EE. La letra mayscula 'E' (primera vocal del trmino nego) es usada en la literatura lgica para representar simblicamente la proposicin universal negativa, negatio universalis, uno de cuyos ejemplos es la proposicin: Ningn hombre es mortal. En textos escolsticos se halla con frecuencia el ejemplo (dado por Boecio): EBERHARD (JOHANN AUGUST) (1739-1809), nac. en Halberstadt, estudi en Halle, recibiendo la influencia de Baumgarten y Wolff. Los debates en torno a su Nueva apologa de Scrates (vase bibliografa) estuvieron a punto de arruinar su carrera eclesistica, pero protegido por el Barn vor der Horst, en cuya casa haba sido tutor, obtuvo un puesto de predicador en Charlottenburg. En 1778 fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Halle. Schleiermacher sigui, en 1787, los cursos de Eberhard. Eberhard es considerado como uno de los miembros de la llamada "escuela de Leibniz-Wolff". Su inters principal consisti en desarrollar una "filosofa ilustrada" capaz de proporcionar interpretaciones racionales de las cuestiones fundamentales ticas y teolgicas. En su teora del conocimiento Eberhard propuso una distincin entre el sentir y el pensar correspondiente a la distincin entre la pasividad y la actividad de la conciencia. Aunque esta distincin parece similar a la establecida por Kant entre sensibilidad y entendimiento, hay considerable diferencia al respecto entre Eberhard y Kant. Por lo dems, Eberhard es conocido hoy sobre todo como un adversario de la filosofa crtica de Kant, la cual juzg como una inadecuada versin de la "crtica de la razn" leibniziana. Eberhard fund dos revistas: el Philosophisches Magazin, en Halle, del que aparecieron cuatro volmenes (1788-1789) y el Philosophisches Archiv (1792-1794). En uno y otro Eberhard y diversos autores se opusieron tenazmente a la filosofa kantiana como desorganizadora del saber filosfico y a la vez la consideraron como una mera repeticin de Leibniz (o de Berkeley). En la Parte III del tomo I del Philosophisches Magazin Eberhard lanz un ataque a Kant intentando mostrar que las tesis de Kant son esencialmente las493

Nullus homo iustus est,y en multitud de textos lgicos la letra 'A' sustituye al esquema 'Ningn S es P', sobre todo cuando se introduce el llamado cuadro de oposicin (VASE). En los textos escolsticos se dice de E que negat universaliter o generaliter, niega umversalmente o generalmente. Tambin se usa en dichos textos la letra 'E' para simbolizar ks proposiciones modales en modus afirmativo y dictum negativo (vase MODALIDAD), es decir, las proposiciones del tipo: Es imposible que p, donde 'p' simboliza un enunciado declarativo. La letra 'E' (en cursiva) es usada por Lukasiewicz para representar la conectiva 'si y slo si' o bicondicional (v. ), que nosotros simbolizamos por ' = '. 'E' se antepone a las frmulas, de modo que 'p = q' se escribe en la notacin de Lukasiewicz 'E p q'. El mismo autor ha usado 'E' para representar el cuantificador universal negativo. 'E' se antepone a las variables 'a', 'b', 'c', etc., de tal modo que 'E a b' se lee 'b no pertenece a ningn a o 'ningn a es b'. Para distinguir entre 'E' en el sentido del ltimo y del penltimo prrafos, Lukasiewicz a veces ha empleado 'Y' en lugar del cuantificador universal negativo 'E'.

de Leibniz, de modo que lo que es verdadero en Kant se halla ya en Leibniz. Por otro lado, lo que no se halla en Leibniz, es errneo. En el citado trabajo Eberhard intent dar una prueba de la realidad objetiva del "concepto" de razn suficiente, y una prueba de la realidad objetiva del concepto de simplicidad en los objetos de experiencia; y propuso un mtodo para pasar de lo sensible a lo no sensible. Todos los argumentos de Eberhard fueron contestados por Kant en su escrito ber eine Entdekcung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll, aparecido en 1790 (Sobre cierto descubrimiento de que cualquier nueva crtica de la razn pura se ha hecho superflua frente a otra ms antigua), a veces conocido como Respuesta a Eberhard. Eberhard critic asimismo la filosofa de Fichte, pero defendi a ste contra la acusacin de atesmo en la llamada "disputa sobre el atesmo".

ECCVase O. Ferber, Der philosophisclie Streit zwischen I. Kant und J. A. E., 1894 (Dis.). . Lungwitz, Die Religionsphilosophie Eberhards, 1911. G. Draeger, /. A. Eberhards Psychologie und Aesthetik, 1915 (Dis.). ECCEIDAD. Vase HAECCEIDAD. ECKHART (Maestro Eckhart, Meister Eckhart, Magister Eccardus) (ca. 1260-1327) nac. en Hochheim (Turingia). Hacia 1275 ingres en el monasterio dominico de Erfurt, pasando luego a Colonia donde recibi, en 1302, el ttulo de magister sacrae theologie. En 1303 fue nombrado Provincial de la Orden dominicana en Sajonia, siendo, adems, desde 1307, Vicario de Bohemia. De 1311 a 1314 residi en Pars (que haba ya visitado en 1303-1304), donde recibi los grados acadmicos superiores. Desde 1320 fue magister theologiae en el Studiam generale dominico de Colonia. Las speras disputas teolgicas entre dominicos y franciscanos fueron probablemente una de las causas de que, hacia 1326, algunos consideraran sus enseanzas sospechosas. En 1327 tuvo que justificarse ante la Corte del Arzobispo de Colonia, que era franciscano. El proceso iniciado en Colonia termin en 1329, dos aos despus de la muerte del Maestro Eckhart, con la condenacin, por el Papa Juan XXII, en Avin, de 28 proposiciones. El Maestro Eckhart es considerado como uno de los iniciadores de la filosofa alemana y, en todo caso, como uno de forjadores, si no el primer forjador, del idioma alemn como lenguaje filosfico y teolgico. El Maestro Eckhart predic en alemn y escribi en este idioma parte de sus obras, empezando con el folleto Das sint die rede der unterscheidunge. Estos son los discursos de instruccin [del Vicario de Turingia y Prior de Erfurt, Maestro Eckhart], escrito hacia 1300. En estos "discursos de instruccin" el Maestro Eckhart recomienda la obediencia y el no prestar atencin a los bienes temporales, pero no para oponerse ascticamente a stos, sino sencillamente para no ocuparse de ellos, tomndolos como vengan. Adems, habla de "tener en uno la realidad de Dios" en tal forma que todo "refleja a Dios y sabe a l". En otros textos alemanes por ejemplo, en El Libro de la divina confortacin, en su escrito sobre el desinters (Abgeschei-

ECKdenheit, errneamente traducido a veces por "desapego", "separacin" o "resolucin") y en los diversos Sermones, el Maestro Eckhart introduce una serie de trminos que son a veces traducciones de autores con los que estaba ms familiarizado (Platn, especialmente el Timeo; San Agustn; Santo Toms de Aquino), pero cuyo sentido no es siempre el de los vocablos originarios. As ocurre con el citado trmino Abgescheidenheit, con Bild (que traduce ymago), con Inne Sein e Inne Bleiben ("recogerse en s mismo"), Nihte o Nihtes, Nihte (el actual Nichts, que no es "la nada", sino "la pobreza", pero una "pobreza" con sentido "ontolgico" ), y otros. El Maestro Eckhart predica el desinters [que, una vez ms, no es "reclusin" o "retiro"] y lo coloca por encima del amor. Una razn de ello es aunque "lo mejor del amor es que me fuerza a amar a Dios", es mejor para m "mover a Dios hacia m que yo moverme hacia l, pues mi bienaventuranza eterna consiste en que yo y Dios seamos uno, y l puede encajarse y unificarse mejor conmigo que yo con l". Otra razn es que "el amor me obliga a sufrir por mor de Dios, en tanto que el desinters me hace sensible nicamente a Dios" (esto es, me lleva a "no poder recibir sino a Dios"). Todo esto lleva a considerar al Maestro Eckhart como un mstico, y, adems, como un mstico para el cual la teologa negativa es superior a la positiva. Se ha indicado que las fuentes de la teologa negativa y mstica del Maestro Eckhart se hallan en la tradicin neoplatnica y del PseudoDionisio, lo cual puede ser cierto si se tiene en cuenta que l mismo se refiere al Liber de causis y que (segn algunos autores) recibi la influencia de Dietrich de Freiberg, el cual a su vez fue influido por Proclo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el Maestro Eckhart, aun si lo consideramos como un mstico, no es simplemente un mstico que traduce los trminos de la teologa en trminos de alguna "experiencia personal". El Maestro Eckhart es asimismo telogo, y no siempre su teologa es "negativa". Lo que sucede es que, como consta ya en sus diversas Quaestiones ( las quaestiones Utrum in Deo, Utrum intelligere Angeli, Utrum laus; y las posteriores Aliquem motum,494

ECKUtrum in corpore Christi) la idea que el Maestro Eckhart se hace de Dios es una idea en la que aunque hay igualdad entre el essc de Dios y su intelligere, lo que hubo en un principio era el intelligere (el "Logos", la "Palabra"), por lo que el esse o el hecho de ser un ens no es por s mismo un predicado suficiente. De ah que, desde el punto de vista del "mero ser" (que no es el "pleno ser" o el "ser en pureza), Dios aparezca como algo que "no es". Pero Dios no es simplemente ser, porque es "ms que ser". Cierto que en el posterior Opus tripartitum, el Maestro Eckhart declara que Dios es esse. Pero este esse es perfecta y completa unidad, la cual es la unidad del intelligere. Ahora bien, puesto que nada hay fuera de la perfecta unidad, puede concluirse que nada hay fuera de Dios. Esta es, dicho sea de paso, una de las tesis que han llevado a algunos a considerar al Maestro Eckhart como un autor pantesta. Pero decir que "fuera de Dios no hay nada" es como decir que "fuera de la Existencia nada existe", o, si se quiere, que todo lo que existe se mide por su relacin con la Existencia. Por otro lado, no hay, segn el Maestro Eckhart, nada tan distinto de Dios, el Creador, como lo creado y las criaturas. As, pues, parece que el Maestro Eckhart subraya tanto la fusin como la separacin. Y as es, en efecto. En parte ello puede deberse a que hay "perodos" en el pensamiento de Eckhart. En parte a que hay, como en muchos autores, "inconsistencias". Pero en parte tambin a que el Maestro Eckhart piensa en forma "antinmica", nica que puede poner de relieve el carcter "profundo" de las cuestiones teolgicas y, en general, de la "vida religiosa". Este carcter antinmico del pensamiento de Eckhart se manifiesta en la famosa doctrina del alma como "centella" (vnkelin, vnke-, en latn: scintilla). Segn indica G. Faggin (op. cit. infra, Parte I, cap. V), Eckhart da muy diversos nombres a esta "centella" o "chispa"; adems de vnkelin, vnke, tenemos brgelin der sele (castillo del alma), grunt der sele (fondo del alma), zwic (brote), huote des geistes (roca del espritu), razn (vernnfticheit) y, en latn: domus dei; abditum animae o abditum cordis, anima muda y synteresis [va-

