caer bajo la forma de la universalidad —que es la subsunción del concepto bajo la intuición— y a lo que se da en primer lugar como universal el caer bajo la forma de la particularidad —que es la subsunción de la intuición bajo el concepto— hasta que, de subsunción en subsunción, la subsunción ya no subsuma a nada distinto de a sí misma, hasta que ella no sea entonces [Pág. 41] más que igualdad perfecta por la absolutización de los dos términos inscritos en ecuación: la intuición y el concepto. Se atestigua esta perfección cuando la intuición no es más que “un pueblo absoluto” y el concepto, el “absoluto ser-uno de las individualidades”. Entonces, la intuición es el concepto y el concepto es la intuición. Entonces, el movimiento del concepto, es decir, la acción diversificada de los hombres singulares, deviene movimiento absoluto del concepto absoluto, y esto equivale a la calma y reposo de la intuición en sí misma, de la intuición absoluta, del pueblo absoluto. Que ese fin sea rigurosamente determinante es lo que muestra, después de la página de la introducción, la definición hegeliana del impulso, es decir, de la instancia fundamental de la vida ética natural, instancia que hace de ella una relación. Los predicados tanto negativos como positivos que Hegel atribuye al impulso están todos determinados por el fin. Por esa relación con la identidad absoluta en la cual consiste el impulso, se dice que “el impulso no es absolutamente uno con la unidad absoluta”. Pero es igualmente en relación con el fin que el resultado del impulso, la satisfacción, se caracteriza, no obstante, como una totalidad. En su propio nivel, el impulso realiza a su manera el fin —al que, sin embargo, no se adecúa— y lo realiza en la satisfacción, unidad del concepto y la intuición, de lo particular y lo

- 25 -

universal. La satisfacción es la identidad, la totalidad, la Idea en sí misma, tal y como se manifiesta en una entidad singular, en el titular singular del impulso. En relación con el mismo fin se dice que el impulso supera la entidad singular aun cuando el impulso sólo conscierne a la entidad singular. El impulso, por desembocar en la satisfacción, es totalidad sin ser totalidad. Es totalidad pero aún no, totalidad absoluta. Precisamente en ese punto, el texto hegeliano introduce por primera vez la noción de vida. Hegel escribe: “la satisfacción en sí misma no consiste sino en que el concepto y la intuición sean uno. Ella es, por consiguiente, totalidad viviente pero formal, porque justamente ese grado en el que se encuentra es en sí mismo un grado determinado y, por consiguiente, la vida absoluta está por encima de esta satisfacción…”. Los sintagamas “vida ética”, “vida ética absoluta”, “vida ética natural” no se encuentran en el texto alemán; nos hemos servido de ellos para traducir las expresiones [Pág. 42] “Sittlichkeit”, “absolute Sittlichkeit”, “natürliche Sittlichkeit”, que se podrían reemplazar literalmente por “eticidad”, “eticidad absoluta”, “eticidad natural”. Al proceder como lo hemos hecho, respetamos cierto tipo de tradición de traducción de la cual Jean Hyppolite fue el iniciador. Esta tradición nos parecía aún más respetable en este caso ya que Hegel asocia muy estrechamente la eticidad con la vida, en las primeras páginas de su texto. La eticidad, tomada en el nivel natural, que es el del impulso y su satisfacción, es descrita como una totalidad viviente. Uno pensaría que ésta es una asociación redundante pues no se ve cómo la tendencia, la aspiración, el impulso, podrían referirse a seres no-vivientes. Lo de menos es que, desde el principio, el impulso, tomado como lo que sitúa a un viviente singular en una relación, se define como un estado separado en relación con una absolutez de la vida. Por la satisfacción, el impulso es vida pero aún no es vida absoluta. Por vida absoluta es preciso entender una vida que no está para nada escondida en lo que vive como un principio interior tomado para sí, una vida que ya no se cierne sobre lo viviente como un fin hacia el cual aspira, sino una vida que está “presente en el viviente, que está en su interior, al mismo tiempo que está “presente bajo la forma de lo opuesto, de lo exterior”. La vida absoluta —que es la realización de la Vorhandenheit, de la presencia— es la presencia plena, —que está tanto el sujeto como en lo exterior que allí se opone a título de objeto— es la identidad de sujeto y objeto, la plenitud de la satisfacción como unidad absoluta de la interioridad y la exterioridad. Sólo esta plenitud es totalidad absoluta propiamente. A la onto-teología de la vida, subyacente en los escritos de Frankfurt, se la ve suprimiendo, en el discurso de la especulación absoluta, la tensión del misterio y del concepto que le impedía tomar la forma de un sistema. Pero este sistema, el System der Sittlichkeit, está en consonancia con la doble tarea que vimos que asumieron los escritos de Frankfurt: pensar la vida como totalidad de la ligazón de la ligazón y de la no-ligazón, y denunciar las formas de pensamiento y de acción que se instalan en la oposición cristalizada. De esta doble tarea, se asume más precisamente la vertiente positiva, después de haber expuesto la tarea negativa y crítica en el ensayo Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, que comienza con una crítica del empirismo [Pág. 43] y luego sigue con una crítica de la filosofía de Fichte ya que tanto el empirismo como la filosofía fichteana son incapaces de superar la oposición de lo múltiple y lo uno, y de elevarse a una “totalidad orgánica”. En cuanto a la parte positiva de este ensayo, nos parece que no se diferencia de manera notoria de las tesis sostenidas en el Sistema de la vida ética; éste explicita lo que el Ensayo codensa

- 26 -

en una forma programática cuando trata de la ciencia especulativa del derecho natural y, por esta razón, nos limitaremos a confrontar los dos textos en las notas que acompañan la traducción. c) Los escritos políticos Nos falta decir algo sobre otra categoría de escritos hegelianos, escritos que son útiles para aclarar el Sistema de vida ética. Se trata de escritos políticos, es decir, de textos que constituyen un análisis y una crítica de ciertas situaciones políticas determinadas. A decir verdad, esta repartición de los textos hegelianos en categorías es bastante artificiosa porque así como existe un cierto pensamiento político en los fragmentos llamados “teológicos” de juventud y en los escritos especulativos —en los cuales hemos intentado despejar la problemática ética, problemática que está, a su vez, ligada a una onto-teología— así también la idea ética que yace en el fundamento onto-teológico se hace visible en los textos llamados “políticos”. Éste es el caso, en especial, de los bosquejos relacionados con la Constitución de Alemania(1), cuya redacción comienza al fin del periodo frankfutiano (1799) y prosigue en el curso de los tres primeros años de la estancia de Hegel en Jena. Se trata, por consiguiente, de bosquejos prácticamente contemporáneos al Sistema de la vida ética. Como estos bosquejos forman, entre los escritos políticos de juventud, el conjunto más importante y más coherente, nos limitaremos a ellos. Es conocida la tesis que se desarrolla en estos textos: la fuente de la debilidad del Estado alemán en la guerra que libraba contra Francia tiene lugar en la indigencia de la Constitución política alemana, más exactamente, en su inexistencia. Aquello que hace las veces de derecho público alemán es en realidad un derecho privado. Lejos [Pág. 44] de resultar de una organización de la comunidad, de deducirse del “Estado tomado como totalidad”, los derechos y deberes políticos de Alemania no hacen más que confirmar una colección disparatada e incoherente de adquisiciones individuales, de posesiones, cuya estabilidad se fijó con el curso del tiempo en la forma legal de la propiedad. “Así como el individuo privado A tiene, como consecuencia de una herencia, de una compra o de un legado, la casa a, y el individuo B, el huerto b, de la misma forma, un miembro de un estamento A o una dependencia A posee como propiedad 6 campesinos y uno B posee como propiedad 600 campesinos; así como el individuo privado C posee una pequeña tienda, mucho terreno para el cultivo de grano y también viñedos, de la misma forma el miembro de un estamento C o la dependencia C tiene jurisdicción de primera y segunda instancia sobre 5 casas y, además, el derecho del diezmo sobre 100 pueblos; del mismo modo, la dependencia D tiene derecho a una porción de los impuestos recaudados de 2000 ciudadanos y tiene el derecho a opinar sobre la guerra y la paz de toda Alemania…”(1).

1 HEGEL, La constitución de Alemania, trad. Dalmacio Negro Pavón. Aguilar. Madrid, 1972. 1 Op. cit., pág. 15. Esta cita no aparece en la edición castellana de la Constitución de Alemania. Por eso damos a conocer el pasaje en alemán. La traducción que se presenta tiene como referencia el texto alemán. Cfr.

- 27 -

Hegel dice que esta reducción del poder político a la propiedad privada no refleja más que la disolución del Estado. En efecto, marca el triunfo de lo particular sobre lo universal, de las partes sobre el todo y el desconocimiento de la esencia misma del derecho pues “todos los derechos existentes” (aún los derechos privados) “sólo tienen fundamento en su relación con la totalidad”; la “fuente de todo derecho” es el poder de lo universal(2). Por consiguiente, lejos de que el derecho público pueda reducirse a derecho privado, es el poder de lo universal, la comunidad, la totalidad, lo que constituye la fuente del derecho privado. Es la totalidad la que confiere al interés parcial, la universalidad limitada en la que consiste el derecho privado; la verdad propia de éste no está en su sola particularidad sino en la relación de la particularidad con lo universal. Por consiguiente, la autoridad pública fundamenta el derecho privado, —en especial, la propiedad— y hay una contradicción al hacer de la propiedad el fundamento de la autoridad pública. El escrito pretende determinar lo que es necesario para esta totalidad pensada en su concepto y, a la vez, pretende determinar por qué razones la totalidad está ausente en la vida alemana. Sobre el primer punto, que es el único que nos concierne aquí, hay que decir que se tiene la sensación de que Hegel se limita a presentar un concepto mínimo que está claramente en contradicción con los desarrollos del System der Sittlichkeit. Este defecto está ligado evidentemente al carácter circunstancial [Pág. 45] de este escrito: Alemania no ha podido enfrentar las invasiones de la República francesa; ¿qué es lo que ha hecho falta para que pudiera oponer resistencia? La respuesta es: ha hecho falta un verdadero ejército común y un verdadero poder central común dotado ante todo de un poder financiero. Éstas son las dos necesidades que Hegel recalca copiosamente. Hegel afirma que un Estado supone un poder judicial, un poder legislativo, una administración, pero deja a la contingencia empírica la composición y la estructura de estos poderes, el modo de designación del gobierno y la igualdad o la desigualdad de las condiciones cívicas. Marcuse escribió, a propósito de este ensayo, que “la idea de un Estado fuerte y centralizado constituye un avance en esta época; esta idea apunta a la liberación de las fuerzas productivas que habían estado constreñidas en las formas feudales”(1). En efecto, varios pasajes del ensayo parecen ir en ese sentido, por ejemplo, el siguiente: “No es éste el lugar para explicar extensamente que el centro del poder político, el gobierno, tiene que dejar a la libertad de los ciudadanos lo que no le es necesario para su finalidad de organizar y mantener el poder, tanto respecto a su seguridad externa como interna, y que nada le Hegel Werke. Edición digital. Die Verfassung Deutschlands. El siguiente fragmento pertenece al prólogo de la Constitución de Alemania. Se han hecho algunas modificaciones a la traducción al francés siguiendo la traducción que amablemente el profesor Rafael Arteaga hizo para nosotras.

Wie der Privatmann A das Haus a, ein Privatmann B einen Garten b usw. ererbt, erkauft, geschenkt erhalten hat, so besitzt ein Standesglied oder ein Amt A zum Eigentum 6 Bauern, B 600 Bauern; wie der Privatmann C einen kleinen Kram, viel Kornfeld, auch Weinberge besitzt, so besitzt der Stand C oder das Amt C die hohe und niedere Gerichtsbarkeit über 5 Häuser, das Zehntrecht über 100 Dörfer, die Stelle D hat ein Stück der Besteuerungsgewalt über 2000 Bürger und ein [Recht,] mitzusprechen über Krieg und Frieden ganz Deutschlands (...).

2 Id., pág. 21. 1 Razón y revolución. Trad. Fr. Pág. 100. Trad. Esp. 59.

- 28 -

debería resultar tan sagrado como facilitar y proteger la actividad libre de los ciudadanos en semejantes asuntos”(2). Sin embargo, el texto está muy lejos de desarrollar una crítica sistemática del Antiguo Régimen. El concepto de “Estado moderno” que emplea Hegel no tiene nada de revolucionario en principio ni tampoco de estrictamente burgués. Su extensión temporal comprende igualmente tanto a la Francia de Richelieu como a la que nació de la Revolución. A continuación se presenta la República Francesa como un “Estado moderno” de un género deficiente: esta República está fundada sobre “el prejuicio principal, según el cual un Estado consiste en una máquina con un muelle único que comunica el movimiento a todo el resto de la infinita maquinaria y según el cual todas las instituciones que la sociedad, por naturaleza, trae consigo, deberían provenir del poder político supremo, por el cual deben ser reguladas, mandadas, vigiladas y dirigidas”(3). Hegel no establece una diferencia entre ese [Pág. 46] “estilo cositero de poder” y la “aridez de la vida” que reina en el Estado prusiano, otra especie de máquina. Además, Hegel de ningún modo imaginó al feudalismo como un marco antiguo unido a un estado superado de fuerzas productivas. Muy al contrario, para Hegel, el feudalismo se define por la “representatividad” y “el sistema representativo es el de todos los Estados europeos modernos”, de manera que no es en la inadecuación del sistema feudal a la situación moderna en donde hay que buscar la explicación de la Revolución Francesa sino “en la pérdida del carácter auténtico” de la constitución feudal, es decir, en la pérdida de la representatividad. La desgracia de Francia dependió de que “la reunión de Estados generales había caído en desuso”. Hegel no establece ninguna discontinuidad entre constitución feudal y Estado moderno. El Estado moderno, que Hegel quiere que se realice en Alemania, no es un Estado burgués sino un Estado que, en conformidad con el principio feudal de la representatividad, convoca a los Estados generales, en los cuales la clase burguesa (Bürgerstand) recientemente desarrollada interviene al lado de la nobleza; la nobleza debe estar consagrada a la valentía y al sacrificio de los intereses particulares al “conjunto de lo que existe”, y clase burguesa debe dedicarse a la “adquisición industriosa” (Erwerb) y “a los esfuerzos de la necesidad”(1). Se verá que estos dos estamentos juegan un papel esencial en el Estado que el Sistema de la vida ética considera como el encargado de realizar la eticidad absoluta. Otro rasgo de la eticidad absoluta aparece en los esbozos de los que estamos hablando; este rasgo está, además, ligado al papel de la nobleza. Hegel dice que “es en la guerra cuando aparece la fuerza del vínculo que une a cada uno con la comunidad”(2). Se verá en el Sistema que es en el peligro de la guerra, en la lucha a muerte de estos individuos éticos, que existen los pueblos, que se afirma la absolutez de la vida ética y que la nobleza, estado de la valentía, es la que asume este sacrificio de la vida y, por eso, es el estamento absoluto o el “estado absoluto”. Detrás del debate sobre la debilidad de Alemania en el curso de la guerra, se evidencian los principios fundamentales de la ética hegeliana. No existe libertad estrictamente privada. Invocar la libertad para sustraerse a lo universal y a lo [Pág. 47] que impone el interés general es negar la libertad, es reducirla a la actividad obtusa del individuo. “La libertad sólo es posible en un pueblo que tenga la

2 La constitución de Alemania, pág. 49. Ed. Esp. 33. 3 Op. cit., págs. 48-49. Ed. Esp. Pág. 32. 1 Op. cit. Pág. 113. 2 Id., Pág. 26.

- 29 -

unidad jurídica de un Estado” (pág. 136). Por falta de un sometimiento de los individuos a lo universal no hay sino anarquía y es por haber tenido este concepto de libertad por lo que Maquiavelo es un pensador ético, según Hegel. Hegel dice que su obra no es la apología del crimen sino la denuncia de lo que para el Estado es “el único crimen”: la anarquía.

2) ESTRUCTURA DEL TEXTO

El System der Sittlichkeit se articula en tres momentos principales que vamos a recorrer sucesivamente.

