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Carlos Coopman
Prof. de la Facultad de Teología, U. C.
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
EL uso corriente de "teocracia", para designar la concepción de la deten-
ción del poder en Israel, nos ayuda poco a desentrañar la variada com-
prensión del problema en los distintos libros de la Biblia. Es una historia lar-
ga la que Dios ha querido compartir con su pueblo, y en medio de las vici-
situdes de la contingencia sociopolítico-religiosa, Israel ha comprendido la
fuerza y el poder de Dios que guía su historia y las limitantes del poder o los po-
deres humanos.
Compleja es la presentación del argumento que nos preocupa en los textos de
la Biblia:
1) Porque no es posible delimitar filológicamente el lenguaje que se relacio-
na con nuestro tema; es variado y recubre campos que van desde 16 fuerza, el. pode-
río, la magnificencia, el poder, etc.
2) Porque, a través del tiempo, no se percibe. una fijación caracterizable de
los términos, con lo cual no podemos inferir una profundización o afinamiento de va-
lores semánticos.
3) Porque la terminología es la misma, salvo honrosas excepciones, para
designar tanto el poder de Dios como el del hombre y sus instituciones.
4) Porque al recurrir a la versión griega de los LXX percibim,os una variedad
aun mayor de conceptos. relacionados con el poder; entre las palabras hebreas traduci-
da!:>por dynamis, exousía o kratos aparecen algunas como gloria (kabod), Ser alto
(gabah), multitud, estrépito (hamon), etc., que nos abren el campo filológico de
IIlvestigación.
Método. Comprobada la inadecuación del uso exclusivo de un análisis filoló-
gico se nos impone el recurso a otros medios de trabajo que den cuenta en forma más
acabada del argumento.
Nos pa,rece que una pesquisa de los "motivos literarios" tradicionales puede
ayudar a diversificar ordenadamente este complejo material literario y la expe-
riencia básica de la Fe de Israel: el poder es de Dios y lo participa aquel a quien
Dios se lo comporta en consonancia con la Alianza.
264 CARLOS COOf'MAN
Intentaremos el análisis desde una triple dimensión:
1) detecci6n de los "motivos literarios",
2) su desarrollo y complementación en el tiempo, y
3) en cuanto se enriquece y profundiza un pensamiento propiamente teo-
16gico.
Esquema. Se tratará sólo de un esbozo de los ámbitos o perspectivas desde
los cuales Israel percibe el poder y la fuerza, procurando sugerir resonancias bíbli-
cas del tema.
1. Poder de Dios
1.1 en la creaci6n:
1. teofanías
2. en el acto de crear
1.2 en el culto:
1. el santuario
2. las celebraciones
3. el sábado
1.3 en la historia:
1. las gestas guerreras
2. la Alianza
3. la escatología profética
4. la visi6n apocalíptica
lA por Jo palabra
1.5 por el Espíritu
1 . Poder de Dios
2. Poder del hombre y de los hombres (a desarrollar en la exposición),
1.1 En la creaci6n
1.1.1 Teofanfas
Aparece como un motivo literario y teol6gico muy antiguo. Es común a todos
los pueblos vecinos de Israel, así lo comprueba la literatura comparada: la percep-
ci6n de lo numinoso.
Difícil es saber cómo comienza Israel a percibir el poder o la fuerza de Dios;
sin embargo, esta experiencia de un contacto por medio de la fuerza natvral, debe
haber sido muy primitiva. Aquí no corresponde detenerse en los análisis de fenome-
nología -religiosa, pero habría que tener presente sus resultados.
Desde los textos más antiguos, que reHe¡an una influencia cananea fuerte, ya
en la época premonórquica, aparece este motivo literario en algunos salmos como
el Ps. 29 ó 68 (muestran su antigüedad por el texto difícil y sus arcaísmos lingüís-
ticos).
Nos interesa insistir en el Ps 29: Himno con clara raigambre cananea en su
estilo y que aporta un cúmulo tal de términos referentes a nuestro tema, que puede
aparecer programático desde un punta de vista filológico ('oz, kabod, koaj, hadar =poder, gloria, fuerza, magnificencia). Términos aquí reunidos para mostrar la gran-
deza de la manifestación en la tempestad (7 truenos, &stilísticamente presentados
por la serie de voces = gol). Descripción poética de un signo evidente de la fuerza
de Dios y del poder que despliega en el mundo. Si esta percepción puede conducir
a una actitud idolátrica, Israel sabe ver 8n ella a Yahvéh, su Dios.
El mismo ambiente detectamos en Jue 5, 4-5, cántico de Deborah, recono-
cido por su antigüedad. El motivo teofánico aparece en medio de una celebración
del éxito de la batalla del Qishon; contexto diferente, pero semejante percepción de
Dios: una tempestad arrasadora. La a,dición posterior, del recuerdo de Dios como el
"del Sinaí" Iv 5b), unifica el tema a la experiencia histórica del pueblo.
Desde las tradiciones más antiguas del Exodo, reunidas en la época de la
corte de David-Salomón por el Yahvista, aparece una teofanía que introduce la alian-
za. El texto de Ex 19 reúne dos redacciones superpuestas coincidentes (J. y E.lo El
momento constitutivo del pueblo, pueblo de la Alianza, está marcado por la expe-
riencia significativa del poder de Yahvéh. El Elohísta (E), un siglo después, apor-
tará sus locuciones características para resaltar el motivo: temor del pueblo, pro-
hibición de acercarse al monte. Las fórmulas que a.:ompañan toda manifestación del
poder sobrenatural de Dios en el Elohísta Id. Ex. 3, la zarza ardiente; etc.l.
El mismo motivo recorre el Ps de David (1 Sam 22 = Ps 181 y el cántico de
Ana (1Sam 2) que procede de la época de la monarquía. En ambos se exalta a Dios
con el epíteto de "Roca" ('aben) que muestra su fuerza, su firmeza, su fidelidad. Te-
mas superpuestos que nos dan nueva profundidad a la comprensión de Su poder. En
ambos aparece el tema teofánico, más fuerte y poético en el salmo, casi lexicalizado
en el fin del canto de Ana. Pero es en un contexto semejante al del canto de Jue 5
donde el motivo teofánico adquiere su verdadera y, permítasenos decir, definitiva ubica-
ción. El motivo de la salvación en la historia será inseparable de la manifestación
de Dios, del poder que desenvuelve en el mundo. Así se explica que en toda la lite-
ratura Hímnica del libro de Pss. sean dos temas obligados; en muchos casos se trata
sólo de formas lexicalizadas, tal como las encontramos también en la literatura apoca-
líptica.
El único caso diferente lo detectamos en la literaturc de las vocaciones profé-
ticas, donde el motivo teofánico acompaña la experiencia de envío. Es en la manifes-
tación visual o auditiva que el hombre de la palabra percibe el cambio de vida a
que es invitado y la misión que se le encomienda. Por eso la estructura formal de los
relatos de vocación de un líder está fundamentado en una experiencia personal del
Dios que salva por su poder (difícil es saber si el relato de vocación de Moisés influ-
ye en la forma o si el proceso es el inverso).
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 265
266 'CARlOS COOPMAN
Condusión. Uno formo antiquísimo de mostrar el poder de Dios es o través
de las teofanías. Debido a lo constante del temo en todos los períodos de lo litera-
tura judío deducimos que es un teologúmeno, uno verdad adquirida que no requie-
re justificación. A pesar de las posibles confusiones con el Ba'al de la tormenta de
los cananeos, nunca desaparece en Israel la conciencia de que a Dios se le puede
conocer como poderoso por sus manifestaciones sensibles e inmediatas.
