ferrater mora - S

7/10/2019 ferrater mora - S

http://slidepdf.com/reader/full/ferrater-mora-s 1/153



sS. En la lógica tradicional la letra

mayúscula 'S' es usada para repre-sentar el sujeto en el esquema de un

juicio o de una proposición que sirvede conclusión en un silogismo. Así,por ejemplo: 'S' en 'Todos los S sonP', 'Algunos S son P'. La misma letrasirve para representar el predicadoen el esquema de los juicios o propo-siciones que sirven de premisa ma-yor o menor en un silogismo. Así,por ejemplo, 'S' representa el predi-

cado en la premisa menor de los es-quemas que corresponden a la ter-cera y a la cuarta figuras (véase FI-G U R A ) .

Para el uso de 'S' en la lógica delas relaciones, véase R. Para el usode la letra minúscula V en la lógi-ca sentencial, véase P.

SAADIA ( S A A D I A BEN JOSEFAL FAYYUM) (892-943) nac. en Di-jaz ( Fayyum, Egipto ) , fue uno de losmás fieles defensores del judaismotradicional en su época. Los ataques

de los caraitas contra el judaismorabínico en nombre de un "retornoa las Escrituras" encontraron en Saa-dia un adversario encarnizado. Ahorabien, Saadia no se opuso solamentea los caraitas, sino también, y cre-cientemente, a los escépticos y a loscríticos racionalistas de las Escrituras.Poco a poco las necesidades polémi-cas le llevaron a acoger buen númerode ideas griegas y de la filosofía árabeque al principio había combatido odescuidado, de tal modo que su pen-samiento es presentado con frecuenciacomo un intento de síntesis de hele-nismo, arabismo filosófico y judais-mo rabínico. Hay que tener en cuen-ta, no obstante, que tal uso de lasideas griegas no era indiscriminado.Por el contrario, Saadia considerabanecesario "purificarlas" con el fin dever cuáles podían encajar dentro delas creencias hebreas. Así, rechazólas tesis neoplatónicas que se oponíana una demostración racional del mun-do junto con el tiempo. Tal demos-

tración de la creación a partir de lanada, junto con la de la existenciay unidad de Dios, son para Saadialas preocupaciones fundamentales desu filosofía religiosa. Puede, pues,considerarse el pensamiento de Saa-dia como una reafirmación por me-dio de argumentos racionales de lasverdades tradicionales y el intentode buscar un equilibrio que quedaroto cuando se insiste demasiado osolamente en la razón o exclusiva-

mente en las Escrituras sin tener encuenta lo que sobre éstas ha dichoy aclarado la tradición.

Saadia compiló un Diccionario he-breo (Agron) considerado como elprimero en su género. Efectuó asimis-mo una traducción de la Biblia alárabe. Su obra capital filosófica esel Libro de las creencias y las opi-

niones, escrito en árabe con el títuloKitab al'Amanat wab-rtíkádat y tra-ducido al hebreo con el nombre Seferha-Emunoth Vedeoth por Yehudá ibnTibon (1186). Esta obra ha sidoeditada varias veces en la versiónhebrea ( Constantinopla, 1562; Ber-lín, 1789; Leipzig, 1859; Varsovia,1864; Cracovia, 1880). Landauer pu-blicó en 1880 una edición del textoárabe a base de dos manuscritos. Tra-ducción inglesa (a base del árabey del hebreo) por Samuel Rosenblatt,The Book of Beliefs and Opinions,1948. — Edición de obras (no termi-nada): Oeuvres completes, 1893-1899.— Véase J. Fürst, Glaubenslehreun d Philosophie des Saadia, 1845. —S. Munk, Mélanges de philosophie

juive et arabe, 1859, rééd., 1927, nue-

va ed., 1955. — J. Guttmann, Die Re-l igionsphilosophie des Saadia, darges-tellt und erlautert, 1882. — W. En-gelkemper, Die Saadja Gaons reli-eionsphilosophische Lehre i iber dieheilige Schrift übersetz und erklart,1903 [Beitràge zur Geschichte derPhilosophie des Mittelalters, IV, 4],— M. Ventura, La philosophie deSaadia Gaon, 1934. — Léon Thorn,

Das Problem der Eschatologie und der transzendenten Vergeltung beiSaadia ben Josef aus Fayum. Ein

Beitrag zur jüdischen Religionsphilo-

sophie des Mittelalters,1935 ( D i s . ) .

600

— I . Efros, "Saadia's Theory of Know-ledge", Jewish Quarterly Review,XXXIII (1942-1943) , 133-70.

SABER. El vocablo 'saber* (usadoa veces como verbo y a veces comosustantivo: "el saber") se equiparacon frecuencia al término 'conoci-miento' (VÉASE). Sin embargo, esmuy común en la literatura filosóficade varias lenguas (por ejemplo, es-pañol, francés, alemán) emplear 'sa-ber' en un sentido más amplio que'conocimiento'. De acuerdo con ello,mientras el conocimiento se refierea situaciones objetivas y da lugar,una vez debidamente comprobado ysistematizado, a la ciencia ( VÉ A S E ) ,el saber puede referirse a toda suertede situaciones, tanto objetivas comosubjetivas, tanto teóricas como prác-ticas. En este amplio sentido se usanlocuciones tales como 'saber a quéatenerse' —que, según Ortega y Gas-set, constituye la raíz de todo saber—,'saber cómo comportarse', etc., etc.

Entendido en un sentido muy am-plio, el saber es un "contacto con larealidad" con el fin de discriminarla;el término 'saber' está relacionado con'sabor', y este último indica que setrata de "probar" las cosas y ver a loque "saben". Pero este sentido de'saber' no es suficientemente preciso.

Además de un "contacto con la reali-dad" el saber requiere ciertos elemen-tos: tendencia a una objetivacióny universalización de lo sabido, ten-dencia a hacer consciente lo que sesabe, admiración (VÉASE) ante loreal, actitud de interrogación, etc.Esta última actitud — la interroga-ción— puede desempeñar en una fe-nomenología completa del saber unpapel más importante del que se sos-pecha. En su libro La pensée interro-gative ( 1 9 5 4 ) , Jeanne Delhomme hapuesto de relieve que el pensamientointerrogativo surge como consecuen-cia de la superación de dos actitudesinsuficientes y opuestas entre sí: la"atención a la vida" (en el sentidobergsoniano) y el mero "sueño". La



SAB"atención a la vida" subraya la purapresencia; el sueño, la simple ausen-cia. Lji interrogación, en cambio, in-cluye ^.unbos opuestos y a la vez losintegra. Dentro de su ámbito se da—o se puede dar— el saber.

Ahora bien, con el fin de evitarciertos equívocos, se tiende a reservarel nombre 'saber' para una serie deoperaciones más definidas que las an-

teriormente mencionadas; el saber esentonces más bien una aprehensiónde la realidad por medio de la cualésta queda fijada en un espíritu, ex-presada, transmitida a otros sujetos,sistematizada e incorporada a una tra-dición (por principio criticable y ré-visable). Hay por esto un desarrollohistórico del saber, desarrollo que semanifiesta de un modo ejemplar enla evolución de la filosofía (y de laciencia ) . Tal desenvolvimiento pareceefectuarse según unos ciertos mode-los: se propone primero una idea delsaber ( verd a d ero ) , se descubre quees insuficiente, se sustituye por otramás amplia de la cual la anterior seaun caso posible, y así sucesivamen-te. Así, tal como X. Zubiri lo ha ca-racterizado (Cfr. "Filosofía y meta-física", Cruz y Raya, N" 29, 1935;véase también el volumen Naturaleza, Historia, Dios, 1944, cap. titulado:"¿Qué es saber?"), el saber apareceprimero, según se advierte en Parmé-nides, como un discernir. La realidadse ofrece como algo que parece seralgo y es otra cosa; el saber-discemirdistingue entonces entre el parecery el ser, en virtud de esa experien-cia o sentido del ser que es la inte-ligencia, ν ο υ ς . Este saber proporcionaun juicio sobre el ser verdadero y loenuncia, mediante el λ ό γ ο ς , como laidea de la cosa sabida. En segundolugar, el saber es, como en Platónse advierte, un definir; por lo tanto,no sólo consiste en distinguir entre

lo que es y lo que parece ser, sinoque es averiguación de aquelloen que consiste lo que es: la esencia.En tercer lugar, el saber es, comoya indicó Aristóteles, un conocerpor qué la cosa examinada es comoes: saber es, en tal caso, conocimien-to no sólo de la idea, sino de la causaformal, es decir, conocimiento de la"esencia no sólo como contenido dela definición, mas como lo que esen-cialmente constituye la cosa" (op.

cit., pág. 29). Saber es, en suma, saber

de la substancia de la cosa; es enten-

SA Bder y demostrar. Tal entendimientoo sapiencia del saber se efectúa envarias etapas: se demuestra la nece-sidad de la cosa en el raciocinio yen la argumentación (silogismo, ló-gica del raciocinio); se va más alládel mero discurrir sobre los momen-tos principales de la cosa para apli-carse a los principios (lógica de losprincipios); se descubre que el prin-

cipio es la simplicidad, lo que noofrece doblez ni apariencia y lo que,al mismo tiempo, permite recons-truir la cosa y efectuar una completademostración de su ser verdadero(Descartes, Leibniz); se tiende a en-tender no sólo la idea o principiode lo real en sí mismo, sino a en-tenderlos como principios efectivos dela realidad —por lo tanto, medianteuna especulación que presenta cadacosa como algo en que en principioestá todo—, de tal suerte que elmero ser queda desbordado por unllegar a ser y el saber es descubrircómo algo ha llegado a ser lo quees, cómo dialécticamente se ha cons-tituido (idealismo alemán). Mas elsaber puede también ser y aspira so-bre todo a ser un atenerse a la rea-lidad misma, una huida de aquellaabstracción que diseca continuamen-te el saber efectivo y plenario, unamarcha hacia lo concreto. El saberse desvía de su preocupación por laidea verdadera de la cosa y se aplicaa la verdad de lo real; no importatanto la verdad como la realidad mis-ma. De ahí el desarrollo del sabercomo un sentir y la consiguiente his-toria del saber entendido como unaafección o como una impresión. En-tonces la mente se hace menosaprehensión de la idea que órganodel sentido y del tanteo de la reali-dad; si antes era instrumento parael saber de la idea verdadera, ahoraes instrumento para el saber de laverdadera realidad.

Se han propuesto diversas clasifica-ciones del saber. Así, por ejemplo,Max Scheler ha hablado de tres clasesde saber que ha llamado "saber téc-nico", "saber culto" y "saber de salva-ción". El saber técnico tiene, segúnScheler, sus raíces en la necesidad, lacual puede ser (y suele ser) material,en cuyo caso tenemos la técnica (VÉA-SE) en sentido estricto, pero puede sertambién "espiritual", en cuyo caso elsaber técnico es un "entrenamiento

espiritual", "entrenamiento psíquico"601

SAB(ascesis, ascética). El saber culto tienesus raíces en la admiración (VÉASE) yen la curiosidad — entendiendo estaúltima como "curiosidad noble", cu-riosidad de "esencias" y no de "insig-nificancias". El saber culto puedetener su origen real en la necesidad,y ser un instrumento para el dominiode la Naturaleza o de los hombres,pero en su esencia es desinteresado.Los ejemplos más destacados del sa-ber culto son, según Scheler, la cien-cia y la filosofía. En cuanto al saberde salvación, Scheler indica que setrata de un saber cuyo fin es la divi-nidad. Ejemplos de semejante saberson las tendencias místicas y gran par-te del contenido de las creencias reli-giosas. Se trata de un saber que no serefiere a este mundo, sino al "otramundo"; por tanto, de un saber extra-mundano y no intramundano — razónpor la cual muchos autores no estaríandispuestos a considerarlo, propiamentehablando, como un "saber".

Entre otras clasificaciones que sehan propuesto del saber mencionamosla que lo divide en un saber "vulgar",o "común", un saber científico y unsaber filosófico. El saber "vulgar" o"común" se funda en la "experienciade la vida" (véase EXPERIENCIA) . Enmuchas de sus manifestaciones estesaber adopta un realismo ingenuo se-gún el cual las cosas son tal comoaparecen. En todo caso, este saberposee un mínimo de elementos uni-versales y de leyes. Se ha dicho a ve-ces que este saber carece de método·y organización o, en todo caso, que setrata de un método y de una organiza-ción no sistemáticos. El saber "vul-gar" y "común" puede, y suele, estarmezclado con pre-juicios de todas cla-ses, pero es frecuente que los saberesmás rigurosos estén fundados parcial-mente en dicho saber.

Junto al saber común, o a veces

sobrepuesto a él, se halla el sabercientífico, al cual nos hemos referidocon más detalle en el artículo CIEN-CIA. Se ha dicho que el saber científi-co es una experiencia elaborada por elmétodo, pero estimamos que ello noagota la naturaleza de este saber. Ca-racterístico del mismo es el uso demétodos, de hipótesis, reglas, etc. Elsaber científico se interesa por leyes,hipótesis, causas, estructuras, relacio-nes, etc.

La dificultad de caracterizar el sa-

ber filosófico resulta patente por lo



SABque hemos dicho en el artículo FILO-SOFÍA, y en los artículos sobre las di-versas disciplinas filosóficas (véase'"Cuadro sinóptico" al final de esta•obra). Algunos lo consideran como"superior" al científico; otros, como•completamente distinto del científico.Unos ponen de relieve que el saberfilosófico carece de supuestos y es, portanto, "absoluto"; otros, que consiste

justamente en poseer supuestos y has-ta en "proporcionar" supuestos a los•demás saberes. En algunos casos elsaber filosófico ofrece característicasmuy similares a las del saber científi-co; en otros casos, se parece a lo quehemos llamado saber "vulgar" o"común".

Para determinar lo que es el saber•estimamos que es mejor tomar el vo-cablo 'saber' en amplio sentido, inclu-yendo en él, por consiguiente, no sóloel conocer propiamente dicho, sino

también el "orientarse", el "compor-tarse", etc. Esto ofrece la ventaja de•que permite una completa fenomeno-logía del saber, pero tiene el incon-

veniente de que los límites del con-cepto de saber se hacen sobremaneraimprecisos. Con el fin de evitar esteinconveniente algunos autores propo-nen limitar la significación de 'saber'a la de 'conocimiento' en sentido es-tricto. En tal caso, habría solamentesaber científico y filosófico (y, se-gún varios autores, solamente cientí-fico). Las clasificaciones del saber•deberían entonces seguir otras nor-mas; en vez de hablarse de sabertécnico, culto, etc., habría que hablar•de las diferentes especies de conoci-miento (en muchos casos idénticos amétodos de conocimiento ) : saber me-diato, saber inmediato, saber intuiti-vo, racional, descriptivo, explicativo,etc., etc. No vemos inconveniente enrestringir el significado de 'saber' enel último sentido apuntado, pero tam-poco consideramos impropio conser-var el amplio sentido presentado alcomienzo. Lo que importa es quesiempre que se use el vocablo 'saber'para dar sobre él precisiones un pocorigurosas, se indique si se toma en•sentido amplio o restringido.

Junto al análisis del significado (osignificados) de 'saber' y a la clasi-ficación de los saberes, el saber pue-de ser considerado también desde elpunto de vista de su génesis y enparticular de su génesis en las co-

munidades humanas. La elaboración

SABde este punto de vista ha dado ori-gen a la sociología del saber (tal comola encontramos en Max Scheler, MaxWeber, K. Mannheim y otros auto-res). Esta sociología del saber (o delconocimiento) está íntimamente re-lacionada con uno de los sentidos delconcepto de ideología ( V ÉA S E ) .

Sobre el saber y sus formas: J. J.Baumann, Der Wissensbegriff, Í9Ó8

[Syntesis. Sammlung historischer Mo-nographien philosophischer Begriffe,1], — Jacques Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir,1932 ( t r ad , esp.: Distinguir para unir o Los grados del saber, 2 vols., 1947).— Id., id., Science et sagesse, 1935( t rad, esp.: Ciencia u sabiduría, 1944).— José Babini, "El saber y sus sietevertientes", Cuadernos Americanos,VIH, 4 (1949), 89-118. — Id., id.,El saber, 1957. — Leopoldo EulogioPalacios, Filosofía del saber, 1962. —Sobre la noción de saber en Grecia:

René Schaerer, Έχίστήμη et τ έ χ ν ηÉtude sur les notions de connaissanceet d'art d'Homère à Platon, 1930. —Véase también la bibliografía de SA-BIDURÍA.

Sobre la sociología del saber, véasebibliografía de IDEOLOGÍA; además, osobre todo, Jacques J. Maquet, Socio-logie de la connaissance, 1949 [sobreK. Mannheim y Pitirim A. Sorokin].— V. Gordon Childe, Society and Knowledge, 1950 (trad, esp.: Socie-dad y conocimiento, 1958). — Hans-Joachim Lieber, Wissen und Gesell-schaft. Die Problème der Wissensso-

ziologie, 1952 [sobre el marxismo,Scheler y Mannheim]. — WernerStark, The Sociology of Knowledge.

An Essay in Aid of a Deeper Under-standing of thé History of Ideas, 1958[en la línea de Scheler]. — IrvingLouis Horowitz, Philosophy, Science,and thé Sociology of Knowledge,I960.

Véase también bibliografía de CO-NOCIMIENTO. Referencias a la cuestiónde la naturaleza y formas del saber sehallan asimismo en varias de las obrasmencionadas en las bibliografías de

T É C N I C A y T R A B A J O .SABATIER (AUGUSTE) (1839-1901) nació en Vallon (Ardèche,Francia). Después de estudiar enMontauban, Lausana, Tubinga y Hei-delberg, ocupó (1867) la cátedra deteología de la Iglesia reformada en laUniversidad de Estrasburgo. En 1783,después de la ocupación del Sarre porAlemania, se trasladó a París, dondefundó la "École Libre des Sciencesreligieuses" y fue nombrado, en 1877,profesor de teología protestante en la

Sorbona.

SABSabatier desarrolló la filosofía de la

religión y la teología protestante en elsentido de un esfuerzo para vo' /er ainteriorizar el fenómeno de la f . Enla conciencia inmediata se da, segúnSabatier, no solamente la realidad delyo y del mundo al cual el yo está refe-rido, sino también la realidad de Dios.Podemos hablar entonces de un in-manentismo y aun de un modernismo

protestante en tanto que la voz deDios y su revelación son "reducidas"a la conciencia. Pero esta reducciónno es para Sabatier, como no lo erapara Schleiermacher, que influyó de-cisivamente sobre este tipo de filoso-fía religiosa, una supresión de lotrascendente, sino un modo de com-batir el intelectualismo que, a su en-tender, termina por reducir la realidaddivina a un simple concepto o, a losumo, a una entidad impersonal. Larelación y la dependencia de lo finitorespecto a lo infinito es el elementoque atraviesa toda la vida religiosa,y por eso los conceptos que sobre élse forjan son en cierto modo un con-

junto de símbolos. Lo que Sabatierllama el "simbolismo crítico" es pre-cisamente el eslabón que podrá unira los dispersos elementos del senti-miento y de la intelección religiosa.Sabatier sigue, pues, un pensamientoque tiene, no obstante sus diferenciasinternas, un cierto carácter unitario;

dentro de su marco trabajaron Ale-xandre Vinet (nac. en Louchy [Lau-sana]: 1797-1847), profesor en Basi-lea y Lausana, adalid de la apologíaprotestante antiintelectualista (Dis-cours sur quelques sujets religieux,1831-53. — Essais de Philosophie et de Morale religieuse, 1837); GastonFrommel ( na c . en Altkirch [Alsacia]:1862-1906), profesor en Ginebra,también defensor de una apologíaantiintelectualista y centrada en unorden del corazón (Le danger de

rÊvolutionnisme religieux, 1898: La psychologie du pardon, 1905); Fé-lix Pécaut (nac. Salies-de-Béarn: 1827-1898), que propugnó un cristianismoabierto y una humanización religiosa(Le Christ et la Conscience, 1859. —

Le Christianisme libéral et le Miracle,3» ed., 1869), así como, y sobre todo,Edmond Schérer (nac. en Paris: 1815-1889), profesor en Ginebra, que pre-tendía sustituir la especulación teoló-gica por un análisis reflexivo interno,el único que podía coincidir, a su

entender, con la revelación cristiana602



SAB(Esquisse d'une théorie de l'Église chrétienne, 1845. — La Critique etla Foi, 1850).

Obras: La vie intime des dogmes,1890. — Essai d'une théorie critique

de la connaisance religieuse, 1893. — Esquisse d'une philosophie de la reli-gion d'après la Psi/chologie et d'aprèsl 'Histoire, 1897 (trad, esp.: Filosofía

de la Religión, pub. Jorro, s / a . ) . —

Religion et Culture moderne, 1897.— Les Religions d'Autorité et la Re-ligion de l'Esprit, 1903 ( trad, esp.:Los religiones de autoridad y la reli-

gión del espíritu, 1952). — La doctrine de l'expiation et son évolution historique, 1903.

Véase J . Steinbeck, Das Verhaltnisvon Théologie una Erkenntnistheorieerortert an Ritschl und Sabotier, 1898.— E. Ménégoz , Aperçu de la théolo- gie d'Auguste Sabotier, 1902. — E.Petavel-Olif f , La logique de l'expia-tion et le point de vue de Sabatier,1903. — ]. Viénot, A. Sabatier, I,1927.

SABIDURÍA. El término griegoσ ο φ ί α , que se traduce usualmente por'sabiduría', significó en los comienzos'habilidad para practicar una opera-ción determinada'. Así, Hornero usóσ ο φ ί α en la Ilíada (XV, 412) paradesignar la habilidad del carpinteroque construye un bajel. Más tardese extendió el uso del vocablo σ ο φ ί αpara designar un arte cualquiera. Sinembargo, ya en Teognis σ ο φ ί α fueempleado para designar la inteligen-

cia o prudencia práctica, en un sen-tido parecido al que le dio Herodo-to (III, 4). Desde la época de estehistoriador, la significación de σ ο φ ί αosciló —especialmente en el lenguajede los filósofos— entre un sentidopredominantemente teórico y un sen-tido predominantemente práctico. Elprimero es obvio en Platón y enAristóteles. Platón concebía la sabi-duría como la virtud superior, para-lela a la clase superior dentro de laCiudad ideal y a la parte más elevadadel alma en la división tripartita deésta. Sin embargo, dicho filósofo ad-mitió asimismo otros significados dela sabiduría; por ejemplo, la sabiduríacomo el arte en el sentido de la ha-bilidad para practicar una operación.La diferencia entre ambos significa-dos consiste en que mientras en elprimer caso se trata de una sabidu-ría superior, en el último caso esuna sabiduría inferior. De hecho, enel primer caso tenemos la sabiduría,mientras que en el último tenemos

SABsólo una sabiduría entre muchas.Por lo demás, en alguna ocasión (co-mo en el Fedón, 96 A) Platón hablóde la sabiduría como de una inves-tigación de las cosas naturales. Elpredominio del significado teórico dela sabiduría alcanzó su máxima ex-presión en Aristóteles, cuando ésteconsideró la sabiduría como la cien-

cia de los primeros principios,icspl

α ρ χ ά ς ε π ι σ τ ή μ η (Met., I, 1 0 5 9 a 1 8 ) yla identificó con la filosofía primera(meta f í s ica ) . La sabiduría es —dic eel Estagirita en Eth. Nic., VI 7, 1141a 19— la unión de la razón intuitivacon el conocimiento riguroso de losuperior o de las primeras causas yprincipios. Por eso el nombre σ ο φ ί α serefiere a lo teórico o contemplativo,a diferencia del vocablo ' φ ρ ό ν η σ ι ς '

(usualmente traducido por 'pruden-

cia'), que se refiere a lo práctico oactivo.

Esta orientación hacia lo teóricoo contemplativo se redujo conside-rablemente en el período helenístico.Entre las escuelas filosóficas post-aristotélicas dominó la concepción dela sabiduría como la actitud de mo-deración y prudencia en todas lascosas; a la nota de universalidad seañadieron los caracteres de experien-cia y madurez. Relacionado con estaconcepción se encuentra el ideal an-tiguo del sabio, que no es solamenteel hombre que sabe, sino el hombrede experiencia. El sabio es el queposee todas las condiciones necesa-rias para pronunciar juicios reflexi-vos y maduros, sustraídos tanto a lapasión como a la precipitación. Poreso el sabio es llamado también elhombre prudente, el juicioso por ex-celencia. Así, la sabiduría del sabio,cuando menos en la época a la cualnos referimos, no es una sabiduríameramente intelectual, pero abarcaasimismo el saber intelectual comouna de sus notas esenciales. El idealde la sabiduría en esa época se halla,en suma, basado en la fusión de loteórico con lo práctico o, mejor dicho,en el supuesto de que el saber y lavirtud son una y la misma cosa. Elintelectualismo penetra así el ideal delsabio antiguo, pero este intelectualis-mo se halla a su vez penetrado demoralidad, pues si el conocimiento delbien conduce al bien mismo, éste nopuede ser realizado sin su conoci-miento. De ahí que el sabio, en elsentido apuntado, sea el único hom-

603

SABbre capaz de vencer por el conoci-miento del bien las celadas que elmal opone a la existencia. En rigor,el ideal antiguo del sabio oscila decontinuo entre un saber de la bon-dad que se identifica pura y simple-mente con la bondad misma, y unapráctica de la bondad que se identi-fica con su conocimiento. El sabio es

el único que disfruta de auténticalibertad aun cuando se admita quelodo está determinado, pues la liber-tad no es la posibilidad de moverselibremente entre contingencias diver-sas, sino la serena aceptación de lafatalidad que el mundo revela. Poreso el sabio se va retirando cada vezmás dentro de sí mismo y va redu-ciendo el bien, de un bien en sí a unbien "para nosotros". La culminacióndel ideal del sabio es, por ello, enla Antigüedad, el tipo del sabio es-

toico, que afronta el infinito rigordel universo con la serena aceptaciónde su destino, con la devolución a laNaturaleza, en el instante de la muer-te, de todo lo que legítimamentepertenecía a ella.

Ahora bien, aunque la concepciónestoica de la sabiduría tiene su fuen-te en la necesidad práctica de domi-narse a sí mismo, no se reduce a unmero principio individual. De hecho,la sabiduría individual es para losestoicos un fragmento de la Sabi-

duría cósmica. Por eso la concepciónteórica de la sabiduría resurge prontoaun dentro de quienes parecían másinteresados en destacar sus rasgosprácticos. Al identificar la Sabiduríacósmica con el "comportamiento deluniverso", esta Sabiduría se convierteen razón del cosmos y, por consi-guiente, en logos (VÉ AS E). En últimainstancia, la separación entre lo teóri-co y lo práctico de la sabiduría re-sulta para los estoicos tan inacepta-ble como la separación entre el indi-viduo y el cosmos.

El paso del concepto "técnico" de'sabiduría' al concepto teórico, delconcepto teórico al práctico, y delpráctico al práctico-teórico es, pues,característico de la evolución de di-cha noción desde los primeros poetasgriegos hasta las escuelas filosóficaspost-aristotélicas. Parecían agotadastodas las posibilidades, pero surgióluego un nuevo concepto de la sabi-duría: el religioso. De hecho, algunosrasgos de este nuevo concepto se en-contraban ya, por un lado, en Platón



SABy, por otro, en los estoicos. Perosolamente con Filón de Alejandría,con las religiones de misterios, conel gnosticismo y —bien que en unsentido bastante distinto— con Plo-tino y el neoplatonismo, adquirió elconcepto en cuestión suficiente im-portancia como para desplazar y ab-sorber a los otros. Diremos unas pala-bras sobre esta concepción religiosa.

El concepto filónico de la sabidu-ría está apoyado en la presentaciónde esta noción en el Antiguo Testa-mento. Según indica Marguerite Te·chert, la noción de sabiduría en losvarios libros del Antiguo Testamentoen los cuales aparece (Job, Prover-bios, Eclesiastés, Sapiencia, Eclesiás-

tico) tiene tres significaciones: prime-ro, la significación de la disciplina,obediencia y observancia de las le-yes divinas (en este sentido la sabi-duría se opone a la locura) ; segundo,la realización práctica del menciona-do conocimiento de las leyes divinasy, por consiguiente, la vida prudentevivida en temor de Dios (Proverbios,LXX , 8 ) ; tercero, un instrumento queha desempeñado un papel capital enla creación del mundo por Dios(Proverbios, III, 19, 20). Esta úl-tima significación es particularmen-te interesante para nosotros. Pode-mos, en efecto, enlazarla con ulte-riores especulaciones, sobre todo si

prestamos atención al papel que hadesempeñado la sabiduría como en-tidad de nombre femenino, tanto enel hebreo man como en el griegoσοφία, en la producción del cosmos.Aun cuando se interpreten los pasajes correspondientes del Antiguo Tes-tamento en un sentido muy distintodel gnóstico-especulativo, y se tra-duzca la σ ο φ ί α del Eclesiastés (24)como el Espíritu de Dios, es inne-gable que tales pasajes ejercieron in-fluencia, en tal sentido. Lo vemos, en

efecto, en Filón. La Sabiduría espara este pensador una noción quese opone a la del Logos, en un sen-tido parecido a como la creación seopone al creador, la madre al padre,la mujer al hombre, la materia al es-píritu, etc. Se trata, pues, por lo pron-to, de una noción "negativa". Perosu puesto en la jerarquía de las no-ciones negativas es tan elevado, quemuy pronto lo que es presentado bajoun aspecto receptivo y pasivo tiendea adquirir rasgos creadores y activos.

Las interpretaciones que Filón da de

SABla Sabiduría como Hija eternamentevirgen de Dios, el acercamiento dela noción de Sabiduría a la deLuz (v . ) y a la de un Conocimientoperfecto, confirman la anterior ten-dencia. Mas ésta se acentúa hasta lomáximo (perdiendo con ello los ras-gos racionalistas que todavía poseíaen Filón) cuando la Sabiduría es en-teramente personificada por los gnós-ticos. La Sabiduría se convierte den-tro del gnosticismo —en particulardentro de los sistemas gnósticos quemás se parecen a una novela meta-f ísica— en una entidad femenina —aveces la Primera Mujer— que aspiraa la luz y que es castigada por los"arcontes" vengadores a ser sumer-gida en la materia informe. Despuésde una serie de vicisitudes que cons-tituyen el drama metafísico del uni-verso, la Sabiduría logra desprenderse

de la materia y de las tinieblas, yacercarse al Primer principio, con locual se restablece la armonía.

Al criticar el gnosticismo en lasEneadas ( I I , xi), Plotino rechazó ta-les fantasías. La noción de σ ο φ ί α fuefrecuentemente identificada por dichofilósofo no con una hipóstasis, sinocon un principio, a la vez teórico ypráctico, que designa el conocimien-to supremo que el sabio posee de loUno y de sus hipóstasis, así como elmovimiento ascendente del alma in-

dividual hacia su fuente originaria.Lo que más se parece dentro del pen-samiento de Plotino a la Sabiduríagnóstica es el Alma (v.) del Mundo.Aun así, las analogías no deben serexageradas. Y, en todo caso, el tér-mino σ ο φ ί α tiene en Plotino un sen-tido religioso solamente cuando in-terpretamos el impulso religioso enuna forma parecida a como puedeser interpretado en Platón. Podemosdecir, así, que el concepto religiosode la sabiduría pasó al concepto teo-

sófico para luego, entre los neopla-tónicos y filósofos cristianos, regresara un concepto religioso más sobrio,en el cual la sabiduría no aparececomo una hipóstasis, sino como unaluz superior.

Esta última concepción fue muyfrecuente en la edad media. El voca-blo σ ο φ ί α fue traducido a veces porintelligentia, a veces por prudentia,

pero más a menudo por sapient ia.Este último término adquirió muchasveces una importancia fundamental

en las filosofías y teologías medieva-604

SABles. La mayor parte de ellas aceptaronla concepción agustiniana de la sa-

pientia como un conocimiento supe-rior, hecho posible por la gracia di-vina y al cual están subordinadostodos los demás conocimientos. Aho-ra bien, algunos filósofos se preocu-paron por establecer distinciones en-tre diversos grados de sapientia. El

que con más detalle trató este pro-blema fue Santo Tomás. Hallamos enel pensamiento de este filósofo variosprincipios de división. Desde el pun-to de vista del conocimiento, SantoTomás habla de diversos modos desabiduría: la aparente y la adecuada,la particular y la universal, la divinay la humana, etc. Desde el puntode vista de las concepciones de lasabiduría, nos ofrece, como lo ha in-dicado L. Schiitz, varias definiciones:la sapienfia es un habitus que se opo-

ne a la stultitia; o un acto que equi-vale a la prudentia ( φ ρ ό ν η σ ι ς ) ; ο unaforma de la scientia (la que trata,en el sentido de Aristóteles, de lasprimeras causas); o una persona (laSegunda Persona de la Trinidad odivina sapientia encarnada). Desdeel punto de vista de la jerarquía,hallamos otras tres concepciones: lasabiduría superior dada por la graciadivina, la sabiduría teológica, y lasabiduría metafísica. Esta última di-visión ha sido reavivada y reelabo-

rada en la época contemporánea porJ. Maritata, quien ha hablado, ade-más, de la necesidad de una "armo-nía entre las sabidurías" y especial-mente de la necesidad de una armo-nía entre la sabiduría y las cienciasparticulares que tienda un puente so-bre el abismo cavado por los moder-nos al proclamar primero la separa-ción entre la sabiduría y las cienciasy luego la victoria de éstas sobreaquélla. Cuando se logre tal propósi-to, "se verá —escribe Maritata— que

un mismo impulso que se transformagradualmente, pero que siempre per-manece, el impulso del espíritu enbusca del ser, atraviesa esas zonasheterogéneas de conocimiento, desdela más humilde investigación de la-boratorio hasta las especulaciones delmetafísico y del teólogo, y aun hastala experiencia supra-racional y la sa-biduría de gracia de los místicos".Ello permite, por lo demás, al enten-der de dicho autor, vencer las falsasconcepciones de la sabiduría pro-

puestas por algunos autores que po-



SABdríamos llamar neo-gnósticos, entrelos cuales se han destacado varios fi-lósofos rusos de tendencia teosófica,tales como Soloviev.

Keyserling fundó el año 1920 enDarmstadt una Escuela de la Sabi-duría (Weísheitsschule) destinada, enparte, a conseguir una fusión armóni-ca de la ciencia de Occidente y del

saber de Oriente, por medio de lanoción, a su entender más amplia,del sentido revelado por la expe-riencia y susceptible de conducir aldesarrollo integral de cada persona-lidad.

Además de las obras indicadas enla bibliografía del artículo SABEH,véase: Eisenmann, Über Begriff un dBedeutung der σοφία bis auf Sokra-tes, 1859. — M. Techert, "La notionde la sagesse dans les trois premierssiècles de notre ère", Archiv fu rGeschichte der Philosophie, XXXIX

Bd. N.F. XXXII Bd. (1930), 1-27. —Jacques Maritain, Science et sagesse,1935 (hay trad, esp.: Ciencia t/ sa-

biduría, 1944). — Francis K. Ballai-re, The Relations between Wisdom and Science: Illustrations of th éHis toni of a Distinction, 1937.— Max Wundt, Die Sachliclikeit der Wissenschaft. Wissenschaft tindWeixheit. Zwei Atifsatze zu r Wissen-schaftslehre, 1940. — G. Marcel, Le déclin de la sagesse, 1954 (trad, esp.: Decadencia de la sabiduría, 1955.) —L. Lavelle, De l'intimité spirituelle,1955 (especialmente el artículo: "La

Sagesse comme science de la vie spi-rituelle", originariamente publicado en1950). — Eucene F. Rice, Jr., The

Renaissance Idea of Wisdom, 1958[especialmente en Edad Media, hu-manismo y en Pierre Charron]. — Ja-mes D. Collins, The Lure of Wisdom,1962 (The Aquinas Lectures 1962)[sabiduría en varias tendencias].

SABIO. Véase SABIDURÍA.SABUNDE (RAMÓN), conocido

también, entre otros, con los nombresde Sebonde, Sebond, Sebunde, Si-biude (este último, al parecer, el más

propio), nació en Barcelona, fue pro-fesor desde 1434 hasta 1436 en la Uni-versidad de Toulouse y falleció enesta ciudad en el último año citado.Sabunde ejerció gran influencia du-rante los siglos xv y xvi por su obraTheologia naturalis seu líber creatura-rum, terminada poco antes de sumuerte. La principal idea filosóficacontenida en la obra es la doctrinade que es posible por medio de lacontemplación de la Naturaleza lle-gar a la adquisición y comprensión

SACde las verdades fundamentales inclui-das en las Sagradas Escrituras. Se tra-ta, pues, de un intento de conciliar larazón (natural) con la fe, soste-niendo que lo que afirma esta últimaes conforme con la naturaleza delhombre y con la estructura de lacreación. Montaigne tradujo la obrade Sabunde y dedicó a éste la cono-

cida "Apologie de Raimond Sebond"que figura en sus Essais (Libro II,cap, x i i ) . El Concilio de Trento con-denó el prólogo de la Theologia na-

turalis, por su excesivo naturalismoen detrimento de la revelación.

Entre las muchas ediciones de laobra de Sabunde mencionamos lasde 1484, 1487, 1488, 1496, 1501. Unaed. de 1852 ha sido reimp. en 1963,ed. J. Sighart. Versiones en España:Toledo, 1500, 1504; Valladolid, 1549.La versión de Montaigne es de 1569;hay una versión francesa, anterior, de

1519. Edición por F. J. Seidel, 1852.— Véase D. Matzke, Die natürlicheThéologie des Raymundus von Sa-

bunde, 1846. — G. Compayré, De R. Sabundo ac de theologiae naturalis libri, 1872. — F. Cicchiti-Suria-ni, Sopra R. Sobanda, teólogo, filo-

sofo e medico del secólo XV, 1889.— J. Schenderlein, Die phi losophis-che Anschauungen R. von Sabunde,1898. — M. Menéndez y Pelayo "Lapatria de Raimundo Sabunde", en LaCiencia española, Parte II, vi.

S A C C A S . V é a s e A M M O N I O S A C C A S .SAINT LOUIS (SOCIEDAD FI-

LOSÓFICA DE). Véase FILOSOFÍAAMERICANA, HEGELIANISMO.

SAINT-SIMON (CLAUDE HENRIDE ROUVROY, CONDE DE) (1760-1825) nac. en Paris, fue uno de lospensadores políticos franceses que,incitados por el progreso de la in-dustria y de la ciencia, se esforzaronno solamente en comprender el des-arrollo de la sociedad y de la his-toria, sino también, y muy especial-mente, en elaborar programas parauna reorganización social. Muchas de

las ideas de Saint-Simon influyeronconsiderablemente sobre Comte; loss a i n t - s i m o n i a n o s más fieles, talescomo Barthélémy Prosper Enfantin(1796-1864: La Science de l'Homme,1858) y Saint-Amand Bazard (1791-1832) propugnaron un movimientorevolucionario anunciado en su Doc-trine de Saint-Simon: Exposition, pre-mière année (1829), aunque más tar-de (1832) se separaron, producién-dose una desintegración del movi-miento saint-simoniano. Éste, sin em-

605

SAIbargo, siguió influyendo (en partecomo doctrina económico-social, enparte como doctrina filosófico-religio-sa) sobre ulteriores desarrollos delsocialismo europeo, especialmentefrancés.

Saint-Simon considera que hay dostipos de épocas en la historia: lasépocas críticas (que son necesarias

para eliminar las "fosilizaciones" so-ciales) y las épocas orgánicas. Elhombre no es una entidad pasiva den-tro del acontecer histórico, sino quetrata siempre de descubrir (y lo lo-gra con frecuencia) modos de alterarel medio social dentro del cual vive.Estas alteraciones se imponen comoindispensables para el desarrollo dela sociedad cuando ésta funciona se-gún normas que no le corresponden.No puede decirse, pues, en absolutoque hay normas sociales convenien-

tes para toda agrupación humana; loque puede ser adecuado para unaépoca puede no serlo (y suele noserlo) para otra. Así sucede con lamoderna sociedad industrial, que ne-cesita cambiar la estructura del an-cien régime todavía subsistente enella si quiere realmente desenvolverse.Según Saint-Simon, la estructura quecorresponde a la nueva sociedad esla de una pirámide de clases en cuyacima se hallen los directores de in-dustria y de producción, los ingenie-ros y artistas, los científicos. Bajo sudirección trabajan los que tienen quellevar a cabo los proyectos de losinventores y directores. De este modose podrán llevar a un máximo des-arrollo todas las capacidades produc-toras de los hombres — lo que cons-tituye acaso la única norma idealposible para todas las sociedades. Esun engaño, pues, según dicho autor,suponer que las clases deben estarniveladas o que deben mantener laestructura de épocas anteriores, du-rante las cuales se defendía la je-

rarquía, pero se mantenía —cuandomenos en lo que toca a la moral ya las creencias religiosas— una ciertaigualdad. Saint-Simon proclama quesemejante igualdad es imposible: lamoral y los sistemas de ideas tienenque ser distintas para cada una delas dos clases fundamentales de lanueva sociedad industrial moderna.Así, por ejemplo, mientras los inven-tores y directores se rigen por la ideauniversal de la "gravitación" (en laciencia y en la sociedad), las clases



SAIinferiores siguen manteniendo lacreencia en un Dios que es unatranscripción "popular" de la "gra-vitación universal". Ahora bien, laatención creciente que prestó Saint-Simon al aspecto religioso de susideas le condujo poco a poco a unaconcepción que seguía siendo anti-igualitaria y antidemocrática, pero

que colocaba a los seres humanosbajo los mismos principios. Se tratadel llamado "nuevo cristianismo",destinado a sustituir al "cristianismodegenerado" y a propugnar un im-perativo de caridad que fuese al mis-mo t iempo un imperativo de justiciasocial. El núcleo de tal "nuevo cris-tianismo" era la idea de fraternidad,la cual conducía a la concepción deuna sociedad mundial "libre", estoes, una sociedad universal dedicadacontinuamente a la producción y en

la cual la "Iglesia" pudiese ser sus-tituida por el "taller".Obras princ ipales: Introduction aux

travaux scientifiques du XIXe siècle, 2 vols., 1807-1808. — Esquisse d'unenouvelle Encyclopédie, 1810. — Mé-moire sur la science de l'homme, 1813.— Travail sur la gravitation univer-selle, 1813. — De la réorganisation dela société européenne, 1814 [en cola-boración con A. Thierry]. — L'indus-trie ou discussions politiques, moraleset philosophiques, dans l'intérêt de tout les hommes livrés à des travaux

utiles et indépendants, 1817. — L'Or- ganisateur, publié en livraison (de no-viembre de 1819 a febrero de 1820) .— Du Système industriel, 1821. —Catéchisme des industrielles, 1823. —· Le nouveau christianisme, 1825. —Opinions littéraires, philosophiques etindustrielles, 1825. — Edición deOeuvres choisies, por Ch. Lemonier,1859-1861. — Las obras de Saint-Si-mon han sido editadas con las de En-fantin: Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, 47 vols., 1865-1878. Bi-bliografía por Fournel: Bibliographie

saint-simoniennc, 1833, y Charléty(Cfr. infra). —· Véase también: Doc-

trine de Saint-Simon. Exposition, porC. Bougie y E. Halévy (1924). — So-bre Saint-Simon: S. Hubbard, Saint-Simon, sa vie et sa doctrine, 1857. —·A. T. Booth, Saint-Simon and Saint-Si-mon i sm, 1871. — Paul Janet, Saint-Simon et le Saint-Simonisme, 1879.— A. Wahrschauer, Saint-Simon un d die Saint-Simonisten, 1892. — G.Weill, Un précurseur du socialisme.Saint-Simon et son oeuvre, 18942» ed., 1934. — Id. id., L'école saint-simonienne, son histoire, son influen-

ce jusqu' à nos jours, 1896.—S. Char-

SALléty, Essai sur l'histoire du Saint-Si-

monisme, 1896, 2» ed., 1930. — F.Muckle, Henri de Saint-Simon, seinePersonlichkeit und sein Werk, 1908.— E. Halévy, La doctrine économi-que de Saint-Simon, 1908. — H.Teyssandoer, La critique de l'orga-

nisation économique actuelle chez lesSaint-Simoniens, 1911. — W. Spuh-ler, Der Saint-Simonismus, 1926. ·— ·Maxime Leroy, La vie véritable du

comte Henri de Saint-Simon, 1927.— VV. Leandertz, Die industrielleGeselleschaft aïs Ziel und Grundlage

der Sozialreform. Eine systemati-sche Darstellung der Ideen Saint Si-m o ns und seine Schuler, 1938 ( D i s . ) .— M. Dondo, The French Faust, Henri de Saint-Simon, 1955. — F.E. Manuel, The New World of H.Saint-Simon, 1956. — Georg G. Ig-gers, The Cuit of Atithority. The Poli-tical Philosophy of thé Saint-Simo-nians. A Chapter in th é Intellectual History of Totalttarianism, 1958. —

E. Vidal, Saint-Simon e la scienzapolítica. In appendice: I I sistema dipolítica positiva di Augusto Comte,1959. — G. Davy, H. Gouhier, G.Gurvitch, et al., arts, sobre S.-S. en

Revue Internationale de Philosophie,Année XIV, Nos. 53-54 ( I 9 6 0 ) , 287-4 4 4 ) .

SALAMANCA (ESCUELA DE).En dos sentidos puede hablarse deuna Escuela de Salamanca. (1) Co-mo designación de una parte impor-tante de la actividad filosófica y teo-lógica debida a escolásticos españo-

les del siglo xvi y comienzos del si-glo xvn. El nombre 'Escuela' no tieneen tal caso un sentido estricto, sinomuy amplio: se refiere a un conjun-to de enseñanzas y de escritos quetienen un propósito común — la re-vificación de la tradición escolásticaen diversas vías, y principalmente enla tomista— y un centro común dedifusión — Salamanca, sobre todola Universidad, pero también el Co-legio jesuíta. Desde este amplio pun-to de vista pertenecen a la Escuelade Salamanca filósofos y teólogos dediversas Órdenes religiosas, si biencon predominio de la Orden de lo sPredicadores; as!, Francisco de Vi-toria, Domingo de Soto, Melchor Ca-no, Domingo Báñez, dominicos; Fran-cisco Zumel, mercedario; Franciscode Toledo, jesuíta. Tomás de Merca-do, dominico, y Gregorio de Valen-cia, jesuíta, estudiaron asimismo enSalamanca. Francisco Suárez estudióen la Universidad de Salamanca y

fue profesor en el Colegio jesuíta de606

SALla misma ciudad. (2) Como designa-ción de la obra colectiva CollegiumSalmanticense, curso teológico basa-do en las enseñanzas dadas por car-melitas de Salamanca desde 1631hasta 1712 e inspirado en la Su m m athcologica, de Santo Tomás de Aqui-no (Publicación del curso: Cursusthéologiens theologicam Angelici Doc-

toris Divi Thomae complectens, 20vols., Parisiis, 1870-1883). A vecesel sentido (2) se incluye dentro de(1) cuando se amplía el marco cro-nológico de éste.

Sobre el sentido ( 1 ) Marcial So-lana, Historia de la filosofía española.

Época del Renacimiento (Siglo XVI),1941, tomo III. — Alain Guy, Es-quisse des progrès de la spéculation

philosophique et théologique à Sala-ma n q ue au cours du XVIe siècle, 1943(tesis). — Id., id., La pensée de FrayLuto de León. Contribution à Vétude

de la philosophie espagnole au XVIe siècle, 1943 (tesis) (trad, esp.: EÍ pensamiento de Fray Luis de León,1960 [Int. de Pedro Sainz Rodríguez].Id., id., Fray Luis de León, 1963[Colección Hombres Inquietos, 6]. —Sobre el sentido ( 2 ) : O. Merl, Theo-logia Salmanticensis. Untersuchung

tíber Entstehung, Lehrrichtung unaQuellen des theologischen Kurses desspanischen Karmeliten, 1947. — Cán-dido Pozo, S. J ., La teoría del progre-

so dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca 1526-1644,

1960 [Bibliotheca Theologica Hispa-na. Serie 1, tomo 1] .SALTO. En el artículo sobre Kier-

kegaard hemos hecho referencia a lanoción de salto (Springet). Se tratade la metáfora por medio de la cualKierkegaard caracteriza el movimien-to de la existencia, movimiento esen-cialmente distinto del devenir lógico-metafísico propugnado por Hegel. Enefecto, en el sistema de este últimoel movimiento se efectúa por unatransición que, aunque no gradual,

no llega jamás a una ruptura: la me-diación interviene con el fin de re-conciliar los opuestos. En el pensa-miento de Kierkegaard, la ruptura esesencial. Esta ruptura tiene lugar enlos diversos "estadios de la vida" yen las modificaciones que ésta ex-perimenta, pero hay un punto en elcual se hace eminente: es el saltoa lo religioso — especialmente el sal-to de lo ético a lo religioso. SegúnKierkegaard, en efecto, no hay posi-bilidad de considerar el estadio re-

ligioso como el último en una serie



SALcontinua. La plausibilidad de lo con-tinuo, la demostración racional de lafe son todo lo contrario del acto delibertad por medio del cual logramosla paradoja absoluta — la paradojadel cristianismo. Hay que observarque la noción —o categoría— delsalto es algo que corresponde a laexistencia individual y no tiene jamás

lugar dentro de lo universal.SALUSTIO, llamado el cínico (si-

glo v), para distinguirlo de Salustioel neoplatónico, nació en Siria, pasóprimero a Alejandría y luego a Ate-nas, donde mantuvo relación con filó-sofos partidarios de Proclo. En rigor,la filosofía de Salustio es una mezclade cinismo y neoplatonismo, aunqueuna y otra doctrina fueron elaboradaspor Salustio en un sentido casi ex-clusivamente práctico, dentro del cual

se incluía no solamente la ética, sinotambién la mántica. Salustio puedeser, pues, calificado de cínico neo-platónico y místico-filósofo.

Artículo sobre Salustio (Sallustios39 b) por K. Praechter en Pauly-Wissowa.

SALUSTIO, llamado el neoplató-nico (nac. 370) para distinguirlo deSalustio el cínico, es conocido porsu tratado Sobre los dioses y el mundo, Ilepl θ ε ώ ν x o t t κ ό σ μ ο υ , de dits et mundo. Se trata de un compendio

de doctrinas neoplatónicas, especial-mente de las correspondientes a lallamada escuela de Pérgamo y posi-blemente destinadas a servir de ba-se filosófica para las reformas desu amigo Juliano el Apóstata en fa-vor de la restauración del paganis-mo.

Hay varias ediciones del tratado De dits et mundo. Mencionamos, en-tre las más antiguas, las de 1638 (LeoAllatius, R o m a e ) , 1639 ( L e y d e n ) ,1670 (Cambridge), 1688 (Amster-dam). Otras ediciones: C. Orellius,1821; F. W. A. Mullach (en Frag-menta philosophorum Graecorum, III,28-50); D. Nock, 1926; A. J. Festu-gière, en Trois dévots païens, III,1944 .

SALVACIÓN. Véase SABER.SALVAR LAS APARIENCIAS. La

expresión griega σώζειν τ α φ α ι ν ό μ ε ν α

se traduce usualmente en español por'salvar las apariencias'. Podría tambiéntraducirse por 'guardar las aparien-cias' pero habría que evitar dar enton-ces a la expresión un sentido moral o

social. Puede usarse asimismo la ex-

SALpresión 'salvar los fenómenos', espe-cialmente si se tiene en cuenta el sig-nif icado f i losófico de 'fenómeno'(VÉASE).

Originariamente la expresión encuestión fue usada por Simplicio en sucomentario al De cáelo aristotélico(In Aristotelis de Cáelo comment., ed.J. L. Heiberg [1894], pág. 488 [Com-

mentaria in Aristotelem Graeca, V I I ] .Simplicio afirmaba que Platón habíapropuesto a sus discípulos que pensa-ran de forma que pudieran "salvar lasapariencias". Esta (real o supuesta)recomendación platónica ha sido in-terpretada de dos modos. Por un lado,de un modo específico, como explica-ción de las apariencias celestes, o fe-nómenos celestes, o movimientos delos cuerpos celestes —y en particularde los planetas— al modo como fuepropuesta por el astrónomo Eudoxo

de Cnido. En este caso, "salvar lasapariencias" consiste en producir unmodelo matemático que explique porqué los cuerpos celestes se hallan enlos puntos en los cuales se observan.Por otro lado, de un modo más gene-ral, como explicación de cualesquieraapariencias o fenómenos, por mediode una hipótesis o serie de hipótesisde las cuales pueden deducirse lasapariencias o fenómenos tal como sonobservados. Estos dos sentidos se ha-llan estrechamente relacionados; en ri-

gor, el primero puede ser consideradocomo un caso especial del segundo.Lo que se llamó en la Edad Media

saleare phaenomena y salvare appa- ríentias fue interpretado, en general,en el primero de los sentidos indica-dos. El sistema ptolemaico, por ejem-plo, constituía un modelo ejemplar de"salvación de las apariencias". En laépoca moderna, y dada la importan-cia que adquirió la hipótesis (VÉASE)formulada en términos matemáticos,se pudo considerar que la misión de

la ciencia natural era justamente "sal-var las apariencias". Algunos filósofos,como los neokantianos de la Escuelade Marburgo ( V É A S E ) , hicieron del"salvar las apariencias" el principiofundamental de la ciencia natural, es-pecialmente de la física matemática.Además (como sucedió especialmentecon Natorp) interpretaron la filosofíaplatónica como un esfuerzo por "sal-var las apariencias". Ahora bien, esta"salvación de las apariencias" por me-dio de hipótesis, modelos matemáticos,

etc., puede a su vez interpretarse de607

SANdos modos. Por un lado, puede consi-derarse que le es indiferente a la hi-pótesis, al modelo, etc., ser "verdade-ro" o "falso"; las apariencias se"salvan", pues, por medio de "conven-ciones" que son aceptadas justamenteen la medida en que "salvan las apa-riencias". Por otro lado, puede consi-derarse que el que una hipótesis salve

efectivamente las apariencias constitu-ye una prueba de la verdad de lahipótesis. En el primer caso, se tiendea una interpretación positivista, con-vencionalista, etc., de la "salvación deias apariencias"; en el segundo casose identifica "salvar las apariencias""con una explicación de las verae

causae de tales apariencias o fenó-menos.

Véase Jürgen Mittelstrass, Die Ret-íung der Phànomene . Ursprune unctGeschichte em.es antiken Forscnungs-

prinzips, 1962.S A M A - V E D A . Véase VEDA.SAMSARA. Ya en las Upanisad, γ

luego en varias escuelas de la filoso-fía india (VÉASE) se presenta la no-ción llamada samsara. Este término-designa la fluencia interminable delvivir, que suscita los deseos y las pa-siones, y que impide al hombre ha-cerse eterno y contemplar sin losvelos de la apariencia el Brahmánabsoluto. Samsara quiere decir, pues,una inquietud constante, una desazón

permanente engendradas por el ape-go a las cosas y de las cuales puedecurarnos la filosofía cuando conce-bimos a ésta como un camino paraalcanzar la moksa (VÉASE) o libera-ción. Los modos de superar la sam-

sara son varios; entre ellos se desta-ca la purificación, el desasimiento delos bienes y el autodominio. En elbudismo, samsara designa la acción—propia de la vida que sigue apega-da al mundo—, de la que hay asi'mismo que liberarse junto con otras

pasiones o modos de existencia, talescomo la ignorancia, la conciencia, lasensación, el deseo, la reencarnaciónconstante, etc., etc.

SANCIÓN. Se llama "sanción" a.la confirmación de una ley o de unanorma; a la aprobación de un acto, deuna costumbre, etc.; a la pena o re-compensa que suceden a la infraccióno al cumplimiento de una ley, de unanorma, etc. Las sanciones pueden serde varios tipos: sanciones legales, san-ciones de la opinión; sanciones natu-

rales; sanciones humanas; sanciones.



SANdivinas. Finalmente, las sancionespueden adoptar varias formas: retri-butivas —castigo o recompensa pofun acto independientemente de si talcastigo o recompensa restablece unasituación alterada por el acto—, y res-titutivas — castigo o recompensa porun acto con el fin de restablecer lasituación alterada por el acto.

En filosofía se usa 'sanción' sobretodo en sentido ético. Dentro de estesentido se ha distinguido a veces en-tre una sanción interna y una sanciónexterna. La sanción interna es la quetiene lugar sin necesidad de ser pro-clamada desde fuera por una autori-dad. Semejante sanción interna tieneun parecido con la sanción divina encuanto que es, como a veces se hadicho, "un juicio interior del cora-zón", pero es concebida como unasanción autónoma y no heterónoma.

Este tipo de sanción puede afectar nosolamente los actos, sino también lasintenciones. La sanción externa es laque resulta de un juicio. Esta sanciónse refiere a los actos y no a las inten-ciones.

La discusión sobre el problema dela sanción ha tenido lugar sobre todoen torno al papel desempeñado porella en la acción moral del hombre:mientras unos afirman que la sanción—sea natural o moral, interna o di-vina— es necesaria como explicación

o, de manera más general, como res-tablecimiento de un orden alterado,otros afirman que la sanción tieneque ser sólo anuncio para evitar ulte-riores ataques contra el orden moralestablecido. La sanción se halla deeste modo en la base de toda religióny de toda moral, pero también, bajodiversas formas, en la base de todoorden social. Guyau critica, sin em-bargo, la idea de sanción, y en supropósito de fundar una moral sinobligación ni sanción, esto es, una

moral que a su entender no esté con-taminada por una ilegítima transposi-ción del orden moral al orden sensi-ble, señala que el carácter sagradode una ley implica precisamente lanecesidad de que no se presente ar-mada con posibilidades de castigo.Así, dice Guyau, "toda justicia pro-piamente penal es injusta; más aun,toda justicia distributiva posee uncarácter exclusivamente social y nopuede justificarse más que desde elpunto de vista de la sociedad; de

manera general, lo que llamamos jus-

SANticia es una noción enteramente hu-mana y relativa; sólo la caridad o Ja piedad (sin la significación pesimistaque le atribuye Schopenhauer) esuna idea verdaderamente universal,que nada puede limitar ni restrin-gir" (Esquisse d'une morale sans obli-

gation ni sanction, III , 1 ) .SÁNCHEZ [SANCHES] (FRAN-

CISCO) (1551-1623) nació en Braga(Portugal), profesó medicina en Mont-pellier y ejerció de médico en Toulou-se ( donde también profesó entre 1579y 1581). Su orientación filosófica escaracterística del período en que, ce-rrada la crisis del Renacimiento, seinaugura la época moderna: adversa-rio del aristotelismo y de toda autori-dad en la ciencia, Sánchez propugnaun examen directo de las cosas, peroun examen que no admita tampocotodo lo que es dado a los sentidos,

sino que procure someter los datosde la experiencia al análisis y críticadel juicio. La experiencia y el juicioson para Sánchez las únicas posibili-dades de conocimiento y, en realidad,de un conocimiento imperfecto, puesalcanzan únicamente los accidentes,pero no las pretendidas esencias. Masaun en este caso no deben ser recha-zados, pues constituyen el único ac-ceso a la única realidad cognoscible,es decir, al mundo externo, cuya li-mitación hace factible precisamente

su conocimiento. A pesar de comen-zar la reflexión con la duda, Sánchezno convierte su crítica del conoci-miento en un intento de alcanzar,como Descartes, tras el proceso du-bitativo, una verdad inconmovible;la filosofía de Sánchez se detiene enel probabilismo, que supera el es-cepticismo radical, pero que no llegaa un criterio de verdad ni siquierapara el mundo de los sentidos. Launión de la experiencia con el juicioo la crítica son así un recurso mo-

mentáneo, mas no un camino absolu-tamente seguro. La obra de Sánchezno es acaso una anticipación de lacartesiana, donde el método es ha-llado, pero sí una preparación de lamisma; la exigencia del método seprecisa, en efecto, de un modo termi-nante tras toda reducción del cono-cimiento a una mera probabilidad.Lo que hemos dicho de Sánchez hasido confirmado por uno de los me-

jores conocedores del filósofo: Joa-quín de Carvalho. Según éste, en

efecto, no puede considerarse a Fran-608

SANcisco Sánchez simplemente como unescéptico, pues la oposición a las tesisescolásticas y en particular la hostili-dad a la doctrina escolástica delas quidditates debían servir para lainstauración de una nueva filoso-fía de tendencia nominalista y em -pirista.

La obra principal (o más conoci-da) de Francisco Sánchez es el tra-tado titulado Quod nihil scitur (Que nada se sabe), publicado en Lyon,1581. Segunda ed. con el título: Demultum nobili et prima universali

scientia. Quod nihil scitur, publicadaen Francfort, 1681; 3» ed., Toulouse,1636; 4 " ed., Rotterdam, 1649; 5' ed.,Stettin, 1665. Para una 6S ed. huboque esperar hasta el siglo xrx. Otrosescritos filosóficos de Sánchez: Delongitudine et brevitate vitae. — Inlibros Aristotelis PhysiognomiconCommentar ius . — De divinatione pets o m n u m . Edición de obras en 1936.

Edición crítica de las obras menciona-das (más el Carmen de cometa y AdClauim Epístola], por J. de Carvalhoen el tomo Opera philosophica ( Coim-bra, 1955), q ue contiene una extensa"Introducción" del autor.—Trad. esp.del Quod nihil scitur con prólogo deM. Menéndez y Pelayo: Que nada sesabe ( Madr i d , 1920), reimp. (BuenosAires, 1944).

Véase Ludwig Gerkrath, Granz Sán- chez. Ein Beitrag zur Gcschichte derphilosophischen Bewegungen im An- fange der neueren Zeit, 1860. — Ce-sare Giarretano, I I pensiero di Fran- cesco Sánchez, 1903. — E. Senchet, Essai sur la méthode de FranciscoSancJicz, professeur de philosophie et de médecine, à l'Université de Toulou- se, 1904. — Joaquín Iriarte, Kartesi- scher oder Sanchezischcr Zweifel. Einkritischcr un a philosophischen Verg-Icich zwischcn dc m Kartcsischcn Dis- cours de la méthode un d dcm San-chezischen Qtwd nihil scitur, 1935(Di s . ) . — A. de Rocha Br i to , Francis-

co Sánchez, 1940. — Joáo Cruz Costa,Ensato sobre la vida e a obra do filó-

sofo Francisco Sondiez, 1942. — Artui

Moreira de Sa, Francisco Sanches, filosofo e matemático, 2 vols., 1947.— Varios autores, Revista Portuguesa de Filosofía, tomo VII, N" 2, 1951,dedicado al filósofo. — Joseph Mo-reau, "Donte et savoir chez F.S.", Por-tugiesische Forschungen der Gorre-sgeselhchaft, Erste Reihe, I Band(1960), 24-50.

S A N K A R A . V é a s e V E D Â N T A .SANKHYA es el nombre que re-

cibe uno de los seis sistemas (véaseD A R S A N A ) o r t o d o x o s (âstika) de la fi -losofía india (VÉASE). Su fundación

se atribuye a Kapila, los textos bási-



SANcon son el Sankhya-karíka, de Isva-rakrsna, y los llamados Tattva-sama-sa y Sankhya-pravacana-sútra, deKapila, pero el sistema ha sido ela-borado y modificado en el curso delos siglos por muchos autores: Ásuri,Pañcasikha, Guadapáda, Vácaspati,Vijñánabhiksu, etc. A partir de unacierta época el sistema Sankhya fue

combinado eclécticamente con el sis-tema Yoga ( v . ) , siendo muy comúnpresentarlos conjuntamente bajo elnombre Sanfc/ii/a-Yoga. Nosotros nosatendremos aquí únicamente al siste-ma Sankhya.

El término sánkhya ha sido tra-ducido a veces por 'número' o 'enu-meración' —por referirse a la enume-ración de los diversos grados de larealidad— y a veces por 'razonamien-to'; 'conocimiento perfecto'. El puntode vista del sistema se halla cer-

cano a lo que en la filosofía occiden-tal se designaría como metafísica cos-mológica — una metafísica dualistay coronada por el propósito de la li-beración (véase Moksa) caracterís-tico de casi toda la filosofía india.La base del sistema es la distinciónentre dos elementos designados conlos nombres de prakriti (VÉASE) (oprakrtf) y purusa. Suele traducirse elprimero por 'materia' y el segundopor 'alma' o por 'espíritu', pero setrata de versiones sólo aproximadas.

Prakriti designa un fundamento ocausa última de toda la realidad, conexcepción del Yo. El prakriti es, pues,una especie de absoluto autosubsis-tente, independiente — y del cualdependen las citadas realidades. El prakriti contiene, además, estas reali-dades como en potencia, de modoque su producción es como un desen-volvimiento. El prakriti es eterno einconsciente y, por supuesto, incau-sado. No es, sin embargo, totalmen-te indiferenciado. Tres elementos(gunas) lo constituyen. Todos ellosson prakriti, el cual puede concebirseentonces como la unidad (en perpe-tuo conflicto interno) y el equilibriode ellos. Las imágenes que permitencomprender esos tres elementos son:la luz como principio de la expansión(hacia arriba), el dolor como princi-pio de la actividad, y la pesadezcomo principio de la estabilidad y lacontención. Los elementos en cues-tión se hallan en continuo cambio.En cuanto a purusa, designa el Yo,independiente de prakriti, no causa-

SANdo por él y automanifiesto. Purusaes también una realidad eterna, peroconsciente; a diferencia de prakríti,por lo demás, purusa es esencialmen-te pluralidad. Ahora bien, la indepen-dencia mutua de purusa γ prakriti no significa, según el sistema San- khya, que no haya relación entreellos. De hecho, prakriti no podría

engendrar los objetos del mundo sin purusa; la realidad es engendrada porel contacto del primero con la se-gunda. Al establecerse este contactocon purusa —que desempeña el pa-pel de elemento activador, pero élmismo inactivo, a modo de un pri-mer motor (VÉASE) aristotélico—,los tres elementos de prakríti modifi-can su equilibrio. Comienza enton-ces la producción de las cosas a tra-vés de una evolución que se manifies-ta en múltiples grados de ser o ma-

nifestaciones. No hay acuerdo entrelos partidarios del sistema respectoal número y orden seguido por estasmanifestaciones; muy común, empe-ro, es la opinión que las establece ennúmero de veinticinco ·— · incluyendo,como primera de ellas, prakríti.

El sistema Sánkhya ha sido cali-ficado con frecuencia de sistema evo-lucionista y hasta evolucionista-ma-terialista, pero es más que probableque esos epítetos —que tienen supuesto dentro del pensamiento occi-

dental moderno— carezcan de sen-tido al referirse a una escuela de lafilosofía india. También se ha califi-cado el sistema Sankhya de sistemaateo. Observemos, empero, que lospropios comentaristas indios admitendos posibilidades: la afirmación deateísmo o, mejor, antiteísmo (Nirisva-ra-sankhya) y la afirmación de teís-mo (Sesvara-sankhya). De todos mo-dos, en este último caso la divinidades concebida más como un testigodel universo que como un principiode producción del mismo.

Véase la bibliografía de FILOSOFÍAINDIA. Además: R. Garbe, Ote Sdm-khya Philosophie, 2" ed., 1917. —A.'B. Kei th, Samkhya System, 1926.

S A N S E V E R I N O ( G A E T A N O )(1811-1865) nació en Ñapóles. Orde-nado sacerdote en 1834, fue nombra-do en 1851 profesor de filosofía moralen la Universidad de Ñapóles. Por susenseñanzas y por medio de la revistaScienza e fcde (fundada en 1840) yla "Accademia di filosofía tomista"(fundada en 1846), Sanseverino pro-

609

SANsiguió la renovación del neotomismoa que nos hemos referido en el artícu-lo NEOTOMISMO, siendo consideradouno de los "príncipes" de la rinascitatomista italiana. Esta rinascita consis-tía no simplemente en una repeticióndel pensamiento de Santo Tomás, sinoen un esfuerzo de reformular el pen-samiento tomista en vista de los des-

arrollos de la filosofía moderna y abase de un examen crítico de estosdesarrollos. Sanseverino tuvo en Ña-póles varios discípulos y colaborado-res, que formaron la llamada "escuelanapolitana neotomista".

Sanseverino publicó varios artículosen la revista Scienza e fede, tales co-mo "Del razionalismo teológico deipiú celebri filosofí tedeschi e francesida Kant insino ai nostri giorni" (1843-1848) e "I principali sistemi della fi-losofía del criterio discussi colle dot-trine dei ss. Padri e dei Dottori del

medio evo" (1845-1847). Este últimoartículo —o, mejor, serie de artícu-los— fue reimp. en libro, 1853, 2» ed.,1858. — Además, Sanseverino es au-tor de: Inst itut iones logicae et meta-physicae: Logicae pars I et II, 1854.— Philosophia christiana cum antiquaet nova comparata, 7 vols. [de los 15proyectados], vols. I -V , 1862; Vo l .VI, 1886 y VIII, 1878 [postumos].—

Elementa philosophiae christianae, 3vols., I y II, 1864-1865; III, parte 1,1868 y III, parte 2, 1870 [postumos].Véase bibliografía de NEOTOMISMO

—obras sobre los orígenes del neoto-mismo en Italia— y especialmente P.Naddeo, Le origtni del Neo- tomismo ela scuola napoletana di G. S., 1940.

S A N T A Y A N A (GEORGE) (1863-1952) nació en Madrid. Hijo de fun-cionario español destacado en las Fili-pinas, se trasladó a Boston a los 9años de edad para reunirse con sumadre. Estudió en la Universidad deHarvard y en Berlín (con FriedrichPaulsen [ V É A S E ] ) , pasando tambiénalgún tiempo en la Universidad deCambridge. De regreso a Boston, pro-fesó filosofía en Harvard en la granépoca de William James y Royce (yocasionalmente de Pe irce ) , pero se re-tiró de la enseñanza en 1912, y des-pués de pasar unos años en variospaíses, se trasladó a Roma, donde vi-vió hasta su muerte. Santayana visitóperiódicamente España, habitando ca-si siempre en Avila.

Los diversos medios en que vivió yconoció Santayana, que el autoldescribe en la Breve historia de mis opiniones y de los que se encuentrantambién algunas vigorosas pinceladas



SANen El último puritano, se traslucenen su pensamiento filosófico, pero nocomo influencias, sino, según el pro-pio Santayana subrayó, como ambien-tes. La primera expresión de tal di-versidad es la contraposición de suorigen hispánico y de su educaciónsajona, oposición que Santayana haquerido llevar a cierto equilibrio alseñalar su intención de decir en in-glés el mayor número posible decosas no inglesas. El carácter no sis-temático que asumió en sus comien-zos la filosofía de Santayana experi-mentó luego una cierta transforma-ción, pero más en el sentido de laordenación intelectual que en el delsistema propiamente dicho. Tal or-denación es, en efecto, resultado deuna síntesis de opiniones y no de-rivación conceptual de una única ideao experiencia metafísica. Santayanacriticó con frecuencia el afán de uni-dad y de identificación que triunfaen casi toda la historia de la filosofíay contrapuso a él la mayor riquezade lo diverso; su filosofía podría ser,en cierto modo, un pluralismo. Loque domina, en rigor, todo su pensa-miento es una actitud a la vez moraly estética que le permite contemplarel universo con el único afán de ha-llar en él la verdad desnuda y con elconvencimiento de que esta verdad

es suficientemente rica y bella paracolmar toda nostalgia humana. La noadscripción de Santayana a un dog-ma filosófico o religioso no significa,empero, que esté dispuesto a arro-

jarse en brazos de la ciencia comoúnica interpretación válida del uni-verso. Por el contrario, la ciencia es ,como la filosofía y la religión, unrepertorio de símbolos que nos hacenaccesible la realidad sin penetrarla.Cierto es que parece haber un pri-mado de la ciencia y cierto sesgo

materialista y determinista en su pen-samiento, mas esta indudable prefe-rencia no significa negación de otrasrealidades, sino comprobación de lamayor firmeza que, a su entender,parece poseer frente a otros el edi-ficio científico. Santayana rechazaenérgicamente toda pretensión filosó-

fica a una verdad absoluta o a unaprimera proposición apodíctica; suapartamiento del idealismo modernocoincide así con casi todas las corrien-tes realistas contemporáneas, particu-

larmente con las de la filosofía anglo-norteamericana. Pero Santayana no es

SA Nun mero realista. Lo que se halla enla base de su pensamiento es unasimple y a la vez decidida afirmaciónpre-lógica de lo real, una posturaafirmativa ante el mundo que desealibertarse de todo ídolo, que ansiadesnudarse, mas no para lograr unabase conceptual absolutamente firmesobre la cual edificar un sistema. Sóloa partir de esta particular actitudafirmativa se puede hablar de unaarticulación de verdades parciales enun conjunto orgánico. El propio San-tayana, que ha resumido con fre-cuencia sus opiniones, ha procedido asintetizarlas en todas las disciplinastradicionales de la filosofía (véaseJ E R A R Q U Í A ) . Ha seguido sosteniendoun "materialismo" que no es dogmáti-co, pero que es el único que puede

justificar la acción y la ciencia, mate-rialismo que no excluye ni el espírituni el mundo ideal, sino que, al contra-rio, los hace, por así decirlo, consis-tentes. El "reino de la esencia" no sesobrepone al "reino de la materia"como un grado ontológico se instalasobre otro; las esencias —que com-prenden tanto las formas intelectualescomo las sensibles— constituyen unlenguaje que enuncia algo acerca delo que es y que se reduce, en el fon-do, a una experiencia de lo real. Lasesencias —heterogéneas a la reali-dad—, propiamente no conocen, sinoque ordenan. La unilateral acentua-ción de la esencia frente a la existen-cia hace brotar el idealismo, pero eldesconocimiento de la esencia hacedel universo una serie de existenciasdesarticuladas. La ciencia, que pare-ce defender un materialismo enemigode la esencia, es, por el contrario, lamás clara demostración de que laesencia, manifestada en el hecho dela previsión, es uno de los elementosfundamentales del reino del ser. Los

estudios que Santayana ha dedicadoa los reinos del espíritu y de la ver-dad han confirmado estas concepcio-nes: el espíritu es el mundo de lalibertad de expresión, que posibilitala vida libre; la verdad es primaria-mente verdad absoluta, pero lo abso-luto de la verdad es inasequible, pueslo único que la vida permite descu-brir es una parcial perspectiva. Lafilosofía última de Santayana, cuyo

método de acceso a la realidad esesa "fe animal" tan parecida a la

razón práctica, no desmiente así susprimitivas meditaciones y confirma

610

SANuna actitud invariable cuyo fondo esa . la vez estoico y platónico. Su pen-samiento está penetrado de punta a .

punta por una confiada resignaciónque le hace mirar a la verdad cara acara, sin ilusión, pero sin flaqueza.Pues, como él dice, dando al términoun significado de distancia intelec-tual, de desinterés contemplativo, "de-bemos seguir esta batalla, pero condesapego".

Obras principales: The Sense of Beauty, Being the Outlines of Aesthe-

tic Theory, 1896 (trad, esp.: El sentido de la belleza, 1945). — Interpreta-t ions of Poetry and Religión, 1900. —The Life of Reason, or the Phases of Human Progress ( I^ R e a s o n in Com-m on Sense; II. Reason in Society;III. Reason in Religión; IV. Reasonin Art; V. Reason in Science), 5 vols.,1905-1906 (trad, esp.: La vida de larazón o fases del progreso humano,1958). — Three Philosophical Poets,1910 (trad, esp.: Tres poetas filó-

sofos, 1943), — Winds of Doctri- ne, 1913. — Egotism in Germán Phi-losophy, 1915 (trad, esp.: El egotis-

mo en la filosofía alemana, 1942). —Character and Opinión in the United States, 1920. — Soliloquies in En-gland, 1922. — Scepticism and Ani-

mal Faith, 1923 (trad, esp.: Escep- ticismo y fe animal, 1952) . — Dialo- gues in Limbo, 1925, 2· ed., 1948(trad. esp. de una parte, junto conotros escritos de Santayana, entre ellos

el prólogo a "Los reinos del ser":Diálogos en el limbo, 1941) . — Pla-tonism and the Spirítual Life, 1927.— The Realm o f Essence, 1927. —The Realm of Matter, 1930. — The

Realm of Truth, 1927. — The Realm of Spirít, 1940 (publicados luego loscuatro en un solo tomo: The Realms

of Reing, 1942 (trad, esp.: Lo* reino» del ser, 1959). — Some Turns of Thought in Modern Phtlosophy. Fice

Essays, 1943. — The Idea of Christin the Gospels: or God in Man, 1946(trad, esp.: La idea de Cristo en los

Evangelios, 1947). — Dominations

and Powers , Reflections on Liberty,Society, and Government, 1951 (trad,esp.: Dominaciones y poderes, 1955).— The Poet's Testament, 1953 (poe-mas). El primer libro de Santayanafue también un libro de poemas: Son-

nets and Other Verses, 1894. — Auto-biografía: I. Persons and Places; theBackground of m y Life, 1942 (trad,esp.: Personas y lugares, 1946); II.The Middle Span, 1946 (trad, esp.:Mí anfitrión, el mundo, 1955). — TheIdler and H is Works, and Other

Essays, 1957; ed. Daniel Cory [selec-

ción de algunos art. publicados entre1892 y 1955 en revistas y de tres iné-



SA Nditos], — Indicaciones biográficas sehallan también en su novela: The Last Puntan. A Memoir in the Form of a Novel, 1935 (trad, esp.: El último puritano, 1940). Véase también Da-niel Cory, Santat/αηα, The LatherΎ β α η : A'Portrait with Letters, 1963.