I. LA VIDA ÉTICA ABSOLUTA SEGÚN LA RELACIÓN

En el primer momento, Hegel examina el nivel natural de la vida ética. En este nivel hay un predominio de la multiplicidad sobre la unidad, es decir, se da la subsunción de la intuición bajo el concepto. Por consiguiente, aún no se trata de la unidad intuitiva de un pueblo sino de la multiplicidad de individuos. La actividad de cada uno está ciertamente animada por el poder de unificación que, en última instancia, es la vida ética absoluta en sí misma. Pero no existe, en ese nivel, coincidencia entre la actividad del individuo y la del poder unificador absoluto. Este poder es para los individuos algo que los sobrepasa, que no coincide con la materialidad y el movimiento de su actividad. La unificación es una forma que domina sobre los individuos, un universal al cual aspiran, pero al cual no hacen más que aspirar. Como es la unificación absoluta la que atrae a los individuos y anima su actividad, se trata más bien de la vida ética absoluta [presente] en aquella actividad. Pero como los individuos no hacen sino aspirar a esa unificación absoluta, su actividad afecta la vida ética absoluta con una relatividad, lo cual significa que entre ellos y la instancia unificadora absoluta prevalece una distancia o una relación. De ahí el título “vida ética absoluta según la relación” [Ed. Esp. Pág. 111]. [Pág. 48] Todas las relaciones que conforman este nivel seguirán la siguiente estructura general: las relaciones, enraizadas en la naturaleza, atañerán al individuo cuya actividad aspira a una unificación que aún no realiza. En consecuencia, todas estas relaciones serán impulsos, en el sentido que Hegel le da a esta palabra: una tendencia hacia la unidad absoluta, tendencia que atañe al individuo, que se satisface de una cierta manera en él y, por lo tanto, lo supera. La articulación de ese nivel de la vida ética dependerá del grado de satisfacción que se alcance, [en] tal o cual relación pulsional. Este grado, a su vez, depende del tipo de identidad (o de totalidad o de unificación del concepto y la intuición) alcanzado en la relación que se esté examinando. Hegel señala tres tipos fundamentales de identidad en el interior de este nivel natural de la vida ética y cada uno de estos tipos —o potencias—, a su vez, se articula en su interior, en grados sucesivos. La primera de esas potencias (A) es la del sentimiento, con todo lo que éste conlleva de inmediatez y de dependencia del individuo; la segunda (B) es la de la idealidad, potencia que sobrepasa los límites del individuo tomado en su inmediatez material; esta segunda potencia marca el predominio de lo universal, de lo infinito, de lo formal; por último, la tercera potencia (C) realiza la in-

- 30 -

diferencia de las dos potencias anteriores, pero siempre dentro de los límites de relaciones que conciernen ante todo al individuo. Examinemos cada una de estas potencias de manera sucesiva y los momentos que traen consigo. A. Primera potencia, potencia de la naturaleza, subsunción del concepto bajo la intuición. La primera potencia del nivel natural de la vida ética es la de la “naturaleza propiamente dicha”. Se trata del grado más propiamente natural de un nivel de la vida ética que en su conjunto es en sí mismo natural. Lo que caracteriza este grado es el predominio de la intuición, es decir, la indiferenciación que se manifiesta aquí como sentimiento. Sin embargo, este grado no merecería figurar dentro del sistema de la vida ética si sólo fuera un grado puramente natural. Así pues, el sentimiento, cuyos niveles Hegel analiza aquí, lleva en sí mismo las características que le garantizan una dimensión ética. Ahora bien, “lo ético (das Sittliche) es en y por [Pág. 49] sí, por esencia, un retorno a sí a partir de la diferencia, es la reconstrucción; la identidad emerge de la diferencia, es negativa por esencia; que sea negativa supone que aquello que ella aniquila sea” [Ed. Esp. Pág. 112]. El sentimiento examinado aquí tiene, por consiguiente, una estructura tal que lleva en sí una diferenciación y una reconstrucción de la identidad a través de un proceso de negación de la diferencia. En tanto diferenciación, el sentimiento es necesidad; en tanto negación de la diferencia, es trabajo; en tanto retorno a la identidad por medio de esta negación, es goce. Según esta descripción, se verá que el sentimiento no es un estado sino un acto: el sentimiento es esencialmente “práctico”. Los grados o potencias del sentimiento se reparten en tres momentos, sea que prevalezca en su actividad la indiferenciación (a), la diferencia (b) o la identidad de los dos momentos anteriores (c). En el grado más bajo (a), la indiferenciación se da apenas si el sentimiento se adecúa a la estructura que hace de éste un momento ético. Este momento ético aún está “privado de un despeje de un término medio que reúne en sí los opuestos” (pág. 419. Ed. Esp. Pág. 113) y no representa más que la “pura posibilidad de ser ético o racional” (pág. 420. Esp. Pág. 114). En efecto, el primer grado del sentimiento es la necesidad natural. Su estructura comprende una diferenciación, un aniquilamiento de la diferencia y un retorno a la identidad. Por la diferenciación que esta estructura supone entre el titular de la necesidad y el objeto con el cual se relaciona la necesidad, dicha estructura deja ver una cierta conciencia de la objetividad del objeto y éste es el motivo por el cual ella se encuentra en el punto que separa la naturaleza propiamente dicha, de la vida ética. Sin embargo, esta conciencia es muy tenue por el hecho de que la necesidad es lo que del sujeto pertenece a la naturaleza y por el hecho de que la diferencia entre la necesidad misma y su objeto no consiste en ponerlo como real sino como ideal, de modo que la diferencia da lugar de inmediato a la absorción del objeto en la indiferencia del sujeto. El objeto “determinado de manera puramente ideal” no tiene subsistencia propia, la determinación que le confiere la necesidad (el ser comestible o el ser bebible) señala su aniquilación pura y simple en el movimiento del goce individual.

- 31 -

b) el segundo grado del sentimiento supera aquella indiferenciación del goce sensible puro. En este grado, lo que prevalece es la diferencia; dicho de otro modo, la intuición está subsumida [Pág. 50] bajo el concepto. De ello se deduce [que habrá aquí] una articulación mucho más compleja que la del grado anterior. Desde un punto de vista general, el segundo grado del sentimiento es el trabajo. La característica fundamental del trabajo, en relación con el grado anterior, consiste en que pone “la diferencia entre el deseo y el goce: el goce se reprime y se aplaza, se convierte en algo ideal o en una relación…” (Pág. 420. Esp. Pág. 115). En virtud de esta diferencia, la aniquilación del objeto ya no consiste en su pura y simple supresión, como era el caso en el movimiento de la necesidad sensible, sino en su sustitución por otro objeto. El trabajo estabiliza una relación con el objeto y garantiza su realidad. En este grado, Hegel examina de manera sucesiva tres momentos o aspectos del trabajo, a los cuales describe usando la terminología de las potencias y cada uno de los cuales, a su vez, se articula en tres momentos. La primera potencia del trabajo es la actividad por la cual el trabajo subsume al objeto. Se trata del aspecto por el cual el trabajo se presenta como una causalidad mecánica exterior aplicada al objeto y a la cual el objeto le es indiferente. Hegel caracteriza esta potencia (aa) como un “intuir práctico negativo”. Este “intuir” es negativo en la medida en que la actividad que allí se realiza pone al objeto en referencia al sujeto, lo somete a la identidad abstracta de una actividad pura del sujeto. En ese sentido, esta potencia es llamada “ideal”. Los tres momentos que estructuran esta potencia conciernen por completo a una actividad propiamente subjetiva ; dichos momentos son: 1) la toma de posesión fundada en el deseo ; 2) la actividad que aniquila la forma del objeto aunque deja subsistir su realidad; 3) la posesión del producto, como posibilidad de negarlo y de pasar al goce. La segunda potencia (bb), por el contrario, atañe al objeto mismo. Allí se considera el trabajo desde el punto de vista de la diferencia, es decir, como una relación en la cual el objeto subsume la actividad del sujeto, en pocas palabras, como una relación real y ya no ideal. Hegel llama a esta potencia: trabajo real o viviente. En efecto, ya no se trata de un movimiento puramente exterior al objeto sino de una actividad que se adapta a la naturaleza misma del objeto y que, por decirlo así, él impone. Ahora bien, un objeto sólo puede imponer el trabajo que se lleva a cabo con él si él mismo se presenta como una actividad, como un trabajo. Éste es el caso del ser vivo en el cual se realiza [Pág. 51] un trabajo. El trabajo real atañe a los seres vivos mientras que el trabajo estudiado en (aa) parece que sólo puede referirse a cosas inertes, dado su carácter mecánico. Los tres grados de esta potencia están determinados por la jerarquía en la cual se inscriben los seres vivientes. Hegel describe estos grados usando la terminología de la subsunción. El primer grado del trabajo real o viviente es el que se ejerce sobre las plantas. En este grado prevalece la subsunción de la intuición bajo el concepto. En efecto, Hegel interpreta en estos términos el hecho de que la planta dependa de los elementos, la tierra y el aire, y el hecho de que sólo supere el régimen puramente cuantitativo de lo inorgánico hasta que sea,

- 32 -

por así decirlo, idéntica consigo misma en cada punto de contacto con éste. Dicho de otro modo, la planta es una “individualidad débil”. En los mismos términos se describe el tipo de trabajo realizado por las plantas, trabajo “principalmente dirigido contra el elemento, y [que es] mecánico” (Ed. Esp. Pág. 117) pero que vive en aquello que no destruye lo inorgánico [i.e. la planta] sino que se limita a transformar la forma exterior [del elemento], a disponerlo de tal forma que sea beneficioso para la planta. Se verá que Hegel opone el trabajo de las plantas al goce de las plantas. Hegel dice que el trabajo y el goce de las plantas son “inversos desde la perspectiva de la subsunción” (Pág. 424. Ed. Esp. Pág. 118). Cuando se describe el cultivo de las plantas como una subsunción de la intuición bajo el concepto, se describe el goce de las plantas como una subsunción de éste [el concepto] bajo aquella [la intuición]; pues el goce consiste en relacionar la planta con el sentimiento, es decir, con la in-diferencia, la constitución [física], la individualización del sujeto. Esto se muestra incluso como un progreso en el sentido de la indiferencia y de la individualización, proceso en el cual Hegel distingue dos niveles de goce: el goce elemental de la alimentación y el goce más fino que consiste en contemplar las plantas, oler su perfume, etc. El segundo grado del trabajo real o viviente es el trabajo que se ejerce sobre el animal. Este trabajo es una subsunción del concepto bajo la intuición y corresponde al modo de vitalidad del animal. Este modo es entendido en sí mismo como una subsunción del concepto bajo la intuición, lo cual significa que en la vida propiamente animal, la constitución, la unidad, la indiferencia prevalece sobre la diferencia. El trabajo que se ejerce sobre el animal dependerá, por consiguiente, de la constitución [física] que lo [Pág. 52] caracteriza en particular; se referirá a su naturaleza orgánica. Así es como la domesticación y la cría son las formas de trabajo que constriñen al animal en cierta forma pero las dos se ejercen en conformidad con su naturaleza y tienden, por así decirlo, a la conservación de ésta: su movimiento, su fuerza, su propagación. El tercer grado del trabajo viviente integra las dos potencias de los grados anteriores (trabajo de las plantas y trabajo que se ejerce sobre el animal) y, desde un punto de vista general, garantiza la identidad de la potencia ideal (aa) y de la potencia real (bb). Aquí se da, a la vez, la subsunción de la intuición bajo el concepto y la del concepto bajo la intuición. Hegel llama “concepto absoluto” a esta doble subsunción que suma las dos anteriores y les otorga la identidad. En el grado alcanzado aquí (gg), el hombre, el ser inteligente, encarna el concepto absoluto. El ser inteligente es un ser cuya actividad característica es el poder de universalidad. El ser inteligente no solamente ejerce este poder sobre una realidad diferente de él sino que también la ejerce sobre sí mismo en un proceso de reciprocidad por el cual los individuos, que a su turno son causas y efectos, objetos y sujetos, transforman su particularidad en universalidad. Este proceso es la Bildung, la formación o la educación, en un sentido muy amplio, que es la forma que toma el trabajo en este nivel. La totalidad del proceso de la educación se articula, a su vez, en tres grados o potencias.

- 33 -

El primer grado es el del sentimiento como relación natural. Es el nivel del deseo sexual en el cual el ser vivo no está “determinado por una elaboración” sino que se presenta como “viviente absoluto”. “Esta suprema polaridad orgánica de la individualidad que se realiza en cada polo constituye la unidad más alta que pueda producir la naturaleza” (Ed. Esp. Pág. 119) pero tal unidad que se consuma en el amor no es según la forma del “concepto absoluto”. Al amor le hace falta una igualdad absoluta de los términos diferentes y no es por la idealidad sino por la naturaleza que esta igualdad se produce. Por consiguiente, según este análisis, el amor existe como una deficiencia estructural del deseo que procura que la relación instaurada no pueda superar la desigualdad de lo subjetivo y lo objetivo, de lo universal y lo particular. Por esta razón, el amor pertenece a la naturaleza y no a la vida ética. En el segundo nivel, que es el de la subsunción de [Pág. 53] la intuición bajo el concepto, se desarrolla la misma relación viviente y natural pero de tal manera que la diferencia prevalece sobre la identidad pura del sentimiento. Esta diferencia aún no es más que la del deseo que es superado aquí. Esta relación, en la cual “permanece la diferencia, pero sin deseo”, es la relación padres-hijos. La determineidad de los padres se opone a la determineidad de los hijos: el niño sólo es el “hombre subjetivo” (Ed. Esp. Pág. 120) mientras que “los padres son lo universal”. El trabajo, lo práctico, que anima esta relación apuntará hacia la supresión de esta determineidad opuesta. Este trabajo tiene dos aspectos. En cierto sentido, es “naturaleza” y aquí se encuentra la anticipación del famoso adagio hegeliano: “El nacimiento de los hijos es la muerte de los padres”; en otro sentido, es la actividad educativa de los padres quienes transforman la negatividad exterior del niño (es decir, el hecho de que el niño, aún natural, niegue la universalidad) en una negatividad interna, es decir, en una verdadera individualidad. El tercer grado, que es el más elevado de la potencia del trabajo tomada en su conjunto pero solamente en el nivel del sentimiento, es el producto de la acción recíproca y de la educación universal de los hombres. Este producto es la individualidad consumada que reconoce cualquier otra individualidad como igual a ella. Sin embargo, esta igualdad o reconocimiento mutuo no escapa a las limitaciones de la potencia de la naturaleza (A), potencia de la cual esta igualdad es la cima: ella permanece “interior” y “sólo tiene consistencia en el individuo”. c) Se verá que en las dos potencias examinadas hasta aquí, la de la necesidad natural y la del trabajo, así como en los diferentes niveles del trabajo, unas veces, hay prevalencia del sujeto, otras veces, prevalencia del objeto. Dicho de otra manera, los diversos niveles de identidad alcanzados hasta ahora fueron relativos o formales; ninguno de ellos realizaba una verdadera mediación de lo subjetivo y lo objetivo. Ésta es la imperfección que la potencia c) suprime, potencia que es racional o real en eso que establece como un término-medio entre sujeto y objeto. Este término medio se organiza, a su vez, según la jerarquía de las potencias.

- 34 -

En un primer nivel (aa), el de la subsunción del concepto bajo la intuición, el término medio pertenece totalmente a la naturaleza. En cuanto tal, existe como sentimiento y como individuo. Pero consuma la naturaleza, la elevación a [Pág. 54] lo absoluto y, por consiguiente, supera el formalismo y la universalidad de las potencias anteriores. Es el niño el que encarna y manifiesta este modo de ser absoluto como sentimiento e individuo. Es “el más alto sentimiento individual de la naturaleza”, “la indiferencia absoluta de la esencia natural” (Ed. Esp. Pág. 129). En el niño, los padres realizan e intuyen su unidad absoluta más allá de su diferenciación sexual. En un segundo nivel (bb), en el cual la intuición está subsumida bajo el concepto, el término medio hace prevalecer la diferencia. Mantiene separadas una de otra, la forma y la sustancia, la exterioridad y la interioridad. Se trata de la herramienta que, dominando la naturaleza viva, garantiza el dominio sobre ella de la forma, del concepto o de la idealidad. Pero este dominio es una mediación que ni la necesidad ni el trabajo como tales pueden efectuar. La necesidad aniquila el objeto en la indiferencia del sujeto. El trabajo obstaculiza esa aniquilación pero para reemplazarla por otra pues consiste, a su vez, en aniquilar la forma inmediata del objeto, marcándolo con el sello de lo negativo y poniendo del mismo modo el sello de lo negativo al sujeto; el trabajador se reduce a su trabajo y a la singularidad de éste. Siendo a la vez subjetivo, “en la fuerza del sujeto que trabaja”, y objetivo, por estar “dirigido contra el objeto del trabajo”, el término medio que es la herramienta hace desaparecer estas marcas negativas. Gracias a ella, el sujeto aligera su trabajo y el desgaste que éste trae consigo, y consigue elevar a lo universal la subjetividad del trabajo al confiarlo a un medio estable, a “una regla permanente”. Es este estatus de regla mediadora lo que forma la racionalidad de la herramienta y la sitúa por encima del trabajo, por encima del goce mismo. Queda un tercer nivel (gg), en en cual el término medio suma la idealidad conceptual de la herramienta y la simplicidad natural e intuitiva del niño. Se trata del discurso, una herramienta que no sólo es para la inteligencia sino que es la inteligencia misma, un niño que no solamente es el cuerpo individual del sentimiento sino el cuerpo universal de la razón, una realidad que “al tiempo que está completamente unida a la idealidad, (…) es un sujeto, un ser existente por sí” (Ed. Esp. Pág. 123). Este mismo término medio también se jerarquiza conforme a las potencias. En la forma de la subsunción del concepto bajo la intuición, el discurso es [Pág. 55] gesto. En este nivel, que es el de los juegos de la fisonomía y más particularmente el de las mímicas infantiles, el discurso aparece de manera efímera en un cuerpo pero ese cuerpo no es el suyo, no es el cuerpo mismo del discurso y esa falta de cuerpo propio hace que el discurso en este grado no tenga otra articulación que la inmediatez distintiva de la puntualidad de la sensación. Por esta razón se necesita una potencia más alta, la de la subsunción de la intuición bajo el concepto. En este nivel, el discurso adquiere “un cuerpo que le es propio”, un cuerpo que es una “materia exterior” fija, dominada por el concepto o la idealidad. Se trata del signo corporal que es como una herramienta idealizada y en cuanto tal, es racional, pues “así como es más racional hacer una herramienta que un niño, de igual modo un signo corporal es más racional que un gesto” (Ed. Esp. Pág. 125). El signo corporal sustituye la identidad pura e instantánea de la

- 35 -

mímica gestual por un “ser-doble” debido a que es el punto de encuentro de algo muerto, por una parte, y de un movimiento de pensamiento subjetivo exterior a eso muerto, por otra. Sin embargo, este ser-doble es la objetivación del concepto absoluto en la medida en que el signo, por su estar vinculado con el sentir, es y no es algo, es y no es por sí; para resumir, debido a que el signo es por otro, “es inmediatamente lo contrario de sí mismo”. Pero objetivar el concepto absoluto es responder a él de manera insatisfactoria: en el signo corporal hay un exceso de objetividad que hace juego con el exceso de subjetividad de la mímica gestual: el signo corporal es algo objetivo que “no lleva en sí mismo de manera inmediata su [elemento] subjetivo, el conocer” (Ed. Esp. Pág. 125). Es al discurso sonoro, “flor suprema de la primera potencia” examinada en su conjunto, al que le corresponde unificar la objetividad del signo corporal y la subjetividad del gesto. El discurso sonoro no solamente tiene un cuerpo objetivo sino que además este cuerpo, lejos de acoplarse de manera fortuita a la subjetividad, “es la corporeidad de la singularidad absoluta”, es decir, del logos, de la totalidad, de la racionalidad suprema que se reúnen y se manifiestan en el punto absoluto del hablante. Sin embargo, se verá que el discurso sonoro, en tanto cima de la primera potencia, permanece afectado por las limitaciones del sentimiento: la inmediatez y la adherencia al individuo. Aquí aún no se trata del contenido del lenguaje [Pág. 56] articulado sino de la simple capacidad que éste representa cuando irrumpe en un individuo. En la medida en que esta capacidad se refiere a un individuo, es todavía formal, abstracta y “no supera la singularidad”, singularidad que todavía es la instancia dominante de toda la potencia A y motiva la transición a una potencia inversa B en la cual domina lo universal. Antes de examinar esta potencia B es de notar que la totalidad de la potencia A, descrita hasta ahora en términos positivos —como lo indica el apartado con el que termina la descripción—, está acompañada como por su sombra, por una fuerza negativa propiamente natural, cuyos aspectos son la necesidad, la muerte, la violencia de los elementos, la violencia de los hombres unos contra otros y la violencia del hombre frente a la naturaleza. B. Segunda potencia, potencia de la infinitud, idealidad, en lo formal o en la relación. Al contrario de la potencia A, la potencia B instaura la dominación de lo universal sobre lo particular y lo singular. Pero esta misma inversión implica la conservación de una abstracción y un formalismo similares a los que se dieron en A. Lo universal que domina lo particular es un ideal que sólo es “ideal puro”; este ideal aún no es una totalidad sino una relación. Por consiguiente, el estudio de la potencia B será el estudio de las formas que adopta la relación de lo universal con lo particular. Existen en total tres formas de acuerdo con la articulación general de las potencias. En un primer nivel a), la relación de lo universal con lo particular adopta la forma de la subsunción del concepto bajo la intuición. Esta subsunción se produce “en la relación puramente práctica, real, mecánica, del trabajo y de la posesión” cuando esa relación viene a ser tal que lo universal domina en lo particular o lo singular. Hegel señala tres aspectos