1.1.2. En el acto de crear
La presencia de Dios en el mundo ha sido interpretado, reflexionada por todos
los pueblos; también las antiguas culturas mesopotámicas y egipcias nos entregan
sus gestas y discursos sabios sobre el tema. En Israel se recibe la influencia, y hacia
el s. X, en la corte salomónica, se reelaboran bajo perspectiva yahvista. Es lo que
encontramos sistematizado por J. (yahvista) en ,los caps. 2-3 del Génesis.
Aunque no utilice la terminología usual de los "motivos" de fuerza o podel'
de Dios, esta reflexión de J. insinúa plásticamente (hacer, moldear) fundamento a
otras manifestaciones literarias del tema: Dios autor, casi alfarero, de todos los seres
conocibles dentro de la perspectiva hortícola del relato; Dios que se relaciona COI1
el hombre en la dimensión histórica de éste (jardín geográficamente ubicable, con-
dición pecadora real del hombre, etc.~; Dios, en fin, que comunica la "respiración"
(nefesh) o vida al hombre.
Visto el relato en la perspectiva que el mismo J. elabora, Dios aparece como
el que dirige la historia de los plJeblos desde el inicio (genealogías, torre de Babel,
etc.1; nada escapa a su mano.
Aunque los motivos míticos no están ausentes en el J, es en la literatura sál-
mica (difícil de datar, pero seguramente antigua, de himnos como el Ps. 89 ó 1041
donde la magnificencia real del Dios creador s-eráexaltada con el recurso de las imá-
genes. Dicha magnificencia aparecerá más fuerte al resaltar la obra de "limitación"
de los poderes caóticos (mar, animales marinos, monstruos). El poder de Dios es uni-
versal y grandioso.
Sólo en el contacto inmediato con la cultura mesopotámica, en la época del
exilio babilónico, Israel perfeccionará su lenguaje, y designará realidades más espe-
cíficas: el veo'bo boro' fcrear!, como aparece en Is 1I y en la literatura sacerdotal (P.l,
se aplica exclusivamente para la acción de Dio's. Acción única e incomparable, que el
hombre participa sólo como "formación a partir de materia preexistente". El relato
de Gen 1, 1-2, 4° P)reúne en torno a este término su exposición, reuniendo tradi-
ciones o relatos anteriores a -,la luz de la singularidad del acto poderoso de Dios:
todo el mundo, cielo y tierra, depende de este acto. Sin duda es la creación del
hombre la que aparece como más importante !v 27,3 veces), En esta línea se desa-
rrollará un motivo de alabanza al creador Id. Ps 89, 13. 48; !s 45, 12. 18; etc.\.
El segundo Isaíos toma el mismo térm¡no y, el motivo, unificándolo a la temá-
tica histórica: Dios crea también a su pueblo y los procesos de la historia. Hay uno
El PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 267
percepción de la elección de Israel en cuanto acto de Dios tan incomparable como el
acto de crear. La acción de Yalwéh en la historia es salvadora, como lo muestro la
efección-creación de Israel.
El motivo de la creación como manifes;ación del poder de Dios acompaña la
simple descripción teof6nlca en lo mayoría de los Salmos de naturaleza Hímnica.
Junto al tema de la historia de salvación, concurren las descripciones :poéticas del
Dios grande, poderoso, lleno de majestad que tiene en sus monos el mundo, porque
Ello hizo.
La reflexión sapiencial, que nace ya en lo corte salomónico, se independiza,
en cuanto literatura, lentamente y elabora los motivos del acto creador de Dios con
una nueva perspectiva. Prov. 8; Job 28. 38 ss.; Eclo 24 revelan una reflexión inde-
pendiente de los mismos temas, ahora como expresión de un conocimiento "intelec-
tual". Con Von Rad podemos suponer que se tmta de la reelaboración del motivo
de la "Gloria de Yahvéh" presente en el mundo, presencia que se reconoce por el
orden, la organización, le razón cósmica de lo obra. Es la Sabiduría, casi persona,
presente como la huella de Dios, el orden primigenio, el sentidc inscrito por Dios
en el mundo al crearlo.
Conclusión. La percspción histórica, los temas míticos. y la reflexión racio-
na!,llevan a Israel a reconocer la obra ((eadora de Dios, ia acción única del poder
de Dios. Sin duda, la visión teológica que más nos ha marcado en la formación de
la fe; casi, diría yo, convirtiéndose en la presentación exclLlsiva del poder y la fuer-
za de Dios en nuestra concepción ocC:dental.
1.2. En el culto
Mucho nos ayudaría poder contar con los resultados del estudio de la Histo-
ria de las religiones y de la fenomenología religiosa. Tendremos que suponerlo. N:>s
iluminaría, comparativamente, la concepción del lugar y el santuario, las celebracio-
nes e institucio'hes que desde antiguo y, especialmente en ambiente semítico, han
prevalecido .. B6stenos caracterizar los motivos del poder de Dios que en la literatu-
ra hebrea dicen relación al culto, sin pretender ser exhaustivos debido a lo com-
ple¡o del lema. Tal vez requeriría un tratamiento exclusivo.
¡.2.1. En el santuario
Las tradiciones patriarcales las conocemos sólo por su inserción en el Pentateu-
co. Los relatos parecen haber tenido un estadio oról antes que los pusiesen por es-
crito los diferentes redactores que están reunidos en los cinco libros de Moisés. Po-
dda reconocerse, con de Vaux, que hay una historia subyacente y sugerente. Paro
nuestro argumento interesa resaltar que todas las tradiciones están enmarcadas en
lugares determinados (Beersheba para el ciclo de Abraham-Isaac, Betel poro el ciclo
de Jacob). Estos sitios son reconocidos centros cultural·es incluso en la cultura cana-
268 CARLOS COOPMAN
neo. Los relatos los justifican como propios del culto yahvista por la manifestación
de Dios a un patriarca en ese lugar. El "Dios de los Padres" se ha mostrado con
poder a ellos, a veces con teofanías (cf. el relato c!e la escala de Jacob, etc.), para
mostrar su libre elección, las promesas que cumplirá en la historia. La erección de un
altar por parte del patriarca ratifica el sentido de presencia y memorial del lugar;
recuerda y hace presente la acción de Dios libre y fiel, poderosa y esperanzadora.
El santuario adquiere así un volor de mediación entre personas. De aquí nace la
apropiación del J. y E. de estos relatos: les sirven para mostrar el entronque de la
historia salvadora con estos lugares en que se ha manifestado !a decisión de Dios de
escoger un pueblo.
El Sinaí no es propiamente un santuario israelita, pero parece haber sido lugar
de culto extranjero (la adoración del becerro de oro aparece como la actitud sin-
cretista constante de Israel y la anterior peregrinación de Moisés a tierra de Madián
donde Dios se le revela en la zarza ardiente ya lo insinúan\. El Eloísta mostra-
rá la misión de Moisés cómo hacer salir 01 pueblo para "servir", esto es rendir culte.
a Yahvéh. Hay un interés de notar que la Alianza significa una definición por el
D:os que se ha mostrado poderoso para salvarlos de los egipcios, lo atestigua la teo-
fania [tormenta l. En el santuario volvemos a encontrar los motivos de la historia y e!
de la potestad de Dios que convoca un pueblo para que lo sirva. La presencia de
Dios no se reduce a un lugar sino como signo y memorial de los actos salvadores.