Véase Van Peter Ames, Proust and Santayana, The Aesthetic W ay of Life,1937. — George Washburne Howgate,

G. Santayana, 1938 (Dis.). — Μ. Κ.Munitz, the Moral Philosophy of San-tayana, 1939. — Varios autores (B.Bfownell, Sullivan, Hartshorne, Price,Russell, etc . ) , The Philosophy of G.Santayana, 1940, ed. Arthur Scnilpp(con bibliografía), 2' ed., 1953, ed.I. E d m a n . — Raimundo Lida, Belle-

za, arte y poesía en la estética deSantayana, 1943. — J. Duron, La pensée de G. Santayana, 1950. —Luis Parré, Vida y pensamiento de

J. Santayana, 1954. — N. Bosco, I I

realismo critico di G. Santayana, 1955.

— W. E. Arnett, Santayana and theSense of Beauty, 1955.'— R. Butler,O. P., The Mind of Santayana, 1955.— Número especial dedicado a San-tayana de The Journal of Philosophy,LX I (1964), 5-69.

SANTIAGO DE VITERBO. Véa seJ A C O B O D E V I T E R B O .

SANTO. Lo santo puede ser consi-derado desde dos puntos de vista quecon frecuencia son relacionados e in-clusive fundidos: desde el punto devista estrictamente religioso y desdeel punto de vista moral. En el primercaso, lo santo es el supremo de losvalores religiosos, el valor que sólocorresponde a la divinidad y queofrece, en el curso de su demostra-ción, una serie de notas aparente-mente contradictorias. En el segundo,lo santo es equiparado a lo moral-

mente bueno o, mejor dicho, a lo m o-ralmente perfecto. Según Kant, lasantidad es el ideal que resulta cum-plido cuando la voluntad, una vezque se ha desprendido de la coacciónde la Naturaleza, se halla absoluta-mente libre y completamente deacuerdo con la ley moral. En la san-tidad no hay posibilidad alguna decontravenir la ley moral por la mismanaturaleza de esa voluntad y no envirtud del esfuerzo realizado con elfin de ser moralmente bueno.

Sin embargo, Kant reconoce ya quela santidad de Dios no es lo mismoque la santidad de la ley moral. Perohay más: la santidad de esta ley, noobstante sus inevitables implicacio-nes con la santidad del valor de lo

santo, es algo fundamentalmente dis-

SA Ntinto de éste. Pues lo santo puedeser, como Rudolf Otto propone, lonuminoso, es decir, una categoría pe-culiar exclusivamente religiosa y, porlo tanto, distinta de cualquier otra,con inclusión de las que se presentanen la esfera ética y de las que resul-tan mediante elevación a una poten-cia infinita de los valores positivos su-

periores. Lo numinoso no puede defi-nirse, ni siquiera mostrarse directa-mente, sino únicamente suscitarse ysugerirse. En el proceso de su des-cripción se advierten en él muy diver-sos elementos que permiten una dilu-cidación aproximada, aunque nuncaexhaustiva. Así, la categoría de lonuminoso tal como aparece en todaslas religiones "como su fondo y me-dula" ofrece los caracteres de lo mis-terioso y lo tremendo, lo perverso ylo majestuoso, lo venerable y lo fas-cinante, lo solemne, lo enorme, losublime y lo absoluto. Lo numinosocontiene para la comprensión estrictaracional contradicciones evidentes,puestas sobre todo de relieve en lasimultaneidad de lo horrible y lo ad-mirable, pero indudablemente exis-tentes en esta categoría que sólo con-viene, desde luego, a la divinidad(Cfr. Das Heilige, 1917, especialmen-te Caps. II y III). En el lenguaje deScheler, lo santo es el supremo delos valores espirituales, porque "to-dos los demás valores son dados a suvez como símbolos suyos", pero estasantidad corresponde entonces nosólo a la suprema de Dios, sino atoda persona en cuanto persona. Elconcepto de lo santo puede escindir-se, por consiguiente, no sólo en unaspecto ético y otro religioso, sino que,además, este último asume caracteresdistintos cuando se refiere a la santi-dad de Dios o a la del hombre o deun portador de valores espirituales. Aesta última especie de santidad, más

que a la de lo numinoso propiamentedicho, se ha referido William Jamescuando ha indicado que la santidades el "nombre colectivo de los frutosmaduros de la religión" y que el "ca-rácter santo es el carácter por el cuallas emociones espirituales constituyenel centro habitual de la energía per-sonal". Así, la santidad universal, pro-pia de todas las religiones, ofrece,según James, los rasgos siguientes:(1) Sentimiento de hallarse en unavida más amplia que la de los egoís-

tas intereses mundanos, y convicción611

S A Nno sólo intelectual, mas en ciertomodo sensible, de la existencia de unpoder ideal; (2) sentido de la conti-nuidad propicia del poder ideal connuestra vida y sumisión a él; ( 3 ) in-menso júbilo y libertad; (4) elevacióndel centro emotivo hacia el amory las afecciones armoniosas (TheVarietíes of Religious Experience,

Lect. XI, XII, XIII).Además de la citada obra deR. Otto, véanse sus Aufsatze dasN um i n o s e bettreffend, 1923. — Véa-se también A. J. Festugiére, LaSainteté (en Mytes et Religions, co-lección dirigida por P. L. Couchoud,vol. 9). — J. Hessen, Ote Werte desHeiligen, 1938. — H. Ringgren, TheProphetical Conception of Hol iness ,1948. — B. Háring, Das Heilige un d

das Guíe. Religión und Sittlichkeit inihrem gegenseüisen Bezug, 1952. —P. B. Blanchard, Sainteté d'aujour-

d'hui, 1954 (sobre varios autores apropósito de la sant idad) . — O. R.Jones, The Concept of Holiness, 1961.

SANZ DEL RÍO (JULIÁN) (1814-1869), nacido en Torrearévalo (So-ria), comenzó a interesarse, ya en su

juventud, por la filosofía alemana,especialmente por el sistema de Krau-se a través de los libros del discípulode éste, Heinrich Ahrens. En 1841propuso la creación en la Universi-dad de Madrid de una cátedra defilosofía del Derecho: aunque estacátedra no fue creada, lo fueron, dosaños después, otras de filosofía, en-tre ellas, una de historia de la filo-sofía encargada a nuestro autor conla obligación de estudiar previamenteen Alemania. Sanz del Río se dirigióa este país, después de haber trabadoconocimiento en París con VíctorCousin ( cu ya filosofía le pareció su-perficial y excesivamente "política")y en Bruselas con el ya citado Ahrens.En Alemania ( He i d e lberg ) se pro-puso estudiar a fondo el sistema deKrause; con el fin de prepararse paraello se relacionó, en Bruselas, con dosdiscípulos del filósofo alemán, Η. Κ.Freiherr von Leonhardi y Roder. De

regreso a España, en 1844, se retirópara meditar a Illescas. En 1834 ocu-pó la cátedra de historia de la filo-sofía en Madrid; en 1867 fue des-tituido por negarse a firmar un ju-ramento de fidelid ad que considerabailegal, siendo repuesto en 1868, des-pués de la revolución de este año.

La influencia personal de Sanz delRío fue considerable no solamenteentre los estudiantes , sino también en-



SANtre personas maduras que veían ensus cursos, en el entusiasmo con quepropagaba sus ideas y en los altosideales éticos e intelectuales que di-fundía, una oportunidad para la re-novación tanto filosófica como moraly política de España. Una parte con-siderable de la evolución universita-ria en España hasta comienzos del

siglo actual es, en efecto, explicablepor la obra de Sanz del Río. En loque se refiere al contenido de susenseñanzas y de sus escritos, puededecirse que la base casi íntegra loconstituía el sistema de Krause, perocon un constante esfuerzo para adap-tarlo a las necesidades de las mentesespañolas de la época. Aun cuandoSanz del Río no descuidaba los as-pectos teóricos del sistema y, por elcontrario, consideraba que sin ellosno era posible llevar a cabo la re-

novación intelectual proyectada, esobvio que, como hemos visto en elartículo K R A U S I S M O , la influenciaejercida por Sanz del Río se debióa que tal sistema fue, por así de-cirlo, "vivido" y a que, por consi-guiente, acabó por predominar su as-pecto "práctico". Especialmente im-portante fue el sentido educativo delkrausismo, enderezado a la formaciónde la personalidad moral y a la uniónde las agrupaciones humanas con vis-tas a la realización de los fines mora-les supremos, a la tendencia haciala unidad suprema representada por ladivinidad. La idea krausista de la Hu-manidad como unión de la Naturalezay del Espíritu es especialmente subra-yada por Sanz del Río como la fuenteque hace posible la visión de la Hu-manidad racional unida en la raízcomún del Bien. El órgano principalde esta visión es la filosofía que, alafirmar la personalidad del hombrey al hacerle consciente de su propiaactividad, le permite pasar a travésde todas las circunstancias externashacia la racionalidad pura, que essimultáneamente libertad y ley.

El pensamiento de Sanz del Ríofue proseguido y divulgado por nu-merosos discípulos, que trabajarondentro de su espíritu sin sumisiónestricta a los principios filosóficos. Elmás significado de ellos ha sido Fran-c is c o G in e r d e l o s R ío s ( VÉA S E) ,quien prolongó la influencia krausistay la transformó en una filosofía de la

personalidad.

SARObras: Lecciones sobre el sistema

de filosofía analítica de K. Ch. F. Krause, 1849. — Discurso inaugural del curso de 1857-1858. — La cues-

tión de la filosofía novísima, 1860 (te-sis de doctorado). — Lecciones sobreel sistema de la filosofía. Metafísica. Primera parte: Analítica, 1860 (frag-mento publicado en el vol. IX dela "Biblioteca Económica Filosófica"con el título de "El idealismo abso-luto"). — Id., id., Segunda parte:Sintética (hasta ahora inédita; publi*cación próxima del texto, con notas,por Jul i án Marí as ) . — El Ideal de laHumanidad, 2" ed., 1904 (refundi-ción completa de la obra del mismotítulo de Krause). ·— · Análisis del pensamiento racional (editado por J .Caso con notas tomadas del curso1862-1863 y del curso de 1867). —Antología y comentarios por GervasioManrique, Sanz del Río, 1935. —.Véanse las obras de P. Jobit y J. Ló-pez Morillas mencionadas en Krausis-

mo ( e l vol. II de Jobit con cartasinéditas de Sanz del R í o ) .S A R T R E (JEAN-PAUL) nació

(1905) en París. Estudió en la "ÉcoleNórmale Supérieure", recibiendo en1929 la "agrégation" de filosofía. De1931 a 1933 fue profesor en el Liceode Le Havre. Después de estudiar enBerlín la fenomenología y Heidegger,enseñó filosofía (1934-1939) en losLiceos de Le Havre, Laon y Neuilly-sur-Seine. De 1940 a 1941 estuvo pri-sionero de los alemanes; al ser libe-rado, volvió a profesar en el Liceo deNeuilly y luego en el "Liceo Condor-cet" de París, hasta 1945, cuando fun-dó Les Temps Modernes y se consa-gró por entero a la actividad literaria.

Sartre es o, mejor, fue (véase ad fi-n em) el principal representante delllamado existencialismo (VÉASE) fran-cés, o por lo menos de una de las másinfluyentes direcciones del mismo. Asu formación y desarrollo ha contribui-do Sartre no solamente por medio de

obras de carácter filosófico, sino tam-bién por medio de ensayos, novelas,narraciones y obras teatrales. Algunosde sus puntos de partida se hallanen la fenomenología de Husserl;otros, en Heidegger; otros, en la reac-ción contra la tradición racionalistay "asimilacionista" francesa (d e Des-cartes a Brunschvicg, Lalande y M e-yerson) ; otras, en diversos autores,corrientes y experiencias. La yuxta-posición de estos elementos no es su-ficiente, empero, para formar la uni-

dad del pensamiento de Sartre. Tal6 12

SARunidad procede de un núcleo de in-tuiciones originarias auxiliadas porun peculiar estilo a la vez analíticoy dialéctico. Aunque nos referiremosprincipalmente en este artículo a laontología fenomenológica desarrolla-da por el autor en su obra sobre elser y la nada, hay que tener en cuen-ta que ésta se halla completada porotros trabajos y, además, preformadaen varios escritos primeros. Sucedeesto especialmente en las obras sobrela fenomenología de la imagen (v.)y de lo imaginario. La eliminaciónde la concepción "cosista" de lasimágenes es posible, en efecto, segúnSartre, porque se admite el carácterintencional (V. INTENCIÓN) de laconciencia ( v . ) , la cual se proyectano solamente sobre lo presente, sinotambién sobre lo ausente. De estemodo la conciencia no es concebidacomo un reflejo o un efecto de unacausa identificada con una cosa: es"algo" que resulta patente tan pron-to como subrayamos su esencial li-bertad, que no es ni un desvío oca-sional de la relación causal ni tam-poco el resultado de una afirmaciónmetafísica arbitraria.

Sartre rechaza, por lo pronto, losnumerosos dualismos modernos, entrelos cuales destacan el de la potenciay el acto, y el de la esencia y la apa-riencia. Frente a ellos hay que reco-

nocer, según nuestro autor, que cuan-to es, es en acto, y que la aparienciano esconde, sino que revela la esen-cia; más aun, es la esencia. Pero quela apariencia tenga su ser propio sig-nifica que tiene un ser; hay, pues,el ser del fenómeno no menos queel fenómeno del ser. El examen deeste último nos lleva a una concep-ción fundamental que, como se haadvertido a veces, resuelve los dua-lismos tradicionales en un nuevo dua-lismo que el autor se esfuerza, no

siempre con éxito, por evitar. Se tratade la distinción entre el ser en sí oel En-sí (En-soi) y el ser para sí o elPara-sí (Pour-soi). La distinción esde índole ontológica, pero de unaontología fenomenológica. El En-sí carece de toda relación; es una masaindiferenciada, una entidad opaca ycompacta en la cual no puede haberfisuras. El En-sí es, en suma, "loque es". Pero el En-sí no es todo elser. Hay otro ser, el Para-sí, del cualno puede decirse, empero, propia-

mente que es lo que es. El Para-sí



S A Res enteramente relación y surge comoresultado de la aniquilación (o ano-nadamiento ) de lo real producido porla conciencia. Por eso el Para-sí eslo que no es; surge como libertady evasión de la conciencia con res-pecto a lo que es. El Para-sí es, pues,nada ( v . ) . Pero decir "es nada" esdecir a la vez poco y demasiado. No

puede decirse, en efecto, que la nadaes, ni siquiera que la nada anonada,sino que la nada "es anonadada".Esta nada nos muestra, por lo demás,"algo": la presencia de un "ser" pormedio del cual la nada se aboca alas cosas. Es el ser de la concienciahumana. Su "nadidad" permite com-prender su esencial libertad, el hechode que no pueda decirse que el hom-bre es libre, sino que su ser es "serlibre". Adviértase, con todo, que conesto no se resucita el antiguo dua-

lismo entre el espíritu y las cosas.La conciencia no es una entidad "es-piritual", sino una intencionalidadque no es nada "en sí" misma, peroque tiene que habérselas con el mun-do ( v . ) en el cual está y que seexpresa en un cuerpo, esto es, enuna facticidad. El "ser en el mundo"no es un estar de una cosa en otras,sino un carácter constitutivo de laexistencia humana.

Varias consecuencias se derivan deello. Una es capital: es la esencial

mala fe de la conciencia. La cons-titución del Para-sí no permite, enefecto, decir que lo que este Para-sí hace equivale a su ser: tal identifi-cación es obra de la mala fe. Perotampoco permite decir que lo que esequivale a su trascendencia (v . ) , puesello equivaldría a negar completa-mente su facticidad: tal identifica-ción es, pues, también obra de lamala fe. Ahora bien, esta mala feaparece desde el instante en que laconciencia se expresa y en que serevela el carácter dialéctico de la in-tencionalidad. Convengamos, así, enque el Para-sí es lo que no es. Peroprecisemos que esta negación noequivale a la negación de las estruc-turas del Para-sí. Estas estructurasson varias: la presencia del Para-sí ante sí mismo, que no es coincidenciaconsigo mismo, sino "equilibrio entrela identidad como cohesión absolutay la unidad como síntesis de unamultiplicidad" (lo cual hace de talpresencia algo enteramente distintode la plenitud del ser ) ; la facticidad

S A Ren tanto que estar en el mundo encierta situación; el ser y no ser a lavez sus propias posibilidades. Algu-nas de las estructuras son negativas;otras, en cambio, positivas. Estas úl-timas se revelan sobre todo por mediode una fenomenología de las tres di-mensiones temporales (pasado, pre-sente, futuro) y de los éxtasis (v.)

de la temporalidad, ya analizados porHeidegger, pero retomados por Sar-tre con el fi n de mostrar que eltiempo de la conciencia en tanto querealidad humana que se temporalizacomo totalidad es "la propia nadaque se desliza en una totalidad comofermento destotalizador", y con el finde manifestar todas las consecuenciasde concebir la realidad humana comouna temporalización de la temporali-dad originaria. Pero la fenomenologíade la temporalidad es insuficiente.

Es menester comprenderla dentro delmarco de un análisis de la trascen-dencia del Para-sí. Uno de los ele-mentos de esta última es el conoci-miento. Para entenderlo y saber cómoel Para-sí puede abocarse cognosci-tivamente al mundo hay que tenerpresente que si el Para-sí de la con-ciencia es una falta de ser, no es unafalta de ser. De lo contrario resul-taría ininteligible cómo el Para-sí escapaz de deslizarse en el En-sí yotorgarle lo que éste en cuanto puro

hecho no tiene: significación. En elloconsiste esencialmente el conocimien-to, el cual no es reflejo de la realidad(como sostiene el realista) ni cons-trucción de la realidad (como man-tiene el idealista extremo) , ni menosaun identificación del sujeto y delobjeto por medio de una realidad através de la cual se ven las cosas:Dios. Dios o cualquier Absoluto de sutipo es para Sartre una entidad con-tradictoria: es la contradicción que re-vela la afirmación conjunta del En-sí y el Para-sí o la construcción de unaimposible síntesis de ambos. Tal sín-tesis no es para Sartre sino el Para-sí que se ha petrificado en el En-sí.

El motivo de la trascendenciaapunta a uno de los aspectos delpensamiento de Sartre más acabada-mente desarrollados por él: la feno-menología del Otro y del ser paraotro o Para-otro (pour autrui). Elaislamiento del Para-sí podría darorigen a un solipsismo. Mas éste noes sino la transposición al Para-sí delas categorías que corresponden al

613

SAREn-sí. Cuando sometemos la existen-cia del otro a un análisis ontológico-fenomenológico descubrimos que elsolipsismo opera, en efecto, sólo con"cosas". Eludida esta dificultad po-demos concebir la inclusión del otroen mí y, en general, la intcrrelaciónentre sujetos como intcrrelación entrediversos proyectos. Dentro de las con-

secuencias del examen de esta interre-lación se hallan las "objetivaciones"que se producen en el curso de variasformas de relación: la mirada, elamor, el odio, la indiferencia, la co-municación lingüística. Se trata derelaciones que permiten comprenderpor qué y cómo un sujeto se con-vierte en objeto para los proyectosdel otro. Fundamental es a este res-pecto el papel desempeñado por elcuerpo ( v . ) como un objeto o me-dio a que nos hemos referido en el

correspondiente artículo. Ahora bien,la objetivación de un sujeto por otrosujeto no convierte al primero enobjeto para sí, sino sólo para el otro.En supuestos análogos se basa la fe-nomenología sartriana del "nosotros".Ahora bien, todos estos análisis tienenpor finalidad hacer comprender laestructura esencial y fundamental delPara-sí y en particular el hecho desu necesaria libertad ( v . ) . Pues, enefecto, toda "realidad" se organizaen torno al proyecto del ser en el

mundo de un Para-sí, proyecto quemarca la dirección o sentido de los"hechos" que acontecen en él. Aquí se halla, según Sartre, la solución delas dificultades que habían obsesio-nado al pensamiento tradicional yque habían obligado a algunos auto-res a concluir que hay un abismoentre el ser y el hacer. Tal abismose desvanece cuando el ser y el hacerse dan en un Para-sí. La tarea de loque Sartre llama el psicoanálisis (v.)existencial consiste justamente enhacer ver que sólo un análisis y dia~léctica concretos de los proyectos pue-de descifrar los comportamientos em-píricos del hombre, concebido comototalidad y, por lo tanto, como unarealidad en la cual cada uno de susactos (no sólo la muerte o ciertass i tuaciones l ímites) es ci fra de suser. En el curso de este psicoanálisisexistencial se hace patente la estruc-tura de la elección propia del serhumano y el hecho de que cada

realidad humana sea "a la vez pro-vecto directo de metamorfosear su



SARpropio Para-sí en un En-sí-Para-sí,y proyecto de apropiación del mun-do como totalidad de ser-en-sí bajolas especies de una cualidad funda-mental". Observemos, empero, queeste proyecto termina inevitablemen-te en el fracaso. El hombre es unapasión, pero una pasión inútil. Puesal hombre le sucede lo mismo que

a Dios, mas por razones inversas.Como Sartre declara en varias de susobras teatrales (por ejemplo, Lesmanches, Le diable et le bon Dieu),el hombre y Dios están igualmentesolos y su angustia es parecida; cadauno no tiene más que su propia vida,de modo que el hombre llega a matara Dios para que no le separe de loshombres. El hombre es, en suma, supropio fundamento, pero no en elsentido en que Dios lo sería si exis-tiese de acuerdo con las filosofías ylas religiones tradicionales. La pa-sión del hombre, dice Sartre, es in-versa a la de Cristo, pues el hom-bre se pierde en tanto que hombrepara que nazca Dios.

La ontología de Sartre no puede,según su autor, dar lugar a prescrip-ciones morales. Pero puede dejar en-trever lo que será una ética queconsidere el hecho de la realidad hu-mana en situación. Esta ética ha sidoanticipada por Sartre en obras lite-rarias y presentada en parte en su

análisis de la vida y la obra de JeanGenét. Sartre se ha ocupado al res-pecto principalmente del problemadel mal, polemizando contra lasteorías tradicionales que hacen delbien el ser y del mal el no ser oque los separa en sentido maniqueís-ta haciendo del mal el ser del no sery el no ser del ser. El mal no puedeser, según nuestro autor, simplementelo que hace el otro (como cree el"hombre honrado"). Pues aunque ensu principio el mal es un mal-objeto

y representa la parte negativa denuestra libertad, ello expresa única-mente la peculiar dialéctica del maly del hombre malo, el cual no puedeser, pero tampoco puede no ser. Ladialéctica del mal es, así, análoga ala dialéctica de ese "no ser" conscien-te que es la conciencia. Lo más ex-plícito de Sartre sobre este punto essu tesis de que una moral verdaderaes "una totalidad concreta que realizala síntesis del bien y del mal": elbien sin mal, dice Sartre, es el ser

parmenídeo, esto es, la muerte; el

SARmal sin bien, es el no ser puro. Setrata de una síntesis objetiva "a lacual corresponde como síntesis subje-tiva la recuperación de la libertadnegativa y de su integración en lalibertad absoluta o libertad propia-mente dicha". Sartre advierte que conello no pretende ir, en un sentidonietzscheano, "más allá del bien y

del mal". Lo que debe hacerse esno separar abstractamente los dosconceptos aun cuando se reconozcala imposibilidad de la mencionadasíntesis en una situación históricaconcreta. La moral es a la vez in-evitable e imposible. Es inevitable,porque una inmoralidad sistemáticano hace sino enmascarar una afirma-ción última del bien. Es imposible,porque solamente dentro del climade la imposibilidad puede darse cual-quier norma moral.

Lo mismo que se habla de un "pri-mer Heidegger" y de un "último Hei-degger" o de un "primer Wittgen-stein" y de un "último Wittgenstein",puede hablarse de un "primer Sartre"y de un "último Sartre" — a menosque en este caso el "último Sartre"sea, en rigor, el "penúltimo Sartre".Este "último Sartre" es el "Sartre mar-xista" de la Critique de la raison dia-lectique y de algunos escritos queprecedieron a la publicación de laCritique, la cual todavía no está ter-

minada. Según Sartre, hay que dis-tinguir entre "filosofía" e "ideología"(VÉASE) . Ahora bien, mientras e l exie-tencialismo es una ideología, el mar-xismo es una filosofía. Más todavía:es "la totalización del Saber contem-poráneo", porque refleja la praxis quela ha engendrado. El marxismo espara Sartre la filosofía no superablede nuestro tiempo; es "el clima denviestras ideas, el medio en el cualéstas se nutren, el verdadero movi-miento de lo que Hegel llamaba espí-

ritu objetivo". "Tras la muerte delpensamiento burgués", el marxismo espor sí solo "la cultura, pues es lo úni-co que permite comprender los hom-bres, las obras y los acontecimientos".No se trata del "marxismo oficial",aun cuando no se trata tampoco deuna "superación del marxismo", yaque, según Sartre, no es necesario su-perar al marxismo; éste se supera a sí mismo. No se trata tampoco de un"revisionismo", pues no es menester"revisar" una filosofía que se adaptaella misma al movimiento de la so-

614

SARciedad. En todo caso, no se trata deun materialismo dialéctico a secas.Sartre pone de relieve que el materia-lismo dialéctico no puede, o cuandomenos, no ha podido dar cuenta de laciencia, que sigue permaneciendo enel estadio positivista. Pero no se dacuenta de la ciencia tratando de for-zarla o de colocar en su base supues-

tos que no explican nada del modocomo concretamente se produce elpensamiento científico. Se podría con-cluir que se trata de un materialismohistórico, distinto del materialismo dia-léctico, pero Sartre indica que no sepuede tampoco establecer una separa-ción entre dos campos del saber; elmarxismo, si es algo, es intento de"totalización". Esta 'totalización" es laque ensaya Sartre, incorporando a ellala antropología filosófica existencialis-ta. Por este motivo se ha dicho que elmarxismo de Sartre es o un marxismoexistencialista o un exietencialismomarxista, pero debe tenerse en cuen-ta que, a su modo de ver, no se pue-den colocar estas dos "filosofías" ladopor lado por la razón de que una deellas, el exietencialismo, por valiosaque sea, no es, según apuntamos, unafilosofía, sino una "ideología".

En otros artículos de la presenteobra nos hemos referido a algunospuntos del "último pensamiento" deSartre; por ejemplo, en RAZÓN (TirosDE) hemos tocado la cuestión de laconcepción sartriana de la dialécticacrítica contra la dialéctica dogmática.Recordaremos aquí sólo que paraSartre la razón dialéctica es primaria,porque ella misma se funda dialécti-camente — aunque por el momento nose encuentre sino "la experiencia apo-díctica en el mundo concreto de laHistoria" y no, o no todavía, la expe-riencia (o los resultados) de las cien-cias naturales positivas. Recordare-mos asimismo que la dialéctica encuestión es "actividad totalizadora".A base de ella pueden establecerselas diversas categorías de que trataSartre a través de un análisis de lanecesidad material: la praxis indivi-dual, que es ya dialéctica; las relacio-nes humanas; el grupo; la historia,etc. No es este el lugar de dar cuentade los análisis más concretos de Sar-tre, que son de naturaleza sociológica,bien que expresados en un lenguajefilosófico — y en la mayor parte delos casos en su anterior "lenguaje exis-tencialista". Diremos únicamente que,



SA Rdesde el punto de vista filosófico, loque interesa en el "último Sartre" esel modo como da cuenta de la necesi-dad marxista por medio de la libertadcxistencialista — y el modo tambiéncomo da cuenta de las relaciones ma-teriales de producción por medio deuna nueva versión del "proyecto"existencia!. Todo ello no significa quese trate aquí de un existencialismoteñido de marxismo, ya que el exis-tencialismo está simplemente "encla-vado" en el marxismo. Significa sóloque si el "Saber" es marxista, el "len-guaje del Saber" puede muy bien se iexistencialista. Por lo demás, al decirque el marxismo es la filosofía no su-perable de nuestro tiempo, Sartre nohace de ella una "filosofía eterna"; enrigor, el marxismo tendrá que ser su-perado cuando "exista para todos unmargen de libertad real más allá de la

producción de la vida". En su lugar seinstalará "una filosofía de la libertad"— para concebir la cual no poseemosninguna experiencia concreta.

Obras y ensayos filosóficos: "Latranscendence de l'Ego", Recherchesphilosophiqucs, VI (1936 - 1937) , 85-123. — Limagination, 1936. — Es-quisse d'une théorie des émotions,1939 (trad, esp.: Esbozo de una teo-

ría de las emociones, 1959). — L'ima- ginaire. Psychologie phénoménologique de l ' imagination, 1940 ( trad, esp.: Loimaginario. Psicología fenomenológica

de la imaginación, 1948). — L'Étreet le Néant. Essai d'ontologie phéno-ménologique, 1943 (trad, esp.: El Ser y la Nada, 1950). — L'Exístentialis-m e est un humanisme, 1946 (trad,esp.: El existencialismo es un huma-

nismo, 1947). — Baudelaire, 1947(trad, esp., 1950). — Situations, I,1947; II, 1947; III, 1949; IV, 1964(trad, esp.: I. El hom b re r / Z a s cosas,1960; II. ¿Qué es la literatura?, 1958;III. La ciudad del silencio, 1960). —Saint Genét, comedien et marti/r, 1952.— Ouragan sur le sucre, 1960 ( trad,esp.: Huracán sobre el azúcar, 1960).— Critique de la raison dialectique(precede de Quest ions de méthode). I.Théorie des ensembles pratiques, 1960["Questions de méthode. I. Existen-tialisme et marxisme" había aparecidoya en Les T e m p s Modernes, 12eannée, Nos. 139 y 140 ( 1 9 5 7 ) , 338-417, 658-98. En la misma revista hanaparecido también varios ensayos deSaitre, algunos como el citado ante-riormente, incorporados en libros sis-temáticos; otros que permanecen sinrecoger; así, "Le fantóme de Staline",Leí Temps Modernes, 12e année,Nos. 129-130-131 (1957), 577-696

S A R(trad, esp.: El fantasma de Stalin,1 9 5 8 ) ] . — Les mots, 1963 [auto-biografía; su infancia ] . — Men-cionamos también la colaboración deSartre en el volumen Marxisme etexistencialisme. Controverse sur la dia-lectique, 1962, págs. 1-26 y 81-83[otros colaboradores del volumen: Ro-ger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vigier, J. Orcel] (trad, esp.:Marxismo y existencialismo, 1963).

Teatro: Les Mouches (1943); Huís dos (1944); Morís sans sepultura(1946); La putain respectueuse (1946); Les mains sales (1948); Le diable etle bon Dieu (1951); Nekrassov (1955); Les séquestrés d'Altana (1960). Detodos ellos hay trad. esp.

Narraciones y novelas: La Nausee(1938); Le m ur (1939); Les Chemins

de la liberté. I. L'age de raison (1945);II . Le cursis (1945); III. La morí

dans l 'áme (1949). De todas hay trad.esp. De Les Chemins de la liberté IVaparecieron fragmentos en Les Temps

Modernes (Noviembre-Diciembre1949).

Sobre Sartre, además de bibliogra-f ía en EXISTENCIALJSMO, véase: R.Campbjll, J.-P. S. ou une littératurepTulpsophique, 1945 ( trad, esp.: J.-P.S. o una literatura filosófica, 1949).— R. Troisfontaines, Exposé et criti-que de l'Étre et le Néant, 1945 ( trad,esp.: El existencialismo de J.-P. S.,1950). — A. J. Ayer, "Novelist-Phi-losophers: J.-P. S.", Horizon , XII(1945), 12-26, 101-10. — GonzagueTruc, De J.-P. S. a Louis Lavelle,

1946. — F. Jeanson, Le prob U m e moral et la pénsée de S., 1947 [conprólogo de S.]. — Id., id., Sartre paf lui-méme, 1955. — A. de Wahlens,"J.-P. S. L'Étre et le Néant", Erasmus ,I (1947), 521-47. — Id. , id., "L'exis-tentialisme de S., est-il un humanis-me?", Revue phi losophique de Lou-vain, X L I V ( 1 9 4 6 ) , 291-300. — Id. ,id. , "Heidegger et S.", Deucalion, 1(1946), 13-37. — Mac Beigbeder,L' h o m m e S. Essai de dévoilement pré-existential ou la cié du sartrisme, 1947.— R. JoliyeJ, Les doctrines existentia-

listes de Kierkegaard a J.-P. S., 1948(trad, esp.: Las doctrinas existencia-listas desde K. a J.-P. S., 1950). —G. Varet, L'ontologie de S. , 1948. —V. Fatone, El existencialismo y la li -

bertad creadora. Una crítica al existencialismo de J. P. S., 1948. — ld;>

id., La existencia humana y sus filó- sofos, 1953. — M. Stefanini, La liberta esistenziale in J. P. S., 1949.— E. Frutos, El humanismo y la m o- ral de ]. P. S. (Crítica), 1949. — I.Quiles, S. J ., /. P. S. El existencialismo del absurdo, 1949. — Id. , id., S. y su existencialismo, 1952. — B. Pru-che, L'homme de S., 1949. — H.

615

SA VPaissac, Le Dieu de S. , 1950. — P.J. R. Dempsey, O. F. M ., The Psy-chology of S., 1950. — M. Natanson,

Λ Critique of J. P. Sartre's Ontology,1951. — A. Sjem. La filosofía de S.

y el psicoanál isis existencialista, 1951,2» ed., 1962. — H. H. Holz, /. P. S.

Darstellung un d Kritik seiner Philoso- phie, 1951. — F. Gentiloni Silverj, /. P. S. contra la speranza, 1952. —

R. M. Albérés, J. P. S., 1953(trad,

esp., 1954). — R. Carette, S. et laphilosophie du possible, 1953. — W.Desan, The Tragic Finóle, 1954, ed.rev., 1960. — I. Murdoch, Sartre, Ro-mantic Rationalist, 1953 (trad, esp.:S. , 1957). — R. J. Champigny, Stages

on Sartre's Way, 1938-1952, 1959. —Filiberto Faucitano, L'Essere e il Nul-la di J.-P. S., 1959. — Norman N.

^Greene, J.-P. S.; the Existentialist Ethic, 1960. — Philip Tody, J.-P. S.: A Literary and Political Study, 1961.— F. Jameson: S.: The Origins of aStyle, 1961. — Jacques Salvan, To

Be and Not To be: An Analysis of J.-P. Sartre's Ontology, 1962. — ].Guicharnaud, C.-E. Magny, H. Peyreet al, S.. A Collection of Critical Essays, 1962, ed. Edith Kern. — Ro-berto Figurelli, J.-P. S. Do ateísmo aoanti-teismo, s/f. (1962) [monog.]. —Klaus Hartmann, Grundzüge der On-

tologie Sartres in ihrem Verhaltnis zuHegels Logik: eine Untersuchung zu"L'Étre et le Néant", 1963.

SAULCHOIR (ESCUELA DEL).Véase LE SAULCHOIR.

S A U T R A N T I K A . Véase BUDISMO,

F I L O S O F Í A I N D I A .SAVONAROLA (GIROLAMO)

(1452-1498) nació en Ferrara e ingre-só, en 1474, en la Orden de los Predi-cadores. No nos interesa aquí la agita-da vida de Savonarola como predica-dor y reformador religioso que lo llevóa ser condenado a muerte, y ejecuta-do, por herejía y enseñanzas sedicio-sas. Destacaremos aquí únicamenteque las enseñanzas, predicaciones yescritos de Savonarola estuvieron in-

fluidos primero por lo que era ya ensu tiempo la tradición filosófica domi-nicana, es decir, el pensamiento aris-totélico-albertino y aristotélico-tomista,y luego por elementos platónicos pro-cedentes de la Academia Florentina(VÉASE) y especialmente de MarsilioFicino, así como por ciertas ideas pro-cedentes de la tradición agustiniano-bonaventuriana, en particular por laidea de "los grados de la vida espiri-ritual". Todo ello parece hacer de lafilosofía de Savonarola un pensamien-

to fundamentalmente ecléctico, pero



SCHdebe tenerse en cuenta que los ele-mentos filosóficos en Savonarola estánsubordinados a temas profetices y es-catológicos. Lo que interesaba a Savo-narola era la reforma —reforma de lafe y de las costumbres (tanto indivi-duales como sociales y "políticas")—;la filosofía y, en general, el saber es-taba destinado, a su entender, a edu-car al individuo y a la sociedad para

lo que concebía una vida más perfec-ta y más cercana a Dios.Entre los escritos de S. menciona-

mos: De contemptu mundi . — Opusperutile de dimsione, ordine, utilitateomnium sc ient iamm. — De simplici- tate vitae chrístianae. — Compendiumtotius philosophiae. — Compendiumlogices. — Trattato circo il reggimentoe il governo della cittá di Firenze. —Triumphus Crucis . — Ediciones deobras: 6 vols., 1633-1640. — Opereinedite, 1835. — Sermones y otrosescritos: Prediche e scritti di G. S. ,

1930, ed. M . Ferrara. — Ed. críticadel Triumphus Crucis, 1961, ed. M.Ferrara. — Notas autógrafas de G.S. a la Biblia: la Bibblia Savonarolia-na, 1961, ed. M. Ferrara.

Véase P. Vil lari , La s t o r i f i di G. S.e dci suoi tempi, 2 vols. , 1859-1861,4" ed., 1930. — M. Glossner, S. ais

Apologet un a Philosoph, philosophic-geschichtliche Studie, 1898. — R. Ri-dolfi, Studi Savonaroliani, 1935. —·Id., id., Vita di G. S. , 2 vols., 1952.— J . O'Connor, /. S. , 1946. — M.Ferrara, S. , 2 vols., 1952 [con biblio-

grafía]. — Georges Mounin, S. , 1960.— Fierre van Paassen, A Crown o] Fire. The Life and Times of G. S. ,1960.

SCH EFFLER ( J O H A N N ) . VéaseS I L E S I O ( A N G E L O ) .

SCHELER (MAX) (1874-1928)nació en Munich. Estudió en la Uni-versidad de Jena, con R. Eucken yOtto Liebmann, "habilitándose" en1901. Interesado en la fenomenologíahusserliana, se trasladó a Munich, for-mando parte del "Círculo" muniquen-

se (véase MUNICH [CÍRCULOD E ] ) .

De Munich pasó a Gottinga y, des-pués de la guerra, en 1919, a Colonia,donde fue profesor titular hasta sutraslado, el año de su muerte, a Frank-furt a.M.

El pensamiento de Scheler ha pasa-do por diversas fases, incluyendo la"fase católica" y personalista, y la ten-dencia, hacia el final de su vida, a uncierto "panteísmo", pero en todas susfases adoptó — y transformó— el mé-todo fenomenológico, siendo conside-

rado como uno de los más eminentes

SCHdiscípulos de Husserl y a la vez comosiguiendo por rutas muy distintas delas propiamente husserlianas. Abiertoa muchas corrientes y alerta a los tra-bajos científicos (principalmente bio-lógicos) y de todas las ciencias "so-ciales", Scheler trató muchos temas,pero se destacó principalmente en sustrabajos de teoría de los valores, so-ciología del saber, filosofía de la reli-

gión y de la cultura y antropologíafilosófica. Su interpretación y aplica-ción de la fenomenología no fue siem-pre aceptada por Husserl, el cual vioen el pensamiento de Scheler una des-viación de la fenomenología pura. Elpensamiento de Scheler, de carácterpolémico en gran parte, no se limita,en efecto, a una descripción de lasesencias puras tal como son dadas a laintuición esencial, sino que, insatisfe-cho con las exigencias de cautela exce-siva, se aplica decididamente a la so-

lución de los problemas que surgen acada paso en el análisis fenomenológi-co. Prescindiendo momentáneamentedel afán sistemático de su última épo-ca en que, esforzándose por dar uni-dad formal a la ciertamente aparentedispersión de su pensamiento tendió ala constitución definitiva de una me-tafísica que apoyara sus intuicionesy descubrimientos, las contribucionesmás importantes de Scheler se cifranen su teoría de los valores, en la filo-sofía de los sentimientos basada enuna fenomenología general de losafectos, en la teoría del espíritu in-cluida de lleno en la antropologíafilosófica, en la sociología del sabercomo parte integrante de una socio-logía de la cultura y, finalmente, enla filosofía religiosa, enlazada conuna metafísica en donde es soluciona-do el problema de lo real por me-dio de un realismo volitivo ya entre-visto y formulado por Dilthey. Lasinfluencias recibidas por Scheler, queno se limitan, desde luego, a Euckeny a la fenomenología, pueden com-prenderse en función de un pensa-miento que pretende seguir una línea jalonada por las figuras de San Agus-tín, Pascal y Nietzsche y al cual noes ajena la filosofía de la vida, talcomo ha sido representada y defendi-da especialmente por Henri Bergson.Scheler encuentra la confirmación dedicha línea del pensamiento filosóficoen los resultados obtenidos en elcurso de sus descripciones fenome-

nológicas, muchas de ellas dirigidas al616

SCHexamen de la intencionalidad emo-cional. Su teoría de los valores esun ejemplo característico de esta fe-cundidad de la fenomenología, queScheler consideró había quedado in-

justificadamente limitada a la des-cripción de la intencionalidad intelec-tual y, como hizo Husserl en suúltima época, a la exploración dela conciencia. Scheler ha distinguido

su fenomenología de la de Husscrl,manifestando que mientras esta últimase funda en contenidos sensoriales, lasuya propia se halla situada más alláde tales contenidos, los cuales se pro-pone "fundar". La fenomenología deScheler describe hechos puros (véaseHECHO), liechos fenomenológicos ylas relaciones esenciales que se hallanen la base de todas las ciencias.

De acuerdo con Scheler, existencontenidos i n t e n c i o n a l e s que, aun-que no susceptibles de referencia a

un acto significativo (véase FENO-M E N O L O G Í A ) , no son por e l lo menosevidentes, es decir, no dejan de serobjeto de una intuición esencial. Locaptado en estas intuiciones esencia-les desvinculadas de una significa-ción son, en rigor, esencias, peroesencias de tal índole que no puedepredicarse de ellas ni la inteligibili-dad racional ni el carácter lógico.Estas esencias, llamadas por Schelervalores, se ofrecen, por consiguiente,a la descripción fenomenológica con

el mismo título de legitimidad quelas esencias husserlianas y son, a suvez, como ellas, intemporales y abso-lutamente válidas. La filosofía de losvalores, que había sido objeto de pro-fundos atisbos en todos los filósofospreocupados por la vida emocionaly que fue motivo de especial aten-ción en el pensamiento de Brentano,de Lotze y de la escuela de Badén,recibe de este modo en Scheler unaconfirmación decisiva e ingresa en elterreno filosófico como uno de losproblemas de mayor alcance. Sin em-bargo, aunque el descubrimiento delvalor por Scheler y su arraigo en laintencionalidad e m o c i o n a l coincidecon dichas anticipaciones, no perma-nece simplemente dentro de ellas. Porla exploración consecuente del reinode los valores se llega a una esferaque no solamente no puede confun-dirse con la del ser, sino que se desta-ca de la totalidad de los objetos poruna peculiaridad irreductible. Sólo

por esta peculiar condición que los



SCHvalores tienen en cuanto esencias cap-tadas directamente en la intuiciónesencial de los contenidos no adscri-tos a significaciones puede el mundodel valor estar sometido a leyes queno son inferiores ni superiores a lasleyes lógicas, sino sencillamente dis-tintas. Los valores son en la teoríade Scheler esencias puras y, en cali-dad de tales, i n t e m p o r a l e s . Pero

Scheler no se limita a dejar sentadaesta intemporalidad y validez absolu-ta, sino que pretende relacionarla conla efectiva existencia del mundo enque los valores se descubren y rea-lizan, del mundo del hombre y de lahistoria. La teoría scheleriana de losvalores, desarrollada en gran parte alhilo de una crítica de l formalismoapriorista de Kant, no desemboca, sinembargo, en una ética material de losbienes, en un empirismo semejante alde la filosofía inglesa del sentimiento

moral. Scheler designa su punto devista axiológico y ético como un"apriorismo moral material". Ello sig-nifica, en primer lugar, que los valo-res son, en cuanto esencias puras,elementos, a priori y también ele-mentos materiales. La vinculaciónde lo a priori con lo material, yarealizada por Husserl en la esferade la intencionalidad intelectual, esafirmada por Scheler en el terrenode la intuición emocional como unresultado directo de la descripción

fenomenológica de los actos intencio-nales que tienen lugar en el tejidode las vivencias afectivas puras. Losresultados de esta síntesis de lo ma-terial con lo a priori en el campoemocional conducen a Scheler a unsistema de valores articulados jerár-quicamente y en cuyo seno lo moralconsiste justamente en la realizaciónde un valor positivo sin sacrificio delos valores superiores, que culminanen los valores religiosos. En esta vin-culación de lo moral con la realiza-

ción del valor, positivo radica precisa-mente la superación del relativismode toda ética material y, al mismotiempo, la confirmación de la esencialaprioridad de los valores. Los trabajosde Scheler concernientes a la feno-menología de los afectos como partede una teoría general de las leyes dela vida emocional son, por otro lado,una confirmación de las intuicionesapuntadas; los análisis realizados ennombre del método fenomenológico,análisis en los cuales la fenomenolo-

SCHgía es abandonada en muchas oca-siones por un método hermenéuticoque rompe los moldes de la puradescripción, son, al lado de la axio-logía, una de las más importantescontribuciones de Scheler a un terri-torio en donde toda investigación sehabía subordinado casi siempre, ex-cepto en los representantes de la"lógica del corazón", a las exigencias

de la racionalidad.Al lado de estas contribuciones yen relación con ellas, Scheler ha ela-borado las bases de una antropología(VÉASE) f ilosófica que, en sus propiaspalabras, ha de servir de "puente en-tre las ciencias positivas y la meta físi-ca" y cuyo resultado más importan-te ha sido hasta el momento la teo-ría scheleriana del espíritu (v.) con-cebido como personalidad. En opo-sición a toda concepción estáticade la persona (v.) y en lucha con-

tra la restricción de lo espiritual ala esfera psicofísica, Scheler conci-be la persona como una entidad di-námica, como la unidad de sus ac-tos y, en consecuencia, como algoque se baila fuera de toda reduccióna lo material y aun a lo psíquico. Lomaterial y lo psíquico, en que seresuelve habitualmente el mundo hu-mano, no es para Scheler suficientesi se pretende edificar una antropo-logía filosófica que muestre con pre-cisión el puesto del hombre en el

cosmos y constituye, en cuanto teoríade los impulsos humanos y en cuantoteoría del espíritu humano, el funda-mento de la sociología real y cultu-ral. Las descripciones de Schelerconcernientes a la personalidad, re-sumidas en una doctrina personalistaque no equivale ni mucho menos ala identificación de la persona conuna supuesta entidad universal tras-cendente, se resuelven en una reafir-mación del "individualismo", pero deun individualismo de tal suerte que

articula las diferentes individualida-des personales en una jerarquía. Elpersonalismo de Scheler está, pues,dirigido tanto contra el impersonalis-mo abstracto como contra el indivi-dualismo empírico que niega el ca-rácter específico de la espiritualidadpersonal. La persona es el espíritucomo unidad esencial, como centrode los actos superiores efectivos yposibles. La desvinculación entre elespíritu y el ser psicofísico no sig-nifica la separación absoluta de dos

617

SCHentidades irreductibles, sino única-mente la colocación de ambas en una jerarquía, el hecho de que, arraigan-do ciertamente el espíritu en lo psí-quico, éste no pueda aspirar a ser elterritorio en que se desenvuelven losactos de la espiritualidad. Y es jus-tamente en esta descripción e inter-pretación de la persona y del espíritudonde se halla la respuesta de Sche-

ler al problema de la realizaciónconcreta de los valores y especial-mente de los valores supremos, reali-zación confiada a la actividad de lapersona espiritual.

Valor y espíritu, unidad y centrodinámico, autonomía y jerarquía for-man los hilos con los que teje Scheleruna filosofía que, según se ha apun-tado, se encamina directamente a unametafísica. Esta metafísica, sólo enparte bosquejada por Scheler, se re-laciona íntimamente con los estudios

sociológicos y con su filosofía de lareligión. La sociología, que Schelerdivide en cultural y real, y que "ana-liza todo el inmenso contenido, sub-

jetivo y objetivo, de la vida humanadesde el punto de vista de su deter-minación efectiva", lleva necesaria-mente en su seno no sólo una filosofíade la historia, sino también una meta-historia que se aplica preferentemen-te al estudio de la zona en donde serelacionan los factores reales con lasdeterminaciones ideales. La amplia-

ción del concepto de sociología vadirigida de modo inmediato a unademostración efectiva de la supera-ción del relativismo historicista tantocomo del apriorismo formalista. Lasuperación del relativismo encuentrasu demostración más patente en unainvestigación sociológica que, basadaen la antropología filosófica, se pro-pone ante todo estudiar en cada unode los tipos humanos su participacióna la vez parcial y absoluta en elorbe de la cultura. Y esta demos-

tración es al propio tiempo el caminoque prepara el acceso a una metafí-sica en donde encuentra su lugar yasiento la investigación de lo absolu-to mismo. Este absoluto, que en elperíodo católico de Scheler era sim-plemente identificado con la perso-nalidad divina, encuentra en su últi-ma fase un campo de aplicacióndistinto, que parece aproximarse ala solución dada al problema por elidealismo romántico, y aun por ciertaespecie de idealismo panteísta. Solu-



SCHción que en modo alguno ha de con-fundirse con una mera identificacióny que no abandona, ciertamente, nin-guna de las intuiciones anteriores.

Pero la metafísica de Scheler, en laque cabe incluir su teoría de lo realconcebido como una resistencia (v.), yque, por lo tanto, se halla situada den-tro del marco de un realismo meta-físico volitivo, es sólo parcialmente

un resultado natural de dichas intui-ciones y parece ofrecer en parte con-siderable todos los caracteres de unaforzada asimilación.

Scheler no formó propiamente una"escuela" ni siquiera, en el sentidoriguroso del término, discípulos, auncuando su filosofía ha ejercido unavasta influencia en el pensamientocontemporáneo. Entre los filósofosmás directamente influidos por Sche-ler puede mencionarse a Paul Lud-wig Landsberg ( V É ASE ) .

Obras: Beitrage zur Feststellung der Beziehungen zwischen den lo - gischen und ethischen Prinzipien,1899 ( D i s . ) (Contribuciones a la de-

terminación de las relaciones entrelos principios lógicos y éticos). —

Die transzendentale una die psycho-logísche Methode, 1900 (El método

trascendental y el método psicológi- co). — Ueber Ressentiment und mo- ralisches Werturteil, 1912 ( trad, esp.: El resentimiento en la moral, 1927).— Der Formal i smus in der Ethikund die materiale Wertethik. Neuer

Versuch der Grundlegung einesethischen Personal ismus, 1913-191Θ(Jahrbuch für Philosophie und phano-menologische Forchung; también edi-ción separada) (trad, esp.: Éíi-

ca, 2 vols., 1941-1942), 4' ed. ale-mana revisada, 1954 (es la que fi-gura en t. II de las Ges. Werke).— Zur Phanomenologie und Theo- rie der St/mpathiegefühle und von Liebe und Hass, 1913; 2' ed. con eltítulo: Wesen und Formen der Sym-pathie, 1923 (trad, esp.: Esencia y

formas de la simpatía, 1943). — Der

Genius des Krieges und der deutscheKrieg, 1915 (El genio de la guerra yla guerra alemana). — Gesammelten

Abhandlungen und Aufsatze (Ensayos y artículos), 2 vols., 1915; 2* ed. conel título Vom Umsturz der Werte (Dela inversión de los valores), 2 vols.,1919. — Krieg und Aufbau, 1916(Guerra y reconstrucción). — Die Ur-sachen des Deutschenhasses , 1917(Las causas del odio a los alemanes).— Vom Ewigen im Menschen , I, 1921(trad. esp. de una parte de la obra,sobre fenomenología de la religión: De lo eterno en el hombre, 1940; trad,

esp. de otras partes [más trabajos pro-

SCHcedentes de otras obras]: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer f i l o s ó f i c o , 1958). —Schriften zur Soziologie und Weltan-schauungslehre: I. Moral ia, 1923;II. Noíi'on und Weltanschauung,1923; III. 1. Confessionen, 1924;III. 2. Arbeits- und Bevolkerungspro-bleme, 1924 (Escritos para la socio-logía y teoría de la concepción del mundo; I. Moralia. II. Nación y con- cepción del mundo. III. 1. Confesio- nes. III. 2. Problemas acerca de la población y del trabajo). — Problemeeiner Soziologie des Wissens (en eltomo Versuche zu einer Soziologie des Wissens, ed. por Scheler, 1924);2* ed. alterada con el título: DieWissensformen und die Gesellschaft,1926 ( trad , esp.: Sociología del saber, 1935). — Die Stellung des Menschen im K o s m o s , 1928 (trad,esp.: El puesto del hombre en el cosmos, 1929). — Mensch und Ge-schichte, 1929 (trad, esp.: La idea

del hombre y la historia, 1942). —Philosophische Weltanschauung,1929 (C o n c e p c i ó n filosófica del mun-

do; trad. esp. de parte de esta obraen el tomo: El saber y la cultura,1934). ·— Edición de obras postu-mas: Schriften aus dem Nachlass,t. I, 1933 (trad. esp. de parte deltomo en: Muerte y supervivencia.Ordo amoris , 1934; trad. esp. de otraspartes: El santo, el genio, el héroe,1961. — Edición de obras reunidas:Gesammelte Werke, 13 vols., ed. Ma-ría Scheler, 1954 y siguientes. — Bi-

bliografía: Wilfrid Hartmann, MaxScheler-Bibliographie, 1963.Véase H. Kerler, M. Scheler und

die impersonalis t ische Lebensan-schauung, 1917. — M. Wittmann, Max Scheler ai s Ethiker, 1923. —E. Przywara, Religionsbegründung.

M. Scheler-J. H. Newman, 1923.— Joseph Geyser, Max Schelers Pha- nomenologie der Religión nach ihrenwesentlichsten Lehren allgemeinver-standlich dargestellt und beurteilt,1924. — P. H. Lennerz, Schelers Kon-formitatssystem und die Lehre derkatholischen Kirche, 1924. — K.Weinberg, The Phenomenologica lMethod in It s Application in MaxScheler, 1924. — D. Daniels, DieGemeinschaft bei Max Scheler und Thomas von Aquin, 1925 (Dis.). —F. Kreppel, Die Religionsphilosophie Max Schelers, 1926 ( D i s . ) . — H.Hugelmann, Schelers Personl ichkeits-idee, 1927 ( D i s . ) . — J. Heber, Das

Problem der Gotteserkenntnis in der Religionsphilosophie Max Schelers,1931. — Alexander Altmann, DieGrundlagen der Wertethik. Wesen-Wert-Person, Max Schelers Erkennt-

nis- und Seinslehre in kritischer An-618

SCHlage, 1931. — G. Kránzlin, MaxSchelers phanomenologische Sys tema- tik, 1934. — A. Bachus, Einzel-mensch, Famüie und Staat in der Phi-losophie Schelers, 1936 (Dis.). —K an Alphéus, Kant und Scheler. Pha-nomenologische Untersuchungen sur Ethik zwecks Entscheidung des Streí- tes zwischen der fórmaleη Ethik Kants und der materialen Wertethik Schelers, 1936 (D i s . ) . — S. Wilhelm,

Das Bild des Menschen in der Philo- sophie Max Schelers, 1937 (D i s . ) . —G. N. Shuster, V. J. McGill, A. Schutze t al., arts. sobre M. S. en Philosophyand Phenomenological Research, II(1941-1942), 267-358. — Ph. Müller, De la psychologie a l 'antropologie a travers l'oeuvre de Max Scheler, 1946.— Hans Nystedt, M. Schelers, Reli-

gionfilosofi, 1947. — J. Nota, MaxScheler. Een worstelen om het wezenvan de mens, 1947. — Johannes Hes-sen, Max Scheler, Eine Kritische Ein-

führung in seine Philosophie, 1948. —

E. Rothacker, M. Schelers Durchbruchin die Wirklichkeit, 1949. — John M.Oesterreicher, "Max Scheler and theFaith", The Thomist , XIII (1950),135-203. — G. Pedroli, M. Scheler:

dalla fenomenología alia sociología,1952. — E. Blessing, Das Ewige im

Menschen. Die Grundkonzeption der Religionsphilosophie M. Schelers, 1954.— Bernhard Lorscheid, M. SchelersPhenomenologie des Psychischen, 1957[Abhandlungen zur Philosophie Psy-chologie und Pádagogik, 11 J. — Id. ,id. , Das Leibphanomen. Eine syste-

matische Darbietung der SchelerschenWesensschau des leiblichen in Gege- nüberstelling zu leibontologischen Auf- fassungen der Gegenwartsphilosophie,

1962. — Alfred Schutz, "Max Sche-ler's Epistemology and Ethics", I, TheReview of Metaphysics, XI (1957-1958), 304-14, 486-501. — MauriceDupuy, La philosophie de M. S. Sonévolution et son uníté, 2 vols., 1959(I: La critique de l'homme moderneet la philosophie théorique; II: Del'éthique a la derniére philosophie).— Id. , id., La philosophie de la reli- gión chez M. S., 1959. — Karol Woj-tyla, Ocena mozliwosci zbudowaniaetyki chrzescijanskiej przy zalozeníach Maksa Schelera? [con resumen enfrancés] (¿Puede construirse la ética cristiana a partir de los principios de Max Scheler?).

SCHELL (HERMANN) (1850-1906) nació en Friburgo. En 1873 seordenó sacerdote católico. De 1884 a1888 fue "profesor extraordinario" ydesde 1888 profesor titular de teolo-gía católica en Würzburgo. Schell fueuno de los principales representantes

del llamado Reformkatholizismus, es-



SCHtrochamente relacionado con el mo-dernismo (VÉASE) y combatido por la

jerarquía católica, que consideró susdoctrinas no simplemente como unaaspiración a conciliar el catolicismocon los resultados de la ciencia y de lafilosofía modernas, sino como dogmá-ticamente heterodoxas. Schell sosteníaque el catolicismo debe ser "principiode progreso", es decir, que debe pro-curar que el contenido de la fe no seoponga a las conquistas del espíritumoderno. Esta asimilación exige, porotro lado, según Schell, que dichoespíritu comprenda a su vez el hechode que el catolicismo lleva en su tra-dición la más firme orientación parala solución de los problemas meta-físicos. Schell defendía, al mismotiempo, una conciliación del mecani-cismo y de la teleología, considerandoa ésta en el sentido de una construc-ción estructural de los elementos yno como la posibilidad de una inter-vención providencial dentro del pro-ceso de los fenómenos naturales.

Obras: Die Einheit des Seelenle-bens flus den Prinzipien der Aris to-telischen Philosophie en t n om m en ,1890 (La unidad de la vida anímicasegún ios principios de la filosofía aristotélica). — Katholische D ogm a - tik, I, 1889; II, 1890 (Dogmáticacatólica). — Die gottliche Wahrheit des Christentums. I. Gott und Geist,1895 (La verdad divina del cristia-nismo. Dios y Espíritu). — DerKatholizismus ai s Prinzip des Fort-schritts, 1897 (El catolicismo como

principio de progreso) . — Die neue Zeit und der alte Glaube, 1898 (E í nuevo tiempo u la antigua fe). — Der Gottesglaube und die naturwis-senschaftliche Welterkenntnis , 1904(La creencia en Dios y el conocimien- to científico-natural del mundo). —Kleinere Schriften (Escritos breves),editados en 1908. — Véase R.Stolzle, H. Schell, 1908. — T· Koch,

Die Erkenntnislehre H . Schells, 1915(Dis.). — A. Kálmán, Die Ontolo-gie

bei H. Schell, 1933( D i s . ) .

— P.Wacker, Glaube und Wissen bei H.S. Christl iches und modernes Denkenin Begegnung, 1961.

SCHELLING (FRIEDRICH WIL-HELM JOSEPH) (1775-1854), nacióen Leonberg (Würtemberg) , y, des-pués de estudiar teología en Tubingacon Hegel y Holderlin y de haberejercido como preceptor, profesó des-de 1798 en la Universidad de Jena,donde se relacionó con el llamado"círculo romántico", siendo conside-rado como el filósofo del movimiento.

S C HEn 1803 se trasladó a Würzburgo yen 1806 a Munich. Tras un largoperíodo de inhibición docente, volvióa profesar en Erlangen (1820) y lue-go en Munich ( 1 8 2 7 ) , donde per-maneció hasta 1841, año en que fuellamado a Berlín por Federico Gui-llermo IV para combatir las conse-cuencias radicales del sistema de He-gel, sin que consiguiera alterar elcurso que siguió durante la primeramitad del siglo xrs el hegelianismo.

La filosofía de Schelling represen-ta, dentro de los grandes sistemasdel idealismo alemán, el aspecto es-tético, al lado del volitivo y del racio-nal que desenvolvieron, respectiva-mente, Fichte y Hegel , llevando asus últimas consecuencias el cons-tructivismo romántico. Aunque su fi-losofía se halla ya preformada en loesencial en la primera época, suelendistinguirse varias fases en su pensa-miento. La mayor parte de los expo-sitores de la filosofía de Schellingconvienen en distinguir cinco fases.Entusiasmado primeramente con elsistema de Fichte, con quien acabópor romper toda relación personal, sepropuso completarlo por cuanto, a suentender, resultaba insuficiente laconsideración de la Naturaleza comomera resistencia opuesta a la activi-dad infinita del Yo absoluto. La Na-turaleza es para Schelling, siguiendociertos descubrimientos químicos ybiológicos de su tiempo, un organismovivo más bien que una serie de rela-ciones mecánicas. Las Ideas para una

filosofía de la naturaleza (1797) y eltratado Sobre el alma del mundo(1798) suponen haber en la Natura-leza un principio vital que Schellingencuentra primero en el oxígeno yluego en la oposición de los elemen-tos contrarios, tal como se manifiestaen los diversos fenómenos eléctricos ymagnéticos; esta oposición hace po-sible un equilibrio en los cuerpos a

la vez que les atribuye un principiode animación constante. Los princi-pios establecidos en los dos escritosmencionados se convirtieron, sin em-bargo, bien pronto en la preparaciónde un sistema de filosofía naturalmenos afecto a un contenido concre-to; la segunda filosofía de la Natu-raleza de Schelling es, por influen-cia de la doctrina de la ciencia deFichte, una filosofía formal. El Pri-

mer bosquejo de un sistema de filo- sofía de la Naturaleza ( 1 7 9 9 ) aplica

619

SCHya consecuentemente a ésta los ca-racteres generales que Fichte habíadescubierto en el Yo. La Naturalezaes, como el Yo, una aspiración infi-nita, una tendencia a la infinita dis-persión contenida por una tendenciaopuesta a la limitación. La Naturale-za entera queda explicada medianteun sistema dialéctico de oposicio-nes donde cada síntesis provoca unanueva contradicción. No se trata,por consiguiente, de un elemento pa-sivo y originariamente limitado, sino justamente del fundamento animadode una serie infinita de oposiciones.Sin embargo, el problema que plan-tea la misma actividad infinita delYo condujo a Schelling inmediata-mente a considerar la filosofía dela Naturaleza como una parte delidealismo trascendental, que debíacomprender toda la filosofía. De ahí el Sistema del idealismo trascendental (1800) destinado a exponer, ensu parte teórica, el sucesivo autodes-pliegue de la conciencia absoluta ensu relación con la dialéctica de lafilosofía natural, y, en su parte prác-tica, el desarrollo de la conciencia enel curso de la historia, la cual es con-cebida ya, de un modo semejante aHegel, como una revelación de loAbsoluto. Schelling introduce en susistema del idealismo trascendentalla filosofía del arte, que representa,hasta cierto punto, una unificación

del sujeto y del objeto, del Espírituy de la Naturaleza, que habían que-dado como escindidos en la filosofíanatural y en la filosofía del Espíritu,pues su correlación mutua no permi-tía explicar todavía el fundamentode su unión. La introducción de lafilosofía del arte y la necesidad deunificar en una concepción más am-plia y armónica las diferentes partesdel sistema culminó, finalmente, enla fase más conocida del pensamientode Schelling, en el sistema de la iden-

tidad, presentado en lo esencial en laExposición de mi sistema (1801) yen el diálogo Bruno o sobre el prin-

cipio natural y divino de las cosas(1802). Las contradicciones y oposi-ciones que quedaban como un resi-duo en el sistema del idealismo tras-cendental fueron resueltas con la no-ción de lo Absoluto, comprendido pormedio de la intuición intelectual. LoAbsoluto es la completa indiferenciade sujeto y objeto, de Naturaleza yEspíritu; es la identidad de unos con-



SCHtrarios que, en el fondo, no ofrecenen su presencia real otra oposiciónque la de participar de modo diversoen lo Absoluto mismo. Lo Absolutoes lo absolutamente unitario e idénti-co, lo que condiciona toda diferenciay lo que, al desarrollarse en una seriede potencias, permite llegar al puniódonde, como en la Naturaleza, el ob-

jeto predomina sobre el sujeto o don-

de, como en el Espíritu, dicho predo-minio se efectúa en sentido inverso.Pero lo Absoluto no pierde, al mani-festarse, nada de sí mismo; lo quecaracteriza a cada una de las series3 potencias de lo Absoluto es sudirecta participación en éste, su con-tinua suspensión en el seno de suinfinitud. No hay, por lo tanto, pro-ducción del sujeto por el objeto ni ala inversa; no hay paso de un estadoa otro con independencia de lo Abso-luto: todo lo condicionado tiene su

fundamento inmediato y directo enlo incondicionado, en un Absolutoúnico, indiferente, idéntico. Por esoni la Naturaleza ni el Espíritu tie-nen una manera de ser completa-mente peculiar a cada uno. Natu-raleza y Espíritu son a la vez sujetoy objeto; en la primera se manifiestasiempre un principio vital que la hacesalir de su pasividad; en el segundose revela un principio natural que leimpide ser un puro ser para sí mismo.La filosofía, como intuición intelec-

tual de lo Absoluto, debe ofrecer elmétodo de acceso a la Naturaleza yal Espíritu en su esencial identidad,

porque conocer lo Absoluto es cono-cer la Naturaleza y el Espíritu, intuirla sucesión de sus respectivas poten-cias. Cada una de las potencias delEspíritu corresponde a cada una delas potencias de la Naturaleza. Perola forma más perfecta de la intuiciónintelectual es la forma de la creaciónartística que permite el paso a loinfinito mediante su expresión en lo

finito. El carácter romántico de lafilosofía del arte de Schelling semuestra no sólo en su estimación porla obra genial del artista como unacreación inconsciente y, a la vez,profundamente reflexiva, sino, sobretodo, porque en el arte llega a que-dar anulada toda aparente oposicióny se revela de la manera más pura ymás completa la identidad de loscontrarios en el seno de lo Absoluto.Así ocurre, por ejemplo, en el orga-nismo viviente, cuyo aspecto objetivo

SCHqueda englobado en el aspecto sub-

jetivo de su vitalidad; así ocurretambién y muy especialmente en lacreación artística, que hace de lo pa-sivo y de lo muerto lo que vive eter-namente. Por eso el arte no es nadacontrario a la Naturaleza ni nadaigual a ella; en el arte se intuye loAbsoluto a sí mismo, porque el arte,como el universo creado por Dios ,

tiene asimismo algo de divino.La fase final del pensamiento de

Schelling, que él mismo ha caracte-rizado como "positiva", no es unanegación del sistema de la identidad,sino un esfuerzo por insertarlo enuna doctrina más amplia que puedacomprender también la religión. Elpanteísmo a que le había conducidola identificación del universo con loAbsoluto da paso a una concepciónen la cual el mundo finito es consi-derado como algo separado de lo

Absoluto, como algo que se ha des-prendido de él en una caída en elpecado hecha posible por su libertad.Su Filosofía y Religión (1804) y suInvestigación sobre la esencia de lalibertad humana (1809) const i tuyenla expresión de este pensamientofundamental, que se vincula íntima-mente con la mística alemana y conlas especulaciones del neoplatonismo.Al libertarse de lo Absoluto, lo finitocae en el pecado, pero desde aquelmomento comienza su aspiración a

reincorporarse a lo Absoluto, reincor-poración que se efectúa a través delgran ciclo de la evolución natural ydel proceso histórico. Sumergido lointeligible en lo sensible, la filosofíatiene por misión narrar la gran epo-peya de su paulatina elevación a ladivinidad. De este modo se conviertela filosofía en explicación de unateofanía, y el universo en un auto-desarrollo o revelación de Dios. Lasedades del mundo ( 1 8 1 1 ) tienen queexplicar justamente este autodesplie-

gue, explicación que solamente sehace posible por medio de una filo-sofía de la mitología, que considerala mitología pagana, el cristianismoy una nueva mitología como los mo-mentos necesarios en el retorno deluniverso a Dios a través de la histo-ria. Dios mismo es concebido comola evolución de una oposición en laque al absoluto vacío de la nada secontrapone la plenitud del ser y endonde la síntesis se opera por launión del ser y de la nada en la rea-

620

SCHlidad divina. La especulación deSchelling, cada vez más próxima a lateosofía, procede en esta fase portríadas que permiten explicar la evo-lución de Dios por sus potencias y,al mismo tiempo, la evolución delmundo por las potencias que, proce-dentes de las divinas, dan lugar su-cesivamente a la Naturaleza, al Espí-ritu y al Alma universal. De este

modo culmina el pensamiento deSchelling en una metafísica que noparece tener otra finalidad que la desustituir la religión positiva y la filo-sofía de la razón por una religiónespiritual.

El pensamiento de Schelling influ-yó considerablemente no sólo en loscírculos románticos, sino en diversossectores de la investigación natural.Como más o menos dependientes deSchelling se consideran Henrik Stef-fens ( V É A S E ) , Lorenz Oken (v.) y

Gotthilf Heinrich Schubert (1780-1860: Ahndunpen einer al lcucmeine

σ ο

Geschichte des Lebens, 3 vols., 1806-1821. —· Handbuch der Naturge-schichte, 1813. — Altes und nenes

aus dem Gablete der infieren Seelen-kunde, 1816, 2» ed., 5 vols., 1817-1844. — Allgemeine Nattirgeschichte,1826, nueva ed. con el título: Ge-

schichte der Natur, 3 vols., 1835-1837.— Die Geschichte der Seele, 2 vols . ,1830, 5' ed., 1878, resumido en Lehr-buch der Menschen- und Seclenkun-

de, 1838, 2' ed., 1842), que desarro-lló una "simbólica del alma". Tam-bién se halla relacionado con Schellingel fi lósofo Franz Xaver Baader(VÉASE).

Entre los países donde la filosofíade Schelling ejerció considerable in-fluencia, además de Alemania, se des-taca Rusia. La llamada generación de1820 (D. Velanski, discípulo del pro-pio Schelling y de L. Oken; A. I.Galitch, partidario de Solger en laestética, y otros) fue grandemente

inf luida por el pensador alemán, enquien los citados filósofos rusos veíana un "liberador" capaz de volver aligar el mundo de la Naturaleza conel de la historia. Se ha discutido, sinembargo (A. Koyré, La philosophieet le probléme national en Russ ie au debut du XIX siacle, 1929, cap. III),la propiedad del término 'schellingis-mo' para caracterizar a dichos autoresen vista del hecho de que, con laexcepción de Velanski, todos ellosadoptaron con frecuencia posiciones



SCHbastante distintas de las tomadas porSchelling o por Oken. De todos mo-dos, cualquiera que sea la decisióntomada al respecto, no puede negarseque Schelling ejerció influencia con-siderable, cuando menos en los co-mienzos, inclusive en quienes termi-naron por negar sus principales tesis.Al fin y al cabo, algo análogo ocurrió

en Rusia con el hegelianismo: fuemás un punto de partida que una"escuela", pero su influencia fue in-negable.

Títulos originales y fechas de pri-meras ediciones de sus principalesobras: Ant iquis s imi de prima malo-ru m origine philosophemalis expíi-

candi tentamen críticum, 1792 (Diser-tación de magis ter) . — "Ueber M y-then, historische Sagen und Philo-sopheme der a'ltesten Welt"" (pu-blicado en los Memorabilíen de Pau-lus, Fragmento V , 1793). — De

Marcione Paulinarum epistolarumemendatore, 1795 (Dis.). — Ueber die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiberhaupt, 1795. — Vo mIc h ais Prinzip der Philosophie oderüber das Unbedingte im menschl i -chen Wissen, 1795.—"PhilosophischeBriefen über Dogmatismus und Kri-tizismus" (en el Philosophisches

Journal, de F. J. Niethammer, 1796).— Allgemeine Uebersicht der neues-ten phñosophischen Lüeratur (id., $d.,1796 y 1797; reimpreso en los Philo-sophische Schriften, de 1809, conel título: Abhandlungen zur Erlau-

terung des Idealismus der Wissen-schaftslchre). — Ideen zu einer Phi-losophie der Natur, I, 1797. — Von

der Weltseele, eine Hypothese derhoheren Physik zu r Erklürung des all-gemeinen Organi smus , 1798 (en laedición de 1806 fue agregado al an-terior, el escrito Ueber die Verhalt-nisse des Idealen und Realen in der Natur oder Entwicklung der erstenGrundsatze der Naturphilosophie an

den Prinzipien der Schwere und desLichts). ·—· Erster Entwurf eines Sys-tems der Naturphilosophie, 1797. —Einleitung zu einem Enttourf einesSystems der Naturphilosophie oderUeber den Begriff der spekulativenPhysilí und die innere Órganisationeines Systems dieser Wissenschaft,1799. — System des transzendentalen

Idealismus, 1800. — "Allgemeine De-duktion des dynamischen Prozessesoder der Kategorien der Physik" (enel Zeitschrift fü r spekulative Physik,ed. por Schelling, t. I, 1800).' —"Darstellung meines Systems" (Id. id.,t. II, 1 8 0 1 ) . — Bruno oder über dasnatürliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802. — "Ueber den wahren

Begriff der Naturphilosophie" (Zeit-

SCHschrift, etc., t. II, 1801). — "Ferne-re. Darstellungen aus dem Systemede r Philosophie" (Neue Zeitschift für spekulative Philosophie, tomo úni-co, 1802). — "Ueber das Verhaltnisder Naturphilosophie zur Philosophieüberhaupt" (aparecido anónimamenteen el Krítisches Journal der Philoso- phie, 1802-1803, ed. por Schelling yHegel). — Vorlesungen über die M e-

thode des akademischen Studiums,1803. — Philosophie und Religión,1804. — Oarlegung des wahren Ver-haltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre,eine Erlauterungschrift der ersteren,1806. — Ueber das Verhaltnis der bildenden Küns te zu der Natur, 1807,recogido en los mencionados Philoso-

phische Schriften, 1809. — "Philo-sophische Untersuchungen über dasWesen der menschlichen Freiheit unddie damit zusammenhangenden Ge-genstánde" (en los PhilosophischeSchriften, 1809). — Denkmal derSchrift Jacobis von den gottlichen Dingen und der ihm in derselbengemachten Beschuldigung einesabsichtlichen tiiuschenden Lüge re- denden Atheismus, 1812. — Ueber die Gottheiten von Samothrake,1815. — Vorrede zu Hubert BeckersUebersetzung einer Schrift VíctorCousins, 1884 (este prólogo a unatrad, alemana de V. Cousin es muysignificativo, como lo reconoció Me-yerson, para la filosofía de Schellingy, en general, del idealismo alemán).—Erste Vorlesung in Berlin, 1841.—Las

obras postumas, incluyendo el escritosobre el origen del lenguaje, la Intro-ducción a la filosofía de la mitologíay la filosofía de la revelación —im-portante para el conocimiento de laúltima fase de la "filosofía positiva",expuesta en las lecciones de Berlín—,han sido publicadas en la edición deobras completas a cargo de su hijo,K. F. A. Schelling (sobre todo en laParte I I ) : Samtl iche Werke, Parte I,10 vols., 1856-1861; Parte II, 4 vols. ,1856-1858. Nueva ed. según la "Ori-ginalausgabe" reordenada por Man-fred Schróter, 13 vols. (6 vols. prin-cipales y 7 secundarios) , 1956-1962.Edición de las lecciones de Munich:Schell ings Münchener Vorlesungen zur Geschichte der neuen Philosophieund Darstellung des Empir i smus ,1902, reed. H . Fuhrmans, 4 vols. ,1962. — Briefe und Dokumente, ed.H. Fuhrmans, 3 vols., 1962 y sigs.— Edición de obras seleccionadas:Werke. Auswahl , 3 vols., 1907, porOtto Weiss, con introducción deArthur Drews. Correspondencia: AusSchellings Leben in Briefen, Ϊ (1775-1803), 1869; II (1803-1820), 1870;

III (1821-1854), 1870, ed. G. L.621

SCHPlitt. — Edición de correspondenciapor L. Trost y F. Leist, 1891. —Bibliografía por J. Jost ( 1 9 2 7 ) , con-tinuada por G. Schneeberger (1954).— Algunas trads. esps.: Filosofía del

arte ( 1 9 4 9 ) ; La esencia de la libertad humana (1950). — La relación de las artes figurativas con la Natu- raleza (1955); Bruno ( 1 9 5 7 ) .