ECKse SINDRESIS]. "La teora eckhartiana escribe Faggin tiene sus genuinos antecedentes histricos en el 'centro del alma' de Plotino y en la 'flor del intelecto' de Proclo, y me parece que interpreta el espritu autntico de la doctrina neoplatnica: pero tiene sus anticipaciones, bastante frecuentes aunque inspiradas por mayores garantas, tambin en la mstica cristiana latina, especialmente en Agustn [quien la llama acies cordis o agudeza del corazn] y en Buenaventura" (Faggin, op. cit., trad. esp., pgs. 17273). En todo caso, la "centella del alma" es el fondo ltimo del alma. Dios se une al alma, por as decirlo, "en su centella". La "centella" del alma no se limita a comprender a Dios como Verdad o a quererlo como el Bien: se une a l. Lo cual parece conducir a la idea de una identificacin de la "centella del alma" (scintilla animae) con Dios y, adems, con un Dios cuya unidad radical trasciende por completo la diversidad de las Personas. Pero, por otro lado, esta identificacin es presentada como la que existe entre la imagen y el modelo. Junto a todo ello, debe considerarse que el lenguaje usado por el Maestro Eckhart en sus obras en alemn, y especialmente en los Sermones, es un lenguaje ms "exhortativo" que "declarativo". Por lo tanto, es un lenguaje que se dirige a los fieles con el fin de producir o "suscitar" en ellos una elevacin y a la vez un recogimiento sin los cuales no habra posibilidad de "estar presentes" a Dios. La conclusin ms razonable respecto a las doctrinas del Maestro Eckhart es que stas constituyen una trama compleja en la que se mezclan diversas tradiciones y a la vez las exigencias de la predicacin. Ello no significa que el pensamiento de Eckhart carezca de unidad. Pero es improbable que esta unidad sea slo la de la mstica basada en la teologa negativa, o la de un tomismo con tendencias neoplatonizantes, o la de un "germanismo "incipiente pero ya en lucha contra la "ortodoxia". Se suele considerar como "continuadores" del Maestro Eckhart a Juan Tauler (1300-1361), Enrique Suso (ca. 1295-1365), ambos autores de textos exhortativos y msticos en alemn y de algunas obras latinas, y, sobre todo, a Juan Ruysbroek (VASE ).

ECLECTICISMO, Digenes Laercio (Proem., 21) habla de un filsofo, llamado Potamn (VASE), de Alejandra, que seleccion lo mejor de las opiniones de cada escuela. Con ello introdujo lo que Digenes Laercio llama e)klektikh/ a)i/resij que significa literalmente "escuela [o secta] seleccionadora" (de e)kle/gein), = 'seleccionar', 'elegir','recoger',etc. )Eklektikh\ a)i/resij se transcribe usualmente como "escuela eclctica", y la tendencia a seleccionar o elegir en el sentido apuntado recibe el nombre de "ecleticismo". As, el eclecticismo es un "seleccionismo". La tendencia ecltica en cuanto tendencia a seleccionar lo que se estima "lo mejor" de cada doctrina se manifest con frecuencia dentro del perodo llamado helenstico-romano. Ciertos autores, como Cicern, son llamados con frecuencia "eclcticos". Se han considerado asimismo como eclcticos muchos autores de la Academia platnica (VASE) y no pocos peripatticos (VASE). Durante mucho tiempo fue habitual llamar eclcticos a casi todos los autores neoplatnicos (Cfr. infra). Ello ha llevado a identificar el eclecticismo con el sincretismo (VASE). Sin embargo, otras veces se distingue entre "eclecticismo" y "sincretismo" por las varias razones indicadas en el artculo sobre este ltimo concepto. En la poca en que algunos autores cristianos comenzaron a asimilar doctrinalmente la tradicin intelectual griega, el eclecticismo respecto a esta

ECLtradicin fue considerado como muy aceptable. As sucede, por ejemplo con San Clemente, el cual manifiesta que hay algo bueno en cada escuela filosfica (griega), de modo que pueden usarse ciertas doctrinas filosficas griegas siempre que sea como medios y no como fines. "Por otro lado escribe San Clemente (Stromata, I, vii, 37, 6) cuando digo 'filosofa' no entiendo por ello la del Prtico, o la de Platn o de Epicuro o de Aristteles; sino que cuanto se ha dicho de bueno en cada una de estas escuelas y que nos ensea la justicia junto con la ciencia de piedad, eso es la seleccin [o conjunto] que llamo filosofa" (tou=to su=mpan to\ e)kleltilo/n filosofi/an fhmi/). Las doctrinas eclcticas abundaron durante el Renacimiento especialmente en los autores que de algn modo aspiraron a conciliar las principales "escuelas" (como las "escuelas" de Platn, Aristteles y los estoicos). En el siglo XVIII se tendi a considerar el eclecticismo como una "secta filosfica", la secta eclctica, de muy larga historia. En su Historia critica philosophiae (tomo II [1742], pgs. 189462), Jacob Brucker se extiende casi interminablemente sobre la "secta eclctica". Segn Bruckner, la secta eclctica se origin (genuit) de la secta platnica. El mtodo propio de la secta eclctica consiste en elegir de todas las dems sectas las opiniones que son ms "apropiadas a la verdad" y ms "apropiadas para ser unidas con las propias meditaciones". En rigor, la secta eclctica es antiquissima y ofrece numerosos ejemplos: los pitagricos sacaron (seleccionaron) algo de los egipcios; Platn, de "la filosofa itlica, socrtica, heracltea", etc. Pero de un modo propio la "secta eclctica", cuando menos la antigua, est constituida sobre todo, segn Bruckner, por autores que hoy se estiman neoplatnicos (Plotino, Porfirio, Amelio, Proclo, Suriano, Damascio, Jmblico), as como por Juliano el Apstata. Bruckner presenta un nmero (muy elevado) de "tesis" de la "secta eclctica" que son en gran parte "tesis neoplatnicas". En cuanto a la "resurreccin de la filosofa eclctica" en la poca moderna, no se trata solamente de una tendencia a restaurar la antigua secta eclctica, sino ms bien de la tendencia a aceptar principios claros y evidentes sean cuales fueren

ECLlos filsofos que los han defendido y con la sola intencin de alcanzar la verdad, por lo cual la filosofa eclctica no es en modo alguno comparable con la "sincrtica" (vase SINCRETISMO). Ejemplos de eclcticos modernos son los gassendistas cartesianos, los newtonianos, los leibnizianos, etc. (Bruckner, Historia, tomo IV [1774]). Muchas de las informaciones y de las ideas de Jacob Bruckner sobre el desarrollo de la "secta eclctica" se hallan reproducidas en el artculo "Eclctisme" en la Encyclopdie (vase ENCICLOPEDIA). Como podra esperarse, el autor de este artculo aprovecha la oportunidad para expresar sus opiniones al respecto. Por ejemplo, escribe de Juliano el Apstata: "azote del Cristianismo, honra del eclecticismo". El eclecticismo es presentado como "una doctrina harto razonable" practicada antes de que surgiera su nombre por los antiguos y revivida por modernos tales como Girolamo Cardano, Francis Bacon, Tommaso Campanella, Descartes, Leibniz y otros autores. Doctrinas eclcticas, a su entender, son el "cartesianismo", el "leibnizianismo" y "los seguidores de Thomasius". Todo ello no significa que los principios de "los eclcticos" sean buenos sin reservas. As, por ejemplo, los "principios de la dialctica de los eclcticos" son oscuros por tratarse en su mayor parte de "ideas aristotlicas tan quintaesenciadas y tan refinadas, que lo bueno se ha evaporado de ellas, de modo que se hallan en todo instante muy cerca de la verborrea". Tales principios, lo mismo que los de la cosmologa y teologa de los eclcticos proceden en su mayor parte de "nuestro muy ininteligible filsofo, Plotino". Actualmente no se habla ya de "escuela eclctica" o de "secta eclctica" en virtud de la distinta imagen que, a partir de Hegel sobre todo, se tiene de la historia de la filosofa (vase FILOSOFA [HISTORIA DE LA ]. Tampoco se consideran necesariamente como "eclcticos" los filsofos que Bruckner y la Encyclopdie nombraban tales. Acaso se consideraran como eclcticos a Cicern o a Andrnico de Rodas, pero slo en tanto que no resulta siempre fcil adscribirlos a una determinada "escuela". Los "leibnizianos" y los "wolffianos" no seran llamados hoy "eclcticos", sino por ventura 496

ECL"dogmticos". Puede preguntarse si son eclcticos los autores (especialmente los autores modernos ) que confiesan estar interesados en diversas doctrinas los que dicen ser "amigos" de Platn, Aristteles (y Surez, Ramus, Descartes, etc.), pero indican que "prefieren la verdad", siguiendo el famoso apotegma Plato amicus sed magis amica veritas. Es difcil dar una respuesta tajante a esta pregunta, porque todo depende del modo como se integran las diversas doctrinas en "la verdad". En vista de estas dificultades es tentador renunciar a los trminos 'eclecticismo' y 'eclctico'. Sin embargo, puede intentar precisarse el sentido de 'eclecticismo' de varios modos. 1. Pueden calificarse de "eclcti cos" a los filsofos que no son "secta rios" o "dogmticos". En este caso, el adjetivo 'eclctico' es ms negativo que positivo y se aplica a nmero con siderable de pensadores. 2. Puede llamarse eclctica en un sentido ms estricto a la filosofa de Victor Cousin y de sus partidarios. El propio Cousin (VASE ) se consi der a s mismo como "eclctico" y su doctrina es llamada con frecuencia "esplritualismo eclctico". Debe ob servarse que para Cousin el eclecticis mo es a la vez una posicin filosfica y una determinada fase en la histo ria de la filosofa. La posicin filo sfica consiste en la adopcin de un criterio en vista del cual se seleccio nan las doctrinas del pasado. Por eso Cousin escribi: "No aconsejo, cier tamente, ese ciego sincretismo que perdi a la escuela de Alejandra y que intentaba aproximar por la fuerza los sistemas contrarios. Lo que reco miendo es un eclecticismo ilustrado que, juzgando con equidad e inclusi ve con benevolencia todas las escue las, les pida prestado lo que tienen de verdadero y elimine lo que tienen de falso. Puesto que el espritu de partido nos ha dado tan mal resultado hasta el presente, ensayemos el espritu de conciliacin" (Du Vraie, du Beau, du Bien. Discurso preliminar). El eclectismo, segn Cousin, no disuelve la filosofa en su historia. Por el contra rio, "la crtica de los sistemas exige casi un sistema, y la historia de la filo sofa se ve obligada a pedir prestada, por lo pronto, a la filosofa la luz que debe devolverle oportunamente con creces" ( loc. cit.). Puede verse que el eclecticismo de Cousin es resultado de

ECOuna "actitud" conciliadora, tolerante y esencialmente "moderada". Por medio de esta actitud se intenta "salvar" el pasado pero no restituirlo ntegramente. 3. Pueden subrayarse varios elementos presentes, totalmente o slo en parte, en toda tendencia eclctica. Algunos de estos elementos han sido indicados en [1] y [2]: son principalmente la oposicin al dogmatismo y el radicalismo en nombre de la tolerancia y la conciliacin. Otros elementos son: la busca de un criterio de verdad que permita no slo justificar las propias posiciones, sino tambin posiciones adoptadas desde otros puntos de vista; la busca de una armona (VASE) entre posiciones aparentemente contrarias, pero que, "en el fondo", se estima concordantes. El eclecticismo no es entonces un sincretismo por lo menos si definimos a ste como una tendencia a fusionar elementos simplemente por el deseo de fusionarlos. No es tampoco un integracionismo (VASE ), en el cual hay una cierta tendencia "dialctica" que no se halla en el eclecticismo. El sincretismo es mera acumulacin; el integracionismo pretende ser una creacin. Por otro lado, el eclecticismo no es o no es necesariamente ese mosaico de que hablaba Simmel, mosaico compuesto con fragmentos de ideas enteramente dadas y con cristalizaciones dogmticas. La caracterstica ms saliente del eclecticismo parece ser la moderacin constante, inclusive con respecto a la propia actitud eclctica. Por eso el eclecticismo no es tampoco un historicismo ( VASE ). ECONOMA. En dos sentidos puede examinarse el concepto de economa desde el punto de vista filosfico: desde el ngulo de la fundamentacin filosfica de la economa (o reflexin filosfica sobre la economa) y desde el ngulo de la cuestin de la llamada "economa del pensamiento" al que nos hemos referido asimismo en otros artculos (vase ACCIN [RICI PI O DE LA M EN OR ] y EN TI A NONSUNT MULTIPLICANDA CESSITATEM ). PRAETER NE-