- 36 -

del trabajo y de la posesión en los cuales se muestra esta dominación, tres aspectos en los cuales lo universal se transpone dentro de lo particular mismo. El primer aspecto se relaciona con el sujeto del trabajo, cuya actividad, en la potencia del sentimiento (A), sería la de un individuo dotado con necesidades naturales. Esta actividad es el testimonio de la [Pág. 57] transposición de lo universal dentro de lo particular mismo; es cuando el trabajo, que ya era mecánico en la potencia A y ajeno a la diversidad del sujeto, a la diversidad del objeto y a la totalidad en general, acentúa a tal punto esta supresión de la cualidad en provecho de la cantidad pura que se convierte en el movimiento universal de algo sin vida. Se trata de la actividad de la máquina cuyo trabajo es “totalmente cuantitativo y sin diversidad”. Por la máquina “la inquietud de lo subjetivo… es puesta en sí misma por fuera del sujeto” (Ed. Esp. Pág. 128). El segundo aspecto se relaciona con el producto del trabajo que también experimenta un proceso similar cuando se presenta bajo la forma de una cantidad abstracta de bienes que no es conforme a la diversidad cualitativa de las necesidades del sujeto sino que va más allá [excede] del sentimiento práctico del individuo. De esta manera, al hacer abstracción del sujeto individual, este excedente representa una relación universal con el uso general. El tercer aspecto se refiere a la posesión del producto. Mientras que en A considerábamos la posesión desde la perspectiva de un sujeto individual titular de deseos y goces, ahora ella se eleva aquí a la forma de la universalidad. Se trata de la propiedad que no se refiere al individuo absolutamente, en y para sí, sino abstracta y relativativamente, en tanto es diferente de otros individuos, en tanto los excluye o los niega y en tanto ellos reconocen esta negación. Ellos la reconocen como una abstracción, como “algo pensado”, como un derecho. A esta potencia formal y universalizante puede oponérsele la libertad y ser de ella lo negativo. Esta negación es la obra de un individuo. La negación no consiste para él en suprimir el carácter formal de lo universal y en unificarse con él sino simplemente en abstraerse de él, lo cual equivale en este nivel a rehusarse a reconocer la propiedad. El sentido de este rehusarse se examinará al comienzo de la segunda parte del Sistema de la vida ética. En un segundo nivel b) de la potencia de la infinitud, la relación de lo universal con lo particular adopta la forma de la subsunción de la intuición bajo el concepto. El nivel a), estudiado ya bajo todos sus aspectos (máquina, excedente, propiedad), al separar la relación práctica con las cosas de una relación concreta en el proceso natural del deseo y del goce, hacía prevalecer la diferencia sobre la indiferencia, la infinitud y [Pág. 58] la abstracción del derecho sobre la relación concreta y real del goce. Es esta diferencia de lo que diferencia la que el nivel b) pone en movimiento. Por consiguiente, este nivel funciona como la “diferencia de la diferencia”, como una diferenciación de la relación de derecho que mantiene. Ahora bien, diferenciar la diferencia es acentuarla, es volver más fuerte la separación. Pero “por el hecho de que la separación es más fuerte, lo es también la tendencia a la unificación”. Esta diferenciación más fuerte consiste en una relación con las

- 37 -

cosas en la cual se superan, a la vez, la relación individual y natural del goce, y “el estar-unido con el objeto por el trabajo propio”. Pero esta relación con la cosa, que no consiste en elaborarla para usarla sino en adquirirla para usarla, instaura una unificación más alta bajo la forma de un tipo de goce nuevo, el goce propiamente jurídico que es formalmente de naturaleza ética. En esta nueva relación con las cosas, éstas no son más que la reflexión de la infinitud pura del derecho, aparecen como valor. Especulativamente, el reino jurídico del valor posee por esencia el concepto como igualdad en la diferencia. Concretamente, este reino se articula de la siguiente manera: en primer lugar está el intercambio (a) que se refiere a un objeto que forma parte del excedente y que encarna objetivamente, en cuanto tal, una relación posible o ideal con el uso en general; el intercambio “realiza esta relación ideal” al referir el objeto a la necesidad. Además, gracias al intercambio, “la propiedad se introduce en la realidad de la pluralidad de personas” que él comprende, de la misma manera que “el valor se introduce en la realidad de las cosas” (Ed. Esp. Pág. 131). Por consiguiente, en lo ideal el intercambio sustituye lo real. Sin embargo, las circunstancias empíricas, que son la extensión temporal de la prestación y la dispersión espacial del objeto con el cual ésta se relaciona, afectan al intercambio con una incertidumbre y hacen que se corra el riesgo de comprometerlo. Se requiere el contrato (g) para “que la transmisión se libere de sus contingencias empíricas y para que el término medio de la transmisión, la identidad, quede puesto como algo necesario y estable” (Ed. Esp. Pág. 132). Este término medio no es algo interior e individual como la fidelidad o la buena fe; es una esencia objetiva y absoluta bajo la cual se subsumen “la arbitrariedad y la particularidad del individuo” (Ed. Esp. Pág. 133). Sin embargo, “las determineidades que quedan ligadas por medio de esta fuerza” [Pág. 59] (individuos contratantes, términos del contrato, objeto del contrato) “son y permanecen determineidades” (Ed. Esp. Pág. 134) que impiden que el contrato sólo sea una realidad formal. La finitud conserva aquí su consistencia, su existencia por sí, sin ser aniquilada por la idealidad. A una tercera potencia (C) le corresponde garantizar la indiferencia de la relación idealizada del trabajo y la posesión (trabajo con la máquina, producto abstracto, propiedad) y del reino jurídico del valor (intercambio contractual). Esta tercera potencia eleva las dos anteriores al nivel de la totalidad “pero siempre en el seno de la singularidad misma”. Así como el dinero pone en la indiferencia universal el trabajo mecánico y el excedente que es su producto, así también el comercio mediatiza universalmente el intercambio de todos los excedentes determinados. Pero la in-diferencia que el dinero y el comercio garantizan en relación con las determineidades es todavía una identidad relativa solamente. Siempre que la verdadera indiferencia o totalidad se realice en el seno de la singularidad es el individuo. “El individuo es la indiferencia de todas las determineidades”. El individuo existe ya en la simplicidad de la vida, con la cual, en tanto ser vivo, es pura y simplemente uno: “la vida es la suprema indiferencia de lo singular” (Ed. Eps. Pág. 135). Sin embargo, la vida “es

- 38 -

simplemente algo formal en la medida en que es la unidad vacía de determineidades singulares y en la medida en que no pone de este modo ninguna totalidad ni ninguna completud que se reconstruya a partir de la diferencia” (Ed. Eps. Pág. 135). Se observará la ambigüedad de esta unidad vacía que es algo absolutamente formal pero que por eso es asimismo la subjetividad absoluta o el concepto absoluto. Por esta razón, el reconocimiento del individuo viviente en tanto viviente —en eso consiste el reconocimiento de la persona— es el reconocimiento del otro como “concepto absoluto”, como “ser libre”, como posibilidad de ser lo contrario de sí mismo en relación con una determineidad”, pero es un reconocimiento aún formal al cual le falta el momento de la diferencia. Éste es el momento en que se introduce la relación de dominación y servidumbre, potencia suprema del reconocimiento dado que [es] real mientras que la anterior no es más que ideal y formal. En efecto, la realidad de la vida es la desigualdad de su poder: “el individuo vivo se enfrenta al individuo vivo, pero con un poder vital desigual” (Ed. Eps. Pág. 15-136) o con una desigualdad en la fuerza vital. “La fuerza o la debilidad más grande no es [Pág. 60] más que el hecho de que el uno está comprendido dentro de una diferencia, allí permanece fijo y determinado de una manera que el otro no lo está sino que es libre”. Permanecer fijo en la diferencia es ser siervo; ser libre con respecto a la diferencia es ser amo. Se verá la insistencia con la que Hegel plantea que “la dominación y la servidumbre pertenecen a la naturaleza” (Ed. Eps. Pág. 136). La relación del amo con el esclavo se fundamenta en una desigualdad en la fuerza vital y su esencia es la particularidad pura —instancia natural— pues el vínculo de la dominación se sustenta en una necesidad puramente práctica, es decir, en aquello que el amo posee, en aquello que es físicamente necesario para la vida y que, en cambio, el esclavo no posee. A una tercera potencia le corresponde indiferenciar la relación de dominación-servidumbre al hacer predominar la identidad sobre la diferencia, no siendo ésta más que una forma exterior, siendo aquella absoluta aunque interior porque está atada a la individualidad como tal. Se trata de la familia, por cuanto ella hace reinar la identidad en la esfera de las necesidades exteriores, en la relación de los sexos y en la relación padres-hijos. La familia, en cuanto tal, está por encima de la potencia más alta del reino de la idealidad (B), como la organización del texto lo revela. La familia no solamente garantiza la indiferencia de las potencias de B. Al afirmar que la familia “une la totalidad de la naturaleza y todo lo anterior” (Ed. Eps. Pág. 137-138), Hegel sugiere que ella realiza la indiferencia de las dos grandes potencias analizadas hasta aquí, el reino del sentimiento (A) y el de la idealidad (B), y la describe como una superación del formalismo de la idealidad por la integración del carácter natural del sentimiento. “El ser uno natural absoluto del hombre, de la mujer y del niño” (Ed. Eps. Pág. 138), la familia, supera el formalismo del derecho en atención a las necesidades exteriores (a). Las relaciones que la familia entabla con respecto al trabajo y a la propiedad no son de orden contractual sino natural. En ella no hay lugar para personalidades propias opuestas a otras personalidades pues ella es una comunidad absoluta de la cual participan los que la componen y en la cual desembocan el trabajo, el producto elaborado y la propiedad. Por consiguiente, lejos de que el propietario del bien familiar sea el que se opone a los otros miembros de la familia, no es más que el administrador y este rol que le [Pág. 61] reserva una cierta dominación no es sino una “diferencia superficial”

- 39 -

que tiene su fin en la indiferencia de la comunidad. La misma indiferenciación se opera en cuanto a la relación de los sexos (b). Esta relación “se fundamenta en un ser particular de los individuos, cuya especificidad es establecida por la naturaleza”. El matrimonio consiste en fijar la relación de dos individuos, en volverla permanente. Como se funda sobre una particularidad empírica y natural, se parece al contrato. Aparentemente una persona cede una propiedad a otra persona. Pero en realidad se trata de un contrato que aniquila la presuposición misma del contrato pues la persona no entrega allí una posesión en relación con la cual es libre sino que allí se entrega “por completo como un todo” (Ed. Eps. Pág. 139). No se trata de un contrato positivo, lo cual querría absurdamente decir que un individuo libre y, por lo tanto, indiferente con respecto a las determineidades, se pone por completo como una determineidad. Ésta es una forma específica de la indiferencia, por la cual “lo particular como tal se transforma en un universal”, se transforma en el concepto, es decir, en la aniquilación de las singularidades en el seno de una totalidad. El niño (g) es la realización de esta totalidad dentro de la forma específica de indiferencia que es la familia. Es “lo absoluto, lo racional de la relación, lo eterno y permanente, la totalidad que se vuelve a producir a sí misma como tal”. Es por el niño que la familia es “la totalidad más alta de la que la naturaleza sea capaz”. Por él, la exterioridad y la dispersión fenoménica que caracterizan a la naturaleza se elevan a la identidad absoluta. Se elevan, no obstante, sin lograr alcanzar la identidad absoluta pues la forma propiamente familiar de la identidad absoluta no es aún la forma absoluta en sí misma; la dispersión fenoménica subsiste allí como relevo de las generaciones según el cual la una se debilita mientras que la otra cobra vigor.

II. LO NEGATIVO

La segunda parte del Sistema de la vida ética se titula “Lo negativo o la libertad o el delito”. Mientras que la primera parte describía un tipo de ascensión, una elevación positiva a niveles de identidad cada vez más íntegros, la segunda describe una oposición a este movimiento y tematiza sus aspectos. Sin embargo, se debe tener en cuenta que lo negativo no [Pág. 62] está ausente en el proceso ascensional descrito en el primer momento. Antes bien, es su alma, pues, como lo señalaba Hegel al comienzo de su descripción, “la identidad emerge de la diferencia, es negación por esencia” [Ed. Esp. Pág. 112]. Además, lo que fundaba la jerarquía de potencias en el nivel natural de la vida ética era un proceso de aniquilamiento, de Vernichtung. Por consiguiente, conviene distinguir diversas clases de negación y a esto se dedican los primeros parágrafos de esta segunda parte. En una mirada retrospectiva dirigida sobre las potencias que describía la primera parte, parecería que todas tenían por principio la singularidad, es decir, cada una de las potencias examinadas era aún algo determinado, una determineidad o una particularidad, de modo que su sucesión jerárquica revelaba, sin duda, un progreso hacia universalidad, pero de manera tal que la universalidad adquirida en cada nivel era aún, a su vez, una particularidad, y, por consiguiente, ninguna alcanzaba la superación absoluta (absolute Aufhebung) de las determineidades, la aniquilación de la oposición de la universalidad y la particularidad o “la recuperación [inclusión] de todas las determineidades en la universalidad absoluta” [Ed. Esp. Pág. 141]. Por consiguiente, se puede decir que en la totalidad de la vida ética natural lo negativo permanecía “fijo” en el sentido de que dejaba subsistir una oposición. Esta

- 40 -

oposición, en cambio, se aniquila en la vida ética absoluta, de modo que lo negativo, lejos de estar allí en estado de oposición, ejecuta la única supresión perfecta de la determineidad que consiste en “unificarla con su contrario en algo superior” [Ed. Esp. 141]. De este modo, la vida ética absoluta, “lejos de dejar subsistir lo negativo verdaderamente y de ponerlo solamente con una significado negativo, supera su forma o idealidad gracias a la identidad consumada con su opuesto quitándole precisamente lo negativo y lo convierte en absolutamente positivo o real” [Ed. Esp. Pág. 141-142]. Se verá que Hegel llama “dialéctica” esta transformación de lo negativo en absolutamente positivo. Sin embargo, aunque lo negativo que trabajaba en las potencias naturales de la vida ética no se transformó aún en absolutamente positivo, a pesar de todo tendía a una trascendencia positiva puesto que cada potencia era allí “una identidad de los opuestos” [Ed. Esp. Pág. 142]. No conseguir una trascendencia absoluta no es oponerse a ella. Un negativo muy diferente es el que se expone en la segunda parte. Se trata esta vez de una negatividad “que [Pág. 63] hace de lo negativo lo esencial” [Ed. Esp. Pág. 142], y se presenta como una Aufhebung (superación) opuesta a la Aufhebung (superación): Hegel distingue dos formas de esta Aufhebung (superación) negativa; ambas proceden de una libertad pura y consisten en poner lo real como ideal, en llenarlo de negatividad, en hacer de él algo aniquilado, algo suprimido. La primera superación negativa es de naturaleza teórica; se trata del modo por el cual la libertad de la inteligencia transforma este contenido de sensación, este rojo sentido en algo del pensamiento, en el rojo pensado. Por este medio, la determineidad “rojo” no es de ningún modo un extraerla de su oposición a las otras determineidades, al hecho de que una infinitud de otras determinidades están junto a ella, por consiguiente, junto a su finitud. Pero a diferencia del rojo sentido, que es siempre este rojo, el rojo pensado, en la medida en que es elevado a lo universal ya no es más una determineidad que tiene lo infinito por fuera de ella, sino una determineidad a la cual se le une la infinitud, el rojo en general. El pensamiento transforma aquí en esencial un infinito que en la realidad de la sensación es exterior a lo sentido. La segunda forma de Aufhebung [superación] negativa es de naturaleza práctica. Pero mientras que la actividad práctica que se ejercía en el contexto de la primera potencia separaba la realidad objetiva así como a sí misma del constreñimiento de la necesidad, la libertad pura negativa examinada aquí consiste en negar esta actividad práctica y en hacerla recaer por el mismo hecho en el constreñimiento de la necesidad objetiva. Éste es el sentido del crimen: “negar la realidad (de un viviente) en su determineidad, pero fijar esta negación” [Ed. Esp. 143]. Evidentemente, la eticidad absoluta, de la cual se presiente ya su realización en la comunidad plenamente viviente de un pueblo, también suprime al viviente como singularidad. Quebranta la subjetividad del ser singular, pero no para destruirla sino para realizarla en una comunión universal. Lejos de fijar la negación, ella sólo niega para afirmar algo más alto, en lenguaje hegeliano, [para afirmar] una realización orgánica, una identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de lo singular y lo universal. El crimen, por el contrario, al suprimir la determineidad objetiva de este viviente singular, lo reduce a lo que tiene de inorgánico, a lo que superaría precisamente la actividad práctica de la primera potencia. Es por consiguiente un retroceso. Al negar la determineidad de un viviente, el crimen no hace más que superarla, que afirmar que ella se absuelve y se supera en la totalidad. Más aún, el crimen la pone como [Pág. 64.] algo que por esencia es un otro, un contrario, algo opuesto, en pocas palabras, como algo