Véase K. Rosenkranz, Schelling,

1843. — L. Noack, Schelling und die Philosophie der Romani ik , 1859. —Kuno Fischer, Geschichte der neueren

Philosophie (vo l . Schellings Leben,Werke und Lehre, 1872-77, 4» ed.,1923). — Schaper, Schellings Philo-

sophie der Mythologie und der Offen- barung, 2 vols., I, 1893; II, 1894. —E. von Hartmann, Schellings philoso-phischer System, 1897. — Víctor Del-bos, De posteriore Schellingii philoso-phia quatenus Hegelianae doctrinae adversatur, 1902 (tesis lat ina) . — O.Braun, Schell ingsgeist ige Wandlungenin den Jahren 1800-1810, 1906. —

W. Metzger, Die Epochen der schel-lingschen Philosophie von 1795 bis1802, 1910. — Schertel, SchellingsMetaphysik der Personlichkeit, 1911.— E. 'Bréhier, Schelling, 1912. —Paul Tillich, Mystik und Schuldbe-tüusstsein in Schellings philosophischeEntwicklung, 1912 [Beitrage zur For-clerung christlicher Theologie] . —H. K n i t t e n m e y e r , Schelling und

die romant i sche Schule, 1929. —G. Dekker, Die Rückwendung zumMythos. Schellings letzte Wandlung,1930. — Vladimir Jankélévitch,

L'Odyssée de la conscience dans laderniere philosophie de Schelling,1933. — Kurt Schilling, Natur undWahrheit. Untersuchung über Ents- tehung und Entwicklung des Schel-l ingschen Systems bis 1800, 1934. —Horst Fuhrmans, Schellings letzte Phi-losophie. Die negative und positive

Philosophie im Einsatz des Spiitidea-lismus, 1940. — Id- , id. , Schellings"Philosophie der Weltalter". Schel-lings Philosophie in den Jahren 1806-1821, zum Problem des Schellings-chen Theimus, 1954. — S. da l Boca, La filosofía di Schelling, 1940. —

A. Massolo, Π primo Schelling, 1943.— H. Zeltner, Schelling, 1354. —Guido Schneeberger, F. W. /. von S.Eine Bibliographie, 1954. — W.Schulz, Die Vollendung des deuts-

chen Idealismus in der Spatphiloso-phie Schellings, 1955. — K. Jaspers,Schelling. Grosse und Verhangnis,1955. — W. Heinrich, Schellings Lehre von den letzten Dingen, 1955.— E. Benz, Schelling. Werden und Wirken seines Denkens, 1955 [Samm-lung Albae Vigiliae, 15]. — W. Wiel-ancls, Schellings Lehre von der Zeit,

1956. — Giuseppe Semenari, ínter-



SCHpretazione di SchelUng, I, 1958. —Antón Mirko Koktanek, SchellingsSeinslehre und Kicrkegaard. Mit Ers-tausgebe dcr Nachschriftcn zweierSchellingsvorlcsungen vo n G. M . Mit-terman und Soren Kierkegaard, 1962.

S C H I L L E R ( F E R D I N A N D CAN-N I N G SCOTT) (1864-1937) nació enAltona ( A lema n i a ) y se trasladó jovena Inglaterra, estudiando en la Univer-sidad de Oxford. Fue profesor visi-tante (1893- 1897) en la Universidadde Cornell ( I thaca , Nueva York),"Fellow" (1897-1926) en el CorpusChristi College de Oxford, y profesor(1929-1937) en la Universidad de Sou-thern California (Los Angeles). Schillerinició su meditación filosófica con unaconcepción del mundo que anunciabaya en parte su posterior "humanismo".Schiller suponía que el universo estácompuesto de existencias individuales,

de carácter monadológico, pero no lle-gaba a esta conclusión por un examenracional de la realidad, sino por unexamen de la existencia humana y elestablecimiento de una analogía entreella y el resto de las existencias. Eluniverso era concebido como el proce-so evolutivo de una realidad que co-menzó siendo de carácter caótico, sinarmonía y sin tiempo, que pasó luego» una fase temporal donde las móna-das evolucionaron hacia la constituciónde un cosmos post-temporal en el

que se consiguió una armonía mona-dológica que, en vez de sacrificarlas características de las existenciasindividuales, llevó a la plenitud a ca-da una de éstas. La formación delmundo y de la materia resultabaexplicada por la intervención de unDios que vencía la resistencia a laarmonía y que se expresaba por unteto de voluntad limitado por el obs-táculo. Schiller se oponía así en todossus puntos al absolutismo y al idea-lismo clásicos; el mundo no era objeto de examen, sino resistencia des-tinada a ser vencida y plasmada, detal suerte que la noción de deseo yde postulado sustituía por todas par-tes a las supuestas categorías del co-nocimiento. El tránsito de esta con-cepción del mundo al pragmatismohumanista está dado, sobre todo, porla resuelta acentuación de esta natu-raleza hecha a la medida del hombre.Éste no puede dedicarse a conocerlo que está más allá de su realidad,porque esto es una pura potenciali-dad que traspasa todos los límites del

SCHconocimiento. De ahí el pragmatismoy el "humanismo", por el cual entien-de Schiller una teoría pragmática dela verdad que se aplica a todas lasesferas de la existencia y que hacede la verdad una función del hombre,de las necesidades y de los deseoshumanos, pues el hombre trata, se-gún Schiller, con un mundo inmedia-

tamente referido a él y que sólo porél tiene sentido. De acuerdo con ello,Schiller sostiene la multiplicidad delas verdades, conforme a la indivi-dualidad del hombre, y sustituye elabsolutismo de una verdad ideal ab-soluta por el principio de Protágoras.El absolutismo desconoce el carácterde la vida humana tanto como el ca-rácter del mundo mismo, que sólo po-see articulación y forma con relaciónal hombre. El humanismo de Schilleraparece, pues, como una radicaliza-

ción del pragmatismo, pero a la vezcomo un intento de salvar la diversi-dad y la discontinuidad de los fenó-menos mediante la descripción fiel dela realidad. De ahí la conversión delinstrumento que parecía más aptopara responder a las exigencias delidealismo —la lógica— en un ins-trumento pragmático, cercano a lavida y, en cierto modo, identificadocon ella. Siguiendo precedentes dela lógica "práctica", "viva", de A l-fred Sidgwick (1850-1943: Fallacies:

a View o f Logic /rom the PracticalSide, 1883. — The Process of Argu-ment, 1893. — The Use of Words inReasoning, 1901. — The Application

of Logic, 1910. — Elementary Logic,1914), Schiller señala que, en vez delimitarse a reseguir las articulacionesmetafísicas de lo real, la lógica esalgo "usado" por el hombre, y lo másformal de ella no escapa a ese su des-tino ligado al "uso". Como los "axio-mas" fueron convertidos por Schilleren "postulados", el instrumental ló-gico es convertido en expresión de lovalioso, por el que debe entenderselo que es valioso "para" el hombre.Es cierto que el pragmatismo huma-nista de Schiller no significa, lo mis-mo que el de James, una mera relati-vización de la verdad. En primer lu-gar, si lo verdadero es útil, no todolo útil es verdadero. En segundo tér-mino, la utilidad está vinculada a suverificabilidad empírica y, por lo tan-to, no es una mera posición individualarbitraria. Finalmente, lo que la re-ducción de la verdad a la utilidad

622

SCHafirma es que no hay una intempora-lidad de la primera, sino la sumisiónde la verdad a lo verdadero. Así, elpragmatismo humanista de Schillerconduce a una teoría de lo realcomo pura "actualidad", la cual con-tiene dentro de ella, como momen-tos suyos, todas las posibilidades teó-ricas y, por lo tanto, considera las

proposiciones verdaderas en el sen-tido tradicional, especialmente delidealismo, como instantes de su máscompleta y radical realidad-verdad.Las teorías de Schiller, quien men-tuvo una estrecha relación amistosay filosófica con William James (auncuando el origen de sus doctrinas yen gran parte el contenido de ellasfuese diferente), fueron defendidassobre lodo por Howard V. Knox (na-cido en 1868) que en sus obras TheWill to be Free (1928) y The Evo-

lution of Truth and other Essnys(1930) radicalizó las concepcionespragmatistas hasta sostener que lalibertad es posible por el hecho dela voluntad y del ejercicio de ella.

Obras: The Riddles of the Sphinx, bu a Troglodyte,1891. — Humanism:Philosophical 'Essays, 1903. — Stu- dies in Humanism, 1907. — Plato or Frotadoras?, 1908. — Formal Lo- gic, 1912. — Problema of Belief,1924. — Tantalus or the Fufare of

Man, 1924 (trad, esp.: Tántalo oel futuro del hombre, 1929). — Euge-

nios and Politics, 1926. — Pragma-tism (art. en Encyclopedia Britanni- ca, 14* ed., 1929)! — Logic for Use, Án Introduction to the VoluntaristTheory of Knowledge, 1929. — Social Decaí/ and Eugenical Reform, 1932.— Must Philosophers disagree? and other Essays in Popular Philosonhy,1934. _ Qur Human Truths, 1939(postuma; ed. por Louise S. Schiller).— El primer trabajo pragmático-hu-manista de F. C. S. Schiller es:"Axioms as Postulares", publicado enel volumen Personal Idealism, ed. H.Sturt, 1902. — Autoexposición de sufilosofía en Contemporary Brit ish Phi-losophy, ed. J. H. Muirhead; t. I,1924: ' "Why Humanism?" — VéaseM. Johnston, truth according toProf. Schiller, 1934 (tesis). — Ste-phen S. White, A Comparison of thePhilosophies of F. C. S. Schiller and

J. Dewey, 1940 (tesis). — R. Abel,The Pragmatic Humanism of F.C.S.Schiller, 1955.

SCHILLER (FRIEDRICH) (1759-1805) nació en Marbach (Württen-bu rg) . Su biografía y su obra pertene-cen fundamentalmente a la historiade la literatura, pero diremos algunas



SCHpalabras acerca de sus ideas, porqueSchiller se distinguió no sólo comopoeta, sino también como pensador.Influido por Shaftesbury, por Leibnizy, sobre todo, por Kant, mantuvo ensus reflexiones morales y estéticasla doctrina que, sin negar la validezuniversal y absoluta del imperativomoral, procura integrar en él el conte-

nido sensible dado en las tendenciasnaturales. Situado el hombre entrela necesidad de la Naturaleza y lalibertad de la voluntad, su misiónes, según Schiller, someter a la Na-turaleza sin sacrificarla, hacer de lamoralidad en el hombre una segundanaturaleza arraigada en su sensibili-dad. Schiller ve en el estado estéticoel estado más valioso, pero lo estéti-co no consiste simplemente en unaposición intermedia entre la necesidadγ la libertad, en una atenuación delrigorismo de la ley moral por lalibertad inherente a las formas dela belleza; lo estético es la condi-ción de la moralidad, la forma queadopta la conciliación de lo sensibley de lo moral. Disolver lo moral en losensible significaría destruir el funda-mento de la moralidad; querer some-ter incondicionalmente lo sensible alo moral equivaldría a negar la rea-lidad concreta de la tendencia sensi-ble; acentuar la oposición entre ambosrepresentaría dejar sin solución el pro-blema. Así, pues, es necesario consi-derar el estado estético como un fun-damento común, como la posibilidadde una conciliación que no excluye loscontrarios y que hace del hombre unser perfecto, que convierte a lo sensi-ble y a lo limitado en infinito y eter-no. Por eso el ideal del hombre es el

juego (VÉASE), en donde lo sensiblequeda informado por la legalidad di-manante de la conciencia; en la activi-dad estética llega a culminación la ar-monía del hombre y de la humanidad.

Obras de interés filosófico: Versuchüber den Zusammenhang der tierí-schen Natur des Menschen mit seiner

vistigen, 1785 ( D i s . ) (Ensayo sobre'. a relación entre la naturaleza animal

y la espiritual del hombre) . — DieSchaubühne ais moralische Anstalt,1785 (El teatro como institución mo-

ral). — Philosophische Briefe, 1786(Cartas filosóficas). — Was heisst und zu tvelchem Ende studiert man Uni-versalgeschichte?, 1789 [Discurso deingreso a la Academia, Jena] (¿Quésignifica la historia universal y para

qué la estudia el hombre?) . — ÜberAnmut und Würde, 1793 (De la gra-

fl a

SCHcía y la dignidad). — Über das Erha-bene, 1793 (De lo sublime). — Kallias oder über die Schonheit, 1793 (Calías o de la belleza). — Über den morali-schen Nutzen asthetischer Sitten, 1793(De la utilidad moral de las costumbres estéticas). — Über die astheti- sche Erziehung des Menschen in einerReihe υοη Briefen, 1795 (Cartas [al Duque de Holstein Augustemburgo]

sobre la educación estética del hom-bre). — Über ñame und sentimentaleDichtung, 1795-1796 (De la poesíaingenua y de la poesía sentimental) .

Ediciones de obras completas: Chr.G. Kórner ( 1 2 vols., 1812-1815); K.Goedeke [ed. histórico-crítica] (1 5vols., 1867-1876); L. Bellermann (2·ed., 15 vols., 1922), reed. B. vonWiese (1 2 vols., 1936-1937); E. vonden Hellen (16 vols., 1904-1905); O.Güntter y G. Witkowski [ed. históri-co-critica] (20 vols., 1909-1911); C.Hofer (22 vols., 1910-1926). — Co-

rrespondencia con Goethe: H. Graf yA. Leitzmann (3 vols., 1912); H.Amelung (3 vols., 1913, nueva ed.,1934). — Correspondencia con W.von Humboldt: 1830, 3* ed., 1900. —Gesprache (Conversaciones) , ed. F.von Biedermann, 2* ed., 1927. —Bibliografía: H. M a r c u s e , S.-Bib.,1925.

Estudios biográficos: J. Minor, S. , sein Leben und seine Werke, 2 vols.,1890. — M. Hecker y J. Petersen,Schillers Personlichkeit. Urteile der Zeitgenossen und Dokumente, 3 vols.,1904-1909. — Richard Müller, Stu-

dien zum heutigen Schülerbild, 1962.De los numerosos trabajos sobre

Schiller y su pensamiento, destaca-mos: Kuno Fischer, S. ais Philosoph,1858. — F. Überweg, S. ais Historikerund Philosoph, 1884, ed. M. Brasch.— G. Geil, Schillers Ethik und ihrVerháltnis zu der Kantischen, 1888.— Id., id., System von Schillers Ethik,1890. — F. A. Lange, Einleitung und Kommentar zu Schillers philosophischen Gedichten, 1897, ed. D. A. Elis-sen. — F. Volkmann, Schillers Philo-sophie, 1899. — Bruno Bauch, S. und

seine Kunst in ihrer erzieherischen Bedeutung für unsere Zeit, 1905. —Víctor Basen, La poétique de S. Essaid'esthétique littéraire, 1911. — E. C.Wilm, The Philosophy of S. in ItsHistorical Relation, 1912. — Rudolf Lehmann, D ie deutschen Klassiker:Herder - Schiller - Goethe, 1921 (trad,esp. de la parte relativa a S. : S. y el concepto de la educación estética,1929). — A. Littmann, Schillers Ge-schichtsphilosophie, 1926. — H. Cy-sarz, S. , 1934. — H. Glóckner, S. ais

Philosoph, 1941. — M. Gerhard, S.,

1950.—L. Gilde, Schilkrs Geschichts-philosophie, 2 vols., 1959-1960. — E.

623

SCHEstiú, "S. y la experiencia filosóficadel arte", en Del arte a la historia enla filosofía moderna, 1962, págs. 187-205. — A. Raabe, Idealistischer Rea-l ismus. Eine genetische Analyse derGedankenwelt F. Schillers, 1962.

SCHLEGEL (FRIEDRICH) (1772-1829) , nacido en Hannover, fue unode los más destacados representan-

tes de la escuela romántica, cuyasaspiraciones e ideales definió en losaspectos estético, moral y filosófico.Adversario del llamado filisteísmo dela Ilustración, concibió la actitud ro-mántica como la expresión arbitrariay absolutamente libre de la perso-nalidad genial en oposición al espíritude objetividad que, según él, do-mina en la actitud clásica. El hom-bre genial no debe someterse, según*Schlegel, a otras normas que lasderivadas de su propia fantasía crea-

dora, la cual se expresa en la ironía,,que disuelve las formas estéticas en-el dinamismo de la creación perso-nal. Toda moral y toda concepción,del mundo quedan reducidas al im -perio de una visión individual, libe-rada de toda norma extraña, de todacoacción ajena a su irreprimible yoriginaria libertad. Schlegel se convir-tió hacia 1804 al catolicismo, incli-nándose dentro de él a una mística,que encuentra su mejor expresión ensu concepción de la historia como-

revelación de Dios en la Iglesia, yen su doctrina de la comprensión dé-la esencia de la divinidad por medio,de la intuición estética de la verdad,revelada.

Obras filosóficas principales: Phi-losophische Vorlesungen aus den

Jahren 1803-1806 (editadas en 1836)..— Vorlesungen über Philosophie derGeschichte, 1829. — Philosophische·Vorlesungen, insbesondere über Phi-losophie der Sprache und des Wortes ,1830. — Ediciones de obras com-pletas: 10 vols., 1822-1825; 15 vols..,

1845-1846, ed. Feuchtersleben; ed.crítica por Ernst Behler, con la cola-boración de J.-J. Anstett y H. Eich-ner. — Edición de primeros escritos;en prosa por J. Minor, 2 vols., 1882.— Edición de "fragmentos e ideas"por F. Deibel, 1905. — Edición denuevos escritos filosóficos publicadospor vez primera por Josef Kornerr1935. — Edición crítica de obras:Kritische F. S. Ausgabe, ed. E. Beh-ler, con la colaboración de H. Eichnery J. J. Anstett, 1958 y s igs .—Véase labibliografía del artículo ROMANTICIS-

MO; además: Paul Lerch, Schlegels·philosophische Anschauungen, 1905·



S C H(Dis.). — F. Lederbogen, F. SchlegelsGeschichtsphilosophie. Ein Beitrag zurGénesis dcr historischen Wcltanschau-un g , 1Θ08. — Karl Endcrs , F. Schle-ffl, 1913. — O. Mann, Der /unge

Fríedrich Schkgel , 1932. — Rosa Fei-fel, Dic Lcbensphilosophie F. Schle-gels uncí ih r verborgener Sinn, 1939.— H. Kalthoff , Glauben una Wissen be¡ Fríedrich Schlegel, 1939. — J .

Tautz, Schlegels philosophische An-thropologie, 1941 ( D i s . ) . — B. Alle-mann, Ironie un d Dichtung, 1956. —H. Nüsse , Die Sprachtheorie F. Schle-

gels, 1962. — Klause Briegleb, Aes-thetische Sittl ichkeit Versuch über Fríedrich Schlegels Systementwurf z.Begründung d. Dichtungskritik, 1962[Hermea, N. F. Bd 12].

S C H L E I E R M A C H E R ( F R Í E -DRICH ERNST DANIEL) (1768-1834), nacido en Breslau y educadoen una comunidad de la secta pro-testante moravia de los "herrnhu-

tíanos", estudió teología en Halle. Pre-dicador en Berlín desde 1796 hasta1802, se relacionó con el círculoromántico; posteriormente fue profe-sor de teología y filosofía en Halley desde 1809 predicador en la igle-sia de la Trinidad de Berlín. Aunquededicado primordialmente a esta úl-tima actividad, la relacionó continua-mente con su desenvolvimiento filo-sófico, que fue determinado en granparte por la influencia de Platón,Spinoza, Jacobi, Kant y de las prin-

cipales corrientes de su tiempo.El acceso al conocimiento es paraSchleiermacher la dialéctica ( V É A S E ) ,que es entendida, en un sentido apro-ximado al platónico, como una con-ducción del pensamiento hasta suidentificación con el verdadero ser.Pero esta conducción no sigue un ca-mino único; junto al saber en sí mis-mo, que es objeto de la dialécticatrascendental, hay el saber en su for-mación, tratado por la dialéctica for-mal. Esta división caracteriza no so-

lamente al método, sino también alobjeto. Como acceso al conocimiento,la dialéctica puede ser consideradacomo la introducción a un sistema to-tal de la ciencia en donde queden uni-ficados el procedimiento especulativoy deductivo con el método empíricoe inductivo. En este sistema total dela ciencia es de fundamental impor-tancia el estudio del factor ideal,constituido por la ética. Schleier-macher rechaza la formalidad delrigorismo kantiano y le opone una

ética que, al unir la ley natural con

SCHla moral, permite armonizar la uni-versalidad necesaria de la ley con elcarácter individual. Este carácter in-dividual es, a su modo, universal,pues su aparente arbitrariedad quedadisuelta en el imperativo que ordenaa cada individuo desarrollarse plena-mente a sí mismo, esforzarse en larealización de su propio ser. Schleier-

macher divide la ética o, mejor di-cho, la doctrina de las costumbres,en teoría de los deberes, de la virtudy de los bienes. La doctrina de lascostumbres comprende en su senotodas las formas de las relacionessociales y morales, y equivale, po rconsiguiente, a una fundamentaciónamplia de los factores ideales queconcurren en la formación y desen-volvimiento del individuo y de losdistintos tipos de sociedad.

El punto culminante y más influ-

yente de la doctrina de Schleier-macher lo constituye su filosofía dela religión. En oposición al volunta-

rismo, que reduce la religión a lamoral, y al racionalismo, que la con-vierte en metafísica o en religión dela razón, acentúa Schleiermacher laimportancia del sentimiento y dela vivencia íntima de la religiosidad.Lo religioso constituye una esferapropia e independiente; la filosofíade la religión es primordialmentefilosofía de lo religioso, entendiendo

por tal el sentimiento particular eíntimo, absolutamente irreductible,de la vinculación a un ser infinito ysuperior. No es, por lo tanto, unaactividad como la que tiene lugaren las esferas de la voluntad e inclu-sive de la razón, sino más bien unapasividad, una participación del serentero del hombre en la fundamentalvivencia de lo religioso, que se con-vierte de este modo en estrato básicode la personalidad humana en cuantotal. La religión es propiamente el

sentimiento de dependencia de lo li-mitado a lo ilimitado, de lo finitoa lo infinito. Aquello de que el hom-bre depende es aquello a que estáreligado por su propia raíz: es loque se halla absolutamente ausentede contradicciones, la identidad delos contrarios, la divinidad. Lo reli-gioso es esta vinculación a Dios quenos hace sentimos partícipes de loinfinito y nos permite de esta forma,por tal participación o religación,desarrollar nuestra individualidad. Por

eso la religión no debe tener nada de624

S C Hdogmático; el dogma no es paraSchleiermacher más que la periferiade la vivencia fundamental de depen-dencia, la pura exterioridad a queconduce la pretensión de alcanzar elconocimiento de la esencia y propie-dades de Dios. Pero Dios se hace ac-cesible solamente por la vía de lamística inefable, que es la manifesta-

ción superior del sentimiento religio-so. Sin embargo, la imposibilidad delconocimiento racional de Dios no im-pide sentirlo como algo esencialmenteligado al mundo, como el fundamentode las contradicciones en que se de-bate el mundo, como síntesis no sólode la pluralidad, sino también de launidad. El hecho de la vivencia reli-giosa hace inútil todo dogma, perotambién todo milagro. El milagro noes más que un signo de esta vivencia;no es un acontecimiento objetivo,pues, en realidad, lo milagroso es lamisma inexorabilidad del acontecernatural. Schleiermacher, que en suprimera época llegó hasta el máximoalejamiento del dogma, procuró fi-nalmente relacionar la tesis del sen-timiento individual de dependenciacon el cristianismo histórico; sin em-bargo, siguió refiriendo la dogmáticade un modo directo a cada una delas vivencias religiosas sin admitir quepudiera independizarse de éstas.

Obras principales: Ucbcr Offen- barung und Mythologie, 1799 [ed. crí-tica, R. Otto, 5* ed., 1926; O. Braun,1920; H. Leisegang, 1924] (Sobrerevelación y mitología). — Ueber

die Religión. Reden an die Gebildetenunter ihren Verachtem, 1799 (Sobrela religión. Discurso a los hombresilustrados que la desprecian). Lasediciones 2» (1806) y 3» (1821)contienen numerosas rectificacionesy agregados. — Monologen, 1800[ed. crítica. F. Schiele, 1914; A. Mes-ser, 1923] (trad, esp.: Monólogos ,1955). — Vertraute Briefe über F.Schlegeh Lucinde, 1800 (apareció

anónimamente) . — Grundlinien einerKritik der bisherigen Sittenlehre, 1803[ed. crítica, H. Mulert, 1908] (Fun- damentos de una crítica de todas las morales erigidas hasta el presente);ed. crítica por Hermann Mulert,1908. — Gelegentliche Gedankenüber Unwersitaten im deutschcn Sinn,1808 [ed. crítica, E. Spranger, 1910;y O. Braun, 1911] (trad, esp.: "Pen-samientos ocasionales sobre Universi-dades en sentido alemán", en el vo-lumen de ensayos titulado La idea dela Universidad (Buenos Aires, 1959),págs. 117-208. — Kurze Darstellung

des theologischen Studiums zum Behuf



SCHeinleitender Vorlesungen, 1811, 2' ed.,ampliada, 1830, reúno. 1960 [ed. crí-tica, H. Scholz, 1910] (Breve exposi-ción del estudio de la teología); ed.crítica por Heinrich Scholz, 1910. —

Der chrístliche GI atibe nach denGrundsatzen der evangelischen Kircheim Zusammenhange dargestellt, 2vols., I, 1821; II, 1822, 2» ed. refun-dida, I, 1830; II, 1831 [ed. crítica,

Cari Stange, I, 1910] (La fe cristianasegún los principios de la Iglesiaevangélica}; ed. crítica por CariStange, 1, 1910. — Los Sermones(Predigten) aparecieron en varias se-ries (I, 1801; II , 1803; III, 1814-1821,IV , 1820). Sermones dominicales,1826, 1833. — Muchas de las obrasde Schleiermacher, procedentes demanuscritos o de sus lecciones, apa-recieron sólo postumamente, en laedición de sus obras completas oen los escritos inéditos publicados,entre otros, por Dilthey; así sucedecon La Vida de Jesús, con la Dia-léctica, con los escritos de exégesis yhermenéutica del Nuevo Testamento,con el escrito sobre las costumbrescristianas, la teología práctica, la es-tética, la doctrina del Estado, de laeducación, etc., etc. — Algunas deestas obras han sido editadas tambiénseparadamente (como la Dialektik,ed. J . Halpers, 1903, y la Hermeneu- tik, ed. H. Kimmerle, 1959) . Ediciónde obras completas reimpresa variasveces: Joñas y Schweizer (30 vols.,1836-1864); está dividida en tres par-tes (I. Escritos teológicos; II. Sermo-

nes; III. Escritos filosóficos y varios).En 1910-1913 apareció una edición deobras seleccionadas a cargo de OttoBraun y J. Bauer, 4 vols. De lasediciones de correspondencia destacala realizada por L. Joñas y, tras lamuerte de éste, por W. Dilthey: A usSchleiermachers Leben in Briefen,I, 1858;II, 1858;III, 1861;IV, 1863.

Véase J. Schaller, Vorlesungen— Véase J. Schaller, Vorlesungenüber Schleiermacher, 1844. — G.Weissenborn, Vorlesungen überSchleiermachers Dialektik und Dog-

matik, 1847-1849. — R. Baxmann,Schleiermacher, sein Leben und Wir- ken, 1868. — P. Leo, Schleierma- chers philosophische Grundanschau-ungen nach de m metapht/sischen Teil seiner Dialektik, 1868 (Dis.). —Th. Hossbach, Schleiermacher, sein

Leben und Wirken, 1868. — WilhehnDilthey, Leben Schleiermachers, I(1867-1870). — F. K r u m b h o l z ,Schleiermachers Weltanschauung in den Monologen und die literarisch-philosophischen Voraussetzungen dazu, 1904 (Dis.). — R. Schütz, Die Prinzipien der Philosophie

Schleiermachers, 1905 ( D i s . ) . —

SCHE. Craumaussel, La philosophie re-ligieuse de Schleiermacher, 1909. —E. Troltsch, A. Titius, P. Natorp, P.Hensel, S. Eck y M. Rade, Schleier-

macher, der Philosoph des Glaubens,1910. — Wilhelm Loew, Das Grund-problem der Ethik Schleiermachers in

seiner Beziehung zu Kants Ethik, 1914 [Kantstudien. Erganz., 31]. — J.Wendland, Die religiose Entuiicklung

Schleiermachers, 1915. — H. Mulert,Schleiermacher, 1918. — Gustav Cars-tensen, Individualitatstanken hos Sch-leiermacher, 1924. — H. M e i n e r ,Schleiermachers Lehrjahre, 1934. —Johannes Neumann, Schleiermacher. Existenz, Ganzheit, Gefühl ais Grund-lagen seiner Anthropologie, 1936. —Richard B. Brandt, Th e Philosophy of Schleiermacher. The Development of His Theory of Scientific and ReligiousKnowledge, 1941. — F. Flückiger, Philosophie und Theologie bei Sch-leiermacher, 1947. — K. M. Beck-

mann, Der B e g r í f f der Hdrasie be i S.,1959. — P. H. Jorgensen, Die EthikSchleiermachers, 1959. — Paul Sei-fert, Die Theologie des /ungen S.,1960.

SCHLICK (MORITZ) (1882-1936),nac. en Berlín, profesor en Rostock(1917-1921), Kiel (1921-1922) y Viena(desde 1922), perteneció al llamado"círculo de Viena" ( V É A S E ) , del quepuede considerarse como su funda-dor. Schlick concibió la filosofía comouna reflexión sobre la ciencia, como

una dilucidación de los fundamentos

y estructura del saber científico. Éstees el único "contenido" de la "cienciafilosófica", la cual debe aspirar a unaobjetividad semejante a la de la cien-cia natural. A tenor de ello, la filoso-fía debe rechazar todo pretendidosaber de lo trascendente y toda ge-neralización que no se halle dentrodel marco prescrito por la propiaciencia. La única diferencia que, se-gún Schlick, puede existir dentro dela consideración filosófica radica en laesfera interna o externa, por la cual

la filosofía se presenta en el primercaso como psicología y en el segundocomo examen de las proposicionescientíficas. Siguiendo las tendenciasdel positivismo (VÉASE) lógico, Schlickse opuso a toda escisión entre cienciasnaturales y ciencias del espíritu; am-bas no son, según él, más que distin-tas maneras de considerar desde unúnico punto de vista una única reali-dad natural y, en el fondo, material.Estos supuestos condicionan asimismola "auténtica tarea" del filósofo; una

teoría del conocimiento preocupada625

SCHsobre todo por la dilucidación de lassignificaciones, la eliminación delas oscuridades tradicionales del len-guaje filosófico y las que se derivandel empleo equívoco de los términosy de las expresiones. Las investiga-ciones logísticas contribuyen a estafundamental aclaración que, sin em-bargo, no debe limitarse al terreno

de la ciencia natural, sino que debepenetrar la entera esfera del cono-cimiento. La ética de Schlick pre-tendía asimismo una especie de "di-lucidación de las significaciones" quepermitiera alcanzar un sentido dela existencia humana y aun de todaexistencia en el marco de una teoríaempírica de los valores basada enuna indagación a fondo de los sig-nificados del juicio de valor y en unpostulado eudemonista que reza:"Aumenta tu felicidad."

Uno de los conceptos más debati-dos puestos en circulación por Schlickfue el de verificación ( V É A S E ) , que elcitado filósofo defendió en el llamadosentido "fuerte". La estricta separa-ción entre proposiciones analíticas ysintéticas y la concepción de las pri-meras como tautologías (en la acep-ción wittgensteiniana) fueron asimis-mo ideas frecuentemente difundidaspor nuestro filósofo.

Obras: Lebensweisheit, 1908 (Sa-biduría de la vida). — Eaum und

Zeit in der gegenwartigen Physik,1917 (trad, esp.: Espacio y tiempoen la física actual, 1931). '— Attge-meine Erkenntnislehre, 1918, 2' ed.,1925 (Teoría general del conocimien-

to). — "Erleben, Erkennen, Metaphy-sik",( Kantstudien, XXXI (1926), 146-58 "Vivencia, conocimiento, metafí-sica"), — "Die Wende der Philoso-phie", Erkenntnis, I (1930-1931), 1-11("El cambio de dirección de la filoso-fía"). Fragen der Ethik, 1930 (Proble- mas de ética).— "Die Kausalitát inder gegenwartigen Physik", Die Na-

turwissenschaften, X (1931) ("La cau-salidad en la física actual"). — "Po-sitivismus und Realismus", Erkennt-nis, III (1932-1933), 1-31. ("Positivis-mo y realismo"). — Ueber das Funda-ment der Erkenntnis", Erkenntnis, IV(1934), 79-99 ("Sobre el fundamentodel conocimiento"). — "Philosophieund Naturwissenchaft", Erkenntnis,IV ( 1 9 3 4 ) , 79-99 ("Filosofía y cien-cia natural"). — Los citados ar-tículos han sido recogidos en el volu-men Gesamrnelte Aufsatze (1926-1936), 1938, ed. por F. Waismann. —También postumamente se ha publi-cado Gcsetz, Kausalitát und Wahr-



SCHscheinlichkeit, 1938 (Ley, causalidad y probabilidad), y el Grundriss derNaturphilosophie, 1948, ed. WalterHollitscher y Josef Rauscher (trad,inglesa del manuscrito, no terminadoal morir el autor: Philosophy of Na-ture, 1949). — Leónidas Η. Β. He-genberg, "A Realidade para M. S.",Revista Brasi leña de filosofía, N? 49(1963), 71-88. — Véase ^también bi-

bliografía de V I E N A ( C Í R C U L O D E ) .SCHMITT (CARL) nac. (1888) enPlettenburg, ha sido profesor en Greif-swald (1921-1922), Bonn (1922-1928), Escuela Superior de Comerciode Berlín (1928-1933), Colonia (1933-1934) y la Universidad de Berlín(desde 1934). Influido por las doctri-nas organicistas del Derecho y del Es-tado, Schmitt desarrolló una teoría

jurídica y sociológica que fue conside-rada como una de las bases ideológi-cas del nacionalsocialismo alemán. Im-

portantes son en las doctrinas de CariSchmitt la distinción entre "amigo" y"enemigo" y el concepto de "deci-sión". Según Schmitt, toda la vidapolítica está determinada por la dis-tinción mencionada ;"amigo" y "ene-migo" no son simplemente dos gru-pos, sino dos "categorías", indepen-dientes de cualesquiera otras, pero ala vez fundamento de todas las otras.En vista de ellas se constituyen losEstados, cuya soberanía es absoluta eindependiente de cualesquiera otros

grupos. Fundamento del Estado es la"decisión" en cuanto determinaciónsoberana del tipo de unidad políticaque se adopta. El Estado no se fundaen el Derecho, sino al contrario: elDerecho procede del Estado. Contrael liberalismo y el normativismoSchmitt propugna, pues, un "decisio-nismo político", basado en la voluntadde una comunidad para formar unEstado. La comunidad (o "pueblo")y el Estado no son para Schmitt dosagrupaciones distintas, siquiera for-

malmente, sino que son la mismaagrupación articulada jerárquicamenteen diversos órdenes concretos, los cua-les forman una pirámide en cuyacúspide se halla el "caudillo" repre-sentando la voluntad general y cum-pliendo en el curso de la historia la"decisión fundamental".

Obras principales: Über Schuld un dSchuldarten; eme terminologische Un-tersuchung, 1910 (Dis.) (S o b r e culpa y formas de la culpa; investigaciónterminológica). — Gesetz und Urteil,1912 (Ley y juicio). — Der Wert des

SCHStaates und die Bedeutung des Ein-

zelnen, 1914 (El valor del Estado yla significación del individuo). — Po-l i t i sche Romantik, 1919, 2» ed., 1925.— Die Diktatur. Vo n den Anfangen

des modernen Souveranitatsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf,1921, 2* ed., 1928 (La dictadura. Delos comienzos de la idea moderna de

soberanía hasta la lucha de clases pro-

letaria). — Poli t i sche Theologie, 1922,2» ed., 1934. — Romischer Katholiz i -s m us und politischer F o r m, 1923, 2"ed., 1925. — Der Segrí// des Politi-schen, 1927, 2' ed., 1932, 3' ed., 1933(El concepto de lo político). — Volk-entscheid und Volksbegehren, 1927(Decisión popular [nacional] y deman-

da popular [nacional]. — Verfassung-slehre, 1928 (Teoría constitucional).— Legalitat und Legitimitiit, 1932.— Staat, Bewegung, Volk. Die Dreig-liederung der pol i t ischen Einheit, 1933(Estado, Movimiento, Pueblo. La tri-

ple articulación de la unidad política).

— Über die dreí Arten des rechtswis-senschaftlichen Denkens, 1934 (Sobrelos tres órdenes del pensamiento cien-

tífico-jurídico). — Der Leviathan in der Staatslehre des Th. Hobbes, 1938. Positionen uns Begriffe un Kampf mitWeimar , Gen/, Versátiles, 1923 bis1939, 1940 (Posiciones y conceptosen la lucha contra Weimar, Ginebra,Versalles). Además, numerosas cola-boraciones, especialmente en el Ar-

chiv fü r Sozialwtssenschaft und So-zialpolitik [donde apareció originaria-mente Der Begriff des Poli t i schen].— Véase E. Forsthoff, Der tatole

Staat, 1933. — Hans K r u p a , C.Schmitts Theoríe des "Politischen",1937 [Studien und Bibliographie zurGegenwartsphilosophie, ed. WernerSchingnitz, 22].

SCHOLZ (HEINRICH) (1884-1956) nació en Berlín y estudió enBerlín y Erlangen. Fue profesor deteología y de filosofía de la religiónen Breslau (1917-1919), de filosofíaen Kiel (1919-1928) y Münster (1928-1943) y de lógica y matemática y teo-ría de los fundamentos (desde 1943)

también en Münster.Scholz se distinguió primero por sus

estudios en filosofía de la religión, enparte dentro de la dirección de Ru-dolf Otto ( V É A S E ) de descripción devivencias religiosas y análisis del sig-nificado de estas vivencias. Luego seinteresó cada vez más por la lógica,cuyo estudio consideró central para lafilosofía. Scholz impulsó grandementeel estudio de la lógica matemática,fundando un centro de estudios deesta lógica en Münster que se ha con-

626

SCHvertido en uno de los principales cen-tros de investigación lógica. Scholz seopuso a las tendencias metafísicas vi-talistas e irracionalistas pero sin porello estimar que debía eliminarse lametafísica, como proponían los neo-positivistas. Contra irracionalistas ypositivistas a la vez propugnó la nece-sidad de fundar una metafísica como

"ciencia rigurosa". Esta metafísica sebasa en la lógica, pero en tanto que lalógica misma tiene en cuenta las cues-tiones fundamentales de orden ontoló-gico. Esta metafísica como ciencia ri-gurosa es, según Scholz, una continua-ción del pensamiento de los grandesfilósofos, como Platón, Aristóteles,Descartes, Leibniz, Bolzano, que hanentretejido lógica y metafísica en unatrama rigurosamente científica. La fi-losofía como metafísica rigurosa esuna mathesis universalis que investiga

los mundos posibles. A ella se sobre-pone una filosofía real o del mundoreal, una filosofía del mundo real fí-sico y una filosofía del espírituhumano.

Obras principales: Christentum und Wissenschaft in Schleiermachers Glau-benslehre. Ein Beitrag zum Verstand-

nis der Schleiermacherschen Theolo- gie, 1909 ( D i s . ) , 2' ed., 1911 (Cris-tianismo y ciencia en la dogmática deS. Contribución a una comprensión dela teología schleiermachiana). — Glau- be una Unglaube in der Weltge-

schichte. Ein Kommentar zu August ins De Civitate Dei, mit einem Excurs: Fruitio Dei, ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik, 1911[escrito de "habilitación" en Berlín](Fe y falta de fe en la historia uni-versal. Comentario al De c. D., de S.A . . . . contribución a la historia de la teología y de la mística). — Das Vie- sen des deutschen Geistes, 1917 (Laesencia del espíritu alemán). — DerUnsterblichkeitsgedanke ai s philoso-phisches Problem, 1920, 2" ed., 1922(La idea de inmortalidad como pro-

blema filosófico). — Religionsphi loso-phie, 1921, 2» ed., 1922, reimp., 1963.— Die Religión des Als-Ob. EmeNachprüfung Kants und des idealisti-

schen Positiv ismus, 1921 [antes enAnnaZen der Philosophie, I ( 1 9 1 9 ) ,27-112 y III (1921-1923)^1-72] (Lo

filosofía de la religión del "Como si". Examen de K. y del positivismo idea-lista). — Eros und Caritas. Die pla-tonische Liebe und die Liebe im Sin- ne des Christentums, 1929 (Eros yChantas. El amor platónico y el amoren el sentido del cristianismo). —Geschichte der Logik, 1931 [Ge-schichte der Philosophie in Lángsch-



SCHnitten], reimp. con el titulo Abriss de rGeschichte der Logik, 1959. — Diesogenannten Definitionen durch Abs-traktion. Eine Theorie der Definitio-nen durch Bildung υοη Gleichheit-sverwandtshaften, 1935 [Forschungenzur Logistik und zur Grundlegungder exakten Wissenschaften, 3] [encolaboración con Hermann Schweit-zer] (Los llamadas "definiciones por

abstracción". Teoría de las definiciones mediante formación de afinida-des). — Ein neuer Vollstandigkeits-beweis für das reduzierte FregescheAxiomensystem des Aussagenkalküls,1937 [Forschungen, etc., N. F. 1] [encolaboración con Hans Kermes] (Nue-va prueba de complet itud para el

sistema axiomático de Frege del cálcu-lo preposicional). — Wa s t is t Philoso-phie? Der erste und der letzte Schritt

auf de m Wege zu ihrer Selbstbestim-mung, 1940 [Frege-Studien, 1] (¿Quées filosofía? Primero y último paso enel camino hacia su propia determina-

ción). — Fragmente eines Platoni-kers, 1941. — Metaphysik ai s strengeWissenschaft, 1941 (La metafísica

como ciencia rigurosa). — Vorlesun- gen über die Grundzüge der mathe-matischen Logik, I, 1949; II , 1949,2» ed., 1950 [con la ayuda de G. Ha-senjaeger et al.]. — Mathematische

Logik, I, 1, 2* ed., Heft 1, 1952 [encol. con Hans Hermes]. — Grundzüge

der mathematischen Logik, 1961 [encol. con G. Hasenjaeger]. — Mathesisuniversalis. Abhandlungen zur Philo-sophie ais strenger Wissenschaft, 1961,

ed. H. Hermes, F. Kambartel, J. Rit-ter [con bibliografía de H. S., págs.453-62]. Ά

SCHOPENHAUER (ARTHUR)(1788-1860) nació en Danzig. De-dicado primero al comercio a instan-cias de su padre, lo abandonó a lamuerte de éste y cursó f i losof ía enlas Universidades de Gottinga y Ber-lín. Docente privado en esta últimaciudad en 1820, pero sin conseguirel éxito esperado, viajó durante largotiempo por Alemania e Italia, retirán-

dose en 1831 a Francfort del Main,donde permaneció hasta su muerte.El carácter personal de la filosofía deSchopenhauer, y sobre todo su opo-sición al hegelianismo entonces triun-fante, hizo que sólo hacia mediadosde siglo obtuviera resonancia, en es-pecial en sus aspectos ético y estético.Schopenhauer rechaza el método yel contenido de la filosofía románti-ca, pero se opone no menos decidida-mente al racionalismo entendido enel sentido de la Ilustración. La razón

como análisis intelectual no es mis

SCHque una derivación de la intuiciónprimaria, genial, absoluta. Apoyándo-se explícitamente en Kant y en Pla-tón, así como en la especulaciónmetafísico-religiosa del budismo, de-clara que el mundo tal como es dadoes solamente representación. Peroesta tesis no es todavía una expli-cación del mundo; significa que los

objetos del conocimiento no tienenuna realidad subsistente por sí mis-ma, que son meramente el resultadode las condiciones generales de suposibilidad: el espacio, el tiempo y lacausalidad, y, en postrera instancia,esta última, único residuo de la tablakantiana de las categorías. La causa-lidad en cuanto tal se manifiesta comofundamento o razón suficiente (VÉASE)en la relación que encadena las im-presiones sensibles y que, por lo tanto,se refiere al acontecer en el reino in-

orgánico y orgánico de la Naturaleza;en la relación lógica con que sonencadenados los juicios del entendi-miento; en las intuiciones puras dela continuidad (espacio) y de la su-cesión ( t i e m p o ) ; en las motivacionesde los actos voluntarios del sujeto.Estos cuatro aspectos de la causali-dad son las cuatro raíces del principiode razón suficiente, la categoría ge-neral que sintetiza todas las formasde la intuición y que fundamentatoda diferencia, pues ésta no es más

que una apariencia, una manifesta-ción de la realidad única, de la ver-dadera cosa en sí, del fundamentodel mundo: la Voluntad ( v . ) .

La representación es, por consi-guiente, el mundo tal como es dado,en su inconsistencia, en su engañosa

' O

y aparente multiplicidad. Preguntarsepor la realidad verdadera y única espreguntarse por lo que se encuentratras la apariencia, por lo que sólodepende de sí mismo, por lo Absolu-to. La primera respuesta a esta pre-

gunta es el resultado de una intuiciónde sí mismo, de una experiencia in-terna en la cual el sujeto interro-gante se conoce como voluntad. Elpaso del mundo como representaciónal mundo como Voluntad se hallaconstituido por la intuición de la pro-pia voluntad del sujeto, primer esta-dio en el camino que conduce a lageneralización de la Voluntad únicacomo el ser verdadero. El cuerpodel sujeto se revela como expresiónde la Voluntad, como su manifesta-

ción o, mejor dicho, como su objetiva-627

SCHción, pues la Voluntad se ofrece comoesencia en sus distintos órganos. EstaVoluntad es, en principio, irracional;la interferencia de la voluntad con elentendimiento en las motivaciones noes razón suficiente para ignorar lafundamental irracionalidad y cegueradel impulso volitivo, que es inexpli-cable porque posee sólo en sí el fun-

damento de su explicación. Y, porotro lado, la revelación de la Volun-tad en el sujeto es simplemente uncaso de la manifestación de la Volun-tad en el mundo; la Voluntad comoprincipio independiente, irreductible,como ser que posee en él su principiode razón suficiente, es a la vez laesencia de todas las cosas, lo que haceque todas las cosas sean únicamentesus objetivaciones. Schopenhauer in-tenta mostrar en todas partes la pre-sencia de la Voluntad: en las formas

inferiores de la Naturaleza inorgánica,donde la individualidad no se ha for-mado todavía y donde impera elmecanicismo de la ley causal; en lasformas de la Naturaleza orgánica,que responden a los estímulos de unmodo inconsciente; en las formas su-periores de la conciencia, donde la

causa mecánica y el estímulo sonsustituidos por el motivo, y dondeel mundo es dado simultáneamente"como voluntad y como representa-ción". La Voluntad es única y abso-

luta; la representación, en cambio,es la imagen del mundo como unapluralidad que tiene su causa en elespacio y en el tiempo, que son,según Schopenhauer, los verdaderosprincipios de individualización (v.).

La mencionada pluralidad de lasapariencias se atenúa, sin embargo, alagruparse las cosas en géneros y a]constituir una jerarquía que va desdelo inorgánico hasta la conciencia queel sujeto t iene de sí mismo. Los géne-ros que comprenden estas agrupa-

ciones son identificados por Schopen-hauer con las ideas de Platón. Son,por lo tanto, tipos eternos en mediodel continuo devenir de las cosas;son, por decirlo así, seres interme-diarios entre la absoluta unidad dela Voluntad y la aparente pluralidaddel mundo. En las ideas se manifies-ta lo que es unitario en el conjuntode los grupos de fenómenos de laNaturaleza: son las fuerzas no some-tidas ni al tiempo ni al espacio; lo queresulta cuando la Voluntad se objeti-

va en los distintos grados del ser. La



SCHcontemplación de las ideas es lo quepermite al hombre como sujeto posee-dor de voluntad desligarse poco apoco de la irracionalidad de ésta, deldolor que la Voluntad produce alconsistir en un afán perpetuo jam ássatisfecho. La Voluntad es el origende todo dolor y de todo mal; quereres primordialmente querer vivir, perola vida no es nunca algo completo ydefinitivo. Lo que a veces apaciguamomentáneamente este perpetuo afánde vida es simplemente la falta deconciencia, el desconocimiento delcarácter esencialmente insatisfactorioe irracional del impulso volitivo.Pero la conciencia, que descubre demodo tan claro el dolor de vivir, es asu vez el camino que conduce a susupresión. Esta supresión se efectúapor una serie de fases que van desdela contemplación de las ideas hasta lanegación consciente de la voluntadde vivir. La contemplación desinte-resada de las ideas es un acto de laintuición genial artística. El hombrevulgar permanece siempre ante elmundo como un ser inconsciente, quebusca sin conseguirla la satisfacciónde sus apetencias vitales; el artista, encambio, llega por medio del arte a lacontemplación de las primeras objeti-vaciones de la Voluntad y, con ello, asu dominio. El arte revela las ideaseternas a través de varios grados, que

pasan sucesivamente por la arquitec-tura, la escultura, la pintura, la poesíalírica, la poesía trágica, la música. Es-ta última es ya casi una revelación dela Voluntad misma, pues se halla másallá de toda representación espacial;es la expresión del sentimiento talcomo es en sí mismo sin la vincula-ción a los motivos que lo han produ-cido, la pura abstracción del dolory de la alegría y, por consiguiente,la liberación del mal de la Voluntadpor su serena visión y su dominio.

Pero el arte es, con todo, un leni-tivo momentáneo. Superior a él eslo que constituye el objeto de la éticadel pesimismo, el último y superiorestadio en el camino de la liberacióndel dolor: el conocimiento de sí mis-mo como conocimiento de la identi-dad esencial de todo lo que es. Lavoluntad en el hombre es, ante to-do, un constante afán de vivir, unperpetuo deseo de satisfacer los ape-titos vitales. Este afán conviertea la voluntad individual en egoísmo.

Por este egoísmo se hace necesaria la

SCHprotección de cada cual frente a todaposible injusticia. Nacen entonces elDerecho y el Estado, no como mani-

festaciones de la justicia, sino comoun instrumento contra las consecuen-cias del egoísmo humano, pues si elterror de la pena impide la injusticia,su móvil no es la defensa de lo justo.En la vida egoísta subsiste la apa-riencia de la pluralidad, pero elegoísmo es superado en el conoci-miento de la realidad verdadera, dela unidad de todos los seres. Por ser,en el fondo, idéntico cada uno atodos los demás, puede cada cualsentir en sí mismo, con la mismaintensidad, el dolor ajeno, puede pa-decer con el prójimo en el acto de lacompasión ( v . ) . Dolor ajeno y dolorpropio son apariencias de un dolorúnico. La compasión es ya casi lasupresión del dolor del mundo por lavoluntad de vivir. Esta negación es,en realidad, el conocimiento perfec-to de la servidumbre de la voluntad.Sólo porque la Voluntad ha llegadoa adquirir conciencia completa de sí

misma, puede renunciar a sí misma,cifrar toda su aspiración en la resig-nación, en el ascetismo, en el auto-aniquilamiento, en la inmersión puraen la nada. Schopenhauer refiere estanegación de la voluntad de vivir a lanoción budista del nirvana, en dondecada ser vuelve finalmente a la identi-

ficación con el todo y, por lo tanto, ala supresión de su individualidad. Sóloen este estado de supresión de la indi-vidualidad pueden el sabio y el ascetaalcanzar la tranquilidad completa ydefinitiva. Desde su fondo oscuro eirracional, la Voluntad llega a la nadapor el camino de su propia renuncia.

La filosofía de Schopenhauer, consu estimación de la intuición artísticay de la música, así como por sumoral del pesimismo, influyó sobretodo en la poesía y en el arte. Par-

tidarios entusiastas de Schopenhauerfueron en sus primeros tiempos Ri-chard Wagner y Friedrich Nietzsche,quien lo estimó como el verdaderoeducador de su generación. Entre los

pensadores más directamente influi-dos por Schopenhauer se hallan Ju-lius Frauenstádt (1813-1879: Cartas sobre la filosofía de Schopenhauer, Briefe über die SchopenhauerschePhilosophie, 1854; Nuevas cartas sobrela filosofía de Schopenhauer, Neue Briefe über de i Schopenhauersche

Philosophie, 1876); Julius Bahensen,628

SCHPhilippe Mainlánder (VÉANSE), quetransformaron el pensamiento deSchopenhauer en diferentes sentidos,radicalizando o mitigando la tendenciaa la autoaniquilación del individuo.La filosofía de E. von Hartmann tie-ne asimismo muchos puntos comunescon la de Schopenhauer. Partidario deéste fue también el historiador de lafilosofía y especialmente del pensa-miento hindú, Paul Deussen (VÉASE).

Obras: Ueber die vierfaclie Wurzel des Satzes vom zureichenden Grun- de, 1813 (trad, esp.: La cuádruple raíz del principio de razón suficiente,1911). — Ueber das Sehen und die

Farben, 1816 (Sobre el ver y los co-lores). — Die Welt ai s Wille und Vorstellung, 1819; 2* ed. aumentadacon un segundo volumen, 1844 ( trad,esp.: El mundo como voluntad y re-

presentación, 3 vols., 1902, reimp.,1960; 1 vol., 1928, reed., 1942). —Ueber den Wtllen in der Natur, 1836

(trad, esp.: Sobre la voluntad en laNaturaleza). — Die beiden Gundpro-bleme der Ethik (comprende: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens,"premiada por la Real Sociedad No-ruega de Ciencias", y Ueber das Fun-dament der Moral, "no premiada porla Real Sociedad Danesa de Ciencias"),1841 (trads esps.: Sobre la libertad

humana, 1934, y El fundamento de la moral, 1896). — Parerga und Para-l ipomena, 2 vols., 1851 (escritos va-rios, reeditados con frecuencia conotros fragmentos o separadamente;

hay trad, esp.: Parerga y Paralipo-mena, 2 vols., 2? ed., 1926, y tambiénmuchas trads. de partes separadas,tales como Los dolores del mundo,Sobre la muerte, Sobre el leer y el escribir, etc., etc.).

Escritos postumos: Schopenhauernachschriftl icher Nachlass, ed. E. Gri-sebach, 4 vols., 1890-1893, 2' ed.,1895-1896. — Ediciones de obras:Sarntliche Werke, ed. J. Frauenstádt(6 vols., 1873-1874), reed. por A.Hübscher (7 vols., 1948-1950); ed.E. Grisebach (6 vols., 1891); ed. P.Deussen [ed. histórico-crítica] (1 6vols., 1911-1942); ed. M. Frischeisen-Kóhler (8 vols., 1913), reed. Wei-chert ( 1 9 2 1 ) ; ed. Otto Weiss ( 1 9 1 9y sigs.); ed. W. Freiherr von Lóh-neysen (5 vols., 1960 y s ig s . ) . — Co- rrespondencia: ]. K. Becker ( 1 8 8 3 ) ;L. Schemann ( 1 8 9 3 ) ; E. Grisebach(1895, 1898); Grubcr (1913); Cfr.también Schopenhauers Brieftasche (2vols., 1922-1923).

Léxicos e índices: J. Frauenstádt,S.-Lexicon, 1871. — W. C. Hertslet,S.-Register, 1891. — Gustav FriedrichWagner, S.-Register. Enzyldopadi-

sches Register zu Schopenhauers Wer-



SCH ken, 1909, nueva ed. a cargo de A.Hübscher, 1962. — Materiales diver-sos sobre S. en la colección de S.-Jahrbuch, ed. A. Hübscher.

Biografías: R. Haym, A. S., 1864.— W. Gwinner, S. au s personlichemUmgang dargestellt, 1862, 2* ed., conel título: Schopenhauer Leben, 1878.— Id., id., S. un d seine Freunde,1863. — E. Grisebach, S. Geschichte

seines Lebens, 1897. — Id. , id., S.Neue Beitrage zu r Geschichte seines Lebens, 1905. — A. Hübscher, S.Biographie eines Weltbildes, 1952.

Estudios: R. Seydel, SchopenhauerSystem dargestellt und beurteilt, 1857.— Th. Ribot, La philosophie de S. ,1874. — H. Zimmern, A. S. , His Life

and His Philosophi/, 1876. — CariPeters, A. S. ais Phiíosoph und Schrift- steller, 1880. — R. Kóber, Die Philo- sophie Schopenhauer, 1888. — W.Wallace, S. , 1891. — Kuno Fischer,Geschichte der neueren Philosophie

(vol. IX: Schopenhauer Leben, Wer- ke und Lehre, 1893, 3» ed., Rurge,1908). — H. Herrig, GesammelteAufsiitze über Schopenhauer, ed. Gri-sebach, 1894. — Rudolf Lehmann, S.

Ein Beitrag zur Psi/chologie der M e-taphysik, 1894 ( d e l mismo autor haytrad. esp. de la breve exposición de ladoctrina de Schopenhauer aparecidaen la colección Grosse Denker: colec-ción Los Grandes Pensadores, t. II,1925). — William Caldwell, Scho-penhauer's System in It s Philosophical Significance,' 1896. — R. Bottger, DasGrundproblem der Schopenhaueri-schen Philosophie, 1897. — P. J . M o-bius, Ueber S., 1899. — JohannesVolkelt, A. S. Seine Personlichkeit, seine Lehre, sein Glaube, 1900. - —Giuseppe Melli, La filosofía di S. ,1905. — Otto Siebert, A. S. , 1906. —G. Simmel, Schopenhauer und Nietz- sche, 1906 (trad, esp., 1914 y 1935).H. Freisberg, Schopenhauer Grund-ansichten, 1907. — Varios, S. , seine Personlichkeit in seinen Werken, 2vols., Introducción de S. Friedlander,1907. — A. Kowalewski, S. und seineWeltanschauung, 1908. — A. Covotti,

La vita e il pensiero di S., 1909. —Th. Ruyssen, S. , 1911. — E. Seilliére,S., 1912. — O. F. Damm, S., 1912.— A. Fauconnet, L'esthétique de S. ,1913. — Heinrich Hasse, Schopen-

hauer Erkenntnislehre ai s Systemeiner Gemeinschaft des Rationalenund Irrationalen, 1913. — A. Fou-cher de Careil, Hegel y Schopen-

hauer (trad. esp.). — Pri. Méditche, La théorie de l'intelligence chez S. ,1923. — Adalbert Hamel, A. S. y laliteratura española, 1925.—Paul Salz-sieder, Die Áuffassungen und Weiter-

bildungen der Schopenhauerschen Phi-losophie, 1928. — U. A. Padovani,

SCHA. S. , l'ambiente, la vita, le opere,1934. — Frederick Copleston, S. J . ,S. , Philosopher of Pess imism, 1946. —M. Méry, Essai sur la causalité phé-noménale selon S., 1948. — G. Fag-gin, S. I I místico senza Dio, 1951. —K. Brinkmann, Die Rechts- und Staat-slehre Schopenhauer, 1958. — HansM. Wolff, A. S. Hundert Jahre spater,1960. — Mario Ciudad, S., oculto: la

extrañeza existencial, 1961. — PatrickGarduner, S. , 1963.S C H R O D E R (ERNST) (1841-

1902), nac. en Pforzheim, profesorde matemáticas en el Instituto téc-nico de Karlsruhe desde 1876 hastasu muerte, se distinguió en la ela-boración de la lógica matemática enla forma del álgebra de la lógicadesarrollada por otros lógicos y ma-temáticos del pasado siglo (Boole,de Morgan). Especialmente impor-tantes son las contribuciones de Schro-

der al álgebra de relaciones (V. RE-LACIÓN). Schróder presentó, además,en forma sistemática y más comple-ta muchos de los trabajos de sus pre-decesores en lógica.

Obras principales: Die Operations-kreis des Logikkalküls, 1877. — Vor-lesungen über die Algebra der Logik(exakte Logik), I, 1890; II, parte 1,1891; III, 1, 1895; II , 2 (ed. E.Müller) , 1905. — Afcriss der Algebra

der Logik, ed. E. Müller, Parte 1,1909; Parte 2, 1910. — Véase G.Behrens, Die Prinzipien der mathe-matíschen Logik bei Schróder, Russell und Konig, 1918 ( D i s . ) .

SCHUBERT-SOLDERN (RICHARDVON) (1852-1935) nació en Praga.Fue "Privatdozent" y "profesor extra-ordinario" en Leipzig, y luego profe-sor en el "Gimnasio" de Gorz. Schul-bert-Soldern defendió la llamada "fi-losofía de la inmanencia" ( v . ) en elsentido de Schuppe y con elementosderivados del empiriocriticismo deAvenarius. En verdad, el punto devista de Schubert-Soldern es más ra-dical aun que el de Schuppe. Enefecto, no solamente convierte todoobjeto en contenido inmanente dela conciencia, sino que hace inclu-sive de esta conciencia el conjunto desus contenidos. Por este motivo afir-ma, por un lado, el radical solipsismo,y por el otro la imposibilidad dehablar con sentido de la conciencia.La conciencia individual se convierte,así, en una parte o fragmento delcomplejo de los llamados "conteni-dos inmanentes". El pensamiento deSchubert-Soldern ha sido llamado por

629

SCHél mismo "solipsismo gnoseológico".Este solipsismo se distingue a su en-tender completamente del solipsismometafísico, pues no admite ningunode los supuestos implícitos en éste.En particular no admite que la re-presentación dada a la concienciapueda ser signo de una realidad ex-tramen tal.

Obras: Ueber Transzendenz desObjekts und des Subjekts, 1882 (So- bre la trascendencia del objeto y del sujeto). — Grundlagen einer Erkennt-nistheoríe, 1884. (Fundamentos deuna teoría del conocimiento). — Re-produktion, Gefühl und Wille, 1887(Reproducción, sentimiento y voluntad). — Grundlagen zu einer Ethik,1887 (Fundamentos para una ética).— Ueber den B e g r í f f der attgemeinen Bildung, 1896 (Sobre el concepto dela cultura general). — Das mensch-liche Glück und die soziale Frage,1896 (La felicidad humana y la cues-tión social). — Die menschliche Er- ziehung, 1905 (La educación humana). — Además, diversos trabajospsicológicos y epistemológicos en laViertelfahrschrift für wissenschaftliche

Philosophie, en la Zeitschríft für im -manente Philosophie y en el Archiv

für Sozialwissenschaft. — Véase A.Weinstein, Die Lehre von der Rea-litat nach Schubert-Soldern, 1909.

SCHULZE (GOTTLOB ERNST),llamado Aenesidemus-Schulze (1761-1833) nació en Heldrungen (Turin-

gia). De 1783 a 1788 fue "Privat-Dozent" en Wittemberg; de 1783 a1788 profesor en Helmstedt y de 1788a 1810 profesor en Gottinga. Schulzese dio a conocer ante todo por la obraAenesidemus (véase título completoen bibliografía) , de la cual procedeel que se le citara como Aenesidemus-Schulze. Esta obra es una crítica delos supuestos de la teoría del conoci-miento de Kant y de Reinhold, críticafundada en un análisis interno delpensamiento de dichos autores y enparticular en un análisis de la idea derepresentación. Según Schulze, el cri-ticismo no ha podido responder ade-cuadamente a Hume, porque no hasido capaz de pasar, como ha preten-dido, de lo fenoménico a lo real, osupuestamente real. En lo fenoméni-co no hay conceptos universales y ne-cesarios; si los hay en lo a priori, ellono significa gran cosa, pues la grancuestión es cómo se puede pasar de lo

a priori a la realidad. Por otro lado,tanto Kant como Reinhold cometen lafalacia de hacer depender las repre-



SCHsentaciones de las afecciones produci-das por cosas en sí cuando estas cosasno están justificadas de ninguna ma-nera dentro de la representación. Lo a priori, en suma, permanece ajeno ala experiencia, y la experiencia mismano contiene nada a priori. La tesis deReinhold de que la representación esla unión de la experiencia y de lo que

trasciende a la experiencia es recha-zada por Schulze alegando que en talcaso no hay razón para no adherirseal dogmatismo prekantiano. Y si larepresentación no lleva a cabo semejante unión, entonces la crítica deHume sigue siendo válida.

En escritos posteriores al Aeneside-mus, y especialmente en su "crítica dela filosofía teórica", Schulze ampliósu crítica del kantismo a toda filoso-fía que pretenda ir más allá de laaceptación de los datos sensibles como

tales y proponiendo un escepticismofrente a toda aspiración a conseguirun saber "fundamental" inmune a to-da cr ít ica.

Obras: Grundriss der philosophi-schcn Wissenschaften, 2 vols., 1788-1790 (Fundamento de las ciencias fi-losóficas). — Aenes idemus, oder über

die Fundamente der vo n Hcrrn Pro- fessor Reinhold in Jena geliefertenElementarphilosophie, nebst eine Ver-

teidigung des Skeptizismus gegen dieAnmassungen der Vernunftkritik, 1792[aparecida primero anónimamente],

reed. por A. Liebert, 1911 (Eneside-m o o sobre los fundamentos de la fi-losofía elemental dictada en Jena porel Sr. Profesor Reinhold, junto con una defensa del escepticismo frente a las pretensiones de la crítica de la razón).— Kritik der theoretischen philosophie,2 vols., 1801 (Crítica de la filosofía teórica). — Enzyklopiidie der philo-sophischen Wissenschaften, 1814 (En- ciclopedia de ciencias filosóficas). —Psychische Antliropologie, 1816 (An- tropología psíquica). — Über die menschliche Erkcnntnis , 1832 (Sobre el conocimiento humano).

Véase Otto Liebmann, Kant, un a die Epigonen, 1865. — A. Wreschner,E. Platner und Kants Erkenntnistheo-

rie, m it besonderer Berücksichtigungvo n Tctens und Aenesidemus, 1891.— H. T . Delacroix, Quac Schulze insito Aenesidemo contra Kantium ar-

guerit, 1899 (tesis doctoral latina). —A. E. Fischer, Von G. E. Schulze zu A. Schopenhauer, 1901. — H. Wie-gershausen, Anesidem-Schulze, derGegner Kants und seinc Bedeutungim Neukantianismus, 1910 [Kantstu- dien, Erganzungsbande 17].

SCHUPPE (WI LH E LM) (1836-

SCH1913) nació en Grieg (Silesia). De1873 a 1910 fue profesor en la Uni-versidad de Greifswald. Schuppe fueuno de los principales representantes,si no el más eminente representantede la llamada "filosofía de la inma-nencia" ( v . ) , desarrollando sobre todosus aspectos "idealistas" y "sensacio-nistus" más bien que sus implica-

c iones"científico-neutralistas".

Enefecto, de acuerdo con el principio dela inmanencia, todo lo experimentabloes inmanente, esto es, contenido de laconciencia. Pasar de la inmanencia ala trascendencia representaría saltardel territorio de la experiencia positivaal de la metafís ica en tanto que afir-mación sobre lo trascendente. Pero siel objeto es la representación o, por lomenos, si del objeto no puede enun-ciarse nada más que lo que apareceen su representación inmanente, la

inmanencia caracterizará el mismoser. Por eso la distinción entre elinmanentismo metafísico y el inma-nentismo gnoseológico, sobre la queSchuppe insiste, no equivale siemprea una eliminación del problema meta-físico, sobre todo cuando la concien-cia se presenta como continente uni-versal de lo dado. La identificacióndel "objeto" con su "representación"parece conducir, por lo tanto, a unsolipsismo (VÉASE) de índole indivi-dual, según el cual todo ser se reduce

al inmanentismo de la propia con-ciencia. Sin embargo, la necesidad deevitar tal solipsismo, que haría impo-sible toda ciencia, obligó a Schuppea admitir una conciencia general oconciencia "en general" de la cualson especies las conciencias indivi-duales. Esta conciencia general noes, empero, nada substancial: es unpunto unitario absoluto que se haceconcreto en la medida en que se rea-liza en las conciencias empíricas in-dividuales. Por eso la conciencia en

general ''contiene'' el espacio y eltiempo y permite establecer lo quehaya de "objetivo" en las proposicio-nes sobre los contenidos. Las carac-terísticas de las "cosas", lo mismo queel significado de las fórmulas lógicas,son, por ello, derivables de la con-ciencia genérica, y por este motivo lateoría del conocimiento es la disci-plina fundamental. La lógica es un aparte de la teoría del conocimiento o,mejor dicho, representa una de lascaras de ella. La filosofía de la inma-

nencia, relacionada por diversos la -

630

SCHdos con el sensualismo y neutralismode Mach, y con el empiriocriticismo

de Avenarius, fue consecuentementedesarrollada por Schubert-Soldern, así como por Max Kaufmann ( t 1896:Immanente Philosophie, I, 1893. — Fundamente der Erkenntnistheorieund Wissenschaftslehre, 1890); elcual acentuó la concepción de la rea-lidad como contenido de la concien-cia y concibió el sujeto como formaunitaria de todos los objetos en ge-neral .

Obras: Das mcnschliche Denken,1870 (El pensar humano). — Er-kenntnistheoretische Logik, 1878 (Ló-gica gnoseológica). — Grundzüge der

Ethik und Rechtsphilosophie, 1881(Rasgos fundamentales de la ética y de la filosofía del Derecho). — Dasmetaphysische Motiv und die Ge-schichte der Philosophie im Umriss ,1882 (El motivo metafísico y la his-

toria de la filosofía en bosquejos). — Der B e g r í f f des subjektiven Rechts,1887 (El concepto de l Derecho sub-

jetivo). — Grundriss der Erkenntnis- theorie und Logik, 1894, 2» ed., 1910(Bosquejo de teoría del conocimiento1 1 lógica). — Ole inmanente Philoso- phie, 1897. — Der Solipsismus, 1898.(El sistema de las ciencias y el del ser).— "Zum Phychologismus und Norm-charakter der Logik", Archiv für sys-tematische Philosophie, VII ( 1 9 0 1 ) ,1-22 ("Psicologismo y carácter norma-tivo de la lógica"). — W as is t Bild-ung?, 1900 (¿Qué es la educación?).

— Der Zusammenhang von Leib und Seele, 1902 (La conexión entre el cuerpo y el alma). — D as Problem derVerantwortlichkeit, 1913 (El problema de la responsabilidad). — Escritos pos-tumos publicados por W. Fuchs: All- gemeine Rcchtslehre. Mit Einschlussund vom.Wissen. Unter Verwendung

des handschriftlichcn Nachlasses, 1936.— La Zeitschrift für immanente Phi-losophie, órgano de la tendencia repre-sentada por Schuppe, fue editada de1895 a 1897 por M . R . Kauffmann ,con la colaboración de Schuppe y

Schubert-Soldern, y en 1897 porSchuppe. — Véase R. Hermann,Schuppes Lehre vom Denken kri-tisch beleuchtet, 1894 (Dis.). —L. Kljubowski, Das Bewusstsein und das Sein bei W. Schuppe, 1912( D i s . ) . — A. Pelazza, G. Schuppe ela filosofía dell' immanenza, 1914. —E. de Negri, La crisis del positivismonella filosofía dell'immanenza, 1929.• — R. Zocher, Husserls Phanomenolo- gie und Schuppes Logik, 1932. — W.Fuchs, W. S. ais Rechtstheoretiker und Rechtsphilosoph, 1932 [con bibliog.,págs. 9-19]. — Renato Treves, // problema dell'esperíenza giurídica e la fi-



SCHlosofia dell' immanenza di G. S., 1938.— Id., id., "El problema de la expe-riencia en la filosofía de W. S.", Phi-losophia [Mendoza], XXIII (1959),52-63. — E. Schneider y A. E. Bie-dermann, W. Schuppe und Johannes Rehmke, 1939 (Dis.).

SCHWARZ ( H E R M A N N ) (1864-1951) nac. en Duren (Renania), profe-sor desde 1894 en Halle, en 1909 enMarburgo y desde 1910 en Greifswald,defendió, cuando menos en su primeraépoca, una forma de realismo críticobasado en un análisis psicológico de losactos trascendentes, y especialmente enun análisis de los fenómenos volitivos.La psicología de la voluntad pareceser, pues, el fundamento o, cuandomenos, uno de los fundamentos de lateoría del conocimiento y aun de lametafísica de Schwarz. Ésta psicolo-gía presenta a la voluntad como unsistema de actos de preferencia orepugnancia, distintos de la coacciónnecesaria, pero también del deseo,como un sistema normativo próximoen algunos puntos a la ética materialde los valores. Esta psicología, ade-más, manifiesta el carácter estructu-ral y, en cierto modo, totalista de loshechos anímicos, pero de un totalis-mo no constituido por la ordenaciónde elementos, sino por funciones di-námicas. Ahora bien, este análisis re-presenta solamente el primer estadiopara una concepción filosófica des-arrollada bajo el nombre de la "filo-sofía de lo no dado". El principio deesta concepción es la posibilidad deplanteamiento de cuestiones relativasa entidades de las cuales puede enun-ciarse, por lo pronto, según Schwarz,que no son —o, mejor dicho, que noson dadas—; la existencia de Dios,su "evolución" y el "acceso" a surealidad por parte de los hombresconstituyen una parte fundamental deestas cuestiones. Todas ellas pueden

ser resueltas, al entender del autor,por medio de una forma de dialécticade la paradoja que permite situarse,por lo pronto, más allá de las oposi-ciones tradicionales, en el seno de unreino de almas y de valores en elcual precisamente lo que en principioes "no dado" puede convertirse enalgo esencialmente dado y existente.La hipóstasis de la "comunidad axio-lógica" parece ser la consecuencia deesta actitud en el curso de la cual lacomunidad humana o, mejor dicho,

ciertas comunidades humanas resul-

SCHtan ser el "órgano" de aprehensión yhasta cierto punto, de "creación" delo primitivamente no dado. Schwarz

vio en el nacionalsocialismo la expre-sión política de esta filosofía, perouna expresión política que, a su en-tender, debía nacerse "trascendente"con el fin de evitar las posiblesdesviaciones naturalistas engendradas

po r el racismo radical.Obras: E in Beitrag zur Theoríede r Ordnungstypen, 1888 (Contribu- ción a Ja teoría de los tipos de orden).— Das Wahrnehmungsprob lem vomStandpunkt des Physikers, de s Physio-logen und des Philosophen. Beitrag

zur Erkenntnis theorie und empirischenPsychologie, 1892 (El problema de lapercepción desde el punto de vista

del físico, del fisiólogo y del filósofo.Contribución a la teoría del conoci-

miento y ala psicología empírica). —Was will der kritische Real ismus?Antwort an Herrn Prof. Martius in

Bonn, 1894 (¿Qué quiere el realismo crítico? Respuesta al pro/. Martius, de Bonn). — Die Umwálzung derWahrnehmungshypothesen durch diemechanist ische Methode, 1895 (La

transformación de las hipótesis sobrela percepción, por el método mecani- cista). — Psychologie des Willens. Zur Grundlegung der Ethik, 1900(Psicología de la voluntad. Para lafundamentado» de la ética). — Dassittliche Leben. Eine Ethik auf psychologischer Grundlage, 1901 (Lavida moral. Una ética de base psi-

cológica). — G Z t i c f c und Sittlich- keit, 1902 (Felicidad y moralidad).— Der moderne Material ismus ai sWeltanschauung und Geschichtsprin- zip, 1904, 2» ed.: Die Grundfragen der Weltanschauung, 1912 (El materialismo moderno como concepción del mundo y principio histórico;2* ed.: Las cuestiones fundamentales de la concepción del mundo). — DerGottesgedanke in der Geschichte derPhilosophie. I. Von Heraklit bis Boh-me, 1931 (La idea de Dios en la his-

toria de la filosofía. I. De Η. α Β.). —Fichte und Wir, 1917 (Fichte y nos-otros). — Das Ungegebene. Eine Re-ligions- und Wertphilosophie, 1921(Lo no dado. Una filosofía de la re-ligión y de los calores). — Ethik,1925. — Gott. Jensei ts von Theismusund Pantheismus, 1928 (Dios. Más

allá del teísmo y del panteísmo). —Gemeinschaft und Idee, 1930 (Co-

munidad e idea). — Desde 1933, di-versos escritos de carácter filosófico-político, entre ellos: Nationahozia-l istische Weltanschauung, 1933. — Zur philosophische Grundlegung desNationalsozial ismus, 1936. — Deut-

sche Glaube am Scheidewege. Ewiges631

SCHSein oder werdende Gottheit?, 1936.— Grundzüge einer Geschichte der

altdeutschen Philosophie, 1937. —Ewigkeit. Ein deutsches Bekenntnis ,1941. — Obras reunidas: Ges. Wer-ke , I , 1940. Autoexposición en: Deut-

sche systematische Philosophie nachihren Gestaltem, v. I. — Véase P.Junker, Liebe und Gott. Ein Au s -schnit t aus der Philosophie des Un-

gegebenen, 1923. — O. Kühler, Wert, Person, Gott. Zur Ethik M. Schelers , N. Hartmanns und der Philosophie des Ungegebenen, 1932.

SCHWEITZER (ALBERT) nac.(1875) en Kayserberg, Alsacia. Cono-cido sobre todo por sus grandes obrassobre Bach, sobre la historia del cris-

tianismo, y sobre todo por su largaactuación como médico en el hospitalpara leprosos de Lambarene (ÁfricaEcuatorial), ha trabajado desde elpunto de vista filosófico sobre todo enlos problemas de la filosofía de la cul-tura, que considera central para nues-tra época. Pero la filosofía de la cultu-ra no es sólo para Schweitzer una re-flexión acerca del mundo cultural y delos valores, sino que es el instrumentoteórico indispensable para alcanzaruna finalidad de carácter ético: Jaafirmación de la vida y del mundo.En rigor, es la vida y el conceptode la vida lo que constituye el ejede la reflexión sobre la cultura, loúnico que puede dar sentido a unmundo hecho de valores culturales.Schweitzer acentúa por ello en todomomento la dependencia en que sehalla una cultura dada de sus supues-tos vitales o, mejor dicho, de la auto-afirmación por parte del sujeto porta-dor de cultura de tales supuestos. Poreso la cultura no es un mundo unita-rio, la externa manifestación de unEspír itu universal destinado irrevoca-blemente a producir cultura; es unimperativo existencial y ético que se

mantiene solamente en tanto que per-

sista la voluntad de continuarlo y fo-mentarlo. El fomento de la vida es,de tal modo, el supuesto último dela filosofía cultural de Schweitzer, quepuede ser considerada como una for-ma de vitalismo cultural y aun dehistoricismo, bien que más bajo unaspecto biológico que propiamente es-piritual.