ECObrevemente en qu consisten cada uno de estos anlisis. En tanto que objeto de una ontologa descriptiva, la economa es considerada como una actividad humana destinada a la produccin de ciertos valores de utilidad. La ontologa de la economa es, pues, una de las llamadas "ontologas regionales". Como lo producido son valores, la ontologa en cuestin se yuxtapone a una axiologa o teora de los valores tiles, y en ocasiones a ciertas partes de la antropologa (v.) filosfica. En tanto que objeto de una epistemologa de las ciencias naturales, la economa es considerada como una actividad humana sometida a ciertas leyes de acuerdo con las cuales tiene lugar la produccin de bienes, su distribucin y su consumo. Tal epistemologa alcanza sus mayores triunfos cuando prescinde, en la medida de lo posible, de factores histricos (o histrico-psicolgicos) y cuando se refiere a la actividad econmica que tiene lugar en sociedades cuantitativamente importantes y relativamente niveladas. Todo lo "espiritual" sea en sentido subjetivo u objetivo es eliminado del anlisis epistemolgico naturalista. En tanto que objeto de una epistemologa de las ciencias del espritu, la economa es considerada como una de estas ciencias. Sin desconocerse sus bases naturales, se estima entonces que los bienes calificados de econmicos pueden ser tales nicamente cuando el espritu subjetivo u objetivo (o ambos) les han impuesto sus determinaciones. La economa en sentido cientfico-espiritual se preocupa, pues, por ello grandemente de las condiciones psicolgicas de la produccin econmica y en particular de las condiciones histricas, llegando en las direcciones ms historicistas a hacer depender la forma de la economa de la historia, y no viceversa. Conviene observar que los tres tipos de anlisis antes mencionados no se presentan nunca en toda su pureza y que la mayor parte de las filosofas de la economa incluyen los tres puntos de vista si bien con predominio de uno de ellos. Una concepcin integradora de la filosofa de la economa comenzara con una ontologa descriptiva, seguira con un anlisis cientfico-natural y terminara con un estudio de las condiciones his497

ECOtricas y espirituales de k actividad econmica humana. En lo que toca al segundo punto la "economa del pensamiento" o "economa del pensar", el concepto de economa es primordialmente un concepto metodolgico o, si se quiere, gnoseolgico-metodolgico. Se ha hablado al respecto de un "principio de economa" (y, ms propiamente, de una "regla de economa"). No debe confundirse este principio con el de la menor accin, pues mientras el ltimo tiene alcance fsico y metafsico, el primero tiene alcance metodolgico, gnoseolgico o metodolgicognoseolgico. El principio de la menor accin es un principio de carcter sumamente general al cual se supone que "se pliegan" todos los procesos naturales, y ms especficamente los procesos mecnicos. El principio de economa establece que, dados dos mtodos (o, en general, dos modos o formas de pensamiento) con vistas a llevar a cabo descripciones, anlisis, demostraciones, etc., debe preferirse el mtodo que alcance iguales resultados con menor nmero de medios (conceptuales) si se quiere, con menor nmero de supuestos, reglas, conceptos, etc. El principio de economa puede aplicarse a los llamados a veces "sistemas ideales" lgica, matemtica, etc.), lo mismo que a lo que podra calificarse de "sistemas reales" (la Naturaleza o parte de ella, la cultura o parte de ella, etc.). Una de las formulaciones ms conocidas del principio de economa es la regla Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. En el artculo dedicado a esta regla (vase ENTIA, etc.), nos hemos referido a sus diversas formulaciones. Nos limitaremos aqu a sealar que esta regla es admitida, implcita o explcitamente, por casi todos los filsofos y cientficos. Los filsofos que no parecen haber economizado medios conceptuales no son necesariamente enemigos del principio de economa. Lo ms probable es que, confrontados con cualquier crtica relativa a la abundancia de medios conceptuales por ellos empleados, dichos filsofos respondan que no hay tal "abundancia" y que si emplean ms conceptos que otros filsofos es porque quieren expresar algo que los ltimos no han alcanzado a ver o a comprender. Sin embargo, el principio de economa como regla ex-

En lo que toca al primer punto, el concepto de economa puede ser objeto de una ontologa descriptiva, de una epistemologa de las ciencias naturales y de una epistemologa de las ciencias del espritu. Researemos

ECOplcita ha sido destacado especialmente por varios filsofos a partir de las ltimas dcadas del siglo XIX. Entre estos filsofos se han distinguido Russell, Mach y Avenarius ( VANSE ). Russell ha tratado el principio de economa sobre todo en la lgica; Mach, sobre todo en la fsica y en la epistemologa; Avenarisus, sobre todo en la epistemologa como estudio de la "trama de la experiencia". De estos tres filsofos es probablemente Avenarius el que ha colocado el principio de economa ms en el centro de sus ideas. Simples razones de vocabulario nos han llevado a exponer las ideas de Avenarius al respecto, as como algunas de las objeciones suscitadas por las mismas, en el artculo ACCIN (PRINCIPIO DE LA MENOR). Avenarius empleo, en efecto, la expresin 'principio del menor gasto de energa', la cual ofrece una factura muy similar a la expresin 'principio de la menor accin'. Ello no significa que en Avenarius se confundan los dos principios; el principio de Avenarius sigue siendo esencialmente un "principio del pensar" y no de la realidad. Sin embargo, se ha dicho a veces que, por lo menos en la formulacin que dieron al principio de economa Mach y Avenarius, resulta poco claro si se trata de una regla metodolgica o de una doctrina basada en supuestos biologistas. Segn Husserl (Logische Untersuchuungen; trad, esp.: Investigaciones lgicas. Prolegmenos, 53), "como quiera que se formule, el principio [de economa del pensar] tiene el carcter de un principio de evolucin o de adaptacin que se refiere a la concepcin de la ciencia como una adaptacin de los pensamientos a las distintas esferas de los fenmenos, adaptacin lo ms adecuada posible o la que ms fuerzas ahorra"; por este motivo, el principio de referencia en Mach y Avenarius tiene, segn Husserl, "un carcter teleolgico". En la actualidad preocupa poco a los filsofos el modo como el principio de economa del pensar fue presentado por Mach, Avenarius o hasta Russell. La expresin misma 'economa del pensar' ha cado casi en desuso en la literatura filosfica contempornea. Pero ciertas doctrinas epistemolgicas parecen ser particularmente aptas para formular un nuevo y ms riguroso "principio de eco-

ECOnoma del pensar". Ello ocurre, a nuestro entender, sobre todo con el operacionalismo ( VASE ). Segn V. Janklvith ("Signification spirituelle du principe d'conomie", Revue philosophique de la France et de l'tranger, 53a anne (1928), 88-126, incorporado en su libro L'Alternative [1938], Cap. II), "hay que ser pragmatista para creer todava en el principio de economa". Este principio forma, segn dicho autor, "la espina dorsal de una teora utilitaria y biolgica de la ciencia" y "traduce la creciente indiferencia experimentada por los filsofos con respecto al contenido de las cosas". El principio de economa es adoptado por los que se interesan nicamente en el "trabajo del espritu" y no en "los problemas del espritu". Ahora bien, es posible encontrar en dicho principio una significacin "ms profunda" que nos ofrezca el modo de romper el "universo acabado y administrativo" en el cual parece encerrarnos. Janklvitch habla a tal efecto de una distincin entre "economa cerrada" y "economa abierta". Ejemplos de economa cerrada son: la limitacin del esfuerzo, la reduccin de las realidades a un mnimo; la sistematizacin y en particular la aspiracin a la simetra. La economa cerrada no es inventiva sino previsora. Ejemplos de economa abierta son: la idealizacin de la Naturaleza por el espritu; el hbito ( en el sentido de Ravaisson); el "teleoclinismo". La economa abierta es inventiva y adivinatoria. Ello no significa que haya un abismo entre "las dos economas". Ambas se basan en el mismo fenmeno: el "fenmeno mnmico". Pero, adems, una de estas economas la "cerrada o realizada" aparece como una degeneracin de la otra la "abierta o generosa". Hay en la economa una duplicidad y, con ello, una "alternativa".

ECONOMA DEL PENSAR (PRINCIPIO DE). Vase ECONOMA. Tambin, ACCIN ( PRINCIPIO DE LA ME NOR). EDDINGTON (ARTHUR STANLEY) (1882-1944), nac. en Kendal (Westmorland, Inglaterra), fue, desde 1913, "lumian Professor" de astronoma y "filosofa experimental" en Cambridge. Conocido sobre todo como astrnomo y fsico, aqu destacaremos las ideas de Eddington de inters para la teora del conocimiento y filosofa de la Naturaleza. Eddington ha considerado los conceptos fsicos como estructuras mentales por medio de las cuales se aprehenden los fenmenos; de la forma de tales estructuras depende la aprehensin. Por lo tanto, los conceptos fsicos no describen de un modo invariable la realidad fsica "en s misma". Se ha considerado por ello que Eddington ha sostenido una epistemologa idealista o, cuando menos, criticista, pero puede asimismo indicarse que su epistemologa es fuertemente "simbolista". En todo caso, ciertos conceptos, tales como el de permanencia (o, en trminos tradicionales, "substancia"), son vistos por Eddington como simbolizaciones resultantes de "selecciones" mentales llevadas a cabo por el fsico. Eddington se ha opuesto al mecanicismo y determinismo clsicos en cuanto lo que podran llamarse "simbolizaciones Inadecuadas". Interesante es tambin filosficamente la teora fsica de Eddington llamada "teora fundamental", en la cual llega a resultados similares a los de la teora de la relatividad generalizada, pero sin partir de los

EDUdatos y supuestos einsteinianos. Se ha alegado en vista de ello que Eddington lleg a tales resultados porque los conoca de antemano y dispuso su "teora fundamental" en vista de tales resultados, pero la cuestin est an lejos de estar resuelta.