- 41 -

determinado. Eso es igual a decir que “la determineidad sólo se suprime formalmente, ella aún subsiste” [Ed. Esp. 143]. Además, al afirmar que el estado de oposición es lo esencial, al materializar la negación, al suprimir la determineidad sólo formalmente, el crimen suscita contra sí un movimiento de reconstrucción igualmente formal, una acción opuesta que en sí misma no es más que un juego de “posición simétrica” y de “igualdad externa” [Ed. Esp. Pág. 143]. “Lo mismo que ponía bajo la determineidad de la indiferencia (negativa) debía igualmente ser puesto bajo esa misma determineidad. Lo que negaba ha de ser también negado en él” [Ed. Esp. Pág. 143-144]. O, como dice Hegel un poco más adelante, “esta negación como la negación en general, tiene en sí su propia negación” [Ed. Esp. 145]. No hay aquí momento de elevación hacia una vida más alta sino simple equilibrio. Éste es el reino de la máxima “ojo por ojo, diente por diente”. “El crimen está absolutamente ligado a la justicia vengativa. Allí lo que los liga es la necesidad absoluta, puesto que el uno es lo opuesto de la otra, el uno es la subsunción opuesta a la otra” [Ed. Esp. 144]. Se verá que Hegel distingue dos etapas en este proceso de restauración del equilibrio: la una es una “re-acción” o la “inversión” real, la venganza propiamente dicha, la otra es una “inversión ideal” e interior, el remordimiento (Gewissen) o la mala conciencia. La primera de estas dos etapas es la exteriorización y la realización de la segunda en la realidad. Puesto que “inmediatamente en eso que el criminal hiere exteriormente y como algo que le es extraño, el criminal se hiere y se suprime también a sí mismo idealmente, el crimen cometido sobre el extraño es también cometido sobre sí mismo” [Ed. Esp. Pág. 144]. El remordimiento es la toma de conciencia de aquel que niega lo otro de su propia aniquilación, es la prueba del peligro de muerte, el miedo, “el ser aniquilado ideal”. Como esta toma de conciencia es sólo interior, es incompleta y exige “el mostrarse de un modo externo como justicia vengativa” [Ed. Esp. 144]. Por lo tanto, la venganza no hace más que satisfacer una tendencia inherente a la mala conciencia. La mala conciencia engendra la venganza, “produce contra sí un ataque de modo que ella pueda defenderse y pueda encontrar el sociego, por medio de la resistencia al ataque, en la defensa de la exigencia más universal de la indiferencia y de la totalidad, es decir, de la vida, respecto a la cual la misma [Pág. 65] conciencia moral (Gewissen) es una determineidad” [Ed. Esp. 144]. El remordimiento, el miedo interno a la muerte, y la venganza que suscita y que amenaza exteriormente de muerte al criminal son, por consiguiente, los medios por los cuales éste se asegura de su reconciliación con la vida y por los cuales la vida misma satisface su exigencia de totalidad. Todo indica, entonces, que, por la relación con la muerte, la libertad, instancia de lo negativo, descrita en primer lugar como una fijación de la negación y como una especie de terquedad en la determineidad, contribuye a la afirmación de la totalidad y es por este medio que estos análisis tienen lugar en el sistema de la vida ética. Hegel señala tres potencias de esta instancia que difieren en cuanto al tipo de subsunción en conformidad con el esquema respetado en el inventario de la eticidad natural, eticidad contra la cual se dirige lo negativo. a) La primera potencia de la negación está marcada por la subsunción del concepto bajo la intuición. Por consiguiente, se trata de una negación natural. Así como, en la naturaleza, lo

- 42 -

inorgánico recobra sus derechos sobre el ser organizado [orgánico], del mismo modo, en el mundo humano, la barbarie reprimida se dirige contra la cultura y la destruye. Se trata de la devastación pura, indeterminada, sin objetivo alguno, a la cual se dedicaron los Hunos. Este fanatismo es invencible, pues “lo determinado sucumbe ante lo indeterminado” [Ed. Esp. Pág. 145]. Pero el fanatismo lleva en sí mismo el por qué negarlo. “Del mismo modo que una burbuja de agua se expande hasta estallar en gotitas infinitas” [Ed. Esp. 145-146], así lo informe de la violenta devastación pasa a su opuesto: la debilidad de la particularidad absoluta. Precisamente por su abstracción absoluta y por esta inversión en su opuesto, esta ira negadora realiza el concepto absoluto: la ira negadora es “la inquietud de la infinitud del concepto absoluto, la inquietud que en su acto de aniquilar ambos opuestos se aniquila a sí misma y no es más que el ser real de la subjetividad absoluta” [Ed. Esp. 146]. b) La segunda potencia de la negación está marcada por la subsunción de la intuición bajo el concepto. Ya no se trata de una devastación que efectúa una abstracción absoluta sino de una devastación unida a la diferencia, a la particularidad, a la determineidad. Así, el robo o expolio (1) se une a este [Pág. 66] bien determinado pero consiste en negar la “indiferencia” (la objetividad, en este caso, la objetivación universal de la relación subjetiva de este individuo con un bien) que confería a la posesión de este bien el reconocimiento jurídico. El robo deja subsistir la determineidad del objeto, pero a la vez aniquila la relación subjetiva del poseedor con su bien y el reconocimiento de esta relación en el derecho de propiedad. Ahora bien, el reconocimiento jurídico, al elevar a la indiferencia la relación subjetiva del individuo poseedor con su bien, elevaba a este mismo individuo a la indiferencia transformándolo en una persona. “Por esta razón, la disminución de una propiedad es una lesión personal” [Ed. Es. Pág. 147]: el robo no se dirige solamente hacia un objeto; aniquila un sujeto en tanto indiferencia. Al hacer violencia tanto sobre la relación empírica de posesión como sobre la relación ideal de propiedad, atrae sobre sí una subsunción inversa o una contra-violencia. Como el bandolero dio muestras de una fuerza mayor que la de aquel a quien expolió, es necesario que “su fuerza que se mantenía como mayor se ponga como menor” [Ed. Esp. 148]. El análisis de esta inversión viene a completar los rasgos de la primera potencia de la negación, la de la devastación pura. En efecto, Hegel precisa que la expoliación no es muestra de la relación dominación-servidumbre sino más bien la devastación pura y su consecuencia: la domesticación absoluta o la muerte. De la misma forma, la represión no consiste en reducir a la esclavitud al bandido. Sin embargo, la consecuencia o la inversión de la expoliación, es decir, la reparación de la expoliación coincide parcialmente con la relación de dominación-servidumbre. El que ha sido expoliado por el bandido, dado que ha sido lesionado personalmente, no puede contentarse con recuperar lo que le robaron. Le es preciso dirigirse a la persona del bandido, no reduciéndolo a la esclaviud, pues en la ofensa el bandido “no comprometió toda su personalidad (y) por esta razón la relación no puede tampoco desembocar en la relación subyugante de la totalidad de la personalidad” [Ed. Esp. Pág. 148], sino en un subyugar parcial y por un momento, en la Bezwingung, en la puesta en sometimiento. [Ed. Esp. Pág. 149]. 1 Hegel utiliza las palabras Beraubung y Raub; ambas implican un recurso a la fuerza.

- 43 -

c) La tercera potencia de la negación es la totalidad de las dos anteriores. Ella comparte el carácter determinado de la segunda y la abstracción absoluta de la primera. Se trata de la herida del honor que, al afectar una particularidad, atenta contra el todo de la persona. El contra-efecto o inversión de esta [Pág. 67] relación negadora no puede ser unilateral; es necesario que comprometa igualmente la personalidad completa de los antagonistas y que la subsunción quede allí sin decidir: se trata del combate de la persona total contra la persona total. El motivo de este combate existe sin valor intrínseco, no es el motivo lo que le garantiza la justicia al combate sino más bien el combate mismo, es decir, la igualdad del peligro de muerte. “Es precisamente por (este) ser absoluto de la negación que se afirma con fuerza lo contrario de la servidumbre, la libertad” [Ed. Esp. 150]. Es por él que también la negación se eleva al nivel de la totalidad: “Es necesario que la propia vida se ponga en juego, dado que solamente por ello esta negación de la singularidad se transforma en un todo, como le corresponde” [Ed. Esp. 151]. Hegel opone claramente esta negación recíproca del combate a la forma desigual y unilateral de negación que es la opresión. Al igual que la herida del honor, ésta atenta contra toda la persona pero de forma que fija la desigualdad y hace que el combate sea imposible. Llevada hasta el fondo, esta forma desigual de negación es el homicidio (aa). El homicidio suscita una restauración material de la igualdad, que es la venganza (bb), restauración que no hace otra cosa que invertir lo que el homicidio había puesto y que sigue siendo también exterior a él por no haber penetrado íntimamente la conciencia de los individuos opuestos, como es el caso en la lucha a muerte. Por consiguiente, la lucha a muerte es “lo racional e introduce en escena el término medio” [Ed. Esp. 152] de modo que la relación que establece no tiene nada de unilateral, [esta relación] es sinónimo de totalidad. Y precisamente porque esta relación involucra la totalidad, sus términos no son entidades singulares sino que son en sí mismos totalidades: la lucha a muerte opone a las familias no, a los individuos y cuanto más grandes son las entidades vivientes que allí se enfrentan, como en la guerra, su relación está regida en mayor medida por la igualdad, la indiferencia, la racionalidad.

III. LA VIDA ÉTICA ABSOLUTA

Con la tercera parte del Sistema se accede a la vida ética propiamente dicha. Hegel llega a escribir incluso que en relación con ésta “no son éticas ni la familia, ni menos aún las potencias subordinadas y mucho menos lo negativo”. [Pág. 68] La vida ética propiamente dicha, es decir, “la eticidad absoluta”, era ciertamente la esencia de estas potencias. Por eso el título de la primera parte del texto, “La vida ética absoluta según la relación”, señalaba sin ambigüedad que la vida ética absoluta también se constituía en el andamiaje de las potencias naturales, desde su nivel más humilde, la necesidad de consumir, hasta su instancia más alta, la familia. Pero el mismo título señalaba además el límite de esta constitución: en estas potencias la vida ética sólo era absoluta “según la relación”. Hegel alude de nuevo a este límite en el comienzo del estudio de la eticidad propiamente absoluta: “la familia es una totalidad tal que en ella todas las potencias de la naturaleza ciertamente se unifican; pero es una totalidad tal que al mismo tiempo la intuición está en relación” (Ed.

- 44 -

esp. pág. 155). Dicho de otro modo, allí la intuición de sí en lo otro “está sobrecargada de una diferencia” (Ed. esp. pág. 155). No hay “igualdad absoluta” (Ed. esp. pág. 155) ni en la relación del hombre con la mujer, ni en la relación de los padres con el niño, no más de la que hay allí en la relación del amo con el esclavo, por supuesto. El mismo peso de la diferencia sobrecarga el movimiento negativo de la libertad, pues ésta, en vez de superar la relación como lo ansía, consiste solamente en una “aniquilación de un lado de la relación por el otro” (Ed. esp. pág. 155), por consiguiente, en una fijación de la oposición o la determineidad, fijación que ella quebranta sólo en la cercanía de la muerte no, en la figura de la vida. Este peso de la diferencia ya no tiene lugar en la vida ética absoluta. La vida ética absoluta ya no tiene por elemento la naturaleza sino el Espíritu o la Inteligencia y su articulación interna es tal que todos los términos que formaban las antítesis en la descripción de las potencias anteriores (uno-múltiple; intuición-concepto; determineidad-infinitud, etc.) son llevados a la identidad. La vida ética absoluta supera en particular las alternancias anteriores de la subsunción, alternancias que siempre mostraban una desigualdad del concepto y la intuición; la intuición y el concepto se identifican aquí y, por consiguiente, se los describirá indistintamente como “concepto absoluto” y como “intuición intelectual”. “Aquí los ojos del espíritu y los ojos de la carne coinciden completamente” (Ed. esp. pág. 156), lo universal es la vida misma de la multiplicidad de individuos empíricos. Esta vida ética es absoluta no solamente porque se libera del peso de la relación sino porque es la realidad misma de Dios, pues en ella “la visión filosófica del [pág. 69] mundo y de la necesidad, según la cual todas las cosas son en Dios y ninguna singularidad existe, se realiza perfectamente para la conciencia empírica, dado que esta singularidad del obrar, del pensar o del ser tiene su esencia y su significación solamente en el Todo, y dado que, en la medida en que el fundamento de la singularidad es pensado, eso pensado no es más que el Todo, y dado que el individuo no sabe ni se imagina otro fundamento” (Ed. esp. pág. 156-157). La existencia absoluta es también conocimiento absoluto porque la identidad absoluta “se traslada dentro de la conciencia” (Ed. esp. pág. 157) y allí es pensada. Esta idea de la eticidad absoluta aparece y halla su intuición en el pueblo (Volk). A igual distancia de la multitud, cuya unidad es abstracta y extraña a los individuos que la integran, y [a igual distancia] de una simple pluralidad, que no es sino diferencia, el pueblo es esencialmente relación, pero lleva la relación a lo absoluto en tanto muestra “todas las diferencias, por cuya totalidad la indiferencia precisamente sólo puede mostrarse realmente y ser una indiferencia universal” (Ed. esp. pág. 157). Esta indiferencia es plenamente viviente: no hay en ella lugar ni para la abstracción ni para el símbolo. “El individuo se intuye en cada uno como a sí mismo” (Ed. esp. pág. 157) y no por recurrir a una identidad abstracta como lo es la igualdad de la ciudadanía. Y esta intuición está sin distancia en relación con la Idea, no simboliza de ningún modo un universal exterior, está desde el principio al mismo nivel con éste, como lo atestigua la religión, en la cual el pueblo, al honrar a su dios, honra su propia universalidad, intuye “en lo opuesto mismo” (Ed. esp. pág. 158), en este objeto mismo, algo que no se le opone de ningún modo sino algo igual a él, o mejor, intuye el hecho de ser lo mismo, “la mismidad”.

- 45 -

Mientras que la concatenación de las potencias naturales se ponía en movimiento por la necesidad, la intuición absoluta alcanzada aquí supera todo estado de necesidad. Hegel la describe como “la indiferencia completa del goce de sí”. La actividad práctica descrita en las páginas anteriores comenzaba por la aniquilación del objeto; la intuición absoluta del goce consumado parece aniquilar más bien al sujeto pero en realidad aniquila lo objetivo y también lo subjetivo pues su objetividad es la identidad absoluta de los dos y su subjetividad no es sino la conciencia de esta identidad. [Pág. 70] La descripción examinará esta identidad, primero, en estado de reposo, después, en su movimiento. Pero Hegel advierte frente a toda cristalización de estos dos aspectos o formas de la identidad, que daría preferencia en el primer caso a la intuición, en el segundo al concepto, pues en los dos casos “la esencia, la totalidad misma, es la identidad absoluta” (Ed. esp. pág. 158) de ambos. La vida ética absoluta en estado de reposo es la organización del pueblo en una totalidad que garantiza “la absoluta indiferencia de todas las determineidades de lo práctico y lo ético” (Ed. esp. pág. 159). Esta organización es la constitución del pueblo en un Estado. Según su concepto, la vida ética absoluta aniquila todo lo que se había estatuido como particularidad o subjetividad en el modo de ser esencialmente relativo de la vida ética natural. La vida ética absoluta es “la asunción absoluta de lo particular en lo universal” o de lo subjetivo en lo objetivo. Esto implica que no hay lugar en ella para una contracción de la vida individual en sí misma, ya sea en la acción o en el pensamiento, contracción que abriría la puerta a la contingencia, a lo posible. Lo particular, que es en su vida de individuo absolutamente uno con lo universal, lo encarna y lo expresa necesariamente. Lo universal es su único objeto, su único fin, su único ideal. Ciertamente, se puede decir que “el individuo subsume bajo sí mismo la vida ética absoluta” (Ed. esp. pág. 160) pero eso no significa que la subordina a las determineidades de su libre arbitrio, ya que esta subjetividad no es más que “la forma externa de la subjetividad, forma bajo la cual se manifiesta la vida ética sin que la esencia de ésta se vea afectada”. Dicho de otro modo, en eso que aparece como iniciativa contingente y subjetiva del singular en una mirada exterior y superficial, conviene reconocer la manifestación misma de la vida ética absoluta. Tal es la virtud. La vida del individuo absolutamente integrado en lo universal es sin capricho, virtuosa, es decir, manifiesta lo universal. La virtud, manifestación o fenómeno de lo universal, está determinada, sometida a lo negativo y perecedero, como todo fenómeno, pero su único contenido es lo universal, lo eterno, lo divino de la vida ética absoluta. Por consiguiente, conviene distinguir aquí la moral (lado del fenómeno) y el derecho natural (vida ética absoluta) pero no conviene separarlos porque el contenido de la primera está por completo en el segundo. El estudio de la vida ética en su estaticidad será [pág. 71], por consiguiente, el inventario de las virtudes fundamentales que presiden su organización y de las instancias vivientes en las que encarnan de manera real estas virtudes en la constitución estatal del pueblo, constitución que es entendida en el sentido fisiológico de organización.