La obra principal de Schweitzersobre filosofía de la cultura es: Kul-turphilosophie, I. Aufbau und Wie-

deraufbau der Kultur, 1923 (trad, esp.: Filosofía de la civilización. 1: Decai-

miento y restauración de la civiliza-



S CIdon. II: Civilización y Ética, 1962).— A ella puede agregarse: Die Welt-anschauung der indischen Denker:Mystik und Ethik, 1935 ( trad, esp.:

El pensamiento de la India, 1952; 2'ed., 1958). Ha escrito asimismo unaobra sobre la filosofía de la religión deKant: Die Religionsphilosophie Kants

con der Kritik der reinen Vernunft bisblossen Vernunft, 1899. Entre lasobras histórico-religiosas destacan:

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung(1 a ed. con el título: Von Reimarus zuWrede, 1906) .— Gesc h i c h te der Pau-l inischen Forschung von der Refor-mation bis a u f die Gegenwart, 1911.—· Das Chrístentum und die Weltre-l igionen, 1924 (trad, esp., El cristianismo y las religiones universales,1950). — La obra capital sobre Baches: /. S. Bach, le musicien-poéte, 1905.—Para sus memorias, véase: ZwischenWasser und Urwald, 1921. — Aus

meiner Kindheit und Jugendzeit , 1924.— Mit te i lungen aus Lambarene, Cuad.I, hasta 1924; II, 1924-1925; III ,

1925-1927. En trad, esp.: Mi vida y mi pensamiento, 1961). — Autoex-posición en Die Philosophie der Ge- genwart in Selbstdarstellungen, VII,1929. — Véase Martin Werner, DosWeltanschauungsproblem bet KarlBarth und Albert Schweitzer, 1924.— Oskar Kraus, A. Schweitzer, SeinWerk und seine Weltanschauung,1926. — Hans Wegmann, A. Schweit-

zer ais Führer, 1928. — George Sea-ver, A. Schweitzer, the Man and H isMind, 1947. — E m i l Lind, A. S. ausseinem Leben und Werk, 1948. —M .

Woytt-Secretan, A.S.,

der Ur-wald-Doktor von Lambarene, 1948.— A. Siegfried, D. Halévy et al., A.Schweitzer. Études et Témoignages,1950, ed. R. Amadou. — J. Feschotte,A. Schweitzer, 1952. — H. A. Babel, La pensée d'A. Schweitzer, 1955. —Gabriel Langfeld, A. S. A Study of

His Philosophy of Lije, 1960. — W.Picht, A. S. Wesen und Bedeutung,1961. — H. W. Biihr, A. S. Sein Den-

ken und Sein Weg, 1962.S C I A C C A ( MIC HE LE F E D E R I C O )

nació (1908 ) en Giarre (Catania) yestudió en Ñapóles con A. Aliotta. De1938 a 1947 fue profesor en la Uni-versidad de Pavía y a partir de 1948ha sido profesor en la Universidad deGenova. En 1946 fundó la revistaGiornale di Metafísica. Sciacca ha pa-sado de un período actualista e idea-lista a un esplritualismo cristiano o,como el propio autor lo ha llamado, auna filosofía dell'integraütá o idealis-mo realista de raíz agustiniano-ros-miniana. La inclinación hacia el pen-firmada por sus estudios de historiasarmentó teísta-espiritualista fue con-

SCIde la filosofía, entre los cuales sonespecialmente significativos los dehistoria de la filosofía italiana moder-na y contemporánea. El propio Sciac-ca ha señalado (Cfr. art. citado en labibliografía, págs. 371-4) cuáles sonlos puntos firmes de su pensamientoque se hallan en armonía con el teís-mo cristiano-católico. Primero, quetoda investigación y toda forma de

actividad espiritual es una profesiónde vida moral. Segundo, que la morales síntesis de teoría y práctica. Ter-cero, que hay junto a la teoría y lapráctica de la voluntad, una teoríao práctica de la razón; la razón nodebe ser un puro formalismo ni un

inmediato sensualismo. Cuarto, que lamoral auténtica no debe atender sóloa la práctica de la voluntad y conver-tirse en moral material. Quinto, quehay que rechazar el egoísmo de larazón y de la voluntad aun más que

el de los sentidos. Sexto, que hayque tener en cuenta la integridad dela persona humana. Séptimo, queprecisa reconocer el principio de lacreación, del que se deriva la facul-tad de conocerse como criatura y dereconocer al Creador. Octavo, que lafilosofía no es conquista de la activi-dad creadora del Yo trascendental,sino conquista del sentido de la crea-ción a través de la conciencia del sercreado. Noveno, que la virtud meta-física de la moralidad es la humildad.

Décimo, que la vida moral es ser parael Ser. Undécimo, que semejante me-tafísica de los principios del espíritu yde la moralidad puede dar origen auna apologética. De estos puntos des-tacamos el séptimo por referirse a unode los conceptos fundamentales deSciacca, el expresado con el nombrede "sentido de la criatura" (senso

creaturale) — concepto usado asimis-mo por Maurice Blondel, pero queSciacca pone todavía más de relieveque el citado autor. Según Sciacca, el

senso creaturale es el que hace que lacriatura conciba su propia existenciacomo un "don de existir", lo que, alentender de este autor, afecta radical-mente no sólo la concepción ontológi-ca de la existencia humana, sinotambién la moralidad. Además, el

senso creaturale apunta a la existenciadel Ser realísimo, es decir, envuelvetal existencia.

Obras: Studi sulla filosofía antica,1934. — Studi sulla filosofía medioe-vale e moderna, 1935. — La filosofía

632

S CI di Tommaso Reíd, con un'appendicesui rapporti con Galluppi e Rosmini,1935. — Linee d'uno spíritualísmo

critico, 1936 [incluido en DaU'atlna-l ismo alio spiritualismo critico, 1961]. La filosofía moróle di Antonio Rosmi- ni, 1938. — La metafísica di Platonc, I: I I problema cosmológico, 1938. — La dialettica delle idee nel "Parmcni-de" e nel "Sofista", 1938. — Teoríae pratica della volonta, 1938. — Ma-

nuale di Storía della Filosofía, 1938(trad, esp.: Historia de la filosofía,1950, 3' ed., 1958). — I I Secólo XX,2 vols., 1941, 2» ed., 1947. — Proble-m i di filosofía, 1941, 2» ed., 1943. — La filosofía italiana, 1941. — J 7 problema educativo nella storia della pe-dagogía, 1941, 2' ed., 1950 (trad, esp.: El problema de la educación, 1957,2' ed., 1961) . — // problema di Dioe della religione nella filosofía contem-

poránea, 1944, 3' ed., 1954 (trad, esp.:Dios y la religión en la filosofía actual,1952). — Pasca/, 1944, 3' ed., 1962(trad, esp., 1955). — I I m ío itinerario

a Cristo, 1945 (trad. esp. rev.: Mi itinerario a Cristo, 1957). 2» ed., au-mentada de la obra anterior, con eltítulo: La Clessidra, 1959 ( trad, esp.: La clepsidra, 1961). — La filosofía oggi, 1945, 3' ed. , rev., 1958 (trad,esp.: La filosofía hoy, 1947, 3' ed.,2 vols., 1961). — Lettere dalla Cam- pagna, 1945. — La filosofía italiananell'etá del Risorgimento, 1948. — La Chiesa e la civita moderna, 1948(trad, esp.: La Iglesia y la civilización

moderna, 1949) . — S. Agostino, I. Lavita e Topera, ¿'itinerario della mente,1949 (trad, esp.: San Agustín, 1955).— I I pensiero moderno, 1949. — Fi-losofia e metafísica, 1950, 2» ed., 2vols., 1962 (trad, esp.: La existencia de Dios, 1955). — L'intcriorité oggc- tiva, en Opere complete (trad, esp.: La interioridad objetiva, 1955) . — In spiríto e veritá, 1952, 2* ed., 1960(trad, esp.: En espíritu y verdad,1955). — L'ora di Cristo, 1954 ( trad .esp.: La hora de Cristo, 1954, 2' ed.,1961). — L'uomo, questo "squilibra-to". Saggio sulla condizione umanti,1956, 2* ed., 1960 (trad, esp.: El

hombre, este desequilibrado, 1958). —Atto ed essere, 1956, 3' ed. , 1960(trad, esp.: Acto y ser, 1961). — Co-me si vince a Waterloo, 1957, 3' ed.,1961 (trad, esp.: La palabra y el si-lencio, 1961). — Interpretazíoni ros-miniane, 1958. — Marte ed immoita-litá, 1958, 2" ed., 1961 ( trad, esp.:

Muerte e inmortalidad, 1962). —Dall-attualismo alio spiritualismo crí- tico (1931-1938), 1961 [recoge algu-nos escritos anteriores].

Algunas de las obras mencionadas,especialmente las últimas, aparecieron

por vez primera en la ed. de Opere



SEC complete (Cfr . infra). Además de lastrad. esps. indicadas, han aparecidootras obras de Sciacca en español; al-gunas, traducciones de partes de losoriginales italianos, y otras preparadaspara la publicación en español; cita-mos: Fenomenología del hombre con- temporáneo, 1957. — Perspectivas de nuestro tiempo, 1958. — Herejías yverdades de nuestro tiempo, 1958. —

Qué es la inmortalidad, 1959. — Quées el idealismo, 1959. — Qué es el humanismo, 1960. — Qué es el esplritualismo contemporáneo, 1962.

Autoexposiciones: "II m ió spiritua-lismo cristiano", en Filosofi italianicontemporánea, 1944, ed. M. F. Sciac-ca, págs. 363-74. — "La m ia prospet-tiva filosófica", en el volumen La mia

prospettiva filosófica, 1950 ( trad, esp.: La filosofía y el concepto de la filoso- fía, 2° ed., 1959).

Edición de obras completas: Ope- re complete, 27 vols., 1958 y si-guientes.

Véase A. Guzzo, R. Crippa y F.Arata, M. F. S., 1951. — MicheleSchiavone, L'idealismo di M. F. S. co-

me sviluppo del rosminianismo, 1957.— Μ. Τ. Antonelli, M. Schiavone et al, Studi in onorc di M. F. S., 1959.— Francisca Yoles, A. Caturelli et al.,El pensamiento de M. F. S. (1908-1958), 1959. — Alberto Caturelli, Me- tafísica de la integralidad. La filosofía de M. F. S., 1959 [con bib.]. — Agos-tino Cantoni, M. F. S. Trascendenza

teistica e filosofía cristiana, 1960. —Cesare Valenti, La fondazione assio-

logica; fondamento e crisi dell'idealis-m o (La restaurazione dett' idealismo nel pcnsiero di M. F. S.), 1960. — Fran-cesco Petrini, Filosofía dell' integralita,1961. — Manuel Gonzalo Casas, S. ,1962. — Francisca Yoles, El a priorien la filosofía de M. F. S., 1962. —Iv o Hoellhuber, M. F. S., ei n Weg-weiser abendliindischen Geistes, 1962[Monographien zur philosophischenForschung, 28].

SECRETAN (CHARLES) (1815-1895) nació en Lausana. Estudió enLausana y en Munich (con Schelling

y vo n Bader). De 1838 a 1841 fue"profesor extraordinario" y de 1841a 1850 profesor titular en la Univer-sidad de Lausana. Después de unalarga estancia en Neuenburg (1850-1866), regresó a Lausana, donde pro-fesó de nuevo, hasta su muerte.

Oponiéndose a todas las doctrinaspanteístas y deterministas acentúaSecretan la absoluta libertad de Dios,la cual implica, a su entender, queninguna de sus acciones es suscep-tible de ser justificada y explicadacor otra razón que la razón cristiana.

SECDios no es un ser necesario; es algoque consiste en ser lo que quiere: esel que puede decir "Yo soy lo quequiero ser". El hombre, como ser li-bre creado por Dios, tiene por misiónreunirse de nuevo con la personali-dad divina, redimir el pecado de sudesvinculación y rebelión contra ladivinidad. Secretan llama a esta es-

peculación sobre el carácter absoluta-mente contingente de todos los actosdivinos y sobre la relación que suponeentre Dios y el hombre "una filosofíade la libertad". Pero la afirmación dela libertad, que de tal suerte pasa deDios al hombre, representa al propiotiempo la fundamentación de la vidamoral, a la cual debe dirigirse todaintuición y toda especulación metafí-sica. La vida moral "es" libertad; esla libertad que se realiza a sí mismay que encuentra en esta realización

la base del ser y del conocer.Obras: De la philosophie de Leib-niz, 1840. — La philosophie de la li-

berté, 2 vols., 1849, 3» ed., 1879. —Recherches de la méthode qui conduita la vérité sur nos plus grands interéts,1857. — La raison et le christianisme,1863. — Discours la iques, 1877. —

Le principe de la moróle, 1883, 2* ed.,1893. — La civil isation et la croyan-

ce, 1877, 2" ed., 1893. — Études sociales, 1889. — Les droits de l 'huma- nité, 1890. — M on Utopie, 1892. — Essais de philosophie et de littérature,

1896.Véase F. Pillon, La philosopie deC h. Secretan, 1898. — L. Secretan,C h. Secretan, sa vie et son oeu-vre, 1912. — F. Abauzit, L'énigme

du monde et sa solution selon Char-les Secretan, 1921. — E. Grin, Lesorigines et l'évolulion de la pensée

de Charles Secretan, 1930. — AndréBurnier, La pensée de Charles Secre-

tan et le probléme du fondementmétaphysique des jugements de va-leur, 1934 ( t e s i s ) . — W. Béguin, Le

fondement de la moróle chez Ch. Se-

cretan, 1942 (tesis).SECTA. En el artículo Filosofía(Historia de la) (VÉASE) hemos he-cho referencia al hecho de que desdela Antigüedad y hasta bien entradoel siglo xvín fue común exponer lahistoria de la filosofía por medio dela presentación de las opiniones delos filósofos agrupados en las llama-das sectas. El término 'secta' tiene,pues, aquí un preciso sentido histó-rico-filosófico y no debe confundirsecon su significado en el lenguajeordinario.

633

SECLas agrupaciones en sectas presen-

tadas desde la Antigüedad son mu-chas. Una clasificación muy corriente,que se halla en Diógenes Laercio (I.16), es la que agrupa los filósofos endogmáticos y escépticos. Otra clasi-ficación, adoptada por Soción y Dió-genes Laercio es la de las seriesde los jónicos ( V É A S E ) e i tá l i cos (v . ) .

Otra, presentada por Hipoboto ( a p u dD. Laercio), es la de los megáricos,erétricos, cirenaicos, epicúreos, ani-céricos, teodorianos, zenonianos o es-toicos, académicos antiguos y peripa-téticos. Otra es la que atiende a lasescuelas griegas principales: acadé-micos, peripatéticos, cínicos, estoicos,epicúreos, escépticos, cirenaicos, neo-platónicos, eclécticos. Entre los filó-sofos del final del mundo antiguo·era también corriente hablar de lasecta de los cristianos, de la de los

gnósticos, maniqueos, etc. En la EdadMedia y en el Renacimiento fue co-rriente hablar de las sectas de losplatónicos, aristotélicos, estoicos, epi-cúreos y escépticos. En la Edad Mo-derna se conservaron muchas de di-chas designaciones; así, por ejemplo,en la Historia de Jacob Brucker [véaseF I L O S O F Í A (HISTORIA D E L A ) ] apa-recen secciones redactadas con lostítulos de: De secta megaríca, De

secta cynica, De secta heraclitea, De secta ecléctica, De secta peripatética,

De secta stoica, De secta Pythagori- ca resuscitata, etc. (pero también Deschola socrática). Ya entrada la EdadModerna estas clasificaciones en sec-tas se fueron organizando en la formahoy día admitida en las historias dela filosofía cuando menos para lafilosofía antigua. Un intento de inter-pretar las sectas como formas funda-mentales del espíritu se dio en elsiglo xix, cuando Cousin habló delsensualismo, idealismo, escepticismoy misticismo, sectas conjugadas y su-

peradas por el eclecticismo.El término 'secta' en el sentido an-

tes apuntado ha caído hoy en desusoy se suele utilizar más bien al voca-blo 'Escuela'. Así lo hemos hecho enmuchos casos en los que se ha tratadode dar cuenta de una agrupaciónfilosófica. (Véase en el cuadro sinóp-tico final la sección sobre escuelas ytendencias . ) También hemos usado'Círculo' en Varsovia (Círculo de),Viena (Círculo de). En otras ocasio-nes no hemos utilizado ni el vocablo'secta' ni el vocablo 'escuela', sino



SECque hemos indicado simplemente elnombre común por el cual son cono-cidos ciertos grupos de filósofos: porejemplo: Cínicos, Cirenaicos, Estoi-cos, Jónicos, Milesios, Escépticos, So-cráticos, Sofistas. En otros casos, fi-nalmente, ciertos nombres designan nosólo una escuela o una secta, sinotoda una tendencia filosófica, usual-

mente con una larga historia. Es elcaso de A g u s t i n i s m o , Avicenismo,Aristotelismo, Bergsonismo, Cartesia-nismo, Existencialismo, Fenomenolo-gía, Hegelianismo, Kantismo, Marxis-mo, Neokantismo, N eopl a t on i smo,Neorrealismo, Neotomismo, Ocasiona-lismo, Peripatéticos, Platonismo, Posi-tivismo, Pragmatismo, Problematicis-mo, Tom i s m o, e tc . ( V É AN SE ) .

SECU NDU M QUID. La expresiónlatina secundum quid (contracción desecundwn aliquid) se usa para indicar

que aquello de que se trata tiene queser entendido en cierto respecto, conrelación a algo (aliquid) que no es lomismo considerado. Secundum quid se contrapone a símpliciter y a abso-lute, expresiones usadas para indicarque aquello de que se habla tiene queentenderse no relativamente a otra co-sa, sino sólo con respecto a sí mismo,de una forma desligada (ab-soluta)de otras cosas. Algo es secundum quid cuando es en razón de otra cosa,cuando está "bajo condición", sub

conditione.La relación a otra cosa a que serefiere el secundum quid no es larelación con el sujeto cognoscente, porlo cual secundum quid debe distin-guirse de quoad nos ( V É A S E ) . Ejem-plo de uso de secundum quid, en con-traste con el uso de simpliciter o deabsolute, es: "la perfección secundumquid". Esta perfección es perfeccióncon respecto a algo, por ejemplo, conrespecto al poder, pero no necesaria-mente con respecto a todo, pues en tal

caso la perfección no es secundumquid, sino simpliciter o absolute.Cuando en un razonamiento un tér-

mino es usado secundum quid y lue-go se usa el mismo término absolute,o viceversa, se comete un sofisma, lla-mado sofisma del secundum quid o,más exactamente, sofisma del secun-dum quid y del simpliciter.

S É F E R Y E S I R Á . V é a s e F I L O S O F Í AJUDÍA.

S E G U N D I D A D . V é a s e C A T E G O R Í A ,P E I R C E , (C . S . ) , TIQUISMO.

SELLARS (ROY W O O D ) nac.

SEM(1880) en Egmondsville (Ontario) ,fue profesor desde 1905 hasta 1950,fecha de su jubilación, en la Univer-sidad de Michigan. La filosofía deSellars es calificada de naturalista yevolucionista y con frecuencia asi-mismo de materialista. Este materia-lismo es, sin embargo, un materialis-mo de índole fuertemente pragmáti-

ca, que tiene su fundamento en elanálisis del conocimiento de la rea-lidad y de las operaciones que efec-tuamos con ella más bien que en unconjunto de previas suposiciones on-tológicas. En la teoría del conoci-miento Sellars fue uno de los impul-sores del realismo crítico norteame-ricano, basado en una crítica del neo-realismo ( V É ASE ) , pero a la vez fun-dado en algunas de las posiciones deéste. A diferencia de otros realistascríticos, Sellars adoptó una posición

que ha sido calificada de realismofísico y que constituye el correlatoepistemológico de su naturalismo.

Obras: Critícal Realism, 1915. —The Next Step in Democracy, 1916.— The Essentials of Logic, 1917. —The Essentials of Philosophy, 1917.— The Next Step in Religión, 1918.— Evolutionary Naturalis™, 1922. — >The Principies and Problems of Phi-losophy, 1926. — Religión Corning of Age, 1928. — The Philosophy of Physical Realism, 1932. — Importan-tes para el conocimiento de las posi-

ciones filosóficas de Sellars son tam-bién los trabajos: "Knowledge andIts Categories", en Essays in Critical Realism, 1920, págs. 187-219; "Rea-lism, Naturalism, and Humanism", enContemporary American Philosophy,ed. G. P. Adams y W. P. Montague,Vol . II, 1930, págs. 261-85; y "So-cial Philosophy and the AmericanScene" y "Materialism and HumanKnowing" en Philosophy fo r the Fu-

ture, ed. R. W. Sellars,' V. J. McGilly M . Farber, 1949, págs. 61-75 y75-106. — Véase R. R. Baker, "TheNaturalism of R. W. Sellars", The

New Scholasticism, XXIV ( 1 9 5 0 ) ,3-31 y 153-73. — A. J. Bahm, W.Sellars, R. M. Chisholm, J. Kuiper,W. Frankena, Marten ten Hoor, arts.y comentarios sobre R. W. S. en Phi-losophy and Phenomenological Re-

search, XV (1954-1955), 1-97 [conbibliografía por C. E. Myers, págs.98-103]. Precisiones del filósofo sobreestos comentarios en "M y Philosophi-ca l Position: A Rejoinder". ibid., 72-97.

SEMÁNTICA. El vocablo 'semánti-ca' fue forjado por Michel J. A. Bréal

para designar la ciencia que se ocu-634

SEMpa de las significaciones de las pa-labras. La semántica es, según dichoautor, una parte de la lingüística ogramática general. A veces se ha usa-do, en vez de 'semántica' el término'semasiología', pero el primero haalcanzado el predominio entre los lin-güistas. De un modo más preciso lasemántica lingüística es definida co-

mo la ciencia que estudia las diversasrelaciones de las palabras con los objetos designados por ellas, esto es,que se ocupa de averiguar de quémodo y según cuáles leyes las pala-bras se aplican a los objetos. Por eso,como escribe Américo Castro (Cfr."La significación de las palabras", en Lengua, Enseñanza y Literatura,1924, pág. 88), "la semántica debedefinirse en realidad como la cienciadel cambio de significación [subraya-do por nosotros] de las palabras".

La semántica lingüística es unaciencia empírica; la inducción es elmétodo por ella usado para la for-mulación de sus leyes. Distinto, encambio, es el objeto y los métodosde la semántica tal como ha sido ela-borada por filósofos y lógicos. He-mos visto en el artículo sobre lasemiót ica (VÉASE) que la semánticaha sido definida por Charles W.Morris como una parte de la cienciageneral de los signos: la que estudialas relaciones entre los signos y los

objetos a los cuales pueden aplicarselos signos. Según Camap, "si hacemosabstracción del que usa el lenguajey analizamos solamente las expresio-nes y sus designata nos hallamos enel campo de la semántica". Por eso lasemántica "contiene la teoría de loque es usualmente llamado el signi-ficado de las expresiones, y de ahí los estudios que conducen a la cons-trucción de un diccionario que tra-duce el objeto lenguaje en el meta-lenguaje" (V. METALENCUAJE). Lo

mismo opina Tarski —que, con Car-nap, es uno de los más significadossemánticos del presente—: la semán-tica es una disciplina que trata deciertas relaciones entre las expresionesde un lenguaje y los objetos a los cua-les se refieren tales expresiones. Comola semiótica es un metalenguaje, sedice a veces que la semántica es unade las dimensiones de la semiótica; elestudio semántico es menos abstractoy formal que el sintáctico, pero másabstracto y formal que el pragmático.Las nociones estudiadas por la se-



SEMmántica son nociones tales como lasde verdad ( v . ) , designación ( v . ) ,cumplimiento (de condiciones) , de-f in ic ión (v . ) , nominación, denota-ción ( v . ) , significación ( v . ) , sino-minia, aplicabilidad, etc. Por ejemplo,el enunciado: ' 'Si la masa de laLuna es menor que la masa de laTierra, entonces los cuerpos sobre

la Luna pesan menos que los cuer-pos sobre la Tierra' es un enunciadoverdadero' es una proposición cuyoestudio pertenece a la semántica. Ñotodos los autores están de acuerdo,sin embargo, en considerar la semán-tica como un estudio unitario que seocupa de las nociones mencionadas.Por ejemplo, Quine propone separarla semántica en dos provincias: lateoría de la significación y la teoríade la referencia. Según Quine, sepodría llamar a la primera semántica

si no fuese porque este mismo nom-bre es dado por Tarski y otros auto-res a lo que pertenece a la teoríade la referencia. Es, pues, mejor usarel nombre de teoría de la s ignif ica-ción. Esta teoría examina, entre otros,los conceptos siguientes: significación,sinonimia (o identidad de significa-ción), significado ( o posesión de sig-nificación) y analiticidad (o verdadpor virtud de la significación) . Encuanto a la teoría de referencia, exa-mina, siempre según el mismo autor,

conceptos tales como los de nomina-ción, verdad y denotación. Desdeeste punto de vista las paradojas se-mánticas ( V . P A R A D O J A ) pueden con-siderarse como paradojas de la teo-ría de la referencia.

El carácter menos abstracto y for-mal de la semántica con respecto ala sintaxis es admitido por casi todoslos autores que se han ocupado deaquella disciplina. Sin embargo, po-demos notar que algunos filósofos,como León Chwistek, usan el voca-blo 'semántica' en un sentido que separece mucho al de la sintaxis lógicay, por consiguiente, destacan más queotros los aspectos formales del estu-dio semántico. Por otro lado, hayautores que han empleado el término'semántica' (o, mejor dicho, 'semán-tica general') en un sentido que nocoincide ni con el de los lingüistasni con el de los citados lógicos. Elmás destacado de tales autores esAlfred Korzybski (1879-1950 ) , el cual

lia definido la semántica general co-mo una ciencia empírica que se ocu-

SEMpa del análisis de las reacciones vivasexperimentadas por el sistema ner-vioso humano en la producción deun pensamiento que implica ciertasorientaciones o valoraciones y que,a su entender, no necesitan ser for-malizadas. Korzybski ha predicado lanecesidad de forjar un "sistema no-aristotélico", basado en un sistema

"extensional e infinitamente valente"a diferencia de los sistemas aristotéli-cos, intensionales y bivalentes. El mo-vimiento iniciado por Korzybski seconcretó en la fundación del Insti-tuto de Semántica General (1938, enChicago, desde 1946 en Lakeville,Connecticut) y fue popularizado pordiversos autores que, a imitación deKorzybski, quisieron convertir la se-mántica en una concepción generaldel mundo y en la base de una re-forma de la sociedad y del hombre.

No es sorprendente que los semán-ticos lógicos subrayaran la total au-sencia de relación entre tal semán-tica general y su propia semántica.Así, Tarski ha declarado que "esacaso conveniente decir que la se-mántica tal como es concebida eneste artículo [se trata de 'The Se-mantic Conception of Truth'; [véasebibliografía] es una disciplina mo-desta y sobria, que no tiene preten-siones de convertirse en una panaceauniversal para todos los males, ima-ginarios y reales, de la humanidad.No se hallará en la semántica nin-gún remedio para la caída de losdientes o las ilusiones de grandezao los conflictos de clase. Y tampocoes la semántica un artificio destinadoa demostrar que todo el mundo, ex-cepto el que habla y sus amigos, di-cen tonterías".

Volvamos ahora a la semántica delos filósofos y lógicos, es decir, a laelaborada, entre otros, por Tarski y

Carnap, basándose en previas inda-gaciones de Lesniewski y Kotarbinskiy en las aclaraciones de Morris. Esusual especificar diversos aspectosdesde los cuales pueden llevarse acabo los estudios semánticos. Car-nap, por ejemplo, indica que la se-mántica puede ser descriptiva (o,como dice también Morris, aplicada)y pura. La semántica descriptiva tra-ta, según Carnap, de "la descripcióny análisis de las características se-mánticas, ya sea de algún lenguaje

históricamente dado, como por ejem-plo, el francés, o de todos los len-

635

SEMguajes históricamente dados en ge-neral", po r lo cual puede hablarserespectivamente de semántica des-criptiva especial y semántica descrip-tiva general. Esta semántica descripti-va coincide en gran parte con lasemántica de los lingüistas; es unaciencia empírica cuyos objetos sonhechos. La semántica pura, por su

lado, trata de la construcción de unsistema de reglas semánticas, ya seaen relación con un lenguaje históricodado o bien libremente inventadas.Por eso "las reglas de un sistemasemántico, S, no son sino una defi-nición de ciertos conceptos semán-ticos con respecto a S, como, porejemplo, 'designación en S' o 'verdaden S'", y por eso también "la se-mántica pura consiste en definicio-nes de esta clase y en sus consecuen-cias y, de consiguiente, es, en con-tradicción con la semántica descrip-tiva, enteramente analítica y sin con-tenido táctico" (Cfr. Studies in Se-mantics, I, § 5 ) . En general, se con-sidera que la semántica se ocupa desistemas de signos interpretados, adiferencia de la sintaxis, que estudiasistemas de signos no interpretados.Ahora bien, se ha discutido cuálesson las relaciones entre la semánticay la sintaxis. El propio Carnap haaproximado considerablemente las dosciencias al convertir la semántica enun estudio capaz de verificar inter-pretaciones de cálculos o en un ins-trumento lógico para la sistematiza-ción del conocimiento. Aunque estasistematización había sido tambiénefectuada por Aristóteles, lo fue so-lamente con respecto a la actividadlógica del sentido común y no conrespecto a la actividad lógica inhe-rente a los diferentes lenguajes cien-tíficos. Es posible inclusive un aná-lisis combinado de sistemas semán-

ticos y sintácticos. Carnap terminapor definir un sistema semántico co-mo "un sistema de reglas, formula-das en un metalenguaje y referidasa un objeto-lenguaje de tal clase, quelas reglas determinan una condición de verdad para cada sentencia delobjeto-lenguaje, es decir, una condi-ción suficiente y necesaria para suverdad" (op. cu., I, $ 7). Tales re-glas son las de formación, las dedesignación y las de verdad. Las re-glas de formación de un sistema, Sa

definen el término 'sentencia de S';las reglas de designación definen la



SEM'designación en S'; las de verdad, de-finen 'verdad en S' — el factor másfundamental del sistema.

Michel J. A. Bréal, Essai de Sé- mantique, science des significations,1897. — Aifred Tarski, "Grundlegungder wissenschaftlichen Semantik" (Ac-

tes du Congrés International de Phi-losophie scientifique, fase. III[1936], 1-8). — Id. , id. , "The Se-

mantic Conception of Truth andthe Foundations of Semantics", Phi-losophy and Phenomenolog ical Re-

search,'lV (1943-1944), 341-76, reimp.en antología de H. Feigl y W. Sellars,

Readings in Philosophical Analysis,1949, págs. 52-84 ( trad , esp.: '"Laconcepción semántica de la verdad ylos fundamentos de la semántica", en

Antología semántica, ed. Bunge, cit. infra, págs. 111-57). — M. Kokoszynks,"Syntax, Semantik und Wissenschaft-slogik" (Actes, etc. fase. III [1936],9-14). — Charles W. Morris, Foun-

dations of the Theory of Siens,1938 (trad, esp.: Fundamentos de la

teoría de los signos, 1958). — Id. , id. ,Signs, Language and Behavior, 1946.— Stuart Chase, The Tyranny of Words , 1938. — Aifred Korzybski,Science and Sanity. An Introduction tonon-Aristotelian Systems and General Semantics, 1941. — Irving J. Lee, Language Habits in Human Affaírs, An Introduction to General Semantics,1941. — Rudolf Carnap, Studies inSemantics. I. Introduction to Seman-

tics, 1942; II. Formalization of Logic,1943; III. Meaning and Necessitt/.

A Study in Semantics and Modal Logic, 1947. — C. L. Stevenson,Ethics and Language, 1944. — Fran-cis P. Chisholm, Introductory Lec-

tures on General Semantics, 1944. —León Chwistek, La méthode genérale

des sciences positives. L'esprit dela sémantique, 1947. — G. Calogero,

Estética, semántica, istorica, 1947,— Joseph G. Brín, Introduction toFunctional Semantics, 1948. — A. W,Read, "An Account of the Word 'Se-mantics'", Word, IV ( 1 9 4 8 ) , 78-97.— H. Woodworth, The Nature and

Technique of Understanding, 1949.—A. Rapoport, Science and the Goals of Man. A Study In Semantic Orien- tation, 1950. — Stephen Ullmann,The Principies of Semantics, 1951, 2»ed., 1957. — íd., id., Semantics: An

Introduction to the Science of Mean-ing, 1962. — P. Filiasi Carcano,E. W. Beth, A. Pap, G. Bergman,M. Lins, C. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, F. H. Heinemann, E. Paci,R. Sabarini, E. Minkowski, J. Wyrsch,F. Barone, artículos en número espe-cial de Archivio di filosofía, 3 (1955),sobre cuestiones semánticas. Fierre

Guiraud, La sémantique, 1955 (trad.

SEMesp.: La semántica, 1960) [Breviarios,153]. — Joseph G. Kemeny, "Seman-tics as a Branch of Logic', Encyclo-

paedia Britannica, ed. de 1936, V o l .20, págs. 313-313D; ed. de 1957, id .— R. Feys, "Ouelques remarques surla sémantique' Revue philosophique

de Louoain, LIV (1956), 605-25. —Arthur Pap, Semantics and NecessaryTruth, 1957. — Wolfgang Stegmüller,

Das Wahrheitsproblem in die Idee der Semantik; eine Einfürung in dieTheoricn von A. Tarski un d R. Car-nap, 1957. — Hans Regnéll, Seman-

tik. Filosofiska o ch sprákvetenskapligagrundfrdgor inom betydelsalaran, 1958(Semántica. Problemas básicos filosó-

ficos y lingüísticos dentro del estudio de la significación). — W. van O.Quine, Word and Object. Studies incomún/catión, 1960. — Paul Ziff, Se-mantic Analysis , 1960. — Albert Up-ton, Design for Thinking, 1961. —Richard M . Martin, Intensión and De-cisión, 1963. — Los trabajos anterio-

res han sido enumerados por ordencronológico y comprenden tantos estu-dios lógicos corno lingüísticos y psico-sociales. Antología de artículos sobrecuestiones semánticas en el sentido dela lógica y la filosofía del lenguaje:L. Linsky, Semantics and the Philo-

sophy of Language, 1953. — Antolo-gía en español de trabajos de B. Rus-sel, R. Carnap, W. v. Quine, M. Black,A. Kaplan, C. Hempel , A. Tarski, E.Nagel , N. Goodman, R. M. Martin,N. L. Wilson, M. Bunge, Antologíasemántica, 1960, ed. Mario Bunge.

SEMASIOLOGÍA. Véase ALETIOLO-GÍA, SEMÁNTICA, SEMIÓTICA.SEMEJANZA (LEY DE). Véase

A S O C I A C I Ó N γ A S O C I A C I O N I S M O .SEMEJANZA. SIMILARIDAD. Es-

tos dos términos pertenecen a un gru-po de vocablos por medio de los cua-les se expresan relaciones — vocablostales como 'igualdad', 'identidad', 'di-ferencia', 'homogeneidad', etc. Gros-

so modo puede decirse que dos o másentidades son semejantes entre sí, osimilares, cuando no son idénticas,

ni son iguales, ni son distintas, peroposeen a la vez algo igual y algodistinto. Aunque dos entidades seme-

jantes pueden ser homogéneas, se sue-le considerar que lo homogéneo (VÉA-SE) no es siempre equiparable a losemejante. En efecto, dos entidadespueden ser semejantes sin pertenecera la misma especie.

La relación de semejanza varía mu-cho según las entidades que se con-sideren. No es lo mismo decir, porejemplo, que dos figuras geométricas

son semejantes, o que el hombre es636

SEM

semejante a Dios en el sentido de ha-ber sido creado por Dios, según elGénesis, a su "imagen y semejanza".Por otro lado, aun cuando se sepa quéconcepto de semejanza se usa en uncaso determinado, es necesario toda-vía saber en qué las entidades con-sideradas son semejantes. Sin preten-der agotar las especies de semejanza,

anotaremos algunos tipos de semejan-za que puedan ayudar a comprendermejor esta noción.

Por un lado, podemos hablar de se-mejanza cuando, dada una entidad,A, la entidad semejante, B, es una es-pecificación de A. En tal caso B essemejante a A por poseer ciertas pro-piedades subordinadas de A.

Por otro lado, puede hablarse desemejanza en el sentido de la ima-gen, es decir, cuando una entidad, A,es considerada el original del cual B

sea una copia identificable por refe-rencia a A.También puede hablarse de seme-

janza cuando hay una correspondenciaentre dos entidades, A y B, tal que aciertos elementos estructurales de Acorresponden ciertos elementos estruc-turales de B aun cuando A y B seande distinta especie o sean entidadesen todo lo demás distintas. Por ejem-plo, se puede hablar de semejanza alreferirse a la relación entre el sujetocognoscente y el objeto conocido, la

conciencia y la realidad, el alma y elmundo, etc.Finalmente, la semejanza puede ser

equiparable a una especie de simpa-tía ( V É A S E ) que una entidad tienecon respecto a otra. A esta nociónde semejante se refirieron los antiguos,especialmente los estoicos al procla-mar que - u b ο μ ο γ ε ν έ ς χ ο ς τ ο ο μ ο γ ε ν έ ς

1

lo semejante aspira a lo semejante,o que simile similibus curantur, lascosas semejantes se curan por mediode otras semejantes, etc.

SEMIOGRAFÍA. Véase SEMIÓTICA.SEMIOSIS. Véase SEMIÓTICA.SEMIÓTICA. En la Antigüedad el

vocablo 'semiótica' fue usado con fre-cuencia para designar la parte de lamedicina que se ocupaba de interpre-tar los signos de las enfermedades yque abarcaba la diagnosis y la prog-nosis. Así, por ejemplo, encontramosen Galeno la expresión σ η μ ε ι ω τ ι κ ή ,

τέχνη. En algunas ocasiones se usabael término 'semiosis'; así, en Filode-m o de Gadara, el cual empleabaσ η μ ε ί ω σ ι ς en el sentido de "inferen-



SEMcia de un signo". En general, la teoríade los signos o semiótica tuvo un grandesarrollo en la época antigua: enlos sofistas, en Platón, en Aristóteles,en los estoicos, en los epicúreos y enlos escépticos encontramos muchosanálisis semióticos y hasta una clarapercepción —especialmente visible enlos estoicos y escépticos— de la im-

portancia de la semiótica dentro dela filosofía. También en la Edad Me-dia encontramos un considerable des-arrollo de los estudios semióticos en-tre los lógicos, gramáticos especulati-vos y cultivadores de la llamadaídentia sermocinal is . La semiótica hasido asmismo cultivada en la épocamoderna por autores como Leibniz yLocke. Este último consideraba laσ η μ ε ι ω τ ι κ ή como equivalente a lalógica en tanto que teoría de los sig-nos verbales; es posible que (como

propone L. J. Russell) Locke tomarael término de John Wallis (en laedición por este autor de la Harmóni-ca de Ptolomeo, Oxford, 1682, dondeindica que el vocablo σ - μ ε ι ω τ ι κ fueusado por algunos griegos en el sen-tido de notación musical). JohannHeinrich Lambert llamó Semiotik aun sistema primario (metafísico) designos que proporcione el fundamen-to a todo ulterior sistema lingüístico,incluyendo los sistemas de los lenguajes naturales; la semiótica constituye

una parte del Neues Organon. En laépoca más reciente las investigacionessemióticas han sido muy abundantes:Peirce, Ogden y Richards (estos úl-timos basándose en la doctrina de lossignos de Bentham), Charles W. Mo-rris y muchos lógicos contemporáneoshan desarrollado no solamente los es-tudios semióticos, sino que tambiénhan considerado el término 'semióti-ca' como central en muchas investi-gaciones lógicas y filosóficas. Nos re-feriremos en el resto del artículo

principalmente al uso del vocablo 'se-miótica' en varios autores contempo-ráneos y a las definiciones hoy díamás corrientes de 'semiótica'.

'Semiótica' designa, según Morris,la ciencia general de los signos (V.SIGNO). Términos básicos usados ensemiótica son, según el mismo autor,los siguientes: 'intérprete' (u orga-nismo para el cual algo es un signo);'interpretante' (o disposición de unintérprete para responder al estímuloprovocado por un signo mediante cier-

tas secuencias pertenecientes a un

SEMcomplexo behaviolista); denotatum[de un signo] (o lo que permite lle-var a cabo las mencionadas secuen-cias); 'denotación' (o hecho de queun signo denote un denotatum); sig-nificatum [de un signo] (o condi-ciones tales que lo que las cumplees un denotatum); 'significación' (ohecho de que un signo signifique un

s ignificatum). Morris considera quehay dos tipos de semiótica: la men- talista [psicológica] (según la cual elintérprete del signo es el espíritu y elinterpretante es un concepto) y la con· ductista (según la cual el intérpretees un organismo y el interpretante esuna secuencia conductista [behavio-r is ta] ) . El tipo de semiótica propug-nado por el mencionado autor es elsegundo.

Hay acuerdo casi general en sub-divídir la semiótica en tres partes: la

sintaxis (v.), la sejnántica (v.) y lapragmática ( v . ) . La sintaxis se ocupade los signos con independencia delo que designan y significan; se trata,por lo tanto, de un estudio de lasrelaciones de los signos entre sí. Lasemántica se ocupa de los signos ensu relación con los objetos designa-dos. La pragmática se ocupa de lossignos en su relación con los sujetos

que los usan. En la literatura lógicaes corriente considerar la semióticacomo un metalenguaje (v.). Las tres

partes o ramas de la semiótica seexplican por el hecho de que losmetalenguajes tienen tres dimensio-nes: la sintáctica, la semántica y lapragmática. Advertiremos, sin embar-go, que esta división no es aceptadapor todos los lógicos. Algunos argu-yen que la l ínea de separación entrela semántica y la pragmática no estábien definida . Otros ( entre ellos, Has-kell B. Curry) indican que ningunade las disciplinas antes propuestas seencarga de examinar las propiedades

descriptivas de los símbolos como ta-les. Un ejemplo de tales propiedadesson los signos diacríticos que se usanen ciertos lenguajes naturales. A talfin, Curry propone una disciplina lla-mada semíografía (término emplea-do también en m e dic ina ) . Según ello,la semiótica tendría como ramas lasemiografía, la sintaxis, la semánticay la pragmática.

Se distingue con frecuencia entrela semiótica lógica y la semiótica nológica; un ejemplo de esta última

puede ser la estética. Morris propone637

SEMuna división de la semiótica en pura(o semiótica que elabora un lenguajepara hablar acerca de los signos) ydescriptiva (o semiótica que estudiasignos ya existentes), pero tal divi-sión no es aceptada por todos loslógicos o semióticos. El mismo autordistingue entre la semiótica comociencia de los signos, y la semiosis

como el proceso en el cual algo ope-ra como un signo, proceso que lasemiótica se propone dilucidar. Setrata, empero, de una distinción quesolamente tiene sentido dentro de unaconcepción behaviorista del estudiosemiótico y que no necesita ser adop-tada por los semióticos lógicos. Se haplanteado el problema de si, ademásde los problemas propios de las dis-tintas ramas de la semiótica, hayproblemas específicos de la propiasemiótica, las llamadas cuestiones se-

mióticas. Morris se inclina por laafirmativa, y algunos autores (comoWarner Arms Wick) llegan a la con-clusión de que el estudio de talescuestiones semióticas generales pue-de (y aun d e b e ) conducir al trata-miento de problemas que se hallanfuera del alcance del análisis lógico.Sin embargo, la mayor parte de au-tores rechaza que haya cuestiones se-mióticas generales (o adopta, comoCurry, la opinión de que hay otrarama de la semiótica además de las

ya tradicionales ) ; según ello, el vo-cablo 'semiótica' no es sino el voca-blo común para designar la investi-gación de las cuestiones analizadasen la sintaxis, la semántica y la prag-mática.

Véase Ch. W. Morris, Foundationso f the Theory of Signs, 1938 (trad,esp.: Fundamentos de la teoría de los

signos, 1958). — Id . , id., Signs, Lan- guage, and Behavior, 1946. — W. A.Wick, Metaphysics and the New Lo-

gic, 1942. — La referencia a Filode-

m o en E. y A. De Lacy, Philodemus:On Methods of Inference, 1941 [Phi-lological Monographs of the AmericanPhilological Association, 10]. — Véaseasimismo L. J. Russell, "On the TermΣη μ ε ιω τ ι κ ή in Locke", Mind, N. S.XLVIII (1939 ) 405-6. — NormanKretzmann, Semiotic and Language Analysis in the Philosophies of the En-lightenment, 1953 [tesis, manuscrito:contiene como introducción una histo-ria de las investigaciones semióticasdesde los griegos]. — Otras obrassobre concepto y definiciones de se-miótica en la bibliografía de los ar-t ículos SEMÁNTICA, SINTAXIS, SIGNO,



SEMS Í M B O L O γ SIMBOLISMO. — Referen-cias a las dimensiones semióticas delos metalenguajes, en todos los ma-nuales de lógica simbólica.

SEMIPELAGIANISMO. Véase PE-LAGIANISMO.

SÉNECA (LUCIO ANNEO) [LU-CIUS A N N A E U S S É N E C A ] (ca.4-65) nació en Córdoba y vivió enRoma, en la corte de Calígula y de

Claudio y luego en la de Nerón, dequien fue preceptor y por orden delcual se suicidó. Figura capital delllamado "estoicismo nuevo" o "estoi-cismo de la época imperial romana",Séneca siguió por lo común las ense-ñanzas de los viejos estoicos, manifes-tándose, como éstos, "determinista" y"corporalista". Sin embargo, hay enSéneca no sólo un "tono" propio, quedistingue su estoicismo del de otrospensadores de la misma escuela, sinotambién numerosos pensamientos pro-pios por medio de los cuales cualifi-ca su estoicismo. Por lo pronto, Sé-neca ensalzó el conocimiento de las"cuestiones naturales" y escribió so-bre ellas, pero por un lado las "cues-tiones naturales" aparecen como dis-tintas de las "cuestiones morales" ypor el otro lado aparecen como "sepa-radas" de ellas. En todo caso, el "to-no" propio de Séneca es de caráctermoral, con acentos religiosos que seaproximan al teísmo y que han sidoen parte la causa de la idea de unSéneca a la vez estoico y cristiano— idea que quiso justificarse median-te una supuesta correspondencia en-tre Séneca y San Pablo. La filosofíaes, pues, para Séneca fundamental-mente "asunto práctico", es decir,asunto encaminado primordialmente al"bien vivir", lo que quiere decir noel alcanzar goces o placeres, sino laverdadera felicidad, la cual es paz ytranquilidad del ánimo. Esta paz ytranquilidad tienen que ser "perma-

nentes" para que tengan algún valor.Pero a tal efecto es menester que elhombre se contente con lo que "tienea mano", ad m a n u m , sin buscar lo ex-terno. Cierto que Séneca no rechazasiempre "las cosas externas", pero elloes sólo en tanto que estas cosas pue-den contribuir a dicho "bien vivir".Cuando tal no ocurre, es mejor pres-cindir de ellas y atenerse a !o que unotiene "en sí mismo". Las "cosas ex-ternas" en este caso son no solamentelos bienes materiales, sino también los1

conocimientos que no contribuyan a la

SENpaz del ánimo. Conocer es fundamen-talmente conocer y realizar el bien; elúnico sentido de la filosofía radica ensu función docente, en ser, o poderser, una enseñanza para la vida hu-mana, y a través de ello un remedioy un consuelo.

Cuando tales remedio y consuelo nose hallan en la filosofía estoica, Séne-ca parece dispuesto a buscarlos en

otras filosofías: en los epicúreos, enlos cínicos, en los platónicos, en losescépticos. Por este motivo el pensa-miento de Séneca ofrece con frecuen-cia un carácter "ecléctico". Si el sa-ber es saber resignarse, todo saberque contribuya a la resignación y, enúltimo término, a la tranquilidad, esaceptable. Pero no sólo los estoicos,sino también filósofos de otras escue-las, habían enseñado que el verda-dero sabio debe dominarse a sí mismo,separarse del vulgo o vivir en el vul-go como si no estuviera en él, es de-cir, sin sentirse atraído por sus pasio-nes, sus necesidades y sus curiosida-des. Ello no quiere decir que el ver-dadero sabio, al retirarse, tenga quemenospreciar a los demás; en rigor,tiene que socorrerlos en la medida delo posible. Esto se hace principalmen-te mediante la clemencia — que no estodavía compasión o simpatía. Seha discutido al respecto hasta quépunto hubo en Séneca una benevo-

lencia y hasta una caridad de tipocristiano. A nuestro entender, no lahubo sino mínimamente y no por "du-reza de corazón", sino por las exi-gencias de la actitud estoica, caracte-rizada en su caso por el desapego.

Para los fragmentos, véase la edi-ción de F. Haase, 1853 (reimpresa en1902). — Véase también Bertil Axel-son, Neue Senecastudien. Textkritische Beitráge zu Sénecas Epistulae Mora-les, 1939 [Lunds Universitets Arskrift ,N. F. Adv. 1, Bd. 36, Nr. 1] . — Parael problema de la cronología y auten-ticidad de los escritos: A. Gercke, Se-neca-Studien, 1896 [Jahrbücher fürklassische Philologie. Supp. 22]. —K . Münscher, Sénecas Werke Unter-suchungen zur Abfassungszeit un dEchtheit, 1923 (Philologus, Supplbd.XVI, I). — Vocabulario filosófico porA. Pittet, Lexique de la terminologiephilosophique de Sénéque, fase. 1,1935. — Trad, al esp. de Obras com-

pletas de Séneca por Lorenzo Ribert,1943, 2' ed., 1957. — Antología detextos en castellano con introducción:María Zambrano, El pensamiento vivo

de Séneca, 1943. — Sobre Séneca véa-638

SENse: E. Caro, Quid de beata vita sen- serit Séneca 1852 (tesis). — F. L.Bohm, Annaus Séneca und sein Wertauch für unsere Zeit, 1856. — E. G o-guel, Sénéque, 1868. — E. Probst, L. A. Séneca au s semen Schriften, 1879.—· J. Pit, La nwrt et la de future dansSénéque (1884) tesis. — G. Müller, De L. A. Séneca quaestionibus naturalibus, 1888. — K. Praechter, Diegriechisch-romische Popidarphiloso-

phie und die Erziehung, 1884. —P. Hochart, £tudes sur la vie deSénéque, 1885. — W. Ribbeck,

L. A. Séneca, der Philosoph und seinVerhaltnis zu Epikur, Plato und demChristentum, 1887. — F. Becker, Die sittlichen GrundanschauungenSénecas. Ein Beilrag zur Würdigung der stoischen Ethik, 1893. — S. Ru-bín, Die Ethik Sénecas in ihremVerhaltnis zur alteren und mittlerenStoa, 1901 (Dis.). — E. Badstübner, Beitráge zur Erklarung und Krítik der philosophischen Schriften Sé-

necas, 1901. — F. vo n Hagen, ZurMetaphysik des Philosophen L. A.Séneca,' 1905 ( D i s . ) . — Ch. Bur-nier. La moróle de Sénéque et le néo-stoicisme, 1909 (Dis.) . — E. Howald , Die Weltanschauung Sénecas, 1915(Neue Jahrbücher für klass. Altertum,35). — E. Bickel, Diatribe in Se-necae philosophi fragmenta, 1915. —E. Albertino, La compos i t ion dans lesouvrages philosophiques de Sénéque,1923. — E. Gentile, I fondamenti me-tafisici della moróle di Séneca, 1932.— U. Knoche, Der Philosoph Séneca,1933. — E. Holler, Séneca und dieSeelenteilungslehre und die Affck-tenpsychologie der mittleren Stoa1934. — L. Astrana Marín, Vida ge-

neral y trágica de Séneca, 1947. —]. F. Yela, Séneca, 1947. — P. Gri-mal, Sénéque, sa vie, son oeuvre, saphilosophie, 1948. — André de Bovis, La sagesse de Sénéque, 1948. — J.Artigas, Séneca: la filosofía como for- mación del hombre, 1952. — JuanCarlos García-Borrón Moral, Séneca (/ los estoicos. Una contribución al estudio del senequismo, 1956 [bibliogra-fía, págs. 277-82]. — Id. , id . , "Másde Séneca y de senequismo. Aclara-ciones al hilo de una polémica", Re-vista de Filosofía [Madrid], XX (1961),217-29.

Además de las tragedias y de laApokolokyntosis sobre el emperadorClaudio, se deben a Séneca los escri-tos de ciencias naturales — Natt t -ralium quaestionum libri septcm—, y los escritos morales — D ia logorumlibri duodecim— que comprenden: Ad Lucilium de Providentia. — Ad Serenum de constantia sapient is . —

Ad Novatum de ira. — Ad Marciam

de consolat ione. — Ad Gallionem de



SENvita beata. — Ad Serenum de otio. — Ad Serenum de tranquillitate animi.— Ad Paulinum de brevitate vitae. — Ad Polybium de consolatio-n e. — Ad Helviam matrem de con-solatione, así como los escritos AdAebutiwn Liberalem de beneficiis, Ad Neronem Caesarem de clementia,y las 124 Epistolae morales a Lucilio.— Las ediciones de Séneca son muynumerosas; la más usada hoy —enlo que toca a los textos filosóficos—es la de la Bibliotheca Teubneriana,en 4 vols., 1905 y sigs. También sonmuy numerosas las ediciones de tex-tos separados y las traducciones.

SENSACIÓN. El término griegoά ί σ θ η σ ι ς , que se traduce usualmentepor varios significados, entre ellos lossiguientes: percepción de ciertas cua-lidades dadas a los sentidos, o forma-das por los sentidos, como cuando sehabla de la sensación de los colores,de los sonidos, etc.; las cualidades

mismas llamadas "sensibles"; el hechode sentir, especialmente el sentir glo-balmente, como ocurre con el sentidoque por tal razón se llama "sentidocomún"; el conjunto de operacioneselementales, o supuestamente elemen-tales, que permiten aprehender los"sensibles", etc. En todos estos casos lasensación se distingue del pensamien-to, lo cual no significa que se opongaa él; en rigor, puede inclusive conce-birse el pensamiento como una especie

cíe "prolongación" de las sensaciones, ocuando menos como una cierta "trans-formación" de las sensaciones.

La multiplicidad de significados de'sensación' —o, más exactamente, deltérmino griego ά ί σ θ η σ ς— no se debesiempre a la ambigüedad de dichotérmino. En muchos casos se debea que ά ί σ Ο η σ ι ς tenía un significadomás amplio que 'sensación'. Ello su-cede inclusive en autores que, por ra-zones diversas, consideraron la sensa-ción como un modo inferior de cono-

cimiento, y hasta negaron que fuerapropiamente "conocimiento". Así, porejemplo, Platón afirmaba, frente a lossofistas, que la sensación —la "per-cepción sensible"— no proporcionaverdadero conocimiento ni siquiera delas cosas sensibles. En efecto, la sen-sación puede aprehender un color,pero no puede decir si el color apre-hendido es similar o no a la percep-ción sensible de otro color. Pero si lasensación no es conocimiento en Pla-tón tiene un alcance mayor del que

solemos dar nosotros a la sensación,

SENpues abarca lo que llamamos "percep-ción" y, en general, toda aprehensiónque no sea de naturaleza intelectual.Esta amplitud del significado de 'sen-sación' es todavía más patente en Aris-tóteles. Según Ortega y Gasset "de-fraudamos un poco el sentido aristo-télico de este primer contacto de lamente con la cosa al traducir ά ί σ Ο η σ ς

por sensación. La actual terminologíapsicológica se nos interpone. La no-ción aristotélica de 'sensación' es mu-cho más amplia que la actual, y te-nemos que sinonimizarla con toda unaserie de términos hoy en uso. Sensa-ción es la sensación de color o de so-nido; pero es también la percepciónde una cosa singular y lo es tambiénla representación de movimiento y re-poso, figura y magnitud, número yunidad. Sensación es asimismo la fun-ción mental en virtud de la cual de-

cimos ante un encerado: 'Esto ahí esun triángulo" (op. cit. infra, págs.167-8). Ortega y Gasset mantiene,además, que la noción de sensaciónen Aristóteles es no sólo amplia, sinobásica como fuente de conocimiento, yseñala que el Estagirita entiende in-clusive la inteligencia como una espe-cie de "sensación", por cuanto tal "su-prema facultad de la mente" procede a"tomar contacto" o "tocar", θ ( γ γ ά ν ε ι ν ,

lo inteligible (op. cit., pág. 173). Es loque Ortega y Gasset llama "el sensua-

lismo en el modo de pensar aristoté-lico."Admítase o no tal sensualismo en

un sentido radical, es cierto que Aris-tóteles y casi todos los autores llama-dos "empiristas" —y a fortiori los quese adhieren a un sensualismo (VÉA-S E ) — parten de la sensación por lomenos en tanto que mantienen el Nihilest in intellectu quod prius non fueritin sensu (VÉASE). Esto no significaque tales autores sin excepción conci-ban la inteligencia como "mera pro-

longación" de la sensación, inclusiveentendiendo esta última en un sentidomuy amplio. En este respecto se en-cuentran en el curso de la historia dela filosofía muy diversas posiciones.

En diversos artículos (por ejemplo,E S P E C I E , P E R C E P C I Ó N ; S E N S I B L E ,"SENSIBLES"; SENTIDO [ad f inem];SENTIDO COMÚN; SENTIDOS [DATOSDE LOS] ) nos hemos referido al pro-blema de la naturaleza y formas de lasensación. Recordaremos o completa-remos aquí las informaciones allí pro-

porcionadas.639

SENAun si estimamos que hay un sig-

nificado bastante común de 'sensa-ción' en los autores griegos —tantoen los que fundan el conocimiento, oparte importante de él, en la sensa-ción, como en los que niegan que lassensaciones engendren conocimien-to—, hay de todos modos diferenciasen los modos como se precisa el con-

cepto de ά ί σ θ η σ : ; . Así, por ejemplo,Diógenes Laercio ( V I I , 51-53) indicaque los estoicos hablaban de 'sen-sación', ά ί σ θ η σ ί ς , en tres sentidos: co-mo una corriente que va de la parteprincipal de l alma ( β ΐ ή γ ε μ - . ν ι χ , > v ) a lossentidos, α ι σ θ ή σ ε ι ς ; como la aprehen-sión, κ α τ ά λ η ψ ι ς por medio de los sen-tidos o aprehensión sensible; como losórganos de los sentidos. Además, lla-man sensación a la actividad de estosórganos. Pero lo fundamental en lanoción estoica de sensación es la apre-

hensión mediante "incidencia" sensi-ble (contacto con las cosas sensibles),en el curso de cuya actividad seaprehenden semejanzas, diferencias,etc. En gran medida la noción estoi-ca y la aristotética van de consuno.Por otro lado, los neoplatónicos, y es-pecialmente Plotino, entendían por'sensación' percepción de cosas exter-nas al alma (Enn., V, iii, 2); las sen-saciones producen ilusiones, pero per-miten, con la ayuda de la inteligen-cia, el juicio (Enn. , IV, ix, 3). Las

sensaciones, dice Plotino, no son "laguía" de que hablan, y que ensalzan,los estoicos, pues son, en último tér-mino, "oscuros pensamientos" (Enn.,VI, vü , 7 ) . Sin embargo, hay una for-ma de la sensación que procede delsujeto sintiente y de lo sentido ( E n n . ,VI, i, 9), de modo que no todo es"indeterminado" y "caótico" en la sen-sación.

Entre las cuestiones que se han sus-citado respecto a la sensación figu-ran las dos siguientes: la relación en-

tre la sensación — y, en general, lasllamadas "potencias sensibles" o "sen-sitivas"— y otras operaciones o facul-tades; y el objeto propio de la sensa-ción.

Estas dos cuestiones fueron exami-nadas ya por autores antiguos y hansido objeto de debates hasta el pre-sente. Nos hemos referidos ya antes aalgunas de las posiciones adoptadasrespecto a la primera cuestión. Agre-guemos que durante la Edad Mediahubo por lo menos dos grandes doc-

trinas sobre tal cuestión. Una de es-



SENtas doctrinas puede llamarse "platóni-co-agustiniana" y consiste, grosso modo, en considerar la sensación —segúnhabía hecho ya Plotino— como unode los modos como el alma usa elcuerpo. Ello no quiere decir que lassensaciones tengan exclusivamente suorigen en el alma; las sensaciones sonaprehensiones de cosas sensibles. Perotales aprehensiones no serían posibles

si fueran independientes del alma.Así, las sensaciones surgen porque lascosas externas ("sensibles") actúansobre los órganos de los sentidos. Pe-ro las sensaciones no son simplemen-te "sensibles"; en todo caso, son "sen-sibles" en tanto que aprehendidas y,por tanto, "conocidas". Por estos mo-tivos, en la tradición platónico-agus-tiniana (en muchos respectos, muchomás "agustiniana" que "platónica'') lasensación, aunque de origen corporal,o hecha posible por medio de órga-

nos corporales, es también "anímica":la sensación es, en último término,sensación del alma. La otra doctrinapuede llamarse "aristotélico-tomista" yconsiste, grosso modo, en incluir en lasensación o "potencias sensibles" todoconocimiento proporcionado tanto porlos sentidos externos ( como los de losórganos de los sentidos, pero tambiénlos que experimentan placer, dolor,bienestar, malestar, etc.) como por lossentidos internos (como la imagina-ción, la memoria y el sentido común) .

La sensación no es aquí uno de losmodos como el alma usa el cuerpo,pero es el punto de partida para elejercicio de las llamadas "potenciasintelectuales", las cuales proceden alas operaciones de la abstracción. Sehabla, ciertamente, de "alma sensiti-va", pero se trata entonces del almacomo una de las "potencias".

En cuanto a la cuestión del objetopropio de la sensación, hemos tratadoeste problema principalmente en elartículo SENTIDOS (DATOS D E L O S ) .Agregaremos aquí que este problemafue claramente planteado por Demó-crito al indicar que "las sensacionesson por convención". Esto quiere de-cir, a su entender, que en los objetosmismos no hay cualidades sensibles—sólo hay las llamadas "cualidadesprimarias"—, de modo que son lossentidos los que forman las sensacio-nes. Otros autores, en cambio, estima-ron que los sentidos aprehenden di-rectamente las cualidades sensibles, y•otros, por fin, trataron de encontrar

SENun a forma de las cualidades sensibles— por ejemplo, las llamadas "especiessensibles", de que hemos tratado asi-mismo en el artículo ESPECIE.

Gran parte de los problemas rela-tivos a la sensación tal como fuerontratados por los filósofos modernosarrancan de las cuestiones de que he-mos hecho estado. Así, por ejemplo,los modos como varios autores defi-

nieron la sensación corresponden auna noción de sensación como unaespecie de "atenuación" de las poten-cias intelectuales. Tal ocurre con lasconcepciones de Descartes — la sensa-ción es "un modo confuso de pen-sar"— y de Leibniz — la sensación es"una representación confusa". Engeneral, fue típico de los "racionalis-tas" otorgar un lugar subordinado ala sensación en la estructura del cono-cimiento. Los empiristas, en cambio,destacaron la importancia de lo sensi-

ble. Hemos tratado este punto en losartículos dedicados a autores comoHobbes, Locke, Berkeley y Hume, yen particular en el artículo consagra-do a estos dos últimos filósofos. Ellono quiere decir que todos ellos trata-ran la sensación — y lo sensible—del mismo modo; basta advertir ladiferencia considerable que hay alrespecto entre el idealismo sensualistade Berkeley y el fenomenismo deHume. Pero se advierte en las corrien-tes empiristas una definida tendencia

hacia lo que se ha llamado "sensacio-nismo" y también "sensualismo". Kantacogió una parte de esta tendencia alseñalar que, en un sentido, lo real, eslo que corresponde a las condicionesde la sensación. Pero esta correspon-dencia se halla situada en el primerplano del conocimiento, cuando toda-vía no ha intervenido la capa trascen-dental. Para autores como Condillac(VÉASE) y direcciones afines, la sensa-ción cobra un significado central.Condillac trató de derivar todas las

formas del conocimiento a partir dela sensación. Lo mismo ha ocurridoen varias formas del sensacionismo yfenomenismo contemporáneos, como lomuestra el ejemplo de Ernst Mach(VÉASE). Ahora bien, el sensacionismoo sensualismo de este último es decarácter "neutralista" (véase NEUTRA-LISMO). En efecto, la sensación esaquí un elemento neutral que, si bienpermite "construir" la realidad, no esél mismo una determinada especie—física o psíquica— de realidad.

640

SENJ.-P. Sartre ha criticado todas las

teorías de la sensación elaboradashasta la fecha. Estas teorías puedenclasificarse grosso modo en dos gru-pos: las que suponen que las sen-saciones responden a la naturalezaobjetiva de los estímulos producto-res de sensación, y las que decla-ran que las sensaciones son rela-tivas a los órganos sensibles. Apa-

rentemente, cada una de estas teo-rías afirma algo bien definido; sinembargo, a poco que se examinen seadvierte que la una conduce a la otra.En efecto, se parte, según Sartre, deun realismo de lo percibido del ex-terior; se pasa luego a interiorizar lassensaciones, y se termina por hacerde éstas el fundamento del conoci-miento del mundo externo. O bien separte de sensaciones para verificar larealidad externa del aparato fisioló-gico base de la sensación, aparato que

se declara fundar la subjetividad delas sensaciones. La sensación se con-vierte entonces —lo que Sartre criti-ca especialmente— en una entidadhíbrida entre lo subjetivo y lo objeti-vo (op. cit. infra, pág. 377) .

Ha sido corriente distinguir entresensación y percepción (VÉASE), con-siderándose esta última como un com-plejo de sensaciones o bien como lacoincidencia de la sensación. Sin em-bargo, esta distinción ofrece muchasdificultades, pues la sensación puedeser concebida asimismo como una per-cepción de cualidades sensibles. Se hadiscutido en la época moderna confrecuencia la cuestión de la correla-ción o falta de correlación entre estí-mulo y sensación. Una de las doctri-nas más conocidas al efecto es la quehemos tratado en e l art ículo ENERGÍAESPECÍFICA DE LOS SENTIDOS. Según

algunos autores, como Johannes Mü-ller, no hay correlación estricta entreestímulo y sensación, porque variosestímulos distintos pueden producir lamisma sensación, y un mismo estímu-lo puede producir sensaciones distin-tas. Según Helmholtz, que se apoyabaen la teoría de la energía específica delos sentidos, las sensaciones puedenser consideradas como signos de reali-dades externas. Entre la sensación{sensación-signo) y el estímulo (estí-mulo-realidad) existe, según Helm-holtz, el mismo tipo de correlaciónque hay entre las letras y los sonidosque representan.

Se ha discutido a veces el problema



SENde la naturaleza y formas de las lla-madas "sensaciones corporales". Unoshan indicado que derivan de estímu-los externos, correspondiendo su cua-lidad a la de tales estímulos. Otrosseñalan que se trata de impresiones deacontecimientos físicos que tienen lu-gar en el cuerpo. En cuanto a las for-

mas o tipos de tales sensaciones, men-cionaremos la teoría de D. M. Arms-trong (op. cit. infra) según la cualpuede hablarse de dos clases de sen-saciones corporales: sensaciones deltipo de la sensación de calor, de pre-sión, de movimiento, etc., y sensacio-nes del tipo de los dolores, escozores,sensaciones eróticas, etc. La primeraclase de sensaciones, que Armstrongllama "transitivas", se caracterizanpor la posibilidad de distinción entrela causa de la sensación y la sensa-

ción. Así, puede distinguirse entre elcalor y la sensación de calor. La se-gunda clase de sensaciones, que elcitado autor llama "intransitivas", secaracterizan por la imposibilidad detal distinción. Así, no puede distin-guirse entre un dolor y la sensacióndel dolor: el dolor es la sensación deldolor. Puede advertirse que, conscien-temente o no, Armstrong trata aquí de resolver la cuestión del grado (re-lativo) de intencionalidad de las sen-saciones a que se habían referido au-tores como Brentano, Stumpf y Sche-ler. Hemos tratado más detalladamen-te este punto en el artículo SENTI-MIENTO, al hablar de lo que Schelerllamó "sentimientos sensibles".

Ernst Mach, Beitrage zur Analyse der Empfindungen, 1886 (2* edi-ción, con el título: Die Analt/se der

Empfindungen una das Verhattnis desPhysischen zum Psychischen, 1900(trad, esp.: Análisis de las sensaciones,1925). — Gédéon Gory, L' immanence

de la faisán dans la connaissance sensible, 1896.—A. Messer, Empfindundun d Denken, 1908. — H. Hoffmann,

Untersuchungen tíber den Empfin-dungsbegriff, 1912. — Paul Hoff-man, Empfindung und Vorstellung. Ein Beitrag sur Klarung psvchologi-scher Grundbegríffe, 1919 [Kantstu-dien, Erganzungsheíte 47]. — CariStumpf, Empfindung und Vorstcllung,1918 [Ábhandlungen Berliner Ak. derWiss.]. — Id. , id., Gefühl und Gefühl-sempfindung, 1928. — Maurice Pra-dínes, Philosophie de la sensation, 2vols., 1928-1934. — Fierre Salzi, La

sensation. Étude de sa genése et de son role dans la connaissance, 1934.— Id., id. , La genése de la sensation

dans ses rapports avec la théorie

SEN de la connaissance chez Profazaras, Platón et Arístote, 1934. — CharlesHartshorne, The Philosophy and Psy-chology of Sensation, 1934. — I. He-denius, Sensationism and Theology inBerkeley's Philosophy, 1936. — jeanNogué, La signification du sensible,1937. — Id., id., Esquíese d'un sys-

téme des qualités sensibles, 1943. —

Edgard-Maurice Wolff, La sensationet limare, 1943 (tesis). — Jean-PauISartre, L'Étre et le Néant, 1943 (trad,esp.: El Ser y la nada, 1950). — Hen-ri Piaron, La sensation, guide de vie,2» ed., 1955. — José Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y laevolución de la teoría deductiva, 1958.— D. W. Hamlyn, Sensation and Per-

ception, 1961. — D. M. Armstrong, Perception and the Physical World,1961. — Id., id., Bodily Sensations,1962. — J. L. Austin, Sénse and Sen-

sibilita, 1962 [según reconstrucción deG. J. Warnock]. (Véase SENTIDOS [DA.

TOS DE LOS] ). — Peter Alexander, Sen-sationalism and Scientific Explanation,1963. — Véase también bibliografíade PERCEPCIÓN.

SENSACIONISMO. Véase MACH,SENSACIÓN, SENSUALISMO.

SENSIBILIA COMMUNA. VéaseSENSIBLE, "SENSIBLES".

SENSIBILIDAD se dice de la ca-pacidad de recibir sensaciones, de lafacultad de distinguirlas y de todoslos actos sensibles mentales, enlos cuales no solamente se incluyenlas sensaciones, mas también los es-tados afectivos, activos o pasivos.La sensibilidad se opone a veces alentendimiento, pero mientras paraunos semejante oposición existe sóloen virtud de la menor conciencia yclaridad de las operaciones sensitivas,para otros se trata de dos planosdiferentes y autónomos o relativa-mente autónomos. Para Kant, la sen-sibilidad es "capacidad (receptivi-dad) de recibir las representacionessegún la manera como los objetos nosafectan. Los objetos nos son dados

mediante la sensibilidad, y ella úni-camente es la que nos ofrece lasintuiciones, pero sólo el entendimien-to lo s concibe y forma los conceptos.No obstante, todo pensamiento debereferirse, en último término, directao indirectamente, mediante ciertossignos, a las intuiciones y, por con-siguiente, a la sensibilidad, pues nin-gún objeto puede sernos dado de otramanera". (K . r. V., A 19, Β 33). Enel plano de la sensibilidad se efec-túa la unificación de las sensaciones

mediante las formas puras de la intui-041

SENción (espacio y tiempo), llamadas porKant "formas más puras de la sensi-bilidad".

En sentido distinto del anterior haempleado Alfred N. Whitehead eltérmino 'sensibilidad' (feeling). Paraél, la sensibilidad no es un sim-ple fenómeno psíquico; es, en el

sentido más amplio, la forma de re-lación entre las "entidades actuales"que constituyen el fondo del ser.Por lo tanto, la sensibilidad es comolas representaciones leibnizianas, perocon la diferencia que va de la móna-da cerrada a la abierta. Así pue-de decirse que toda realidad posee einclusive es esencialmente sensibili-dad. El sentir y el ser sentido o,como en ciertos pasajes de Bergsonsobre la percepción pura, el percibiry ser percibido, constituyen de este

modo la actividad de un ser queabarca lo físico y lo psíquico yque fundamenta una esencial inter-dependencia "sensible", no sólo delo primero con lo segundo, sino aunde lo físico con lo físico. Sin em-bargo, tal concepción no debe con-fundirse con la de un sujeto o serque sienta o posea sensibilidad; lasensibilidad no es para Whiteheadel haber de un ser, sino lo que encierto modo constituye el acto cuyafinalidad es el sujeto o ser sensible.

SENSIBLE, "SENSIBLES". En elartículo INTELIGIBLE nos hemos refe-rido a la contraposición entre lo sen-sible y lo inteligible. Esta contraposi-ción ha sido descrita de muy distintasmaneras por los filósofos. Ejemplosson: el mundo de las cosas y el de lasideas, objeto respectivamente de laopinión (v.) y del saber ( P l a tó n ) ; elobjeto de la percepción sensible uobjeto de los sentidos y el objeto de laaprehensión inteligible u objeto de lainteligencia (Aristóteles); el mundo

"físico" y el mundo "meta-físico"; elmundus sensibilis y el mundus intelli- gíbilis en general; el conocimientosensible y el conocimiento intelectual,etc. Estas diversas especies de contra-posición entre lo sensible y lo inteligi-ble pueden agruparse en dos princi-pales: la concepción metafísica (u on-tológica) según la cual lo sensible ylo inteligible son dos "mundos" o dos"modos de ser", y la concepción gno-seológica, según la cual se trata dedos formas de conocimiento. En mu-

chos autores la contraposición de re-



SENferencia es tanto metaf ís ica comognoseológica, pero se ha manifestadocon frecuencia la tendencia a subra-yar el aspecto metafísico y a subordi-nar a él el aspecto gnoseológico. Sinembargo, algunos f i l ó s o f o s ( c o m oKant, k r. V. , A 256 / Β 312, nota)han indicado que no hay que hablarde dos "mundos", sino sólo de dos

formas cíe conocimiento. Aunque Aris-tóteles (De anima, II, 6 418 a 10sigs.) no hace ninguna observaciónsemejante, entiende asimismo lo sen-sible, a diferencia de lo intelectual, ointeligible, como un modo de percibir— si bien este modo de percibir tie-ne sus propios objetos, que son losllamados "sensibles".

La doctrina aristotélica de "los sen-sibles" es importante no sólo por lainfluencia que ha ejercido sobre mu-chos filósofos, sino también por las

diferencias introducidas en "los sensi-bles" y la correspondiente terminolo-gía. Según Aristóteles (op. cit. , II, 6,418 a 7 y s igs . ) , los "sensibles" (u"objetos de los sentidos o del sentir")pueden dividirse en tres clases: dosdirectamente perceptibles y uno per-ceptible incidentalmente. Los sensi-bles directamente perceptibles puedenser o perceptibles por un solo sentidoo perceptibles por cualquiera y todoslos sentidos. Los sensibles percepti-bles por un solo sentido son sensibles

tales como los que pueden llamarse"sensibles visuales" (perceptibles porla vista). Los sensibles perceptiblespor cualquiera y todos los sentidos sonsensibles tales como los que son lla-mados "sensibles comunes" (como eltamaño, que puede percibirse a la vezpor la vista y el t ac to ) . Los sensiblesindirectamente perceptibles o sensi-bles incidentales son "sensibles" talescomo una substancia individual (así,dice Aristóteles, el objeto blanco quevemos es hijo de Diares; el ser hijo de

Diares es "incidental" —o "acciden-tal"— al color blanco directamenteperceptible). Sólo los objetos del sen-tir que son directos y no incidentales,afirma Aristóteles, pueden considerar-se como los sensibles en sentido es-tricto.

La terminología usada por Aristóte-les fue adoptada y traducida por San-to Tomás y otros escolásticos. El ob-

jeto sensible, o "el sensible" directo opor sí mismo, α ί σ θ η τ ό ν κ α θ ' α ϋ τ ό , es el sensibtle per se; el objeto sensible o

"el sensible" incidental o por acciden-

SENte , α ί σ Ο η τ ό ν κ α τ ά σ υ μ β ε β η χ ό ς , e s e lscnsibile per accidens. El sensible di-recto, que es sensible propio, ' ί δ ι ο ν c t i -

σ Ο η τ δ ν , es el sensibtle proprium; el

sensible directo que es sensible co-mún, x o i v b v α ί σ Ο η τ ό ν , es el sensibile

commune. Aristóteles había conside-rado como sens ib i l ia communa el mo-vimiento y el reposo, el número y la

unidad, la forma y el tamaño; son losmismos descritos por Santo Tomás conlos nombres de motus, quies, números,

figura y magnitudo. Los "sensiblescomunes" son percibidos por el lla-mado "sentido común" ( V É A S E ) .