Esta línea relacionante de los motivos de la historia y el culto acompañan al
pueblo en su peregrinar a la tierra prometida: el signo es lo tienda de reunión, al que
se suma la presencia teofánica de la nube. Todas las gestas de Israel requieren la
presencia de Yahvéh; El está presente en la tienda (acepto la hipótesis de de Vaux,
tienda es el lugar del oráculo al igual que para los árabes preislámicos\ acompañan-
do e,1caminar del pueblo y sirviendo de memorial de la Alianza. No es raro que P,
después del exilio, haya asimilado la descr~pción de la tienda con el Templo de Sa-
lomón.
Pero es después de la conquista y el estable:imiento de Is~ael en Canoán cuan-
do se produce la gran crisis del culto: el sincretismo con las prácticas cananeas. Los
relatos más antiguos de Josué y de la época de los jueces \incluido I Sam 1-11Sam 8)
reflejan una apropiaCión paulatina de los santuarios cananeos, tranquila y masiva,
por parte de Israel. En su tierra el pueblo puede encontrarse con Yahvéh por do-
quier. Pero paulatina es también la apropiación que Israel hace de los ritos y, peor
aún de la ideología religiosa de Canaán: comienza a influir el culto de naturaleza
de ritos sexuales, culto cíclico que hace olvidar las gestas de Yahvéh. Ante esto reac-
cionan los profetas. En aras de la brevedad, resumamos la predicación y las accio-
nes de un Elías, un Amos, Isaias, etc., como una detracción de la "cultura religiosa"
imperante para reconquistar el culto al Dios de la historia. No se trata sólo de
estar pro o contra el culto, sino de salvar la concepción de fondo: volver a Yahvéh
y su Alianza, el Dios sin imagen, destruyendo los Ba'olim y las Asherot.
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 269
En esta perspectiva nacen la literatura deuteronómica (Dt) y deuteronomista
(dtr). El motivo central del libro del 01: "el lugar que Yahvéh se escogió para poner
su nombre allí"; y la tesis que se puede descubrir en toda la redacción dtr de los li-
bros históricos (el culto puro a Yahvéh) que se cumple infaliblemente en cada rey
como resultado de la palabra de un profeta (es aprobado a reprobado según si ha
cumplido con la ley cultual como David o no), nos muestran la reflexión a que se llegó
gracias a la predicación profética. Ya no es posible desligar el lugar de culto, ahora
y definitivamente seró el Templo de Jerusalén, de una recta actitud para relacio-
narse con Yahvéh: vivir conforme a la Alianza. Dios misll'lo ha escogido un pueblo,
Dios mismo se ha escogido un lugar "para poner Su nombre alli". Es la sede de la
presencia de Yahvéh y el memorial de la elección. No es, como en otros pueblos,
un puro símbolo enraizado en el mito (unión de cielo y tierral, sino el medio con-
creto de relacionarse con el Dios de la historia, de celebrar la historia. Por eso no
es una amarra de Yahvéh, que siga presente aun cuando no exista el Templo (d. Jer -7)
y El se hará definitivamente un templo no hecho por mano de hombre (lo insinúan
los libros apocalípticos1•
1.2.2. las celebraciones
Podemos brevemente aludir a los sacrificios; si éstos son acciones simbólícas
de unión y dedicación a Dios, en Israel tienen una motivación ca.da vez más precisa:
el Señor del Sinaí es el poseedor de todo, el dador de la vida, el que comunica la
fertilidad de la tierra y los animales. A El se le reconoce su dominio y poder mediante
el ofrecimiento de sus propios dones.
En el canto se exalta sobre todo el poder de Yahvéh (d. la literatura de los
salmos) como creador y hacedor de portentos y milagros en la historia del pueblo.
Estoes el contenido constante de la alabanza. Y en las peti'Cionesse reconoce al Señor
capaz de vencer a tos enemigos, de salvar al inocente En sus vicisitudes reales. No es
UII culto de ritos, como lo resaltarán los p"rofetos, sino una celebración de la vida en
comunión con Dios. De igual modo las fiestas anuales celebran al Señor de lo natura-
leza y la historia juntamente.
1.2.3. El s6bado
Es una práctica constante del pueblo el separar la semana en seís días de tra-
bajo y uno dedicado a Yahvéh. los antiguos textos legales lo aceptan sin comenta-
rios, pero por estar en el decálogo percibimos su vinculación a la Alianza. Es el tiem-
po dedicado, consagrado a Yahvéh. luego se hará explícita esta relación en el Dt 5,
14-15: fuiste siervo en Egipto y Yahvéh te sacó de allí con mano fuerte y brazo le-
vantado; por eso es el día de liberación, de celebración· de la salvación histórica por
medio del descanso. El Dt tiene una dimensión social y antropológica 'Para ~nterpretar
&1sábado Más profunda aún seró la visión de P. que asocia la celebración del día
270 CARLOS COOPMAN
con el descanso de Yahvéh en el relato de creación (Gen 2, 2-3). La creación apare-
ce como el primer aGto de la historia salvadora y el día de descanso, el día bendito
pone en comunión de vida con el Señor que ·salva.
Conclusión. Ha aparecido una línea de pensamiento compleja, pero coheren-
te. Al mirar el poder de Dios en el culto el israelita, el hombre de Fe, reconoce al
Señor de la historia y no puede separar los gestos salvadores litúrgicos de la realidad
vivida. Contra ia mentalidad mítica o m6gico, vive el culto como un conjunto de sig-
nos significantes de una relación de Alianza que abarca su vida e historia toda. In-
cluso el mundo "vuelve" a Yahvéh por el acto litúrgico del pueblo escogido y salva-
do en los acontecimientos concretos. No puede haber una separación para la pala-
bra de Dios que lo crea todo, no hay un mundo de lo religioso y un mundo profano
que tenga reglas independientes. Y no basta el concepto de teocracia para explicar
el fenómeno; es m6s bien una concepción antropológica la que nos distancia de este
modo de abordar la realidad.
1.3. En la historia
1.3.1. Las gestas guerreras
Ya nos ha aparecido como un tema recurrente a través de otros puntos de
mira, y como tema característico y englobante a la vez. El poder de Dios fue cono-
cido por Israel preferentemente al recorrer sus propias experiencias; de ahí que sea
difíci·¡ sistematizar el acopio de relatos y motivos que inciden en una comprensión
total del argumento. Intentaremos una seria orgónica y sugerente.
Tal vez sea la experiencia m6s distintiva de todos los tiempos para Israel. Ya
desde un texto tan antiguo como difícil, el de las boncíiciones de Jacob a sus hijos
(Gen 49), se alude a esq fuerza de Dios que acompaña a sus elegidos, concretamente
a Jacob. Di<;>ses el Fuerte ('abir) de Jacob, el Pastor, la Roca de Israel. Es la ima-
gen del refugio, del que guía, del que defiende. No se sabe exactamente lo que
significó históricamente el nombre "Fuerte", pero queda claro que es un antiguo mo-
do de reconocer al Dios del pueblo, al menos en el norte del país (d. Kapelrud en
TWAT leal. 45-46).
En otro antiguo texto, salmo 68, nos encontramos con una descripción de Dios,
la cual ha sufrido añadidos posteriores, que deja entrever la captación de un Dios
de la guerra, al frente de su pueblo para "dispersar" a jos "enemigos" (términos y
temas siempre recurrentes en las guerras de Yahvéh); éstos son aplastados por el
poder de Dios aunque sean "fuertes" ('abirim).