- 46 -

Hegel señala tres virtudes fundamentales que corresponden a tres formas determinadas de la vida ética, formas que se manifiestan, cada una a su manera, en lo singular. La primera corresponde a la forma de la identidad o a la vida ética absoluta en tanto es “la indiferencia de todas las virtudes” (Ed. esp. pág. 160) (a). Como tal, la vida ética es de parte en parte verdad, eternidad, desinterés, libertad, belleza, beatitud; “es lo divino, absoluto, real, existente, existiendo, sin ningún velo” (Ed. esp. pág. 160). El movimiento de esta vida, su actividad productora, no podría tener por objetivo tal o cual producto determinado. Como todo movimiento, consiste en un tránsito a la diferencia y a la determineidad, pero puesto que este movimiento produce lo absoluto, pone la determinación sólo para negarla y hacer “aparecer la vacuidad”. A lo que tiende es a intuir la indiferencia de su propia vitalidad en lo más extremo de la diferenciación. Es el estado de guerra lo que se lo permite, ya que, para un pueblo, este estado consiste en oponerse radicalmente a un enemigo tan vivo como él, otro pueblo (diferencia), y en intuir su propia vitalidad (indiferencia) en el riesgo de la muerte, “esta nada semejante de los dos lados”. La virtud fundamental que corresponde a este movimiento y que lo manifiesta en el individuo es la valentía, “indiferencia de las virtudes”, “virtud en sí” (Ed. esp. pág. 161), que concentra en su negatividad “todo el núcleo de las virtudes” (Ed. esp. pág. 161). Pero este elogio de la guerra y de la valentía tiene su opuesto. Justamente porque la guerra es “exposición de lo negativo y de lo múltiple y de su aniquilación”, la guerra pone una multiplicidad de determineidades, de contingencias, de momentos empíricos, sin relación con la totalidad. La rapidez de este vaivén de posición y negación hace que la virtud se transforme muy rápidamente en su contrario, el vicio. La segunda virtud fundamental corresponde a la forma de la diferencia, es decir, a la vida ética en tanto “se refiere a las relaciones” y es, por consiguiente, “vida ética relativa” (b) (Ed. esp. pág. 163). Por consiguiente, hace referencia a la esfera de las potencias examinadas en la primera parte del Sistema, a todas estas [pág. 72] potencias ligadas al individuo en tanto es un ser que en primera instancia tiene necesidades y que encuentra su totalidad en la familia. Se preocupa por esta determineidad, por la existencia empírica del singular pero “la lleva a la igualdad con la determineidad opuesta”, es decir, con lo universal. En otros términos, procurará que la existencia empírica del singular se conserve universalmente. “Esta forma de la vida ética crea así el concepto de derecho y es rectitud” (ed. esp. pág. 163), honradez o probidad. “A cada uno lo que le corresponde”; he aquí es su máxima. Se verá que esta forma de la vida ética no supera los límites del entendimiento: al someter lo empírico a conceptos materiales, permanece sujeta a lo finito y es ciega a la identidad de los opuestos, a la razón, es decir, a lo absoluto de la vida ética. Este absoluto, el pueblo, es para ella un pensamiento solamente, puede, a lo sumo, someterse a él si el derecho (leyes justas o simple sentido de la equidad) se lo impone pero, para esta forma de la vida ética, “la totalidad empírica de la existencia” (Ed. esp. pág. 163) singular reemplaza lo absoluto. La rectitud, por estar demasiado ligada a la totalidad empírica de la existencia singular para

- 47 -

poder sacrificarse como la valentía, no manifiesta la vida ética absoluta y, por consiguiente, no es virtud, hablando propiamente. La tercera virtud comparte la identidad de la primera y la diferencia de la segunda. Esto significa que la identidad eterna de la vida ética absoluta existe para ella pero de manera encubierta. Esta virtud se relaciona con la vida ética absoluta sin conocerla, por una intuición “elemental”, “sólida”, “compacta”, una confianza que puede llevarla hasta la valentía del sacrificio. Pero como esta identidad permanece oculta para esta virtud, se le manifiesta también como un poder exterior diferente a ella, poder frente al cual siente una cierta desconfianza. Esta “diferencia” vincula a esta virtud con el entendimiento pero no es éste quien la mueve, ya que la negatividad del concepto le es extraña, y dicha virtud permanece en toda su actividad elemental, ignorante, completa y casi natural. A estas tres virtudes que son, como se ve, principios de actividad, corresponden tres figuras de la vida ética, figuras que son sus formas reales. Todo lo que es potencia, en efecto, debe tender a una figura que le sea propia. Esta figura es un organismo, un individuo que es para sí, que goza de sí y que es una totalidad. Esta individualización que es inherente a la vida misma, que es la “vida viviente”, no es, a su vez, [pág. 73] posible sin “singularización”. No obstante, la verdad de las potencias no está en esta singularidad del individuo; lo verdadero es más bien el sistema de estas potencias, el sistema mismo de la vida ética. Aunque cada uno de los organismos que hacen reales las potencias en las entidades singulares es una totalidad, aunque cada organismo puede llevar en sí todos los momentos de la vida ética porque él la hace real, es preciso recordar que el verdadero absoluto lo supera y lo disuelve. “La singularidad del individuo no es lo que hay en primer lugar sino más bien la vitalidad de la naturaleza ética, la divinidad, y por la esencia de ésta, el individuo singular es demasiado pobre para conocer su naturaleza en toda su realidad” (Ed. esp. pág. 165). Estas instancias vivientes que dan figura en la realidad a las potencias de la vida ética, son los estados, los Stände, capas del pueblo que son en total tres, como las virtudes que los fundamentan. Hay pues un estado de la vida ética absoluta (valentía), un estado de la vida ética relativa (rectitud) y un estado de la vida ética natural (confianza). a) El examen del estado absoluto se limita a indicar cómo se relaciona dicho estado con los otros; no se ocupa de su realidad intrínseca. En efecto, como este estado es absoluto, su realidad por definición es idéntica a su principio, la valentía. El estado absoluto es valentía y sólo valentía. Por consiguiente, su actividad propia no tendrá ninguna preocupación por lo empírico y las relaciones determinadas; si se entiende por trabajo una actividad que se relaciona con la necesidad y con el uso de las cosas, una actividad, por consiguiente, marcada por la “particularidad”, es preciso decir que este estado no trabaja, pues su trabajo sólo podría ser universal. Su actividad propia es la guerra o el entrenamiento para la guerra. Sin embargo, “la necesidad y el uso de las cosas” (Ed. esp. pág. 167) son para este estado una necesidad “absoluta” que lo sigue de cerca, literalmente “que se le cuelgan de los talones” [“le pisan los talones”] (an seine Ferse hängl) (Ed. esp. pág. 167). Este estado, real y viviente, tiene necesidades, por muy absoluto que sea. Éstas no afectan su absolutez ya

- 48 -

que, en el momento de la necesidad, la parte que este estado se reserva se adecúa a la negatividad absoluta que él encarna, es el momento de la simple satisfacción, de la aniquilación pura del objeto en el goce. Pero dado que existe necesidad y que ninguna necesidad puede ser satisfecha sin trabajo, “entonces es necesario que los otros estados realicen el trabajo”. [Pág. 74] Por consiguiente, el estado absoluto mantiene una relación de utilidad con los otros dos estados: estos estados le son útiles. Pero como su naturaleza propia es la indiferencia o la superación de la diferencia que marca la relación como tal, instaurará una igualdad en esta relación, es decir, será, a su vez, útil a los otros. Esta utilidad es doble, trascendente e inmanente: por una parte, el estado absoluto es “para ellos la imagen de lo absoluto moviéndose y existiendo” (Ed. esp. pág. 168); les da de lo absoluto una intuición “real”, objetiva, cuya imperfección, no obstante, es la exterioridad. Por otra parte, la actividad propia, negativa, del estado absoluto, es decir, “el gobierno y la valentía” (Ed. esp. pág. 168), les concierne a los otros estados de manera inmanente; es la garantía de su seguridad. b) Hemos visto que la rectitud es una virtud que tomaba a pecho los intereses del individuo que tiene necesidades, que trabaja y que posee. Esta virtud creadora del derecho somete las relaciones “particulares” de necesidad, trabajo y propiedad a una unidad “puramente ideal” o de pensamiento. El papel del estado que corresponde a la rectitud consiste en darle realidad a esta unidad pensada. Ahora bien, la única realidad ética que existe es el pueblo. Por consiguiente, en él tiene que reflejarse la unidad ideal del derecho. Esta reflexión es la clase o el estado de los burgueses, la burguesía. La burguesía no es solamente la realización de la rectitud; es también la realización de las potencias que, en el orden de la vida ética natural, hacían reinar la idealidad del concepto (cfr. I, B). Por consiguiente, en la burguesía se encuentran realizadas las categorías que articulaban (a nivel natural) la jerarquía de estas potencias, es decir, el trabajo universal como producción mecánica de excedentes, el reino del valor en el intercambio, la prestación y los contratos, y las formas específicas en las cuales el trabajo y el valor accedían a la “indiferencia”: el comercio, la persona y la familia. La burguesía hace efectivas estas potencias. Por ello, este estado, este estamento del pueblo, confiere realidad a la noción de “persona” como individuo universalmente reconocido: se trata justamente del estatus de burgués o ciudadano. Por ello, la burguesía también es el estado comerciante. Gracias a ella todo el poder del Estado se une a estas potencias y ellas devienen reales. La burguesía, instancia del pueblo, no solamente realiza estas potencias “ideales” sino que las sustrae a la contingencia, a la incertidumbre y a la [pág. 75] arbitrariedad que las marcaban en su condición natural. La burguesía hace reinar la justicia tanto en el trabajo como en el intercambio. Por ese mismo hecho, también modifica por completo la reacción al crimen. Recordemos que esta reacción “en la potencia natural devenía infinita, un asunto de honor y de la persona entera” (Ed. esp. pág. 169). Desde ahora “la indiferencia del individuo” cede el lugar a “la indeferencia absoluta”, es decir, al pueblo, y como “éste no puede ser lesionado, justamente sólo queda la determineidad de la lesión” (ed. esp. pág. 170) y la venganza del honor se transforma en un castigo determinado, en una pena asumida por el pueblo.

- 49 -

Se verá que la imperfección de este estado es no poder acceder a la “libre individualidad” (ed. esp. pág. 170) a pesar de su universalidad. Éste es el atributo del sacrificio vital que solamente puede asumir la valentía. Lo que sirve de sacrificio en la burguesía es, ora, la contribución a las necesidades del primer estado, pero esta prestación no es un sacrificio vital, ora, la ayuda a los pobres, prestación que es “más viva que la anterior” pero “sin universalidad” puesto que atañe sólo a casos excepcionales. Se verá también que, a los ojos de la burguesía, la totalidad viviente no es el pueblo sino la familia. Para la burguesía, cada uno es “persona absoluta” (ed. esp. pág. 170) y la cumbre de esta condición consiste en convertirse en padre de familia. Ésta es la razón por la que, por otra parte, este estado no tolera la relación dominación-servidumbre. Precisamente porque la burguesía tiene por principio el que cada uno es una persona absoluta y un padre de familia potencial, no puede tener esclavos sino, a lo sumo, criados. Hegel es muy breve en su explicación del tercer estado, el estado que corresponde a la virtud de la confianza. Este estado es el campesinado, participa como el segundo estado en el sistema universal de necesidades pero por medio de un trabajo que es más vital que de entendimiento puesto que es un trabajo relacionado con la tierra y los animales. No obstante, su eticidad propia lo asocia aún más con el primer estado pues es en el estado absoluto en el cual el campesinado tiene confianza, una confianza elemental y total que puede conducirlo a sacrificar su vida con valentía. El estudio de la vida absoluta en su dinámica se titula Regierung, gobierno, y es preciso entender esta palabra en un sentido activo: acción de gobernar. Ya no se trata de [pág. 76] situar las potencias que hacen de la vida ética un sistema, un organismo, una en relación con la otra sino de describir el proceso gracias al cual este sistema está animado por una vida absoluta. Este proceso es un movimiento por el cual lo absoluto mismo se diferencia en la oposición de lo orgánico y lo inorgánico, de lo universal y lo particular, y supera esta diferencia que él produce eternamente. El gobierno, potencia móvil, hace realidad y muestra esta dinámica absoluta del concepto absoluto que engendra la diferencia para superarla. Por consiguiente, la esencia de esta potencia (Potenz) es “la diferencia de lo universal y lo particular pero, al mismo tiempo, la supresión de esta diferencia” (ed. esp. pág. 171). Dicho de otra forma, esta potencia actuará como un poder (Macht) y como una causa con respecto a toda particularidad y lo hará de modo que la particularidad deviene igual a lo universal o deviene propiamente ética. Ahora bien, acabamos de ver que la eticidad forma un sistema de potencias, un Todo articulado en diversas potencias. Por consiguiente, el gobierno en su dinámica universalizante y totalizadora debe ser además aquello en lo cual “se sustenta el poder del Todo” (ed. esp. pág. 172) y aquello que subsume bajo lo universal cada una de las potencias particulares. En el primer grado, será gobierno absoluto, en el segundo grado, será gobierno universal en cada una de las potencias singulares y por estos dos grados, a su vez, hará del sistema de potencias una verdadera constitución —siempre en sentido fisiológico— cuya sabiduría él mismo mostrará. Se podría esperar que el gobierno absoluto o la “potencia absoluta” de la instancia gubernamental coincida con el primer estado, estado que se definió precisamente como el

- 50 -

estado absoluto de la valentía por oposición a los estados particulares de la rectitud y la confianza. Ahora bien, esto no es posible por varias razones. En primer lugar, por muy absoluto que sea, el estado de la valentía sólo es un estado frente a los otros, un estado, por consiguiente, afectado por una cierta particularidad. Su posición con respecto a los estados relativos es similar a la de lo orgánico frente a lo inorgánico: aniquila, recupera en sí, consume lo que le proporcionan los estados relativos. Pero eso mismo lo hace particular puesto que él es “en la particularidad” que consume. Por consiguiente, este estado es tributario de una “relación” que lo hace un estado frente a otros, un estado afectado por [pág. 77] una diferencia, diferencia que cultiva además internamente en la forma del sentimiento de una oposición entre su propia nobleza y la bajeza de los otros estados. Ahora bien, esta diferencia, reflejada en el sentimiento y percibida por este Estado como una oposición natural entre lo noble y lo vil, no tiene “término medio” y es “inconsciente”. Es preciso que el gobierno absoluto supere conscientemente estas limitaciones y funcione como un auténtico término medio entre los estados. En otras palabras, es preciso que conozca estas limitaciones como algo que debe aniquilarse —este conocimiento únicamente puede ser la ley— y es preciso que sea verdaderamente “la indiferencia de todos los estados” (ed. esp. pág. 174). Ahora bien, esto no puede incumbirle a ninguno de los estados. El gobierno absoluto “por consiguiente, debe estar constituido por aquellos que han, por así decirlo, abandonado el ser real en un estado y viven absolutamente en lo ideal” (ed. esp. pág. 174), a saber, los ancianos y los sacerdotes. La vejez, en efecto, es la indiferencia producida por la naturaleza; en el umbral de la muerte, el anciano ya ha dejado tras de sí la realidad de la individualidad y de la particularidad. En cuanto a los sacerdotes, también ellos están en la indeferencia pues se consagran a Dios, “lo indiferente supremo” (ed. esp. pág. 174). Además, sólo son verdaderamente sacerdotes cuando alcanzan “la edad más avanzada” (ed. esp. pág. 175). En este punto se podría objetar que el gobierno absoluto así constituido hace retornar la vida ética a la necesidad in-consciente pues une los intereses del Todo al fenómeno natural del envejecimiento. A esto Hegel responde que “la naturaleza se comporta aquí como herramienta” (ed. esp. pág. 174) de la idea ética. El gobierno absoluto de los ancianos es la instancia en la cual un fenómeno natural, que como tal está sin contenido ético y sólo es una posibilidad formal “de la Idea determinada de lo ético” (ed. esp. pág. 175), se siente concordar con esta Idea y se armoniza con ella. Ocurre que la vejez, al estar despojada naturalmente de la figura de la individualidad, tiene por así decir el mismo interés que el espíritu o el alma ética y, por ello, es “el cuerpo de la indiferencia absoluta con respecto a todos los estados” (ed. esp. pág. 175). Sin embargo, se verá que los ancianos de los que aquí se trata son “los ancianos del primer estado”, ancianos que “han llevado una vida divina dado que pertenecen a este estado”. Pero, aunque ellos provienen del primer estado, ya no pertenecen a él. Por su composición, el gobierno absoluto está, por consiguiente, [pág. 78] más allá de los estados. También lo está por su función que consiste esencialmente en proteger el Todo y, de manera más concreta, en procurar que cada uno de los estados conserve su vitalidad específica dado que este Todo se articula en estados distintos. Su función es estrictamente conservadora. “La absoluta negación” (ed. esp. pág. 176) de todo lo que perturba la relación

- 51 -

establecida entre los diversos estados, de todo “lo que mezclaría la distinción de los estados” (ed. esp. pág. 176) u obstacularizaría “el libre movimiento de una potencia superior” (ed. esp. pág. 176) es de su competencia. Sin embargo, esta actividad negativa no es de simple veto sino de legislación: disponer las cosas en aras de la conservación de la Constitución. Tales disposiciones no tienen nada de particular, no son disposiciones que se expresan en el juego fenoménico de la oposición de tal fuerza a tal otra fuerza; son “las sentencias de Dios” (ed. esp. pág. 178), las revelaciones del Altísimo. No son decretos que deben su carácter sagrado a una declaración por la cual el pueblo establecería la invulnerabilidad del gobierno absoluto o a una elección por la cual haría de él su representante. Un tal origen arruinaría su carácter sagrado ya que todos los actos de este tipo, “todo acto de elegir, son en el tiempo, empíricos, contingentes, y pueden y deben poder retractarse” (ed. esp. pág. 178). El gobierno absoluto así descrito es el gobierno en estado de reposo en la medida en que expresa lo divino, que es el orden del Todo; el gobierno universal es el gobierno mismo en tanto “se opone a lo particular en la forma de un particular” (ed. esp. pág. 178), es decir, en tanto interviene en el orden fenoménico y desempeña el papel de una “causa” en relación con el movimiento universal, cuyo gobierno absoluto es la “sustancia inmóvil”. Claro está que como el gobierno es universal, los fenómenos que dependen de su competencia activa no podrían ser particularidades puras relacionadas estrictamente con los individuos: son las particularidades que afectan a lo universal en sí mismo, en otras palabras, las “situaciones universales” (ed. esp. pág. 179). El gobierno universal procura que tal “situación”, —un “accidente” (ed. esp. pág. 179) por definición, algo que ocurre en un tiempo determinado y por un tiempo determinado— se trate de acuerdo con los intereses de lo universal cuando esta “situación” lo afecta. En otras palabras, se subsume bajo lo universal un particular que, en el movimiento total, tiende sin cesar a separarse de éste. [pág. 79] Siendo tal el concepto del gobierno universal, se puede distinguir allí tres momentos, el de la posición de lo universal frente a lo particular, el de la subsunción ideal de lo particular bajo lo universal y el de la subsunción real de lo particular bajo lo universal. Esto produce el clásico silogismo de los tres poderes: el legislativo (mayor), el judicial (menor) y el ejecutivo (consecuente). Pero, según Hegel, estos momentos, tomados en sí mismos, son formas vacías, abstracciones puras, y “no pueden constituirse como poderes” (ed. esp. pág. 180) por falta de un contenido que los haga reales. La verdadera realización de estas formas abstractas, su unificación con un contenido, sólo podría producirse al nivel del consecuente del silogismo, es decir, del poder ejecutivo. Ahora bien, este poder es el gobierno mismo. Por consiguiente, este gobierno reúne en sí los tres momentos y pone de manifiesto que la separación de los poderes no es más que una separación puramente formal. No menos formal es la distinción entre un gobierno interno y un gobierno orientado hacia el exterior. Aquí, como en la distinción anterior, se trata de comprender el carácter propiamente orgánico de la dinámica gubernamental. Formalmente se pueden distinguir dos subsunciones en este momento orgánico: la de la intuición bajo el concepto y la del concepto bajo la intuición. En la primera, se toma al pueblo como un individuo opuesto a