Aunque en principio puede estable-cerse una distinción entre el sentircomo operación de cualquiera de lossentidos, o de dos o más sentidos o detodos ellos en conjunto; los sentidosmediante los cuales tiene lugar elsentir; aquello que se aprehende en el

objeto sensible, o la especie (VÉASE)sensible; y el objeto mismo capaz desuscitar las sensaciones, las distincio-nes en cuestión no son, o no son ne-cesariamente, distinciones entre diver-sos "objetos", o siquiera entre unaserie de "operaciones" y una serie de"objetos". Como los escolásticos pu-sieron de relieve, "lo sensible en acto"es "el sentido (o el sentir) en acto",es decir, el efectivo sentir lo sensiblees igual a lo sensible en cuanto essentido.

Se habla asimismo de "sensible"para referirse a las "cualidades sensi-bles". Éstas se han concebido con fre-cuencia como "cualidades secunda-rias", asimismo llamadas "cualidadessecundarias de la sensación". Nos he-mos referido a ellas en el artículoC U A L I D A D .

Algunas cuestiones relativas a los"sensibles" han sido tratadas en el ar-tículo SENSACIÓN. Para el llamado"apetito sensible", véase APETITO.

En la filosofía moderna se ha dis-

cutido con frecuencia la cuestión de lanaturaleza y papel desempeñado porlos llamados "datos de los sentidos".Esta cuestión ha sido tratada con par-ticular detalle por empiristas ingleses,especialmente por autores de tenden-cia fenomenista (véase FENOMENIS-M O ) . Los "datos de los sentidos"(Sense-data) son para algunos autoreslos "datos primarios" de todo conoci-miento. Hemos tocado este punto enel artículo PERCEPCIÓN.

SENSIBLES COMUNES. Véase

SENSIBLE, "SENSIBLES".643

SENSENSORIO (SENSORIO COMÚN).

Véase SENTIDO COMÚN.SENSUALISMO se llama a la doc-

trina según la cual todos los fenóme-nos psíquicos superiores tienen suorigen último en los sentidos. El sen-sualismo es, desde el punto de vistagnoseológico, una forma del empiris-mo. Pero mientras éste no se limita

siempre a la percepción sensible opercepción externa, el sensualismohace de ella la única fuente de co-nocimiento. Es precisamente el casode la relación entre las corrientessensualistas propiamente dichas y lafilosofía de Locke. La idea del sujetocomo una tabla (VÉASE) rasa, comoun white paper sobre el cual se "im-primen" las sensaciones, no eliminatotalmente una cierta espontaneidadde la conciencia, la cual está dadaora por la "forma" misma de la tabla,

ora por el acto de la reflection, quees difícil reducir enteramente a lasensación. Tampoco pueden conside-rarse stricto sensu como sensualistaslas filosofías que rechazan un conoci-miento de tipo exclusivamente onto-logista. La proposición tradicional Ní-hil est in intellectu quod non pr iorfuerit in sensu, en el sentido que leda Santo Tomás en De vertí., II, 3,bastaría para demostrarlo. Así, el sen-sualismo propiamente dicho es repre-sentado en la época antigua sólo por

filósofos como Epicuro, al señalarque todos los conocimientos proce-den de la sensación (aun cuando losátomos no son experimentados sensi-blemente, sino aprehendidos racional-mente).

Casi siempre que el sensualismo esexplícitamente defendido, la percep-ción externa es identificada con lassensaciones, y por ello el sensualismoes llamado también "sensacionismo",aun cuando no fuere sino para dis-tinguir entre el primado concedido al

conocimiento por los sentidos, y laafección o inclinación hacia los pla-ceres sensibles —· que, como es ob-vio, representa la definición más co-mún del término 'sensualismo'. Po-demos decir, en suma, que desde elpunto de vista gnoseológico son enparte sensualistas ciertos representan-tes del empirismo —como es el caso,dentro de la filosofía moderna, deHobbes—, y aun que todo empiris-mo, llevado a sus últimas consecuen-cias, termina en un sensualismo. Sin

embargo, para no extender desmesu-



SENredámente la significación de estevocablo conviene restringirlo en la fi-losofía moderna y contemporánea asistemas del tipo de los de Condillac,Feuerbach, Czolbe, en parte Avena-rius, y especialmente algunos discí-pulos de Avenarius, como RudolfWilly. Condillac (VÉASE) hace de-rivar de la sensación todas las opera-

ciones llamadas superiores: la aten-ción, la comparación, el juicio no son,a su entender, más que consecuenciasúltimas de la sensación o, mejor di-cho, del modo como sea ésta enfoca-da. Por eso puede Condillac presentarel ejemplo de una estatua en la quese "construyen" todas las operacionespsíquicas sin otra ayuda que la sen-sación. Feuerbach es, con frecuencia,sensualista, bien que tal opinión noproceda tanto de un análisis psicoló-gico de la sensación como de previasbases materialistas. En cuanto a Czol-be, su sensualismo es asimismo, al co-mienzo cuando menos, el resultado deun punto de partida materialista, pe-ro, de hecho, constituye una radicali-zación de la pretcnsión de fi losofarsin ningún supuesto metafísico, locual lo conduce no sólo a un "nuevosensualismo", sino también a una es-pecie de "espiritualización" de lo cor-póreo análoga a la de muchas de lastendencias neutralistas en que ha

abundado la filosofía contemporánea.El sensualismo de Willy se aproximaal de Czolbe y, sin duda, al deAvenarius, en tanto que desembocaen un "monismo primario" para elcual la sensación es la trama con lacual está constituido lo real cuando lodescribimos "sin prejuicios". Y, final-mente, es indudable que también elpensamiento de Mach es sensualista osensacionista en el mismo sentido queel monismo neutral. Pero estas úl-timas formas de sensualismo son

distintas de las formas que adoptóel análisis de Condülac. Éste partede la sensación y resuelve toda rela-ción posible en sensaciones. Aquélparte de la relación y acaba por des-cubrir que la relación se da en lasensación. Diversas corrientes se hanopuesto a los dos tipos de sensualis-mo. Contra Condillac se dirigieronMaine de Biran, el eclecticismo y lue-go el relacionismo fenomenista. Con-tra el monismo neutral y el sensacio-nismo de los últimos filósofos se opu-

so el criticismo en todas sus formas,que subrayó la irreductibilidad (por

SENlo menos gnoseológica) de la relaciónsujeto-objeto y aun de la trama derelaciones que "constituye" todo pen-sar categorial.

SENTENCIA. El vocablo 'senten-cia' ha sido usado y sigue siendo usa-do en filosofía para designar (1) unaopinión o parecer sobre algún pro-blema (se habla así, en el lenguajede los escolásticos, de "la senten-cia de Santo Tomás al respectoe s . . . " , "la verdadera sentencia so-bre este punto es...", etc.); (2 ) unaopinión de un Padre de la Iglesiao escritor eclesiástico sobre algúnpunto de dogmática, teología, moral,etc. Los sentidos ( 1 ) y (2) están,por lo demás, estrechamente rela-cionados y puede decirse que el pri-mero procede del segundo. Hemosusado ( 1 ) varias veces en este libro

en contextos propios del caso, y nosreferimos más particularmente a (2)en Sumas ( V É ASE ) .

En otro sentido puede usarse 'sen-tencia' ( 3 ) como un término del vo-cabulario de la lógica. Designamoscon este término una serie de signosque expresan una proposición. Lasentencia es, pues, una expresión,y la proposición es el sentido u objeto de la sentencia. Ejemplos desentencias son:

Hegel es un filósofo alemán,Los cuerpos se atraen en ra-

zón directa de sus masase inversa al cuadrado delas distancias,

V 4 = 2.

Las sentencia son simbolizadas enla lógica mediante las llamadas letrassentencíales: 'p', 'q', 'r', 's', 'p'', 'q'',V, V,

€p"', '(/"', 'r"', 's"', etc. Lacombinación de las letras sentencía-les con las conectivas ( v . ) da lugara los llamados esquemas sentencía-

les, tales como '~p', 'p . q', 'ρ ^ q ',etc. La lógica sentencial es la quese ocupa de las sentencias y de susleyes. La formalización de la lógicasentencial da lugar al cálculo sen-tencial.

Los vocablos 'sentencia', 'senten-cial' y 'sentencialmente' (este últimousado en expresiones tales como 'sen-tencialmente válido') ofrecen en es-pañol un inconveniente: el ser an-glicismos derivados de sentence,

seniential y sententially. Sin embar-go, adoptamos dichos vocablos en el

64 3

SENvocabulario de la lógica, porque nosparecen más adecuados que otros quese han propuesto al respecto. Entreellos mencionamos 'frase', Oración' y'lexis'. 'Frase' y Oración' tienen unaconnotación d e m a s i a d o gramatical;además, 'frase' es poco apropiadopara la formación de los correspon-dientes adjetivo y adverbio. 'Lexis'resulta demasiado forzado; además,puede confundirse con algunos frag-mentos de la terminología semióticade los estoicos.

S E N T E N C I A R I O S . V é a s e S U M A S .SENTENTIAE DIVINITATIS .

Véase GILBERTO DE LA P O B R É E .SENTIDO. El término 'sentido'

tiene varias significaciones. Como se-ñala Francisco Romero, "hablar delsentido (significado) de una palabra,del sentido (orientación de la direc-

ción) de una fuerza, del sentido deun acto voluntario o de una vida, es,en rigor, hablar de cosas muy dispa-res". Pero, como el mismo autor re-conoce, hay a la vez una secretaafinidad entre los diversos significa-dos de 'sentido'. Tanto es así, quecualquier dilucidación sobre el senti-do se ve obligada a poner de mani-fiesto casi al mismo tiempo la unidady la variedad de sus significados. Loprimero es propio sobre todo de unametafísica del sentido; lo último, deuna fenomenología. De hecho, ambasse entrecruzan continuamente en casitodas las investigaciones filosóficasrealizadas sobre este vocablo y la rea-lidad que se supone designar. Pero,,además, la investigación sobre el sen-tido se ve precisada a enlazar con-las indagaciones sobre el significado^de la real idad (VÉASE) y del sercon los cuales frecuentemente es con-fundido el primero. Ahora bien, sóloen época relativamente reciente séha investigado el problema del sen-tido como una cuestión separada; lousual era antes confundir el ser yel sentido y considerar que la men-ción de uno implicaba necesaria-mente la referencia al otro. Así, parala metafísica que podríamos llamar"tradicional", lo que se considerabacomo "el ser" era a la vez lo queposeía sentido, de tal suerte que elser y el sentido de éste equivalíanaproximadamente a la misma cosa.

La investigación fenomenológica

sobre el sentido ha permitido, encambio, no sólo poner entre párente-



SENsis la mentada identificación, sino in-clusive considerar como rela tivam enteseparados los distintos significados deltérmino 'sentido'. Por lo pronto, seha estimado que el sentido no puedesin más confundirse con la significa-ción de un término o de una propo-sición. En el artículo Significaciónhemos estudiado justamente este as-

pecto del problema. Si se quiere, elsentido puede ser estudiado tambiéndesde el punto de vista de la signi-ficación, pero siempre que ésta in-cluya no sólo la relación, sino asi-mismo la coordinación del signo conel objeto. Es lo que piensa Wal-ter Blumenfeld en su fenomenologíadel sentido. Para Blumenfeld, se dael sentido bajo varios aspectos: comosentido semántico, como sentido finalo télico, como sentido estructural oéidico, como sentido fundamentante

o lógico y como sentido de motiva-ción. Cada uno de estos sentidos tie-ne a su vez un "sin sentido". Y ellode tal modo que cuando se hable delsentido será necesario, según Blumen-feld, saber a cuál de los mencionadosconceptos se refiere, y cuál es la rela-ción que se establece entre uno y otroo entre cada uno y todos los demás.Cada uno de los diferentes conceptosposee, por otro lado, ciertas caracte-rísticas; el conjunto de ellas es enu-merado por Blumenfeld del modo

siguiente: relación, simetría, tran-sitividad, especialidad, temporalidad,traducibilidad, convencionalidad, noexclusividad, relación personal y pro-piedades. Así, por ejemplo, la rela-ción se manifiesta, en los distintosconceptos mencionados del sentido,de la siguiente forma: para el sentidosemántico, la relación se da entresigno y objeto; para el sentido télico,entre acontecimiento y acontecimien-tos; para el sentido éidico, entre laparte y el todo; para el sentido lógi-

co, entre el enunciado y la funda-mentación; para el sentido de moti-vación, entre el comportamiento y lasituación. Hay características que nose hallan en ninguno de los sentidos,como la simetría; hay otras que sehallan en unos y no en otros, comola traducibilidad, que se encuentraen el sentido semántico y no en losotros. Algunas, como la espacialidad,no se hallan en los sentidos semán-tico, télico, lógico y de motivación,pero son posibles en el sentido éidico.

La no exclusividad es posible en to-

SENdos los sentidos, menos en el éidico,que es constitutivo. En cuanto a laspropiedades, son las siguientes: parael sentido semántico, determinabili-dad, profundidad, plenitud; para elsentido télico, adecuabilidad, alcan-ce; para el sentido éidico, interiori-dad, claridad; para el sentido lógico,inteligibilidad o evidencia, inmedia-

tez; para el sentido de la motivación,inmediatez y claridad. También lafalta de sentido o el contrasentido semanifiestan de modo distinto en cadauno de los sentidos. Lo característicode esta investigación es, pues, la de-terminación de las distintas significa-ciones en que puede darse el sentido,incluyendo la misma significación co-mo una de sus formas. Otras investi-gaciones, en cambio, se refieren másbien al momento de la unificacióndel sentido, ya sea desde un punto

de vista metafísico o bien desde unpunto de vista psicológico o cientí-fico-espiritual. Algunos consideran,por ejemplo, el sentido como una pe-culiar "dirección" que, a su vez, cons-tituye una de las dimensiones esen-ciales del mundo del espíritu en susdos formas: subjetivo y objetivo. Elprimero poseería por sí mismo, comototalidad y estructura, un sentido,pero, además, haría referencia a susobjetivaciones, determinadas por losvalores y tendría, en última instancia,

un sentido en virtud de estos valores.Spranger se halla próximo a este pun-to de vista. Husserl llama, en cambio,sentido en tanto que sentido expre-sado por la expresión a la unidadque cubre tanto la significación comoel cumplimiento significativo de ella.E m i l Lask insiste en el aspecto total-axiológico del sentido, el cual corres-pondería únicamente a elementos es-tructurales. Para Cassirer, el sentidopertenece en sus primeros comienzosmíticos a la esfera de la existencia;

el sentido sería entonces algo subs-tancial, un ser o una fuerza, y en vezde limitarse a apuntar a un contenidosería el mismo contenido. Para PaulHofmann (1880-1949), el sentido secomprende sobre todo en función delo histórico. Para Wilhelm Burkamp(1879-1939), la realidad en tantoque forma estructural está penetradade sentido. Según Robert Schin-zinger, hay una serie de sentidos sub-

jetivos y una serie de sentidos objeti-vos del sentido. Como la esencia y

la realidad se caracterizan, a su en-644

SENtender, por medio de su específicarelación significativa, hay tres con-ceptos del ser: el ser como referenciaal sentido de un ente en general;el ser vacío como negación de la naday del sentido, y el ser absoluto o ver-dadero ser como totalidad del entesignificativo (el ser del ser). Estono elimina la posibilidad de una in-

vestigación separada del sentido. Enprimer lugar, dice Schinzinger, latendencia a aislar el sentido puroconduce a nuevas determinaciones delser metafísicas y ontológicas. En se-gundo lugar, la significación y el sen-tido son eo ipso independientes. Fi-nalmente, la significación "ser" escon ello también referida a un ser,pero no encuentra su cumplimientoen la nada del ser "separado", sinoen el ser del ente plenamente signi-ficante. Como se ve, los conceptos

distintos del término 'sentido' abun-dan en la filosofía contemporánea yobligan a establecer una fenomenolo-gía, si no igual a la de Blumenfeld,por lo menos con un propósito análo-go. La complejidad del problema es,pues, considerable aun eliminandopor principio las cuestiones de carác-ter lógico.

Cuando el punto de vista metafí-sico predomina sobre el fenomenoló-gico, se atiende no sólo a la unifi-cación de los diversos significados del

sentido, sino a insistir en la cuestiónde la relación entre sentido y ser. Paraalgunos, ser y sentido son lo mismo;para otros, el sentido es más amplioque el ser; para otros, el ser es másamplio que el sentido. Esta cuestiónha sido atacada sobre todo por Hei-degger al plantear el problema delsentido del ser. Nos remitimos paraello al artículo dedicado a este filóso-fo. Digamos ahora sólo que NicolaiHartmann ha rechazado tal interpre-tación. En efecto, dice Hartmann,

'sentido 'es un término multívoco.Sentido del ser puede aludir a la sig-nificación verbal de 'ser*. Puede tam-bién aludir a un significado dado poruna definición esencial. Finalmente,puede poseer una significación meta-física y denotar la interna determina-ción de algo. Pero los dos primerossignificados son demasiado formalesy, el último, según Hartmann, es unarespuesta al problema del en s meta-físico, pero no al problema delSv ή Sv. Supone además, que el ser

tiene sentido. Así, Hartmann llega a



SENla conclusión de que todo "sentido"es un sentido "para nosotros" o paraun sujeto postulado cualquiera, pues"un sentido en sí sería un contrasen-tido". Ahora bien, en la medida enque consideremos el ser puro y sim-ple como ser en sí y como uno delos polos de la realidad, el otro polopodrá estar constituido por el sentido.

Y aun podrá estimarse que solamenteel sentido hace posible que un ser sea.Desde el punto de vista psico-

fisiológico se entiende por 'sentido'la facultad de experimentar ciertas

sensaciones, facultad que se realizamediante órganos llamados tambiénsentidos (vista, oído, tacto, e t c . ) .Tradicionalmente, se han clasificadolos sentidos según los órganos, pero,en realidad, hay múltiples facultadesde sentir, no sólo por combinación delos órganos sensibles, sino inclusive

por la posibilidad del llamado —des-de el mismo ángulo— sentido comúno sentido de los sentidos. Todos estossentidos son llamados, por otro lado,externos, a diferencia del llamadosentido interno o íntimo, que tieneuna significación puramente psíquicay que equivale a veces a conciencia,conocimiento o percepción de la in-terioridad psíquica (aunque a vecestambién tal sentido se considere comofundado en el antes mencionado sen-tido de los sentidos). En el artículo

Sentido común ( V É A S E ) nos hemosreferido a este último aspecto conmás detalle. Añadamos aquí que lacuestión de la raíz del sentir tratadapor Xavier Zubiri en alguno de susprimeros escritos ha sido ulteriormen-te desarrollada por este filósofo ensus análisis de la realidad biológica.Según ellos, el sentir es un modo dela vida animal que caracteriza supeculiar sustantividad. El sentir es,en rigor, común al animal y al hom-bre, pero con la diferencia de que,además de sentir, el hombre se sien-te sentir o se siente a sí mismo, mien-tras que el animal se limita a laorganización del sentir. La impor-tancia del sentir se manifiesta en elhecho de que, al entender de Zubiri,el modo característico del hombre, lainteligencia, aparece como algo radi-cado en el sentir, es decir, como unainteligencia sinticnte, como un sen-tirse en un mundo (no sólo en unambiente) constituido primariamen-

te por cosas y al cual el hombre estáconstitutivamente abierto.

SENArthur Liebert, Das Problem der

Geltung, 1906, 2» ed., 1920. — E.Spranger, Psychologie des Jugendal- ters, 1924, Cap. I (trad, esp.: Psico-logía de la edad juvenil, 2" ed., 1935).— Julius Stenzel, "Sinn, Bedeutung,Begriff, Definition", Jahrbuch für Phi-losophie, I (1926), 160-201. — H.Gomperz, Ueber Sinn un d Sinngebil-

de, Verstehen und Erklaren, 1929. —

P. Hofmann, Metaphysik oder vers- tehende Sinn-Wissenschaft? Gedanken zur Neubegründung der Philosophiein Hinblick auf Heideggers "Sein und Zeit", 1929 [Kantstudien. Ergiinzung-shefte, 64]. — Id. , id., Sinn und G e-schichte. Historisch-systematische Ein-leitung in die Sinnerforschende Philo-sophie, 1937. — Günter Ralfs, Sinnund Sein im Gegenstan.de der Er-kenntnis , 1931. — Ph. Lersch, Le-bensphilosophie, 1932. — F. Krügery F. Sander, "Gestalt und Sinn", Neueps y cholo gische Studien, I ( 1 9 2 8 ) ,

443-664. — F. X. Hocksmann, DerWeg zum Sinn des Seins, 1933. —Walter Blumenfeld, Sinn und Unsinn. Eine Studie, 1933 ( trad, esp.: Sentido y sin sentido, 1949). — Paul Feld-keller, Sinn, Echtheit, Liebe nach Paul Hofmanns Sinn-Analyse und deren Be-dculung für die Weltanschauungs- krise der Gegenwart, 1933. ·— Ro-bert Schinzinger, Sinn und Sein.Studie zum Problem der Ontologie,1933. — Walter Ehrlich, Intent io-nalitat und Sinn. Prolegómeno zurNormenlehre, 1934. — J . Hennig,

Lebensbegriff und Lebenskategorie.Studien zur Geschichte und Theorie der geisteswissenschaftlichen Begriff s- bildung mit besonderen Berücksich- tigung W . Diltheys, 1934. — NicolaiHartrnann, "Sinngebung und Sinn-erfüllung", Blatter für deutsche Philo-

sophie, VIII (1934); este trabajo hasido recogido en el volumen del autortitulado Kleinere Schriften, I, 1955,págs. 245-79. — íd., id. , Zur Grund-legung der Ontologie, 1935. — A.Lewkowitz, "Vom Sinn des Seins.Zur Existenzphilosophie Heideggers"Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (1936),184-95. — F. Alverdes, Lebenai s Sinnverwirklichung, 1936. —Wilhelm Keller, Der Sinbegriff ai sKategorie der Geisteswissenschaften,I, 1937. — W. Burkamp, Wirklichkeitund Sinn, 2 vols., 1938. — HeinrichRickert, Unmittelbarkeit und Sinn-deutuns. Aufsatze zur Ausgestal- tung des Systems der Philosophie,1939. — C.' A. Alington, Sense and Non-Sense , 1949. — E. Stein, Endli-ches und Ewiges Sein, 1950, ed. L.Gelber y Fr. R. Leuven ( V o l . II de

E. Steins Werke). — R. Lauth, DieFrage nach dem Sinn des Daseins,

645

SEN1953 [Parte 1]. — Johannes ErichHeyde, "Vom Sinn des Wortes Sinn.Prolegomena su einer Philosophie desSinnes", en el volumen Sinn und Sein.Ein philosophisches Symposion, 1960,ed. Richard Wisscr, págs. 69-94. —Sobre el problema de los sentidos, dela psicología de los sentidos y de launidad de los sentidos: F. Brentano,Untersuchungen zur Sinnespsycholo-

gie, 1907. — H. Plessner, Die 'Einheit der Sinne, 1923. — W. vo n Budden-brock, Die Welt der Sinne, 1932. —E. Straus, Vom Sinn de r Sinne: EinBeitrag zur Grundlegung der Psycho-logie, 1935, 2» ed., 1956.

SENTIDO COMÚN. En el artículoSENSIBLE, "SENSIBLES" nos hemos re-ferido brevemente a la noción de sen-tido común. No es fácil determinar lasignificación de tal 'sentido común' nisiquiera en Aristóteles, de quien pro-ceden muchos de los problemas quese han planteado al respecto. Por lopronto, tenemos dos expresiones: ro νή

α ' ί σ Ο η σ ι ; , que se ha traducido casisiempre por "sentido común" (sensuscommunis), aunque cabría asimismotraducirla por "sensación común"; yx . o t v l v α ι σ θ η τ ή ρ ι ω ν , que suele tradu-

cirse por "sensorio común" (sensoriumcommune). En el primer caso parecetratarse —y así lo haremos aquí prin-cipalmente— como una función o se-rie de funciones; en el segundo casose trata de una especie de "órgano"

que podría en principio localizarse enel cuerpo del animal poseedor de tal"sensorio". Pero aun refiriéndonos ex-clusivamente a la κ ο ι ν ή ζ ϊ σ Ο η σ ι ; como"sentido común", lo que nos diceAristóteles al respecto en varios pasajes (por ejemplo, De anima, III, 1,425 a 14 y sigs. ) no siempre encajacon lo que nos dice en otros pasajes(por ejemplo, De s o m n o et vigilia, II,455 a 25 y s ig s . ) . He aquí algunasproposiciones sobre el "sentido co-mún": no hay ningún órgano especial

sensible que sea un "sentido común"distinto de los sentidos particulares y"especializados" como el oír, el ver, eltocar, etc.; hay un sentir común queejerce una función de unificación re-lativamente a los demás sentidos detal suerte que puede considerarse co-mo una especie de "sensibilidad ge-neral" o "sentido de los sentidos"; elsentido común es una sensación co-mún que tiene por misión la aprehen-sión de los llamados "sensibles comu-

nes" (véase S E N S I B L E , "SENSIBLES");el sentido común es como la concien-



SENcía de cualesquiera de lo s diversos"sentires", ya sea de un "sentir" par-ticular, o bien de uno que abarquedos o más sentidos.

Puede adoptarse la idea propuestapor Ross de que la noción aristotélicadel que fue llamado posteriormente

sensus communis resume una vasta"masa de doctrinas", siempre que nose admita que se trata de un sentidoespecial, que posea una existencia es-pecífica y determinada por encima delos demás sentidos, sino como una"naturaleza común" de los sentidos.Aun así, sin embargo, puede interpre-tarse el sentido común de varios mo-

m i o s . Foxe (op. cit. infra) propone lossiguientes cuatro como los más funda-mentales: 1. Poder de discriminar ycomparar los datos de los sentidos es-peciales. 2. Percepción de los "sensi-bles comunes". 3. Conciencia de todaaprehensión o experiencia sensible. 4.Facultad de la imaginación reproduc-tiva. El problema es si hay o no algode "común" en estas diversas inter-pretaciones del "sentido común". Anuestro entender, hay por lo menosdos elementos comunes en las diver-sas formas indicadas de sentido co-mún: A. Que se trata de una funcióny no de un órgano. B. Que esta fun-ción opera siempre sobre dos o mássentidos, o bien sobre un sentido y loque es "incidental" a él (como en losllamados "sensibles incidentales" o"sensibles por accidente") .

Varias escuelas (estoicos, muchosescolásticos) adoptaron la doctrinaaristotélica del sentido común, o porlo menos algunas formas de la misma.Particularmente importante fue la dis-cusión respecto al sentido común comoaprehensión de los "sensibles comu-nes" y respecto a la naturaleza de ta-les "sensibles" en relación con los"sensibles propios".

Sería interesante averiguar en qué

relación se halla la mencionada doc-trina ( o doctrinas) del sentido comúncon la concepción del sentido co-mún en cuanto sensus c om m un is na-turae de que hablaron asimismo losescolásticos, entre ellos Santo Tomás.Por una parte, parece haber una ciertarelación entre ambas doctrinas porcuanto la segunda presupone asimis-mo alguna especie de "sentir unifi-cante". Por otro lado, la doctrina del

sensus communis naturae es distintade la del sentido común en su forma

estricta por cuanto se refiere no a

SENaprehensiones de varios sentires porun mismo individuo, sino a aprehen-siones de varios individuos, con la ideade un "acuerdo universal" respecto aciertos "principios" o "verdades" quese suponen aceptables para todos, junto a la idea de una naturae ratio-nalis inclinatio que reside en toda na-turaleza racional como tal.

Estimamos que hay una cierta rela-ción entre los dos concepciones. Enefecto, en ambos casos se trata de unafunción unitaria y unificante y no deuna facultad especial comparable conlas demás "facultades". Aunque elsentido común en sentido más estrictotiene como objetos los "sensibles"mientras que el sensus communis na-

turae tiene como objetos ciertos "prin-cipios", se puede decir que estos últi-mos son "sentidos" por lo menos encuanto "sentidos como evidentes". Fi-nalmente, en muchas de las concep-ciones del sentido común como sensus communis naturae, los "principios" noestán separados de los "sensibles",sino que constituyen como una "pro-longación" de éstos.

Sin embargo, conviene indicar entodos los casos en qué sentido se en-tiende 'sentido común'. En el segundosentido de que ahora nos ocuparemos,el sentido común es el modo propio de"sentir" los principios, esto es, la apre-hensión de la evidencia de los princi-pios. Estos principios son los "prin-cipios del sentido común", las "no-ciones comunes" (VÉASE), las "verdadesevidentes por sí mismas". Pueden serde carácter teórico ( como el principiosegún el cual hay un mundo externo;el principio de que hay regularidado uniformidad en los procesos natura-les) o de carácter práctico ( c om o lossupremos principios morales) .

La noción de sentido común ha des-empeñado un papel capital en la c om -m on sense philosophy de la escuela

escocesa (VÉASE). Según Reíd (In- tellectual Powcrs , VI, 2), "hay uncierto grado de sentido que resultanecesario para convertirnos en serescapaces de ley y de gobierno propio".Los "filósofos del sentido común" sue-len concebir este sentido como ellocus principíorum, como una facul-tad regulativa que nos permite fundarnuestros juicios sin caer ni en el escep-ticismo ni en el dogmatismo.

Una filosofía contemporánea en lacual se presta gran atención al sentido

común es la de G. E. Moore (VÉASE),646

SENque ha sido calificada a veces de "rea-lismo del sentido común". Aunqueesta caracterización no agota ni mu-cho menos el pensamiento de Moore,este filósofo se ha orientado frecuen-temente en el sentido común. Además,se ha esforzado por determinar loscriterios requeridos, con el fin de re-conocer que una proposición dada

pertenece al sentido común. SegúnA l a n R . White (op. cit. en M O O B E[G. E.], págs. 11-20), estos criteriosson los siguientes: ( 1 ) Criterio de laaceptación universal, relativa a lascreencias que de un modo común, ge-neral, universal o constante se suponeque son verdaderas ( como la creenciaen la existencia de objetos materiales,de unidades de espacio y unidades detiempo, etc.). Este criterio da razónpara suponer que una creencia es ver-dadera, pero no constituye prueba de

su verdad. ( 2 ) Criterio de la acepta-ción obligatoria, relativa a las creen-cias que no sólo mantenemos todos,sino que no podernos dejar de mante-ner aun en el caso de abrazar creen-cias incompatibles con ellas. Este cri-terio no prueba que la creencia seaverdadera, ni que su contradicciónsea falsa. ( 3 ) Criterio según el cualvarias clases de inconsistencias surgencomo consecuencia de la negación devarias creencias del sentido común.Este criterio no prueba que las pro-

posiciones del sentido común seanverdaderas. ( 4 ) Criterio según el cualhay una clase especial de inconsisten-cia que surge al negarse algunas delas creencias de l sentido común. Tam-poco este criterio prueba que las pro-posiciones del sentido común seanverdaderas.

Véase la bibliografía del artículoESCOCESA (ESCUELA). Además: F.Harrison, The Philosophy of C o m m o nSensc, 1907. — R. Garrigou-Lagran-ge, Le Sens co m m u n, la Philosophie de l'Étre et les formules dogmatiques,1900, 4' ed., 1936 (trad, esp.: El

sentido c om ú n , 1944). — Cyril E. M .

Íoad, Essays in Common-Sense Phi-Mophie, 1919. — Id., id., Common-

Sense in Ethics, 1921. — Id., id.,Common-Sense Theology, 1922. —G. E. Moore, Philosophical Studies,1922. — Scntino Caramella, Sensoc om m un e; teoría e pratica, 1933. —Enrico Castelli, Commentario al sen-

so comune, 1940. — Id., id., L'espe-rienza comune, 1943. — Antonio Se-rras Pereira, Filosofía do senso commune, 1946. — Nathan Isaacs, The

Foundations of Common Scnse. A



SENPsychological Preface to th e Problemsof'Knowledge, 1949.

El sentido común en varios auto-res y corrientes: Manuel Ubeda Pur-kiss, "El sensus communis en la psico-logía aristotélica", 1956, Salmenticen-sis , 3, págs. 30-67. — E. J. Ryan,The Role of the "Sensus communis"in the Pst/chology of St. Thomas Aqui-nas, 1951. — Juan A. Ventosa Agui-

lar, El sentido común en las obras fi-losóficas del P. Claude Buffier, S. I.Contribución a la historia de la filo- sofía del sentido común, 1957 [Ora-ción inaugural del Curso académico1957-1958 en la Univ. de Barcelona].— S. A. Grave, The Scottish Philo-sopluj of C om m on Sense, 1960. —Historia general de "la filosofía delsentido común": Arthur N. Foxe, TheCommon Sense from Heraclitus to Peine. The Sources, Stibstance, and Possibilities of the Common Sense,1962.

SENTIDO ÍNTIMO. La noción de

un "sentido íntimo" o de un "sentidointerno" de carácter espiritual más bá-sico que los sentidos externos se en-cuentra en varios autores y a v í n enenteros "complejos doctrinales". Talsucede con la tradición agustiniana ycon autores como Descartes y Male-branche. Las concepciones al respectoson muy distintas entre sí, pero escomún a todas ellas reconocer lo queDescartes llamaba "el tesoro de mi es-píritu" como una realidad "interior" yaun "íntima", como un sentido no

sensible en cuyo fondo anida la ver-dad, ya sea por iluminación (v.) divi-na, ya por iluminación "propia". El"sentido interior" está casi siempreligado a la experiencia de sí mismo encuanto ser existente y actuante.

Sin embargo, la expresión "sentidoíntimo" se halla solamente en algunosfilósofos, entre los cuales destaca Mai-ne de Biran. En este pensador la no-ción de sentido íntimo (sens intime)tiene un carácter filosófico "técnico"y, en todo caso, central. Se trata deun "pensamiento primitivo" (de una"idea primitiva") que puede expre-sarse mediante el Cogito cartesiano—en todo caso, con el je pense,f'existe—, pero que no se limita aexpresar una proposición indubitable,a salvo de ataques escépticos, puesexpresa "el sentimiento de una accióny de un esfuerzo querido". El esfuer-zo es "el hecho primitivo" y en talsentido la noción de sentido íntimo enMaine de Biran se halla estrechamenterelacionada con la idea de la resisten-

SENcia (VÉASE). Maine de Biran reconoceque no sólo Descartes, sino tambiénotros autores, como Schelling y Bou-terwerk, han expresado "el hecho pri-mitivo" como un principio último,como un ponerse a sí mismo el yo encuanto libre. Pero en todos estos casosse trataba más bien de las "voces delsentido íntimo". Los filósofos en cues-

tión, y otros como Cabais y Destuttde Tracy, han hecho con todas lasmanifestaciones del sentido íntimo porellos reconocidas algo distinto de Mai-ne de Biran: las han hecho servir deprincipio metafísico para deducir lascategorías de la realidad, o las hanconsiderado como sensaciones de lasque la propia voluntad es una trans-formación. El sentido íntimo en elsentido de Maine de Biran es un"sentido del esfuerzo" (sens de l ' e f -

fort) "cuya causa o fuerza productora

llega a ser yo por el simple hecho dela distinción que se establece entre elsujeto de este esfuerzo libre y el tér-mino que resiste inmediatamente porsu propia inercia" (Essai sur les fon-dements de la psychologie. Sección 2;Ocuvres de Maine de Biran, ed . P.Tisserand, VIII, pág. 179). En otrostérminos, "el hecho primitivo del sen-tido íntimo no es más que el de unesfuerzo querido inseparable de unaresistencia orgánica o de una sensa-ción muscular de la cual el yo es la

causa" (ibid., pág. 186 ) . Ninguno delos términos de la mencionada rela-ción depende necesariamente, segúnMaine de Biran, de las impresionesexternas; de otra parte, no sería "sen-tido íntimo", sino manifestación dealgún "sentido externo".

Maine de Biran ha dado numerosasversiones de su idea del sentido ínti-mo. Así, en su memoria De Tapercep-

tion inmédiate, Maine de Biran hablade una "apercepción interna inmediata o conciencia de una fuerza, que

soy yo y que sirve de tipo ejemplar atodas las nociones generales y univer-sales de causas, de fuerzas de las queadmitimos la existencia real en la Na-turaleza, etc.". Esta apercepción in-mediata no es, dice Maine de Biran,ni el pensamiento en el sentido deDescartes, ni la idea en la cual estánecesariamente implicado el ser en elsentido de Leibniz. El sentido íntimoproporciona una experiencia: la expe-riencia de que "toda la actividad realdel principio pensante puede ejercerseen sí mismo cuando busca conocer la

647

SENpropia naturaleza, cuando busca aDios en sí propio" (Journal, 12-IV-1815, ed. H. Gouhier, t. I, pág. 61).

SENTIDO MORAL. La noción de sentido moral (llamada también aveces sensibilidad moral) está muypróxima a la de conciencia moral (VÉASE). Lo que hemos dicho de éstapuede aplicarse en la mayoría de los

casos a aquélla. Sin embargo, mien-tras muchos filósofos que han inten-tado definir la conciencia moral nose han ocupado específicamente de lsentido moral, otros han insistido eneste último aspecto y aun han de-finido la conciencia moral a partirde él. Es sobre todo el caso delos filósofos que han desarrollado latesis de un sentido moral específico( H u t c h e s o n , Shaftesbury, A d a mSmith) . La idea fue desarrolladatambién por Kant y los filósofos del

idealismo a l e m á n . A veces se hadistinguido entre conciencia moral ysentido moral, indicándose quemientras la primera es la concienciade hacer el bien, el segundo esla conciencia de la existencia delb i en.

Las teorías sobre el sentido moralpueden clasificarse en un sentido aná-logo a las de la conciencia moral.Presentamos aquí algunos de los ti-pos más corrientes.

El sentido moral puede concebirse:

( 1 ) Como determinado por él eu- demonismo o moral de los bienesconcretos, o como determinado por el

deber ( V É A S E ) moral, de naturalezaformal y universal.

(2 ) Como de origen divino o comode origen natural.

(3) Como innato o como adquirido.

(4) Como objetivo o como sub-jetivo.

(5) Como personal o como im - personal.

( 6 ) Como individual o como social.

(7) Como natural o como histó- rico.

(8) Como racional o como irracional.

(9) Como determinado por el amoro como determinado por la voluntad.

( 1 0 ) Como de índole casuista ocomo de índole rigorista.

( 1 1 ) Como auténtico o como fic-ticio.

Varias de estas posiciones pueden



SENentenderse por analogía con las quehemos enumerado en el artículo so-bre la conciencia moral al describirlas diversas teorías sobre los orígenesde tal conciencia. Otros son suficien-temente claros por sí mismos. Noslimitamos a llamar la atención sobrelas dos posiciones indicadas en ( 1 0 ) ,El sentido moral casuista es el quese basa en un examen concreto de

casos y de las decisiones que puedenadoptarse de acuerdo con ellos. Elsentido moral rigorista es el que man-tiene que la conciencia de la exis-tencia del bien y del mal no depen-de de circunstancias, sino que essiempre la misma, única y universal.La primera posición se combina generalmente con las segundas de (1),(2), ( 3 ) y ( 4 ) . La segunda posiciónse combina generalmente con las pri-meras de (1), (2), (3) y (4).

SENTIDOS (DATOS DE LOS). Envarios artículos (por ejemplo: FENO-M E N I S M O ; P E R C E P C I Ó N ; SENSIBLE,"SENSIBLES"; SENSACIÓN) hemos to-cado brevemente la cuestión de lo quellamaremos aquí "datos de los senti-dos" — llamados a veces también "da-tos sensibles" y, en otras lenguas,Sensa, Sense-Data, Empfindugnsdata,données de la sensation, species sensi-biles, etc. Para completar las infor-maciones proporcionadas en los artícu-los referidos trataremos aquí breve-mente del problema básico que hadado origen a la noción de "datos delos sentidos". Entendemos, pues, aquí por 'datos de los sentidos' no simple-mente las sensaciones o las percepcio-nes, sino lo que, según algunos auto-res, constituye la sensación o la per-cepción en orden a la aprehensión dela realidad exterior.

Tanto para el sentido común comopara toda doctrina epistemológica rea-lista, especialmente para toda doctrinaepistemológica realista "ingenua", la

percepción (sensible) de un objeto(sensible) es la aprehensión directa deeste objeto. Así, la percepción del ob-

jeto llamado "árbol" equivale a lapercepción del "árbol mismo".

En vista de las dificultades que sus-cita una doctrina epistemológica rea-lista —por ejemplo, la dificultad quesuscita la expresión 'percepción de la cosa misma'—, se ha intentado salvar-las suponiendo que lo que se percibenson cualidades sensibles, y estas cua-lidades sensibles son justamente "los

datos de los sentidos".

SENHay varios modos de entender tales

"datos". Puede suponerse, con Berke-ley, que esse es t percipi, en cuyo casono solamente se perciben datos de lossentidos, sino que la realidad estáconstituida, por así decirlo, por talesdatos. No hay, pues, según Berkeley,una "cosa" que se halle "más allá" delos datos de los sentidos. Puede supo-nerse asimismo que siguen existiendo

cosas u objetos, pero que éstos sondados a la percepción en la forma quese llama "aparecer", de modo que loque se percibe de un objeto no esentonces el objeto mismo, sino las apa-riencias del objeto. El objeto percibidocomo apariencia es un "dato de lossentidos" o, mejor, un "conjunto dedatos de los sentidos".

Esta última manera de interpretarla noción "datos de los sentidos" es lamás común, pero aun entonces puedeentenderse cuando menos de dos mo-

dos. Por un lado, puede suponerseque hay en lo sensible "formas" o"especies" que son percibidas de suer-te que lo que se perciben son las lla-madas "especies sensibles" de las co-sas. Por otro lado, puede suponerseque no hay en lo sensible ninguna"forma" o "especie" particular de losensible, sino que en la confrontacióndel sujeto percipiente con las "cosasperceptibles" surge siempre una "ca-pa" intermedia, un "objeto" distintodel "objeto mismo". Este objeto inter-medio es un "dato de los sentidos" o,una vez más, un "conjunto de datosde los sentidos".

La última manera de entender 'da-tos de los sentidos' es la propia delfenomenismo ( V É A S E ) , por lo cual losdatos de los sentidos han sido llama-dos asimismo "fenómenos". Hay a suvez varios modos de adoptar una con-cepción fenomenista dependiendo engran parte del modo como los datosde los sentidos se relacionen con elobjeto perceptible y del modo comolos datos de los sentidos se relacionencon el sujeto percipiente. La mayor omenor "distancia" de tales datos alobjeto o al sujeto da lugar a diversasespecies de fenomenismo, algunas más"realistas" que otras.

Para combatir la doctrina de losdatos de los sentidos en cualquiera delas formas indicadas, y especialmenteen la forma fenomenista, se han adop-tado, o se han reafirmado, varias doc-trinas epistemológicas (o, en general,

gnoseológicas). El realismo es, claro,648

SENuna de ellas; también lo es el idealis-mo (cuando menos en la medida enque no es fenomenista). Parece, pues,que el único modo de rechazar la doc-trina en cuestión sea adoptar otradoctrina que haga inútiles los datosde los sentidos tal como aquí los pre-sentamos. Sin embargo, J. L. Austinha propuesto (Sense and Sensibilia,1962 [según reconstrucción de G. J.

Warnock], especialmente págs. 2-61)un modo de ver las cosas que no exi-ge adoptar una determinada doctrinagnoseológica. Consiste fundamental-te en hacer reparar que las teoríasbasadas en la noción de los datos delos sentidos y, en general, todas lasdoctrinas según las cuales percibimossolamente datos de los sentidos, nues-tras ideas, impresiones, percepcionessensibles, "perceptos", etc., están fun-dadas en un uso de 'percibir' que notiene en cuenta la riqueza y variedadde los actos de percepción. En efecto,señala Austin, no percibimos sólo unaclase de cosas, sino muy distintas cla-ses. No es lo mismo percibir un árbolque un arco iris, o una imagen en lapantalla, etc., etc. En suma, es unerror pensar que se perciben solamen-te objetos materiales —o aparienciasde objetos materiales—, ya que elmodo como se entienden tales apa-riencias está fundado ya en la idea deque son apariencias de "cosas mate-riales", de modo que desde el princi-pio la expresión 'cosa material' fun-ciona como una base para los "datosde los sentidos". Además, y sobretodo, el adverbio 'indirectamente' enla expresión 'percibir indirectamente'(por tanto, mediante "datos de lossentidos") "tiene diferentes usos endiferentes casos" (op. cit., pág. 15),lo que condiciona los usos del adver-bio 'directamente' en la expresión'percibir directamente'. Así, por ejem-plo, no es lo mismo percibir indirecta-mente un sonido que percibir indirec-tamente un submarino. Austin trataasimismo de la cuestión de los datosde los sentidos en relación con el lla-mado "argumento fundado en la ilu-sión" (el argumento según el cual "lossentidos engañan"), pero lo que he-mos dicho hasta aquí es suficientepara mostrar la dirección que ha se-guido un análisis que, como el deAustin, es distinto del usualmente lle-vado a cabo por todos los que hanrechazado "la doctrina de los datos

de los sentidos".



SENSENTIMIENTO. Si se entiende

sentimiento' como "sentir algo" o"resultado de sentir algo", el término'sentimiento' podrá tener tantas acep-ciones como las derivadas del verbo'sentir'. Por lo pronto, 'sentimiento'puede ser definido como "la acción yel efecto de experimentar sensacio-nes". Estas sensaciones pueden ser,

además, de varias clases: sensacionesde los sentidos corporales, emociones,pasiones, etc. Si reservamos para lassensaciones de los sentidos corporalesel nombre de "sensaciones", todavíase podrá entender 'sentimiento* de va-rios modos: como una afección, comouna emoción, como una aflicción, etc.Además, puede entenderse por 'senti-miento' una opinión, un barrunto, unaexpresión de pena, etc.

Esta variedad de significaciones de'sentimiento' se hace patente en la li-

teratura filosófica. A veces se llaman"sentimientos" a todas las acciones yefectos del sentir en general. Pero en-tonces pueden llamarse también "pa-siones". Así, Descartes escribe: "Des-pués de haber considerado en quédifieren las pasiones del alma de todossus demás pensamientos, me pareceque se puede definirlas generalmentecomo percepciones, o sentimientos, oemociones del alma que se refierenparticularmente a ella y que son cau-sadas, mantenidas y fortalecidas por

algún movimiento de los espíritus"(Les pass ions de Fdme, Parte I, art.27). Se han llamado también "senti-mientos" a las afecciones, impulsos,χ ' θ η , en cuanto alteraciones del áni-mo y, según algunos, perturbacionesdel ánimo que deben ser controladasy hasta eliminadas por medio de larazón. Tal sucede a menudo cuandose habla de "sentimientos" en el sen-tido de muchos autores antiguos. Aveces se llama "sentimiento" simple-mente a todas las emociones en con-

junto, o al origen de todas las emo-ciones. Por consiguiente, mucho de loque hemos dicho en el artículo EMO-C I Ó N puede corresponder a lo que sediga acerca del sentimiento. Por ejem-plo, se ha discutido hasta qué puntolos sentimientos, lo mismo que lasemociones, son o no intencionales; enqué relación se hallan el sentimientocon la voluntad y con la razón; enqué medida el sentimiento es o no"inferior" al entendimiento y concebi-ble como una especie de percepción

oscura y confusa, etc., etc. En vista

SENde todo ello, parece que lo más razo-nable sea suprimir el vocablo 'senti-miento' y sustituirlo por otros térmÍTnos como 'sensación', 'emoción', etc.

Mantenemos, sin embargo, el voca-blo 'sentimiento' por haberse usado amenudo, especialmente en la filosofíamoderna, en varios sentidos más omenos claramente especificados. Así

sucede, por ejemplo, con la llamada"filosofía del sentimiento moral"—quepuede llamarse también "filosofía delsentido (sense) moral"— de Hutche-son y otros autores. En este caso,'sentimiento' (o 'sentido') significauna vivencia capaz de aprehender losprincipios del comportamiento moral,humano, su justificación y sus fuen-tes. Así sucede también con lo que seha llamado "primado del sentimiento"en Rousseau y otros autores. Aquí 'sentimiento' es el nombre que abarca

toda la vida de las emociones. Así sucede también en la idea del senti-miento como saber primario e inme-diato, a diferencia del saber mediatodel entendimiento, tal como fue pro-puesta por Jacobi. Pero sucede espe-cialmente cuando el nombre 'senti-miento' ha sido usado para designaruna de las "facultades" básicas huma-nas, junto al pensamiento y a la vo-luntad. Esta división tripartita ha sidoa menudo la base para una doctrinadel sentimiento como capacidad de

experimentar ciertas realidades (o cier-tos valores) y de juzgar acerca de talesrealidades (o tales valores). Durantela época romántica fue frecuente con-siderar el sentimiento o como idénticoa la intuición de la realidad última, ocomo la única facultad capaz de ex-presar la naturaleza y formas de estarealidad.

Desde aproximadamente mediadosde l siglo pasado se ha discutido confrecuencia si los sentimientos puedenreducirse, como manifestaba Condi-

llac, a las sensaciones, o bien si po-seen caracteres propios irreductibles alos de las demás "facultades", "fun-ciones", "modos de sentir", "experien-cias", etc. Los autores que han soste-nido la posibilidad de reducir el senti-miento a la sensación han intentadoradicar los sentimientos en la esferaorgánica. Los autores que han soste-nido la independencia (siquiera rela-t iva) de los sentimientos se han fun-dado por lo común en lo que puedellamarse "fenomenología de los senti-

mientos". Casi siempre esta fenome-649

SENnología ha partido de la idea de quelos sentimientos son actividades inten-cionales. Mientras ciertos filósofos, co-mo, por ejemplo, Hamilton, conside-raron que solamente los actos depensar y del apetecer son intenciona-les, pero que no lo son los sentimien-tos —consideraron, pues, que se pien-sa siempre algo y se desea siempre

algo (existente o n o ) , mientras que elsentir permanece dentro del sujetosintiente—, otros filósofos, como Bren-tano, estimaron que el sentimiento esintencional en el mismo sentido enque puede serlo la representación o elapetito: la expresión de Hamilton"subjetivamente subjetivo", dice Bren-tano, "se contradice a sí misma, puesdonde no se puede hablar de objetotampoco cabe hablar de sujeto" (Psi- cología, II, 1). Los autores que hanseguido estas ideas de Brentano

se han esforzado por caracterizarlos sentimientos o, como se ha deno-minado también, la vida emocionalcomo algo que, siendo completamen-te distinto de la inteligencia y de lavoluntad, se halla constituido por unaserie de actos intencionales. Ha sidoel reconocimiento de la intencionali-dad de la vida emocional lo que hapermitido a Scheler establecer unaserie de distinciones que van desdelos sentimientos que parecen más vin-culados a los estados afectivos hasta

aquellos que poseen un carácterterminantemente intencional. Así,puede hablarse de los ( 1 ) senti-mientos sensibles o, como los llamóStumpf, sentimientos de la sensación,los cuales se hallan localizados o ex-tendidos en partes determinadas delcuerpo, tal como acontece con el do-lor, con los placeres, con el hormi-gueo. Estos sentimientos sensibles nodeben confundirse con la mera sen-sación o sensibilidad; todos los senti-mientos tienen, como señala dicho

filósofo, "una referencia vivida al yo(o a la persona) que les distinguede otros contenidos y funciones (sen-tir sensaciones, representar, etc.),referencia en principio diversa deotra que puede acompañar a un re-presentar, querer y pensar". Puesmientras en actos como la represen-tación, el yo o la persona tienen queintervenir activamente para mante-nerlos dentro de su esfera, el senti-miento está indisolublemente ligado aun centro personal. De todos modos,

tal referencia es mínima y muy indi-



SENrecta en el sentimiento sensible locali-zado. Este sentimiento se distribuyeorgánicamente y parece tener en loorgánico su unidad de medida, de talsuerte que permanece atado al con-tenido sensible. De ahí que en la je-rarquía que va del estado a la fun-ción, el sentimiento sensible se acer-que hasta confundirse con el primeroy excluya totalmente la segunda; lossentimientos sensibles eluden, en efec-to, la intencionalidad, que constitu-ye el núcleo de los sentimientos su-periores. La referencia al centropersonal y aun al centro corporal seefectúa en ellos indirectamente; todoel peso gravita sobre la parte orgáni-ca afectada. Por eso el sentimientosensible posee, además, las notas dela exclusiva actualidad, de la punti-formidad, de la ausencia de duracióny de sentido; no hay, en efecto, laposibilidad de una renovación dela vivencia del sentimiento mismo,sino sólo de sus recuerdos, causas,efectos, etc. Tales sentimientos per-manecen por ello más inalterablesque los demás frente a una aten-ción o frente a la interferencia deotros sentimientos. Más aun, la aten-ción parece destacarlos, a diferen-cia de los sentimientos de especiessuperiores, que quedan hasta ciertopunto desvanecidos. Su dependenciade la voluntad o de la posibilidad de

provocación es, por otro lado, muchomayor: mientras lo sensible puede"provocarse", lo espiritual no pue-de variar con el simple querer o noquerer, hasta el punto de que lossentimientos radicalmente personalesestán fuera de toda reacción y detoda voluntad. Si bien es cierto queesta sustracción de lo emocional a lavoluntad no es probablemente nuncatan completa como el emocionalismode Scheler supone, la verdad es quehay por lo menos jerarquía en el sen-

tido apuntado. En cambio (2) lossentimientos llamados vitales, talescomo el bienestar y el malestar, elsentimiento de salud o de enferme-dad, los sentimientos de vida ascen-dente o descendente, la calma y latensión, la angustia no espiritual, etc.,pertenecen ya al organismo entero ya su centro vital, estando vagamenteextendidos por la unidad somática. Suausencia de precisa localizactón nosignifica, empero, que broten direc-tamente de la hondura de la persona;

la relación con ésta no es doble-

SENmente indirecta, como en los senti-mientos sensibles, pero es de todosmodos indirecta. El sentimiento vitales distinto del sensible inferior y delos psíquico y espiritual superiores; esun sentimiento corporal orgánico ysomático, que no está compuesto desensibilidades ni tampoco constituyelo psíquico y lo espiritual. Su fun-

cionalidad y su intencionalidad sonincomparablemente superiores a lasde los sentimientos sensibles — tanescasas en estos últimos, que casipueden declararse inexistentes. Enellos hay ya continuidad y duración.Les siguen los (3) sentimientos psí-quicos o anímicos, que no necesitanya dirigirse indirectamente al yo o,mejor dicho, ser percibidos por éstecomo suyos, sino que pertenecenefectivamente a él. Tristeza y alegría,melancolía o alborozo son en este

sentido claramente intencionales, pro-pios del yo y reveladores del valor,que podía ya ser en cierto modoaprehendido en los sentimientos vi-

tales, aunque sólo de un modo imper-fecto . Su independencia de la provoca-ción y de la voluntad no es absoluta,pero es considerable; los sentimientospsíquicos o anímicos brotan de algomás profundo que de una contingenteprovocación, pero ello no quiere decirque carezcan de motivos. Por el con-trario, la motivación es casi completa

y su continuidad no puede ser in-terrumpida, por lo menos fácilmente,con las alteraciones del estado somá-tico. Finalmente (4) los sentimientosespirituales son puras funciones; todoestado del yo desaparece ante su fun-cionalidad, que se confunde con elnúcleo de la persona misma y brotade su última hondura. Estos senti-mientos no están en manera algunasubordinados a los contenidos pecu-liares de las vivencias. El contenidoparece esfumarse ante el carácter ab-

soluto de esa función del sentimiento,que colma la persona entera. Se tratade los sentimientos de sí mismo de or-den religioso y metafísico, de los sen-timientos de salvación que se refierenal núcleo de la persona espiritual. Labeatitud, la desesperación, el remor-dimiento, la paz y la serenidad delalma, etc., son ejemplos de esta su-prema región de la vida emocionalen la que el ser personal no quedaentregado a nada ajeno, ni siquie-ra a sí mismo en cuanto egoísmo,

sino a su auténtica mismidad espi-650

SENritual, pues "son precisamente el sery el valor por sí mismo de la personamisma quienes constituyen el 'funda-mento' de la beatitud y la deses-

peración" (Der Formalismus in derEthik und di c materiale Wertethik,1913-1916 [del Jalirbuch für Pililo-sophie und phiinomenologische For-schung, I] (trad, esp.: Ética, 2 vols.,1941-1942).

La descripción pura de los senti-mientos parece haber conducido a laafirmación de una especie de subsis-tencia ontológica de éstos por lo me-nos en la medida en que esta subsis-tencia ontológica significa la imposi-bilidad de reducción del sentimientoa la sensación. Aunque partiendode un punto de vista distinto y aunsin subrayar la intencionalidaddel sentimiento Bergson abunda enopiniones parecidas. Este filósofo sos-

tiene, en efecto, el carácter irreduc-tible del sentimiento a la sensaciónconcomitante, la cual es sólo comola armónica para un timbre del quesólo una auténtica creación por par-te del sujeto humano permite darla nota fundamental. Más todavía:"al lado de la emoción que es efec-to de la representación —dice Berg-son— y que se superpone a ella,hay otra que precede a la represen-tación, que la contiene virtualmentey que, hasta cierto punto, es causa

de ella" (Les deux sources de lamoróle et de la religión, Cap. I).Esto se hace posible en virtud deuna previa distinción entre dos tiposde emociones o de "sentimientos": lainfraintelectual y la supraintelectual.La primera parece enteramente deri-vada; la segunda, enteramente anti-cipadora y creadora. Esto supone, sinembargo, una cierta autonomía delsentimiento respecto al objeto y, porlo tanto, la negación de esa inten-cionalidad que Max Scheler ha puesto

de relieve.Es muy corriente agregar a un aná-lisis de la naturaleza de los sentimien-tos una clasificación de los sentimien-tos. Así ocurre, por ejemplo, conWundt, el cual ha distinguido entresentimientos de placer y disgusto, sen-timientos de excitación-depresión ysentimientos de tensión-alivio. Unejemplo más reciente de clasificaciónde los sentimientos es el proporciona-do por Alejandro Roldan, S. J. (Meta-

física del sentimiento. Ensayo de psi-

cología afectiva. Aplicaciones a la



SEN ontología y axiología, 1956). Por suorigen, puede distinguirse entre sen-timientos por vía cognoscitiva (el co-nocimiento como productor del senti-miento) y sentimientos por vía cona-tiva (la tendencia como productoradel sent imiento) . El sentimiento no seequipara, sin embargo, a su origen;por eso los sentimientos no son ni

conocimientos ni tendencias. Segúndicho autor, hay tres tipos de senti-mientos: periféricos, centrales y supe-riores.

Parece característico de lo s senti-mientos el recorrer toda una gamaque va de lo sensible a lo espiritual.Muchas doctrinas sobre los sentimien-tos son defectuosas o, mejor, unilate-rales, porque acentúan demasiado unextremo en detrimento del otro. Tam-bién parece característico de los senti-mientos el que sea difícil localizarlos

y su carácter "polar" (alegría, triste-za; amor, odio; e t c . ) . Una forma par-ticularmente importante de sentimien-to es el "se nt imi en to total" (o"sentimiento tonal") , como ocurre conlos temples de ánimo o talantes ( v é a -se TEMPLE), si bien puede alegarseque entonces no se trata propiamentede sentimientos, sino de un modo deser que hace posibles los sentimientosy que explica por qué unos son másfrecuentes que otros.

Además de las obras citadas en eltexto del articulo (Brentano, Scheler,A. Roldan, e t c . ) , véanse: F. von Fel-degg, Das Gefühl ai s Fnndament derWeltordnung, 1890. — Id. , id., Bei-trage zur Philosophie des Gefühls,1900. — Theodule Ribot, La psi/cho-logie des sentiments, 1896, 14* ed.,1936 (trad, esp.: La psicología de los

sentimientos, 1924). — Id. , id., La lo -gique des sentiments, 1904. — E.Bauf, Die Stellung des Gefühls imSeelenleben, 1910. — A. Lehmann, Die Hauptgesetze des menschlichenGefühlslebens, 1914. — Alexander

Pfander, "Zur Psychologie der Gesin-nungen", Jahrbuch für Philosopltieun d phanomenologische Forschung I(1913); III ( 1 9 1 6 ) . — G. Storring,Pst/chologie des Gefühlslebens, 1916.— J. Segond, L'esthétique du senti-ment, 1927. — Félix Krüger, DasWesen der Gefülile. Entwurf einersystcmatischen Theorie, 1928. — R.Ódebrecht, Gefühl un d Gauzheit, 1929.— A. Wrescher, Gefühl, 1938. — A.Miotto, Psicología del sentimcnto,1941. — jean Maisonneuve, Les sen-

timents, 1948. — Th . Haecker, Meta-

physik des Fühlens, 1950 (trad, esp.: La metafísica del sentimiento, 1959).

SEP— Jean Lacroix, Les sentiments et la me moróle, 1953. — Cornelio Fabro,Sentimenti , 1956. — S. Strasser, DasGemüt. Grundgedanken zu einer pha-nomenologischen Philosophie unaTheorie des mensct il ichen Gefühlsle-bens, 1956. — H. Friedmann, DasGemüt. Gedanken zu einer Thymolo-

gie, 1956. — J . Bofill Bofill, "Para unametafísica del sentimiento: Dos mo-

dos de conocer", Convivium [Barcelo-na], I (1956), 19-53; "Para una me-tafísica del sentimiento: Sentimiento.Juicio, existencia", id. , II ( 1 9 5 7 ) , 3-35. — Giovanni Giraldi, La gnoseolo-g ia del sentimiento, 1957. — J. D.García Bacca, "Ensayo de catalogaciónontológico-fundamental de los senti-mientos", Episteme [Caracas ] , I I(1958), 5-18.

SEPARACIÓN. Aristóteles empleóel concepto de separación al referirsea las ideas platónicas. Según Aristóte-les, la idea platónica está separada,

κ ε χ ω ρ ί σ θ έ ν ο ς , O es separable, / , ω ~ ί σ -τ ό ς , de las cosas sensibles, τ ω ν

α ι σ θ η τ ώ ν , de los cuerpos, τ ω / σωμ-

άτων, de cada ser individual, τ ω ν

κ α β ' ε χ α σ τ ο ν . Como hemos señaladoen Idea ( V É A S E ) , Aristóteles pone derelieve que en Platón la idea estásimplemente "yuxtapuesta" a la cosa.La razón de ello es que las ideas exis-ten aparte de las cosas sensibles, yexistir aparte quiere decir estar sepa-radas de tales cosas, es decir, existiren el estado de la "separación".

Desde el punto de vista platónico,la interpretación de Aristóteles, quees al mismo tiempo una acusación, noes totalmente justa, pues si las cosasparticipan de las ideas, no puede ha-blarse de una separación, o cuandomenos de una separación completa.Pero justamente Aristóteles denunciala vaguedad de la noción de partici-pación (VÉASE) como había denun-ciado la vaguedad de la noción pita-górica de imitación (VÉASE). Que lanoción de participación sea o no vaga

no impide, sin embargo, que sea unesfuerzo realizado por Platón para so-lucionar el problema que plantea unaseparación estricta entre ideas y cosassensibles. Pero junto a este esfuerzoplatónico hay que mencionar la con-cepción por Platón de una estructuradialéctica de la realidad, lo cual po-dría establecer un puente entre cosassensibles e ideas.

Al criticar la noción platónica de laseparación Aristóteles tiene buen cui-dado en no adherirse a la doctrina dealgunos platónicos, según los cuales

651

SEPla s ideas y las cosas sensibles no estánseparadas, porque las primeras están

mezcladas con las segundas. Lo quepodría llamarse "la unión de la ideacon la cosa" es en Aristóteles máscompleja y requiere, entre otras, lasn oci on e s d e f or ma y mat e r i a ( VÉ A NS E ) .

Por otro lado, el que Aristóteleshaya acusado a Platón de lo que po-

dríamos llamar "separatismo de lasideas" no impide que el propio Aris-tóteles use la noción de separación.Pero ésta se aplica no a la idea, sino ala substancia ( V É A S E ) . En efecto, lasubstancia está "separada", porquetiene realidad "por sí misma", sin in-herir en otra cosa. Por eso Aristótelesemplea como sinónimos los términos'substancia' y 'realidad separada', co-

mo pone de relieve E. de Strycker(Cfr. art. cit. en bibl iografía) refirién-dose a varios textos aristotélicos (como

Met., Ζ 13, 1038 b 23-27; Μ 10, 1087a 23-24). Esta realidad separada dela substancia se distingue de la reali-dad no separada de las modalidadeso afecciones. En efecto, para Aristó-teles, según indica E. de Strycker, "lainseparabilidad significa la necesidadde ser inherente a otra cosa para po-der existir". Por eso puede decir Aris-tóteles que la física estudia "reali-dades separadas" (aunque no inmóvi-l e s ) , la matemática estudia realidadesinmóviles (aunq ue no separadas) y la

filosofía primera estudia realidades ala vez "inmóviles y separadas" (Met.,E 1, 1026a 13-16).

El problema de la separación apa-rece asimismo al tratarse de la cues-tión de la naturaleza del intelecto,especialmente del intelecto activo. Esla cuestión que trata Aristóteles en De un., III, 5, 430 a 10-25 y q ue he-mos tratado en e l art ículo INTELECTO.

Varios autores neoplatónicos se ocu-paron del problema de la separaciónen varios sentidos. Por lo pronto, enel sentido de la separación de lasideas respecto a las cosas. La solu-ción característica de los neoplatóni-cos consistió en admitir una serie de"intermediarios". Luego, en el sentidode si el alma está separada del cuer-po , χ ω ρ ι σ τ ή τ ο υ σώματος . Es la cues-tión que trata Plotino (por ejemplo,

Enn., I, iv, 14) y Precio (Inst. theol.,prop. 16 y 17). Lo cual es declarar,como hace Proclo, que lo incorporaltiene su existencia separada de todoel cuerpo, χ ω ρ ι σ τ ή ν ο ύ σ ί α ν έ ' χ ε ι π ί ν τ ο ςσ ώ μ α τ ο ς .



SERLa cuestión de la separación — e n -

tendida en otro sentido— desempeñaun papel fundamental en diversasconcepciones de la abstracción (véaseA B S T R A C C I Ó N Y A B S T H A C T O ) . L a a b s -tracción es, en efecto, en alguna me-dida una separación. Pero se trata desaber en qué medida al abstraer seprocede efectivamente a "separar"— si se separa de la cosa, o en la men-te. Por otro lado, la abstracción me-diante la cual se aprehende el entecomo ente ha sido entendida comouna separación que no lleva necesa-riamente a escindir el ente, de lascosas que son. La metafísica como"ciencia del ente" se halla "separada"de las demás "ciencias", pero esta se-paración por la cual la metafísica seconvierte en "única" hace de ella asi-mismo la "ciencia primera". Los esco-lásticos, y especialmente los tomistas,

se han ocupado con frecuencia de estesentido de 'separación'.Véase Chung-Hwan Chen, Das

Chorismos-Problem bei Aristóteles,1940 ( D i s . ) . — E. de Strycker, S. J.,"La notion aristotélicienne de sépara-tion dans son application aux idees dePlatón", en el volumen colectivoAutor d'Aristote. Recueil d'études dephilosophie ancienne et médiévale of-fert a Monseigneur A. Mansión, 1955,págs. 119-39. — Para el problema dela separación (separatio) especialmen-te en el sentido indicado al final delartículo, véase: L.-B. Geiger, O. P.,La participation dans la philosophiede saint Thomas d'Aquin, 1942, 2 " ed.,1953 [Bibliothéque thomiste, 33]. —Id., id., "Abstraction et séparation",Revue des Sciences philosophiques etthéologiques, X L V I I ( 1 9 5 7 ) .

SER. I. Nombre y concepto del ser.El término 'ser' puede tomarse comoun verbo o como un sustantivo. Enel primer caso puede considerarsecomo expresión de la cópula (VÉASE)que une un sujeto con un atributo o,en su forma intransitiva, como equi-

valente a 'haber' o a 'existir'. En elpresente artículo nos referiremos prin-cipalmente a lo que 'ser' designa entanto que sustantivo o en tanto queverbo intransitivo. Ello no quiere de-cir que interpretemos el concepto deser en un sentido gramatical. Perosignifica que antes de cualquier aná-lisis filosófico es necesario precisar elmarco gramatical dentro del cual vaa ser usado el término 'ser'.

'Ser' es uno de los vocablos demás difícil aclaración no solamente

a causa de sus diversas significado-

SERnes, sino también a causa de lasmuchas interpretaciones que se handado a cada una de las significacio-nes. En primer lugar, se plantea elproblema de cuáles son las expre-siones que el término español 'ser'(y los vocablos de las lenguas mo-dernas étre, Being, Sein, essere,

etc . ) traduce. La respuesta a estapregunta se complica por el hechode que la indicación de la expresióncorrespondiente depende en la mayorparte de los casos del concepto quese tenga del ser. A veces, en efec-to, se entiende el ser como la esencia( v . ) ; a veces, como la existen-cia ( v . ) ; a veces, como el ente ( v . ) ;a veces, como la substancia (v.). Sinque neguemos la legitimidad de al-gunas de estas interpretaciones, des-tacaremos, no obstante, el obvio hechode que cada uno de los citados con-

ceptos tiene, como hemos visto enlos vocablos correspondientes, defi-niciones que no coinciden siemprecon las que pueden darse de la no-ción de ser. Por consiguiente, es con-veniente en un principio suponer queesta noción es distinta de cualquierotra. Y esto es, en efecto, lo quehan pensado todos los filósofos (porlo menos los filósofos "tradicionales")para quienes el problema del ser esno solamente un problema auténtico,sino el problema capital de la filo-

sofía.La noción del ser fue expresadapor los pensadores griegos mediantela sustantivación verbal τ ί > S v . Alintentar traducirla, los autores lati-nos clásicos se dieron cuenta de lasdificultades en ello implicadas. Así lo vemos, por ejemplo, en Séneca.Según escribe en la Epístola LVIII,el latín resulta impotente para tra-ducir τ ί ) Sv . Pues ir b S v no es simple-mente equivalente a quod est; elloobligaría, en efecto, a traducir un

nombre por un verbo. Con lo cualse advierte ya la diferencia, desta-cada por Aristóteles, entre el ser yel hecho de que algo sea. Nos re-feriremos a este punto más adelante.Señalemos ahora solamente que estointrodujo en el vocabulario medievalla diferencia entre el ser, esse, y elente (VÉASE), ens; el primero fue con-siderado, en efecto, como aquello (másprecisamente, aquella perfecc ión) quehace que lo segundo sea. Pero comoa veces se entendía el esse en el

sentido de la existencia ( v . ) , y a652

SERveces en el sentido de la esencia (v .) ,el anterior uso no despejaba todas lasdificultades. Éstas aumentaron paralos filósofos árabes por el hecho deque, como advierte A.-M. Goichon ( aquien seguimos en este punto), no hayen árabe término que correspondaexactamente al verbo 'ser'. En el len-guaje ordinario se omite casi siem-pre la cópula y, además, la idea deser se sustituye por la mención delestado de la cosa o del lugar en elcual se encuentra. El término clásicokana (siempre según A.-M. Goi-chon), que expresa la idea de exis-tencia, significa más bien tener lugar(con idea de movimiento) que ser.

Así, kana significa más bien el "en-contrarse" (en tal o cual lugar, enreposo o en movimiento) que el ser

siempre a que aluden el o v griego oel esse latino. Por eso los filósofos

árabes buscaron un modo de decir'ser' mediante la acentuación del pa-sivo ser encontrado, usado en elsentido reflexivo de encontrarse exis-

tir (o existiendo); es el vocablo wujud.Con ello se traducía el esse latino enel sentido de la existencia. Para desig-nar lo que es, quod est, ens (en cuyocaso, ens traduce τ ο 8ν), los árabesemplearon el participio pasivo maw-jud, entendido como lo que existe.

Pasemos ahora al concepto del ser.Este concepto está por lo menos im-

plícito en el primitivo preguntar grie-go del cual hablaremos en la segundasección del presente artículo. Explí-citamente se manifiesta en la inte-rrogación τί τ ί ι δ ν : que se traduce por'¿Qué es el ser?", pero que podríamás justamente traducirse en estecaso por '¿Quién es el ser?", esto es,'¿Cuál es la cosa que propiamentees?' Con esto pensaron que el ser esun atributo que pertenece a todo loque es en el mismo sentido. Se hadicho que con ello se confunden pro-

posiciones del tipo 'x es y', con pro-posiciones del tipo ' x es', pero no es justo siempre suponer que había enla mente de los griegos semejanteconfusión. En efecto, algunos pensa-ron que el ser de que se hablabaera algo más general que ningunasubstancia determinada, tan general,en rigor, que no era posible decirde él otra cosa que 'es'. Es el pro-blema de Parménidcs. Fue dilucidadoa fondo por Platón y luego, sobretodo, por Aristóteles cuando estos fi-

lósofos advirtieron que el hecho de



SE Rque el ser sea general no significa quesea el más elevado de todos los gé-neros. Aristóteles sobre todo perci-bió claramente que concebir el seicomo la clase de todas las clasesconduce a contradicciones (la con-tradicción sobre las clases a que noshemos referido en Paradoja [v.] yque ha sido puesta de relieve por la

lógica contemporánea) . Por lo tanto,hay que adoptar sobre el ser un pun-to de vista distinto del meramentecosmológico y del meramente lógico,Es el punto de vista metafísico. Conla "filosofía primera" Aristóteles ini-ció la discusión en torno al proble-ma del ser. En modo alguno, sinembargo, la resolvió, ni siquiera leproporcionó un marco definitivo. En-tre otras razones, por una repetida-mente subrayada. El ser como ser,o v ή o v , aristotélico puede ser, en

efecto, interpretado de dos maneras.En la primera el ser es el ser máscomún de todos, válido para todoslos entes y poseyendo, por consi-guiente, la extensión máxima. En lasegunda el ser es el ser superior atodos y principio de todos. Los fi-lósofos después de Aristóteles (co-mentaristas antiguos y pensadores es-colásticos) debatieron esta cuestióninnumerables veces: unos indicaronque el problema del ser pertenece ala ontología general; otros, que es

objeto de la teología. Una de lasdoctrinas que con más éxito se im-puso es la que fue propuesta porAvicena y luego defendida y preci-sada por Santo Tomás: la de quela noción del ser es, por lo pronto,comunísima, de modo que tal no-ción de ser (en Santo Tomás, ens¡es la primera que cae bajo la aprehen-sión (o el entendimiento) . No es,pues, posible confundir el ser — o, eneste caso, el ente— con un génerosuperior: el ser es un trascenden-

tal ( v . ) , porque está absorbido entodos los seres y al mismo tiempopor encima de todos ellos, transcen-diéndolos. Con lo cual se evitan loserrores en que caen tanto los que selimitan a afirmar la existencia de loparticular sensible en tanto que exis-tencia única como los que reabsorbentoda particularidad en la unidad ló-gica. Por eso ha podido decir Mari-tain, explicando esta doctrina, queel ser es "esa inmaterialidad másdura que las cosas". Ahora bien, aunadmitido que el ser no se reduce ni

SE Ra lo particular ni a lo universal me-ramente lógico, hay varias interpre-taciones posibles. La tomista se apo-yaba en la concepción aristotélica se-gún la cual "el ser se toma en variasacepciones", pero "en cada acepcióntoda denominación se hace por rela-ción a un principio único". Esta fa-mosa tesis de que "el ser se dice de

muchas maneras" es la tesis de laanalogía ( v . ) del ser; según semejante tesis,íe puede decir que sontanto las substancias (las cuales exis-ten) como lo que no son substancias,tal los universales (los cuales pro-piamente hablando no existen) . Perootros escolásticos, sin dejar de seraristotélicos, defendían la univocidaddel ser. Nos hemos referido a estascuestiones en los artículos Analogíay Unívoco ( V É ANSE ) .

Cualquiera que sea la interpre-

tación dada a una común doctrinasobre el ser, los escolásticos recha-zarían, pues, en bloque algunas de lasideas modernas sobre nuestro con-cepto. Por ejemplo, la idea kantianasegún la cual el ser no es un pre-dicado real a que nos hemos referidoen nuestro artículo sobre la pruebaontológica ( v . ) . O la idea hegelianasegún la cual la falta de determina-ción del ser lo aproxima y, final-mente, lo identifica con la nada ( v . ) .O —más todavía— la idea común

a varios filósofos contemporáneos se-gún la cual el problema tradicionaldel ser no es sino un pseudo-proble-ma; "el ser" se esfuma al comprobar-se que se trata simplemente de unverbo — del cual se dice que se haabusado. En algunas ocasiones haparecido inclusive que esta últimaidea ha predominado en los autoresno escolásticos y que la filosofía con-temporánea y la filosofía del ser eranincompatibles. Es fácil ver, empero,que no es este el caso. Heidegger ha

considerado que el problema del seres el problema central de la filosofíay ha intentado darle una respuestadistinta de la de la tradición filo-sófica, la cual, al entender de dichoautor, ha suscitado el problema, perono ha llegado ni siquiera a plantear-lo (no ha proporcionado el "hori-zonte" para el mismo) . Por ello elpensamiento de Heidegger sobre elser no es expresable en el vocabula-rio usual en muchos otros filósofos;en el artículo sobre dicho pensador

hemos abordado la cuestión con más653

SE Rdetalle. Muchos filósofos existencialis-tas han seguido debatiendo la cues-tión. Varios filósofos cristianos (aun-que no escolásticos, como, por ejem-plo, Marcel, Lavelle, etc . ) la hantratado como una cuestión central. Yaun pensadores que por su formacióntendieron durante mucho tiempo aconsiderar el problema del ser como

un falso problema han estimado queaparece cuando menos como un pro-blema ontológico ( o , si se quiere, se-mántico, una de las dimensiones quetiene también la cuestión del ser enAristóteles o en los escolásticos).