El mismo Señor guerrero es exaltado por Deborah ,Jue. 5) y por Miryam, la
profetisa hermana de Moisés. En este último himno (Ex 15i, .retraba¡ado muchas ve-
ces hasta encontrar su redacción actual, encontramos también una terminología ¡nsi-
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 271
nuante: 'ish miljamah Iguerrero), (oz, zimrah? ¡fuerza), 'adar, koaj, etc. La imagen final
es la de una guerra, l.ma gesta magnífica de Yahvéh que da cuenta de los enemigos
de Israel. Se le compara a un rey (v. J 8) que guía a su pueblo en batalla. Algo seme-
jante encontramos en el Ps 68 (posiblemente también un añadido posterior).
En época antigua, premonárquica, se desa-rrollan relatos también- con res-
pecto a los jueces y guías del pueblo según el mismo esquema literario de una guerra
en que se manifiesta el poder salvador de Dios (Posiblemente las tradiciones de la lis-
ta de los jueces menores y de los relatos de los grandes libertadores [Gedeón, San-
són, etc.] adquieren bajo este motivo literario su primera versión).
Los relatos sobre la conquista circulan primero oralmente y, en forma escrita,
posiblemente, ya en época premonárquica. Es la primera experiencia de una guerra
no defensiva, y aquí también Yahvéh actúa con poder a la cabeza y en medio de
su pueblo. Tendríamos que referirnos, lo haremos sólo de paso, a los motivos del arca
tal como aparecen en los sustratos antiguos de Jos y Jue. Reflejan la convicción de
que ella es el trono de Yahvéh y la seguridad de su presencia en las gestas gue-
rreras. Se perfila ya una "ideología" de Dios como rey.
En los inicios de la época monárquica parece haberse esbozado un esquema,
casi un género literario, de -la presentación de la guerra santa. Así se puede dedu-
cir del análisis de Ex J 4; Jue 4; Jos JO; I Sam 7. -Estostextos se elaboran en una
primera redacción que representa una concepción común. Es una visión sintética y
estilizada de la acción salvadora de Dios que recurre a la terminología del Dios gue-
rrero. La formulación que se hace clásica es: JI acción de Israel que provoca reac-
ción masiva del enemigo; 2) miedo de israel; 3) oráculo de confianza; 4) vi-ctoria del
pueblo por intervención de Yahvé'h; 5) destrucción del enemigo. Este esquema litera-
rio servirá para codificar nuevas acciones de -liberación. No es extraño entonces que
el yahvista recvrre, al hacer su síntesis de las tradiciones del Exodo, a esta formula-
ción o a alguna de sus partes para caracterizar los momentos históricos que ha vivi·
do Israel. Nunca aparece en J, sin embargo, como motivo literario único: lo rela-
ciona con el motivo de -la Alianza.
En las tradici-onesdel tiempo de la monarquía, y desde sus inicios, tienen papel
importante 'Ias tradiciones sobre los profetas. Tradiciones complejas por su variedad y
diversidad. Basta a nuestra perspectiva comprobar que el motivo de la guerra como
muestra del poder de Dios cumple en ellas un rol de factor unificador. En los relatos de
Ex 15 y Jue 5, Miryam y Deborah exaltan el poder de Dios, como profetisas, en los
actos guerreros para que no haya malentendidos: no es por la fuerza de Israel que
se consigue la victoria sobre los enemigos. En la época mcnárquica Samuel, Notan,
Gad (d. I - fI Sam) aparecen como los carismáticos que acompañan las guerras. Ya
no juega papel importante el arca; ya no-se trata de guerras sólo defensivas; ya
encontramos una institucionalización de los ClJerpos guerreros: no sólo las milicias
tribales sino un ejército mercenario y, con Salomón, carros y caballerías. El profeta
comienza a ser la garantía de relación entre los actos guerreros y la Alianza de
Yahvéh. Son los qlJe impiden la adecuación a una ideología secular de la guerra.
272. CARLOS COOPMAN
Más claro aparece e!'1 los ciclos de Elías y Eliseo el rol de "protección" de
Israel que cumple la persona del profeta. Es la garantía de la asistencia de Yahvéh
(d. 11Rey 2, 12., 13, 14.1.En cierta medida, el profetismo cumple la función que anti-
guamente tenía la Guerra Santa: garantía de la protección de Yahvéh. Así se expli-
ca también que desde los círculos proféticos (jebel-nebi'im) y Samuel hasta Elías
aparezca la insistencia en la ley del anatema (Jerem), la consagración de todo a
Yahvéh, incluso por la espada. Si luego esta práctica y la insistencia profética des-
aparecen, es por una profundización del sentido de semejante práctica bárbara:
Dios toma cuenta de los enemigos, pero porque los juzga y los tiene en su mano (ef.
el género literario de "juicio colectivo a las naciones"). Se explica también por este
recurso al motivo de la Guerra Santa la actitud de Gad frente 01 censo de David
(11Sam 24): no hoy que confiaren el número, sólo Dios puede salvar (habría que des-
entrañar los ribetes antimonórquicos del relato).
Como yo lo insinuábamos, en los profetas escritores, el motivo de lo guerra
lo encontramos estilizado a través de: 1) los géneros liter::lrios del juicio colectivo a
Israel y a los pueblos extranjeros, donde se acuso al pueblo arg·umentando con los
hechos salvadores de Yahvéh; 2) los oráculos de desgracia, en que los castigos apa-
recen como situaciones históricas dirigidas por lo mano de Yahvéh; 3) en el tema del
"día de Yahvéh", en que se retoman las descrtpciones del día de la batallo y del
miedo del pueblo Am; Sof, etc.). Estas expresiones literarias nos ayudan a percibir
que el hombre de la Palabro y de lo Alianza (temas y motivos entrelazados en lo
literatura profético) es quien mejor muestra 01 Señor que rige los acontecimientos
como un continuo universal. El Dios del posado es también el del futuro; posado que
motiva el presente y el futuro; es la unidad de uno Elección y uno Alianza vitales
que son inviolables por parte de Dios. Sólo el hombre se olvida de su compromiso.
Por el esquema y los motivos de lo guerra reconocemos la finalidad de la historia:
en la acción futuro de Dios se repiten los motivos de los inicios, es decir, el Dios que
salvo de los enemigos y que exige, con juicio, lo fidelidad de su pueblo a la Alianza.
Por lo influencio profético nace, ya lo decíamos, In literatura dtr. Y, entre los
libros que esta teología de la historia reelabora, es el libro de Josué el que nos indico
lo pervivencia del esquema y los motivos de la guerra para presentar la acción his-
tórico del poder de Yahvéh. El libro es redactado en los finales de la época mon6rqui-
ca de Judá y unificado al resto de los libros uhistóricosu
sólo en el Exilio o des-
pués (cf. introducción del Dt1, 1-4, 43 que sirve de marco a toda la obra). En el
espíritu del Dt. se reelaboran todas las tradiciones antiguas, llegando a constituir
una gran gesta épica de la conquista de Canaán. Pero es la gesto religioso de Yahvéh.