- 52 -

otros individuos, un pueblo frente a otros pueblos. En la segunda, el pueblo se opone a su propia particularidad, a lo que tiene de inorgánico y lo aniquila. Pero, en realidad, el proceso orgánico no es nada más que un intercambio de estas dos subsunciones y es la identidad misma la que reconstruye “por las dos oposiciones” (ed. esp. pág. 182) —a los otros y a sí—: ambas oposiciones son diferencias que se suprimen y a través de esta supresión el pueblo accede al reconocimiento de su propia indiferencia. La reflexión es la que produce estas distinciones formales. Ellas no tienen verdaderamente lugar en lo orgánico. Antes bien, precisamente porque los momentos de la dinámica gubernamental articulan un movimiento orgánico, ellos mismos son sistemas, y lo importante es conocerlos a ellos si se quiere comprender, más allá de la abstracción de la reflexión, el movimiento por el cual el gobierno lleva lo particular a la universalidad de la totalidad ética. [Pág. 80] Estos sistemas de la dinámica gubernamental son tres en total, el sistema de la necesidad, el sistema de la justicia y el sistema de la disciplina. Hegel es más generoso en su explicación sobre el primer sistema. En el estado espontáneo, la necesidad forma sistema en la medida en que se define como “la universal dependencia física recíproca de unos con respecto a otros” (ed. esp. pág. 182). Debido a que ningún hombre está en condiciones de satisfacer la totalidad de su necesidad, ésta es una especie de “poder extraño” (ed. esp. pág. 183) del cual dependen todos y de este poder también depende el valor del excedente que produce el individuo y que desea intercambiar para satisfacer sus propias necesidades. De manera más concreta, el encuentro del todo de la necesidad con el todo del excedente es lo que determina el valor. Pero en ese encuentro nada es “constante y seguro” (ed. esp. pág. 183). Se trata de una “fluctuación en la cual alternan constantemente alza y baja” y esta fluctuación aparece gobernada por un “destino inconsciente y ciego” (ed. esp. pág. 183). En este sistema caprichoso, “lo universal debe volverse el amo” y transformar el sistema caprichoso en un sistema de gobierno. Puede hacerlo pues si esta totalidad es incognoscible en detalle, no lo es “en las grandes relaciones” (ed. esp. pág. 183), de modo que es posible adquirir un cierto dominio sobre la relación de tal categoría de bienes —categoría llamada “clase singular” (ed. esp. pág. 184)— con la necesidad, por una parte, y con el excedente, por otra parte. Por ejemplo se puede determinar si esta clase singular tiene un sentido (Bedeutung) preguntando si coincide con una necesidad humana y si no es desproporcionada en relación con el conjunto de las necesidades, en resumen, tomando por criterio la totalidad de aquello que el hombre necesita, totalidad variable según los climas y las culturas. Al tomar en consideración este criterio, el gobierno puede y debe actuar sobre la relación excedente-necesidad dado que la naturaleza en sí misma no garantiza el equilibrio de éstos. En resumen, el equilibrio del cual se preocupa el gobierno se diferencia del equilibrio natural; lo que le incumbe al gobierno no es la situación de tal “clase singular de excedente” (ed. esp. pág. 184) dentro de la fluctuación de los precios sino la existencia misma de una parte del pueblo que ha vinculado su existencia con esta categoría de bienes. Por consiguiente, el gobierno sustituye el equilibrio “abstracto” y espontáneo que dirige la fluctuación de los precios por un equilibrio “real” que resulta de una acción sobre los precios demasiado bajos —cuando la existencia de una parte del pueblo se encuentra amenazada con ello— y de una acción sobre los precios demasiado altos —cuando éstos afectan las costumbres y el [pág. 81] disfrute de todos—. En otras palabras, la política

- 53 -

económica debe asegurar su dominio sobre el juego espontáneo de la economía. Pues “el principio orgánico de esta potencia (la economía) es la singularidad, el sentimiento de necesidad y esto es empíricamente infinito” (ed. esp. pág. 185). La economía en estado espontáneo, por sí, sólo obedece a la infinitud de lo empírico. No hay límites fijos para la necesidad una vez que la cultura ha superado la tosquedad natural. Tal superación consiste en diferenciar e idealizar infinitamente los impulsos que animan la necesidad, el goce que satisface esa necesidad y la posesión que la objetiva. Al enfrentarse con la rareza, “pone en gastos a toda la tierra” (ed. esp. pág. 186) para dar libre curso a su ilimitación. Sin embargo, si la necesidad, el goce y la posesión son idealmente ilimitados, esta infinitud ideal se topa con el hecho de que “la posesión posible… y el trabajo tienen sus límites, son una cantidad determinada”. De ello se deduce “que con la acumulación de la posesión en un lugar, ésta disminuye en otro” (ed. esp. pág. 186), “que la gran riqueza, la búsqueda de una ganancia más grande”, de acuerdo con la infinitud ideal del sistema, “está unida a la más profunda pobreza” (ed. esp. pág. 186), que esta desigualdad produce “una relación de dominación” y que la universalidad ideal a la que tiende el estado de la adquisición industriosa tiene como correlato una universalidad real que es la “tosquedad extrema” (ed. esp. pág. 186), a la cual se abandona el “trabajo mecánico y de fábrica”. Aquí entra en escena “la bestialidad del desprecio de todo lo elevado” (ed. esp. pág. 186) y el sistema revela que su “en sí” es un universal “sin sabiduría”, “la masa de la riqueza” (ed. esp. pág. 186), un universal al cual se sacrifica la vida ética del pueblo. Hegel dice que el “gobierno debe trabajar al máximo en contra de esta desigualdad destructiva y en contra de la destrucción universal” (ed. esp. pág. 187). El texto parece considerar dos facetas de esta acción de limitación. Por una parte, el gobierno desempeña una función protectora que consiste en mantener el Todo en su vitalidad propia, es decir, en hacer respetar la limitación interna que es la constitución de cada estado, especialmente la del estado burgués de la adquisición industriosa. Esta constitución es de carácter orgánico; esta constitución establece un vínculo viviente entre los individuos que componen el estado, un vínculo ético en donde “la confianza, el aprecio, etc.” (ed. esp. pág. 187) limitan la obcecación y la propensión infinita a la tendencia a la riqueza, e incluso llegan a [pág. 82] extirpar esta tendencia y la relación de dominación que engendra. Por otra parte, el gobierno adopta medidas de limitación externa frente al estado de la adquisición industriosa. Además de la acción sobre los precios que mencionábamos antes, Hegel alude a medidas fiscales destinadas por una parte, a limitar la expansión de la adquisición industriosa y a favorecer, por consiguiente, la subsistencia de los estados singulares, por otra parte, a satisfacer las necesidades universales del gobierno mismo, ya sea las de sus órganos o las del pueblo entero: templos, calles, etc. El principio al cual deben obedecer estas medidas es la equidad: cada uno debe pagar impuestos en función de su posesión. Pero la aplicación de este principio tropieza con dificultades porque la posesión no solamente es un “infinito viviente” (ed. esp. pág. 188), algo esencialmente cambiante, sino que también “sólo es reconocible y cognoscible” (ed. esp. pág. 188) bajo su forma objetiva. Tal es el caso de los bienes inmuebles. Como éstos son productores de ingresos, no se les pondrá un impuesto de manera uniforme —lo cual disminuiría el valor y afectaría otro tanto los ingresos del Estado— sino según las tasas de incremento. Pero la capacidad adquisitiva no necesariamente se objetiva en los bienes inmuebles. Sin embargo,

- 54 -

es posible y necesario ponerle impuestos a la capacidad adquisitiva, no a lo que gana sino a lo que gasta, a las mercancías que compra y que forman su objetivación. El equilibrio orgánico debe ser la regla incluso en este ámbito ya que si es importante limitar la expansión infinita de la adquisición industriosa, no se trata de empobrecer a la clase trabajadora (die arbeitende Klasse). El segundo sistema del gobierno es el de la justicia. La política económica y fiscal consistía en limitar la expansión ilimitada de la necesidad en ciertas partes teniendo en cuenta las necesidades de otras partes y las mismas necesidades del gobierno que es el que garantiza la vitalidad ética del Todo. Esta política económica oponía lo universal al juego espontáneo de la economía, cuyo principio es, como vimos, la singularidad de la necesidad. La política económica actuaba sobre la relación empírica cosa-necesidad para evitar que esta relación disolviera la totalidad. En la justicia, en cambio, no se trata de actuar sobre la relación empírica cosa-necesidad sino de hacer respetar el reconocimiento de la propiedad, es decir, de una relación cosa-necesidad ya universalizada e idealizada en la forma de un derecho. En la política [pág. 83] económica se toma en consideración la relación empírica de la cosa con las necesidades empíricas; en la justicia, al prescindir de los individuos empíricos, se establece que el Yo empírico de la relación de posesión “existe como la serie completa de Yos” (ed. esp. pág. 190), es “persona universal” (ed. esp. pág. 191). Así, la justicia es Rechtspflege (administración de justicia), consiste en decir el derecho, en ser jurisdicción, y es al gobierno a quien pertenece esta prerrogativa, él es el “término medio” (ed. esp. pág. 190) de la relación universal por la cual la relación empírica cosa-necesidad se transforma en derecho de propiedad. De manera más general, “el gobierno en tanto jurisdicción es la totalidad de los derechos” (ed. esp. pág. 190). Los derechos, elevados a la forma de la conciencia, dan lugar a las leyes; cuando Hegel habla de las leyes, expresa su oposición a toda juridicidad que presuponga que “la regla en la forma de la regla es perfecta” (ed. esp. pág. 191) y que haga del juez un “puro órgano” (ed. esp. pág. 191) de la ley sin tener en cuenta a los individuos vivientes. Aquí como en otras partes, la vida se opone al formalismo y “este falso infinito debe ser excluido por el carácter orgánico de la constitución, la cual, en tanto orgánica, acoge absolutamente lo universal dentro de lo particular” (ed. esp. pág. 191). Por consiguiente, el principio que inspira al gobierno, en tanto justicia y jurisdicción, será la libertad pues ésta no tiene otro sentido que el de la identidad de lo universal y lo particular, del gobernante y el gobernado, del yo y su ser-reconocido. Por otra parte, la distinción entre lo civil y lo penal se fundamenta en dos formas de ataque a la libertad. La primera consiste en negar la determineidad (posesión, trabajo) en la cual se concentra la libertad de un individuo, sin disputarle a éste el ser universal que es el reconocimiento. La segunda consiste en negar la personalidad misma, el ser-reconocido del individuo, su universalidad, y sólo ella implica una pena pues sólo ella niega la libertad misma. Queda el tercer sistema de gobierno, la disciplina en sentido amplio; sobre este sistema, el texto de Hegel nos deja apenas un esquema. No obstante, este esquema sugiere que el sistema de la disciplina es una potencia más alta que los dos sistemas precedentes. En la política económica se trata de un universal cuantitativo, en la justicia se trata de un universal formal, a saber, el reconocimiento civil, pero en la disciplina se trata de un

- 55 -

universal absoluto, “lo que del pueblo se mueve en sí” (ed. esp. pág. 192). Es el movimiento al cual concurren, en primer lugar, la educación por la cultura —educación que sólo es real [pág. 84] cuando es el pueblo mismo “cultivándose, poniéndose de acuerdo y consciente” (ed. esp. pág. 192)— y, en segundo lugar, la disciplina, —esta vez en sentido estricto—, la cual abarca la policía, los hábitos éticos, el entrenamiento para la guerra y finalmente la colonización que, como la procreación en la familia, permite al pueblo producirse en otro pueblo. El manuscrito se termina con una página de notas relacionadas con “formas posibles de un gobierno libre”. A pesar de su carácter elíptico, nos parece que son susceptibles del siguiente comentario. La democracia, la aristocracia y la monarquía son formas de gobierno compatibles con la libertad, pero la libertad no es un asunto de forma, la libertad está presente mientras la esencia de la constitución absoluta se respete, es decir, mientras los gobernantes y los gobernados consideren como esencial la realidad absoluta de la vida ética que es, como sabemos, el pueblo. Éste es el punto esencial de la adecuación de una forma de gobierno a la constitución absoluta. Ahora bien, desde este punto de vista, la monarquía y la aristocracia son sospechosas. Ciertamente, “para la constitución absoluta, la forma de la aristocracia y la monarquía son equivalentes” (ed. esp. pág. 193) pero esto ocurre en la medida en que “la constitución es también democracia en los estamentos” (ed. esp. pág. 193). En cambio, si la forma de la monarquía o de la aristocracia no tienen por contenido la vida ética del pueblo sino unas realidades puramente naturales como la herencia o unas determineidades puramente particulares como el estado de posesión, estas formas ocultan una esencia que no es ética. Parece que a esto se suman los defectos en cuanto a la naturaleza de la religión en los regímenes monárquicos y aristocráticos. En páginas anteriores vimos que el pueblo honra a un dios, que es su propia divinidad, como unificación absoluta de lo universal y lo particular. En otras palabras, la constitución absoluta implica una religión. El ensayo sobre el Derecho natural, contemporáneo del System der Sittlichkeit, es muy explícito en este respecto. Este escrito especifica que la idealidad de las costumbres éticas, costumbres que el pensamiento hace conscientes en un cuerpo de leyes, “(debe necesariamente) obtener una figura absoluta pura, debe ser intuida y adorada como dios del pueblo, y esta intuición, a su vez, (debe) tener (necesariamente) su vitalidad y su movimiento lleno de alegría en un culto”. [Pág. 85] Ahora bien, en la monarquía, la religión está “junto al monarca” (ed. esp. pág. 193) y como el monarca es la identidad del Todo “pero afectada por una figura empírica” (ed. esp. pág. 193), es decir, como esta identidad se constituye de tal modo que ella existe “con independencia” del pueblo, todo transcurre como si lo divino hiciera frente al pueblo sin ser acogido por él. Por ello, “entre más el pueblo es uno consigo mismo, con la naturaleza y con la vida ética, más acoge lo divino en sí y más abandona esta religión que se le enfrenta…”. Esto es lo que se produce en la democracia. Es necesario ver que la postura religiosa de la democracia es compleja pues Hegel, por una parte, menciona en su observación “la ausencia de fantasía de la irreligión y del entendimiento” (ed. esp. pág. 193), que pone “la naturaleza como algo objetivo”, y, por otra parte, “la fantasía de la religión absoluta” (ed. esp. pág. 194), cuyo arte produjo a Júpiter, Apolo y Venus. Sin duda, es a esta distinción entendimiento-fantasía

- 56 -

a la que alude la última frase del manuscrito: “esta escisión debe ser completa, el movimiento ético de Dios debe ser absoluto, no crimen y debilidades, sino crimen absoluto, la muerte” (ed. esp. pág. 194). Ésta es una conclusión elíptica pero no, enigmática. Se la puede poner en relación con la idea, desarrollada en el escrito sobre el derecho natural, de que la vida ética, por la separación que instaura entre lo orgánico y lo inorgánico, reconoce el derecho de este último pero al mismo tiempo se purifica de él para acceder a la indiferencia, no siendo este movimiento “nada más que la representación (…) de la tragedia que lo absoluto juega eternamente consigo mismo, (a saber, el hecho de) que él se engendra eternamente en la objetividad, se abandona de ese modo, en esta figura que es la suya, a la pasión y a la muerte, y de sus cenizas se eleva a la majestad” (Ensayo sobre derecho natural, ed. esp. pág. 74-75, Aguilar).

3) ESQUEMA GENERAL

I. VIDA ÉTICA ABSOLUTA SEGÚN LA RELACIÓN

A. (Subsunción del concepto bajo la intuición) = reino del sentimiento. — características: inmediatez, adherencia al individuo.

— grados, niveles o potencias del sentimiento: a) sentimiento como necesidad natural: nivel del consumo biológico

en el cual el objeto es absorbido en la indiferencia del sujeto. (subsunción del concepto bajo la intuición).

b) sentimiento como trabajo: nivel en el cual el deseo y el goce están

separados entre sí y en el cual prevalece la diferencia. (subsunción de la intuición bajo el concepto) potencias de esta potencia: aa) potencia “ideal”: se trata del trabajo como actividad que es

indiferente al objeto y como actividad que somete el objeto al sujeto. subpotencias: — toma de posesión — actividad que niega la forma del objeto

— posesión del producto bb) potencia “real”: se trata del trabajo en tanto el objeto

subsume la actividad del sujeto, trabajo real o vivo.

— diferenciación (necesidad)

— negación de la diferencia (trabajo)— retorno a la identidad (goce)

— estructura global del sentimiento, presente en cada uno de sus grados {

potencia formal subjetiva

potencia formal objetiva

- 57 -

subpotencias: — trabajo relacionado con las plantas — trabajo relacionado con el animal — trabajo relacionado con el ser inteligente

gg) potencia que sintetiza aa y bb, potencia llamada del concepto absoluto; esta potencia encarna aquí en el ser inteligente.

subpotencias: — relación entre los sexos — relación padres-hijos — educación universal

c) término medio que media entre a) y b) y que supera su formalismo. potencias del término medio aa) subsunción del concepto bajo la intuición: el niño, como

término medio natural, “el sentimiento individual más alto de la naturaleza”

bb) subsunción de la intuición bajo el concepto: la herramienta, término medio ideal, figura suprema del trabajo, que le otorga (al trabajo) una regla fija y universal

gg) unificación del término medio natural y el término medio ideal: el discurso subpotencias: — el gesto (subjetivo)

— el signo corporal (objetivo) — el discurso sonoro (objetivo y subjetivo)

B. (Subsunción de la intuición bajo el concepto) = reino de la idealidad o infinitud

— características: dominación de lo universal sobre lo particular y lo singular

— grados o potencias de esta relación: a) relación entre el trabajo y la posesión; relación marcada por la

dominación de lo universal en lo particular. (subsunción del concepto bajo la intuición) — sujeto del trabajo: la máquina como actividad puramente

cuantitativa — producto del trabajo: el excedente como cantidad abstracta

de bienes — posesión del producto: propiedad como “algo pensado”,

derecho. potencia contraria: libertad negativa como un rehusarse a reconocer la propiedad (cfr. II)

b) reino jurídico del valor (es decir, del concepto como igualdad en la diferencia) (subsunción de la intuición bajo el concepto) a) intercambio (introducción en la realidad de la idealidad del

excedente y de la propiedad) b) prestación: intercambio afectado por lo empírico.

potencia racional o real

- 58 -

g) contrato: intercambio que deja a un lado lo empírico. c) indiferencia de a) y b) pero en la esfera de la singularidad. a) identidad relativa: dinero y comercio

b) totalidad = individuo 1º) reconocimiento (formal) del individuo como ser vivo o

como persona 2º) reconocimiento en la diferencia: dominación y

servidumbre 3º) indiferenciación de la diferencia: familia (C?)

a) comunidad en relación con las necesidades exteriores. b) indiferenciación de la particularidad sexual en el

matrimonio. g) reproducción de la totalidad en el niño.

II. LO NEGATIVO O LA LIBERTAD O EL CRIMEN

Acción que hace de lo negativo lo esencial y suscita contra ella una re-acción o negación de la negación, ideal o interna (remordimiento) y real o externa (venganza) Se subdivide en tres potencias:

a) negación cuasi-natural y absoluta, como la furia de los Hunos (subsunción del concepto bajo la intuición) re-acción: puesta en esclavitud o muerte

b) negación (violenta) unida a las determineidades o diferenciada; se trata del bandolerismo (subsunción de la intuición bajo el concepto) re-acción: represión o sometimiento

c) negación absoluta como a) y a la vez determinada como b); se trata de la herida del honor que involucra a una totalidad viva a través de una determineidad. Re-acción: lucha a muerte entre el que lesiona y el lesionado, al nivel de la familia.