II. La pregunta p or el ser. La in-terrogación acerca del ser surgió enGrecia en virtud de ciertas experien-cias y a consecuencia de cierta si-tuación. Algunos pensadores pregun-taron, ante todo, por el ser de lascosas. Ello se explica por dos razo-

nes: la primera, que creían en laposibilidad de que las cosas tuviesenun ser; la segunda, que se suponíancapacitados para descubrir tal ser.Esta última razón es fundamental. Enefecto, si hubo antes de los primerosfilósofos hombres que preguntaronpor el ser de las cosas, aconteció quesus preguntas iban dirigidas a alguiensuperior ( a Dios, a los dioses, al Des-tino) que suponían ser la única en-tidad que podía contestarlas. En lapregunta filosófica griega, en cambio,

la dirección de la interrogación re-vierte sobre el ente interrogante. Te-nemos así ya varias característicasde nuestra pregunta: creencia en quehay un ser de las cosas; confianzaen la posibilidad de encontrarlo; su-posición de que para hallarlo no senecesita ningún auxilio exterior.

A estas características se agreganpronto algunas otras no menos im-portantes. El preguntar griego porel ser supone que el ser se halla es-condido. La cara que presenta la

realidad es, por lo pronto, falsa: esla cara de la apariencia ( v . ) . Estaapariencia es identificada con fre-cuencia con el movimiento, el cambioy el devenir ( v . ) . Pero, como haadvertido Bergson, casi todo el pen-samiento griego está dominado porun supuesto: el de que el devenirno es solamente menos comprensibleque el ser, sino que es también menosreal que el ser. Por este motivo, elser por el cual se pregunta puededefinirse como un ser siempre. De

ahí que uno de los rasgos fundamen-



S E Rtales del ser buscado en la citadapregunta sea la permanencia. Ciertoque algunos filósofos, como Heráclito,afirman que la realidad es el devenirperpetuo. Pero este devenir no es elcambio superficial de las cosas, sinoalgo que está también escondido enellas, que es el principio armónico ymesurado ("según medida") de todocambio. Podemos, pues, sostener quea las caracter ísticas apuntadas en elpárrafo anterior se agregan las dossiguientes: el ser por el cual se pre-gunta no está presente, sino ausentey es menester descubrirlo; el ser encuestión es un ser permanente.

Uno de los motivos que impelen alhombre a preguntar por el ser de lascosas es, como se ha dicho algunavez, el hecho de que se sienta per-dido entre ellas. Esta pérdida entrelas cosas suscita, entre otros senti-mientos, el de la admiración. Pero laadmiración no es suficiente; es nece-sario, además, penetrar en el interiorde las cosas con el fin de encontraren ellas la raíz última que le permitaal hombre volver a andar con se-guridad entre ellas. Esta "raíz última"es designada con frecuencia como laesencia (o verdad) de las cosas. Paraalcanzarla el pensador debe desen-tenderse de muchos de los rasgosque hacen a las cosas varias y atrac-tivas, y atenerse únicamente a lo que

es absolutamente necesario. No esextraño, pues, que haya en esta ac-titud una cierta proporción de "asce-tismo" (de ascetismo intelectual) .Pero, además del ascetismo, hay enel filósofo que pregunta por el serde las cosas — y por el ser en gene-ral— otro elemento importante: lollamaremos provisionalmente la "vo-luntad". Consiste ésta en no aguar-dar (según antes pusimos de relieve)a que el ser le sea revelado al hom-bre, sino a esforzarse por encontrar-

lo. No debatiremos aquí si tal acti-tud es posible únicamente porque hahabido una cierta pérdida de Dios ode los dioses; es probable, empero,que desde el momento en que elhorizonte de la realidad no está cons-tituido solamente por un Dios es-condido que se revela por sí mismo,se produzca una situación que faci-lita el origen del preguntar filosófico.Con lo cual tenemos las caracterís-ticas siguientes: la pérdida entre lascosas, la admiración, el ascetismo in-

telectual, la voluntad (de compren-

SERsión) y la posible disolución (por lomenos transitoria) del horizonte dela divinidad en tanto que único ho-rizonte del filósofo.

Ahora bien, desde el instante enque se formula la pregunta por el ser,se desencadena la posibilidad de va-rias respuestas. Dos de ellas son fun-damentales. En primer lugar, el filó-

sofo puede contestarse que, puestoque el ser está encubierto, consisteen la esencia ( v . ) . En segundo tér-mino, puede responderse que, puestoque el ser debe existir en un gra-do eminente, consiste en la existen-cia ( v . ) . En los dos artículos citados(y en la primera sección del presen-te artículo) nos hemos referido conmás detalle a este punto. Digamosahora solamente que la mencionadadoble posibilidad de responder a lapregunta por el ser ha suscitado al-

gunas de las más pertinaces cuestio-nes de la filosofía. Se puede hablarinclusive del hecho de que desde elinstante en que se formula la inte-rrogación por el ser se produce unaespecie de "lucha", jamás enteramen-te decidida, entre la esencia y la exis-tencia (o, más rigurosamente, entrelas concepciones en favor del prima-do de aquélla y las concepciones enfavor del primado de és ta ) . Sin em-bargo, esta especie de dialéctica dela esencia y la existencia tiene lugar

siempre dentro de un horizonte co-mún: es el del sentido de la preguntapor el ser. Por este motivo, la inves-tigación del interrogar acerca del serconstituye una dimensión —según al-gunos autores, la dimensión más im-portante—· de nuestro problema. Adiferencia de otros problemas, quese agotan en la interrogación y larespuesta, el del ser parece implicarsiempre la cuestión previa del pro-pio preguntar.

III. Los contrastes del ser. La no-

ción de ser puede ser estudiada me-diante el contraste con otras nociones.Subrayamos 'contraste', porque pre-tendemos, por decirlo así, enfrentarla noción del ser con otras, no sim-plemente distinguirla de otras. Así ,no consideramos que las nociones deesencia, existencia o substancia pue-dan ser propiamente contrastadas conla de ser, puesto que el ser puede de-cirse como esencia, existencia o subs-tancia. En algunos casos, es difícil in-dicar si se trata de un contraste o

de una diferencia: es el caso de la654

S E Rrelación entre el ser y el ente. Porlo tanto, consideraremos como nocio-nes contrastantes sólo las siguientes:la nada ( v . ) , la apariencia ( v . ) , elpensar (V. P E N S A M I E N T O ) , el devenir(v.), el valor ( v . ) , el deber ser (v),el tener ( v . ) y el sentido ( v . ) .

El se r nociones contrastantes nosignifica en el presente caso que sean

siempre opuestas. En oc asiones —co-mo ocurre con la nada— ello pareceser el caso, pero como algunos fi-lósofos derivan una noción de la otra,la relación de oposición estricta apa-rece poco clara. En oirás ocasionesel contraste no excluye la interpreta-ción o hasta —como ocurre con laesencia, la existencia o la substancia—·la posibilidad de hablar de una no-ción en términos de la otra: es loque sucede con la relación entre sery apariencia. El concepto de contras-

te debe ser entendido aquí, pues, enun sentido amplio — y, por desgracia,un tanto vago. No obstante, es su-mamente útil para aclarar la ideaque muchos filósofos se han hechodel ser. Por consiguiente, procedere-mos a decir unas pocas palabras so-bre cada uno de los contrastes — po-cas, puesto que la cuestión ha sidoya debatida con más detalle en loscorrespondientes artículos citados.

El contraste entre el ser y la nadaha sido interpretado a veces como

un contraste entre el ser y el no ser.En tal caso, uno es simplemente lanegación del otro. A veces, empero,la nada ha sido entendida como fun-damento del ser, por lo cual la opo-sición de negación no resulta tan pa-tente. La primera de dichas teoríastiene un sentido predominantementelógico y es equivalente al contrasteentre la afirmación y la negación; lasegunda teoría es principalmente me-tafísica y se vale, entre otros con-ceptos, del de la libertad del fun-

damento (VÉASE).El contraste entre el ser y la apa-riencia excluye en principio cualquieridentificación; cada uno de estos ele-mentos lo es por la referencia alotro. Sin embargo, es posible conce-bir que no hay ser escondido detrásde la apariencia y que ésta es todoel ser, concepción que paradójica-mente coincide con la que afirmaque el ser está siempre inmediata-mente presente por sí mismo y, porlo tanto, que es a la vez aparente,

esto es, evidente.



SEREl contraste entre el ser y el pen-

sar es de naturaleza distinta de losanteriores: se trata con frecuencia dela correlación de dos elementos queson distintos en todo, pero que pue-den ser isomórficos. Especialmenteen las metafísicas racionalistas el men-cionado isomorfismo es subrayado co-mo indispensable para el conocimien-

to. Algunos filósofos, como Parméni-des, manifiestan que es lo mismo elser que el pensar, pero este últimoes entendido entonces como la direc-ta visión de lo que es.

El contraste entre el ser y el de-venir tiene lugar cuando este últimoes concebido a la vez como una en-voltura, y hasta una apariencia, delser. A veces el contraste se desvanecepor la declaración de que el devenires el ser; en tal caso se origina unaconcepción análoga a la que hemos

puesto de relieve al final del párrafoanterior sobre el contraste entre elser y el aparecer.

El contraste entre el ser y el valorpuede ser real —cuando se concibenlos valores como entidades que fun-damentalmente "no son"—, o puedeser solamente conceptual — cuandoser y valor son estimados como dis-tintos puntos de vista sobre una mi.c-ma realidad. Lo primero es propiode muchas de las filosofías modernasdel valor; lo segundo, de muchas de

las filosofías tradicionales basadas enla noción de los trascendentales.El contraste entre el ser y el deber

ser equivale al contraste entre la rea-lidad efectiva y la realidad que de-bería existir según ciertas normas da-das de antemano. Como estas normasson con frecuencia de carácter moral,se trata de un contraste que implicala separación entre el reino físico yel reino moral. A veces, sin embar-go, el deber ser es entendido meta-físicamente, y en tal caso el contraste

se da dentro del campo metafísico,uno de cuyos aspectos es el físico yel otro puede ser el moral.

El contraste entre el ser y el tenerpuede ser entendido por lo que he-mos dicho en el artículo sobre esteúltimo concepto. Lo mismo ocurrecon el contraste entre el ser y el sen-tido. Sin embargo, en lo que tocaa este último se plantean varios pro-blemas metafísicos de índole parti-cularmente difícil. Entre tales proble-mas, mencionamos los siguientes:(a) ¿Tiene el ser sentido o carece de

SERél? (b) ¿Aparece el sentido en al-guna dimensión del ser? (c) ¿Puedereducirse, en último término, el ser alsentido? Si se afirma que el ser tienesentido, o que carece de él, o quepuede reducirse a él, el contraste des-aparece. En cambio, subsiste cuandose sostiene que el sentido surge enalguna dimensión del ser. Aun así,

sin embargo, puede concebirse estesurgir como la consecuencia de unaprevia potencialidad o bien como unemergente. Propiamente hablando,sólo en este último caso puede ha-blarse con todo rigor de un contrasteentre el ser y el sentido.

IV. Las formas del ser. El estudiode las formas del ser es un tema dela ontología en tanto que ontologíafenomenológica. Aunque tal estudioha sido especialmente cultivado enla época contemporánea (N. Hart-

mann, J.-P. Sartre, etc.), se encuen-tran muy importantes contribacionesal mismo en todas las grandes filo-sofías (por ejemplo, Aristóteles, He-g e l ) . Diremos aquí unas palabras so-bre las formas de ser más frecuen-temente tratadas: el ser en sí, el serfuera de sí, el ser para sí, y agre-garemos algunas consideraciones so-bre las relaciones que dos modos ca-pitales de ser —el estático y el diná-mico— mantienen con tales formas.

El ser en sí es definido usualmente

como el ser que permanece dentrode sí mismo, es decir, como el serperfectamente inmanente. Se ha dadoa veces como ejemplo de tal ser lasubstancia. Sin embargo, la substanciaes el principio de sus propias mani-festaciones y, por consiguiente, nopuede ser enteramente inmanente así misma. Ejemplo del ser en sí esmás bien ese ser compacto e informe,hostil a toda separación y a todo mo-vimiento que, según Sartre, careceinclusive de toda significación (o de

todo sentido) . Semejante ser no pue-de tener accidentes ni atributos; nopuede tampoco ser encerrado en nin-guna categoría. Algunos autores con-sideran que un puro ser en sí esirracional en tanto que completamen-te opaco e impenetrable. Otros auto-res, en cambio, mantienen que elrasgo de la completa inmanenciaequivale a la posesión, por tal ser deuna absoluta transparencia y, por con-siguiente, de una perfecta racionali-dad. No nos pronunciaremos sobreeste punto. Diremos tan sólo que, en

655

SERnuestra opinión, el mencionado con-cepto del ser es un concepto-límite;no designa ninguna realidad y sí úni-camente una tendencia que puedeposeer cualquier realidad.

La otra forma de ser mencionada,el ser fuera de sí, parece al principioexactamente opuesta a la descrita an-tes; en vez de permanecer siempre

en sí mismo, el ser fuera de sí secaracteriza por su tendencia a laalteridad. Ahora bien, esta alteridadpuede entenderse de dos maneras.Por un lado, es el ser-otro, por con-siguiente, la transformación de unarealidad en otra distinta de ella.En este caso puede decirse —trans-poniendo a la ontología el lenguajepsicológico y moral— que al ser fue-ra de sí el ser es infiel a sí mismo.Por otro lado, empero, la alteridaddel ser fuera de sí puede ser debida

a que tal ser se constituye solamenteen la medida en que —empleandode nuevo el citado vocabulario— am-plía el ámbito de su realidad pormedio de nuevas formas o, como aveces se dice, de nuevas "experien-cias". Así ocurre, ciertamente, en laconcepción hegeliana del ser fuerade sí: se trata, en efecto, de unaenajenación del ser, pero de unaenajenación necesaria.

El ser para sí es descrito en mu-chas ocasiones como la forma estric-tamente opuesta a la del ser en sí.La razón de tal oposición es clara:mientras el ser en sí se constituyemediante la pura inmanencia, el serpara sí requiere la trascendencia — yhasta, según algunos autores, la com-pleta trascendencia. Por lo general,se advierte que el "para sí" no debeinterpretarse como un repliegue delser sobre sí mismo para desentender-se enteramente de lo ajeno; si así fuese, el ser para sí y el ser en sí equivaldrían a lo mismo. El "para sí"expresa más bien —para emplear denuevo el vocabulario psicológico— laintimidad (v.) y, por consiguiente,la posibilidad de manifestarse con-tinuamente a sí mismo e inclusivela de trascenderse incesantemente así mismo. Algunos filósofos piensanque el ser para sí es el resultado deun movimiento determinado por lainterna constitución de l ser en sí;Hegel está en este caso. Otros con-sideran que el ser para sí surge comolo completamente indeterminado enel ser en sí y, por consiguiente, no



SERpuede ser estimado como un desplie-gue de éste. Otros, por fin, equiparanel ser para sí con el sentido, o con laexistencia real, a diferencia del ser ensí, equivalente al puro y simple hechoo a la "mera objetividad".

Hemos mencionado antes otras dosformas de ser de que se habla confrecuencia: el ser estático y el ser

dinámico. Advertiremos que no esraro que el primero sea comparado,y aun identificado, con el ser en sí.y el segundo sea comparado, o iden-tificado, a veces con el ser fuera desí y a veces con el ser para sí. Lasrazones de ello se encuentran en laposibilidad de caracterizar el ser ensí como un ser inmóvil en tanto queperfectamente inmanente, y en la po-sibilidad de caracterizar el ser parasí como un ser que no puede subsis-tir si no es trascendiéndose de con-

tinuo a sí mismo ( lo cual no significasiempre admitiendo que hay realida-des trascendentes fuera de él). S;nembargo, a veces se estima que talequiparación es injustificada. Unoscreen, en efecto, que el ser estáticoo el ser dinámico son formas de serprevias a cualesquiera otras, tanto sise piensa que lo estático es el fun-damento del devenir como si se pro-clama lo inverso. Otros señalan, encambio, que solamente porque la on-tología fenomenológica nos revela las

mencionadas formas del ser en sí, elser fuera de sí y el ser para sí, esposible comprender las otras formas.

Las descripciones anteriores son,como hemos indicado, ontológico-fe-nomenológicas. En ellas coincidentanto los que destacan el carácterevolutivo de las formas del ser co-mo los que prescinden en sus des-cripciones de todo desenvolvimiento;tanto los que subrayan el aspectohistórico-concreto como el aspectometafísico. Algunos pensadores pre-

fieren un examen de tipo ontológicoformal. Entre ellos cuenta N. Hart-mann, el cual habla de los modos deser (posibilidad y realidad, necesi-dad y casualidad, imposibilidad eirrealidad), de los momentos del ser(existencia y accidente) y las mane-ras del ser (realidad e idealidad). Elinconveniente de este último tipo deexamen es que incluye entre las for-mas del ser problemas que pertene-cen a otras esferas, tales como las dela modalidad (ontológica) y de los

"modos de decirse" el ser.

SERPara el problema del ser en relación

con el de la realidad, véase REAL YREALIDAD.

Indicamos a continuación, por or-den cronológico de aparición y limi-tándonos a escritos publicados en elcurso del presente siglo, una serie deobras en las cuales se trata de la no-ción de ser, del conocimiento del ser,de las formas del ser, etc. y problemas

afines (ser y devenir; ser y realidad;ser y pensar, e tc . ) . Hemos procuradodestacar obras en las cuales el llama-do "problema del ser" ocupa un lugardestacado, pero hay otros escritos nomencionados aquí que pueden consul-tarse en relación con nuestro proble-ma; así, por ejemplo, muchos de losescritos mencionados en las bibliogra-f ías de ENTE; ESENCIA; EXISTENCIA;METAFÍSICA; NATURALEZA; OBJETO yOBJETIVO; ONTOLOGÍA; REAL y REALI-DAD; SENTIDO; SUBSTANCIA; TRASCEN-DENTA L, TRA SCENDENTA LES. Las obrasmencionadas en la primera sección sonprimariamente sistemáticas, pero con-tienen con frecuencia referencias his-tóricas. En la segunda sección mencio-namos algunas de las muchas obrassobre la idea del ser en varios autoresy corrientes.

Oswald Weidenbach, Das Sein und seine methodologische Bedeutung,1900. — Hans Pichler, Über di e A r-ten des Seins, 1906. — R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philo-sophie de l'étre et les formules dogma-tiques, 1909. — Joseph Geyser, Állee-meine Philosophie des Seins und der

Natur, 1915. — M. Heidegger, Seinund Zeit, I, 1927 (trad, esp.: El ser y el tiempo, 1951, 2» ed., 1960). Ade-más, otras obras del mismo autor, co-mo: Einführung in die Metaphysik,1953 (trad, esp.: Introducción a la

metafísica, 1956, 2* ed., rev., 1960);Zur Seinsfrage, 1956 (trad, esp.: So- bre la cuestión del ser, 1958). — G.Sóhngen, Sein und Gegenstand, 1930.—· Joseph de Vries , Sein und Denken.

Ein Aufbau der Erkenntnistheorie ,1937 (trad, esp.: Pensar y ser, 1945).— Robert Schinzinger, Sinn und Sein.Studie zum Problem der Ontologie,1933. — paul Simón, Sein und Wir-klichkeit. Graundfragen einer Meta-physik, 1933. — F. X. Hocksmann,Der W eg zum Sinn des Seins, 1933.— Jacques Maritata, Sept lecons surl'étre et les premiers principes de la

raison spécutative, 1934 ( trad, esp.:Siete lecciones sobre el ser, 1945)[todos los manuales de filosofía neo-escolástica tratan de la cuestión delser]. — Maurice Blondel, L'Étre etles Étres. Essai dOntologie concreteet intégrale, 1935. — Nicolai Hart-mann, Zur Grundlegung der Ontolo-

gie, 1935 [y otras obras de Ν. Η. que656

SER han sido traducidas al esp. bajo el tí-tulo general Ontología, vols. I-V (véa-se la bibliografía de este autor), es-pecialmente vols. I y II]. — JohannesB. Lotz, S. J ., Sein und Wert. Einemetaphysische Auslegung des Axioms:Ens et bonum convertuntur im Rah-men der scholastischen Transzenden-talienlehre, I, 1938, 2» ed. con el tí-tulo: Das Urteil und das Sein. EineGrundlegung der Metaphysik, 1957.— Josef Konig, Sein und Denken.Studien im Grenzgebiet von Logik,Ontologie und Sprachphilosophie,1939. — Max Müller, Sein und Geist.Systematische Untersuchung überGrundproblem unf Aufbau mittelalter-licher Ontologie, 1940 [Beitráge zurPhilosophie und ihrer Geschichte, 7].— Jean-Paul Sartre, L'Étre et le

Néant, 1943 (trad, esp.: El ser y la nada, 1950). — Gallo Galli, Dall'ideadeH'essere alia forma della coscienza,1944. — P. Carabellese, L'essere e las ua manifestazione, 1944. — Louis de

Raeymaeker, Philosophie de l'Étre. Essai de synthése métaphysique, 2*ed., 1947 '(trad, esp.: Filosofía del

ser. Ensayo de síntesis metafísica,1956). — Louis Lavelle, De l'Étre,1947 [2» ed. rev. de la obra de 1927].— H. Riefstahl, Sein und Existenz,1947. — Osear Phil ippe, Le processus

de l'étre, 1947. — S. da l Boca, U senso deH'essere, 1947. — É. Gilson, L'Étre et l'essence, 1948, nueva ed.,1962 (trad, esp.: El ser y la esencia,1951). — Herbert Cysarz, Das seien-

de Sein. Geistes- und gesamtwissen-schaftliche Grenzfragen, 1948. — Sal-

vatore Scimé, Problemi dell'Essere,1949. — Ferdinand Alquié, La nostal- gie de l'étre, 1950. — Edith Stein,Endlíches und ewiges Sein, 1950, ed.L. Gelber y Fr. R. Leuven. — Bélavon Brandenstein, Der Aufbau desSeins, 1950. — Gabriel Marcel, Lemystcre de l'étre, 2 vols., 1951 ( trad ,esp.: El misterio del ser, 1955). — D.J. B. Hawkins , Being and Becoming ,1954. — Julián Marías, Idea de la

metafísica, 1954. — Klubertanz, S. J .,An Introduction to the Philosophy of Being, 1955. — E. Trépanier, "Pre-mieres distinctions sur le mot étre",Laval théologique et philosophique,XI (1955), 25-66. — Gaspar Nink,S. J ., Zur Grundlegung der Metaphy- sik. Das Problem der Seins- und Ge-genstandskonst itut ion, 1957. — Stanis-las Bretón, Approches phénoménolog i -ques de l'idée d'étre, 1959 [Problémcset doctrines, 16]. — Hedwig Conrad-Martius, Das Sein, 1957. — EugenFink, Sein, Wahrsheit, Welt. Vor-Fra-

gen zum Problem des Phanomen-Be-g r i f f s , 1958 [Phaenomenologica, 1] . —·Paul Weiss, Modes of Being, 1958. —José Ortega y Gasset, ¿Que es filoso-

fía?, 1958. — Id. , id. , La idea de prin-



SERcipio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1958. — Luis Cen-cillo, La experiencia profunda del ser. Bases para una ontología de la rele-vancia, 1958. — Th. Absil, Annotatio- nes de esse, 1958. — G. Mainberger, Die Seinsstufung ai s Methode der M e-t a p h y s i k , 1959. — G. Siegmund, Sein

oderNichtsein, 1961.— ' E . A. Lévy-Valensi , Les niveaux de l'étre, 1961.— Herbert W. Schneider, Ways of

Being, Elements of Analt/tic Ontology,1962. — Xavier Zubiri, Sobre la esen-cia, 1962. — Abraham H. Maslow,Toward a Psychology of Being, 1962.— Nimio de An q uí n , Ente i¡ ser. Pers-

pectivas para una filosofía del ser na-ci-ente, 1962. — Helmut Kuhn, DasSein n n d das Gutc, 1962. — OttoJanssen, Gesammelte Abhcmdlungen zur Frage des Seins, 1962.

É. Gilson, op. cit. supra. — GerliardHuber, Das Sein und das Absolute.Studien zur Geschichte der ontologi-schen Problematik in der spiitantiken

Phílosophie, 1955 [con un apéndice so-bre la idea del ser en varios autoresmedievales y modernos]. — G. di N a-poli, La conccz ione deU'esscre nellafilosofía greca, 1955. — Julius M . E.Moravcsik, Being and Meaning in tlic"Sophist", 1962 [Acta PhilosophicaFcnniea , 14]. — F. Brentano, Von

der mannigfachen Bcdcutiing de sSewnden nach Aristóteles, 1862,reinip., 1960. — Joseph Owens, The Doctrine of Being in th e AristotelianMetaphysics: A Study in the GreekBackground of Medieval Thought,1951, 2» ed., 1963. — M. de Rijk,The Place of the Categories of Beingin Aristotle's Philosophy, 1952. — Fie-rre Auberque , Le prob léme de l'étrech eζ Ansióte, 1962. — Emerson Bu -chanan, Aristotle's Theory of Being,1962. — Johannes B. Lotz, op. cit.

supra, — Max Müller, Scin und Geist.Systematischc Untersuclning übetGrundproblem unf Aufbau mittclalter-lichen Ontologie, 1940 [Beitrage zurPhilosuphie und ihrer Geschichte, 7].— Gerhard Nebel , "TerminologischeUntersuchungen zu ΟΥ Σ Ι Α und ON

bei Plotin", K er m es , LXV (1930 ) ,

422-45. — A. M. Knoll, De zins in derscholastik, 1933. — H. J. Brosch, Det Seinsbegriff bei Boethius m it besonde-

rer Beriicksichtigung der Beziehung

van Sosein und Dasein, 1931 [Philo-sophie und ihre Grenzwissenschaften,IV, 1] . — Johannes Fuchs, Die ΡΙΌ-prietaten des Seins bei Alcxander vonHales, 1930 (D i s . ) . — M. A. Krapiec,Struktura Βι/tu: CharakterystyczneElementy Systemii Arystotelesa i To-masza ζ Ákwinu, 1963. — AndréMarc, S. J ., L'idée de l'étre chez SaintThomas et dans la scolastique posté-

rieure, 1933 [Archives de Philosophie,

SERX, 1]. — Cornelio Fabro, C. P. S. ,

La nozione metafísica di partezipazio-ne secando S, Tommaso, 1939, 2" ed.,1950, continuada en Participation et

causalité selon S. Thomas d'Aquin,1961. — C. L. Shircel, O. F. M ., Th eUnivocity of the Concept of Being in

the Philosophy of Duns Scotus, 1942.— H. Mutilen, Sein und Person nach

J. Duns Scotus, 1954. — JohannesHegyi, S. J ., Die Bedeutung des Seins

bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin - Ca~ preolus - Silvester von Ferrara - Ca- jetan, 1959 [Pullacher philosophischeForschungen, 4, ed. W. Brugger y J.B. Lotz]. — María Ritz, Le probléme

de l'étre dans l'ontologie de M. Blon-del, 1958 [Studia Friburgensia, N. S. ,21]. ·— · Jean École , La métaphysique de l'étre dans la philosophie de Louis Lavelle, 1959.

SERMO. Véase DISCURSO, UNIVER-S A L E S .

SERRA H U N T E R ( J A U M E ) (1878-1943) nació en Manresa y estudió enla Universidad de Barcelona, en lacual fue profesor de Historia de laFilosofía desde 1913 hasta su exilioen Francia y luego en México, dondefalleció. Serra Hunter se considerabaa sí mismo como seguidor de la tradi-ción que hemos resumido con el nom-bre de "Escuela de Barcelona" (véaseB A R C E L O N A [ESCU ELA D E] ) y en par-ticular como continuador del pensa-miento de Llorens i Barba ( v . ) . Se-gún Serra Hunter, la filosofía debecomenzar con vina exploración de ca-rácter psicológico —en un sentidomuy amplio de este término— paradeterminar las bases y condiciones delconocimiento. A ello tiene que seguiruna exploración inmanente del uso (ousos) de la razón, exploración que elautor llama "dialéctica" y que todavíano alcanza el nivel de la ontología.Sólo después de este doble prolegó-meno se puede pasar al "sistema de lafilosofía", el cual puede articularse entres magnos problemas: el problemainicial gnoseológico o crítico, el pro-blema central o metafísico y el pro-blema final o ético. El problema cen-tral metafísico se divide, en rigor, entres problemas: el del ser finito, queda lugar a la cosmología, el del serindefinido, que da lugar a la ontolo-gía, y el del ser infinito, que da lugara la teodicea. El "sistema de la filoso-fía" constituye la base de la filosofíacomo enciclopedia del espíritu, la cualcomprende toda una serie de discipli-

nas tales como la filosofía de la so-657

SEXciedad, del lenguaje, del Derecho, etc.En sus investigaciones filosóficas, Se-rra Hunter se mantuvo fiel a una con-cepción idealista y espiritualista muyligada a la filosofía tradicional delsentido común y muy interesada enarmonizar los datos de la ciencia conlas creencias religiosas.

Obras principales: Idcalitat, Meta-física, Espíritualisrne, 1923. — Filoso-fía i Cultura, 2 vols . , 1930-1932. —Spinoza, 1933. — Sentit i valor de la nova filosofía, 1934. — Figures i pers-pectives de la historia del pensament,1935. — El pensament i la vida. Estí-mids per a filosofar, 1945.

S E S V A R A - S A N K H Y A . Véase S!N-K H Y A .

SEUSE ( H E I N R I C H ) . Véase Suso(ENRIQUE) .

SEVERO (siglo π) defendió el pla-tonismo —con algunos motivos es-toicos, procedentes seguramente de

Posidonio—, pero al revés de muchosde los platónicos coetáneos se incli-nó hacia una concepción monista. Elrasgo más destacado de su pensa-miento es la tendencia matematizan-te, que se manifiesta en su concep-ción del Alma del Mundo (VÉASE)como una magnitud geométrica. Mu-chos de los problemas posteriormentetratados por los neoplatónicos, espe-cialmente los que hacen referencia ala dialéctica de lo extenso y lo inex-tenso, se hallan ya en Severo. Ahora

bien, el monismo de este pensadorsignifica únicamente que la totalidades identificada con el género supre-mo; no quiere decir que haya unasola realidad, pues Severo, correspon-diendo a una tendencia muy genera-lizada en su época, introdujo una je-rarquía de realidades a base de losuprasensible, lo matemático y losensible, cada uno de los cuales a suvez es concebido como indivisibley como divisible. Severo trató tam-bién el problema de la eternidad o

producción del mundo, inclinándosea una opinión intermedia según lacual el mundo como tal es eterno,pero el mundo en tanto que existeha sido formado.

Más sobre las doctrinas de Severoen Proclo, Simplicio y sobre todoEusebio (Praep. Ευ., XIII). Artículode K. Praechter sobre Severo (Seve-rus Platoniker) en Pauly-Wissowa.

SEXTO, EL E M P Í R I C O (fl. 200)nació en Grecia, vivió en Alejandríay Roma y se consideró a sí mismo

(Hyp. pijrr., I, 236) como represen-



SEXtante de la tradición "metódica"—más bien que "escéptica"— de lamedicina. Sin embargo, el "metodis-mo" y el escepticismo médicos eran,como Sexto reconoció, muy afines. Escomún, pues, considerar a nuestroautor como uno de los principalesrepresentantes del escepticismo (VÉA-SE) antiguo y como uno de los se-guidores de las doctrinas de Pirrón

y de Enesidemo. En rigor, conocemoslas opiniones de los escépticos prin-cipalmente por medio de los resúme-nes, explicaciones y argumentos en sudefensa proporcionados por Sexto ensus obras, las cuales constituyen unade las fuentes capitales para el co-nocimiento del pensamiento antiguo,pues con el propósito de refutar doc-trinas opuestas el citado autor lasreproduce o resume con gran fre-cuencia. Algunos historiadores inclu-

sive consideran a Sexto principalmen-te como un compilador — un com-pilador poco sistemático, pues en susobras se encuentran toda clase dedoctrinas y de argumentos, sin quese preste gran atención a su organi-zación lógica o histórica o sin que elautor se preocupe mucho por distin-guir entre argumentos válidos y ar-gumentos escasamente convincentes.

Entre los argumentos más conoci-dos que presenta Sexto se encuentranlos llamados Tropos ( v . ) , los argu-

mentos contra el silogismo, contra lanoción de causa y contra la idea dela Providencia. Los argumentos con-tra el silogismo consisten esencial-mente en declarar que la conclusiónsilogística representa un círculo vicio-so, pues si consideramos el "silo-gismo":Todos los hombres son mortales; ( A )Sócrates es hombre;Sócrates es mortal, (B )advertiremos, según Sexto, que (B)está contenido implícitamente en ( A ) ,ya que de lo contrario no podríamosafirmar ( A ) . Los argumentos contrala noción de causa afirman que si lacausa es una relación no puede existirobjetivamente, sino sólo subjetivamen-te; además, la causa no puede serposterior ni simultánea ni anterior alefecto (en este último caso se supri-miría la relación). En cuanto a laProvidencia, Sexto destacaba las an-tinomias que, a su entender, ofrecíasu idea; antinomias cosmológicas (co-mo la imposibilidad de ser Dios fi-

SGRnito o infinito) y antinomias morales(como la contradicción entre la per-fección divina y la existencia del mal) .

Las obras de Sexto que se conser-van son los Bosquejos pirrónicos , entres libros: la obra Contra los dogmá- ticos, en cinco libros (libros 1 y 2contra los lógicos; 3 y 4, contra losfísicos; 5, contra los éticos); y la obraContra los profesores (matemáticos),

en seis libros (contra los gramáticos,oradores, geómetras, aritméticos, as-trólogos, músicos). Se atribuyen a Sex-to, pero no se han conservado, un tra-tado Sobre el alma y unas Notas sobrela medicina. — Edición crítica de lasobras de Sexto por H. Mutschmann(Vol . I. Ι Ί υ ρ ρ ω ν ε ί ω ν ΰ ζ ο τ υ τ υ ώ σ ε ω ν libritres continens, 1812; II. Adverstts

dogmáticos libri quinqué. — Adversusmathematicos libri VH-X1 continens,1914. — III. Adv. math. libri I-Vl

continens e índices ad 1-3, a cargo deK. Janácek, 1954). — IV: índices ad Vol. I-III iterum, ed. K. Janácek,1962. — Véase la bibliografía del ar-tículo ESCEPTICISMO, y, sobre todo:Eugen Pappenheim, De Sexti Empir i - ci l ibrorum numero et ordine, 1874.— Id., id., Erláuterung zu des SextusEmpiricus Pyrroniscne Grundzügen ,1888. — Id. , id. , Lebensverhaltnisse

des Sextus Empiricus, 1887. — P.Leander Haas, Leben des Sextus Em- piricus, 1882. — Id. , id . Ueber dieSchriften des Sextus Empiricus, 1883.— Víctor Brochard, Les sceptiques grecs, 1877 ( trad, esp.: Los escépti-cas griegos, 1944), IV. — Mary

Mills Patrick, Sextus Empiricus and Greek Scepticism, 1899. — W. Heinzt,Studien zu Sextus Empiricus, 1932[Schriften der Konigberger Gelehr.Gesellschaft. Sondereihe, 2]. — K.Janácek, Prolegómeno to Sextus Em-piricus, s/f. (1948).

S'GRAVESANDE (WILLELM J A -COB VA N) [a veces insertado en laletra "G": Gravesande (Willelm Ja-cob van S')] (1688-1742) nació ens'Hertogenbosch ( H o l a n d a ) . En oca-sión de una estancia en Inglaterra(1715-1716) como secretario de Em-bajada, trabó relación con Newton, eingresó en la "Royal Society". De re-greso a Holanda, fue profesor de ma-temáticas y luego de matemáticas yfilosofía en Leyden. Poco menos queolvidado hoy día, S'Gravesande dis-frutó de considerable prestigio hastacomienzos del siglo χκ (como todavíapuede verse en la Histoire de la phi-losophie moderne, de J. M. Dégeran-do, Cap. X X I ) . Admirador y seguidorde Newton, S'Gravesande expuso losprincipios de la "filosofía natural"

658

SHAnewtoniana. Inspirándose en Newtony en Locke, expuso un "curso" o "sis-tema" de filosofía que comenzaba conalgunas nociones metafísicas funda-mentales —tales como las de ser, subs-tancia y relación— para proceder a lacuestión de la naturaleza y clases deideas. Según S'Gravesande, hay tresclases de ideas: las de las cosas que elalma percibe en sí misma; las adqui-ridas comparando ideas, y las obteni-das mediante los sentidos — entre lasque figuran las ideas de cosas exte-riores. S'Gravesande trató con de-talle del problema de las ideas que elalma posee sin percibirlas, es decir,de lo que se llaman "ideas innatas".Aunque fiel a Locke en muchos res-pectos, en lo que toca a esta cuestiónS'Gravesande prefirió dejar la cuestiónsin resolver, pues si bien no puededemostrarse que tales ideas procedende otra fuente que los sentidos, tam-poco puede mostrarse que procedensiempre de los sentidos. En sus capí-tulos sobre lógica, S'Gravesande seocupó de cuestiones relativas a la pro-babilidad; los razonamientos basadosen la probabilidad son para este autorimportantes porque permiten accedera proposiciones que de otra suertehabría que excluir por completo — ta-les, ciertas proposiciones de carácterteológico.

Obras principales: Pht/sices elementa mathematica, experimentis confir-

mata, sive introductio ad philosophiamnewtoniana, 2 vols., 1720. — Philo-sophiae newtonianae inst itut iones , inusus académicos, 1923. — Matheseosuniversales elementa, 1727. — Intro-ductio ad philosophiam, metaphysicam ct logicam continens, 1736. — Es-critos reunidos: Oeuvres phñosophi -ques et mathématiques, 2 vols., 1774.

SHAFTESBURY (ANTHON Y ASH-LEY COOPER, CONDE DE) (1671-1713) nació en Londres. Su padrefue uno de los protectores de Locke,preceptor durante un tiempo del fu -

turo filósofo. Durante varios añosShaftesbury viajó por Europa, espe-cialmente por Francia e Italia. En1695 fue nombrado miembro del Par-lamento como representante del parti-do Whig , pero abandonó pronto lacarrera política y se dirigió a Holan-da. Al regresar a Inglaterra fue nom-brado miembro de la Cámara de losLores, pero poco después se trasladóa Italia, falleciendo en Ñapóles.

Shaftesbury es considerado como elmás destacado representante de la lia-



SHAmada moral del sentimiento. En opo-sición al pesimismo de las concepcio-nes de Hobbes, Shaftesbury suponíaque el sentido moral es innato en elhombre y que no se basa en la inte-lección, sino en la vivencia interna,anterior y previa a toda coacción exte-rior. Cada ejemplar de una especieanimal tiende naturalmente al bien

de la misma especie a que pertenecey con ello a la felicidad propia y desus semejantes. Cada ser posee unamor a sí mismo en el que debe ba-sarse todo acto, porque este amorpropio, al articularse con el senti-miento de la simpatía, determina unaarmonía necesaria para la vida social.A las inclinaciones naturales del hom-bre, que pueden ser egoístas, socialeso naturales, y antisociales o antina-turales, se sobrepone una serie deafectos reflexivos con los cuales pue-

den erigirse juicios de valor sobrecualquier acto. El ideal a que debeaspirar el hombre y, a la vez, el fun-damento de todo su obrar es el idealhelénico de "lo bello y lo bueno'',de la armonía individual perfecta,que es expresión de la armonía cós-mica. Lo moral no depende de loreligioso, si se entiende por ello lacoacción jurídica del premio o delcastigo, pero todo sentimiento moralse halla vinculado a una vivenciareligiosa íntima. Importante es en la

ética de Shaftesbury, aparte la nociónde la "simpatía", la concepción del"entusiasmo", que no equivale al fa-natismo por una idea o un objeto,sino al sentimiento de algo divino,absolutamente íntimo, en la concien-cia del hombre moral, del artista ydel religioso. Las ideas de Shaftes-bury fueron sistematizadas y difundi-das sobre todo por Francis Hutche-son (VÉASE). A pesar de que la subor-dinación de lo religioso a lo moralparece una actitud "rigorista", la éti-ca del sentimiento y de la simpatíapuede ser considerada como una éticamaterial opuesta al formalismo. Eneste sentido ha sido tratada por Sche-ler, quien sin embargo rechaza losfundamentos dados por Shaftesburyy Hutcheson como insuficientes. Lainfluencia de Shaftesbury se exten-dió sobre Diderot y sobre el roman-ticismo alemán.

En 1711 publicó Shaftesbury unarecopilación de sus escritos (ensayos,

diálogos, cartas) con el título de Cha-racteristics of M e n, Manners, Opi-

SHEnions , Times, conteniendo: 1. A Let- ter Concerniría Enthusiasm to Mi/lord Sommers . — 2. Sensus Communis , anEssay on th e Freedom of W it and Humour . — 3. Soliloquy. — 4. AnInquirí/ Conceming Virtue and Merit.— 5. 'The Moralista. — 6. Miscella-neous Reflexiona on the PreceedingTreatises and Other Crítical Subjects.— 7. A Notion of the Historieta

Draught or Tablature of the Judgment of Hercules. — Véase G. Spicker, DiePhilosophie des Grafes vo n Shaftes- bury, 1871. — Georg von Gizycki, Die Philosophie Shaftcsburys, 1876.— Th. Fowíer, Shaftesbury and Hut- cheson, 1882. — J. J. Martin, Shaftes- burys un a Hutchesons Verhiiltnis zu Hume, 1905 ( D i s . ) . — F. Meinecke,Shaftesbury un d die Wurzeln desHístorismus, 1934. — A. O. Aldridge,Shaftesbury and the Deist Manifestó,1951. — R. L. Brett, The Third Earl

of S.: A Study in Eighteenth Century Literary Theory, 1951 (trad, esp.: La filosofía de S. y la estética literaria del siglo XVHÍ, 1959. — L. Zani,L'etica di Lord Shaftesbury, 1954. —D. B. Schelegel, S. and the French

Deists, 1956 [University of North Ca-rolina Studies in Comparative Litera-ture, 15] (especiamente sobre S. enrelación con Voltaire, Diderot y Rous-seau). — Véase también la vida deShaftesbury escrita por su hijo, concartas y otros documentos, en el librode B. Rand, The Life, Unpublished

Letters and Philosophical Régimen of Shaftesbury, 1900.

SHELDON (WCILMON H f E N R Y ] )nació ( 1 8 7 5 ) en Newton Highlands(Massachusetts, EE. UU.) y estudióen la Universidad de Harvard. De1909 a 1920 fue profesor en Dar-mouth College y a partir de 1920 fue"Sheldon Clark Profesor" de filosofíaen la Universidad de Yale.

Sheldon se interesó sobre todo porel problema que suscitan los variosdualismos que se hallan tanto en elpensamiento humano como en la his-toria de la filosofía. Estos dualismos

son la expresión de conflictos al pare-cer irreconciliables frente a los cualessólo parece ser posible o una decisiónen favor de uno de los términos de laoposición o una síntesis más o menosecléctica. Sin embargo, Sheldon esti-ma que los conflictos en cuestión ylos sistemas filosóficos a los cuales handado origen —idealismo y materialis-mo; intelectualismo y voluntarismo,etc.— son expresiones de una polari-dad que debe aceptarse como puntode partida. Sheldon elabora, así, unaf i losofía de la polaridad (VÉASE) se-

659

SIDgún la cual los opuestos —por loscuales hay que entender tanto las rea-lidades opuestas como las doctrinasque resultan de destacar cada uno delos polos— son asimétricos. Ello haceposible que se atraigan mutuamentey se complementen mutuamente. Pe-ro la relación entre polos opuestos, opolaridades, no da lugar a una neutra-

lización por la cual se termine unproceso. Por el contrario, aunque laspolaridades no sean ellas mismas unproceso, "apuntan hacia" el proceso(VÉASE). La s íntes is de opuestos no dalugar, pues, a una vía media, sino auna constante marcha, que es a la vezproducción de lo real y mejoramientode lo real.

Obras principales: Strife of Systems and Productive Duality, 1918. — Pro- cess and Polarity, 1944 [The Wood-bridge Memorial Lectures].

SI FALLOR, SUM. Véase AGUSTÍN( S A N ) , C O G I T O , E R G O S U M .SIDGWICK ( A L F R E D ) . Véase

SCHILLER (F. C. S.).

SIDGWICK (HENRY) (1838-1900)nació en Skipton (Yorkshire) , estudióen la Universidad de Cambridge y fuedurante unos años lector de filosofíaclásica en "Trinity College". En 1883fue nombrado profesor de filosofíamoral en Cambridge. Influido a la vezpor Kant y por el utilitarismo, Sidg-wick intentó edificar un sistema de

moral en el cual resultaran conciliablesel hedonismo individual y la necesi-dad de atenerse a la consecución de lafelicidad colectiva. La base para talconciliación es, según Sidgwick, unaintuición que, de modo análogo a lamáxima kantiana, pueda ser válidapara cada uno y para todos. De ahí que su teoría ética pretendiera ser,en el fondo, la síntesis de las teoríaséticas fundamentales. Éstas son, enopinión de Sidgwik, el intuicionismo.tal como está expresado en Kant, el

egoísmo o hedonismo individualista,y el utilitarismo o hedonismo univer-salista. Aunque rechazaba cada unade estas doctrinas aisladamente, Sidg-wick pretendía, a la vez, recoger loque —sobre todo la primera y la últi-ma— tienen de justificado. Así, Sidg-wick propugnó la mencionada intui-ción consistente en la comprensión deque el deber individual debe coinci-dir con el deber de todos los demásindividuos en las mismas circunstan-cias. El "axioma ético" es la adecua-ción de cada uno con los demás o,



SIEmejor dicho, la sumisión de la felici-dad individual a la general, sumisiónque, por otro lado, no destruye laconsecución de la felicidad propia. Elúltimo supuesto de la teoría es, pues,la existencia de un orden moral uni-versal y esencialmente armónico. Así,la ética de Sidgwick se encaminabaa una fundamentación y, al mismotiempo, a una superación del utili-tarismo meramente cuantitativo, talcomo fue defendido por Bentham,representando el tránsito a un obje-tivismo ético de base material. En lagnoseología, Sidgwick admitió a lavez la evidencia de la facultad deconocer y el hecho del conocimientoefectivo, pero rechazó todo criterioabsoluto de la verdad en virtud dela radical imposibilidad de alcanzarun principio único libre de falsas re-presentaciones.

Obras: Methods o f Ethics, 1874, ed.,rev. por E. E. Constancc Jones, 1962.— Outline of the History of Ethics,1879. — Principies of Political Eco-nomi], 1883. — The Scope and M e-thod of E co n o m i c Science, 1885. —Th e Elementa of Politics, 1881. —Practical Ethics, 1898. — Obras pos-tumas: Philosopht/, It s Scope and Re-lations, 1902, ed.' J. Ward. — Lecto- res on the Ethics of Creen, Spencei and Martineau, 1902, ed. Jones. —Miscellancous Essays and Addresses,1904. — The Philosophy of Kant, and other Lecturas and Essays , 1905. —

Véase F. H. Bradley, Mr. Sidgwick'sHedonism, 1877. — R. Maguí , Der rationale Utilitarismus Sidgioicks,1899 (Dis . ) . — F. H. Hayward, Th eEthical Philosophij of Sidgwick, 1901.— E. Winter, Sidwicks Moralphiloso-phie, 1905 ( D i s . ) . — Paul Bemays , Das Moralprinzip bc i S i W g i ü / c f c un d bei Kant, 1910. — William C. Har-vard, H. S. and Lalcr Utilitarían Po-litical Philosopht/, 1959.

SIETE SABIOS. Desde el siglo viantes de J . S . se atr ibuían a lo s lla-mados "Siete sabios" o "Siete sabios

de Grecia" un a serie de máximas,sentencias, prescripciones, reflexionesmorales, etc., que, según la tradición,habían sido forjadas por los "siete sa-bios" y ofrecidas al Apolo de Delfoscomo compendio de sabiduría. Luegose ha considerado que las máximas delos siete sabios eran las máximas másconocidas y que mejor representabanel saber gnómico griego. Entre estasmáximas figuran las muy repetidas de"Conócete a ti mismo", Γ ν ί - O t σ ε α υ τ ί ι ν ,

y "De nada, demasiado", Μηδέν άγαν.

En general, se trata de máximas del

SIFtipo que puede llamarse "moral", perodebe tenerse en cuenta que ciertasmáximas calificadas de "morales" loson en un sentido muy amplio, puesen ellas transparece un modo de verel mundo y no sólo una prescripciónpara la actuación humana. Tal ocu-rre, por ejemplo, con el "De nada,demasiado", que se refiere efectiva-mente a "asuntos humanos", perotambién al universo entero; en efecto,el "De nada, demasiado" es una ex-presión de una regla universal: laregla de la mesura, o la medida.

Hay varias listas de los "siete sa-bios". La más conocida es la queproporciona Platón en el Protágoras:Bías de Priene, Cleóbulo de Lindo,Ji lón de Esparta, Mirón, Pitaco deMitilene, Solón de Atenas y Tales deMileto (en otras listas es frecuenteque Mirón sea sustituido por Perian-dro de Corinto) . El más famoso his-tóricamente es Solón; filosóficamente,el más celebrado es Tales de Milelo(VÉASE), considerado, además, como el"padre de la filosofía" y el "primerode los presocráticos" ( V É A S E ) . U n a c a -racterística importante de los "sietesabios" es que, además de ser "sa-bios", son "legisladores" o, mejor di-cho, son sabios justamente por ser le-gisladores. Los "siete sabios" fueron"reformadores de constituciones" y"reguladores de la vida social".

Bruno Snell, Leben un d Meinungen der Sieben Weisen, 1952 [fuentes grie-gas y latinas, y trad, alemana].

SI F ALIES. Véase F I L O S O F Í A Á R A B E .SI GERI O DE BRABANTE (ca.

1235-cfl.l284), maestro de artes en laUniversidad de París, adquirió reso-nancia por sus luchas y polémicas endicho centro docente y muy en par-ticular por su oposición, en 1270, aSanto Tomás de Aquino, quien ha-bía regresado a París por estas fechas.Las doctrinas de Sigerio fueron con-denadas en 1270, pero solamentedespués de una segunda condenación(la de 1277) se puso fin a sus en-señanzas. Como consecuencia de estaúltima condenación, Sigerio abandonóParís y se trasladó a Orvieto, dondefalleció asesinado por su propio ama-nuense.

Sigerio de Brabante es consideradocomo uno de los principales repre-sentantes del llamado averroísmo( V É A S E ) latino. Esto significa que con-sideraba como mentor filosófico a

Aristóteles —que era la verdad mis-660

S IGma— y como su más adecuado intér-prete a Averroes. A ello hay que agre-gar algunas influencias neoplatónicas,especialmente a través de Proclo, locual explica el uso de la noción deemanación cuando menos en la pro-ducción de los entes a partir de loprimero creado por Dios y la insis-tencia en la jerarquía de las inteli-

gencias, identificadas con principiosmotores de las esferas celestes. De to-das las doctrinas de Sigerio destacó,sin embargo, la que es consideradacomo una idea típicamente averroísta:la de la unidad del entendimientoagente. Todo esto llevaba al autor aconsiderar el conflicto entre las verda-des obtenidas por medio de la revela-ción y las conseguidas por reflexiónfilosófica. Ahora bien, varias opinionesse han suscitado al respecto. Segúnuna de ellas, Sigerio estaba en favor

de las segundas verdades, pero inten-taba ocultarlo. Según otra, aceptabala divergencia, pero proclamando quesiempre había que someterse a lasverdades de la revelación. Según otra,pensaba como filósofo y simultánea-mente creía como cristiano aun ima-ginando que tal pensar y tal creenciano estaban de acuerdo. Según otra,finalmente, intentó frecuentemente re-tractarse de sus primeras opinionesaverroístas a consecuencia de los ar-gumentos contra ellas presentados porSanto Tomás. Es difícil decidirse porninguna de estas opiniones, puestoque en los textos del propio Sigeriono se llega al respecto a ningunaconclusión tajante, y el autor se limi-ta a poner de relieve que por mediode la reflexión filosófica (es decir,del aristotclismo) se llegan a ciertasconclusiones que son contrarias a lasverdades de fe. Ahora bien, tales opi-niones —como la citada de la uni-dad del entendimiento, la de la eter-nidad del mundo, la de la concep-

ción de Dios como causa final yhasta la del eterno retorno— resulta-ban inaceptables para la escolásticacristiana; Santo Tomás subrayó queno puede haber incompatibilidad deprincipio entre la fe y la razón, puesde otra suerte se llega a una teoríade la doble verdad — que es en sicontradictoria y que solamente puederesolverse mediante la conciliación oel primado de una de las verdades.

Entre las obras que se atribuyena Sigerio de Brabante figuran: De

necessitate et conüngent ia causarum,



SIGDe aeternitate mundi, De animaintellectiva, Quaestiones naturales,Quaestiones morales, Quaestiones Ιο-picales, Quaestiones in M etaphysicam,Quaestiones in Physicam, Quaestiones in libros tres de anima, Compe n-dium de generatione et corruptione,Impossibilia, De intellectu (del cualhay sólo fragmentos ) , Liber de felicí- tate. Ediciones de obras: C. Baeum-ker, Die Impossibilia des Siger vonBrabant, Eine philosophische Streit-schrift au s dem 13. Jahrhundert zum ersten Male vollstándig heraus-gegeben itnd besprochen, 1898 [Bei-trage zur Geschichte der Philosophiede s Mittelalters, II 6]. — P . M a n-donnet, Siger de Brabant et l'ave-rroïsme latin. Vol. IL Quaestiones lo -gicales, Quaestio utrum haec sit vera:

homo est animal nullo hom in e existente?, Quaestiones naturales, De aeternitate mundi, Impossibilia,Quaestiones de anima intellectiva,

1908. — M. Grabmann, "Neuaufge-fundene 'Quaestiones' Sigers von Bra-bant zu den Werken des Aristóteles",Miscellanea Ehrle, 1924, I, págs. 103-47. — F. Stegmuller, "Ncuaufge-fundene Quaestiones des Siger vonBrabant", Recherches de théologie ancienne et médiévale, III (1931),158-82. — F. van Steenberghen, Si -ger de Brabant d'après ses oeuvresinédites. I. Les oeuvres inédites, 1931[Les Philosophes Belges, 12]. — ld. ,id., Idem. 1. Siger dans l'histoire del'aristotélisme, 1942 [Les Philosophes

Belges, 13]. — R. Barsotti, Sigeri deBrabantia, De aeternitate mundi, 1933.— W. ]. Dwyer, L'opuscule de Siger de Brabant "De aeternitate mundi",1937. — Ph. Delhaye, Siger de Bra-

bant. Questions sur la Physique d'Aris- tote, 1941 [Les Philosophes Belges,15]. — C. A. Graiff , Siger de Bra-

bant. Questions sur la Métapliysique,1948 [Philosophes médiévaux, 1]. —J. J. Duin , La doctrine de la Provi- dence dans les écrits de S. de Brabant,1954 ( inc luye De necessitate et con-

tingentia creaturum ) [Philosophes mé-diévaux, 3]. — Albert Zimmerman,

Die Quaestiones des S. von B. zurPhysik des Aristóteles, 1956 ( D i s . ) . —Todas estas ediciones incluyen estu-dios críticos. Destacamos el tomo Ide Mandonnet ( 1908; es 2» ed. de iaobra originariamente aparecida en1899) y el tomo II de la obra deF. van Steenberghen, Siger de Bra-

bant, etc. Cfr. supra. — Entre otrosestudios sobre el filósofo destacannumerosos trabajos de Bruno Nardi(y su libro Sigieri di Brabante n elpensiero del Rinascimento italiano,1945 ) y el de G. da Palma Campania,

O.F.M. , La dottrina sull'unita aell'in- teletto in S. de Brabante, 1955.

SIGSIGERIO DE COURTRA1 (f 1341),

maestro de Artes en la Universidadde París, se distinguió por sus estu-dios lógicos y semánticos. Especial-mente importantes fueron sus inves-tigaciones sobre los modos de signifi-cación dentro del marco de la llama-da gramática especulativa (VÉASE). Labase de los estudios filosófico-gra-

maticales de Sigerio de Courtrai fue-ron las reglas gramaticales estableci-das por Donato y Prisciano, pero loque nuestro autor subrayó en ellasfueron las cuestiones semióticas im-plicadas en tales reglas. También sedeben a Sigerio de Courtrai estu-dios sobre las falacias y los sofismas,estos últimos entendidos casi siemprecomo paradojas semánticas.

A las Fallaciae, Sophismata (llama-dos también Impossibilia) y la Sum-ma modorum significandi hay que

agregar un comentario a los prime-ros analíticos: Ars priomm. Ediciónde obras: G. Wallérand, Les oeuvres de Siger de Courtrai. Étude critiqueet textes inédits, 1913 [Les Philoso-phes Belges, 12]. — Véase A. Niglis,S. von Courtrai, Beitrage zu seinerWiirdigung, 1913 ( D i s . ) .

SIGNIFICA. La primera personaque usó el término 'Significa' (Sig-nifics) fue Lady Viola Welby (Cfr.bibliografía). Una breve definiciónde la Significa es: "el estudio siste-

mático de los signos y símbolos detoda clase, incluyendo no sólo las pa-labras y sus significaciones, sino tam-bién voliciones, intenciones y signifi-cados axiológicos (valores)" . Uno delos propósitos principales de la sig-nifica es la clasificación de las sig-nificaciones.

Durante la guerra de 1914-1918 seconstituyó en Holanda un "círculo sig-nifico" impulsado por Garritt Man-noury (VÉASE). Según este autor,

la significa es una disciplina que es-tudia los problemas de la significa-ción, pero en un sentido que traspasael limitado marco de la teoría de lossignos, de la lógica formal y aun dela semiótica. Algunas de las tesis dela significa en el sentido de Man-noury han sido recogidas por variosmatemáticos de la tendencia intui-cionista; otras están próximas a losconceptos del método dialéctico pro-pugnado por la llamada escuela deZurich. Mannoury rechaza el logicis-

mo de Couturat y Russell y se adhiereal convencionalismo de Poincaré. Aun-

661

S IGque hay un cierto "psicologismo" enla base de la significa, se trata deun psicologismo distinto del comba-tido por Husserl y Frege. Al enten-der de Mannoury, la significa estudiaprincipalmente la ciencia ya hechacomo fenómeno lingüístico, y la cien-cia que se hace como fenómeno psi-cológico. La unión de ambos proce-

sos es el objeto del llamado método psico-lingüístico. De acuerdo con A.Pressmann, el empleo del método encuestión implica los supuestos si-guientes: "(1) No hay teoría del co-nocimiento anterior al conocimiento;el estudio de los medios prácticos delconocimiento y el propio conocimien-to son nuestras únicas fuentes de in-formación. (2) Ninguna manifesta-ción de la actividad científica debequedar fuera de las preocupacionesde una teoría del conocimiento.(3) Podemos y debemos someter nues-tras ideas sobre el conocimiento cien-tífico a una crítica constante por losmismos medios que nos permiten juz-gar del conocimiento". (Esta terce-ra proposición está más próxima al"método dialéctico" que al "método

psico-lingüístico" propiamente dicho. )La significa es conocida en varios

países del continente europeo, perose ha propagado y cultivado sobretodo en Holanda (Cfr. bibliografía) .

Los principales libros de Lady Vio-la Welby son: What is Meaning? ,1903, y Signifies and Language, 1911.La misma autora ha escrito el ar-tículo "Signifies" en la 11* edición(1911), Vol. XXV, págs. 78-81, de la Encyclopaedia Britannica. La defini-ción dada al principio procede de lamisma Encyclopaedia, ed. de 1946,Vol. XX, pág. 645. ·— Exposición delsignificado del método significo porMannoury en "Die s ignifischen Grun-dlagen der Mathematik", ErkcnntnisI V ' ( 1 9 3 4 ) , 288-309, 317-45; haytrad, francesa por L. Roelandt y A.

Pressman con el título Les fonde- ments psycho-linguistiques des ma- thématiques, 1947. — Mannoury ha-bía anticipado algunas de las ideassignificas en su Methodologisches und Philosophisches zur Elementar-Mathe-matík (1909). — El trabajo de Pres-smann referido en el texto ha sidopublicado en Dialéctica, I ( 1 9 4 7 ) ,190 y sigs. Sobre el movimiento sig-nifico en Holanda: I. E. J. Brouwer,"Synopsis of thé Signifie Movementin thé Netherlands. Prospects of theSignifie Movement", Synthèse, V

(1946-1947). — Véase ' también D.Vuysje, "Ueberblick auf die 'signifis-



S IGche Bewegung'", Zeitschrift für phi-losophische Forschung, IV ( 1 9 5 0 ) ,427-37.

SIGNIFICACIÓN y SIGNIFICAR.Estos dos términos son multívocos.En el lenguaje cotidiano se manifies-ta con frecuencia que 'significar' equi-vale a 'querer decir". Pero cuandopreguntamos lo que 'querer decir'

expresa nos encontrarnos con variasrespuestas. Según ellas, la significa-ción puede ser:

( 1 ) Expresión de un propósito ointención subjetiva, como cuandose dice: 'Lo que significo es esto.'

(2) Sentido de un vocablo o deuna frase, como cuando se dice:'Caballo' significa 'animal solipedofácilmente domesticable'.

(3) Representación de una cosa,de un acontecimiento o de un sig-no, como cuando se declara que la

luz roja en el cruce de una callesignifica que no se puede pasar.(4) Anuncio de una cosa o de un

acontecimiento, como cuando se diceque la aparición de un cometa sig-nifica grandes catástrofes.

(5) Connotación de un término.(6) Realidad "incorpórea" equi-

valente al pensamiento "objetivo"mentado por el pensar subjetivo.

(7) Núcleo idéntico en la multi-plicidad de vivencias individuales.

(8) Concepto o cosa significada.

(9) Entidad o cosa designada.(10) Relación con algo significa-do por una expresión.

Estas definiciones de 'significación'son solamente algunas de las que hansido presentadas por filósofos, lógi-cos, semióticos y filólogos. Figuran,sin embargo, entre las que se hallancon más frecuencia en la literaturafilosófica. Importantes al respecto sonespecialmente las definiciones (2),(5) , (6) , (7) , (8) , (9) y ( 10 ) , porlo que procederemos a dar algunas

indicaciones complementarias acercade ellas.La definición (2) es muy usada

cuando se toma 'significar' en el sen-tido de 'definir verbalmente'. A ve-ces la significación desde este puntode vista se toma como expresandosinonimia, pero a veces se prescindede la noción de sinónimo (VÉASE).

La definición (5) puede ponerseen relación con la famosa distinciónpropuesta por Frege entre sentido(Sinn) y denotación (B e d e u t u n g . ) La

terminología alemana es en este caso

SIGun tanto perturbadora porque se sue-le traducir muchas veces Bedeutungpor 'significación'. En la idea de Fre-ge, sin embargo, resulta claro qvielo que llamamos en español 'signifi-cación' corresponde más bien a Si'nn,esto es, a la connotación de un tér-mino. Desde este punto de vista pue-de entenderse la conocida idea de

que la misma entidad puede tenermás de dos sentidos (s ignificacio-nes), como ocurre con el planeta Ve-nus, que puede ser expresado me-diante dos predicados: 'es la estrellamatutina' y 'es la estrella vespertina'.Si consideramos que en este caso lasignificación es la connotación, dire-mos que varias significaciones pue-den denotar la misma entidad.

La definición (6) fue dada porlos estoicos cuando distinguían entreel enunciado, λ ε χ : ό ν , el cual es una

entidad incorpórea, los pensamientoscomo actividades psíquicas que con-tienen el enunciado, y los ténninoslingüísticos mediante los cuales seexpresa. El enunciado es en tal casoequivalente a la significación.

La definición (7) se entiende des-de el punto de vista de la teoría dela significación propuesta por Hus-serl. Según este autor, la significaciónes lo que es expresado como núcleoidéntico en multitud de vivencias in-dividuales diferentes. Husserl pone

de relieve, sin embargo, que la sig-nificación puede ser entendida asi-mismo como lo que nombra una ex-presión si se toma la expresión y nola vivencia de la significación comopunto de partida.

La definición (8) se parece a ladada en ( 2 ) , pero se subraya enaquélla el elemento conceptual de lasignificación, hasta el punto de que'cosa significada' quiere decir 'cosasignificada mediante un concepto'.

La definición (9) es la que se da

con frecuencia dentro de la semán-tica ( v . ) (n o l ingüí s t i ca) ; para acla-rar este punto nos referimos al con-cepto de designación ( v . ) .

La definición (10) puede enten-derse cuando señalamos (de acuerdocon los lógicos que la han adoptado)que la significación de la expresión'«' es la entidad χ de la cual V esun nombre. Las diferencias entre(10) y (9) son escasas, pero algunosfilósofos arguyen que no pueden sim-plemente identificarse.

Los sentidos de 'significación' antes662

SIGreseñados abarcan prácticamente todoslos que encontramos tanto en la lite-ratura filosófica como en la no filosó-fica. Restringiéndonos ahora a la lite-ratura filosófica, especialmente la delas últimas décadas, podemos precisaralgo más los sentidos de 'significa-ción'. Éstos pueden reducirse ahora alos cuatro siguientes:

(a) Considerando 'X ' como un nom-bre, la significación de 'X ' es el objetodenotado por 'X'.

(b) La significación de 'X ' es unproceso o serie de procesos psíquicosen un sujeto.

( c ) La significación de 'X ' no es niel objeto denotado por 'X ' ni el actode pensar 'X', sino una entidad quese llama justamente "la significaciónde X".

( d ) La significación de 'X ' no sehalla en parte alguna, porque toda

significación de 'X ' puede reducirse aun uso ( V É A S E ) del término 'X'.

En el sentido (a) se dice que 'X 'significa algo —por ejemplo, A —cuando 'X ' representa a A. Se hapuesto de relieve que aunque estesentido de 'significación' resulta ade-cuado, o cuando menos aceptable,cuando 'X ' es un nombre propio, noes ni adecuado ni aceptable cuandono es un nombre propio. Por otro lado,y sobre todo, puede ocurrir que 'X'no represente ningún objeto y, sin

embargo, tenga significación. Porejemplo, 'X ' puede referirse a un objeto que ha existido en el pasado yque ya no existe, o referirse a un ob-

jeto (o a un hecho) que puede existiren el futuro, pero que todavía noexiste. En ambos casos, 'X ' tiene sig-nificación aunque no haya el objeto.Por tanto, no es siempre admisibleque la significación de 'X' sea el de-notatum de X.

En el sentido (b) la significaciónde 'X ' puede ser un acto psíquico

traducible a un comportamiento, opuede ser un acto de naturaleza espi-ritual o supuestamente espiritual. Sies lo primero, hay que adoptar unaposición behaviorista que no es legíti-mo poner por delante de la teoría dela significación, sea o no verdadera laposición de referencia. Si es lo segun-do, se adopta una posición espiritualque tampoco es legítimo anteponer ala teoría de la significación.

En el sentido (c) se admite ununiverso de significaciones irreducti-

bles a objetos, a procesos psíquicos,



SIGcognoscitivos, espirituales, etc. Tal su-cede en una teoría como la de Mei-nong y en parte la de Husserl. Estasteorías chocan con las dificultadespuestas de relieve en el artículo DES-C R I P C I Ó N .

En el sentido (d) el problema dela significación queda resuelto, pero

sólo a base de declarar que no es unproblema. Además, queda resuelto sóloa base de disolver las significacionesen usos dentro de una lengua y enciertas circunstancias. Si se niega quetal ocurre porque los usos de que setrata son usos de conceptos y no denombres en una lengua, entonces sevuelve a plantear el problema de lasignificación que se había pretendidoeliminar. Los partidarios del sentido(d), como los filósofos de OXFORD( V É A S E ) y muchos neo-Wittgensteinia-

nos, han tratado de afrontar estos in-convenientes elaborando una "lógica"del funcionamiento de las expresionespor medio de la cual se alcancen "sig-nificaciones" relativamente unitar iasdentro de lo que Wittgenstein llamóun "juego de lenguaje" (véase LEN-G U A J E [JUEGOS DE] ) . Sin embargo,hay que determinar en qué se basasemejante "lógica" y para ello hayque afrontar de nuevo el problema dela significación.

Con el fin de resolver estos y otros

problemas similares se ha tratado aveces de dar una definición de 'signi-ficación' que no se comprometa aadoptar ninguna de las posiciones in-dicadas. Tal ocurre, por ejemplo, conla definición dada por Christensen:La significación es "la capacidad quetiene una expresión de ser producidacorrectamente cuando, y donde, y sólocuando y donde, algo específico decarácter no lingüístico se halla presen-te, sea un objeto, una propiedad, unarelación, una situación, o sea lo que

fuere". Así, la significación de 'lluvia'sería su "capacidad de ser produciblecorrectamente en la forma del término'lluvia" y cuando y sólo cuando llue-ve". Pero ello también ofrece un in-conveniente (subrayado por MaxBlack): el de lo que sucede, en elcaso apuntado, cuando justamente nollueve.

Otro modo de afrontar el problemaha consistido en distinguir entre va-rios tipos de significación de un tér-mino. Así, Bochenski ha distinguido

entre dos significados de 'significa-ción'. Un significado, llamado "sintác-

SIGtico", es el que tenemos cuando untérmino consiste enteramente de la se-rie de reglas sintácticas relativas a taltérmino, según ocurre en un lenguajeformalista no interpretado. Otro signi-ficado, llamado "semántico", es el quetenemos cuando una significación noqueda agotada con las reglas sintácti-

cas. El sentido semántico de 'signifi-cación' puede a su vez considerarsedesde dos puntos de vista: si consisteen el método de verificación o com-probación tenemos la significaciónoperacional semántica; si consiste enel correlato semántico aparte del mé-todo de verificación tenemos la signi-ficación eidética. Puede verse queaunque esta clasificación de sentidosde 'significación' ayuda a comprenderalgunos puntos que habían dejado os-curos las teorías anteriores, deja mu-

cho de ellos todavía sin resolver.Varios autores han intentado cons-truir una teoría de las categorías dela significación. Mencionamos, entreellos, a Husserl, a S. Lesniewski y aKazimierz Ajdukiewicz. La teoría deHusserl se basa en la idea de que den-tro de la invariabilidad de principiode todo núcleo significativo hay di-

versas oscilaciones susceptibles de fi-jación categorial. Las teorías deLesniewski y Ajdukiewicz son de ca-rácter sintáctico. Este último autor

propone dos categorías: una de ín-dole functorial y otra de carácterfundamental. Cada una de ellas sedefine por exclusión de la otra (Cfr ."Die syntaktische Konnexitát, Studia

philosophica, I [1935], pág. 3).Es muy común hoy considerar que

puesto que (cualquiera que sea lateoría sobre el status ontológico delas significaciones) una significaciónse entiende siempre como significan-do algo para alguien, la doctrina delas significaciones es una parte de la

rama de la semiótica llamada Prag-mática ( v . ) .Véase: Gottlob Frege, "Ueber Sinn

und Bedeutung", Zeitschrift für Philo-sophie und philosophische Kritik, N.F. C. (1892), 25-50. — E. Husserl,

Logische Untersuchungen, 2 vols.,1900, 2» ed., 1913 (trad, esp.: Investi-gaciones lógicas, 4 vols., 1929). — E.Martinak, Psychologische Untersu-

chungen zur Bedcutungslehre, 1961.— F. C. S. Schiller, B. Russell, Η. Η.Joachim, "Meaning of Meaning" [Sym-posium] "Mind, N. S. XXIX (1920),

385-414. — C. K. Ogden e I. M. Ri-chards, The Meaning of Meaning,

663

SIG1923 (trad, esp.: El significado del significado, 1954). — G. Stern, "Mea-ning and Change of Meaning", Go-

teborgs Hogskolas Arskríft, XXXVIII(1928), 1-456. — Julius Stenzel, "SinnBedeutung, Begriff, Definition", Jahr-buch für Philosophie, I (1926). — P.Matches, Sprachform, Wort - und Be-deutungskategorie und Begriff, 1926.

— K. Ajdukiewicz, "Sprache undSinn", Erkenntnis, IV (1934), 100-38.— W. T. Stace, "Metaphysics andMeaning", Mind, N. S. X L I V (1935),417-38. — G. W. Cunningham, "Pers-pective and Context in the Mea-ning-Situation", Uníversity of Califor-

nia Publicat ions in Philosophy, XVI,2 (1935), 29-52. — M. Schlick, "Mea-ning and Verifícation", The Philoso-phical Reviete, XLV (1936), 339-69. — R. Carnap, "Testabiliry andMeaning", Philosophy of Science,III (1936), 419-71; IV (1937), 1-40 [hay sobretiro]. — Bertrand Rus-

sell, An Inquiry into Meaning and Truth, 1940 (trad, esp.: Investigación sobre el significado y la verdad,1945). — H. Gomperz, "The Mea-nings of 'Meaning'", Philosophy of Science, VIII (1941), 157-83. —B. E. Jessup, Relational Valué Mea-

nings, 1943. — C. I. Lewis, C. J. Du-casse, A. Tarski, W. M. Urban et al.,"A Symposium on Meaning andTruth', Philosophy and Phenomenolo -gical Research, IV (1943-1944), 236-84 , 317-419; V (1944-1945), 50-107,320-53. — C. I. Lewis, An Analysis

of Knowledge and Valuation, 1946. —G. N. M. Tyrrel, Grades of Significan- ce. The Dependence of Meaning onCurrent Thought, 1947. — Varios au-tores (M. Black, C. L. Stevenson, I.A. Richards) , "A Symposium on Emo-tive Meaning", The PhilosophicalRevieiv, L V I I ( 1 9 4 8 ) , 111-57. —Kali Prasad, The Psychology of Mea-

ning, 1949. — S. Halldén, The Logic of Nonsense, 1949. — E. Daitz, "ThePicture Theory of Meaning", Mind,N. S. L X I I (1953), 154-201, reimp.en Essays in Conceptual Analysis,1956, ed ! A. Flew, págs. 53-74. — J.

L. Evans, "On Meaning and Verifica-tion", Mind, N. S. LXII (1953),1-19. — W. van Orman Quine, From

a Logical Point of View, 1953. — id.,id., Word and Object, 1960. — S.Reiss, The Universe of Meaning, 1954.— I. M. Bochenski, "The Problem of Universals", en The Problem of Uni-versals. A Symposiom, 1956 [conAlonzo Church y Nelson Goodman],págs. 35-54. — Ch. E. Osgood, G.J. Suci, P. H. Tannenbaum, The Mea-surement of Meaning, 1957. — A. P.Ushenko, The Fíela Theory of Mea-

ning, 1958. — Ferrucio Rossi-Landi,Significato, communicaz ione e parla-



SIGre comune, 1961. — Niel s E gm ontChristensen, On the Nature of Mea-nings: A Philosophical Anali/sis, 1961[la observación de Max Black, ensu reseña de este libro]. — L. Jona-than Cohén, The Diversity of Mea-ning, 1962. — Sobre teorías antiguasy medievales de la significación: Ru-dolf Haller, "Untersuchungen zumBedeutungs- problem in der antiken

und mittelalterlichen Philosophie",Archiv für Begriffsgeschichte, VII(1962), 57-119. — Sobre las^noc io-nes de s ignum y verbum, así comosobre los problemas de la comunica-ción (nominare, appelare y significa-re) en San Agustín, véase K. Kuypers,Der Zeichen und Wortbegríff im Den- ken August ins , 1934. — Véase la bi-bliografía de los artículos LENGUAJE,SIGNIFICA y VERIFICACIÓN.

SIGNIFICATUM. Empleamos estetérmino —y su plural: significata—para distinguirlo de los vocablos 'sig-

nificación' y 'significaciones' de quehemos tratado antes (V. SIGNIFICA-CIÓN Y S I G N I F I C A R ) . En efecto, mien-tras la significación es, de un modogeneral, lo que un término significa,significatum es el ente significadopor un término. La única excepciónque hay en la mencionada diferen-cia aparece cuando se insiste dema-siado sobre la "adherencia" de la sig-nificación a la cosa significada, comosi la primera fuera una propiedadde la segunda.

Los escolásticos habían tratado yade los significata de los términos alestudiar los términos sincategoremá-tlCOS (V. SlNCATEGOBEMÁTICo). En

efecto, para dichos pensadores el he-cho de tener o no un significatum eslo que hace que un término sea con-siderado como un categorema o comoun sincategorema. En la actual se-miótica se estudia el concepto de

significatum sobre todo cuando setrata de asignar significata a las cons-tantes de un cálculo. Un método muy

habitual para ello consiste en em-plear expresiones del lenguaje coti-diano como significata de los símbo-los mediante los cuales se expresanlas constantes; así, por ejemplo 'y'es considerado como el significatum de '.'.