El es el maestro de obras: arrebata Canaón para regalárselo a su pueblo. Aunque
no se sabe cuál es el lugar histórico que corresponde a Josué (tal vez sólo aparece
en algunas gestos concretas y en el pacto de Siquem) aparece como figura del lu-
garteniente de Yahvéh y el que da unidad definitiva a esta historia de Dios que se
mueve por su pueblo en medio del acontecer político. Así se entienden -las insistencias
teológicas del reda:tor: "Yo estaré contigoU
, uSévalienteU
, uCumple los mandamientos
EL PODER EN él. ANTIGUO TESTAMENTO 273
que Moisés te ordenó"; Yahvéh que entrega a los enemigos en la mano de Israel, la
ley de exterminio (Jerem), el reposo y servicio de Yahvéh. Son toda una meditación
sobre el esquema de la Guerra de Yahvéh. El poder de Dios se manifiesta en la histo-
'ria en las gestas políticas de la guerra, allí se muestra protector y soberano, allí se
'realiza la promesa de un "descanso", de una comunión de vida.
Este tema de guerra de Ya'hvéh recurre en la literatura sálmicacomo un ele·
mento estilizado. Nunca se puede saber si es sólo una vivencia litúrgica de laexperien-
cia del Señor que conduce la historia y los pueblos, o una experiencia inmediata de
gestas concretas. A veces sólo se refiere al tema de Yahvéh Rey que guía a su pueblo
(d. Ps 21; 110, etc.).
Cuando tomamos el libro de los Macabeos ya no es el mismo espíritu ni la. mis-
ma temática la que nos acompaña. Estamos en presencia de una guerra de re-
ligión, en una situación difícil que exige definición por e contra Yahvéh y su Alianza.
Conclusión. La experiencia de sentirse protegido por Yahvéh, sobre todo en
las situaciones concretas, ha llevado a Israel a reconocer al Señor de la Historia. Son
los hechos los que hablan al pueblo. Y estos acontecimientos tienen mucho de la con-
tingencia y la ambigüedad de los hechos humanos. lsrael sabe, por la Fe y la certeza
de la Alianza, retomar sus experiencias y leerlas con sentido trascendente.
Los motivos de la guerra son los más distantes a nuestra cultura y a nuestra
formación, pero, a través de las insinuaciones que hemos presentado, esperamos que
se perfile la trayectoria de concepciones teológicas cuya penetración lleve a vislum-
brar nuevas implicancias históricas de la Fe que profesamos.
1.3.2. La Alianza
Es la forma más propia en que Israel refleja su experiencia de Dios: el es-
quema y los motivos de Alianza. No está documentada la idea de una alianza entre
una divinidad y un pueblo en ninguna otra religión o cultura.
Lo que sí encontramos es el esquema de Alianza entre iguales o entre un
señor y su súbdito en la literatura hitita desde el 11milenio. Estos tratados, llamados
de vasallaje, no sólo están atestiguados suficientemente, sino que presentan una es-
tructuración y características formales constantes: 1) títulos de los contratantes; 2)
introducción histórica destinada a fundamentar la fidelidad del vasallo; 3) estipula-
ciones del tratado; 4\ lista de testigos divinos; 5) fórmulas :le bendición y maldición;
6) lectura del tratado y de-posición de las tablas.
Este esquema parece empleado por las redacciones J. y E. en el libro de Exodo
ícp 19-24 y 34); la repetición es salvada por la "quiebra de las tablas" después del
relato del becerro de oro (Ex 32). Estas dos redacciones (s X y IX, respectivamente)
retoman la experiencia histórica de la liberación de Egipto y del pacto especial que
Israel ha hecho con Yahvéh en dicho esquema literario (Ex 19-24 es toda una elabo-
ración literaria de la conclusión de una Alianza). La adecuación literaria tiene mo-
tivos profundos, fundamentalmente: 1)10 exigencia de fidelidad a Yahvéh, absoluta,
274 CARiOS COOPMAN
que excluye otras fidelidades; 2) la concepción de Yahvéh en cuanto único soberano,
que se relaciono con poder y autoridad o su pueblo, como lo ha demostrado históri-
camente 1/ ••• si quieren obedecerme y guardar mi Alianza, serón mi propiedad en-
tre todos los pueblosl/ (Ex 19, 5).
Lo doble vertiente semántica aludida por Wei·nfeld (TWAT, 1) nos abre uno
perspectivo iluminadora, porque no se troto sólo del a~pecto legal de trotado, sino
también de aspectos de relación personal profunda (amor, gracia, paz, hesed, sha-
10m,etc.) que hacen entender el modo en que Israel designa su vinculación o Yahvéh.
Es el Dios que se ha mostrado magnífico y solidario, poderoso y gratuito con su
Pueblo. Hacer el recuento de los hechos de liberación histórica de Yahvéh no es una
simple repetición de fórmulas, sino lo corroboración de la Fe en el que se ha mos-
trado 01 lado del pueblo en los momento.sclaves. Alianza es el reflejo de vna elec-
ción gratuita de Dios, pero que combia el curso de la historia. Y no seró posible en-
tender ningún beneficio, POi" contingente que sea, desvinculado de la benevolencia
de Yahvéh. Ningún otre puede salvar (en los trotados hititas las estipulaciones son
siempre regalos y proteCCión del señor a su siervo).
No es extraño tampoco, entonces, que en Gen 15 o en 1I Som 7 se use esta
terminología para expresar el tipo de vinculación existente entre Yanvéh y Abraham
o David (ambos textos proceden de ·10 corte). Aunque en estos casos se trata de
beneficios futuros: la tierra, la realeza, volvemos a encontrar la imagen del rey que
regalo o sus siervos; y se €'xalta al siervo fiel, que guarda los mandatos de su señor.
Incluso en este esquema literario de Alianza adquiere su verdadera significa-
ción toda la estipulación legal. La ley pertenece al orden ético-moral, y encuentra su
raigambre también en la literatura de la corte hitita: instrucciones del rey a sus fun-
cionarios (el Dt vinculará mós estrechamente estas dos vertientes, lo legal y la políti-
ca [leyes y tratado], reuniéndolo todo bajo el género literario de uno conclusión de
Alianza).
La literatura profética es coptada desde antiguo, estó relacionada con la fun-
ción característica de estos personajes: ser los críticos de la sociedad en todos sus
órdenes por fidelidad a la Alianza. Lo refleja bien el género literario de la requisi-
toria (rib), un proceso en que Dios acusa a su pveblo ante testigos como el cielo,
la tierra, la montaña (ls 1, 2ss; Miq 6, 1ss; Os 4, 1ss; Jer 2, 4ss); esta formulación
literaria también encuentra parentesco ccnla literalura oriental antigua de litigios
políticos. Igual cercanía encontramos entre los oráculos de desgracia o castigo y las
maldiciones de los tratados del Oriente pretérito. La terminología nos lleva por igual
comino: recordar, guardar, custodiarla Alianza, o los preceptos y palabras de Yoh-
véh, que se hacen cada vez más frecuentes en los profetas, nos ponen en contacto
con el lenguaje propio de tratados.
Todo nos lleva a concluir qve para los profetas la Alianza es entendida como
el signo concreto de la voluntad de Yahvéh. Por eso Jer, que es el que más explícita-
mente se refiere a esta categoría, podrá designar el futuro y el gesto salvador defini-
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 275
tivo de Dios como una nueva Alianza (31, 31-34) en que lo voluntad del soberano se
vivirá interiormente, se llevará graba·da en el corazón.