EDUms usual es que uno implique al otro, de tal modo que los procedimientos usados dependen con frecuencia de los fines generales mantenidos, y stos a su vez estn determinados en gran parte por los mtodos empleados. Esta mutua interdependencia se hace patente en las ideas y mtodos de trabajo adoptados por muchos educadores, especialmente de los que no se han limitado a la elaboracin concreta de mtodos y tcnicas de aprendizaje especficos. As, educadores como Pestalozzi (v. ) y Georg M. Kerschensteiner (1854-1921) han sobrepuesto (o sotopuesto) a menudo a la labor metdica concreta una reflexin sobre los fines de la educacin. Otros, como Herbart o Dewey, han propuesto ciertos mtodos en vista de ciertos fines. Por los ejemplos citados se puede ver que la cuestin de los fines, aun sin absorber completamente el problema de los mtodos, ha ocupado principalmente a los que son, estrictamente hablando, filsofos. Ello es comprensible: el problema de los fines de la educacin es considerado habitualmente como una cuestin filosfica. El examen de la misma es uno de los principales temas de la llamada filosofa de la educacin, la cual se distingue de la pedagoga en tanto que esta ltima suele destacar las cuestiones de mtodo y de procedimiento. Por la ndole de la presente obra nos interesan aqu nicamente los problemas filosficos de la educacin. Estos problemas han sido tratados de muy diversas maneras. Algunos autores han considerado que los problemas filosficos planteados por la educacin pueden resolverse nicamente dentro de una filosofa general. En este caso la filosofa de la educacin se convierte en una de las disciplinas filosficas pertenecientes al grupo de las llamadas "filosofas de" (de la sociedad, de la historia, de la ciencia, de la religin, etc.). Esta opinin es estimada hoy da como demasiado "especulativa", y se tiende a afirmar que la misin del filsofo con respecto a la educacin se Umita al examen y, sobre todo a la aclaracin de ciertas cuestiones suscitadas por el proceso educativo. No es, pues, ya tan usual como lo fue antao intentar derivar una pedagoga de una filosofa. En vez de ello, la filosofa de la educacin recurre a todas las ciencias que499

EDUpuedan proporcionar auxilio en la citada labor de esclarecimiento: antropologa, psicologa, sociologa, biologa, historia, etc., etc. Ahora bien, aun reduciendo la filosofa de la educacin a una dilucidacin no dogmtica del problema educativo (o problemas educativos) es usual (y hasta inevitable) que el filsofo opere de acuerdo con ciertos supuestos. Tal ocurre especialmente cuando se trata de sentar, o descubrir, los "fines de la educacin". En tal caso desempean un papel fundamental ciertas convicciones "previas" polticas, religiosas, etc., as como ciertas ideas que pueden estimarse muy bsicas como la idea que se tenga acerca de lo que es el hombre, cul es su puesto en el mundo, etc., y tambin ciertas creencias caractersticas de una determinada cultura, o de un determinado perodo histrico. Muy importante para determinar tal "fin (o fines) de la educacin" han sido las ideas mantenidas acerca de cul sea la ms destacada o fundamental de las "facultades" en el hombre. Tambin han sido importantes las ideas mantenidas acerca de la naturaleza del individuo y su relacin con la comunidad. Ha habido, en efecto, filosofas de la educacin de sesgo intelectualista; otras, de carcter voluntarista; otras, de tendencia emotivista. Ha habido asimismo filosofas de la educacin individualistas, colectivistas, personalistas, transpersonalistas, etc., etc. Uno de los "problemas eternos" con que tienen que habrselas todos los filsofos de la educacin es el de determinar ( sea en general, sea en casos concretos) la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a la llamada "espontaneidad" del individuo, y la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a la llamada "espontaneidad" del individuo, y la parte que le toca, o debe tocarle, desempear a los llamados "bienes culturales" entre los que vive el individuo. Dos teoras radicales y extremas se han afrontado en este respecto. Segn una, hay que dar rienda suelta a la espontaneidad individual, pues de lo contrario la asimilacin de los bienes culturales es forzada y, en ltima medida, contraproducente. Segn otra, hay que "conducir" o "educar" al individuo tratando de hacerle asimilar los bienes Culturales, inclusive, si es menester, con amenazas o castigos, pues de lo con-

EDUCACIN. Los problemas que plantea la educacin pueden dividirse en dos grupos: tcnicos y generales. Los problemas tcnicos son problemas de procedimiento y requieren el conocimiento de las situaciones concretas y de los medios que pueden emplearse en vista de ellas. Los problemas generales son en la mayor parte de los casos problemas de sentido y exigen una reflexin sobre los diversos fines en vista de los cuales se dirige el proceso educativo. Los citados dos grupos de problemas no se excluyen mutuamente. Lo

EDUtrario los bienes culturales se asimilan insuficientemente, o imperfectamente. La primera teora ofrece tendencias llamadas "progresistas"; la segunda teora, tendencias llamadas "tradicionalistas" o "conservadoras". Los partidarios de la primera teora desconfan a menudo del valor de los bienes culturales por s mismos, y con frecuencia del valor de los bienes culturales de una cierta sociedad, perodo histrico, etc. Los partidarios de la segunda teora confan de un modo casi absoluto en el valor de un determinado complejo o sistema de tales bienes culturales. Unos, pues, destacan y fomentan la espontaneidad y la libertad; otros, la disciplina y la autoridad. Entre estas teoras se sitan gran nmero de doctrinas intermedias. Comn a muchas de stas es la idea de que deben asimilarse los bienes culturales respetando a la vez la espontaneidad del individuo. Los partidarios de estas doctrinas intermedias tratan de reconocer el complejo juego que hay entre lo espontneo y libre, y lo disciplinario y autoritario. Lo dicho hasta ahora es, por descontado, muy esquemtico, y demasiado abstracto, pero nuestra intencin era destacar simplemente algunos problemas llevando, para mayor claridad, ciertas actitudes bsicas a un extremo. Con este espritu mencionaremos, para terminar, una cuestin en filosofa de la educacin que va adquiriendo cada da mayor importancia. Es la cuestin de los lmites (caso que los haya) del proceso de la educacin segn la edad del hombre. La mayor parte de las filosofas de la educacin en el pasado han considerado sobre todo el nio y, luego, por extensin, el adolescente y el joven. Hoy se tiende a considerar que la educacin del hombre puede no cesar, y aun debe no cesar, nunca, transformndose solamente de acuerdo con las diversas edades, capacidades, intereses, etc. Esta tendencia actual corre el riesgo de hacer tan vagos los problemas de la educacin, que slo por hbito o comodidad puede seguir emplendose el trmino 'educacin' para designar muy distintos fenmenos, especialmente fenmenos de que se ocupan la psicologa y la sociologa. Pero si se afinan los conceptos suficientemente, la tendencia en cuestin puede resultar muy fecunda, ya que en ella se tiene en cuenta que, especialmente en una sociedad

EDUeconmica y culturalmente desarrollada, la educacin desempea un papel cada vez ms fundamental. Hablar en general de "la educacin de las masas" o de "la educacin por el trabajo" o de "la educacin que da la vida", etc., es decir tanto respecto a la educacin que no se dice apenas nada. Pero examinar con detalle los problemas que plantea la educacin como incorporacin ordenada de bienes culturales con vistas a su comprensin, y sobre todo a su transformacin, es sacar la filosofa de la educacin de los angostos lmites en que alguEDUCCIN. Vase BACON ( FRANnos autores la haban colocado para CIS). relacionarla con todas las cuestiones EDWARDS (JONATHAN) (1703que afectan a la vida humana como 1758), nac. en South Windsor, Convida en sociedad. necticut (EE.UU.), presidente de la Universidad de Princeton, New Jersey (EE.UU.), es considerado como el ms distinguido de los telogos calvinistas norteamericanos. El inters que ofrece Jonathan Edwards como filsofo reside sobre todo en su reformulacin de la teologa calvinista a la luz de las ideas de Locke y de la "filosofa natural" de Newton. Jonathan Edwards trat de conciliar de este modo el pietismo con la "filosofa ilustrada". Con ayuda de esta filosofa Jonathan Edwards defendi la idea de la predestinacin estricta en sentido calvinista. A base de la psicologa empirista de Locke defendi la doctrina del carcter fundamentalmente depravado del hombre. La misma psicologa, y las tendencias empiristas lockianas, le ayudaron a defender la tesis de que las verdades religiosas no dependen de argumentos racionales, sino de la experiencia a su entender, de la experiencia mstica, nica verdaderamente religiosa.

EFEof J. E., 1960 (segn el autor, J. E. no fue un puro calvinista). Vase tambin H. W. Schneider, A History of American Philosophy, 1946 (trad. esp.: Historia de la filosofa norteamericana, 1950). EFECTO. Vase CAUSA. EFICIENTE. Vase CAUSA. EGIDIO DE LESSINES, Aegidius de Luxinis, Gil de Lessines (ca. 1230 ca. 1304), nac. en Lessines (Blgica), miembro de la Orden de los Predicadores, estudi bajo el magisterio de Alberto el Grande. Uno de los primeros filsofos que siguieron las orientaciones tomistas, Egidio de Lessines defendi la doctrina de la unidad de la forma no solamente en los compuestos distintos del hombre, sino tambin en el hombre. Egidio de Lessines rechaz los argumentos en contra de dicha teora y en favor de la tesis de la pluralidad de formas proporcionados por Roberto Kilwardby en su carta a Pedro de Confleto, e intent mostrar que la posicin tomista al respecto no ofrece las dificultades teolgicas que destacaban sus oponentes. Caracterstico de la doctrina de Egidio de Lessines es la afirmacin de que cada forma posee un ser especfico. El tratado de Egidio de Lessines contra la carta de Roberto Kilwardbv se titula De unitate formae, escrito hacia 1278 y ed. por M. de Wulf en el tomo I de la serie Les Philosophes Belges (1901). Otro escrito: De usuris, ed. en Opuscula de Santo Toms de Aquino (Opusculum 73; Opera omnia, XVII, 1570). Vase A. Birkenmajer, Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, 1922 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittealalters, XX. 5, pgs. 36-9). P. Glorieux, Rpertoire des Matres en thologie de Paris au XIIIe sicle, 1933. EGIDIO ROMANO, Aegidius Romanus, Gil de Roma, llamado Colonna (ca. 1247-1316), nac. en Roma, fue calificado de doctor fundatissimus. Ingres en la Orden de los Ermitaos de San Agustn (Orden de Juan Bon, constituida en orden mendicante a partir de 1256), estudi en Pars, quiz bajo el magisterio de Santo Toms de Aquino (1269-1272), profes en la misma ciudad hasta que fue afectado por la condenacin de 1277, pero volvi a ella como maestro de teologa de 1285 a 1295. En 1292 fue elegido Vicario General de su Or-

EGIden y en 1295 fue nombrado arzobispo de Bourges. La Orden de los Ermitaos de San Agustn lo consider ya desde 1287 como su doctor oficial. Muchas de las doctrinas de Egidio Romano tienen como base o, cuando menos, como punto de partida la filosofa aristotlico-tomista. Sin embargo, tanto por la influencia de Proclo y de San Agustn como por el desarrollo interno de su propio pensamiento, el llamado "tomismo de Egidio Romano" es slo relativo; en rigor, se separ en muchos puntos de la doctrina del Aquinate. La actividad de Egidio Romano en las controversias filosficas de la poca fue grande; notoria fue en particular su polmica contra Enrique de Gante. Egidio Romano defendi, en efecto, contra la tesis de la pluralidad de formas la doctrina de la unidad de la forma substancial. Adems, se opuso a la distincin intencional o racional entre la esencia y la existencia, y defendi una distincin real. En este ltimo punto fue, empero, mucho ms all de Santo Toms, pues no consider la esencia como una forma y la existencia como un acto, sino ambas como dos cosas que se distinguen como cosas (res) y son, por ende, separables. El motivo principal del radicalismo de Egidio Romano en este punto era su argumento de que slo la mencionada distincin real poda evitar la afirmacin de que las criaturas existen en virtud de su propia esencia. En rigor, la existencia creada es, segn Egidio Romano, una participacin en la esencia divina, aunque no en la forma de la emanacin, sino por medio de la creacin. Unida a la citada doctrina se halla la tesis de que el entendimiento activo ilumina el entendimiento pasivo, con lo cual se produce la especie inteligible, la cual informa el entendimiento y hace posible la inteleccin. Las diferencias de opinin entre Egidio Romano y Santo Toms de Aquino se manifiestan asimismo en dos puntos importantes. Por un lado, en la tesis del primero de que, siendo la forma del cuerpo humano o alma y el cuerpo entidades no slo distintas, mas tambin separables, el cuerpo es numricamente el mismo aun separado del alma, no necesitndose, as, una forma de la corporeidad. Por otro501