SIGNO. El problema del signo hasido fundamental en la mayor partede las corrientes filosóficas; en todocaso, su tratamiento implica una multi-tud de cuestiones que abarcan la lógi-ca, la teoría del conocimiento y aun

la metafísica. Para muchos autores

SIGantiguos, el signo σ ημ ε ί ο ν , es una se-

ñal, y especialmente una señal verbalpor medio de la cual se representaalgo. Tal pensaron los estoicos, quie-nes desarrollaron ampliamente lateoría de los signos. Los escépticosconsideraron asimismo como especial-mente importante el problema de lossignos. Recogiendo las doctrinas de

Enesidemo, Sexto el Empírico advier-te, al enfrentarse con las teorías quellama "dogmáticas" acerca de los sig-nos, que los objetos son para ellaspre-evidentes o no-evidentes. A suvez, los no evidentes pueden dividirseen absolutamente no evidentes, oca-sionalmente no evidentes y natural-mente no evidentes. Ahora bien,sólo los pre-evidentes o aprehendi-dos inmediatamente y los absoluta-mente no evidentes o no aprehendi-dos en absoluto requieren un signo.

En cambio, requieren signos suges-tivos ( ί ι π ο μ ν η σ τ ι χ , ά ) los objetos oca-

sionalmente no evidentes, y signosindicativos ( ε ν δ ε ι κ τ ι κ ά ) los objetosnaturalmente no evidentes. El signosugestivo es aquel que, estando aso-ciado mentalmente con la cosa desig-nada de un modo claro en el momen-to de su percepción, nos sugiere(aun cuando tal cosa permanezca noevidente) la cosa asociada con él νno percibida en el mismo momento.Tal el humo cuando denota el fuego.

El signo indicativo es aquel que noestá claramente asociado con la cosasignificada, pero que representa unsigno o señal de ella por su propianaturaleza. Tales los movimientoscorporales en tanto que signos delalma. Por eso el juicio indicativo esun juicio antecedente en un silogismohipotético (Hyp. pyrr. , II, 97-103).Esta última es, por lo demás, la defi-nición más clásica de signo; se trata-ría de una "proposición antecedenteen una premisa mayor hipotética vá-

lida que sirve para revelar la conse-cuente". Aunque Sexto rechaza, porsupuesto, esta teoría a base de unacrítica escéptica del juicio y a basede mostrar que el signo no puede serni sensible ni inteligible y que, por lotanto, no existe (Acto, math., II, 275),sus análisis proporcionaron una im-portante información para la com-prensión de lo que hemos llamado ladoctrina clásica. Ésta predominó enla filosofía medieval, donde el signoera definido generalmente como vox

articulata ad significandum instituto.664

SIGEn la lógica, el signo era lo que sellamaba vulgarmente término (VÉASE),pero el signo podía ser entendido envarios sentidos. Podía ser un signoque representase la cosa designada.Podía ser un signo que condujera alconocimiento por medio de una s imi-litudo. Podía ser también un signoque condujera al conocimiento de otra

cosa mediante otra conexión distinta.La mayor o menor naturaleza repre-sentativa del signo dependía, natu-ralmente, de la correspondiente con-cepción de los universales. Así, porejemplo, Santo Tomás definía el signo,s i g n um , del modo ya indicado antes,como algo institutum ad aliquid sig-nif icandum, y también como aquello per quod aliquis devenit in cognit io-nem alterius (Cfr. sobre todo S. iheol., III, q. LX, 4 c). En cambio, Guiller-mo de Occam consideraba el signo

como aquello que siendo aprehendidopuede hacer pensar en algo anterior-mente conocido ( c o m o el efecto, quese dice ser signo de la causa) y , másespecíficamente, como aquello quepuede hacer pensar en algo y puedeservirle de sustituto en una proposi-ción, y todo lo que puede estar com-puesto, como en la proposición, designos de esta clase (Cfr . sobre todo,S u m m a Logicae, I, c. 1). Estas dosúltimas defin iciones del signo son pro-pias de la tendencia llamada "nomi-

nalista".Los llamados "racionalistas" moder-nos se ocuparon de los signos sobretodo como elementos capaces de cons-tituir una doctrina universal de signosque puedan referirse a todas las ideasque pueda albergar un espíritu hu-mano. Así ocurre con Descartes (Car-ta a Mersenne , del 20-XI-1629; A. T.,I, pág. 80). Para Leibniz, el signo esun elemento de una scientia univcrsa-lis o de una mathesis universalis (Ger-hardt, Mathcmatische Schriftcn, VII,

203 y s ig s . ) . En el mismo sentido sepronunciaron Wolf f , con su tesis deuna lingua ct scríptura universalis(Psychologia empírica, 1732, $ § 302-4), y otros autores. En muchos ca-sos los signos eran considciados comosímbolos, y éstos eran estimados co-mo los elementos conceptuales quecorrespondían a los elementos reales.En cambio, los pensadores ingleses detendencia empirista y nominalista con-cibieron el signo de modos parecidosa los indicados antes en Occam. Así,

Hobbes define el signo como "el ante-



SIGcedente evidente del consecuente, y asu vez, el consecuente del anteceden-te cuando se han observado antes con-secuencias parecidas" (Leviathan, I,3 ) , de tal modo que el más experi-mentado es "el que posee más sig-nos". Según Berkeley, el objeto inme-diato de las ciencias son signos referi-dos a las cosas (Alciphron, VII, 13 y

s igs . ) , ya que el verdadero fin de laciencia, del asentimiento y aun dela fe no es mera o principalmentepara este filósofo la adquisición deideas, sino más bien algo de "natu-raleza activa operativa que tiende aun bien concebido". Locke da talimportancia a la teoría de los signosque hace de la Σ η μ ε ι ω τ ι κ ή , junto a lafísica y a la práctica, una de las tresciencias principales. La semiótica es,en rigor, una lógica, pues los signosmás usuales son los verbales. El uso

instrumental de los signos es clara-mente defendido por Locke (Essay,IV, 2 1 ) . En la llamada filosofía delsentido común, el signo aparece comoalgo que no ofrece similitud entre él ylo significado, limitándose a sugerir.Así sucede en Reíd, al dividir los sig-nos en artificiales — en los cuales lasugestión es efecto del hábito— y na-turales — en los cuales la sugestión sedebe a la constitución original de nues-tro espíritu (Inquiry, V, vii). Lossignos se clasifican, según Reíd, en

tres tipos principales. 1. Los estableci-dos por naturaleza, pero descubiertossolamente por experiencia, como lascausas naturales. 2. Los establecidospor naturaleza, pero descubiertos porun principio natural situado más acádel razonamiento y de la experien-cia, como los signos naturales de losseres humanos pensantes. 3. Los quesugieren la cosa significada sin po-der tener noción de ella, como la con-cepción del yo pensante. Es compren-sible que la teoría de los signos fue-

se desarrollada sobre todo cuando"la filosofía del espíritu humano",que intentó unir en una sola disci-plina los problemas de la lógica, dela gnoseología y aun de la metafísica,se impuso durante unas décadas. Esel caso de los sensualistas y de los

ideólogos, quienes estimaban la doc-trina de los signos como el verdaderoarte de pensar, y la semiótica como lalógica. Así, uno de los autores quemás minuciosamente han tratado elproblema, J. M. Dégérando (Des sig- nes et de l'art de penscr considérées

SIGdans leurs rapports mutuels , Año VII[1800], 4 v . ) , convierte la doctrina delos signos en doctrina de los concep-tos, y divide los signos en excitadoresy conductores. Cada uno de estos ti-pos se subdivide en varias clases, ycuando un signe reúne las dos propie-dades de la excitación y de la conduc-ción, puede ser considerado bajo cua-

tro formas: ( 1 ) como signo natural;(2) como signo análogo; ( 3 ) comosigno figurado, y (4) corno signo ar-

bitrario (op. cit., V o l . I, págs. 203 ysiguientes). Cierto que todos estosautores tienden a distinguir —comolo hacía ya Berkeley (New Theory of Vision, $ 144 y siguientes)— en-tre los signos constantes y los sig-nos variables, siendo los primerosde la misma especie que la cosarepresentada y, por lo tanto, se incli-nan a un realismo moderado de con-

tinuo velado por un declarado nomi-nalismo. De hecho, la concepción delsigno ha vacilado casi siempre, den-tro del nominalismo moderno, entreel predominio de la vo x y el predo-minio del sermo. En el nominalismomoderado se trataba, desde luego, deun sermo. En el extremo, se ha tra-tado casi exclusivamente de una vox.Así ha ocurrido, por ejemplo, con lateoría instrumentalista de los signosque desarrolla Taine en De l'Intelli-gence,

Los ejemplos anteriores están muylejos de agotar las opiniones de losfilósofos sobre el significado de 'sig-no'. Rudolf Haller ( o p . cit. en biblio-grafía) ha reproducido una copia deopiniones, de las que nos limitamos amencionar, a guisa de ejemplo, dosmenos conocidas que las anteriores,pero también interesantes. Una es lade J. Ch. Gottsched, un discípulo deWolff , el cual escribe que "cuandose concluye de una cosa a otra, laprimera se llama un signo y la segun-

da se llama lo designado (Erste Gran-de der gesamten Weltweisheit, 1734),opinión parecida a alguna de las antesdescritas, pero que subraya con preci-sión el tipo de relación entre el signoy aquello de que es signo. J. H. Lam-bert (VÉASE) escribe que el signo es"toda característica dada fácilmente alos sentidos por medio de la cual seda a conocer la existencia, la posibili-dad, la realidad u otra propiedad, deuna cosa", de suerte que tal caracte-rística nos permita ejecutar luego

operaciones del entendimiento tales665

SIGcomo la prueba y otras (Logische un dphilosophiscl ie Abhandlungen, 1782,ed. Bernoulli , I, Frag. 404 y s i g s . ) .Se trata, según indica Haller ( o p . ref.pág. , 128) de un esfuerzo por "reducirla teoría de las cosas a teoría de lossignos". El signo es un medio (unpr incip ium cognoscendi ) por mediodel cual "un ser pensante concluye a

una cosa significada" (Anlage zurArchitektonik oder Theorie des Einfa-chen und Ersten in der philosophi-schen und mathematischen Erkennt- nis, 1771, Vol. II, 678). Por mediodel signo "representamos conceptos ycosas" (Nenes Orgañón oder Cedan-ke n über die Erforschung und Be-zeichnung des Wahren und dessenUnterscheidung von Irrtum und Schein. III. Semiotik, $§ 23, 40).

Desde fines del siglo pasado hastael presente encontramos numerosas

teorías sobre la naturaleza y funciónde los signos. Así, por ejemplo, teo-rías convencionalistas del tipo de lade Vaihinger, y otras a las que nosreferiremos luego. Se ha distinguido aveces entre la función simbólica (en-tre otras, enunciativa) de los signos,y la función emotiva. Las distintasteorías de que han hablado Ogden yRichards sobre los símbolos y a quenos hemos referido en el artículo SÍM-B O L O Y S I M B O L I S M O pueden aplicarsea una doctrina de los signos. Los men-

cionados autores han intentado defi-nir el signo como "un estímulo simi-lar a alguna parte de un estímulooriginal y suficiente para hacer surgirel engrama impreso por aquel estí-mulo", entendiendo por ' e n g r a m a *"una excitación similar a la causadapor el estímulo original" ( T l i e Mean-in g of Meaning, 1923, c. III [trad,esp.: El significado del significado,1 9 5 4 ] ) . El tránsito de la interpreta-ción puramente simbólica a la inter-pretación psicológico-naturalista com-

plica, por lo demás, el panoramacontemporáneo. Charles W . M o r r i sha señalado —en una doctrina muyampliamente aceptada hoy— que elsigno puede ser considerado comoalgo que sostiene tres tipos de rela-ción: con otros signos, con objetosdesignados por el signo y con el su-

jeto que lo usa. El estudio de laprimera forma de relación se llama

sintaxis (v.); el de la segunda formade relación, semántica ( v . ) , el de latercera, pragmática ( v . ) . El estudio·

general de los signos es la semióti-



SIGca (ν.). Dada la importancia de loslenguajes (naturales y arti f iciales) escomprensible que las investigacionessemióticas (lógicas y no lógicas) ha-yan adqviirido una gran importanciaen el pensamiento contemporáneo.Entre las doctrinas propuestas selec-cionaremos cuatro, muy distintas en-tre sí, pero coincidentes en el papel

central adscrito a la teoría de lossignos.Una de las doctrinas es la de Cas-

sirer, el cual ha investigado el signoy el símbolo como elementos condu-centes a una comprensión de la na-turaleza humana, la cual es, segúndicho autor, fundamentalmente sim-bólica, es decir, apta para el manejode los signos. Otra de las doctri-nas es la de Peirce. Este autor hadividido los signos en muchos ti-pos (en una ocasión propuso que hay

59.049 tipos de signos, debidos a lascombinaciones entre 10 dicotomías y66 clases; Cfr. Calléetea Papers,1.291). Entre las clasificaciones de ti-pos propuestas destaca la que comien-za por considerar tres puntos de vistasobre los signos. Por un lado, los sig-nos pueden serlo de sí mismos; porel otro, puede tener relación con elobjeto; finalmente, pueden tener re-lación con el sujeto (o "interpretan-te"). La ciencia que estudia los pri-meros es la gramática pura; la que se

ocupa de los segundos es la lógica;la que trata de los últimos, la retó-rica pura (Col l . Pap., 2.288). Cadauna de las clases mencionadas de sig-nos se divide en varias subclases.Importante es sobre todo la clasifi-cación de los signos que se relacionancon el objeto en tres tipos: los sig-nos ¡cónicos o iconos (signos que po-seerían el carácter que los haría sig-nificantes aun cuando su objeto notuviese existencia); los índices (sig-nos que perderían el carácter que los

hace ser tales si su objeto fuera su-primido, pero no perderían tal carác-ter si no hubiese interpretador); y lossímbolos (signos que perderían el ca-rácter que los hace ser tales si nohubiese interpretador) (Cfr. art. "Sign"en J. M. Baldwin, Dictionary). Puedeadvertirse que la clasificación de lossignos según lo que hemos llamado"tres puntos de vista" es análoga ala luego difundida por Morris y otrosautores. También se ha ocupado mu-cho de los signos Husserl, especial-

mente en sus investigaciones acerca

SIGde la expresión y de la significación.Hay que distinguir, según el citadoautor, entre signo (Zeíchen) y signi-ficación (Kuñdgabe). Estas distin-ciones son fundamentales. Por ejem-plo, Husserl indica que aun cuando'expresión' y 'signo' se usan a vecescomo sinónimos, no siempre coinci-den. Así, todo signo es signo de algo,

pero no todo signo tiene una signifi-cación, un sentido expresado por elsigno. Más aun: en muchos casosno puede ni siquiera decirse queel signo designa aquello de lo cuales llamado signo. "Y aun en el casode que este modo de hablar sea jus-to —prosigue Husserl—, hay que ob-servar que designar no vale siempretanto como aquel 'significar' que ca-racteriza las expresiones. En efecto,los signos, en el sentido de indica-

ciones (señales, notas, distintivos, etc.),

no expresan nada, a no ser que, ade- más de la función indicativa, cum-plan una función significativa." Cuan-do observamos las expresiones dela conversación corriente, advertimosque el concepto de señal tiene mayorextensión que el de expresión, peroello no quiere decir que constituyael género en lo que toca al contenido."La significación no es una especie

de la cual sea género el signo, en el sentido de señal" (Inv. lóg., trad.esp., Morente-Gaos, 1929, II, pág. 31).

'Signo' y 'significación' difieren, por locual no puede decirse simplementeque la significación es lo representa-do por un signo, el cual muchasveces se limita a indicar, pero no asignificar. Los signos pueden ser indi-cativos o señalativos y significativos.Estos últimos son las expresiones,pero la expresión no es tampoco lasignificación; esta última confieresentido a la expresión y es cumplidaa su vez por la efectuación intuitiva.Las significaciones son los términos

a que las expresiones apuntan y, almismo tiempo, los términos que men-tan sus efectuaciones intuitivas sinque estas últimas sean siempre posi-bles, pues las significaciones suelenser mucho más extensas que lasefectuaciones o cumplimientos. Lasignificación es uno de los elementosdel acto intencional concebido glo-balmente, pero no queda disueltocompletamente en el acto más quecuando hay una adecuación absolutaentre la significación y lo significado,

el objeto intencional. De ahí que el666

SIGconocimiento se haga posible sóloen tanto que aparecen significacionescomo algo idéntico a través de lasmultiplicidades de los signos, y de ahí también que a través de su interpre-tación descriptivo-fenomenológica delfenómeno que relaciona un signo conel objeto a través de la significación,del cumplimiento intuitivo y del ob-

jeto intencional, dicho filósofo recha-ce tanto la idea de que el signo esarbitrario (nominalismo) como la su-posición de que el signo surge de lacosa misma como su designación ex-presiva (realismo extremo). Esta doc-trina evitaría, por lo tanto, lo mismoque muchas corrientes contemporá-neas se han esforzado por dilucidar:la mala simbolización debida a una"situación significativa ambigua". Sinembargo, el análisis husserliano no esadmitido por todos los filósofos ac-

tuales. Desde luego, la mayor par-te de ellos reconocen que no se per-ciben directamente las significacionesy, menos aun, lo significado, sino elsigno por el cual lo significado ad-quiere una significación. Pero otrosrechazan la posibilidad de que cier-tos objetos —como los colores— seansusceptibles de esta significación. Lastendencias "analíticas" no admiten, asu vez, la citada doctrina, por esti-marla demasiado adscrita a un "rea-lismo". Es lo que sucede con Carnap.

Este autor ha propuesto una distin-ción entre signos lógicos (por ejemplo,los usados en la notación simbólica) ysignos descriptivos (o designacionesde designata). Carnap distingue tam-bién entre signos-acontecimientos ysignos-ideas. La palabra "letra", diceCarnap, es ambigua. Puede usarse endos sentidos: 1 ) Hay dos letras Ven la quinta palabra de la frase ante-rior; la segunda letra Y en esta pala-bra es una terminación plural. 2) Laletra Y está dos veces en la palabra

'sentidos'. "La letra Y es en muchoscasos usada como una terminaciónplural." Así, pues, mientras en 1) deci-mos "muchas letras Y", en 2) deci-mos "la letra Y ", indicando, así, quesólo hay una. Lo primero es el signo-acontecimiento; lo segundo es el sig-no-idea. Por su lado, Reichenbach se-ñala la existencia de tres tipos de sig-nos, ya reconocidos por Peirce: lossignos-índices, que adquieren su fun-ción mediante una conexión causal( e l humo como signo del fuego); los

signos ¡cónicos, debidos a la similari-



S IGdad del signo con lo significado (co-mo la fotografía en tanto que signodel objeto fotografiado) y los signosconvencionales o símbolos, en los cua-les la coordinación del signo con elobjeto es determinada mediante re-glas, las llamadas reglas del lenguaje.

Además de las obras mencionadasen el texto del artículo y de las que

constan en la bibliografía del artículoSÍMBOLO y SIMBOLISMO, véase: R.Gaetschenberger, Grundzüge einerPsychologie des Zeichens, 1901. —Id!, id. , Si/mbola. Anfangsgründeeiner Erkenntnistheorie, 1920. — Id.,id.,Zeichen, di e Fundamente des Wis-sens. Eine Absage an di e Philosophie,1932. — Ch. W. Morris, Foundations

of thé Theory of Siens, 1938 (trad,esp.: Fundamentos de la teoría de los

signos, 1958 [Suplementos del Semi-nario de Problemas Científicos y Fi-losóficos. Universidad Nacional deMéxico. Segunda serie, 12]. — Id.,id., Signs, Langtiage, and Behavior,1946. — Delanglade, Schmalenbach,Godet y Leuba, Signe et symbole,1946. — El escrito de Rudolf Halleral que nos hemos referido en el ar-tículo es : "Das 'Zeichen' und die 'Zei-chenlehre' in der Philosophie der Neu-zeit", Archiv fur Begriffsgeschichte,ed. Erich Rothacker, IV ( 1 9 5 9 ) , 113-57. — Véase también la bibliografíade los artículos SEMÁNTICA, SIGNIFI-C A C I Ó N Y S I G N I F I C A R .

SIGNOS PRIMITIVOS. En la lite-ratura lógica contemporánea se en-

cuentra con frecuencia la expresión'proposiciones primitivas' y a vecesla expresión 'ideas primitivas'. Estasexpresiones proceden del uso estable-cido por Whitehead y Russell enPrincipia Mathematica al presentarel cálculo de proposiciones. Hoy díase tiende al uso de la expresión 'sig-nos primitivos', la cual se entiendepor contraste con la expresión 'sig-nos definidos'. En efecto, el estable-cimiento de un cálculo ( V É A S E ) cual-quiera requiere dar una lista de lossignos que van a ser usados en elmismo. Si estos signos no se definense llaman primitivos; si se definen sellaman definidos. Hay que advertirque no hay signos que sean consti-tutivamente signos primitivos y otrosque sean constitutivamente signos de-finidos; cualquier signo puede serprimitivo o definido de acuerdo conel modo como haya sido introducidoen el cálculo.

Supongamos, por ejemplo, que parala erección del cálculo sentencialadoptamos como signos primitivos

SIGWART (C.HRISTOPH) (1830-1904) nació en Tubinga, estudió enla Universidad de la misma ciudad,fue "repetidor" (1855-1858) en elSeminario teológico de Tubinga, pro-fesor (1859-1863) en el Seminario deBleubeuren, y profesor titular ( 1865-1903) en la Universidad de Tubinga.

Representante de la concepciónnormativista de la lógica, Sigwartestimó que, aunque la lógica y lapsicología difieren por su objeto ypor su propósito, no hay posibilidadde análisis lógico sin un análisis delos actos de juicio correspondientes,interpretados como actos mentalesLa lógica es, sobre todo —en opi-nión de Sigwart—, el estudio de lasnormas y métodos del pensar convistas a la constitución de un pen-samiento verdadero. Por esta vincu-lación del acto pensante con el pen-

667

SILsarmentó, la lógica de Sigwart fuecombatida por Husserl, quien repro-chó a Sigwart la tendencia psico-logista.

Obras: U. Zwingli und der Cha- rakter seiner Théorie, 1855 (U. Z. yel carácter de su teoría). — Logik,2 vols. (I. D ie Lehre vo m Urteil, vo m

Begriff und vom Schluss; H. Die M e-

thodenlehre), 1873, 5» ed., 1924, ed.Heinrich Maier (Lógica. I. La doctrina del juicio, del concepto y del razonamiento. II. La doctrina del m e*todo). — 1873, 5* ed., 1924, ed. H.Maier. — Kleine Schriften, 2 vols.,1881, 2» ed., 1889 (Pequeños escritos).

— Vorfragen der Ethik, 1886, 2» ed.,1907 (Cuestiones preliminares de laética). — Die Impersonalien, 1888. —Véase I. Engel, Sigwarts Lehre vomWesen des Erkennens, 1908 ( D i s . ) .— J. Flaig, Sigwarts Beitrage zuGrundlegung una Aufbau der Ethik,1912 (Dis.). — Th. Hàring, d. J .,

C. Sigwart, 1931. — K. A. Mártz, DieMethodik der Geschichtswissenschaftnach Ranke, Sigwart un d Wundt,1916 ( D i s . ) . — G. Schilling, DieBerechtigung der teleologischen Be-trachtungsweise der Natur nach Pauí-

sen und Sigwart, 1919 ( D i s . ) . —L. Buchhorn, Evidenz und Ax i o m eim Aufbau von Sigwarts Ethik,1931 ( D i s . ) .

SILESIO (ANGELO) [Ángelus Si-lesius] (1624-1677) fue el nombreque adoptó Johann Scheffler, nacidoen Breslau, de padres protestantes,cuando se convirtió, en 1653, al cato-licismo. Angelo Silesio siguió las ten-dencias místicas de Ruysbroek, Taulery Bôhme y expresó sus intuicionesmísticas y sus experiencias religiosasen una serie de obras poéticas. Lamás conocida y celebrada de ellas esel Cherubinischer Wandersmann (El

peregrino querubínico). Hemos escri-to "intuiciones místicas" más bien que"tendencias místicas", y "experienciasreligiosas" más bien que "creencias

religiosas", porque tanto en El peregrino querubínico como en otras obraspoéticas de Angelo Silesio no debenbuscarse tendencias o fórmulas, sinoexpresiones de un modo de sentir aDios y la relación entre Dios y elhombre. Traducidas a un lenguajeteológico, las expresiones poéticas deAngelo Silesio son en muchos casospanteístas, en otros casos inmanentis-tas, etc. Así, en el más famoso dístie"del autor:

Ic h weiss, dass ohne mich Got tnicht ein Nú kann leben;



SILWerd' ich zunicht, er muss vo r

Not den Geist aufgeben(Sé que sin mí ni un solo instante

puede Dios vivir,Que si perezco yo, también Él

deberá morir),Dios aparece como tan dependientedel hombre como el hombre es de-pendiente de Dios. Sin embargo, ello

no significa necesariamente que An-gelo Silesio conciba a Dios como pro-ducto de la imaginación humana; elno poder vivir sin el hombre es lamanifestación de un modo de sentira Dios como indisolublemente ligadoa la condición humana.

El Cherubinischer Wandersmannfue publicado en 1675. En la mismafecha se publicó la Sinnliche Beschrei-bung der vier letzten Dirige (Descrip-ción sensible de las cuatro postrime-

rías). En 1657 había aparecido Hei-lige Seelenlust, oder geistliche Hir-tenlieder der in Jesu verliebten Psyche(Santa alegría del alma, o cancionespastoriles del alma enamorada de Je-

sús). En 1677 se publicaron una seriede obras apologéticas con el título deEcclesiologia.

Obras poéticas: Siimtliche poet ischeWerke, 3 vols., 1925, ed. Hans Lud-

ig Held. Edición de obras poéticasy selección de escritos polémicos, 2vols., 1924, ed. G. Ellinger.

F. Kern, /. Schefflers Cherubini-scher Wandersmann, 1866. — C. Selt-

mann, A. S. una seine Mystik, 1896.- Paula Konig, Die myst ische Lehre

des Ángelus Silesius in religionsphilo-sophischer und psychologischer Deut-ung, 1942 (Dis.). — H. Plard, Lamyst ique d'A. S., 1943.

SILOGISMO. En su obra sobre eldesarrollo de la lógica y de la re-tórica aristotélicas, Friedrich Solm-sen ha señalado que la silogísticaaristotélica no es el resultado de unacreación desde la nada: tiene prece-dentes en la dialéctica platónica y,por otro lado, experimentó un pro-

ceso evolutivo dentro del pensamien-to del propio Aristóteles — o, comodiría Zürcher, del autor o autores delCorpus aristotel icum. Análogamente ,J. Clark, S. J ., ha puesto de relieveque en la silogística aristotélica haydos elementos ya anteriormente ela-borados: la relación inclusión-exclu-síón, de origen platónico; la técnicade la proporción continua, proceden-te de Eudoxo, lo cual hace compren-sible que el vocabulario de la silo-gística aristotélica aparezca calcado

del vocabulario de la teoría de las

SILproporciones ( ' ό ρ ο ς , ténnino; σ χ ή μ α ,figura; áxpov, extremo; μ έ σ ο ν, medio).

Ahora bien, la existencia de prece-dentes no disminuye la importanciade la contribución de Aristóteles alrespecto. Como indica W . D. Ross,la teoría de las proporciones, si bieninfluyó evidentemente en la silo-gística aristotélica, fue tomada por

el Estagirita como un modelo delcual podían derivarse, por analogía,varios conceptos fundamentales. Encuanto a los precedentes platónicos,conviene tener en cuenta que aun-que sin ellos la silogística no hubierasido posible, ellos solos no constitu-yen ni siquiera un esquema de lainferencia silogística. El método dedivisión ( V É A S E ) preconizado porPlatón no es, a lo sumo, como elpropio Aristóteles apunta, más queun "silogismo débil". Y en lo que

toca al vocablo σ υ λ λ ο γ ι σ μ έ ? , sólo des-de Aristóteles tiene el sentido técnicoque conocemos. Antes del Estagirita,el vocablo en cuestión no tenía unsignificado preciso; en tanto que de-rivado de σ υ λ λ έ γ ε ι ν (" σ υ λ λ ο γ ί ζ ε σ θ α ι ),designaba simplemente reunión, dedonde cuenta, cálculo y a veces tam-bién conjetura.

La doctrina silogística tiene unalarga historia. En el Corpus aristo- telicum encontramos un estudio muycompleto de los silogismos categóricos

(asertóricos) y de los silogismos modales. A Teofrasto, Eudemo y varioscomentaristas de Aristóteles (espe-cialmente Alejandro de Afrodisia) pa-rece deberse el desarrollo de la doc-trina de los llamados s i l og i smos hipo- téticos. Basándose probablemente enanteriores estudios de autores grie-gos, esta última doctrina fue presen-tada con notable detalle y rigor porBoecio. Los escolásticos medievalescontribuyeron también grandementea la elaboración de la doctrina silo-

gística en todas sus partes y a supresentación formalizada. En el cur-so de la época moderna, en cambio,la teoría silogística experimentó gra-ves quebrantos. Por una parte, cier-tos autores (como ocurre con varios"antiescolásticos" renacentistas o mo-dernos: Francis Bacon, Novum Orga-num, I, 11-14; Descartes, Discours, Iy Regulae, II; Locke, Essay, IV, xvii,4-8) criticaron el silogismo o, mejordicho, el abuso que en ciertos mediosescolásticos se había hecho de la silo-

gística; según tales autores, el silogis-668

SILm o carece de valor inventivo y poseea lo sumo valor expositivo. Por otraparte, muchos lógicos modernos tantode tendencia escolástica como no es-lástica redujeron a un mínimo elcuerpo de doctrinas relativas al silo-gismo elaboradas durante la Antigüe-dad y la Edad Media. Los nuevoshistoriadores de la lógica, en parti-

cular a partir de Lukasiewicz, handesenterrado muchas de las riquezasde la teoría silogística clásica y la hanpresentado en la forma propia de lalógica simbólica contemporánea. Ellono significa que la teoría del silogis-mo haya vuelto a ocupar en la lógicaun lugar desmedido; los silogismosson estudiados como una parte de lalógica cuantificacional (por ejemplo:silogismos categóricos, los cuales cons-tituyen varias leyes de dicha lógica),de la lógica sentencial (por ejemplo:

silogismos hipotéticos, los cuales cons-tituyen varias leyes de esta lógica)y de la lógica de las clases (pues los*silogismos categóricos pueden ser in-troducidos dentro del álgebra de cla-s e s ) . En el presente artículo expon-dremos los rasgos generales de ladoctrina del silogismo y trataremosluego de los silogismos categóricos,.los modales y los hipotéticos, con es-pecial atención a los primeros.

En A n. pr., I 24 b 18-23, Aristóte-les definió el silogismo del modo si-

guiente: "Un silogismo es un argu-mento en el cual, establecidas ciertas-cosas, resulta necesariamente de ellas,por ser lo que son, otra cosa distintade las antes establecidas." Se ha ob-servado con frecuencia que esta de-finición es tan general, que se puedeaplicar no solamente a la inferenciasilogística, sino también a muchosotros tipos de inferencia — si no a lainferencia deductiva en general. ElEstagirita, sin embargo, procedió aejemplificar tal definición mediante

inferencias de un tipo especial: aque-llas en las cuales se establece unproceso de deducción que conducea establecer una relación de tiposujeto-predicado partiendo de enun-ciados qvie manifiestan asimismo lar e l a c i ó n sujeto-predicado. En esteproceso deductivo, además, se supo-ne que la conclusión —que tiene dostérminos— es inferida de dos premi-sas— cada una de las cuales tieneasimismo dos términos, uno de loscuales no aparece en la conclusión.

Presentaremos luego de un modo más



SILformal y preciso el tipo de inferenciasilogística. Indiquemos por el momen-to sólo que Aristóteles proporciona,como indica Bochenski, una descrip-ción metalógica del silogismo (cate-górico) , pero que ello no significa re-ducir éste a una regla metalógica. Elsilogismo aparece también, y especial-mente, como una ley lógica — o co-

mo una serie de leyes lógicas, unapara cada uno de los modos válidos.Estas leyes lógicas establecen rela-ciones entre términos universales. Seha discutido mucho acerca de si ta-les términos deben ser entendidosen comprensión o en extensión. Estadiscusión no es muy iluminadora,puesto que, como señala Maritain,considerar el silogismo desde el pun-to de vista de la extensión es tanlegítimo como considerarlo desde elpunto de vista de la comprensión.

Por lo demás, encontramos en la obralógica de Aristóteles textos en los queprepondera una orientación "com-prensivista" (o "intensivista") y tex-tos en los que destaca una tenden-cia "extensivista".

Para entender ahora más formal-mente qué es un silogismo, proce-damos a dar un ejemplo de silogismocategórico:

Si todos los hombres son mortales ytodos los australianos son hom-

bres, entonces todos los australia-nos son mortales.

Observemos que el anterior esejemplo de un condicional y que to-dos los términos introducidos ('hom-bres', 'mortales', 'australianos') sonuniversales. Con ello queremos ponerde relieve que muchos de los ejem-plos de silogismos dados en la lite-ratura lógica tradicional no son pro-piamente silogismos. Por ejemplo:

Todos los hombres son mortalesTodos los australianos son hombresTodos los australianos son mortales

donde la raya horizontal encima dela conclusión suele leerse 'por lo tan-to', no es un ejemplo correcto de si-logismo, pues no aparece en él laforma condicional, ni se ve claro tam-poco que las dos primeras proposi-ciones están ligadas por una conjun-ción. Tampoco es ejemplo correctode silogismo el razonamiento:

Todos los hombres son mortalesSócrates es hombre

Sócrates es mortal,

SILpues, además de carecer de las conec-tivas antes señaladas contiene un tér-mino singular ('Sócrates') .

El primero de los citados ejemploscorresponde a la forma:

Si todo Μ es Ρy todo S es M,entonces todo S es P.

Se trata de una forma silogística co-rrecta, pero moderna. La correspon-diente forma silogística usada porAristóteles es:

Si A es predicado ( e s verdadero) detodo Β

y Β es predicado (es verdadero) detodo C,

entonces A es predicado (es verda-dero) de todo C,

donde las variables Ά', 'Β', 'C' co-rresponden aquí a las letras 'Μ', 'Ρ',

'S' de la forma anterior. 'Es predi-

cado de' o 'es verdadero de' son ex-presados también con frecuencia por'pertenece a' (o 'inhiere en'). Comoindica Lukasiewicz, a quien hemosseguido en este ensayo de restable-cer la auténtica forma del silogismoaristotélico, el Estagirita se acercóen su teoría silogística mucho mása las exposiciones modernas que aalgunas de las llamadas tradiciona-les. En efecto, concibió el silogismocomo una proposición compuesta yno como una serie de proposiciones;

estableció claramente la naturalezacondicional de tal proposición com-puesta; usó variables y, finalmente,entendió el término α νά γ κη ('debe','es menester') como la segunda par-tícula de la conectiva 's i . . . enton-ces' y no como un 'por lo tanto', quees la expresión usada por muchos ló-gicos o, como vimos, la forma habi-tual de leer la raya horizontal colo-cada antes de la conclusión.

Tanto el ejemplo como la formacorrectos antes indicados correspon-den a un silogismo categórico — laclase de silogismo cuya composiciónvamos a examinar acto seguido. Enla lógica cuantificacional correspon-de el ejemplo en cuestión a la ley:

((x) (G x = > H x ) . (x ) (Fx = > Gx))^ ( x ) ( F x = > H x ) ,

para cuya lectura el lector puede re-currir a los artículos B A R B A R A yCUANTIFICACIÓN, etc. Vemos clara-mente que un silogismo categóricoes un condicional que se componede tres esquemas cuantificados. El an-

669

SILtecedente del condicional se compo-ne de dos esquemas, llamados premisas. La primera es la premisa mayor; la segunda, la premisa menor.El consecuente del condicional esotro esquema: la conclusión. Cadaesquema tiene dos letras predicados.Usaremos ahora las letras 'S', 'P' y'M ' ( a veces se emplean 'F', 'G' Ή).

Estas letras designan los llamados términos del silogismo. Los nombresque reciben los términos son los si-guientes: término medio, término me- nor, término mayor. El término me-dio (representado por 'M') está enlas dos premisas, pero no en la con-clusión. Así, en nuestro ejemplo 'hom-bres' es el término medio. El términomenor es el primero de los términosde la conclusión; el término mayor,el segundo de los términos de la con-clusión. Así, en nuestro ejemplo 'aus-

tralianos' y 'mortales' son respectiva-mente los términos menor y mayordel silogismo. Los términos menor ymayor son llamados también a veces término último o extremo menor y término primero o extremo mayor.Los vocablos 'último' y 'primero' pue-den resultar sorprendentes, puestoque en el esquema 'S P' de la con-clusión, 'S' no es el último, sino elprimero y 'P' no es el primero, sinoel último. Pero ello resulta compren-sible si pensamos en la forma dada

por Aristóteles y antes señalada (Άes predicado de todo C'), donde Ά'(en la terminología moderna 'P') apa-rece efectivamente como el primertérmino (el término mayor o extre-mo mayor) y 'C' (en la terminologíamoderna 'S') aparece como el últimotérmino ( e l término menor o extremomenor). Hay que tener presente, porotro lado, que, como indica Ross, losvocablos 'mayor' y 'menor' resultancompletamente adecuados sólo cuan-do nos las habernos con modos uni-

versales afirmativos de la primerafigura; en ellos 'P' designa un tér-mino que tiene mayor extensión queel designado por 'S'.

Hay que considerar en el silogismocategórico la figura y el modo. Noshemos extendido sobre el particularen los artículos dedicados a cada unode estos conceptos. Resumiremos aquí lo más esencial acerca de ellos.

La figura es la manera como estándispuestos los términos en las pre-misas. Como hemos visto en el ar-tículo correspondiente, hay cuatro ma-



SILñeras de disponer tales términos y,por lo tanto, cuatro figuras. Cadauna de ellas se distingue por la po-sición del término medio. Aristótelesadmitió solamente tres figuras, por-que, según escribe Ross, el funda-mentum divis ionis del silogismo adop-tado por el Estagirita no se refierea la posición del término medio, sino

a la amplitud de tal término en com-paración con los extremos (más am-plio que uno y más estrecho que elotro —primera figura—; más amplioque cualquiera de lo s dos —segundafigura—, y más estrecho que cual-quiera de los dos —tercera f igura—).La reducción de las figuras a tresno impidió a Aristóteles, sin embar-go, referirse a ejemplos de silogismosque consideramos pertenecientes a lacuarta figura. Esta figura es llamadatambién (erróneamente) figura ga-lénica; los motivos que llevaron aadoptar este nombre son indicados enel citado artículo sobre la noción defigura.

El modo es la forma en que estándispuestas las premisas por razón dela cantidad y cualidaa y, de consi-guiente, en función de la manera co-mo pueden sustituirse los esquemasde las premisas y la conclusión porlos enunciados A, E, I, O (véaseP R O P O S I C I Ó N ) . Referencias más de-talladas sobre este punto se encon-

trarán en el artículo Modo; además,hemos dedicado artículos especialesa los modos Barbara, Celarent, Darii,Ferio, Cesare, Camestres, Festino, Ba-roco, Datisi, Feriso, Disamis, Bocar-do, Calemes, Fresison, Dimatis (quin-ce modos que algunos autores con-sideran ser los únicos válidos) y alos modos Darapti, Felapton, Bama-lip, Fesapo (que otros autores —en-tre ellos nosotros— incluyen entrelos modos válidos). En cada uno delos artículos sobre dichos modos he-

mos indicado los símbolos mediantelos cuales se expresan como tantasotras leyes de la lógica cuantificacio-na l elemental. También hemos indi-cado los correspondientes esquemascuando las letras 'a', V, 'i', O' (quesustituyen en este caso a Ά', Έ', Τ,

'O") son usadas entre las letras 'Μ Ρ ','SM', 'PM', 'MS', 'SP'.

Según Aristóteles, hay un ciertonúmero de modos silogísticos cuyavalidez es evidente y que pueden serconsiderados, por consiguiente, co-

mo axiomas en el sistema formal si-

SILlogístico. Son los silogismos llamados perfectos, o sea los modos válidos dela primera figura: Barbara, Celarent, Darii y Ferio. En una ocasión Aris-tóteles redujo los modos perfectos oaxiomas del sistema a dos: Barbaray Celarent. Los modos que no sonevidentes por sí mismos son modosimperfectos, y deben ser probados

a base de los modos perfectos. Losmétodos usados por Aristóteles al res-pecto son tres: el de conversión, elde la reductio ad imposs ibile y el deexposición ( ε κ θ ε σ ι ς ) . Para la aplica-

ción del método de conversión seusan silogismos perfectos, leyes deconversión de las proposiciones A, E,I, O y tres leyes de la lógica prepo-sicional. Ello permite (como indicaLukasiewicz) probar formalmente to-dos los silogismos imperfectos, excep-to Baroco y Bocardo, que necesitan

para ser probados otras tesis de lalógica proposicional. La insuficienciadel método de conversión para probarlos modos Baroco y Bocardo lleva aAristóteles a emplear el segundo delos citados métodos de prueba: al dela reductio ad impossibile. Este mé-todo se basa en las leyes de oposi-ción y en dos leyes cuyos modelosse encuentran en otras tantas leyesde la lógica proposicional. En cuantoal método de exposición, consistesubstancialmente en destacar o "ex-

poner" un individuo sacándolo de untérmino tomado en extensión paraoperar con él y aplicar luego el re-sultado a términos que designan cla-ses. Como todos los modos imperfec-tos pueden ser probados sea por con-versión, sea por reductio ad impossibile, la prueba por exposición no esestrictamente hablando necesaria.

Los silogismos categóricos puedenser asimismo introducidos en el álge-bra de clases, considerándose las le-tras 'S', 'P' y 'M ' como símbolos de

clases. Son susceptibles de ser repre-sentados gráficamente a base del mé-todo de Euler , ampliado por JohnVenn. En el artículo Venn (Diagra-mas de) usamos tales representacionesgráficas para mostrar cómo puedecomprobarse mecánicamente la vali-dez o no validez de un silogismo dado.

Notemos que los escolásticos handado varias reglas para la formaciónde silogismos válidos. Estas reglasson ocho:

1. Terminus esto triplex: majar

mediusque minorque. Los términos670

S ILde todo silogismo deben ser tres:mayor, medio y menor.

2. Latius hos quam praemissaeconclusio non vult. Ningún términodebe poseer mayor extensión en laconclusión que en las premisas.

3. Nequáquam médium capiat con- clusio oportet. La conclusión no debecontener nunca el término medio.

4. Aut semel au t iterum mediusgeneraliter esto. El término mediodebe ser tomado al menos una vezen forma general.

5. Utraque si praemissa neget, nihil inde sequetur. Nada se sigue de dospremisas negativas.

6. Ambae affirmantes nequeunt ge- nerare negantem. Si las dos premisasson afirmativas, no puede seguirsede ellas una conclusión negativa.

7. Pejorem semper sequitur conclu- sio partem. La conclusión sigue siem-

pre la parte más débil (parte o pre-misa inferior).8. Nihil sequitur gemin is ex par-

ticularíbus unquam. Nada se siguede dos premisas particulares.

Las reglas más importantes son la1, la 3 y la 8. Los escolásticos for-mularon también el principio Dic- tum de o m n i et millo, que ha sidomuy debatido por autores modernos.Nos referimos a este (doble) princi-pio en el artículo Dictum de omni,dictum de nullo ( V É A S E ) .

Entre las varias nuevas notacionesque han sido propuestas para el silo-gismo, destacaremos la elaborada porH. Reichenbach. Según su autor, estanotación es más clara que la tradi-cional y combina algunos rasgos tra-dicionales con algunos rasgos mo-dernos. Consiste esencialmente en losiguiente.

De las cuatro vocales Ά', Τ, Έ',

O" (escritas 'a', 'i', 'e', O' cuandoaparecen entre cualesquiera dos tér-minos designados por 'S', " Ρ " , 'Μ ' ) ,

pueden eliminarse las dos últimas me-diante el uso de clases complemen-tarias indicadas por el signo de ne-gación '— ' colocado encima de laletra. Así,

SeP = SaP,SoP = SiP.

Con ello no sólo se simplifica la no-tación, sino que, al entender de Rei-chenbach, inclusive se enriquece. Re-laciones tales como las expresadasmediante 'SaP' y 'SiP', que la teoría

tradicional del silogismo desconocía,



SILpueden ser notadas con facilidad. Enrigor, algunos modos fueron consi-derados inválidos (a pesar de teneruna conclusión válida), porque laconclusión no podía ser escrita en lanotación tradicional. Además, la no-tación tradicional condujo a la errónearegla de que dos premisas negativasno permiten una conclusión. La con-

clusión es legítima, pero no puedeser expresada mediante la notacióntradicional.

Los modos antes aludidos fueronmencionados por Aristóteles (De int.10, 20a ) , pero no incluidos en loeA n. Pr. Son los modos tratados moder-namente por A. de Morgan, ChristineLadd-Franklin, y, recientemente, porH. B. Smith y C. West Churchman.

El uso del signo de negación so-brepuesto a 'a' e 'i' ofrece, segúnReichenbach, la ventaja de hacer in-

necesaria la distinción entre figurassilogísticas. En vez de usar las letras'a' e 'i' podría emplearse la notacióncorrespondiente a la teoría modernade las clases, pero es preferible seguirateniéndose a la primera notación aefectos del cálculo silogístico. Porlo demás, los esquemas en los cualesintervienen 'a' e 'i' pueden definirseen términos de la lógica de las cla-ses, en la forma siguiente:

SaP=def. ScP,SiP = d e f . S . P = } = A .

Para las dos clases tradicionales,S y P, las relaciones que se obtienenmediante la anterior notación son:

SaP SaP SaP SaP

SiP S iP SiP SiP.Estas relaciones resultan claras en

el cubo de oposición introducido enel artículo Oposición (I).

El silogismo modal fue tratado porAristóteles tomando como base suteoría de los silogismos categóricos.

El Estagirita ofreció, pues, análogosmodales de los modos de las tres fi-guras consideradas por él , según vi-mos, como figuras válidas.

No nos extenderemos aquí sobrelas leyes silogísticas modales aristoté-licas; remitiremos al cuadro muycompleto presentado por Bochenskien su obra sobre la lógica formal an-tigua (entre páginas 62 y 63). Esteautor presenta ocho grupos de leyessilogísticas modales para cada unode 14 modos considerados válidos.

Como ocurre con el sistema de silo-

SILgística categórica, los 4 modos de laprimera figura funcionan en el sis-tema como axiomas cuando menospara varios grupos. Según hemos in-dicado antes, Teofrasto y otros auto-res ampliaron y refinaron el sistemaaristotélico de silogística modal (paralas modificaciones introducidas porTeofrasto en el sistema aristotélico,

véase M O D A L I D A D ) . El discípulo deAristóteles modificó, además, el cua-dro de leyes mencionadas, conside-rando algunas como no válidas.

En lo que toca a los silogismoshipotéticos, presentados por Aristóte-les y desarrollados por los comenta-ristas del Estagirita, Teofrasto, Eude-mo, Boecio y otros autores, se tratade proposiciones alternativas y con-dicionales que son asumidas "por hi-pótesis". Considerable desarrollo ex-perimentó el estudio de los silogismos

analógicos o "totalmente hipotéticos".Según Bochenski, 'is variables usadasen ellos por los discípulos de Aristó-teles deben ser sustituidas por varia-bles predicados y no por variablesproposicionales; las variables usadaspor Boecio pueden ser sustituidas, encambio, por variables proposicionales.Boecio formuló varias leyes de lossilogismos hipotéticos dentro de unsistema más amplio que el de Teo-frasto y Eudemo, pues incluía en élcomo un grupo especial los silogismos

totalmente hipotéticos antes aludidos.Nos referimos también al respecto alas listas de leyes dadas por Bochens-ki en su obra sobre la lógica formalantigua (especialmente págs. 75-6 y107-9; véase también de nuevo elartículo M O D A L I D A D ) .

Hemos clasificado hasta ahora lossilogismos en tres: categóricos, moda-les e hipotéticos. Advertiremos, paraterminar, que la anterior no es la úni-ca clasificación posible. El propioAristóteles se refirió al silogismo des-

de el punto de vista del valor de laspremisas, un punto de vista que po-demos calificar de científico-metodo-lógico. Los silogismos pueden dividir-se al respecto en demostrativos (oapodícticos), dialécticos y sofísticos(o erní/cos). Los silogismos demostra-tivos son necesarios; los dialécticos,probables; los sofísticos, falsos. Al-gunos escolásticos han ampliado estaclasificación hablando de silogismos demostrativos (o necesarios), probables (o contingentes), erróneos (o

imposibles) y sofísticos (o falsos e671

SILincorrectos, aunque aparentementeverdaderos y correctos). También al-gunos escolásticos han propuesto unadivisión (no ya simplemente meto-dológica, sino formal) del silogismoen categórico e hipotético. Los silo-gismos categóricos son silogismos pu-ros y simples. Los silogismos hipoté-ticos son aquellos en las cuales la

premisa mayor es una proposición hi-potética y la menor afirma o niegaparte de la mayor. Los silogismoshipotéticos pueden a su vez subdi-vidirse en condicionales, disyuntivos

y conjuntivos según que la premisamayor sea un condicional, una dis-yunción o una conjunción. Todosestos silogismos son considerados co-mo completos. A ellos se agregan lossilogismos incompletos en los cualesuna de las premisas no es explícita-mente formulada (ejemplo de ellos

es el entimema [VÉASE] ), y los silo-gismos compuestos (compuestos devarios silogismos, como el epiquere-ma [v.] y el sorites [v.]). Esta cla-sificación escolástica es útil en mu-chos respectos, pero tiene tambiénvarios inconvenientes. Entre ellosmencionamos dos: la simplificaciónque introduce en la presentación dealgunos de estos tipos de silogismos(por ejemplo, el condicional) y la fre-cuente confusión de la formulaciónlógica con la metalógica.

Todos los tratados de lógica y lo-gística ( V É A N S E ) dan una presenta-ción de la teoría del silogismo y delos diversos tipos de silogismos. Entrelos numerosos trabajos dedicados es-pecialmente al problema del silogis-mo mencionamos los siguientes: A.de Morgan, artículos sobre el silogis-mo citados en la bibliografía deM O R G A N (AUGUSTOS D E ) . — J. Lache-lier, De natura sylloeismi, 1876.— Id., id., Étude sur le syllogisme,1907 (edición de estos dos escritosy otros del mismo autor en 1924;

trad. esp. de los mismos en el tomo Del fundamento de la inducción). —M . Fonsegrive, "La théorie du sy-llogisme catégorique d'aprés Aristote", Ármales de la Faculté des Lettres deBordeaux, III ( 1 8 8 1 ) . — H. Maier,Die Syllogistik des Aristóteles, 3 vols.1896-1906. — L. Brunschvicg, Quaratione Aristóteles Metaphysicam vi msyllogismo inesse denionstraoerit,1897 (tesis). — G. Rodier, De vipropría syl loeismi, 1897 (tesis), haytrad, francesa: "Les fonctions du sy-llogisme", L'Année philosophique,XIX (1908), 1-61. — J . E. Th. Wild-schrey, Die Grundlagen einer voll-



SILstdndigen Syllogistik, 1907 [Abhand-lungen zur P h i l o s o p h i e u n d ihrerGeschichte, 26]. — A. Pastore, Sillo-gismo e Proporzione, 1910. — W. D.Ross, Aristotlc, 1923, 5* ed., re-visada, 1949 (trad, esp.: Aristóteles,1957) . — F. Solmsen, Die Entwic-klung dc r aristotelischen Logik und Rhetorik, 1929. — Id. , id. , "TheDiscovery or the Syllogism", ThePhilosophical Rcvicw, L (1941),

410-21. — E. de Strycker, "Le sy-llogisme chez Platón", Revue Néo-scolastique, XXXIV (1932), 42-46,218-39. — J. Lukasiewicz, "O sylo-gistyce Arystotelesa", SprawozdaniaPolskiej Akademü Umiejetnosci, X L I V(1939). — I d . , id., Aristotle's Syllogis-

tic from the Standpoint of Modern Formal Logic, 1951; 2S ed., 1957· —I. M. Bochenski "Zespóf definicji dometalogicznego wyklady sylogistykitradycyjnej", Polski przeglad toinis-tyczny, I (1939), 104-14. — Id. ,id., Ancient Formal Logic, 1951. —

W. D. Ross, "The Discovery of theSyllogism", The Philosophical Re-view,' XLVIII ( 1 9 3 9 ) , 251-72. —D. Th. Howard, Analytícal Syllogis-

tics. A Pragmatic Interpretaiion of th e Aristotelian Logic , 1940; reimp.1946. — J. W. Stakelum, "Why Ga-lenian Figure?", The New Scholasti- cism, XVI ( 1 9 4 2 ) , 289-96. — P.Hoenen, La structure du systéme dessyllogism.es et des sorítcs. La logiquec í e s notions de s "au moins" et "toutau plus", 1947. — I. M. Bochenski,"O n the Categorical Syllogism", Do-minican Studies, I ( 1 9 4 8 ) , 35-57. —Ivo Thomas, "An Extensión of Cate-gorical Syllogism", ibid., II ( 1 9 4 9 ) ,145-60. — K. Dürr, Leibniz For-schungen im Gebiete der Syllogismus,1949 [Leibniz zu seinem 300. Gebur-tstage 1646-1946, Lieferung; 5]. — G.Lebzeltern, Der Syllogismus, psycho-logisch betrachtct, 1949. — R. vanden Driessche, "Sur le 'De syllogis-rno hypothetico', de Boéce", Metho- dos, I ( 1 9 4 9 ) , 293-307. — I. Lind-worsky, D. J. Slupecki, "Notes onthe Aristotelian Syllogistic", ÁrmalesUniversitatis Mariae Curie-Sklodows-

ka , sección F, I, 3 ( 1 9 4 9 ) . — H.Veatch, "In Defence of the Syllo-gi sm" , The Modern Schoolman,XXVII (1950), 184-202. — J. T.Clark, S. J ., Conventional Logic and Modern Logic, 1952, Cap. I. — H.Reichenbach, "The Syllogism Revi-sed", Philosophy of Science, XIX(1952), 1-16. — É. W. Platzeck, O.F. M ., Von der Analogie zum Syllo-gismus , 1954, y La evolución de lalógica griega en el aspecto especial de la analogía, 1954, especialmenteCap. IV. — A. Menne, Logik und

-Existenz, eine logische Analyse der

S ILlíategorischen Syllogismusfunktorenund das Problem der Nullklasse,1954. — J. Lukasiewicz, "On a Con-troversial Problem of Aristotle's Mo-dal Syllogistic", Dominican Studies,VII ( 1 9 5 4 ) , 114-28. — D. J. Alian,"The Practical Syllogism", en Autour d'Aristote, serie de trabajos en honorde A. Mansión, 1955, págs. 325-40. —Albert Menne, "Implikation und Sy-llogistik", Zeitschrift für philosophi-sche Forschung, XI ( 1 9 5 7 ) , 357-86.— A. Finch, "Validity Rules for Pro-portionally O u a n t i f i e d Syllogisms", Philosophy of Science, XXVI ( 1 9 5 7 ) ,1-18. — Günther Patzig, D ie aristote-l ische Si/llogistik. Logisch-philologi-

sche Untersuchungen über das Buch A der "Ersten Analytiken", 1959[Abhand. der Ak. der Wiss. in Gottin-gen. Philol.-hist. Kl. Dritte Folge, 42] ,— A. N. Prior, "Formalized Syllo-gistic", Synthése, XI ( 1 9 5 9 ) , 265-73.— S. McCall , Aristotle's Modal Syllo-gismus , 1963. — Sobre el silogismo en

Aristóteles y en la lógica india: St.Schayer, "Studien zur indischen Logik,I. Der indische und der aristotelischeSyllogismus", Bulletin International de l'Académie Polonaise des Scienceset des Lettres (1933), 98-102, y"Ueber die Methode der Nyaya-Forschung", Festchrift M. Winter-

nitz, 1933, págs. 247-57.SILOGISMO APARENTE (O SO-

FÍSTICO) . V é as e SI L OG I SMO, SO-F I S M A .

SIMBIOSIS. El término 'simbiosis'se usa sobre todo en biología paradesignar la convivencia de dos o másorganismos de tal suerte que impli-que para ellos recíprocas ventajas.Algunas veces se admite que lasimbiosis puede resultar perniciosapara uno de los organismos afecta-dos; es el caso cuando se habla deparasitismo. Del vocabulario biológi-co el vocablo 'simbiosis' ha pasadoal vocabulario sociológico e histórico,especialmente en las tendencias quehan insistido en el carácter "orgáni-co" de la sociedad. Sin embargo, noes siempre posible determinar si eluso del término en sociología y enhistoria es mero traslado de un con-cepto que sigue conservando en elnuevo campo todas las connotacio-nes fundamentales que tenía en elcampo originario (en cuyo caso po-dría hablarse de biologismo) o biensi al ser empleado dentro de unnuevo contexto se le agregan conno-taciones antes no poseídas (en cuyocaso podría hablarse a lo sumo de uso

metafórico) . Esta imprecisión se m a-672

S IMnifiesta en los dos casos que selec-cionamos aquí a modo de ejemplo:el de Lévy-Bruhl y el de O. Spen-gler. Lévy-Bruhl ha hablado de una"simbiosis mística" en los pueblos pri-mitivos, consistente en la unión delsujeto con el objeto del culto (unantepasado o un dios), y de un "sen-timiento de simbiosis" entre los in-dividuos de un grupo social y los de

otro o entre un grupo humano y ungrupo vegetal o animal. Spengler hahablado de una "simbiosis cultural"que tiene a veces lugar entre distin-tas culturas (un concepto a veces

afín al de "afiliación" propuesto porToynbee ) .

SÍMBOLO y SIMBOLISMO . Algu-nos autores utilizan la palabra 'sím-bolo' como sinónima de 'signo' (VÉA-

S E ) , de suerte que entonces todas lasdivisiones que corresponden a ésteserían también aplicables a aquél.Así, pues, lo mismo que hubo, segúndicen Ogden y Richards, un examengramatical (Aristóteles) , metafísico(escolásticos, inclusive nominalistas,

Mcinong) , filológico (M. Müller),psicológico (Locke), lógico (Leib-

ni z , Rus s e l l ) , s oc i o ló g i co (Steinthal,W u n d t ) , terminológico (Baldwin ,Husserl) e "independiente" (Marty ,Peirce, Mauthner, Taine) del signo,

ha habido las correspondientes in-terpretaciones del símbolo. Sin em-bargo, lo corriente es utilizar el tér-mino 'símbolo' como una clase par-ticular de signo. En tal caso, se sueleconsiderar que los símbolos son signosno naturales, signos conscientes, sig-nos convencionales. Ahora bien, estaconcepción no ha sido aceptada portodos los autores. Algunos, por ejem-plo, señalan que lo que caracterizaal signo es el hecho de ser "indi-vidual", a diferencia del "símbolo",que es de carácter social, colectivo.Una ojeada a las diferentes concepcio-nes

acerca del símbolo en el curso dela historia de la filosofía no prestagran auxilio para una determinaciónrelativamente unívoca de la significa-ción del término 'símbolo'. En suacepción más lata, el símbolo ha sidoentendido como todo signo que re-presenta algo. Esta representaciónpuede ser directa o indirecta — encuyo caso corresponden nuevamenteal símbolo las características diversasreconocidas para el signo. Tambiénsuele variar el sentido de 'símbolo'

según la realidad por medio de la



SIMcual se representa el objeto simboli-zado; un objeto sensible puede re-presentar una idea o viceversa; puedehaber correspondencia analógica en-tre dos ideas o entre dos objetos sen-sibles, etc., etc. El símbolo puedecaracterizarse asimismo por la inten-ción con que un sujeto lo utiliza; eneste caso hablaremos de propósito

representativo, evocativo, etc. Kant,por ejemplo, habla del símbolo deuna idea como representación del ob-

jeto según la analogía ( K . d. U ., 59).Si se quiere buscar alguna nota co-mún a todas estas acepciones, pareceque sólo una, ciertamente muy am-

plia, es aceptable: símbolo significameramente figura (cualquiera que sea)por medio de la cual se designa unarealidad con la conciencia de que hayentre ella y el símbolo utilizado unadistancia que solamente puede ser col-mada por un acto práctico y nuncaestrictamente teórico. En este sentidocabe entender el uso que se ha hechodel símbolo y del simbolismo en di-versas doctrinas, tanto en las epistemo-lógicas como en las filosófico-religio-sas. Dentro de las primeras, el símboloes el modo como se ha expresado unarealidad a través de notaciones con-ceptuales, lingüísticas — o significati-vas— no correspondientes a un uni-verso inteligible y substante. En talcaso, el símbolo es una notación cómo-da (pragmatismo, fenomenismo, opera-cionalismo, criticismo inclinado alpredominio de lo regulativo). Dentrode las doctrinas religiosas, el símboloha sido tratado sobre todo como algoque expresa una realidad, pero unarealidad inaccesible teóricamente: elsimbolismo religioso a que se habíareferido ya Schleiermacher y que hasido desarrollado particularmente enlas direcciones modernistas del pro-testantismo (Sabatier) y del catoli-cismo (Édouard Le Roy) pertenecea este orden. Por lo demás, estas di-recciones son parte de una más gene-ral "teoría romántica" del símbolo ydel simbolismo, "teoría" a la cual

se adhieren, más o menos consciente-mente, tendencias como la filosofía deKlages, el "Círculo de George", el"simbolismo poético", el metaforismoradical, etc. Sobre este doble funda-mento puede comprenderse el augealcanzado en las últimas décadas porel simbolismo. Y ello hasta tal punto,que el "simbolismo" ha podido serconsiderado, según dice S. K. Langer,

SIMcomo "la nueva clave" de la filosofía.La concepción de los "datos de los sen-tidos" como símbolos, las facilidadesprestadas por la manipulación simbó-lica universal —no limitada exclusi-vamente, por lo tanto, a la lógica y ala matemática— de lo real, han per-mitido, de acuerdo con la citadaautora, que "el edificio entero del

conocimiento humano se presenteante nosotros, no como una vastacolección de informes procedentes delos sentidos, sino como una estructurade hechos que son símbolos y de le-

yes que son sus significaciones" (Phi-losophy in a New Key, 1942, pág. 21[trad, esp.: Nueva clave de la filoso-

fía, 1958]). Según ello, "en la nociónfundamental de simbolización —místi-ca, práctica o matemática, pues ellono introduce ninguna diferencia esen-cial— radicaría la clase de todos los

problemas humanistas" o concernien-tes al hombre (loc. cit.) y, por lo tan-to, a las cosas mismas que consti-tuyen el horizonte de lo humano.Así, lo característico del hombre ylo que, además, ha concedido a éstesu inmenso poder, es, según ello, nouna mayor sensibilidad, ni siquierauna mayor memoria, sino una capaci-dad notable de simbolización, quecomienza con la palabra y que ter-mina en una simbolización generalde todos los modos de tratamiento

humano de las cosas. Como dice Cas-sirer, cuya teoría del hombre como animal symbolicum constituye la ba-se de las opiniones citadas, el con-cepto de símbolo permite "abarcarla totalidad de los fenómenos en loscuales se presenta un 'cumplimien-to significativo' de lo sensible", enlos cuales algo sensible se nos pre-sentaría como especificación y en-carnación, como manifestación de losentido (Philosophie de r symbolis-chen Formen, 3 vols., 1923, reimp.,

1962 con 1 vol, de "índices" (trad,esp.: Filosofía de las formas simbóli- cas, 3 vols., en preparación), tomo III,pág. 109). En el curioso libro de Die-go Ruiz titulado Genealogía de los

símbolos (2 vols., 1905) se decía yaque "la expresión situada en su lugares un símbolo", de suerte que el sim-bolismo es una técnica del manejo delas significaciones que comprende co-mo una de sus partes la lógica. Y Og-den y Richards, a quienes se debe laelaboración en detalle de una doctrinadel simbolismo, han manifestado que

673

SIMéste es "el estudio de la parte desem-peñada en los asuntos humanos por ellenguaje y los símbolos de todas cla-ses, y especialmente de la influenciaejercida sobre el pensamiento" (sub-rayado por nosotros: Cfr. The Mean-in g of Meaning, 1923, Cap. I, pág. 9[trad, esp.: El significado del signi-

ficado, 1945]).

Ahora bien, el simbolismo contem-poráneo no llega a un acuerdo acercade los diferentes modos bajo los cualespueden ser tratados los símbolos. Porun lado, cuando el símbolo se aproxi-ma al signo, se establecen distincionesparejas a las formuladas para este últi-mo. Por otro lado, se habla de distin-tos tipos de símbolos, tales como sím-bolos expresivos (palabras), sugestivos(formas), sustitutivos (usados en lalógica y la matemática) [L. S. Steb-bing, A Modern Introduction to Lo-

gic, Cap. VIII, págs. 115 y sigs.].Algunos consideran l o s s ímbolosdesde un punto de vista puramenteformal, negando los aspectos sugesti-vo y hasta expresivo a que anteshemos aludido. Otros, en cambio, sos-tienen que es imposible dar ningunasignificación al símbolo si no va car-gado con implicaciones psicológicaso, por lo menos, "conductivas". De-

wey, por ejemplo, combate el simbo-lismo formalista al decir que "la ca-racterística que determina el simbolis-

mo es precisamente el hecho de que lacosa que una reflexión ulterior calificade símbolo no es un símbolo, sino unvehículo directo, una corporificaciónconcreta, una encarnación vital", demodo que "para hallar su contraparti-da no deberíamos recurrir a banderasde señales que proporcionen informa-ción o dirección, sino a una banderanacional en momentos de gran ten-sión emotiva" (Experience and Nature,Cap. III, 2' ed., 1929, pág. 82). Variosautores han intentado solucionar este

conflicto estableciendo una serie dedistinciones entre dos opuestos: el sím-bolo puramente formal y el símbolopuramente representativo o "corporifi-cador", de naturaleza esencialmentedesignativa y ostensiva; en otros tér-minos, entre el signo puramente con-vencional y el signo puramente na-tural, con los estadios intermediariosexistentes entre ambos. Una continuaoscilación entre los tipos "extremos"de símbolo parece inevitable, de modoque para evitar confusiones habríaque mencionar siempre cuál es la sig-



SIMnificación exacta que se da al símboloy a la forma de simbolización.

Es posible estimar, como lo lianhecho Ogden y Richards, que lossímbolos pueden contener partes nosimbólicas, y que puede muy bienhablarse de ciencias —como las mate-máticas— que han reducido estaspartes no simbólicas a su expresiónmínima, operando, por lo tanto, con

símbolos que son a su vez símbolosde símbolos. El problema de la rela-ción entre el símbolo y el referentese incluye en semejante estructuraciónde las formas simbólicas. Dichos au-tores creen poder resolverlo por me-dio de una serie de "cánones delsimbolismo", destinados a eliminarlas innumerables pseudocuestionesque hasta el momento habían obsta-culizado la marcha de la reflexióngnoseológica. Los cánones del sim-bolismo son, a su entender, absolu-

tamente indispensables, pues cons-tituyen la base de todas las comuni-caciones, sin las cuales no podríaestablecerse ningún sistema de sím-bolos y, por lo tanto, ninguna cien-cia, ni siquiera la lógica (concebidaentonces simplemente como la "cien-cia de la sistematización de los sím-bolos"). He aquí los seis cánones talcomo están expuestos en el Cap. Vdel libro ya mencionado de Ogdeny Richards:

1. Canon de singularidad. Un sím-

bolo, y sólo uno, responde a cadareferente. Este referente puede ser—y es usualmente— complejo. Lossímbolos contienen términos como"el", "el cual", que no tienen refe-rentes específicos. El estudio de tales"elementos estructurales no simbó-licos" es tema de la gramática. Aho-ra bien, hay que observar al respecto,en lo que toca a las matemáticas, queunos ( 1 ) creen que sus proposicionesson pseudo-proposiciones, de modoque su método es la sustitución(Wittgenstein); otros ( 2 ) señalan quela matemática es la realización deexperimentos físicos imaginados re-presentados mediante símbolos (Rig-nano) y otros (3) imaginan que lamatemática no es una máquina pen-sante, sino una serie de normas parael uso y funcionamiento de esta má-quina. Frente a estas opiniones, se-ñalan Ogden y Richards que la ma-temática es un compuesto de di-chos elementos; es un sistema de sím-

bolos que son símbolos de otros

SIMsímbolos o de operaciones con sím-bolos. El canon 1 del simbolismo re-suelve, pues, al entender de sus au-tores, un problema que de otra suer-te parecería tener que estar some-tido a discusiones innumerables yantinómicas.

2. Canon de la definición. Lossímbolos que pueden ser sustituidosentre sí simbolizan el mismo referen-

te. Con ello se eliminan todas lasconfusiones de la sinonimia. Es ne-cesario, pues, ampliar los "símboloscontraídos" para designar al refe-rente.

3. El referente de un "símbolocontraído" es el "referente de estesímbolo expandido". Las consecuen-cias de la infracción de este canon,dicen los autores, "se llaman algunasveces filosofía". Es necesario, porconsiguiente, "ampliar" o "expandir"el símbolo en su forma plenaria y

completa. Las contracciones y pse-ado-expansiones de símbolos terminan porpoblar el universo con entidades es-purias y ficticias y por confundir lossímbolos y la maquinaria simbólicacon referentes realmente existentes.De ahí una consecuencia importante:el rechazo de la mera contracción allenguaje simbólico cuando éste esinsuficiente y la oposición a un des-enfrenado "logicismo". La creaciónde símbolos más allá de sus posibili-dades referenciales daría origen, pues,

a "falsos problemas", como el de losuniversales, que son "fantasmas de-bidos al poder refractivo del mediolingüístico". Y ello hasta tal puntoque la aplicación consecuente de estecanon tiene como consecuencia la su-presión del mismo problema de "lasignificación de la significación" quesólo la efectiva realización simbólicade los referentes puede solucionar.

4. Canon de actualidad o efecti-vidad. Según el mismo, un símbolose refiere a lo que es efectivamenteusado para la referencia, no necesa-riamente a lo que debería serlo en su"buen uso" o a lo que propone unintérprete.

5. Canon de la compatibilidad.Ningún símbolo complejo puede con-tener símbolos constituyentes quepuedan ocupar el mismo lugar. Estoincluye también los principios lógicos.En efecto, éstos no son para dichosautores leyes que el espíritu obedece,pero a las cuales no necesitan obede-

cer las cosas, ni leyes a las cuales674

SIMobedecen las cosas, pero que el espí-ritu no necesita seguir, ni tampoco,finalmente, leyes que siguen a la vez(o que no siguen a la vez) las cosasy el espíritu, pero que resultan "úti-les" o "cómodas". Son cánones me-nores derivados del Canon mayor dela compatibilidad. Así, la ley de iden-tidad equivale a: "un símbolo es loque es" o "cada símbolo tiene un

referente". La ley de contradicciónafirma que "ningún símbolo se refie-re a lo que no se refiere" o "ningúnreferente ocupa más de un lugar entodo el sistema de los referentes". Laley del tercio excluso anuncia que "unsímbolo debe tener un referente dadoo algún otro" o "todo referente tiene

un lugar fi jado en el s istema com-pleto de referentes".

6. Canon del sistema o de la es-tructura. Según el mismo, todos losreferentes posibles juntos forman un

sistema, de modo que cada referentetiene un solo lugar en aquel sistema.

Una doctrina general y suficien-temente amplia de los símbolos nopodrá abstenerse, en todo caso, dedeterminar todas las funciones sim-bólicas, sin caer en interpretacionesunilaterales de tales funciones. Así ,se rechazará la concepción exclusiva-mente representativa del símbolo, almodo de la doctrina "primitiva", parala cual el símbolo no sólo designa elobjeto, sino que es el objeto. Se re-

chazará también la consideración ex-clusivamente emotiva del símbolo,cuyas raíces románticas hemos sub-rayado anteriormente. Y se rechazaráigualmente la teoría de la funciónexclusivamente simbólico-enunciativa,que tiende a un formalismo de índolepuramente convencional y "sustituti-va". Una "analogía del símbolo" sehará entonces necesaria para poderincluir dentro de su trama todas lassignificaciones y funciones posibles,teniendo siempre en cuenta que elsímbolo es un "vehículo" y que, porconsiguiente, no puede confundirseni con la cosa simbolizada, ni con elacto psicológico que la simboliza, nitampoco con la "concepción" a queel símbolo se refiere o con la signi-ficación que anuncia. Es, por ejem-plo, el propósito de Wilbur M . Urbanal precisar que la noción de símbolodentro de una amplia doctrina delsimbolismo no debe ser demasiadoangosta —como la que se expresa enla interpretación exclusivamente lo-



S IMgística del símbolo— ni tampoco de-masiado amplia — como ocurre conla noción tradicional, que aplica elconcepto de símbolo a formas no li-terales de representación. Reducirla función simbólica a una funciónestrictamente indicativa o señalativaconduce a una confusión de símboloy signo. Considerarla como exacta-

mente representativa, conduce a suconfusión con cualquier acto de in-tuición. Ahora bien, el rechazo de lanoción formal y de la noción intui-tiva no significa excluirlas totalmente,sino integrarlas en una unidad osci-tante entre las varias significaciones.Por eso Urban propone, siguiendo aII . Flanders Dunbar, una clasificaciónde los símbolos eii: a) extrínsecos o ar-bitrarios —que incluyen muchos delos símbolos del arte y de la cien-cia—; b) intrínsecos o descriptivos

—de algún modo internos a la cosasimbolizada, como ocurre principal-mente con los símbolos del arte y dela religión—, y e ) penetrativos — queno sólo representan, mediante coinci-dencia parcial, caracteres y relaciones,sino que son o se supone que son unvehículo o medio de penetración(Language and Realiiy. The Philo-sophy o f Language and the Principieso f Symbolism, 1939, pág. 415 [trad,esp.: Lenguaje y realidad, 1952] ) .Sobre esta base pueden comprenderse

los "principios del simbolismo" queUrban enuncia del siguiente modo:1) Todo símbolo qua símbolo "estáen lugar de", representa o apuntaalgo. 2) Todo símbolo tiene una re-ferencia dual. A diferencia justamentedel principio antes mentado de Og-den y Richards, Urban señala que elcarácter esencial del símbolo prima-rio, a diferencia del mero signo, esel hecho de que los caracteres ori-ginarios del objeto intuible son en uncierto sentido idénticos a la signi-

ficación que tiene como símbolo, conlo cual el símbolo se refiere al objetooriginal y al objeto que representa.3) Todo símbolo contiene a la vezverdad y ficción. 4) Principio de laadecuación dual, según la cual "unsímbolo puede ser adecuado desde elpunto de vista de la representacióndel objeto qua objeto, o puede seradecuado desde el punto de vista dela expresión del objeto para nuestrotipo especial de conciencia" (op. cit.,

pág. 425^).

Además de las obras citadas en ej

SIMtexto (especialmente las de Langer,Cassirer, Ogden y Richards, Urban)véase, tanto para los aspectos lógico-sistemáticos como para las cuestioneshistóricas y genético-psicológicas re-lativas a los símbolos y al simbolismo:G. Perrero, Les lois psychologiquesdu symbolisme, 1895. — L. Dugas,

Le Psit tacisme et la pensée symboli-que, 1896. — G. Marchesini, I I sim-

bolismo nella conoscenza e nélla mo-róle, 1901. — M . Schlesinger, "DieGeschichte des Symbolbegriffs in derPhilosophie", Archiv für Geschichte der Philosophie, XXII. N. F. XV(1909), 49-79. — Id., id., Geschichte des Symbols , 1912. — Paul Haber-lin, Symbol in der Psychologie un dSymbol in der Kust, ' 1916. — R.M. Eaton, Symbolism and Truth.An Introduction to the Theory of Knowledge, 1925. — A. N. W'hite-head, Symboltsm, It s Meaning and Effects, '1927. — A. Spaier, La pen-

sée concrete: essai sur le symbol i smemtellectucl, 1927. — Han's Regnéll,Syrnbolization and Fictional Referen-ce. A Study in Epistcmology, 1929. —Kurt Plachte, Symbol und Idol. Ueber

die Bcdeiintung der symbolischenForm m i Sinnvollzug der rcligiasenErfahiung, 1931 [sobre el símbolo enla vida religiosa]. — Gustav Stern,Mcaning and Changc of Meaning,1931. — R. Giitschenberger, Zeichen,

die Fundamente des Wissens, Em e Absage un die Philosophie, 1932 [delmismo autor: G nm d z üg e einer Psy-chologie des Zeichens, 1901, y Sym-bola. Anfangsgründe einer Erkenntni-síheorie, 1932]. — Louis Weber yotros autores, Pensée symbolique et

pensée opératrice [Bulletin de la So-ciété Frangaise de Philosophie, sesióndel 21-X II-1935], 1935. — U. Saar-nio, Untersuchungen zu r symbolischenLogik. Kritik des Nominalismus und Grundlegung dcrlogistischcn Zeichen-tlicorie (Symbolologic), 1935 [ActaP h í l o s o p h i c a Fennica, 1]. — II.Noack, Symbol und Existenz derWissenschaft: Untersucliungen zurGrundlegung einer philosopliischen

Wissenscheftslehre, 1936. — E. Be-van, Symbolism and Belief, 1938. —L. Lévy-Bruhl, L'expérience mysti-que et les symboles chez les primitifs,1938. — Charles W . Morris, Foun-

dations of the Theory of Signs, 1938(trad, esp.: Fundamentos de la teo-

ría de los signos, 1958 [Suplementosdel Seminario de Problemas Científi-cos y Filosóficos. Universidad Nacio-nal de México. Segunda serie, 12] ).— Id., id., Signs, Language, and Behavior, 1946. — Ernst Cassirer,"Zur Logik des Symbolbegriffs"Theoria, IV ( 1 9 3 8 ) , 145-75. — Jean

Piaget, La formation du symbole675

SIM chez l'enfant, 1945. — Delanglade,Schmalenbach, Godet y Leuba, Signe

ct Symbole, 1946.—S. T. Cargill, ThePhiíosophy of Analogy and Symbo-lism, 1947. — Richard Hertz, Chance and Symbol, 1948. — John S. Pavne,Secret and Symbol, 1949. — Her-mann Friedmann, Wissenschaft und Symbol, 1949. — Martin Foss, Sym-

bol and Metaphor in Human Ex-

perience, 1949. — Ph. Wehelwright,The Burning Fountain; a Study iníhe Language of Symbolism, 1954. —O. Koenig, H. Meyer, B. vo n Julios,M. Thiel, C. Hentze, "Symbol", Stu-dium genérale, Año VI, Cuadernos 4,5, 6 (1953). — F. Kaulbach, Philo-sophische Grundlegung einer wissens-chaftlíchen Symbolik, 1955 [Monogra-phien zur philosophischen Forschung,X I V ] . — Th . W. Adorno, S. Bretón,E . Przywara et al., Filosofía e sim-bol ismo, 1957 [Archivio di filosofía].