Cuando el Dt., yo lo insinuábamos, construye todo su libro como un gran tra-
tado de Alianza de vasallaje, hace una síntesis de toda la concepción de la Ley
como muestra de la elección gratuita de Dios. Desarrolla enormemente (cp 4, 44°
cp 11), el prólogo histórico de las gestas poderosas del Señor soberano; gestas que
responden al amor y gratuidad de Dios (cf. Dt 7, 6ss). Pero desarrolla también las
cláusulas de bendición y maldición que concluyen el tratado (cp 27-28); rasgo pro-
pio de los tratados de vasallaje que sirve al Dt para mostrar al Señor como dueño de
la vida y de lo muerte, de la fertilidad y lo inutilidad, de lo fuerzo y lo debilidad;
El las comunica a quien es fiel y a quien se sepam de El, respectivamente.
Si el redactor sacerdotal (P) vuelve a estructurar su visión de la Ley bajo el
prisma de la Alianza (jnsistiendo en las de Dios can Noé y con Abraham) na hace
sino retomar una concepción antigua, clásica por así decirlo, de la religión israelita.
Su óptica, sin embargo, será la de estipular las leyes que se coligen de una vincula-
ción tan especial con Yahvéh.
Conclusión. Este temo tan clave de la literatlJora y la religiosidad israelita nOS
pone ante una nueva perspectiva de la comprensión del poder de Dios en la Histo-
ria. Lo expresa a través de un esquema literario que recorre los siglos. Resalta así el
aspecto de comunicación personal de Yahvéh Con ISiOel. Todas sus gestas y acontec1-
mientas aparecen como vinculantes con un Dios que escoge, pacto, acompaña, exige y
retribuye por pura gratuidad, por bondad. "Buscad a Yahvéh y viviréis" dice Amés;
vincularse con El a través de la historio es reconocerlo como rey, evitar otras fideli-
dades y rel=ibir sus beneficios. Es una historio dinámico, siempre novedosa, como uno
historia de amor. No es extraño que Oseas, Jeremías, Isoíos, Ezequiel usen la ima-
gen del matrimonio para referirse al tipo de vínculo entre Dios y el pueblo. Ni pa-
rece fuera de lugar designar a Yahvéh como Dios celoso ¡Ex 20, 5; Dt 5, 9).
1.3.3. la escatología profética
Si la predicación profética y sus motivos literarios los hemos desmembrado en
otros acápites del trabajo (guerra, culto, Alianza), no podemos hacer lo mismo con
lo visión escatológica. Aquí nos hallamos frente aun aporte propio de estos escrito-
res en lo que respecto a la historia. Es la mirado a futuro. el esbozo de un tiempo
definitivo, prometido por Dios como la consumación de la historia. El Dios del pasado
es también el del futuro. Así la continuidad de la historia está asegurada por el pa-
sado que motiva el presente y el futuro, 01 decir de H. W. Wolff.
Los profetas miran al posado y perfilan un tiempo futlJ'ro en que se lIevarón o
efecto las promesas de bendición (como las hechas a Abraham en Gen 12, 3, "por ti
se bendecirán todas las naciones de la tierra"); en ese futuro se cumpliró la victoria
definitiva sobre los enemigos de Yahvéh (imagen de la guerra santa); se espera la
restauración de lo felicidad paradisíaca rota por el pecado (sobre todo Exequie\);
276 CARLOS COOPMAN
será el tiempo en que haya un verdadero rey y pastor (el nuevo David, naddo de
sus entrañas); se realizará la Alianza definitiva (Jer, Ex, Is) en que se mostrará la re-
generación de Israel, etc.
Esta mirada al pasado ayuda a descubrir la raigambre de las nuevas formu-
laciones proféticas del tiempo definitivo. 1. Más que una idea del fin del mundo, los
profetas se interesan por perfilar el cambio cualitativo, ei oaso definitivo a un mundo
renovado, rejuvenecido; casi podríamos decir una etapa histórica en que cambiará
el modo de presencia de Yahvéh y se colorearán de otro modo las realidades de la
tierra (el israelita distingue entre 'olam y el 'olam que viene, entendiendo por 'olam
un tiempo y un mu,ndo, una realidad cualitativamente diferente, pero que "viene",
que se está realizando). 2. La insistencia en el "Día de Yahvéh"; bajo este día se
recubren todas las imágenes de los días victoriosos de Yahvéh (el día de Madián, la
caída de Jericó, los días del hado, etc.) y se proyecta como "el fin de los días"
('ajarit hayyamim), los profetas lo liberan de todo rasgo de triunfalismo o nacionalis-
mo: es día de juicio, de venganza y también de salvación y rescate, pero donde
Yahvéh aparecerá como soberano; ya no es tan sólo el esquema de la guerra,
sino un juicio en el que Israe! mismo se encontrará en manos del Señor,el Señor que
ha hecho Alianza (d. Am; Is; Jery sobre todo Sofonías, que insiste en la inminencia
del juicio del mundo). 3. La mirada universal; a partir de Jer, y con Is 11, Ez, oJel, Zac,
etc., se pasa a una escatología de las naciones; juicio y salvación se configuran como
momento universal en manos del Señor de la historia; en su mano están los tiempos
y los días.
Estas nuevas ideas y formulaciones, muy brevemente expuestas, se relacionan
con temas conocidos y que han brotado de otrOs vertientes literarias: la idea de un
rey Mesías que realizará las promesas del rey según la Alianza, dador de justicia,
de paz (d. Is; Miq); la idea de una regeneroción y perdón, en Is, representada por
el Siervo justo y verdadero que carga los pecados de muchos; la idea del Resto, na-
cida de las consecuencias de la guerra, lo mismo que la de la salvación de los po-
bres y desvalidos como signo de la verdadera restitución de la Alianza, etc. . .. Son
temas que recorren la escatología profética, aunque no le sean exclusivos.
1.3.4. En la visión apocallptica
Conclusión. Es en esta literatura en la que encont,amos la visión más envol-
vente del Señor Yahvéh como dueño de la historia, de: que tiene los destinos de
los pueblos,y del que ha escogido a Israel con uno Alianza eterna. La escatología
es la última consecuencia histórica de una relación defin;tiva con el Dios todopoderoso
y único..
Tomando la profecía como su fuente inmediata, se desarrolla una literatura
que terminará, en sus epígonos, quedando fuera del canon de la Biblia. Pero en Is
(cps 24-27;34-35; Ez 38-39; Zac 9-141 aparecen rasgos de seudonimia, típicos de la
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 277
apocalíptica, junto a descripciones imaginativas cercanas o la alegoría. Estos rasgos,
más una derta visión de la historia centrada en la escatología, nos ponen en pre·
sencia de otra corriente literaria que sólo se materializará plenamente en el libro de
Daniel.
Al tomar dicho libro reconocemos utilización de géneros literarios nuevos: el
núdrash (comentario de textos bíblicos por vía narrativa en el tipo ficción); la alegoría
(comparación múltiple en clavel; visiones y sueños (que no son sólo marco referen·
cial, sino todo un estilo narrativo). Se trata, entonces, de una literatura de revela-
ción leso significa su nombre) que recurre a formulaciones retóricas como la imagen
intelectual, las descripc:ones asumidas de los mitos orientales antiguos (visión cosmoló-
gica, personificación de poderes del mundo, etc.).