EGIlado, en la tesis de que, aun aceptndose las quinque viae tomistas para la demostracin de la existencia de Dios ( VASE ), tal existencia es tambin evidente por s misma. En sus doctrinas poltico-eclesisticas, Egidio Romano se inclin en favor de la supremaca completa del poder papal inclusive en asuntos temporales; el hecho de que tal poder no sea siempre empleado, no significa, segn Egidio Romano, que no exista en principio. Las doctrinas de Egidio Romano dieron origen a una escuela egidiana (schola aegidiana) que persisti inclusive hasta el siglo XVIII y que cont entre sus miembros principales a varios filsofos de la Orden de los Ermitaos de San Agustn. Mencionamos al efecto a Jacobo de Viterbo; a Augustinus Triumphus [Agostino Trionfo] (1243-1328), autor de numerosos escritos filosficos (entre ellos comentarios a Aristteles y a las Sentencias) y de una influyente Summa de potestate papae, dedicada a Juan XXII; y a Toms (Thomas ab Argentina) (t 1357), autor de un comentario a las Sentencias. Egidio Romano es autor de numerosos comentarios a Aristteles, repetidas veces editados durante los siglos XV y XVI. Mencionamos los comentarios a Priora Analytica, editados en 1499, 1504, 1516, 1522; a Posteriora Analytica, 1488, 1495, 1500, 1513, 1530; a la Physica, 1483, 1491, 1493, 1496, 1502; al De generatione et corruptione, 1480, 1493, 1498, 1500, 1518, 1520, 1555, 1567; al De anima, 1496, 1499, 1500; a varios libros de la Metaphysica [Quaestiones metaphysicales], 1499, 1501, 1552. Escribi tambin comen tarios al Liber de causis (1550), a las Sententiae (5 vols., a cargo de A. de Aguilar, 1707). Son importantes sus Quaestiones disputatae de ente et essentia, sus Quaestiones quodlibetales, sus diversos Theoremata (de corpore Christi, de ente et essentia), su De formatione corporis humanis (1515, 1524, 1528, 1551), su De intellectu possibili y De gradibus formarum (estos dos ltimos incluidos en la edicin de 1550 de De anima ). La obra poltico-eclesistica referida en el artculo es De ecclesiastica pro testate (ed. R. Scholz, reimp., 1960). Observemos que su anterior obra de filosofa poltica titulada De regimine principum es ms moderada y no defiende el completo absolu tismo papal ( Cfr. al respecto Glosa

EGOsegn la cual el fundamento de todo conocer se halla en el yo, y especialmente en el "yo individual", en el "m mismo" o solus ipse. Es frecuente considerar el egosmo como una especie de "solipsismo prctico", es decir, como la actitud segn la cual lo nico que realmente importa es "yo mismo", a diferencia de los "otros" y aun contra los "otros". Este vocabulario es hoy el ms usual. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que los vocablos 'egosmo' y 'solipsismo' fueron empleados durante el siglo XVIII cuando comenzaron a ser usados por autores como Wolff, Baumgarten, Tetens, Mendelssohn, Kant y otros autores o bien indiferentemente, o bien en sentido contrario al anteriormente indicado. Cuando se emplearon indiferentemente, tales vocablos designaron una doctrina segn la cual el fundamento de todo conocer y de todo obrar se halla en el yo, en el ego o el solus ipse. Cuando se emplearon distinguindose entre ellos, se tendi a considerar el egosmo como un "yosmo terico" y el "solipsismo" como un "yosmo prctico". Durante el siglo XIX se tendi o bien a distinguir entre "egosmo terico" y "egosmo prctico" (como hace Schopenhauer) o bien a distinguir entre el egosmo como una "actitud" y el solipsismo como una "doctrina sobre el conocimiento", que es la distincin todava usada hoy. Antes de usarse los trminos 'egosmo' y 'solipsismo', hubo ya doctrinas egostas y solipsistas ( o, como las llamaremos desde ahora, "egostas"). Hubo asimismo anlisis del egosmo y de las actitudes egostas. Parte de lo que Aristteles dice sobre "el amor a s mismo" o (en Eth. Nic., IX, 1168 a 28 - 69 b 2) se refiere a lo que se ha llamado con frecuencia "egosmo". ste, sin embargo, tiene muchos matices. Por ejemplo, puede distinguirse entre el egosmo como amor a s mismo y el egosmo en cuanto "amor propio"; o bien puede considerarse este ltimo como una manifestacin del primero. Si se estima que el "egosmo" es equivalente al "amor a s mismo" o amor sui, puede distinguirse entre un "egosmo propio" y un "egosmo impropio" ( al hilo de la disEGO, ECOLOGA. Vase Yo. tincin agustiniana entre el probus EGOSMO. En Solipsismo (VASE) amor sui y el improbus amor sui). nos hemos referido a lo que se ha llaEl egosmo puede ser asimismo conmado a veces "egosmo terico", es siderado como equivalente al "propio decir, a una teora del conocimiento502

EGOinters". En este sentido se han rereferido al "egosmo" (sin usar este nombre) varios autores modernos. Por ejemplo, Hobbes, Spinoza, Bernard de Mandeville y otros han indicado que los hombres se mueven por sus propios intereses, es decir, "egosticamente". Ello parece hacer imposible la sociedad. Pero es posible concebir una sociedad donde, sin haber desaparecido el egosmo, se haya transformado; en verdad, la transformacin del egosmo de cada cual (que lleva a la aniquilacin de todos por todos) en egosmo colectivo (por medio del cual cada individuo adquiere una relativa seguridad) es lo que hace posible, segn Hobbes, la sociedad. Para Bernard de Mandeville, por otro lado, la combinacin de los egosmos individuales puede dar lugar, y da usualmente lugar, a beneficios comunes. Una doctrina parecida a la hobbesiana es mantenida por Flix Le Dantec en su obra L'egoisme, seule base de toute socit (1911). Segn dicho autor, el estado llamado "civilizado" es una capa sobrepuesta y fcilmente desmontable. La existencia humana es, en ltimo trmino, individual, de modo que el "progreso" no la afecta. El egosmo es, al parecer de Le Dantec, el "constitutivo natural" del hombre que se revela tan pronto como se prescinde de todo lo que ha agregado al hombre "la cultura" y el llamado "progreso". Adems de las distinciones antes sealadas se han propuesto de vez en cuando clasificaciones de formas de egosmo. Una de ellas es la de Kant en su Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (I, 2). Segn Kant, hay que distinguir entre egosmo lgico (en el cual se mantiene el propio juicio sin considerar el de los dems), egosmo esttico (en el cual se afirma el propio gusto), egosmo moral (en el cual el individuo se confina a su propia accin) y el egosmo metafsico (en el cual se rehusa reconocer la existencia, o justificacin de la existencia, de otros "yos" o de la "realidad externa"). Hoy da se llama a veces "solipsismo" al egosmo metafsico" (que es ms bien gnoseolgico). Se pueden considerar como "egostas" doctrinas tales como la de Stirner (VASE) y Nietzsche (v.), aun cuando en ambos casos son muy distintos los fundamentos de tal "egosmo". En el primer caso, se trata del

EHRresultado de la afirmacin de "m mismo" como "nico". En el segundo caso, se trata de la "autoafirmacin" y de la "voluntad de poder". Se distingue a veces entre 'egosmo' y 'egotismo'. Con este ltimo trmino se designa el afn inmoderado de afirmar la propia personalidad, especialmente hablando excesivamente de s mismo. El egotismo equivale en este caso a un inmoderado subjetivismo. En este sentido ha usado el vocablo Santayana en su libro Egotism in Germn Philosophy (1915). Unamuno ha empleado tambin el vocablo 'egotismo' (y 'egotista') para diferenciarlo de 'egosmo' (y 'egosta'): "El egosta es el que defiende y exalta sus intereses, sus cosas, no a s mismo, al yo que es, y el egotista es el que se defiende y exalta a s mismo, al yo que es" (De esto y de aquello, IV, pg. 10). Comentando este pasaje observa Ezequiel de Olaso (Los nombres de Unamuno [1964], Cap. I) que Unamuno "aparente enemigo del egosmo lo critica pero extremndolo y al egosmo del tener opone el egosmo del ser". E. Pfleiderer, Eudmonismus und Egoismus, 1881. A. Dix, Der Egoismus, 1894. D. Gusti, Egoismus und Altruismus, 1904. A. Costa, I problemi dell'egoismo. 1912. La mayor parte de las obras sobre tica o cuestiones ticas tratan del problema del egosmo y de la comparacin entre egosmo y altruismo. EHRENFELS (CHRISTIAN, BARN DE) (1859-1932), nac. en Rodaun (Austria), "docente privado" en Viena (1888-1896), "profesor extraordinario" (1896-1900) y titular (desde 1900) en Praga, fue discpulo de Meinong y en parte de Brentano, a cuya escuela es habitualmente adscrito. Sus ms importantes contribuciones radican en el campo de la psicologa y de la teora de los valores, as como en la elaboracin de algunos de los principios que condujeron a Meinong a la fundamentacin de la teora de los objetos. En oposicin al asociacionismo, Ehrenfels defiende en sus trabajos la nocin de la totalidad en la percepcin psicolgica como conjunto no constituido meramente por la suma de los elementos integrantes, que slo por medio de la abstraccin pueden ser separados. Semejante totalidad en la percepcin de los objetos es posible gracias a las "cualidades de forma",

EHRinseparables del conjunto de los componentes y dadas de manera inmediata. Las "cualidades de forma" no son, por lo tanto, un elemento ms agregado al conjunto total de la percepcin o de cualquier otro acto de la vida psquica, sino algo unido a dicho conjunto en una relacin indivisible. En la teora de los valores, Ehrenfels defendi contra Meinong el carcter valioso de lo deseado, lo cual no implicaba ciertamente la no adscripcin del valor a cuanto no fuese existente, pues las existencias eran valoradas por el hecho de que se consideraba indeseable su prdida. Ehrenfels superaba as las dificultades experimentadas por Meinong en su teora del agrado como fundamento del valor, pero segua radicando el valor y la valoracin en la subjetividad, sin distinguir entre el hecho de poseer valor y el hecho de reconocerlo.