III. VIDA ÉTICA (ABSOLUTA)

Se hace real en el pueblo como identidad de lo universal y lo particular, de

la intuición y el concepto, de la indiferencia y la diferencia. I. en estado de reposo: constitución u organización del pueblo en un Estado. Los principios que presiden esta organización son tres virtudes: a) virtud de la vida ética absoluta: valentía (indiferencia) b) virtud de la vida ética relativa: rectitud (diferencia) g) virtud indiferente y diferente a la vez: confianza Figuras reales en las que encarnan estas virtudes: tres estamentos (Stände) a) estamento de la valentía: los guerreros, defensores de la totalidad del

pueblo, nobles

- 59 -

b) estamento de la rectitud: los burgueses, que velan por los intereses de la familia, el comercio y la justicia en lo que se refiere a los bienes y a las personas

c) estamento de la confianza: campesinado.

II. en estado de movimiento: gobierno.

A. gobierno absoluto (sustancia del movimiento) guardián de la constitución, término medio entre los tres estamentos, conformado por ancianos y sacerdotes.

B. gobierno universal (movimiento en su causalidad real) que ejerce su acción en tres sistemas A. el sistema de necesidades: política económica y fiscal B. el sistema de justicia: jurisdicción civil y penal C. el sistema de la disciplina

C. formas de un gobierno libre.

4. LA COMPRENSIÓN DEL TEXTO

Hegel no publicó el Sistema de la vida ética al cual convirtió probablemente en la base de su enseñanza del Derecho natural durante algunos años. Se sabe que durante los años que siguen inmediatamente después de aquellos en los que este texto fue concebido y escrito, Hegel abandonó la terminología schellingiana de las potencias, de la subsunción y de la indiferencia y que sienta las bases de su filosofía del Espíritu. Para saber en qué se aparta la filosofía del Espíritu de la filosofía de la Identidad, nos limitaremos a señalar los ejes sobre los cuales se modifica la problemática ética. Se puede observar que bajo las denominaciones sucesivas de “Espíritu práctico” y “Espíritu objetivo”, la Propedéutica filosófica, en primer lugar, después, la Filosofía del derecho y la Enciclopedia siguen un orden de desarrollo que, en gran medida, ya se fija en el Sistema de la vida ética. Miremos el parágrafo 487 de la Enciclopedia que resume los momentos de ese desarrollo. Hegel escribe allí: “La voluntad libre es: A. En primer lugar inmediata y, por lo tanto, individual, [pág. 90] es la persona; la existencia que la persona da a esta libertad es la propiedad. El derecho en cuanto tal es derecho abstracto, formal; B. Reflejada en sí misma, de tal modo que tiene su existencia en sí misma y, por lo tanto, ella también se determina como particular; es el derecho de la voluntad subjetiva, la moralidad (Moralität); C. la voluntad sustancial como la realidad adecuada a su concepto en el sujeto y la totalidad de la necesidad —es la vida ética (Sittlichkeit) en la familia, la sociedad civil y el Estado” (Ed. esp, Enciclopedia, págs. 525-526, Alianza). Se puede decir que en muchos aspectos la definición de los momentos A y C ya está presente en el manuscrito de 1803. Es por la inmediatez y la adherencia al individuo que Hegel caracteriza aquí el mundo del derecho como el reino de las “personas” que son los propietarios. Es también por la abstracción y el formalismo por lo cual se define aquí el derecho: “es ridículo querer considerarlo todo como derecho bajo la forma de esta abstracción; el derecho es algo completamente formal, infinito en su diversidad y a-total” (Pág. 434). Por otro lado, los componentes del momento

- 60 -

A de la Filosofía del derecho ya están presentes en el Sistema de la vida ética: posesión, propiedad, reconocimiento de las personas, contrato. Y el cambio de la terminología no afecta de ningún modo su definición. No vemos, por ejemplo, ninguna diferencia decisiva entre la definición del contrato [que se da] en la Enciclopedia —“El contrato es válido en sí y por sí, y no lo es solamente porque lo ejecuta una u otra parte, lo cual sería una regresión infinita o una división infinita de la cosa, del trabajo y del tiempo. La manifestación en la estipulación es completa y exhaustiva.” (parágrafo 493)— y la definición que da el escrito de 1803 —“El contrato transforma la transferencia real en una transferencia ideal, pero de modo que esta transferencia ideal sea la transferencia verdadera y necesaria” (pág. 439)—. No vemos tampoco diferencia decisiva entre el siguiente pasaje de 1803 sobre la “persona”: “Es algo simplemente formal en la medida en que es la unidad vacía de determineidades singulares y en la medida en que ninguna totalidad ni completud, que se constituya a partir de la diferencia, es puesta de ese modo” (pág. 441), y este pasaje de la Enciclopedia: “La persona es la conciencia de esta libertad que, en sí abstracta y vacía, aún no posee su particularidad y su plenitud en sí misma”. El Sistema de la madurez efectúa, sin duda, desplazamientos [pág. 91] en la distribución de los temas tratados en el escrito de 1803. Por ello el no-derecho (Unrecht) o injusticia ya no se trata aparte sino bajo el rótulo general del derecho abstracto. Pero este desplazamiento deja intacto el contenido. No hay discontinuidad entre esta afirmación del Sistema de la vida ética: “Al crimen está absolutamente ligada la justicia vengativa. Es la necesidad absoluta la que los liga ya que el uno es lo opuesto a la otra, el uno es la subsunción opuesta a la otra” (Ed. esp. pág. 144), y esta afirmación de la Filosofía del derecho: “…el crimen como voluntad en sí negativa implica su propia negación la cual aparece como castigo” (parágrafo 101) (Ed. esp. pág. 109) . Otro desplazamiento es, a primera vista, más decisivo: mientras que el Sistema de la vida ética trata de la familia dentro de los límites de la vida ética natural, los escritos de madurez hacen de ella el primer momento de la Sittlichkeit propiamente dicha cuyos otros dos momentos son la sociedad civil y el Estado. Pero este desplazamiento es menos decisivo de lo que parece pues es como “espíritu inmediato o natural” como los escritos de la madurez definen la familia. El que ésta sea la potencia más alta de la vida ética natural o el primer momento aún natural de la sustancia social, cambia poco la definición y los mismos componentes se encuentran en los dos casos: superación de la diferencia sexual en el niño, constitución de una personalidad común reflejada en una propiedad común, educación como segundo nacimiento del niño. Tampoco nos parece que haya una evolución decisiva en cuanto a la definición de la sociedad civil en el sistema de la madurez en relación con el Sistema de la vida ética, ni en su definición ni en sus componentes. Se podría creer que la distinción misma entre la sociedad civil y el Estado resulta de un cambio de concepción. Pero esta apariencia es engañosa pues la sociedad civil o burguesa de los textos de la madurez no es solamente el “sistema atomístico” de personas que persiguen de manera autónoma su interés particular sino también la mediatización de estas particularidades por lo universal de modo que la sociedad civil es el “Estado en su forma exterior” (parágrafo 523) (Ed. esp. pág. 542, Enciclopedia, Alianza). Éstos son exactamente los dos aspectos de lo que el Sistema de la vida ética llama “gobierno universal”: subsunción de las particularidades bajo lo universal,

- 61 -

por una parte, [pág. 92] movimiento centrífugo de éstas, por otra. Y los componentes de este gobierno universal son ya los componentes de lo que se llamará más tarde “sociedad civil”: el sistema de necesidades, el sistema de justicia, [el sistema de] la disciplina. Por ahora nos es suficiente considerar el sistema de necesidades. Tanto en la Filosofía del derecho como en el manuscrito de 1803, la descripción del sistema de necesidades parece mostrarnos características idénticas: multiplicación y abstracción creciente de necesidades, dependencia mutua de los hombres en aras de la satisfacción de las necesidades, división y abstracción crecientes del trabajo, reino universal del dinero y las mercancías, distribución desigual de las riquezas, propensión a la miseria y deshumanización de los trabajadores. En los dos casos, Hegel destaca la necesidad de una intervención del Estado, de una política económica, para corregir los efectos destructivos del mecanismo natural de la economía. En los dos casos, hay la misma oposición al “dejar hacer, dejar pasar”, al liberalismo para el cual el Estado no es más que el defensor de la sociedad civil. Sin embargo, hay dos diferencias patentes entre las lecciones de la Filosofía del derecho y el Sistema de la vida ética. La primera se hace evidente cuando se compara el parágrafo de la Enciclopedia citado en las páginas anteriores, con la estructura del escrito de 1803. En este escrito, el momento B, la moral subjetiva, no tiene lugar. Cuando describimos el itinerario de juventud de Hegel desde el punto de vista de la problemática ética, destacamos una crítica insistente de la moral kantiana. Esta crítica, expresada por primera vez públicamente en el escrito sobre la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, permanece igual en esencia hasta los escritos de madurez: Hegel no dejó de repetir que la moral del imperativo categórico está condenada a oponer infinitamente el ser al deber ser y que no puede traducirse en una acción. Pero lo que diferencia los escritos de la madurez de los primeros escritos de Jena es el reconocimiento, por parte de los primeros, de un aspecto positivo de la moral kantiana. En la Filosofía del derecho Hegel escribe que “solamente gracias a la filosofía kantiana el conocimiento de la voluntad ha conquistado su fundamento y su punto de partida estables por el pensamiento de su autonomía infinita”. Y añade un poco más adelante: “La conciencia moral (Gewissen) expresa la justificación absoluta de la autoconciencia subjetiva, es decir, la justificación de saber en sí y [pág. 93] a partir de sí misma lo que es derecho y deber, y de no reconocer sino lo que ella conoce de este modo como el Bien, lo cual, a su vez, consiste en la afirmación de que lo que ella sabe y quiere así es en verdad derecho y deber” (parágrafos 135 y 137) (Ed. esp. pág. 132, Filosofía del derecho, Claridad). Dicho de otro modo, la autoconciencia que sólo reconoce como Verdad y como Bien lo que ella conoce como tal es un momento esencial, aunque insuficiente, de la eticidad. Por consiguiente, la filosofía de la madurez integra como momento indispensable lo que el Sistema de la vida ética pasa por alto y los textos éticos de la misma época acusaban de formalismo(1). De ello se deduce —segunda diferencia patente— una transformación de la noción de Estado. Hegel escribe en la Filosofía del derecho que el “Estado es la realidad en acto de la Idea ética —el Espíritu ético como voluntad sustancial revelada, transparente para sí misma, voluntad que se conoce y se piensa, que hace real lo que sabe y en tanto lo sabe. Este Estado tiene su existencia inmediata en las costumbres, su 1 La Gewissen (conciencia moral) aparece también en la sección II del Sistema, pero no como autonomía de la conciencia de sí.

- 62 -

existencia mediata en la conciencia de sí, el conocimiento y la actividad del individuo, a la vez que el individuo está convencido de tener su libertad sustancial en el Estado como en su esencia, su fin y el producto de su actividad” (parágrafo 257) (Ed. esp. Filosofía del derecho. Pág. 208, Claridad). Por consiguiente, desde ahora el Estado se define en términos de saber de sí y más aún, en términos de Vida. No es que el tema de la organicidad desaparezca sino que ahora coincide con la conciencia que el Espíritu toma de sí y no ya con la vida absoluta del pueblo. Detrás de este cambio está la transición de un pensamiento por modelos, centrado en el paradigma griego, a un pensamiento intrínsecamente histórico que confina al mundo griego a un pasado aún natural del Espíritu, pasado superado por la conquista moderna de la subjetividad como presencia para sí. Mientras que el Sistema de la vida ética y, tal vez, aún de manera más clara, el escrito sobre el Derecho natural mezclan extrañamente y de manera casi intemporal las alusiones a Platón, a Aristóteles, al régimen fiscal ateniense, a la mitología y al arte griegos, a Tamerlán, a Montesquieu, a Jean-Jacques Rousseau y a Adam Smith, sin que tal mezcla constituya un problema aquí, la Filosofía del derecho, en cambio, deliberadamente se presenta desde su prólogo [pág. 94] como “resumen de su tiempo en el pensamiento” y concluye con una reseña de la historia del mundo, reseña en la cual se dice que el momento griego, que sucede al momento oriental, no pone “la decisión suprema de la voluntad en la subjetividad de la conciencia de sí”; esto lo consigue, en cambio, el mundo germánico, después de que el mundo romano llevó la eticidad a la cumbre del desgarramiento en los extremos de la universalidad abstracta y la personalidad privada dotada de derechos formales. Aún al tomar en su conjunto los escritos contemporáneos del Sistema de la vida ética, se observa que dos tipos de pensamiento, el paradigmático y el histórico, se yuxtaponen y se encuentran, por consiguiente, en estado de tensión. Mientras que el escrito sobre el Derecho natural analiza el Estado de comienzos del siglo XIX a la luz de la República de Platón, los fragmentos contemporáneos sobre la Constitución de Alemania introducen la estructura fundamental de la historia del mundo tal y como la concebirá el sistema de la filosofía del Espíritu. Esto se puede evaluar por la siguiente cita: “Después del despotismo oriental y la hegemonía mundial de una República, el orden interno de la formación (Bildung) del mundo llevó al género humano de la decadencia de esta República a este término medio (Mitte) entre los dos [entre el despotismo oriental y la hegemonía mundial de una República] y los alemanes son el pueblo de donde se desprendió esta tercera figura universal del Espíritu del mundo”, a saber, el sistema feudal como sistema representativo; el mismo texto lamenta que Alemania no se haya ajustado a él, “pero allí está”, dice Hegel, “el efecto de una ley superior por la cual el pueblo que ha transmitido al mundo un nuevo impulso universal, decae primero que los otros”; su principio vivirá en adelante en otra parte diferente a en él(1). Esta tensión entre lo paradigmático y lo histórico existe en la prolongación de la tensión helenismo-cristianismo que señalábamos antes en los escritos de Frankfurt. Dicha tensión sólo se suprimirá en la Fenomenología del Espíritu. Pero si toda la temática del advenimiento a sí mismo del Espíritu que se conoce a sí mismo revela una evolución indiscutible, nos parece que dicha temática resulta más de un reajuste al nivel de las implicaciones de la onto-teología de los 1 HEGEL, Schriften sur Politik und Rechtsphilosophie, pág. 93.

- 63 -

escritos de Frankfurt que de un decisivo poner en duda esta misma onto-teología [pág. 95]. Si la Vida, tal y como Hegel la pensaba en Frankfurt —como ente supremo que fundamenta por completo la existencia y que es la esencia universal de lo existente—, se concentra y se reúne ella misma bajo este doble modo de ser de lo total y lo universal a través de una escisión indispensable, si además, este proceso es de manifestación completa, nada podría escapársele y eso mismo que la impugna le pertenece, de modo que la crítica (entre otras) de la moral formal de Kant y de Fichte debe dar lugar a una integración de esta misma moral en calidad de momento; más precisamente esta crítica debe dar lugar para que dicha moral no sea más que un aspecto de esta integración. De una manera más profunda, este advenimiento de la Vida a sí misma, esta realización, manifiesta enteramente que lo otro no es sino un ser-que se conoce, un Bewusst-Sein, un saber de sí. Hegel pasó de una filosofía de la Vida a una filosofía de la Subjetividad absoluta no por cambio de sino por fidelidad profunda a los principios onto-teológicos mismos(1). Se verá en todo caso que aquello que pronto va a medir la procesión del Espíritu, la Vernichtung [destrucción], la Aufhebung, el Concepto absoluto, articula ya la estructura de las potencias en el Sistema de la vida ética y también se verá que al igual que la Vida, la eticidad se define allí como Conciencia, Espíritu, Subjetividad absoluta. Dicho esto, nada impide que detrás de este tránsito de una Filosofía de la Vida a una Filosofía del Espíritu se descubra, de manera más prosaica, la agonía del Antiguo Régimen y el nacimiento del Estado burgués. A la pregunta sobre cuál es concretamente el Estado del cual Hegel muestra el concepto en la Filosofía del derecho, se puede responder con Eric Weil: “este Estado es una monarquía, más exactamente una monarquía constitucional fuertemente centralizada en su administración, ampliamente descentralizada en lo que se refiere a los intereses económicos, con un cuerpo de funcionarios de oficio, sin Religión de Estado y con un Estado absolutamente soberano tanto en el interior como en el exterior. En una palabra, se trata del Estado moderno...”(2). Más exactamente es Prusia, donde Hegel enseña desde 1818, —Estado que en esta época, pero durante breve tiempo, ya no tiene mucho en común con la monarquía absoluta de Federico II—, la [pág. 96] “máquina” de un solo resorte del cual se burla en el escrito sobre la constitución de Alemania casi veinte años antes. Esta máquina, en efecto, fue destruida en la batalla de Jena (1806) y las profundas reformas (liberación de la propiedad terrateniente, abolición de la esclavitud y de una gran parte de los privilegios de la nobleza, reconstitución de las dietas provinciales, creación de un ejército popular y de una administración solamente dependiente de la ley), reformas además concedidas por el poder y motivadas por la necesidad de un despertar nacional frente a Napoleón, hicieron de Prusia, por poco tiempo, repitámoslo, un Estado, sin duda, más avanzado que la Francia de la Restauración, que la Austria de Metternich y quizá tan avanzado como la Inglaterra anterior a la reforma electoral de 1832. En el momento en el que Hegel escribe su Filosofía del derecho (1821), las guerras del Imperio no son más que un recuerdo y se puede considerar que Hegel defiende el espíritu de estas

1 Cfr. nuestra obra La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand, Nijhoff, La Haye, 1967. 2 ÉRIC WEIL, Hegel et l’État, pág. 56.