Pero lo más importante, desde un punto de vista conceptual, es que esta forma
de literatura, y es el caso de Daniel, pretende ser una interpretación en clave de la
historia; de la historio presente en cuanto se proyecto sobre lo vísión definitivo, que
sólo Dios tiene, del continuo del tiempo. Por eso Daniel, tonto en su parte he·
brea como en la redactada en arameo, tanto en sus midrashim como en sus visiones
alegóricas, pretende revelar el misterio de la historia a partir de la contingencia de
la persecución de Antíoco IV, el rey helenista de Siria. Por ser época de persecu-
ción recurre a la seudonimia, y sitúa su narración en un reino pretérito con un per-
sonaje legendario, Daniel el sabio.
Ejemplos característicos de esta visión en parte profético-escatológica, en parte
sapiencial-reflexivo, son los conocidos caps 2 y 7: l. los 4 últimos imperios que han
oprimido a Israel IY las imágenes son esquemáti,cas, metales en progresiva decaden-
cia, bestias en progresiva peligrosidad) están en las manos del Anciano de días
que juzga la historia; 2. la permanente tentación de idolatría (la estatua, el un-
décimo cuerno insolente) será resuelta por un hecho históricamente insólito: el que
los débiles harán estallar los poderes humanos !la piedra del cap. 2); 3.10 resolución
de la historia está en el Señor que entrega su poder, la realeza, etc., a quienes El
escoge (cap. 7).
Conclusión. En ninguna corriente literaria bíblico hemos encontrado una ex-
presión más clara de la visión del poder de Dios en la historia. Todo poder de la
tierra estó bajo el designio salvador de Dios, que domina los tiempos y ·las edades.
Es literatura de consolación para el fiel que vive circunstancias adversas. Nada
puede ser más reconfortante que saber que hay quien juzgue a todas los creaciones
"poderosas" de los hombres. Y desde siempre y para siempre.
"Teocracia" no es una conceptualización real de lo forma en que Dios se re-
laciona a los hombres de todas las edades ni de la elección que ha hecho de res-
petar los caminos del hombre; hombre que puede equivocar la vía y convertir la
historia de salvación en opresión.
278 CARLOS COOPMAN
1.4. Por la palabra
Nos encontramos ante una categoría profundamente humana, la que expresa
con mayor precisión la interrelación e interdependencia de los hombres. Pero in-
teresa a nuestro trabajo inquirir a la Biblia sobre la "Palabra de Yahvéh".
La historia de las religiones da cuenta sobre numerosos pueblos que reconocen
el poder propio de la palabra en concepciones mágicas, en la fuerza creadora de
maldiciones, exorcismos y bendiciones. Israel recibe también esta concepción, que la
fenomenología podrá desentrañar con mayor cuidado. No nos detendremos en ello
por razones obvias.
La "Palabra de Dios" ('elohim! aparece ya en tradiciones antiguas para desig-
nar, posiblemente, un oráculo (Jue 3, 20; 1 Sam 9, 27; ete.), poniéndonos en relación
a prácticas culturales.
Pero es en las tradiciones proféticas, ya desde las más antiguas Id. ciclo de
Elías I Rey 17 ss.), y sobre todo en los profetas escritores, que la expresión adquirirá
su valor de término técnico. Y su significación teológica más acabada. Llama la aten-
ción que siempre aparece como la Palabra, y no sólo una Palabra de Yahvéh; querien-
do insistir en el valor definitivo, siempre permanente y absolutamente significante
de la locución divina. Ni siquiera en los profetas primeros necesita un complemento
(el señor ruge desde Sión, dirá Amós; "habla el Señor, quien no profetizará", Am. 1,
2; 3,8); se trata de la Palabra manifesta·da como un todo compacto, no desmem-
brable en .pequeñas interpelaciones. Palabra magnífica, poderosa, definitiva. Así la
experimentan los profetas, expresamente lo dicen los que narran su vocación: palabra
que se impone y que requiere ser dicha con dedicación.
Las na,rraciones de vocación profética (Am 7, 1 ss.; Os 1,2 ss.; Is 6, 1 ss.; Jer
1,3 ss.; Ex 2, 1ss.) nos indican además que es una relación perwnal, una experiencia
transformadora la que sufre el individuo (inclusive con consecuencias corporales, ai
decir de ellos mismos: sienten la palabra en el interior, amarga, la comen). Cambia
la vida del profeta (el mós sensible para comunicarlo es Jeremías) y se convierten
en mensajeros. Literariamente lo dejan gravado en la "forma de mensajero": así dice
Yahvéh, oráculo de Yahvéh, ete., que los distingue como escritores y señala tal expe-
riencia bósica.
Pero no quedará en una simple experiencia personal del profeta el valor de
la Palabra de Yahvéh. "Ruge el Señor desde Sión, alza la voz desde Jerusalén y
aridecen los pastizales de los pastores, se seca la cumbre del Carmelo" (Am 1,2); "El
Señor lanza una palabra contra Jacob y ésta cae sobre Israel" (Is 9,7). Es Palabra
eficaz, que se introduce en la historia y cambia los signos de vida en muerte cuando
juzga y de muerte en vida cuando salva. Esto es clave y claro en todos los profetas.
Nadie lo dirá con mayor fuerza y poesía que Isaíos (55, 10-11), "como bajan la
lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven allí sin empapar la tierra, fecundándola y
haciéndola germinar ... , así la Palabra del Señor ... " Es Palabra distinta y dis-
tante de la de ,los hombres. Más aún, sale de su boca y produce su efecto, para
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 279._-_._-_._---
volver a El no vacía. l/La intcl·vención de Yahvéh en lo historio es sólo uno porte de
su acción cósmico, pero es ciertamente lo parte más importante", dirá von Rad.
En la literatura profética el "motivo" de la palabra encuentra lugar privile-
giado y consistencia teológica. Es Palabro que previene (ls 48, 4) Y que hace legibles
los signos de la historio. Esta se hace necesario releerlo bajo ese prisma. Así hará el
dtr con toda lo época de los reyes (el. 1-11Rey): su fórmula favorita será "como lo
había dicho el Señor por medio del profeta" (el. la curiosa y reveladora historia del
profeta y el hombre de Dios I Rey 13, 1ss.).
Pero hay un aspecto de la Palabra de Yanvéh que inspirará la obra sacer-
dotal de la Ley lP). Es el factor creativo de la Palabra. Cierto es que, ya en las
redocciones anteriores de los "signos" salvadores del Exodo (J y E), había sido resal-
tado el volar de la Palabra con respecto a la Ley (las diez "palabras" de Yahvéh).
Pero la visión sacerdotal aunará incluso la obra primera de Dios con esta categoría.
La creación (Gen 1, 1-240) es producto de un Dios soberano que ordena y, según
y exactamente, como El lo ha dicho se cumple. No hay oposición de fuerza alguna,
no hay caos o abismos que se resistan (y es prolijo en utilizar relatos míticos orien-
tales), ni hay creatura que se escape a su poder creador (es notoria su intención
cosmológica).
Por eso, cuando la poesía sálmica alaba la palabra de Dios Ps 33; 147,
etc.', lo hace en la doble vertiente, o en la única que se desdobla, de Palabra que
crea y crea una historia inédita e imprevisible.
Los libros de sabiduría, de reflexión razonable, hacen alusión también a este
motivo propio y singular de Israel. Y el texto más hermoso es el de Sab 18,5-19. Se
convierte casi en persona autónoma. No así en los otros textos sapienciales que la
mencionan, donde aparece más bien en cuanto palabra que da el bien, la prospe-
ridad, y se opone a las palabras de los mentirosos y los malvados. Así es palabra
sabia, palabra de sabios.