EIDEIDTICO. En dos sentidos por lo menos puede entenderse el trmino 'eidtico' 1. Siendo, para Platn, el ei)=doj de las cosas la imagen que ofrecen cuando son contempladas en la visin, , de lo que son verdaderamente, el carcter eidtico ser propio de las esencias. Husserl ha reafirmado, bien que con diferentes supuestos, este carcter de las esencias, y ha opuesto lo eidtico a lo fctico, no en cuanto mera contraposicin de lo formal con lo material, sino como diferencia entre las esencias (formales o materiales) y los hechos. La llamada reduccin eidtica es precisamente el resultado de poner entre parntesis, de excluir o "suspender" las existencias con el fin de llegar a la intuicin esencial. A base de ello puede hablarse de juicios eidticos y tambin de necesidad eidtica. Las ciencias de las esencias son, as, ciencias eidticas en las que estn fundadas las ciencias de hechos o fcticas (vase HECHO), en virtud de la necesaria participacin de todo hecho en su esencia. Por lo tanto, la calificacin de eidtico conviene slo a las esencias y a las ciencias que se ocupan de ellas, sin que con ello quede prejuzgado el carcter formal o material de las propias esencias, que no abandonan en ningn momento su universalidad y aprioridad. Con una significacin distinta, aunque emparentada con la husserliana, Joseph Geyser ( VASE) emplea la nocin de eidos como contenido de una eidologa o filosofa en tanto que "conocimiento de la forma". Se trata en este caso de una nocin ni puramente lgico-formal ni puramente metafsica. Las "formas" de que trata la eidologa no son los nombres conceptuales; son las significaciones descubiertas por medio de una intuicin trascendental muy parecida a la intuicin abstractiva admitida por muchos neoescolsticos y sobre todo por muchos neotomistas. 2. El trmino 'eidtico' se emplea tambin en psicologa. De un modo general, y aplicado a una disposicin, designa la tendencia a convertir los procesos mentales en imgenes; en este sentido se dice, por ejemplo, que el pensamiento infantil y el de los pueblos primitivos es un pensar eidtico. En un sentido ms particular, designa una clase especial de fenmenos psquicos que han sido inves-

EIDtigados por V. Urbantschitsch (ber subjektive optische Anschauungsbilder, 1907) y por Erich R. Jaensch (VASE) y que han dado origen a una disciplina particular llamada eidtica (Cfr. Die Eidetik und die typologische Forschungsmcthode in ihrer Bedeutung fr die Jugendpsychologie und Pdagogik, fr die allgemeine Psychologie und die Psychophysiologie der menschlichen Persnlichkeit, 1925 [trad. esp.: Eidtica y exploracin tipolgica, 1957] ). Jaensch llama fenmenos eidticos a ciertas imgenes que no pueden ser reducidas ni a representaciones ni a percepciones y que, por consiguiente, constituyen una zona indiferenciada que, mediante ulterior descomposicin y diferenciacin, puede dar lugar a los procesos representativos y perceptivos. Los fenmenos eidticos, especialmente abundantes en la vida infantil y en los procesos artsticos, pueden acercarse ms o menos a la vida representativa y es precisamente esta mayor o menor cercana a ella lo que permite una diferenciacin tipolgica. Son, en cierto modo, procesos subjetivos conscientes, de ndole generalmente visual, pero no propiamente alucinatoria. Las diferencias observadas en las imgenes eidticas fundamentan, as, la tipologa de Jaensch (vase TIPO) y son, por lo tanto, la base no slo de una teora de los estados patolgicos, sino tambin de una psicologa que aspira a convertirse en antropologa filosfica. Sobre la doctrina clsica del eidos: Nicolai Hartmann, Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles [Abhandlungen der Preuss. Akademie der Wissenschaften], 1941 (reimp. en Kleinere Schriften, II, 1957). Sobre eidtica en sentido psicolgico: A. Riekel, Eidtica. La memoria sensorial y su investigacin (trad. esp., 1950). Sobre Jaensch: M. Krudewig, Die Lehren vn der visuellen Wahrnehmung und Vorstellung bei E. R. Jaensch und seinen Schlern, 1953. EIDOS. En varios artculos de esta obra, especialmente en ESENCIA, FORMA e IDEA, nos hemos referido al trmino griego e)\idoj y a sus diversas significaciones, sobre todo en autores que han usado el propio vocablo eidos como vocablo tcnico (Platn, Aristteles, Husserl). Indiquemos aqu simplemente que en la raz de mltiples significados de eidos se halla la nocin de "aspecto" (species) que

ENofrece una realidad cuando se la ve en lo que la constituye como tal realidad. Desde este punto de vista el eidos es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una cosa dada. Como el tipo de realidad que algo es, es "visible", o se supone que es aprehensible, por medio de alguna operacin intelectual, el eidos es entendido asimismo como la idea de la realidad. As, pues, el eidos es un "aspecto esencial" que parece ofrecer a su vez dos aspectos esenciales: el de la realidad y el de la aprehensin inteligible, conceptual, etc. de la realidad. Cuando se funden estos dos aspectos en uno solo tenemos la idea del eidos como una esencia que es a la vez un concepto: el de eidos es entonces a la vez algo "real" y algo "conceptual" (objetivo o formal). El eidos puede ser interpretado de muy diversas maneras. Como ejemplos de interpretaciones clsicas mencionamos las de Platn y de Aristteles. La diferencia capital entre estas dos interpretaciones es la de la separabilidad: para Platn el eidos es separable de los individuos que participan del eidos, en tanto que para Aristteles el eidos est, por as decirlo, encarnado, o realizado, en los individuos. Pero junto a estas dos interpretaciones pueden mencionarse otras. As, por ejemplo, el eidos puede ser tomado como momento especfico (separable o no) de una realidad, o como momento constitutivo de una realidad. En el primer caso, y para seguir usando terminologa griega, el eidos es visto desde el logos; en el segundo caso, el eidos es visto desde la physis en cuanto realidad. Visto desde el logos, el eidos puede ser a su vez una aprehensin mental, o un concepto, o algo entre los dos (segn la posicin adoptada en la doctrina de los universales); puede ser tambin o una intencin o el trmino de un acto intencional. Visto desde la physis en cuanto realidad, el eidos puede ser sujeto individual o realidad supuestamente fundamental y a la cual se "reduzcan" las dems realidades, etc. EINFHLUNG. Vase EMPATIA. EINSTEIN (ALBERT) (1879-1955), nac. en Ulm, hizo sus estudios tcnicos en el Instituto Federal de Tecnologa de Zurich. Desde 1902 a 1909 trabaj en la oficina de patentes de Berna un trabajo que, segn propia confesin, result muy esti504

EINmulante para sus actividades cientficas tericas y durante este perodo se doctor en la Universidad de Zrich (1905). Fue profesor en la Universidad de Zurich (1909-1910), en la Universidad alemana de Praga (1910-1912), en el citado Instituto de Zrich (1912-1913) y en la Universidad de Berln (1913-1933) en cuya ciudad fue nombrado, adems, director de fsica terica del Kaiser Wilhelm Institut. Opuesto al nazismo por sus convicciones polticas liberales y por su origen hebreo, fue desposedo en 1933 de su ctedra y de su ciudadana. El mismo ao acept ser miembro del Institute of Advanced Studies, de Princeton, donde residi casi ininterrumpidamente, aun despus de haberse jubilado (1945). En 1921 recibi el Premio Nobel por sus investigaciones fsicas. stas son fundamentales. En 1905 present su teora especial de la relatividad, postul la existencia de los fotones como cuantos de luz y explic el llamado efecto fotoelctrico. En 1907 estableci la nueva ecuacin entre energa y masa (E = mc2) [vase ENERGA]. En 1916 present, ya completa, la teora general de la relatividad, que haba sido anticipada en 1911 con su teora de la equivalencia de la gravedad y la inercia. Durante muchas dcadas ha trabajado en la llamada teora unificada del campo, es decir, en la teora que permitiera unir en un solo grupo de ecuaciones los fenmenos gravitorios y los electromagnticos; la formulacin matemtica fue presentada en 1950. Importantes son los trabajos de Einstein en cosmologa y tambin en epistemologa; entre los ltimos destaca su defensa del determinismo frente a la opinin de muchos contemporneos. El presente artculo se limita a los datos biogrficos; una explicacin sumaria de la teora de la relatividad einsteiniana y de algunas de las controversias filosficas en tomo a ella se encontrar en el artculo Relatividad ( VASE ). Hemos hecho referencia a doctrinas de Einstein tambin en otros artculos (vase, por ejemplo, COSMOLOGA, ENERGA, FSIC A , M AT E M T I C A , M O V I M I E N T O , TIEMPO ). Entre los escritos cientficos ms destacados de Einstein mencionamos: Eine neue Bestimmung der Molekldimensionen, 1905 (folleto; publica-

EJELexikon, 1912. Geist und Krper, 1912 (Espritu y cuerpo). Kant-Lexikon, 1930, reimp. 1961. El conocido Diccionario de conceptos filosficos: Wrterbuch der philosophischen Begriffe, apareci en 1901, 4* ed., muy ampliada, 3 vols., 1927-30. E IX IM E N I [E IX IM E N IS ] (FRANCESC) (ca. 1340-1410), nac. probablemente en Gerona, estudi en Valencia, donde residi durante la mayor parte de su vida. Miembro de la Orden Franciscana, sus ms importantes contribuciones filosficas son: la obra titulada Ter Del Cresti de carcter apologtico y moral y conservada slo en parte; el Regiment de la cosa pblica acerca de la naturaleza, constitucin y normas de la sociedad civil; el Cercapou tratadoreligioso. Se deben asimismo a Eiximeni varios opsculos latinos (usualmente llamados Saltiri) y una Vida de Jesucrist. Segn algunos autores, el espritu de las ideas de Eiximeni es plenamente "medieval". Otros, en cambio, lo consideran como un "renacentista" o "pre-renacentista". Ter del Cresti, ed. P. Mart de Barcelona y Norbert d'Ordal, O. M., 2 vols., 1929-1930 [Els Nostres Clssics, serie B, 1 y 2] [237 de los 1036 artculos de que se compone el Ter]. Edicin del Cercapou por E. Sansone, 1959. Vase F. Mart de Barcelona. Fra Francesc Eiximeni, . O. M. (1340-1409), 1929 [monog.: Collectanea Sarrianensia, I, 13]. Id., id., "L'Esglsia i l'Estat segons Francesc Eiximeni", Criterion (1931), 32533, 337-40. J. H. Probst, "Die ethischen und sozialen Ideen des katalanischen Franziskaners Eiximeni", Wissenschaft und Weisheit (1938), 73-94. Nolasc del Molar, O. F. M., Eiximenis, 1962 [conferencia, con Caps. VII-XVII de la obra de E. titulada L'Assumpcio de la Verge]. EJECUTIVO. Traducimos con el trmino 'ejecutivo' el vocablo perfomative introducido por J. L. Austin (VASE). Traduciremos con las palabras 'expresiones ejecutivas' la expresin del mismo Austin perfomative utterances. El trmino espaol 'ejecutivo' es, dentro de nuestro contexto por lo menos, tan "feo" como lo es, segn Austin, el neologismo ingls, pero dice bastante aproximadamente lo que Austin pretende decir. Austin seala que el trmino operative ('operativo') sera asimismo adecuado, pero que es mejor descartarlo con el fin de evitar pensar en ciertos otros uso?

EISLER (RUDOLF) (1873-1926) nac. en Viena, estudi en la Universidad de Viena bajo el magisterio de W. Wundt. Eisler se inclin en muchas cuestiones a la renovacin de la filosofa kantiana que tuvo lugar en Alemania a fines del siglo XIX y comienzos del siglo xx. En metafsica, sin embargo, se aproxim considerablemente al pensamiento de Wundt, de quien es considerado discpulo. Eisler defenda, en efecto, un dinamismo voluntarista y una metafsica espiritualista que en la mayor parte de los casos pareca inclinarse al dualismo. Como en Wundt, las ideas metafsicas de Eisler estaban basadas en una generalizacin inductiva de los resultados de las ciencias y en una interpretacin analgica de los fenmenos psicolgicos. Eisler se distingui por sus lxicos filosficos: de conceptos, de filsofos y kantiano.