- 64 -

reformas contra los partidarios del Antiguo Régimen quienes, después de conseguir la paz, levantan la cabeza y quieren derogarlas(1). En cambio, detrás de la constitución del pueblo absoluto descrita en el Sistema de la vida ética se perfila un contexto histórico completamente distinto. Todavía no es la hora de los funcionarios pacíficos sino de los militares. En la Alemania de la época, cuando nace un ejército, los nobles forman sus cuadros y los campesinos son sus soldados. Esto significa en lenguaje especulativo que todavía no es la hora del estado universal de la administración sino del estado absoluto de la valentía, estado al cual se entrega el estado de la confianza (campesinado). Sin embargo, en este Sistema, los que gobiernan no son los nobles armados sino, como vimos, los nobles y los sacerdotes ancianos. Aquí aún es fácil reconocer, detrás de la grandeza del discurso especulativo, ciertos rasgos de la Alemania de entonces cuya Dieta del Imperio —el Santo Imperio que perece en la batalla de Jena— mezclaba viejos príncipes, católicos y protestantes, y venerables arzobispos. A la pregunta sobre cuál es concretamente es Estado del cual Hegel expone la Idea absoluta en el Sistema de la vida ética se podría responder: “Es un Estado en el cual el poder pertenece a la rama ejecutiva. La rama ejecutiva, formada por sacerdotes y nobles [pág. 97] de avanzada edad, es de derecho divino y no está sometida al control de ningún escrutinio; toda votación, por definición, es signo de la estricta contingencia de lo empírico, mientras que el poder es el término-medio especulativo que, por definición, supera todo tipo de abstracción, ya sea la de lo universal (una ley a la cual uno se somete) o la de lo particular (una elección que emana de los individuos). El término-medio, el gobierno, conserva un equilibrio justo entre las tres clases, la nobleza, la burguesía y el campesinado; cada una de estas clases encarna una virtud —la valentía, la primera, la rectitud, la segunda, la confianza, la tercera— pero solamente la primera es un tipo de Estado ya que dirige la guerra y, por consiguiente, es la única que asume verdaderamente la responsabilidad del todo por cuya conservación se sacrifica”. Se ve que, bajo la ganga especulativa, el núcleo no es particularmente progresista, es lo menos que se puede decir. No se puede aspirar a que en este discurso vibre el eco, aun cuando fuera atenuado, de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, ni del Jacobinismo, menos aún de la Conspiración de los Iguales. Sin embargo, se dirá que ciertos pasajes de este texto, retomados después en lo esencial por la Realphilosophie, anticipan a Marx pues ponen en evidencia las incoherencias de la economía de mercado, la abstracción y división crecientes del trabajo e incluso el fetichismo del dinero y llegan a acercarse a la ley del empobrecimiento absoluto(1). A esto se puede responder que la ausencia de toda mención de una lucha de clases hace problemática esta anticipación —y los que defienden esta anticipación no lo niegan—. Hegel no solamente no considera la lucha de la burguesía y del proletariado en el seno de la sociedad civil o del sistema de necesidades —pues mezcla en la misma clase o estado de la adquisición industriosa (Erwerben) los pobres y los ricos (no podría reprochársele [esto] dado que él hace sus reflexiones basándose únicamente en la lectura de los economistas ingleses y además el proletariado alemán aún no ha nacido)— sino que también está

1 Cfr. Id., págs. 18-23. 1 Cfr. especialmente G. LUKACS, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, y H. MARCUSE, Razón y Revolución.

- 65 -

convencido de que la burguesía puede permanecer subordinada a la nobleza y de que la nueva economía de las fábricas (Hegel reconoce, no obstante, que esta economía va a poner en un esfuerzo constante [pág. 98] a “la tierra entera”) puede armonizarse con la economía agraria del Antiguo Régimen. Éste es uno de los aspectos por los cuales este texto da la impresión de una “mistificación inaudita”, como dice Kimmerlé. Toda esta inmensa concatenación de potencias, cuya complejidad intentamos aclarar, tiene como fin afirmar la indiferencia del goce completo de sí en el otro, indiferencia tal que el individuo se intuye en cada uno como a sí mismo, indiferencia tal que ningún universal la domina. Ahora bien, la realización de esta indiferencia es la armonía de los estamentos bajo la tutela de un gobierno de derecho divino. Ningún estamento de este Estado domina a otro ni explota a otro. Creer esto sería estar ciego al movimiento de la subsunción. Es en el reino natural y pre-ético de la particularidad donde fenómenos tales como la dominación, la explotación, el choque de fuerzas, tienen lugar. En la vida ética absoluta la dulzura del Gleich-Sein [ser-igual] triunfa definitivamente sobre la violencia de la escisión y toda diferencia natural se supera. Si un particularismo, es decir, una recaída en la violencia de la naturaleza, quiere imponerse, el centro gubernamental, término medio imparcial, lo impedirá. El hecho de que este centro esté compuesto por individuos que provienen de la aristocracia no le impide ser de una absoluta imparcialidad ya que estos individuos, debido a que se encuentran de hecho en el umbral de la muerte, encarnan la aniquilación de las determineidades, es decir, de todo particularismo, sexual o financiero, y especialmente de la pertenencia a una clase determinada. En la totalidad ética, protegida por estos ancianos, los campesinos y los burgueses saben que los aristócratas no hacen más que trabajar por ellos con este trabajo noble que es la guerra, trabajo de muerte que es al mismo tiempo vida dado que el Todo se preserva allí, trabajo que también no es más que su propia esencia y que salva a los campesinos del embrutecimiento en el cual se mantienen por el contacto de la tierra o la participación en los beneficios que persiguen los burgueses en su ajetreo mercantil, participación a la cual afortunadamente le otorga su sentido de familia como un halo de nobleza. Nos gustaría poder leer esta teoría como una parodia sutil, una hábil burla del Antiguo Régimen con una cubierta especulativa, un poco como si Hegel dijera a su lector: “Ustedes saben que, a mi modo de ver, la sospecha es de rigor. Tengo la costumbre de enseñar que por cierto nada es [pág. 99] lo que pretende ser e incluso que lo que es contradice lo que pretende [ser]. Para asegurarme de que me comprenden me propongo como ejercicio exponerles el único aspecto de la pretensión y ustedes deducirán por sí mismos en qué sentido el lado del ser o de la verdad contradice la pretensión”. Pero nada permite sospechar esta ironía en el texto del Sistema de la vida ética: en este escrito, Hegel creía esto, en ese momento al menos; debemos estar seguros de eso. Por consiguiente, así es como se presenta lo político cuando entra en la dialéctica por primera vez. Pues este Sistema es, aunque parezca extraño, el primer tratado dialéctico de filosofía social y política. Nos parece que es aquí donde sería necesario preguntarse, preguntarse filosóficamente, haciendo esta vez abstracción del itinerario de Hegel y de su relación con la época en la cual vivió. Uno se maravilla a menudo de que los escritos de Jena (Sistema de la vida ética y Realphilosophie) ya hayan sabido mantener la reflexión social y política lo más cerca

- 66 -

posible de estas dimensiones concretas del hombre que son la necesidad, el deseo, el trabajo, el lenguaje. Todos estos temas que están en el centro de la pregunta contemporánea, en efecto, se entrelazan justamente en los escritos de Jena por primera vez. El hombre es hombre en tanto desea, en tanto trabaja, en tanto habla. Así piensa Hegel indudablemente. Entre los que le otorgan mérito, se destacan dos tendencias, ya sea que una de estas dimensiones se considere como más fundamental que las otras dos o que se reconozca la especificidad de estas tres dimensiones. Por ejemplo, en el primer caso, se destacará la importancia fundamental del trabajo, se dirá que Hegel comprendió correctamente su esencia como producción del hombre para el hombre, que lo analizó de manera muy concreta como producción de herramientas y factor de socialización, que reveló con gran agudeza las contradicciones en la economía burguesa, contradicciones que, sin embargo, resolvió ilusoriamente en el idealismo de una gran utopía filosófica. Es un poco así como procedía Lukacs en Der Junge Hegel (el joven Hegel), en donde intentaba distinguir, en los escritos de Hegel, lo que es del orden de la Richtigkeit (rectitud) y lo que es del orden de la ilusión, a la luz de una endgultige Lösung (solución definitiva) tal y como se encuentra en Marx y Lenin [Pág. 100]. Se puede y se debe preguntar si un tal planteamiento no comparte las ilusiones que denuncia en Hegel. Como él, este planteamiento postula que existe una instancia a la vez práctica y teórica (partido o Estado socialista y el discurso que pronuncian) absolutamente justificada, en la cual se suprimen las oposiciones de lo natural y lo humano, del individuo y lo universal. En pocas palabras, [se trata de] un último término-medio, una última proposición especulativa, instancia de la satisfacción absoluta, similar en su función teleológica a la que rige el discurso hegeliano en el Sistema de la vida ética, instancia inevitablemente liberada de relaciones de dominación y explotación, que se mantienen en su punto de equilibrio, instancia que no podría ser criminal porque ella es, por definición, universal concreto y el crimen no es, por definición, más que el enceguecimiento anárquico del individuo que se aferra a la abstracción que es el particularismo. Pero no nos parece tampoco, para decir algo de la segunda de las tendencias que mencionamos, que sea suficiente para explicar el pensamiento social y político del Hegel de Jena, señalar allí, como lo hace Habermas, la irreductibilidad entre sí de tres modelos heterogéneos de relación dialéctica, a saber, el leguaje, el trabajo y la interacción humana. Esta tesis tiene el mérito de recordar que “la evolución del trabajo y la de la interacción no están automáticamente ligadas” y de reprochar a Marx el haber concebido la actividad instrumental como “el paradigma que permite producir todas las categorías”, de modo que “todo es absorbido en el automovimiento de la producción”(1). Pero nos parece que esta tesis se fía de manera indebida del Hegel de Jena que pensó el lenguaje, el trabajo y la interacción, de manera concreta, y que no engulló, como en los escritos de la madurez, su heterogeneidad en una identidad presupuesta. Aún si aceptamos que se puede afirmar que en los escritos de Jena “no es el Espíritu en su movimiento absoluto de reflexión sobre sí mismo lo que, entre otras cosas, se manifiesta también en el lenguaje, el trabajo y la relación ética; por el contrario, es por el vínculo dialéctico entre la simbolización del lenguaje, el trabajo y la interacción, que se [pág. 101] determina el concepto del 1 J. HABERMAS, La técnica y la ciencia como “ideología”, pág. 210. Edición francesa.

- 67 -

Espíritu”(1) —hay que decir que esta tesis deja sin resolver el problema de si se ha comprendido la esencia del lenguaje cuando se hace de él el término-medio de la naturaleza y la inteligencia, si se ha comprendido la esencia del trabajo cuando se lo ha concebido como producción de racionalidad en una herramienta que media entre el individuo y lo universal, así como entre la objetividad natural y la subjetividad humana, y si finalmente se ha comprendido la esencia ética de la relación con los otros cuando se mostró que consiste en intuirse a sí mismo en el otro—. El solo hecho de que Hegel muestre la necesidad de que estas tres dimensiones se realicen en esta vida ética absoluta del pueblo, cuya mistificación acabamos de ver que ella recupera, debería invitar a poner en duda su pensamiento sobre el lenguaje, el trabajo y la relación con los otros. Así pues, el lenguaje, según este Sistema, se hace real en la lengua de un pueblo en la medida en que dicha lengua culmina en los decretos de un gobierno de derecho divino, el trabajo se hace real, de manera relativa aún, en el sistema de necesidades que es la sociedad civil, pero, de manera absoluta, en la actividad guerrera y, finalmente, la relación con los otros se hace real, de manera relativa, en la familia patriarcal, monogámica, fecunda y propietaria de bienes, pero, de manera absoluta, en este intuirse a sí mismo en el otro que es la armonía de los Stände (estamentos, estados). Y si el trabajo, el lenguaje y la relación con los otros se hacen reales de este modo, esto ocurre también porque una “identidad presupuesta” regía desde el principio la definición. En esta identidad se trata finalmente de la onto-teología que vimos que fundamentaba y acompañaba todo el discurso hegeliano. Por consiguiente, en resumidas cuentas, es a ella a quien sería necesario interrogar y preguntarse si su pretensión de totalidad no es, por más que no se desee, sinónimo de totalitarismo, si no es la dominación más profunda. Es justo decir que el pensamiento dialéctico es un maravilloso instrumento para detectar contradicciones y también es necesario preguntarse por qué este pensamiento dialéctico sólo las ha descubierto al aspirar a guardar el último secreto de su eliminación. Sin ir tan lejos, uno se preguntará, en todo caso, si pensar el trabajo como producción del hombre para el hombre no es finalmente hacer como si el hombre no tuviera naturaleza y como si no estuviéramos sometidos a ella; uno se preguntaría si pensar el lenguaje [pág. 102] desde la perspectiva de la proposición especulativa no es suprimir finalmente el derecho a hablar, no solamente porque el signo supone, como se dice, la diferencia del significante y el significado o la inter-diferenciación de los significantes sino porque sólo se puede hablar mientras se reserve la alteridad de lo que hay que decir; y finalmente, uno se preguntaría si pensar la relación con los otros desde la perspectiva del “intuirse a sí mismo en el otro” no es hacer del narcisismo el paradigma del Mit-Sein (término medio). Naturalmente, ninguna de estas preguntas es simple y, ciertamente, ninguna de ellas se simplifica por dirigírsela a Hegel. Pues no se trata de la más pequeña paradoja del hegelianismo [el hecho de que] el pensamiento sea el que, en el número de temas que nos incitan en la actualidad, introdujo algo como una problemática de la radical e irreductible diferenciación, y, a su vez, sea el que, así como no ha cesado, tampoco ha absorbido esta diferenciación en la identidad ni tampoco la ha liquidado en una última adecuación. Limitémonos a señalar este equívoco en los desarrollos que el Sistema de la vida ética 1 Id., pág. 164.

- 68 -

dedica al discurso. El discurso, por una parte, parece describirse como un término medio esencialmente reacio a todo tipo de adecuación. Es esto lo que pone en evidencia ya su estatus de potencia, que se vincula tanto con la conceptualidad de la herramienta como con la simplicidad intuitiva del niño. El discurso como tal ya no es ni lo uno ni lo otro. Es una sustancia viviente, una realidad natural, una inmediatez, al igual que el niño; al igual que la herramienta, es una instancia diferenciante, que da al hablante [la posibilidad] de separarse tanto de sí mismo como de las cosas, [la posibilidad] de ser diferente de sí mismo en el seno mismo del acto singular de la expresión, [la posibilidad] de sustituir la evanescencia de la inmediatez natural por una norma permanente que irrealiza o idealiza tanto al usuario de la herramienta como a la cosa a la cual se refiere. Pero tener la inmediatez viva del niño y, a la vez, la idealidad diferenciante de la herramienta es no ser ya lo uno sino al ser lo otro, es ser una realidad tal que “ella sea en su ser igualmente su contrario, a saber, no ser”. El discurso, natural como el niño, ideal como la herramienta, es un cuerpo que ya no es uno, es un “cuerpo etéreo” que sólo se manifiesta como cuerpo, pereciendo como cuerpo. Y si en la jerarquía de las potencias del discurso, el discurso sonoro prevalece sobre el gesto y el signo corporal, es porque suelda más de cerca [pág. 103] este aparecer y este desaparecer, porque su unidad no es más que su diferenciación. Mientras que el gesto permanece preso “en la forma de la identidad pura”, es decir, tiene, a la vez, la subjetividad compacta de la sensación y la objetividad pura de un cuerpo aún no idealizado, mientras que el signo corporal introduce un desdoblamiento pero que no es desgarramiento interno, pues “no lleva inmediatamente en sí mismo su subjetividad, el conocer”, sino que se le añade del exterior solamente, el discurso, en cambio, articula la objetividad y la subjetividad, las hace aniquilarse la una en la otra transformándose desde el interior en su contrario: el cuerpo del discurso y, de nuevo, aniquilación de este cuerpo. En ese sentido, la jerarquía de las potencias del discurso puede considerase como una intensificación de la diferenciación. Como lo sugiere el texto, [se trata de una] diferenciación radical, retomada y desarrollada en este punto por la Realphilosophie, si es verdad que la aparición misma del discurso, su vida, está ligada al ser-para-la-muerte. Por consiguiente, parece que la entrada al discurso es pérdida irrevocable de la identidad simple y el lenguaje, como elemento del sentido, bien parece ser en todos los aspectos el centro de una no-coincidencia, de una no-adecuación radicales. Pero al mismo tiempo que Hegel describe el discurso como término medio reacio a la adecuación, lo inscribe desde el principio y paradójicamente dentro de la perspectiva de una “racionalidad suprema”, es decir, de esta in-diferencia del pueblo, en el seno de la cual, como él dice, “el intuir no es otra cosa que el pensar, (…) no es simbólico” (pág. 463). De modo que la diferenciación intrínseca del lenguaje sólo se reconoce dentro de la perspectiva de su eliminación. El comienzo de lo simbólico es solamente la espera de su fin. Se diría lo mismo del deseo o del movimiento de lo que Hegel llama Trieb o impulso. En un sentido, Hegel muestra el impulso también intrínsecamente reacio a toda coincidencia, puesto que apenas ha superado el nivel del puro consumo biológico, puesto que, convertido en trabajo, se encuentra preso en un entrecruzamiento de relaciones, de subsunciones sucesivas e inversas, de idealizaciones, de realizaciones, que hacen de él una diferenciación siempre renovada. Pero esta diferenciación sólo es tal dentro de la perspectiva de su

- 69 -

totalización, de su superación en una satisfacción absoluta, esta “indiferencia [pág. 104] completa del goce de sí” que es el pueblo. La descripción hegeliana de la relación armónica que mantienen allí las clases es la prueba patente de que esta instancia de la satisfacción absoluta no es más que un fantasma. Apenas es dudoso que este fantasma haya sido propiamente conservador y represivo para la época. De lo que se trata es de saber si, bajo una forma u otra, este fantasma, generador de represión, no sería aquello que, por el solo hecho de que sólo tolera que se piense la dominación como un estado pasado o un fenómeno superficial y la oposición al orden vigente sólo como pura violencia anárquica, es el defecto ciego siempre recurrente del pensamiento dialéctico de lo político. En las notas que sirvieron para la preparación de uno de sus últimos cursos, Merleau-Ponty escribió con respecto al sistema de Hegel que se oponía a la Fenomenología del Espíritu: “… ‘La identidad de la identidad y de la no-identidad’ subordina finalmente la diferencia. Esto es inevitable desde que ella deja de ser experiencia y deviene significación, cosa dicha (vejez), es decir, desde que deja de reconsiderarse, de pensarse rodeada por un englobamiento, el mundo vertical, presente, y presume haber totalizado, comprendido todo, superado todo”. Y añadió un poco más adelante: “La conciliación hegeliana: las peores estupideces se tratan como murallas históricas porque lo son. Lo absoluto se vacía, deviene indiferencia y conservación pura porque su vínculo con la experiencia, el mundo vertical, se ha aflojado. Se trata de aquel dogmatismo escéptico de un absoluto nominal, a cuyo nombre se reprime(1). La lectura del System der Sittlichkeit atestigua que estas afirmaciones están bien fundamentadas, excepto en un punto que no deja de tener importancia: éste no sería un escrito de la vejez.

1 En M. MERLEAU-PONTY, “Filosofía y no filosofía después de Hegel”. Notas de un curso de 1961, cuyo texto, establecido y presentado por Claude Lefort, fue publicado en Textures, 74/8-9.

Documents

EL CONCEPTO HEGELIANO DE ETICIDAD COMO CONCEPTO …