Conclusi6n. Tras este breve recorrido, nos resulta claro que filológicamente el
I/dabar" hebreo designe una palabra y una cosa, una orden y un "algo" concreto,
un pensamiento y un acontecimiento, un sentido noético y uno dinámico. La Palabra
de Yahvéh es la forma de expresar la concepción de un Dios soberano, sobre el
mundo y la historia. Un señol' poderoso que se relaciona personalmente, en el modo
más humano de comunicación. Lo hace "por medio de sus servidores los profetas"
preferentemente. Que la imagen, rey y juez, no nos desligue de su comprensión más
profunda. Si ordena, si envía su palabra, es para oct-uar, para mostrar su Señorío
que hace desaparecer a los malvados y libera a su pueblo. Aquí encuentra lugar
preferente la polémica contra los ídolos "que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen,
boca y no hablan".
280 CARLOS COOPMAN
1.5. Por el 85piritu
la variedad de acepciones de la I/ruaj" hebrea nos deja atónitos. Su campo
semóntico va desde el viento, el soplo, el hálito de vida, la Tuerza vital, la vitalidad,
y psiquismo, la animación, la conciencia como lo personal y determinante que hay en
el hombre, su clarividencia y decisión hasta campos tan diversos como el soplo de
Dios, la presencia y acción de Dios, el poder de Dios, Dios mismo Id. Auzou - La force
del'Esprit, póg. 77).
No sólo se encuentra la mención del espíritu, sino sus términos correlativos, e
incluso realidades afines, como el agua, el fuego, la vida misma.
Semónticamente es difícil definir las zonas que abarca. Su mejor aproxima-
ción es l/el seMido de 'soplo' entendido como una realidad dinámica, una fuerza viva
en acción, un poder de vidal/ (d. Auzou o. c., p.81).
Asi podremos abordar los diferentes y múltiples relatos de la Biblia que re-
curren al término y al motivo del Espíritu.
Ya en las tradiciones sobre los jueces y los primitivos profetas juega un rol
preponderante. Aparece con una triple operación (resaltando su significación di-
nómica): l. es la fuerza que guía a los jefes carismáticos del pueblo, como Gedeón,
Sansón, Otniel; fuerza que garantiza el éxito; 2. fuerza que produce el éxtasis de
los profetas, especialmente de los grupos proféticos e incluso de Saúl (1 Sam 10 Y 19);
3. soplo dinámico que lleva a exponer una palabra profética, como a Miqueas ben
Yimló (11Rey 22), o a David (11Sam 23,2).
Así pueden comprenderse las tradiciones sobre Elías y Eliseo, hombres de
Dios, movidos por el Espíritu. Son carismáticos en la medida en que se mueven COI1
la libertad del Espíritu. Son profetas porque hablan con la fuerza del soplo de
Yahvéh que los lleva donde quiere. La obra del Señor es dinámica, como lo perciben
los hombres en su dimensión histórica.
No es diferente la visión de los profetas escritores, sólo que se hace más
explícita y reflexiva. El Espíritu es la fuerza y el poder de Yahvéh: es el soplo diná-
mico que dirige con libertad la historia. Es la muestra de la "majestad" con que se
mueve el .Señor. Es el signo o la expresión de lo inesperado histórko. De allí que
el profeta sea el servidor de la Palabra y el Espíritu. La "ruaj" se puede convertir
en soplo de destrucción y de juicio, fuego qu abrasa lo que no sirva, viento liber-
tador que abre nuevos campos de vida y -libertad para el hombre y para el pueblo
(ef. Os 4, 19; 8,7; 12, 2; Is 4,4; 11, 15; 17, 13). El tema de la vida será cada vez
mós interrelacionado con la "ruaj", siendo su mejor exponente el cap. 37 de Ez (los
huesos de los muertos que se convierten en seres vivos).
En Joel e Is, sobre todo, se convertirá en tema recurrente de los motivos esca-
tológicos. En el primero, es la muestra de la plenitud de vida que Dios instaurará
tras el juicio; en el segundo aparece ligado al Mesías (el primer Is) yola restaura-
ción (en el 11y 11Is\. Exequiel no necesita comentario.
CONCLU510N
EL PODER EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 281----------------------------
El deuteronomista sólo retomará las tradiciones antiguas reforzándolas con su
valoración de la intervención de los profetas. Pera el redactor P del Pentateuco
nos abrirá una perspectiva relacionada con el Ps 104: el Espíritu, el soplo din6mico
y creador está presente en la obra prima de Dios (Gen 1,3) (d. Ps. 33\.
La reflexión de la Sabiduría, ya lo mencionamos, tendrá predilección por el
tema de la creación y la obra del espíritu (d. Job Eclo Sabl.
Basten estas alusiones para un tema tan complejo y para motivos que reco-
rren la Biblia toda.
Conclusión. Es el poder dinámico y libre de Dios el que resuena con fuerza
al retomar esta línea de referencias literarias. Dios que dirige el universo y la his-
toria con su "soplo" de vida. Estamos lejos del mecanicismo o visión cíclica de Oriente
y de Grecia. Lejos aun de muchas concepciones modernas, y a nosotros no tan ajenas,
que pretenden recomponer la Libertad de Dios en un conocimiento de los esquemas
del pasado y una proyección preestablecida del futuro. Dios recorre con señorío
por la historia y busca sus mensajeros y líderes entre los menos esperados, entre los
pobres y los niños. iQué cerca está la "ruaj" del Señor y -de la ira de Yahvéh! Ira que
se desata contra los poderosos, los inj-ustos, los que confían en las patas de los ca·
bollos. El Señor es Dios y no hombre.
Ya lo decíamos que se trataba de tema complejo e inabarcable. No basta un
estudio filológico. Son demasiadas las corrientes literarias y los motivos que se entre-
cruzan en el tema. Quisiéramos haber sólo insinuado y, mejor aún, provocado un
telón de fondo para poder considerar el poder del hombre y de los hombres según la
Palabra del Señor.
SE;\Ul\ARlü LATINüAM ERICAi"ü DE
. DOCL:MENTAClüN (SELADCX:)
Un servicio de material y de reflexión para la Iglesia chilena y latino-
americana. Publica dos series de libros que debe tener todo el que quiere
reflexionar su fe desde América latina:
1. COlECCION PANORAMA DE LA TEOLOGIA LATINOAMERICANA
(Ed. Sígueme, Salamanca, España).
Recoge los mejores artículos aparecidos durante el año en las diversas
revistas de teología en América Latina:
Nos. 1 Y 2 dedicados a la teología de la liberación (1975)
N'? 3 Religiosidctd Popular (1976)
N° 4 (en preparación) Iglesia y seguridad nacional (1979)
II.COlECCION l.A FE DE UN PUEBLO IEd. Mundo, Santiago)
Recoge la temática sobre Religiosidad Popular en América latina:
N'? 1. La sabiduría de un pueblo, de M. Jordá (1975)
N'? 2. Religiosidad y fe en América Latina. Ponencias y aportes del I Encuen-
tro latinoamericano de Religiosidad Popular (1975)
Ni? 3. El catecismo criollo, de M. Jordá (1976)
Nos. 4 'f 5. El desierto canta a María, de Juan van Kessel, 2 tomos (1977)
NI? 6. Historia y Misión. Ponencias y aportes del 11Encuentro latinoamericano
de Religiosidad Popular (1977)
N9 7. lEn preparación) la Religiosidad Mapuche (1979!