EJEde operative. Lo mismo puede decirse de Operativo'. Austin trata de las expresiones ejecutivas en el artculo "Perfomative Utterances" [1956], publicado en sus Philosophical Papers, ed. J. O. Urmson y G. J. Warnock [1961, pgs. 22039]; en la comunicacin titulada "Performatif-Constatif" presentada en el Coloquio de Royaumont sobre la filosofa analtica ( texto publicado en el volumen La philosophie analytique [1962, pgs. 271-81] "Cahiers de Royaumont. Philosophie, 4; pgs. 282304 con "Discusin sobre la comunicacin de Austin y con intervenciones de E. Weil, R. Hare, Ph. Devaux, J. Wahl, Ch. Perelman, E. Poirier y, desde luego, el propio Austin); y en How to do Things with Words (1962) [The William James Lectures, Harvard University 1955) bien que en este volumen ltimo, como veremos, se sustituye la distincin entre "ejecutivo" y "constantivo" (de 'constar', "hacer constar') por una teora ms general. Antes de referirnos a sta procederemos a explicar el significado de 'ejecutivo' y de 'expresiones ejecutivas' en el sentido de Austin. Austin distingue entre 'ejecutivo' y 'constantivo' indicando que mientras las expresiones constativas "hacen constar" algo determinado, que puede ser verdadero o falso, las expresiones ejecutivas se caracterizan porque la persona que las usa hace algo (esto es, ejecuta algo) al usarlas en vez de decir meramente algo. Ejemplos de expresiones ejecutivas son: "Me disculpo", "Te bautizo con el nombre 'Santiago' ", "Lo prometo". No se puede alegar que estas expresiones describen un "estado inferior" de la persona que las usa y que por ello pueden ser verdaderas o falsas segn sea verdadero o falso el supuesto "estado inferior". "Me disculp", "Te bautic [o "Lo bautic"] con el nombre 'Santiago' ", "Lo promet" pueden efectivamente ser verdaderos o falsos, pero no las mismas expresiones en primera persona del presente indicativo. En efecto, estas ltimas expresiones requieren para ser aceptadas como tales el pronunciarse dentro de ciertas circunstancias y convenciones. Si alguien que no est autorizado a ello bautiza a alguien [o a algo] con el nombre 'Santiago', no por ello el bautizado [o lo bautizado] queda

EJEefectivamente bautizado. Pero ello equivale a decir que no ha sido realmente bautizado, o a decir que ha sido mal bautizado. Se puede decir "Lo prometo" y tener la intencin de no cumplir lo prometido, pero ello no significa que "Lo prometo" sea falso; slo quiere decir que se ha prometido insinceramente. Por ello las expresiones ejecutivas pueden ser, como dice Austin, "felices" o "infelices". Otras expresiones ejecutivas son aquellas en las que de un modo impersonal se anuncia o se prohibe algo. As, por ejemplo, "Se prohibe echar papeles" es ejecutivo porque la expresin es a la vez la ejecucin del acto de prohibicin. Austin reconoce que hay ciertas expresiones que es difcil clasificar como ejecutivos o no ejecutivas. As, decir "Eres un gandul" puede ser ejecutivo si al decirlo se "hace" o "ejecuta" algo (si se censura a una persona), pero puede no ser ejecutivo si al decirlo se insulta a la persona de la cual se dice que es un gandul. Pero todo ello muestra simplemente que el lenguaje (y el mundo) es asunto complicado y no se deja reducir a esquemas absolutamente bien definidos y perfilados: "la vida y la verdad y las cosas tienden a ser complicadas. No las cosas, sino los filsofos son simples" ( "Perfomative Utterances", en op. cit., pg. 239). En las conferencias de 1955, How to do Things with Words (Ch. supra) Austin somete los trminos 'ejecutivo' y 'constativo' a detallado anlisis. Una de las consecuencias en que la distincin entre expresiones ejecutivas y expresiones constativas las primeras, "felices" o "infelices"; las segundas, verdaderas o falsas no es tan obvia como parece. Se pueden usar varias tretas con el fin de hacer que una expresin ejecutiva lo sea al mximo, y para pasar de lo que Austin llama "ejecutivo primario" al "ejecutivo explcito", pero sigue habiendo dificultades; adems, se advierte pronto que junto a expresiones ejecutivas explcitas las hay semi-descriptivas y descriptivas. Ello lleva a Austin a considerar con ms detalle los posibles verbos ejecutivos; a distinguir entre el acto fontico (produccin de ciertos sonidos), el acto ftico (elocucin de ciertos vocablos) y el acto rtco (ejecucin del acto de usar tales vocablo); a introducir la nocin de "acto506

ELEelocucionario", esto es, "la ejecucin de un acto al decir algo, en contraste con la ejecucin del acto de decir algo" (op. cit., pg. 99). Ejemplo de acto elocucionario es "Arguyo que...", a diferencia del acto locucionario ("Dijo que... " ) y del acto perlocucionario ("Me convenci de que...") (op. cit., pg. 102). El acto elocucionario posee una cierta fuerza al decir algo (op. cit., pg. 121). Puede hablarse de este modo de "fuerzas elocucionarias". En resumen, para todas las expresiones de que Austin se ha ocupado puede hablarse de: (1) La dimensin de felicidad/infelicidad; (1a) Una fuerza elocucionaria; (2) La dimensin de verdad/falsedad; (2a) Un significado locucionario (significacin y denotacin) (op. cit., pg. 147). Con todo lo cual "la doctrina de la distincin ejecutivo/constativo se halla con respecto a la doctrina de los actos locucionarios y elocucionarios en el acto total del habla, en la misma relacin en que se halla la teora especial con respecto a la teora general (loc. cit.). Se puede preguntar qu consecuencias filosficas se derivan de los anlisis de Austin. El mismo autor sugiere que una de ellas es que el objeto que se trata de dilucidar es, en ltimo trmino, "el acto total del habla en la situacin total del habla" (lo que, dicho sea de paso, lleva a Austin a una doctrina "situacionista" que no es ajena a ciertas conclusiones de "filosofas existenciales" ). Otra es que pueden deshacerse muchas falsas dicotomas (como la dicotoma "normativo-fctico"). Otra, que es preciso reformular la teora de la significacin en cuanto equivalente a una teora del significado y la denotacin. Otra, que pueden investigarse las "fuerzas elocucionarias" de las expresiones, lo cual lleva a una clasificacin de expresiones de acuerdo con tales "fuerzas". Finalmente, la produccin de una lista completa de actos elocucionarios de cierta especie puede conducir a saber, por ejemplo, lo que podemos hacer con un vocablo como "bueno', y as con otros vocablos de inters filosfico. "Lo bueno [de la teora de Austin] empieza cuando comenzamos a aplicarla a la filosofa" (op. cit., pg. 163). Anthony Kenny, Action, Emotion, and Will, 1963. ELEATAS. Dentro de los presocrticos se llaman eleatas a Jenfanes

ELEde Colofn, Parmnides de Elea, Zenn de Elea y Meliso de Samos. Como se ve, slo el segundo y tercero de los mencionados filsofos tuvieron su patria en Elea (Sur de Italia), lugar que da su nombre a la escuela. Jenfanes, sin embargo, emigr de la costa de Asia Menor al Sur de Italia y vivi durante su vejez en Elea. Por lo dems, se considera que la filosofa de los eleatas estuvo en estrecha relacin con la de los jnicos ( VASE), no slo a causa de los lazos que unieron las ciudades jonias con las itlicas meridionales, sino tambin porque las dos participaban de varios supuestos comunes, en particular de la tendencia monista. Caracterstico de los eleatas era, en efecto, la afirmacin de la unidad de lo que hay. Esta unidad fue subrayada por Jenfanes desde un punto de vista teolgico; por Parmnides, desde un punto de vista onto-lgico; por Zenn, desde un punto de vista dialctico; y por Meliso, desde un punto de vista cosmolgico (teniendo en cuenta la peculiar significacin que los trminos 'teolgico', Ontolgico", 'dialctico' y 'cosmolgico' tienen en el pensamiento de los presocrticos ). Es comn, en todo caso, considerar que con los eleatas, y sobre todo con Parmnides, se plantearon por vez primera con plena madurez algunos de los temas fundamentales de la metafsica occidental, y en particular el problema de la relacin entre la realidad y la razn. Los historiadores han debatido mucho la cuestin de la relacin entre los eleatas y las otras escuelas presocrticas, especialmente la de los pitagricos. Algunos autores (como E. Frank) niegan la relacin; otros ( como F. Enriques y G. de Santillana) indican que con toda probabilidad ciertas tesis de los eleatas influyeron cuando menos sobre algunos de los pitagricos posteriores (como Arquitas). Para bibliografa vase FILOSOFA GRIEGA, JENFANTES, MELISO, PARMNIDES, PRESOCRTICOS, ZENN DE ELEA. Adems: Guido Calogero, Studi sull'eleatismo, 1932. J. Zafiropoulo, L'cole late, 1950. J. H. M. M. Loenen, Parmnides, Melissus, Gorgias. A. Reinterpretation of Eleatic Philosophy, 1959. ELECCIN. Vase ALBEDRO (LIBRE ), DECISIN.

ELEELEMENTO. Puede emplearse este trmino en cualquiera de los cuatro sentidos siguientes. ( 1 ) Para compendiar una serie de vocablos usados por diversos filsofos con el fin de designar las entidades ltimas que, a su entender, constituyen la realidad y en particular la realidad material. Entre tales vocablos se hallan los que siguen: 'tomos' ( a)tomoi ), 'corpsculos' (corpusculo, a)reth= sw/mata, a)diai/reta, o)/gkoi ), 'partes mnimas' (minima naturae), 'homeomeras' ( o(moiomeri/ai), 'semillas' (semina o semina rerum, r(izw/mata ), 'espermas' (), 'razones seminales' ( ). El nombre comn en griego es stoixei=on, que se traduce por 'elemento'. As, un tomo, un corpsculo, una "semilla", etc. son elementos. El significado originario de stoixei=on es "letra (del alfabeto)" o "sonido". El nmero y cualidad de los elementos considerados como "partes constitutivas" de las realidades naturales ha variado mucho. En los sistemas de la filosofa india se habla a veces de cuatro elementos o bhutas (tierra, agua, fuego, aire) y a veces de cinco (los cuatro citados ms el ter). Los budistas hablan de los elementos o shandhas que suelen (engaosamente) unirse en la supuesta individualidad. Los chinos han hablado de cinco elementos (tierra, agua, fuego, madera, metal); tres de estos elementos (fuego, agua, tierra) parecen ser ms fundamentales y son los introducidos en algunos escritos. Los rficos hablaron tambin de tres elementos (fuego, agua, tierra). Tales, Anaximandro, Anaxmenes hablaron de un solo elemento (agua, "apeirn" y aire respectivamente). Para Jenfanes hay dos elementos bsicos (tierra, agua). Para Parmnides los elementos eran "formas", . Anaxgoras habl de un nmero infinito (o indefinido) de elementos cualitativamente distintos (las "homeomeras") y Demcrito de un nmero infinito de elementos (los tomos; vase ATOMISMO). Se debe a Empdocles la formulacin ms precisa de la llamada "doctrina de los cuatro elementos" (tierra, agua, fuego, aire; o, mejor, "lo slido", "lo lquido", "lo seco", "lo gaseoso"), de tan persistente influencia en la Antigedad y Edad Media y hasta principios de la poca moderna. Platn habl de 507

ELEcuatro elementos (los citados de Empdocles), pero no los consider como verdaderas "partes constituyentes"; tales partes son ms bien ciertas figuras slidas, cada una de las cuales es la base de un "elemento" (el tetraedro = fuego; el cubo = tierra; el octaedro = aire; el icosaedro = agua). Adems, Platn (siguiendo a los pitagricos) se refiri a tales "elementos" o "principios" de los nmeros como la unidad y la diada. Varios autores (el pitagrico Filolao, el platnico Espeusipo y, sobre todo, Aristteles, hablaron de cinco elementos: tierra, fuego, agua, aire y ter (o "continente" del cosmos). Los estoicos volvieron a la teora "clsica" de los cuatro elementos; en cambio, varios platnicos (como Albino) introdujeron los antes citados cinco elementos. En la Edad Media fue corriente presentar la "doctrina de los cuatro elementos", pero se habl asimismo del ter en cuanto "quinto elemento" o quinta essentia (la "quintaesencia" del lenguaje corriente para designar algo sutil e impalpable). Los epicreos siguieron, naturalmente, a Demcrito en la concepcin de los elementos como "tomos". (2) Para designar las nociones que componen una doctrina en tanto que "materiales" con los cuales tal doctrina se construye. En este sentido Kant dividi la Crtica de la Razn Pura en doctrina de los elementos (Elementar-Lehre) y doctrina del mtodo (Methoden-Lehre). La "doctrina de los elementos de la razn pura" comprende la Esttica y la Lgica trascendentales, y esta ltima est dividida en Analtica y Dialctica trascendentales. (2) Para designar los principios de una ciencia o de un sistema. Es el uso corriente en muchos manuales de introduccin a una disciplina: Elementos de filosofa, Elementos de fsica, etc. Tenemos un ejemplo cl sico de este uso en la obra , de Proclo: la Institutio theologica o Elementos de teo loga. (3) Como expresin de la realidad en la cual se encuentra o "baa" una entidad o concepto determinados. As por ejemplo, cuando Hegel usa expre siones tales como "el elemento de lo negativo". Vase: Laminne, Les quatre l-

ELOments: le feu, l'air, l'eau, la terre. Histoire d'une hypothse, 1904. W. Vollgraff, "Elementum", Mnemos IV, 2 (1949), 89-115. H. Koller, "Stoicheion", Glotta, XXXIV (1955), 16174. W. Burkert, "Stoixei=on . Eine semasiologische Studie", Philologus, CIII (1959), 167-97. Adolf Lumpe, "Der Begriff 'Element' im Altertum", Archiv fr Begriffsgeschichte, VII (1962), 285-93. ELOCUCIONARIO. Vase EJECUTIVO. EMANACIN. En diversas doctrinas y especialmente en el neoplatonismo, la emanacin es el proceso en el cual lo superior produce lo inferior por su propia superabundancia, sin que el primero pierda nada en tal proceso, como ocurre (metafricamente) en el acto de la difusin de la luz. Pero, al mismo tiempo, hay en el proceso de emanacin un proceso de degradacin, pues de lo superior a lo inferior existe la relacin de lo perfecto a lo imperfecto, de lo existente a lo menos existente. La emanacin es as distinta de la creacin (v.) que produce algo de la nada; en la emanacin del principio supremo no hay, en cambio, creacin de la nada, sino autodespliegue sin prdida del ser que se manifiesta. Lo emanado tiende, como dice Plotino, a identificarse con el ser del cual emana, con su modelo ms bien que con su creador. De ah ciertos lmites infranqueables entre el neoplatonismo y el cristianismo, el cual subrayaba la creacin del mundo a partir de la nada y, por lo tanto, tiene que negar el proceso de emanacin unido a la idea de una eternidad del mundo. Tal contraposicin ha de entenderse sobre todo en funcin de la introduccin o no introduccin del tiempo: si en el neoplatonismo el tiempo (VASE) no es ni mucho menos negado, acaba por reducirse y concentrarse a la unidad originaria del modelo; en el cristianismo, en cambio, el tiempo es esencial, porque el proceso del mundo no es simple despliegue, sino esencial drama. La emanacin suprime toda "peripecia" entendida sta como aquello que no est forzosamente predeterminado y que puede decidir en un momento la salvacin o condenacin del alma. El proceso dramtico, en cambio, se compone justamente de peripecias y de situaciones, en las que puede intervenir

EMAno slo el alma, sino el universo entero. Por eso en el proceso dramtico el tiempo acta verdaderamente y resulta absolutamente decisivo. La diferencia entre emanacin y creacin es de orden todava ms complejo que el apuntado. En rigor, slo puede entenderse con claridad suficiente cuando distinguimos entre los diversos modos de produccin de un ser. Estos modos de produccin han sido puestos especialmente de relieve por la teologa catlica, sobre todo en la medida en que ha sometido a elaboracin conceptual las nociones de la teologa helnica y ha establecido una comparacin entre el modo de produccin que admite el cristiano como propio de Dios y otros modos posibles. As, puede hablarse de un modo de produccin por procesin ( V ASE ), en la cual una naturaleza inmutable es comunicada entera a varias personas. Como veremos en el artculo correspondiente, esta comunicacin puede operarse a su vez de varias maneras, y es justamente esta diversa operacin lo que permite entender en una cierta medida el problema de las procesiones trinitarias. Puede hablarse de un modo de produccin por transformacin, donde un agente externo determina en otro un cambio. Puede hablarse de un modo de produccin por creacin ( VASE ), cuando un agente absoluto extrae algo de la nada, es decir, lleva a la existencia algo no preexistente. Y puede hablarse de un modo de produccin por emanacin, en la cual un agente extrae de s una substancia parecida. Este tipo de emanacin se llama substancial, a diferencia de la emanacin modal en la cual el agente produce en s una manera de ser nueva, pero no esencial y necesariamente ligada a l. Desde este ngulo no slo aparecen como distintas la creacin y la emanacin, sino que se impone una distincin entre esta ltima y ciertos modos especiales de procesin. As, la nocin de emanacin en el sentido usualmente utilizado en el neoplatonismo y ms todava en diversas doctrinas de sesgo pantesta, parece surgir siempre que la razn funciona sobre lo real sin ciertas trabas que la realidad impone; es, en cierto modo, una de las condiciones de todo pensamiento racio508

EMEnal-especulativo sobre la realidad. La nocin de emanacin fue utilizada, dentro del neoplatonismo, no slo por Plotino, sino tambin por Jmblico. ste consideraba como fuente de la emanacin lo que est ms all de lo Uno, ms all del principio supremo inefable, h( a)/rrhtoj a)rxh/. En los gnsticos, la emanacin no suprime el proceso dramtico, puesto que est condicionada por la superioridad de las potencias buenas; as, el desarrollo dramtico del universo gnstico est hecho, en ltimo trmino, por medio de una serie de emanaciones que se producen en el instante en que se necesitan. La emanacin ha sido asimismo admitida en ciertos sistemas que han tendido al pantesmo. Desde luego, en Avicebrn (VASE ). Pero tambin, en cierto modo, en Escoto Erigena. Aun cuando no pueda decirse de Escoto Erigena que su sistema sea enteramente pantesta, funciona en l la emanacin como una procesin que experimentar, una vez desarrollada, una conversin. Sin embargo, como ya antes se indic, no siempre que se habla de processio y de irradiacin del ser al modo de la plotiniana, hay emanacin; el caso de las procesiones trinitarias hace patente tal diferencia. EMERGENTE. El vocablo 'emergente' ha sido usado todo en ingls (mergent) para caracterizar una de las teoras generales sobre la evolucin (v.): la teora de la evolucin emergente (mergent evolution). Esta doctrina, defendida por C. Lloyd Morgan, Samuel Alexander y otros autores, afirma que cada nivel del ser es emergente respecto al nivel anterior e inferior, es decir, que cada nivel del ser tiene respecto al anterior una cualidad irreductible. Por niveles o capas del ser se entienden realidades tales como materia, organismo (o vida), conciencia, etc. Segn Lloyd Morgan, el concepto de emergencia fue ya desarrollado por J. S. Mill en su Lgica al discutir las "leyes heteropticas" en las causas. J. S. Mill indica que no hay que desesperar de que ciencias como la qumica y la fisiologa puedan elevarse al rango de ciencias deductivas, pues "aunque es imposible deducir todas las verdades qumicas y fisiolgicas de las leyes o propiedades de substancias simples o agentes ele-

EMEmentales, pueden deducirse posiblemente de leyes que comienzan cuando esos agentes elementales se unen en algn nmero no excesivo de combinaciones no demasiado complejas". As, las leyes de la vida no pueden deducirse, segn J. S. Mill, de las leyes de sus ingredientes, pero los hechos de la vida pueden deducirse de leyes relativamente simples de la vida. Tenemos, pues, por un lado, una reducibilidad (en algunos respectos) y por el otro una irreducibilidad (en otros respectos), lo cual insina la posibilidad de emergencias. Tal posibilidad es afirmada explcitamente por J. S. Mill cuando manifiesta que si bien las causas combinadas producen por lo general los mismos efectos que cuando obran separadas, hay en algunos puntos particulares casos en que las leyes cambian durante la transicin, de tal suerte que se produce una serie enteramente nueva de efectos. Podramos, as concluir que J. S. Mill admite la emergencia en los hechos aun cuando la niegue en las leyes. El propio trmino 'emergente' como contrastante con 'resultante', fue sugerido a C. Lloyd Morgan por G. H. Lewes. Ambos distinguen entre (a) propiedades exclusivamente sumativas y substractivas, las cuales son predecibles, y (b) cualidades nuevas e imprevisibles. Lo resultante es producto de suma; lo emergente es, como dice Alexander, una "cualidad" nueva. La concepcin de la vida como evolucin emergente, seala C. Lloyd Morgan, se opone a su concepcin como una reagrupacin de hechos fsico-qumicos. Esta ltima concepcin, llamada mecnica, resulta, a su entender, inadecuada, pues si bien hay que admitir los resultantes no pueden eliminarse los emergentes. La idea de C. Lloyd Morgan se aplic sobre todo a las relaciones entre la materia, la vida y la conciencia. La vida, por ejemplo, es definida como una cualidad emergente de la materia (o del llamado "quimismo" de la materia). Varios ejemplos, casi todos ellos tomados de la qumica del carbono en su relacin con la vida biolgica, son, para C. Lloyd Morgan, suficientemente probatorios de su teora. La vida biolgica es, pues, una sntesis cuyos elementos no se alteran, pero cuya cualidad es modificada por el hecho de

EMEque su lugar en la estructura vara de un modo semejante a como el valor y sentido de una nota musical vara de acuerdo con el lugar que ocupa en una composicin. Por este motivo, la teora de la cualidad ( VASE) fue elaborada con particular detalle por los evolucionistas emergentistas, especialmente por Samuel Alexander al concebir justamente las cualidades como "emergencias". As, en el sistema de Alexander las diferentes capas del ser se definen de acuerdo con sus cualidades, las cuales cambian segn las cosas, a diferencia de las categoras, que son invariables. Por ejemplo, el movimiento es una cualidad emergente del Espacio-Tiempo. De l emergen el universo emprico; de ste la materia mecnica; de sta, la existencia fsico-qumica; de sta, la vida y, finalmente, de la vida el espritu o la conciencia. C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (1923), I, 1). El texto de J. S. Mill, en A System of Logic (1843), III, vi, 2. El de G. H. Lewes en Problems of Lije and Mind, II (1874), Prop. V, cap. iii. Para S. Alexa