Symbolon. Jahrbuch für Symbol-forschung, ed. Julius Schwabe, desde1960 [ e s t u d i o s diversos, principal-mente sobre símbolo y simbolismo].

Véase también bibliografía de SE-M Á N T I C A .

S I M E T R Í A . V é a s e R E L A C I Ó N .S I M M E L (GEORG) (1858-1918)

nació en Berlín. De 1884 a 1898 fue"Privat-Dozcnt" en la Universidad deBerlín y de 1898 a 1914 fue "profesorextraordinario" en la misma Universi-dad. Sólo en 1914 fue nombrado pro-fesor t itular en la Univers idad de Es-trasburgo.

Se ha planteado el problema de porqué Simmel no alcanzó a ser profesor(titular) hasta cuatro años antes de sumuerte no obstante ser un expositorbrillante en la cátedra y estar, ade-más, bien relacionado con varias delas más destacadas e influyentes per-sonal idades intelectuales de su época(Max Weber, E d m u n d Husserl, I le ín-rich Rickert, Aclolf vo n Hnrnack yotros). Una de las razones puede ha -ber sido la ascendencia judía de Sim-mel, el cual, aunque bautizado en la

Iglesia evangélica, no fue practicante.Pero como varias otras personalidades

judías (bien que siempre bautizadascristianas) ocuparon a la sazón cáte-dras en propiedad en Alemania, se hadado asimismo como razón de la pocafortuna de Simmel en materia de ade-lantos académicos el que su pensa-miento era demasiado vario y pocosistemático, apareciendo a muchos co-mo "apenas académico" y "dilettante".Este aspecto del pensamiento de Sim-mel ha sido reconocido luego, por lo

demás, como importante y valorado



SIMen consecuencia; en vez de achacár-sele que era poco sistemático y aca-démico se ha reconocido que era har-to original y amigo de caminos pocotrillados. El "ensayo filosófico" deSimmel ha aparecido luego, en suma,no como un modo de hacer "literatu-ra" con la filosofía, sino como unmodo distinto de hacer filosofía.

Las primeras reflexiones filosóficasde Simmel, dominadas por conviccio-nes de carácter relativista y pragma-tista, llevaron al filósofo no sólo a unacierta idea de la verdad, sino también,y muy especialmente, a una idea acer-ca del modo como se correlacionan elsujeto y el mundo. La individualidaddel sujeto y su peculiar constituciónson, pensó Simmel, norma para la ver-dad y para la falsedad. Pero la verdadde cada individuo, como la verdad decada especie, no están sometidas a

la arbitrariedad de sus preferenciasobjetivas; son más bien lo que co-rresponde a su manera de ser en tan-to que individuos que encuentran en

sus representaciones y precisamenteen ellas la respuesta adecuada a susnecesidades. Cada una de las verda-des subjetivas es, por consiguiente,una verdad completa, aunque par-cial y l i m i t a d a . La tesis del pers-pectivismo, que se encontraba ya,aunque con distinto propósito, enNietzsche y que ha sido consecuente-

mente desarrollada por Ortega y Gas-set, es interpretada por Simmel comola indispensable superación de unsubjetivismo y de un relativismo quesolamente pueden mantenerse cuandose sostiene el carácter absoluto decada una de las representaciones par-ticulares. Lo determinante para elmundo de la Naturaleza, como parael de la historia y de la cultura, es,por consiguiente, el tipo humano quese sitúa frente a ellos. A la luz deesta consideración pueden compren-

derse todas las filosofías, concebidascasi siempre por Simmel como intui-ciones totales del mundo y de la vida.La historia ofrece en particular unaposibilidad inagotable de dilucida-ción de estos tipos, dilucidación quepermite al propio tiempo esclarecerlas verdaderas categorías que funcio-nan en la comprensión del mundomoral y de la cultura. La moral, queno es una ciencia formalista, sino unadescripción de los fenómenos que sedan concretamente en la historia,

debe convertirse en una ética mate-

SIMrial cuyo relativismo no significanuevamente un escepticismo nihilista,sino la necesaria comprensión de losdiversos tipos humanos y de su ca-rácter ético. El relativismo de Simmelse convierte cada vez más en un re-conocimiento de lo que hay de per-manente, de objetivo y, po r así de-cirlo, de categórico en el mundo

humano. Su Sociología, que es, enrealidad, un estudio sobre las "for-mas de socialización", esto es, laciencia que averigua por medio deuna abstracción artificial las formasde las relaciones sociales en su mul-tiplicidad indefinida, constituye yaun paso más adelante para las ulte-riores concepciones de Simmel, más

atenidas al reconocimiento de unreino objetivo de valores o, mejordicho, de un conjunto de exigenciaso postulados dirigidos a la persona-

lidad, al ser del hombre. Pero seríaerróneo y, por añadidura, injusto con-vertir el pensamiento de Simmel enuna simple evolución que, partida deun primerizo relativismo, desemboca-ra en un absolutismo tardío; precisa-mente lo característico de su filosofíaes el reconocimiento de que, siendola vida la engendradora de la culturay de todas las formas del espírituobjetivo, éste representa a la vez elobstáculo y el resultado de su exis-tencia. Simmel tiende a identificar

la vida con ese ímpetu que no sesatisface jamás consigo mismo, queaspira a ir más allá de sí, a trascen-derse; la vida es entonces, como prin-cipal entidad metafísica, la verdaderacausa creadora, el río que acaba porsobreponerse a todas las acumulacio-nes que su mismo paso continuo for-ma en la interminable corriente. Maseste sobreponerse no es simple; porel contrario, representa el máximoesfuerzo de la vida para sobrevivirse,a la vez que la conciencia de la tra-

gedia que implica el hecho de tenerque desbordar aquello mismo que in-evitablemente ha creado. De ahí lapermanente tensión de un pensar queno puede detenerse en ninguno desus momentos, porque no puede reco-nocer a éstos ninguna subsistencia,pero al mismo tiempo tiene que pasarpor estos momentos, porque sin ellosno se explicaría su fluencia origina-ria. La metafísica de Simmel, cuyodesarrollo sistemático quedó detenidopor el carácter fragmentario de su

obra, intentaba, con una supresión de-6 76

SIMfinitiva del relativismo, la fundamen-tación de un absoluto, la erección deuna filosofía de la vida creadora co-mo paso necesario para llegar a unaconcepción total del mundo y a unainterpretación del sentido del ser.

Obras: Das Wesen der Molerlenach Kants physischer Monadologie1881 (tesis) (Lo esencia de la materia según la monadología física de Kant). — Ueber soziale Differenzie-rung, 1890 (Sobre diferenciación social). — Einleitung in die Moralwis-senschaft, 1892, 3* ed., 2 vols., 1911(Introducción a la ciencia moral). — Die Probleme der Geschichtsphiloso-phie, 1892, 2" ed., 1905, 3' ed., 1907(trad, esp.: Problemas de filosofía dela historia, 1950). — Philosophie desGeldes, 1900, 2» ed., 1907 (Filosofía

del dinero). — Schopenhauer und Nietzsche, 1906 (trad. esp. 1915) . —Soziologie. Untersuchungen tíber die

Formen der Vergesellschaftung, 1908

(trad, esp.: Sociología. Estudios sobrelas formas de socialización, 1927). —Hauptprobleme der Philosophie, 1910(trad, esp.: Problemas fundamentales de la filosofía, 1947). — Philosophi-sche Kultur. Gesammelte Essays, 1911(trad. esp. de parte de estos ensayosen: Cultura femenina y otros ensayos,1934; trad. esp. del total de los ensa-yos, 1936) . — Goethe, 1913 (trad,esp.: 1949).— Rembrandt . EinKunst-philosophischer Versuch, 1916 (Rem- brandt. Un ensayo sobre filosofía del arte). — Der Krieg und diegeist igen Entscheidungen, 1917 (Laguerra y las decisiones espirituales).— Kant, 1918. — Lebensanschauung.Vier metaphysische Kapitel, 1918, 2·ed., 1922 (trad, esp.: Intuición de lavida. Cuatro capítulos de metafísica,1950). — Zur Philosophie der Kunst.

Philosophische und kunstphilosophi- sche Ausfsatze, 1922, ed. GertrudSi m m e l (Para la filosofía del arte: ar-

tículos filosóficos y de filoso fía del arte). — Schupalpadagogik, 1922, ed.Karl Heuter. — Fragmente und Áuf-satze, aus dem Nachlass, 1923, ed. G.Kantorowitz (Fragmentos y artículos

procedentes de escritos postumos). —Brücke und Tur. Essays des Philoso- phen zur Geschichte, Religión, Kunstund Gesellschaft, 1958, ed. M . Sus-man y M . Landmann [incluye artícu-los ya publicados en revistas, y variosinéditos. Hay bibliografía de S.]. —Otros escritos, cartas, etc.: Kurt Gas-sen y Michael Landmann, ed., Buch des Dankes an G. S.: Briefe, Erinner-ungen, Bibliagraphie, 1958 [bib. enpágs. 309-65]. — Edición de obras:Gesammelte Werke, desde 1958.

Véase A. Mamelet, "La philosophiede G. Simmel", Revue de Métaphysi-

que et de Moróle, XXI ( 1 9 1 3 ) , 396-



SIM435. — Μ. Frischeisen-Kohler, Sím-mel, 1919. — M. Adler, G. Simmels

Bedeutung für di e Geistesgeschichte,1919. — Nicholas J. Spykman, TheSocial Theory o f G. Simmel , 1925(con bibl iografía) . — Gerhard Loóse,

Die Religionssoziologie G. Simmels,1933. — Herwig Müller, Georg Sim-m el ais Deuter una Fortbilder Kants,1935 (Disc.). — Margarete Susman,

Die geistige Gestalt Georg Simmels,1959 [monog.] [Schriftenreihe Wis-senschaftlicher Abhandlungen des LeoBaeck Institute of Jews from Germa-ny , 3]. — Horat Müller, Lebensphilo-sophie tm d Religión bei G. S., 19ΘΟ.— Isadora Bauer, Die Tragik in derExistenz des m od er n en M en s chen bei G. S. , 1962. — Rudolph H. Weingart-ner, Experience and Culture. The Phi-losophy of G. S., 19Θ2.

SIMÓN DE FAVERSHAM (ca.1240-1306) enseñó en París y enOxford, y fue uno de los defensores

del tomismo, bien que sin seguir enmuchos puntos las doctrinas de SantoTomás. En su obra acerca del De anima aristotélico (Cfr . infra), Simónde Faversham se opuso tenazmente ala doctrina averroísta de la unidad delintelecto, pero negó a la vez que lamateria pudiera constituir el principiode individuación de las almas. Esteprincipio se halla fundado, segúnnuestro autor, en una cierta "subsis-tencia" propia del cuerpo. Inéditoshasta nuestro siglo, los escritos de

Simón de Faversham han comenzadoa ser accesibles con la publicación desus obras completas. Simón de Fa-versham se distinguió también por sustrabajos sobre las categorías y la "in-terpretación" aristotélicas.

Edición de Quaest iones in tertium"De anima", por D. Sharp, en Archi-ves d'histoire doctrínale et littérairedu moyen age, IX ( 1 9 3 4 ) , 307-68. —Edición de obras: Opera omnia . V o l .I: Opera lógica (1) Quaestiones superlibro Porphyrtí; (2 ) Quaestiones superlibro praedicamentorum; ( 3 ) Quaestio-

nes super libro perihermeneias , ed.Paschalis Mazzarella, 1957 [Publica-zioni deH'Istituto universitario di ma-gisterio di Catania. Serie filosófica.Testi critici, 1] .

Véase también: C. Ottaviano, "Le'Quaestiones super libros Praedica-mentorum' di Simone di Faversham",en Memorie della Reale Accademia dei Lincei, serie 6, vol. 3, fase. 4. —Martin Grabmann, "Die Aristoteles-kommentare des Simón von Faver-sham, handschriftliche Mitteilungen",en Sitzungsb. der Bay. Ak. der Wiss .

Phil.-hist. Abt., N » 3 ( 1 9 3 3 ) . — F.M . Powicke, "Master Simón of Fa-

SIMversham", en Mélanges Ferdinand Lot, 1925, págs. 649-58.

SIMÓN DE T O U R N A I (t ca. 1203)maestro de teología en París y unode los sumistas ( V . SUMAS) medie-vales, fue uno de los primeros filó-sofos escolásticos que tuvo conoci-miento de la Física de Aristóteles.A causa de su oposición a la concep-

ción del alma como entelequia seha supuesto que podía haber tenidoasimismo conocimiento del De ani-

ma, pero este último punto es dudoso,en vista de que la teoría del almacomo entelequia había sido discutidapor Calcidio en su comentario alTimeo. En su discusión de los pro-blemas teológicos Simón de Tournairecibió la influencia de Juan EscotoErigena y especialmente la del Pseu-do-Dionisio. El eje de toda teología yfilosofía es, según Simón de Tournai,

el "Cree para entender" a diferenciadel aristotélico "Entiende para creer".Obras: Inst itut iones in sacram pa-

ginam o Sententlae. — Quaestionesquodlibetales. — Summa. — Dispu-tationes. — Expositio symbol i S.Athanasii . — De theologiis affirma-tionis et negationis . — Véase J. Wa-richez, Les Disputat iones de Simón

de Tournai, texte inédit, 1932 [Spici-legium sacrum Lovaniense]. — H.Weisweiler, Maítre Simón et son grou- pe De sacramentis , 1937 [ibid.]. —M. de Wulf, Histoire de la philosophie

en Belgique, 1910, págs. 56 y sigs. —M. Grabmann, Geschichte der schola-stischen Methode, II ( 1 9 1 1 ) , 535-52.

SIMÓN (YVES R.) (1900-1958)nació en Francia, cursando estudiosen la Sorbona y en el "Institut Catho-lique" de París. De 1930 a 1938 fueencargado de curso en la Facultad deLetras de la Universidad Católica deLille, de 1938 a 1948 profesó en "No-tre Dame University" (Indiana, Esta-dos Unidos), y de 1948 hasta sumuerte fue miembro del "Committe

on Social Thought" de la Universidadde Chicago. Y. R. Simón se orientóhacia el neotomismo, ocupándose prin-cipalmente de los fundamentos meta-físicos del conocimiento y de cuestio-nes morales, así como de los proble-mas planteados por la relación entrela ciencia natural y la filosofía. A suentender, no hay conflicto entre estasdos últimas cuando se atiende a losdiversos grados del conocimiento y asu integración ontológica. Y. R. Simónse ocupó asimismo, especialmente alfinal de su vida, de cuestiones de filo-

677

SIMsofía política, tratando de establecerlas relaciones entre el pensamientopolítico tomista y las diversas corrien-tes contemporáneas, en particular lasde carácter democrático.

Obras principales: Introduction al'ontologie du connaítre, 1934. —· Cri- tique de la connaissance moróle, 1934.— Trois leyons sur le travail, 1938. —

Nature and Functions of Authority,1940. — La grande crise de la Ré-publique Francaise, 1941. — La mar- che a la delivrance, 1942. — Prévoiret savoir. Études sur l'idée de nécessi- té dans la pensée scientifique et en philosophie, 1944. — Par déla l'ex- périence du désespoir, 1946. — Lacivil isation américaine, 1950. — Philo-sophy of Democratic Government,1951. — Traite du l ibre arbitre, 1951.— From Disorder to World Order,1956. — A General Theory of Autho-ritu, 1962.

Véase Paule Simón, "The Papers of Yves R. Simón", The New Scholasti-cism, XXXVII ( 1 9 6 3 ) , 501-7 [so-bre varias obras de Y. R. S. para pu-blicación postuma].

SIMPATÍA. La idea de la simpa-tía como lazo de unión de todos loselementos del cosmos y como prin-cipio del gran organismo de la Na-turaleza ha sido frecuente en muchasescuelas filosóficas. Ejemplos de ellolo tenemos en numerosas tendenciasde la filosofía antigua (algunos pe-ripatéticos como Teofrasto, la mayorparte de los estoicos, todos los neo-platónicos) y en varias direccionesde la filosofía renacentista y moder-na (Paracelso, los van Helmont, Leib-niz, la Escuela de Cambridge, losfilósofos románticos alemanes de laNaturaleza). Así, por ejemplo, Epic-teto escribe en sus Diatribas ( I , xiv,1) que todas las realidades estánestrechamente unidas entre sí, quelos fenómenos terrestres experimentanla influencia de los fenómenos celes-tes, que la mirada de Dios lo abarcatodo y nadie escapa a ella; Cicerón(de divinatione, II 34) habla de lasimpatía como una conjunción y con-senso de la Naturaleza, o se refiere(de natura deorum, II 24) a las con-cepciones de Posidonio según las cua-les el fuego y el calor son el princi-pio que todo lo une y vivifica. Puededecirse que hay un concepto cósmicode la simpatía que precede al concep-to puramente humano de simpatía;según Karl Reinliardt (K o s m o s und

Sympathie [1926], págs. 183-4), elconcepto humano no existiría sin el



SIMconcepto cósmico. Tal concepto cós-mico llega por lo menos hasta Scho-penhauer, el cual considera la simpa-tía, en tanto que compasión (VÉASE),como el sent imiento que expresa launidad vital de cada cual con la reali-dad entera .

Aunque puede estar fundada en lacitada "concepción cósmica", la "con-

cepción humana" de la simpatía semanifiesta de muy distintas manerasque las antes apuntadas. En la "con-cepción humana" de la simpatía seacentúan, según los casos, el carácter

psicológico-so-o psicológico-moral. Los filósofos

ingleses defensores de la doctrina delsentido moral (VÉASE) ( Hutch es o n ,

etc.) pueden conside-rarse como representantes destacadosde esta concepción, la cual basa la ac-tuación moral en un razonamiento de

analogía de lo que los demás sienten abase de lo que sentimos nosotros. Al-gunos autores (como A. B a i n ) hacende la simpatía el resultado de una imi-tación inconsciente de los otros. Nin-guno de los autores citados, sin em-bargo, ha llevado a cabo un análisisdetallado del sentimiento de simpa-tía. Este análisis ha sido ejecutadopor Max Scheler en su fenomenologíade los actos simpáticos. Según Sche-ler, es un error reducir el conceptode simpatía a nociones tales como

las de atracción vital o contagioafectivo en las cuales no hay inten-cionalidad. Los actos de simpatíason, por el contrario, a su entender,actos intencionales que ofrecen, hastallegar al acto superior del amor, unarica gama caracterizada por el gradomayor o menor de intencionalidad.De menor a mayor hay, según Sche-ler, los actos siguientes: sentimientoen c om ún con la existencia y con-ciencia de una clara separación entrelos sujetos participantes; auténtica

participación en un sentimiento únicopor sujetos distintos; participaciónafectiva directa como reproducciónemotiva de un sentimiento ajeno ycomo comprensión emocional que nonecesita ser ya reproductiva. Estoconduce a Scheler a un rechazo delas teorías metafísicas de la simpa-tía que afirman la existencia de unaidentificación vital, pues tales teoríasno tienen en cuenta la posibilidadde diferentes clases de simpatía ymenos aun la esencial intencionali-

dad de ésta. De este modo es re-

S IMchazada no solamente la doctrina deSchopenhauer, sino también la deBergson, el cual postula la existenciade la simpatía con el fin de explicarciertos fenómenos que parecen cons-tituir el aspecto vital de la intuición.Frente a toda precipitada identifica-ción y reducción hay que investigarparsimoniosamente las "leyes de fun-

damentación de la simpatía". De estainvestigación resulta que la simpatíaes una función afectiva y no unestado, por lo que no puede serconfundida con una participación ac-tiva simple y menos aun con unaidentificación con el prójimo. Ellopermite, dicho sea de paso, despejarun error tenaz: el de que solamentese comprende bien lo que se expe-rimenta. Esto sería cierto si la intui-ción fuera solamente sensible, es de-cir, si no hubiera la posibilidad de

intuiciones puras que nos permitenpenetrar en el interior de una reali-dad sin que se efectúe un "contagioafectivo" con ella. Mas "en el sim-ple contagio afectivo —escribe Sche-ler— el sent imiento-contagio ajeno noes experimentado como ajeno, sinocomo propio, y sólo se relaciona conla vivencia ajena desde el punto devista de su procedencia causal"(Wesen una formen der Sympathie,1931, pág. 40 [hay trad, esp.: Esencia y jornias de la simpatía, 1943]).

Agreguemos que el concepto des impatía ha sido empleado a vecesen la teoría estética para explicar elplacer que nos producen las obrasde arte; según algunos autores, esteplacer sería inexplicable si no parti-cipáramos afect ivamente de lo quecontemplamos (u oímos). El princi-pio de simpatía ha sido elaborado enla doctrina de la en do p at í a ( v . ) ; Víc-tor Basch ha usado inclusive las ex-presiones 's imbolismo simpático' y's impatía simbólica' para traducir el

vocablo Einfühlung.Además de las obras de autores re-

feridos y de la obra mencionada deKarl Reinhardt , véase: C. Konczevski ,

La sympathie comme fonction de pro- gres et de connai s sance, 1951. — L.Baloni, La simpatía nélla moróle en el diritto; aspetti del pensiero di AdamSmith, 1952. — E. Neu ma nn , L. Mas-s ignon, E. Benz, H. Corbin, W. F.Otto y otros autores, Der Mensch una

die Si/mpathie aller Dirige, tomo espe-cial de Éranos, XXIV (1955).

SIMPLE se dice de lo que no tie-

ne y no puede tener partes; lo s im-678

SIMpie es, pues, indivisible. Algunasveces se habla de lo cuantitativa-mente simple; otras, de lo esencial-mente simple. Lo último es lo máshabitual. La carencia de partes e in-divisibilidad son, en efecto, más pro-pias de lo que carece de figura yde magnitud. Ejemplo de entidadsimple es la mónada ( v . ) ; en ella

vemos ya dos rasgos fundamentalesde lo simple o de la simplicidad: laposibilidad de que posea cualidades,y la posibilidad de que una suma o,como dice Lebniz, un aggregatumde entidades simples pueda formar uncompuesto.

Algunos filósofos han argüido quees carácter inevitable de lo simple lapobreza de determinaciones. Sin em-bargo, la mayor parte de los pensa-dores que han utilizado la idea desimplicidad en su metafísica (Platón,

neoplatónicos, escolásticos, e tc . ) hanentendido que lo simple pertenece auna dimensión más elevada del serque lo compuesto y, por consiguien-te, que la simplicidad es ontológica-mente más rica que la no simplici-dad. Este es, por ejemplo, el sentidoque tiene la proposición de que elalma es simple, común a platónicosy a autores cristianos. Lo mismo ocu-rre con la simplicidad de Dios. Así,Santo Tomás demuestra (S. ihcoL,I, q. 3, 7) que Dios es una realidad

simple comprobando: ( 1 ) que Diosno es un cuerpo ni un compuestode materia y forma, sino un actopuro, no poseyendo género ni dife-rencia ni accidentes; (2) que lo com-puesto es posterior a los elementoscomponentes o elementos simples, yDios es el ser primero y, por ende,anterior a todos los otros; (3) quetodo lo compuesto tiene una causa,en tanto que Dios es incausado;(4) que todo compuesto tiene algoque no es su ser, en tanto que Dios

no puede contener nada extraño asu propia naturaleza.La noción de "lo simple", o de "la

simplicidad", ha ocupado a algunoslógicos, epistemólogos y filósofos de laciencia contemporáneos. Los proble-mas principales que se han tratado alrespecto han sido los siguientes: enqué sentido se dice de algo, especial-mente de un enunciado, que "es sim-ple"; qué tipos de simplicidad hay, opuede haber; por qué entre varios sis-temas de proposiciones o, en general,

de expresiones (sistemas lógicos, siste-



SIMmas matemáticos, sistemas físicos,etc. ) se elige el que es, o parece ser,"más simple", y por qué se prefiere,en general, una ley más simple a otramenos simple. Entre las investigacio-nes contemporáneas sobre el conceptode simplicidad destacaremos aquí lade Mario Bimge (Cfr . "The Comple-xity

of Simplicity", en The Journal of Philosophy, LI X [1962], 113-35) , cu-yas ideas al respecto pueden resumirsecomo sigue.

El problema de lo simple — de lasimplicidad o, mejor, del significadode 'simplicidad'— es complejo. El tér-mino 'simplicidad' puede usarse devarios modos o con distintos significa-dos. Por lo pronto, puede hablarse desimplicidad ontológica, como cuandose dice que la realidad es simple; yde simplicidad semiótica, como cuan-

do se dice que la realidad puede des-cribirse (o explicarse, o analizarse) porlos medios más simples. A su vez, lasimplicidad semiótica puede entender-se de varios modos: como simplicidadsintáctica o economía de formas ( s im-plicidad de términos, de proposicionesd e teorías); simplicidad semántica ( oeconomía de supuestos — y tambiénde términos, proposiciones, teor ías )—;simplicidad epistemológica (o econo-mía de términos trascendentes, comoocurre con el principio de economía

[VÉASE] o en la fórmula Entia no nmnt multiplicando praeter necessita-tem [ V É A S E ] ) ; simplicidad pragmática(o economía de trabajo, como en lasimplicidad psicológica, algorítmica,experimental, técnica). Cada una deestas maneras de entender la simplici-dad tiene características propias, auncuando algunas de ellas están relacio-nadas con otras. Cada manera de sim-plicidad se valora por motivos pro-pios; así, la s implicidad s intáctica sevalora por proporcionar la sistematici-

dad (entre otros resultados); la sim-plicidad epistemológica se valora por-que permite obtener lo máximo de lomínimo [posible]) , etc. En resumen,dice Bunge, "'simplicidad' es un tér-mino rnultívoco. Ño todas las clasesde simplicidad son deseables o mutua-mente compatibles; la teoría de lasimplicidad, todavía en una fase hartorudimentaria, amenaza con convertir-se en una teoría sumamente comple-j a . . . Si deseamos que nuestro temahaga progresos, deberemos admitir la

complejidad de la simplicidad" (art.c i t . , págs. 134-5; véase de l mismo

SIMautor la obra, más completa, TheMyth of Simplicity, 19Θ3. — Véasetambién S. Rudner, M. Bunge, N.Goodman, R. Ackermann, S. Barker,arts. sobre la simplicidad en las teo-rías científicas, en Philosophy of Science, XXVIII [1961], 109-71).

SIMPLICIO ( f l . 527-565), filósofoneoplatónico de la escuela de Ate-nas ( V É A S E ) , recibió muchas influen-cias de su maestro, el alejandrinoAmmonio, de tal suerte que puedeser considerado en gran parte comoun pensador ecléctico dentro del neo-platonismo y no menos inclinado ala dirección de la escuela de Atenasque a la de Alejandría (v.). Comootros filósofos neoplatónicos (porejemplo, Siriano), realizó considera-bles esfuerzos para establecer unaconciliación entre Platón y Aristóte-les, a cuyo fin sacrificó la interpreta-ción literal de estos autores a una in-terpretación conceptual-dialéctica y,en algunas ocasiones, hasta simbólica.De las obras escritas por Simplicioquadan sus comentarios a Aristóteles(a las Categorías, a la Física, al trata-do Sobre el cielo y al tratado Sobreel alma), en las cuales se conservanvarios de los fragmentos de los pre-socráticos que poseemos. Infuuido asi-mismo por Epicteto , escribió un co-mentario al Manual que revela unintento de conciliación estoico-neo-platónico.

La editio princeps de C o m m , in Epictetos Enchiridion apareció enVenecia, en 1528. Edición por J .Schweighauser, Lipsiae, 1800, y VonEnk, 1866. Los comentarios a Aris-tóteles, en los Vols . V I I I - I X de losCommentaria in Aristotelem Graecamencionados en A B I S T O T E L I S M O .

SI NC ATE GO R E MÁTI C O . Entre losopúsculos lógicos escritos por autoresmedievales de los siglos xiu y xivfiguran los que versan sobre los tér-

minos sincategoremáticos o sincate-goremas. Éstos son vocablos como'no', 'y', O', ' s i . . . entonces", 'todos','algunos', etc., que se agregan a lostérminos categoremáticos o categore-m as —vocablos como 'Pedro', 'roma-no'—- y a oraciones constituidas poréstos — como 'Pedro es romano'. Laagregación de términos sincategore-máticos a una oración o la sustitu-ción dentro de una oración de unostérminos sincategoremáticos por otrosmodifica lógicamente la oración. Así,

la mencionada oración 'Pedro es ro-mano' resulta modificada lógicamen-

679

SINte por la introducción de 'no', lo queda la oración 'Pedro no es romano';la oración 'Pedro y Pablo" resultamodificada sustituyendo 'y' por O',lo que da la oración 'Pedro o Pablo".En los tratados neoescolásticos haytambién una sección sobre los tér-minos sincategoremáticos. Pero mien-tras modernamente se ha tendidoa distinguir entre sincategoremas ycategoremas, declarándose que losprimeros no tienen sentido propio entanto que los segundos lo tienen, loslógicos medievales no basan siemprela diferencia mencionada en el gradode significación, sino en el hecho deque hubiera o no para cada unode los términos un objeto signifi-cado o significatum. Según ello, loscategoremas tienen significata, mien-tras los sincategoremas carecen deellos. Dicho más exactamente: loscategoremas o "predicados" tienensignificata aun tomados aisladamente,mientras los sincategoremas o "co-predicados" solamente tienen significata cuando son agregados a los ca-tcgoremas. A esia diferencia se añadeuna distinción en la suposición (v.)en que es tomado cada uno de lostérminos.

La anterior definición parece ofre-cer un inconveniente: el olvidar queun término sincategoremático puede

convertirse en sujeto de una oración,como ocurre con el vocablo 'todos'cuando funciona como sujeto en laoración ' 'Todos' es un vocablo penta-silábico". Hay que advertir, sin em-bargo, que en el ejemplo anterior 'to-dos' no tiene significatum, sino quese significa a sí mismo y es, en elvocabulario de la lógica actual, untérmino mencionado (V . MENCIÓN) yno un término usado, razón por lacual es colocado entre semi comillas.

La noción de término sincategore-

mático parece remontarse a los es-toicos. Pero solamente fue elaboradacon detalle durante la edad mediapor varios autores, entre ellos Guiller-mo Shyreswood y Alberto de Sajonia.Considerados desde el punto de vistamoderno, los términos en cuestiónpueden compararse con ciertas cons-tantes (V. CONSTANTE), tales cornolas conect ivas (V. CONECTIVA) en lalógica sentencial y los cuantif icado-res (V. CUAN'TIFICACIÓN, CUANTIFI-

C A C I O N A L Y C U A N T I F I C A D O R ) e n l a

lógica cuantificacional.Algunos escolásticos han llamado



SINtambién infinito s incategoremático alinfinito (v.) potencial, a diferenciadel infinito categoremático o infinitoactual. A su vez, el infinito sincate-goremático se subdivide en tres tipossegún su forma de composición: pue-de ser infinito aditivo o substractivo(número), sucesivo ( t i e m p o ) y divi-sivo (continuo).

SINCRETISMO. La unión de loscretenses contra un enemigo comúndio origen al término σ υ ν χ ρ η τ ι σ μ ό ς

'"sincretismo"); originariamente, pues,'sincretismo' designa "coalición de loscretenses". El término 'sincretismo'fue adoptado en la época modernacon el fin de referirse a las doctrinasque consisten en fundir diversas opi-niones sin que haya al parecer uncriterio de "selección". Por esta razónse contrapone con frecuencia el sin-cretismo al eclecticismo (VÉASE), elcual es un "seleccionismo". La adver-tencia de que no debe confundirse elsincretismo con el eclecticismo fue he-cha por Jacob Brucker, el cual decíaque una cosa es la philosophia ecléc- tica y otra muy distinta la philosophiasyncretistica, hasta el punto de quecomparar una con otra es como "com-parar la luz con la oscuridad"—".. .et lucem comparemus cum te-nebris" (Historia critica philosophiae,tomo IV [1744], pág. 5).

Se usa el vocablo 'sincretismo' sobretodo para designar el sincretismo filo-sófico-religioso que se desarrolló du-rante los primeros siglos de nuestraera. Este sincretismo adoptó variasformas: el sincretismo judaico-alejan-drino ( F i l ó n ) , el sincretismo platóni-co-órfico-caldaico (S ir iano) , el sincre-tismo gnóstico-helénico-cristiano, elsincretismo del Corpus Hermeticum(VÉASE), etc . Caracter íst ico de todasestas formas de sincretismo es el in-tentar fundir elementos religiosos yfilosóficos usualmente c o n s i d e r a d o s

como heterogéneos.SINDÉRESIS. El verbo griegoτ η ρ έ ω significa, en Hornero, "vigilaratentamente". En la forma σ α ν τ η ρ έ ω

significa, en Aristóteles (De Plantis)"guardar", "conservar". Se atribuye aSan Jerónimo (C o m m e n t a r i u m in Eze-chielem, lib. I, cap. 1 [Migne, P. L.,XXV, col. 2]) la introducción de laforma sustantiva σ υ ν τ ή ο η σ ι ς , signifi-cando la "chispa de la conciencia",

scintilla conscientíae, cuya misión escorregir los errores de la razón y do-

minar los apetitos sensibles. Según

S INJoseph W. Yedlicka (art. cit. en bi-bliografía) , la expresión scintil la cons-cientiae fue usada por autores esco-lásticos antes de aparecer la expresiónsynderesis, la cual fue usada primera-mente como sinónimo de 'razón' en lasQuaest iones (ca 1160-1165) de uncierto Udo, en el primer comentariode las Sentencias de Pedro Lombardo."Entre los Decretistas —escribe Yed-licka—, el término synderesis aparececon la obra (1173-1176) de Simónde Bisiniano, el cual definió la leynatural como razón, es decir, la partesuperior del alma llamada synderesis"(Yedlicka sigue aquí las indicacionesproporcionadas por O. Lottin, art. cit.en bibliografía [1]). El contemporá-neo de Simón de Bisiniano, Pedro dePoitiers, da al término synderesis elsignificado de una tendencia naturalen el hombre a inclinarlo hacia elbien y a rechazar el mal.

A veces se ha dicho también que'sindéresis' procede de una corrupción

del vocablo σ υ ν ε ί δ η σ ι ς , que significa

literalmente la con-ciencia de los pro-pios actos, el saber junto con otro(con Dios).

En todo caso, fue corriente en mu-chos autores entender la sindéresiscomo conservación en la conciencia deun conocimiento de la ley moral, comoconservación en el fondo de sí mismode esta ley a modo de una centella ochispa

(scintilla)que indica o susurra

a cada cual las desviaciones en quepueda incurrir respecto al cumplimien-to de las leyes morales. Según Giu-seppe Faggin (Cfr. op. cit. infra}, lanoción de sindéresis en el sentidoapuntado se encuentra en muchos au-tores, que han usado diversas expre-siones. Reproduciremos por su valorinformativo un pasaje de Faggin alrespecto. Al hablar de los diversosnombres con que Eckhart (VÉASE) de-nomina "el fondo espiritual que torna

al alma idéntica a Dios" —domus del,vünkelin, gruñí der séle, synteresis,etc.— Faggin escribe lo siguiente:"Agustín la llama ocies coráis (agude-za del corazón) . (En Evang. sec. Joh.,sermo XXXVIII.) Ricardo de SanVíctor la denomina a veces mens(mente), otras veces animi ocies (agu-deza del alma), pura intelligentia(inteligencia pura), simple intelligentia(simple inteligencia), sensus intellec-tualis (sentido intelectua). (De praep. animi ad contempl, c. L X X X V I I ; De

grafía contempl. , I, I I I, IX . . . ) ; Bue-680

SINnaventura, apex mentís (ápice de lamente) y synteresis scintilla (chispade la sindéresis) (Itinerar. mentís indeum, I). Al parecer, fue San Jeróni-mo [según ya apuntamos supra] elprimero en usar el término synteresis...Santo Tomás [Cfr. infra] lo definiómás tarde como habitus primorumprincipiorum pract icorum: hábito delos primeros principios prácticos (Devertíate, q. 17, a 2, ad 3; q. 16, a. 2,ad 4) y llamó scintilla rationis (chis-pa de la razón) a la facultad intelec-tiva humana en cuanto inteligencia in-mediata de los primeros principios (IISent. 39, q. 9, a. 1) y también 's«-biectum' cognitionis mysticae (sujetodel conocimiento místico)" .

Aunque hay una estrecha relaciónentre la idea de la "centella" o "chis-pa" del alma y la de sindéresis —has-ta el punto de hablarse, como vimos,de synteresis scintil la—, puede distin-guirse entre la "centella" en sentidomoral y la "centella" en sentido pre-dominantemente místico. El primersentido es el que aquí nos ocupa. Esel que tiene con frecuencia la sindé-resis en autores como San Alberto elGrande y Santo Tomás. Desde estepunto de vista puede decirse que lasindéresis sigue inclinándonos o insti-gándonos al bien, como dice San Al-berto el Grande, y sigue desviándonoso apartándonos del mal por medio deuna "indicación" que permite com-prender, si no qué es el mal, por lomenos que el mal es y es algo deter-minado. Santo Tomás señala que lasindéresis no es una potencia, sino unhábito, habitus: Synderesis dicitur lexintellectus nostr i inquantum es t habitus continens praecepta legis naturalisquae sunt prima operarum humanum(S. theol, MI', q. X C I V , 1 ad 2). YaSan Agustín, escribe Santo Tomás,había hablado (De libero arbitrio, II,10) de esos "juicios naturales donde

hay unas ciertas reglas y como semi-llas de virtud verdaderas e inmuta-bles". Pero la pertenencia de estassemillas o reglas a la parte superior denuestra razón (De Trini., X I I , 2) nodebe hacer suponer en ningún mo-mento que se trata de una potencia.En efecto, la sindéresis no se relaciona(como las potencias racionales) contérminos opuestos; sólo se relacionacon el bien. En suma, la sindéresis esun habitus natural que procede de losprincipios prácticos impresos por la

naturaleza en nuestra alma con la



SINmisma intensidad que los principiosespeculativos. Mientras la razón espe-culativa razona sobre las realidadesespeculativas, la razón práctica razonay se aplica a lo práctico por el hábitonatural de la conciencia moral, de loque San Juan Damasceno llamaba "laley de nuestro espíritu" (De fide or-thod. IV, 23). Esta concepción de la

sindéresis y su carácter "intelectual"fue admitida generalmente después deSanto Tomás inclusive por el volun-tarismo; asi, Duns Escoto conside-raba la sindéresis como un habitusintellectus y no como un habitus vo-luntatis.

Observemos que (apud yedlicka)sijnderése (en francés) fue usado porvez primera por Jean de Vignay enuna traducción del Speculum Histo-

ríale de Vicente de Beauvais, y queBossuet equiparó sinderése a remoras

(de conscience).H. Appel, Die Lehre der Schola-

stiker von der Synderesis, 1891. —O. Renz, Die Synderesis nach d. hl.Thomas von Aquin, 1911 [Beitrágezur Geschichte der Philosophie desMittelalters, X, 1 y 2]. — Adolf Dy-roff, "Ueber Ñame und Begriff desSynderes i s" Phílosophisches Jahr-buch, 1-3 ( 1 9 1 2 ) . — [1] Lottin, "Lespremiers linéaments du traite de lasynderése au moyen age", Revue néos-colastiqtte de philosophie, XXVIII(1926) , 425. — [2] Id., id., "La syn-

derése chez Albert le Grand et SaintThomas", íbid., XXX (1927), 41. —[3] Id., id. , Psychologie et moróleaux Xlle siécle, t. II, 1942, págs. 111ι sigs., 344 y sigs. — Friedrich Zuc-

¿er, Syneidesis-Conscientia. Ein Ver-such zur Geschichte des sittlichenBewttsstseins im Griechischen und imgriechisch-romischen Áltertum, 1928(mon.). — Guido Soaje Ramos, "La'sindéresis' como 'hábito' en la escolás-tica", I, Sapientia, XVII ( 1 9 6 2 ) , 37-43 y XVII (1962), 252-63. — JosephW. Yedlicka, "Synderesis as Remorse

of Conscience", The New Scholasti-cism, XXXVII (1963), 204-12, espe-cialmente 204-5. — El libro de G.Faggin es : Meister Eckhart e la místi-

ca tedesca preprotestante, 1946 (trad,esp.: Meister Eckhart, 1953, pág. 173,nota ) .

SINECOLOG1A. En su obra Allge-me'me Mctaphysik ncbst den Anfan-

gen der pl i i losophischen Naturlehre(1828), recogida en Samtl iche Werko,ed. G. Hartenstein, tomos III y IV,Herbart ( V É A S E ) indica que la "meta-física general" puede presentarse co-mo tarea (Aufgabe) y como hecho

I

SIN(Thatsache). Como tarea, puede dis-tinguirse entre las tareas (o temas)internas y las externas (op. cit.,55 120-125). Considerando las tareas(o temas) internos, la metafísica gene-ral se divide, según Herbart, en cuatroramas: metodología, ontología, sine-cología y eidología. Herbart empleael vocablo Synechologie (de σ υ ν ε χ έ ς

— "continuo"); nosotros lo traduci-mos por 'sinecología' aun cuando es-taría más cercano a su original em-plear 'synecología*.

Herbart se ocupa con detalle de lasinecología en 55 240-301 de la men-cionada obra. La sinecología tiene porobjeto lo continuo (das Stetige) o lacontinuidad (die Continuitat), la cuales definida como "unión (Vereini-gung) en la separación (Scheidung) yseparación en la unión" (AU. Met.,$ 242). La sinecología es una doctri-

na de las formas continuas, como elespacio, el número, el tiempo, la ma-teria. Aunque en todo continuo hayun "aquí" y un "allá" (ein Hier und ein Dort), la continuidad no se en-cuentra ni "aquí" ni "allá", porque esuna especie de flujo (Fluss] o fluxio.

Herbart analiza los problemas queplantea la continuidad ·— · problemastales como el que la continuidad seacontradictoria y, sin embargo, dada ala experiencia; el que haya diversasclases y especies de continuidad o, sise quiere, "densidades" de continui-dad, etc. Aunque en principio pa-rece que la continuidad se dé en todoslos "objetos" a los cuales nos hemosreferido antes —espacio, tiempo, ma-teria, etc.—, lo cierto es que, segúnHerbart, la continuidad solamentepuede ser propia de formas vacías(leeré Formen) y, por consiguiente,únicamente de "realidades" tales co-mo el espacio y el tiempo. La conti-nuidad, en suma, no es una propiedadde lo "real", sino de los modos deentender lo real. Tal sucede especial-mente con el modo de entender elespacio como "espacio inteligible", deque se ocupa Herbart en la citadaobra siguiendo las indicaciones dadasya en sus Hauptpuncte der Metaphy- sik (1808). El espacio inteligible esuna construcción mental, una cosapensante (ein Gedankending, meracogitatio). A base de las propiedadesde tal construcción mental se puedeproceder a determinar, en la sinecolo-gía, las propiedades de la materia encuanto continuo — si se quiere, en

681

SINcuanto "continuo derivado"— y lue-go del movimiento, la velocidad, eltiempo, etc. De este modo la sineco-logía se convierte en el fundamentode la filosofía natural.

S I N E Q U I S M O . Transcribimos así elvocablo que, de atenernos más exacta-mente a su raíz griega, deberíamostranscribir 'synechismo' o 'synejismo'

(Lo mismo hemos hecho con 'Sineco-logía' [v.] y con 'Tiquismo' [v.]. 'Si-nequismo' traduce el término Syne-chism usado por Peirce (v.) paradesignar el principio que "insiste enla idea de continuidad" ( j p j · ε χ

;ς =

"continuo"), así como, y especialmen-te, en "la necesidad de hipótesis quesupongan una continuidad verdadera"(Collected Papers, 6 . 1 6 9 ) .

El sinequismo es la doctrina queresulta de una de las tres grandes ca-tegorías cosmológicas: la categoría de

la continuidad. Esta categoría estárelacionada con una de las categoríasmetafísicas de Peirce: la categoría quese refiere a los modos de existencia(azar, ley, hábito), particularmente auno de estos modos (la ley). Está asi-mismo relacionada con una de las trescategorías fenomenológicas o faneros-cópicas: la categoría ( v . ) llamada"Terceridad" o "Lo Tercero" (Third-ness). Esta categoría envuelve elconcepto de mediación, entendida és-ta como el modo de poner en relación

algo primero con algo segundo. Seme- jante mediación no sería posible si nohubiese alguna continuidad entre loselementos relacionados. Pero a la vezesta mediación constituye el funda-mento de todo modo de entender larealidad inteligiblemente. La realidadse entiende si suponemos que hay sig-nos que median entre el objeto signi-ficado y el sujeto significante. Estetipo de mediación proporcionado porel signo es el esquema general de to-das las formas de mediación que ha-llamos en la Naturaleza — incluyendolas representadas por las leyes natura-les. Lo fundamental en tales leyesno es que sean esquemas según lo scuales se repiten los fenómenos, sinomás bien esquemas de desarrollo, elcual tiene que ser continuo, o conce-birse como continuo.

El sinequismo permite de este mo-do admitir que hay contingencia yazar, pues éstos no son incompatiblescon la continuidad postulada por elsinequismo. De ahí la compatibilidadentre sinequismo y tiquismo.



SINSINESIO de Cirene (ca. 370-415)

fue discípulo de Hipaí ía ( v . ) en Ale- jandría y miembro destacado de lal lamada "Escuela de Alejandría" (véa-s e A L E J A N D R Í A [ E S C U E L A D E ] ) d e lneoplatonismo (v.). Convertido al cris-tianismo, Sinesio fue desde 410 Obis-po de Ptolemais.

Característico del pensamiento de

Sinesio fue el esfuerzo para asimilarideas neoplatónicas ·— y también her-méticas, gnósticas y de varias escue-las filosóficas griegas— dentro de ladogmática cristiana. Sinesio destacóhasta el máximo el carácter trascen-dente de Dios, sn pura y absoluta uni-dad, fundamento de todas las unida-des, pero distinto de ellas. La puraunidad de Dios y el estar Dios másallá de todas las oposiciones, no esincompatible, según Sinesio, con laTrinidad divina, pues esta Trinidad

es, por decirlo así, "interna a la uni-dad". La generación intra-divina esuna generación del Espíritu por elPadre, y del Hijo por el Padre y elEspíritu. Dada la absoluta trascen-dencia de la Unidad-Trinidad divina,parece que sea imposible para elhombre tener una concepción de ella.Y , en efecto, según Sinesio, sólo elmito puede dar una idea de la tras-cendencia del Dios Uno y Trino. Tam-bién es el mito el que puede dar unaidea de lo que se opone absolutamen-te a Dios, la materia, en la cual sehalla como sumergido el mundo y,dentro de él, el alma anhelosa de lapatria celeste a la que pertenece y dela que ha sido desterrada. Con el finde vincular el alma con el reino ce-leste, Sinesio multiplica, al modo neo-platónico, los reinos de intermedia-rios, los cuales se articulan y organi-zan en una jerarquía que es la

jerarquía del ser y de la perfección.Sinesio es también autor de un dis-

curso (al emperador A r c a d io ) sobreel terna "Acerca de la realeza" — so-bre el ideal tradicional ya en su épocadel "rey-filósofo".

Edición de Opera, 1633, ed. D.Petavio, reimp. en Migne, P. G. L X V I ,1021-1058. — Opera omnia , I, 1850,ed. J. G. Krabinger. — Ed. de H y mn i(/ Opúsculo, 1939, 1944, ed. N . ' T e r -zaghi . Epistolario: R. Hercher, ed.,Epistolographi Graeci, 1873.

E. Malignas, Essai sur la vie et lesidees philosophiques et religieuses deSynesios, évéque de Ptolemais, 1867.

— G. Grützmacher, Synesios υοη Ky-rene, 1913. — Ingeborg Hermelin,

SINZ u den Briefen des Bischofs S., 1934(Dis.). — W. Theiler, Die Chaldai-schen Orakel una die H ym n en des S.,1942. — C. Lacombrade, S. de Cyré-n e, helléne et chrétien, 1951.

SINGER (EDGAR A R T H U R Jr.)(1873-1955) nac. en Filadelfia, fueprofesor en la Universidad de Har-vard y a partir de 1909 en la de

Pennsylvania. Influido por la tradi-ción empirista anglo-sajona y por elnaturalismo —especialmente el natu-ralismo evolucionista en auge a co-mienzos del siglo xx—, Singer consi-deró, sin embargo, que tales ten-dencias no eran inconciliables conmuchos de los postulados del idea-lismo. Calificó, así, a su filosofía deempirismo idealista (o de idealismoempírico). Uno de los fundamentosde semejante reconciliación era uncierto pragmatismo, que se manifestó

sobre todo en los estudios de Singersobre la naturaleza orgánica y sobrela vida moral.

Obras: Modern Thinkers and Pre-sen t Prob lems , 1923. — Mind as Be-hamor and Studies in Empirical Ideal ism, 1924. — On the Conten-

ted Life, 1936. — "Mechanism, Vi-talism, Naturalism", en Studies in theHistory o f Science, 1941. — InSearch of a W ay of Life, 1948. —Edición de textos de S. en el volumen

Experience and Reflection, 1959: ed.C. West Churchmann. — Trabajos

en honor de Singer (aunque no for-zosamente sobre su f i l osof ía ) : Phi-losophical Essays in Honor of E. A.Singer, Jr., por A. O. Lovejov, H.Jaffe , G. H. Clark, F. P. Clarke, J.Husik, J. H. Randall, J r . , W. D. W a-llis, ed. F. P. Clarke y M . C. N a h m ,1942. — Y. H. Krikorian, E . F . Flo-wcr, M. C. Nahm, arts. sobre S. enJournal of Philosophy, LIV ( 1 9 5 7 ) ,569-94.

SINGULAR. El término 'singular'se usa en lógica en \;arios sentidos.Ciertas proposiciones simples (véaseP R O P O S I C I Ó N ) lo son por razón de lacantidad o extensión y pueden ser uni-versales, particulares o singulares. Elesquema de una proposición singulares: "Este S es P". La proposición sin-gular se refiere a un solo objeto, adiferencia de la proposición particu-lar, que se refiere a algunos sujetos ya la proposición universal que se re-fiere a todos los sujetos ( d e una mis-ma c la se ) . Se ha hablado también de

juicios singulares y, más exactamente,

de juicios genéricos singulares; noshemos referido a ellos en el artículo

682

SINUNIVERSAL. A veces se usa 'singular'como equivalente a 'individual'; talsucede cuando se traduce la expresiónaristotélica τ ί > κ α θ ' Ι ' κ α σ τ ο ν indiferen-temente por "singular" y por "parti-cular", ambos a diferencia de lo universal, T b χ . α θ ό λ ο ν . En todo caso, losingular se opone, o contrapone, a loplural.

En ontología se usa con frecuenciasingular' —y, más exactamente, 'unente singular', 'un ser singular'— parareferirse a un individuo ( V É A S E ) . To-do ente singular es nombrado por loque se llama "nombre singular", talescomo los nombres 'Hornero', 'este ga-to', 'm i abuelo materno', etc. Los nom-bres singulares pueden ser nombrespropios ( c o m o 'Cervantes') o nombresdescriptivos (descripciones definidas[véase DESCRIPCIÓN] ) ( c om o 'el hom-bre más alto del mundo', 'el autor de

Fortunata y Jacinta'). Sin embargo,puede distinguirse entre ente singulare individuo. Por un lado, puede consi-derarse que la singularidad es un gra-do menos desarrollado de individuali-dad. Por otro lado puede estimarseque los seres singulares son distintosentre sí solo numero, mientras que losindividuos son distintos entre sí porotras características además de sernuméricamente diferentes. Finalmen-te, puede calificarse de singular todoente, proceso, cualidad, etc. particu-

lares, a diferencia del ser individual,que podría estar limitado a una en-tidad.

SINÓNIMO. En las Categorías (I ,1, 1" sigs.) Aristóteles introdujo la dis-tinción entre cosas llamadas homóni-m a s , ό μ ώ ν , - μ . 2 , cosas llamadas s inóni-

mas, ο ^ ν ώ ν ϋ μ α , y cosas llamadas pa-rónimos , τ ζ ρ ώ ν ϋ μ α . Dos cosas se lla-man sinónimas cuando llevan el mis-mo nombre en el mismo sentido. Eltérmino 'sinónimo' designa a la vezcomunidad de nombre e identidadde noción. Así, el hombre y el bueyson sinónimos, no sólo por ser lla-mados con el nombre común 'animal',sino también porque la definiciónde 'animal' en ambos casos es lamisma. Dos cosas se llaman homóni-

mas cuando sólo el nombre aplicadoa ellas es común, pero, en cambio,el concepto o término mental, λ ό γ ο ς ,aplicado a ellas es diferente. Así, unhombre real y un hombre pintadoson homónimos, porque aunque pue-

de aplicarse a ambos el término 'ani-mal', su naturaleza es diferente. Dos



SINcosas se llaman parónimos cuando,siendo distintas en el caso, χ τ ώ σ ι ς , re-ciben su apelación según su nombre.Por ejemplo, de 'gramática' procede'gramático'; y de 'valentía', 'hom-bre valiente'. Con ello Aristóteles sis-tematizó una serie de nociones quehabían sido investigadas por los so-fistas y por Platón (en el Protágoras—donde se pregunta [340 A] por lasdiferencias entre 'querer', β ο ύ λ ε σ θ α α ,

y 'desear' έ τ ι Ο ^ μ ε ί ν —, el Cratilo,el Parménides y el Timeo ) , pero quehasta entonces no habían sido su-ficientemente aclaradas.

El concepto de sinónimo está enel origen del concepto de unívoco;el de homónimo, en el origen del con-cepto de equívoco; el de parónimo,en el origen del concepto de deno-minativo. Ahora bien, lo mismo queposteriormente se aplicaron los tér-minos 'unívoco' y 'equívoco', a losvocablos, y no sólo, o primariamen-te, a las cosas, la voz 'sinónimo' seha ido entendiendo cada vez máscomo un término aplicable a otrostérminos. Se ha dicho así que dostérminos son sinónimos cuando tienenla misma significación o, en la defi-nición de Leibniz, que do s términosson sinónimos si uno puede ser susti-tuido por otro en un enunciado sinalterar la significación del enuncia-

do. De un modo más formal se diceque dos términos, 'm y V, son sinó-nimos en una proposición 'p' si y sólosi la sustitución de 'm por 'η ο de

V por 'm' en 'p ' da lugar a una pro-posición 'q' que es equivalente a laproposición 'p'. Así, si en la proposi-ción 'Todos los hombres son morta-les' sustituimos 'mortal' por su sinó-nimo 'perecedero' la proposición 'To-dos los hombres son perecederos' seráequivalente a la proposición 'Todoslos hombres son mortales'. Otro mo-

do de definir 'sinónimo' es: "Dosexpresiones son sinónimas en un len-guaje L, si y sólo si pueden ser in-tercambiadas en cada sentencia enL sin alterar el valor de verdad detal sentencia' (Benson Mates, "Syno-nymity", University of California P u-blications in Philosophy, 25 [1950],2 01 ) . Advirtamos que 'sinónimo' pue-de aplicarse no solamente a términos—términos predicados o términos sin-gulares— sino también a enunciados.

Por lo general el predicado 'es

sinónimo con' es considerado como unpredicado semántico. Entre las nú-

SINmerosas teorías que se han propues-to en la semántica contemporánearespecto a nuestro problema elegire-mos aquí tres: la de C. I. Lewis, lade R. Carnap y la de N. Goodman.

Tanto Lewis como Carnap se pro-ponen convertir la sinonimia en unarelación más estricta (o fuerte) quela equivalencia lógica. Hay, empero,una diferencia al respecto entre losdos autores. En su libro A n Analysis

of Knowledge and Valuation (Cap.X), Lewis manifiesta que dos ex-presiones no pueden llamarse s inó- nimas por el mero hecho de tener lamisma intensión. Advierte, en efecto,que aunque se dice habitualmenteque dos expresiones son sinónimas(o, si se trata de proposiciones, equi-polentes) cuando tienen la mismaintensión y tal intensión no es ni

vacía ni universal, resulta que sinintroducir calificaciones la anteriordefinición daría por resultado que

cualesquiera dos proposiciones ana-líticas serían equipolentes y cuales-quiera dos proposiciones contradicto-rias consigo mismas serían equipolen-tes. Es necesario, para evitar estadificultad, introducir el concepto deequivalencia de significado analítico.Resulta entonces que dos expresionesson sinónimas o equipolentes si (1 )tienen la misma intensión y ésta no

es vacía ni universal, y ( 2 ) si siendosu intensión vacía o universal sonequivalentes en significado analítico.A su vez, la expresión 'equivalenteen significado analítico' es definidacomo sigue: "Dos expresiones sonequivalentes en significado analíticosi ( 1 ) por lo menos una es elementaly tienen la misma intensión, o ( 2 ) sisiendo las dos complejas pueden ana-lizarse en constituyentes de modoque ( a ) para cada constituyente dis-tinguido en cualesquiera de ellas

haya un constituyente correspondien-te en la otra que tenga la misma in-tensión; (b) ningún constituyentedistinguido en cualquiera de las dostenga intensión nula o universal, y(c) el orden de los constituyentes co-rrespondientes sea el mismo en amboso pueda ser el mismo sin alteraciónde la intensión". Así, 'incisión redon-da' y 'agujero circular' son equiva-lentes en significado analítico, mien-tras 'triángulo equilátero' y 'triángu-lo equiángulo' no lo son aunque

tienen la misma intensión.Carnap (que en su Introduction to

683

SINSemantics , § 12 indica que el término'sinónimo' puede ser definido a basedel concepto de designación, y quepuede aplicarse de un modo más omenos amplio según el alcance deaplicación elegido para la designa-ción) reconoce que el concepto desinonimia propuesto por Lewis estámuy próximo a su propio conceptodel isomorfismo intensional. SegúnCarnap, dos expresiones son intensio-nalmente isomorfas si tienen la mis-ma estructura intensional (Cfr. Mea- ning and Necessity, $ 1 4 ) . En el len-guaje de Carnap, 'intensionalmenteisomorfo' es definido como 'L-equi-valente' ( 'lógicamente equivalente").Sin embargo, hay una diferenciaentre Lewis y Carnap sobre la cualno podemos extendernos aquí. Obser-vemos sólo que el término 'sinónimo'

puede entenderse asimismo no en elsentido de 'intensionalmente isomor-fo', sino en el sentido de 'teniendoel mismo nominatum' . (Para Carnapvéase, además, "Meaning and Syno-nymity in Natural Languages", Phil.Sitíales, IV [1955], 3 3 - 4 7 ) . N. Good-man ha ofrecido una solución al pro-blema de la sinonimia en su muydiscutida teoría sobre la similaridadde significación (Cfr. "O n Likenessof Meaning", Analysis, 10 [1949],1-7). Según Goodman, las respuestas

dadas hasta el presente para explicarpor qué dos nombres o predicadosen un lenguaje ordinario tienen lamisma significación son insatisfacto-rias. Estas respuestas pueden redu-cirse a dos: ( a ) dos predicados tienenla misma s ignificación si se refierena la misma esencia real o idea pla-tónica; ( b ) dos términos tienen lamisma significación si se refieren a lamisma idea o imagen mental, o sicorresponden al mismo concepto.Goodman declara que hay que vol-

ver a la teoría de que dos predicadostienen la misma significación —esdecir, son sinónimos— si se aplicana las mismas cosas, es decir, si tienenla misma extensión. Entre las dificul-tades que ofrece esta teoría se hallael hecho de que términos como 'cen-tauro' y 'unicornio', al tener la mismaextensión (nula), tendrían el mismosignificado. Para resolver este puntoGoodman propone la noción de ex-tensión secundaria — a la cual nosreferimos en el artículo Extensión.

Ello le conduce a la conclusión deque no hay dos palabras diferentes



SINque tengan la misma significación y,por consiguiente, que no hay nuncados términos en lenguaje natural quesean sinónimos. Goodman ha con-testado a varias objeciones (RichardRudner, B. L. Robbins, C. D. Ro-llins, Paul Wienpahl, R. A. Price, J.F. Thomson, Arthur Smulyan), pre-cisando su punto de vista en "On

Some Differences aboutMeaning"

(Analysis, 13 [1953], 90-6). Entre susobservaciones al respecto merece des-tacarse el desarrollo de una indicaciónde R. Rudner según la cual no so-lamente dos términos no tienen nun-ca la misma significación, sino que nisiquiera la tienen dos términos repe-tidos en una proposición como 'Unarosa es una rosa'. Ello no significa,empero, que cualesquiera dos voca-blos-acontecimientos (para el signifi-cado de esta noción véase SIGNO) di-

fieren en significación, sino sólo que"cualesquiera dos vocablos-aconteci-mientos que no sean réplica uno delotro difieren en significación".

Las anteriores doctrinas son se-mánticas. A. J. Ayer ha propuestoque 'es sinónimo con' es un predica-do pragmático, de modo que se puededecir que Ά' y 'B' son sinónimos siy sólo si cualquier verificación con-cebible de Ά' incluye la verificaciónde 'B' y viceversa. Como esta doctri-na choca con dificultades que esti-

mamos insuperables, derivadas de laimprecisión de los términos Verifi-cable' y 'concebible', concluimos queel problema de la sinonimia es unproblema de igualdad de significa-ción y, por lo tanto, un problemasemántico. Según Quine , tal problemapertenece a la teoría de la significa-ción ·— que , al entender de dichoautor, constituye, junto a la teoríade la referencia, una parte de la se-mántica. Está, pues, relacionado conotros problemas pertenecientes a la

primera de las citadas disciplinas,tales como los problemas de la sig-nificabilidad y de la analiticidad.Adoptando la distinción antes aludidaentre la sinonimia de los términossingulares, la de los predicados y lade los enunciados, Quine indica quelos términos singulares son sinónimossi su identidad es analítica; que lospredicados son sinónimos si, al seraplicados a variables, su bicondicio-nal umversalmente cuantif icado esanalítico, y que lo s enunciados son

sinónimos si su bicondicional es ana-

SINlítico. La combinación de la sinoni-mia con los otros conceptos se ma-nifiesta, según Quine, claramente.Así, para la noción de significabili-dad y para la de analiticidad, vemosque una expresión es llamada sig-nificativa si es sinónima consigo mis-ma, y que un enunciado es analíticosi es sinónimo con algún ejemplo ar-bitrariamente escogido, tal como '(x)(x = x)' (Cfr. "Semantícs and Abs-tract Objects", Proceedings of the American Academy of Art s and Sciences, 80 [1951], 92). Ello noquiere decir que sea posible explicaresta combinación de nociones me-diante términos fácilmente compren-sibles. La teoría de la significaciónse halla todavía, según Quine, en unestado de nebulosidad conceptual. Lomismo podemos decir de la teoría dela sinonimia.

SINTAXIS. En el artículo sobre lasemiótica (VÉASE) hemos indicado yaque la sintaxis es considerada comouna rama de la semiótica: la quese ocupa de los signos con indepen-dencia de lo que designan y signi-fican o también, como se define aveces, la que se ocupa de las rela-ciones de los signos entre sí. Se trata,pues, de una disciplina formal cuyaprincipal misión es la elaboraciónde la teoría general de la construc-ción de lenguajes. Estos lenguajes

pueden ser de diversa índole: verba-les, lógicos, matemáticos, etc. "Lasintaxis de un lenguaje, o de cual-quier otro cálculo —escribe Camap—·se refiere, en general, a las estructu-ras de posibles órdenes seriales (d ecualquier especie definida) compuestos de cualesquiera elementos."Cuando el lenguaje es un lenguajelógico la sintaxis recibe por lo co-mún el nombre de sintaxis lógica.La sintaxis lógica es una parte fun-damental de la metalógica, que es-

tudia sistemas de lenguaje despoja-dos de significación; se trata, pues,de una teoría de los cálculos abs-tractos. La sintaxis lógica estudia no-ciones tales como la de expresión (v.)o fórmula (de cálculo), teorema ( d eun cálculo), axioma ( v . ) , regla deinferencia (v.) y prueba ( v . ) . Es-tudia también conceptos como los deconsistencia (V . CONSISTENTE), com-pletitud (V. COMPLETO), decidibili-dad (véase DECEDIBLE) e indepen-dencia.

Lo mismo que la semántica ( v . ) ,684

SINla sintaxis puede ser pura o descrip-tiva. La sintaxis pura es equivalentea la sintaxis lógica; a veces recibeel nombre de metasintaxis . SegúnCarnap, estudia "las disposiciones po-sibles sin ninguna referencia o alorden de las cosas que constituyenlos varios elementos, o a la cuestiónacerca de cuál de las disposicionesposibles de estos elementos está efec-tivamente realizada en alguna parte";es, por consiguiente, una "geometríade estructuras finitas, discretas y se-riales". La sintaxis descriptiva se ocu-pa, en cambio, de estructuras sin-tácticas dadas. Durante algún tiem-po (especialmente por influencia deCarnap) algunos autores considera-ron que la filosofía podía reducirsea una sintaxis lógica del lenguaje.Y como el lenguaje de que se ocupatal sintaxis era primariamente el len-

guaje de la ciencia, llegó a definirsela filosofía como la sintaxis lógicadel lenguaje (o lenguajes) de laciencia. Luego se advirtió que estadefinición era demasiado restringida;el citado Carnap declaró, en efecto,que siendo las proposiciones filosó-ficas de índole suficientemente am-plia para abarcar muchas especiesde signos y de designata, la tarea dela filosofía no podía reducirse a unanálisis sintáctico, sino que debía in-cluir asimismo un estudio semántico

y, en general, semiótico (incluyendo,por lo tanto, la rama pragmática).Al mismo tiempo, la sintaxis pue-

de ser no aritmética y aritmética.La sintaxis no aritmética es la usual-mente presentada en los tratados delógica y la que ha sido objeto delas precedentes consideraciones. Lasintaxis aritmética es una lógica ba-sada en la correlación de los signosprimitivos del cálculo sentencial conla aritmética natural. La sintaxis ¡aritmética fue establecida por Godel

en 1930 y permitió a este autor pro-bar sus metateoremas relativos a lacompletitud y a la consistencia. Nosreferimos a ellos en el artículo Godel(Prueba de) (véase también CON-SISTENTE), donde indicamos cómo seefectúa la correlación mencionada yel uso de la misma. En la sintaxisaritmética los predicados sintácticospueden ser definidos como predica-dos numéricos, y los metateoremasde la sintaxis son traducidos a me-tateoremas de la aritmética.

Se ha hablado asimismo de sinta-



SINxis inscripcional; nos referimos aeste punto en el artículo Inscrip-c i ó n ( V É A S E ) .

La significación de 'sintaxis' refe-rida en los párrafos anteriores nocoincide enteramente con la que tie-ne el citado término en Husserl. Hay,sin embargo, algo común en ambassignificaciones: la tendencia a la for-

malidad. Husserl había hablado, enefecto, ya de la idea de una doctrinaformal de las proposiciones apofánti-cas (véase APOFÁNTICA) que podíarecibir asimismo el nombre de sin-táctica (Ideen, § 134). Esta sintác-tica está relacionada con la idea delas "posiciones" (Setzimgeri) y en par-ticular con la doctrina de las síntesisdoxales y de las modalidades doxa-les. En efecto, la consideración de lasoperaciones analítico-sintácticas paratodas las significaciones puede dar

lugar a una sintaxis apofántica. Y laposibilidad de síntesis doxales per-mite ver cómo pueden incluirse enellas las formas gramáticas sintácti-cas. Ahora bien, tan pronto comoexaminamos la forma total pura dela unidad apofántica en tanto queabarca, además, las formas puras es-peciales que le pertenecen o corres-ponden, nos encontramos con lo queHusserl llama la "unidad de la sin-taxis", por la cual las materias quepermanecen idénticas a través del

proceso de la abstracción son forma-das sintácticamente. Estas "materias"no son solamente los universales clá-sicos, sino que pueden ser determi-naciones de carácter individual (como"este papel", o "blanco", etc.). Deahí la posibilidad de un "materialsintáctico", y de ahí también la posi-bilidad de considerar desde un puntode vista sintáctico tanto las "formas"como los mismos "contenidos" idén-ticos (Fórmale ttnd transzendentale Logik, 1929, Beilage I, J 7). La re-

lación entre materia y forma sintác-tica es , en todo caso, señala Husserl,una relación de menor a mayor li-mitación, pues resulta evidente que"frente a la infinidad de materiassintácticas idénticas, es limitado elnúmero de formas sintácticas", talescomo sujeto, predicado, objeto, atri-buto y otras "formas totales" (op. cit.,I, $ 10). Así, la materia sintácticapuede asumir grados y formas, lo quealeja la consideración de la sintaxisy de las formaciones sintácticas por

parte de Husserl de la significación

SINque las mismas poseen en la lógicamatemática contemporánea.

Además de las obras de Husserl ci-tadas véase: Ch. Morris, Foundations

of the Theory of Signs, 1938 (trad,esp.: Fundamentos de la teoría de los

signos, 1958). — Id. , id., Signs, Lan-guage, and Behavior, 1945. — R. Car-nap, Logische Syntax der Sprache,1934 (ampliada en trad, inglesa: The

Logical Syntax o f Language, 1937).— Id., id., Studies in Semantics, I,1942. — L. Wittgenstein, Tractatus,3.325. — Daniel j. Bronstein, "Whatis Logical Syntax?", Analysis , 3 (1935-1936), 49-56. — Alfred'Tarski , OlafHelmer, E. Sperantia, Adophe Lin-denbaum, "Syntaxe logique" (Actesdu Congrés International de Philoso-phie scientifique, VII [1935]). —Franz Schmidt, Logik der Syntax,1958, 2' ed., 1959.

SÍNTESIS. El término 'síntesis' tie-ne su origen en el griego σ 6 ν θ = σ : ς

significa, pues, literalmente, "compo-sición" ("com-posición", compositio),es decir, "posición de" (una cosa conotra, un concepto con otro, e t c . ) . Portanto, 'síntesis' equivale primariamen-te a unión, o unificación, integración,etc. Como el resultado de una unión,integración, etc. es más complejo quecualquiera de los elementos unidos,integrados, etc., puede decirse que engeneral la síntesis es la acción o elefecto, o ambos a un tiempo, de pasarde lo más simple a lo más complejo.

Ello puede entenderse fundamental-mente de dos modos, a cada uno delos cuales corresponde un conceptobásico de 'síntesis': 1. La síntesis co-mo método; 2. La síntesis como loque llamaremos, por lo pronto, "ope-ración".

1. La síntesis como método es elllamado "método sintético", que sedistingue del llamado "método analí-tico". En el artículo ANÁLISIS hemostratado con algún detalle de estos dosmétodos, así como del análisis a dife-

rencia de la síntesis, de la "regla dela síntesis" a diferencia de la "regladel análisis", etc. Remitimos, pues, adicho artículo para el primer signifi-cado de 'síntesis'. Recordaremos so-lamente algunos puntos importantes.Ante todo, que en muchos casos seentendió "el paso de lo simple a locomplejo" como "paso de lo universal(o de lo más universal) a lo particular(o a lo menos universal)". Por estarazón se consideró el silogismo (v.)como una síntesis, a diferencia de la

inducción (v.), que fue estimada co-685

SINm o un análisis. Luego, que especial-mente desde comienzos de la épocamoderna se tendió a considerar el mé-todo sintético o "método compositivo"como uno en el cual se procede desdeunas cuantas premisas a una serie deconclusiones, o bien de unos cuantospensamientos u "objetos" simples auna serie de pensamientos u "objetos"

compuestos. La síntesis es composi-ción, porque "compone" lo complejoa partir de lo simple.

2. La síntesis como operación con-siste primariamente en unir dos o máselementos en un compuesto. Hay aquí también, como en el caso anterior,una composición, pero ésta ofrece unaspecto distinto, y a veces contrario,al antes reseñado. El término 'síntesis'se ha empleado para referirse a lacomposición o integración de elemen-tos (como sucede en la síntesis quí-

m i c a ) , pero en la literatura filosóficase habla sobre todo de síntesis comounión o integración de sujeto y predi-cado. El resultado de esta síntesis esuna proposición que, como tal, es máscompleja que sus elementos compo-nentes, pero, por otro lado, puede de-cirse que al "sintetizarse" el sujeto yel predicado se obtiene algo más "sinvpie". Este último modo de ver la sín-tesis es el que prevalece en un autorcomo Kant, en quien la noción de sín-tesis desempeña un papel fundamen-

tal. Por lo pronto, Kant entiende lasíntesis como unificación: "Por sínte- sis, en su sentido más general, en-tiendo el acto de reunir las diferentesrepresentaciones unas con otras, y deaprehender lo diverso de ellas en unsolo acto de conocimiento" ( K . r. V.,A 77 / Β 103). La síntesis es llamada"pura" cuando la diversidad en cues-tión no es empírica, sino a priori. Sinla síntesis, mantiene Kant, no habríaposibilidad de conocimiento, tanto enel plano de la sensibilidad como en el

del entendimiento, y aun en el de larazón. En el primero se producela síntesis de representaciones median-te las formas puras de la intuición delespacio y el tiempo; en el segundo, lasíntesis es la unificación de los ele-mentos de la representación por me-dio de las formas puras del entendi-miento o categorías; en el último,puede practicarse la síntesis (cuandomenos regulativamente) por la unifi-cación a base de las ideas de la razón.Espec ia lmente importante es la noción

kantiana de síntesis en el plano del



SINentendimiento; toda la "deducción(justificación) trascendental de la s ca-tegorías" está fundada en la síntesis.Puede inclusive decirse que para Kantconocer es fundamentalmente sinteti-zar — y especialmente "sintetizar re-presentaciones". El papel de lo apriori es, pues, un papel "sintético".Fundamentales en el proceso sintéticodel conocimiento son las tres síntesis

de que habla Kant en K. r. V., A 98 -110: la "síntesis de la aprehensión enla intuición", aplicada directamente ala intuición, "la cual ofrece una diver-sidad, pero una diversidad que nopuede ser nunca representada comotal y como contenida en una simplerepresentación excepto en virtud desemejante síntesis"; la "síntesis de lareproducción en la imaginación", quees uno de los actos trascendentales delespíritu; y la "síntesis del reconoci-miento en un concepto", fundamento

de la "apercepción ( V É A S E ) t r a s c e n -dental". En suma, como "síntesis" y"conocimiento" son en Kant práctica-mente la misma cosa, puede concebir-se el progreso de l conocimiento comoun progreso en las diversas síntesisposibles. Sólo una condición se impo-ne: que la síntesis efectivamente "sin-tetice", es decir, que haya elementossobre los cuales opere realmente las íntes is .

La noción de síntesis fue desarro-llada asimismo por los idealistas ale-

manes, los cuales, además, destacaronhasta el extremo el carácter "creador"y "productor" de la síntesis. Tal su-cede, por ejemplo, en Fichte. Los ele-mentos contradictorios que en el aná-lisis descubre en cada proposición sonunidos, según Fichte, por una síntesis.Tanto el análisis —que es, en rigor,una "antítesis"—· como la síntesis pre-suponen una "tesis". La síntesis uney, al unir, "produce" lo unido. Pero elcarácter "productor" y "creador" de lasíntesis depende, en última instancia,

del carácter "productor" y "creador"de la tesis — o de las llamadas "pro-posiciones téticas", en las cuales laautoafirmación (como la autoafirma-ción del yo) es absoluta (Cfr . Grund-legung der gesmnten Wissenschaftsleh-

re, § 3). Este aspecto creador de lasíntesis ha sido mantenido luego en lamayor parte de las corrientes filosófi-cas que, de algún modo o de otro, seadesde el punto de vista del idealis-mo, o bien desde el ángulo delpositivismo espiritualista, han procu-

SINrado ver lo que había de trascen-dente en los hechos. Esta realidadtrascendente puede residir en los he-chos mismos o en el espíritu que losconcibe. En todos los casos podráhablarse de un rasgo creador en lasíntesis. Así ocurre en la concepciónde la síntesis por parte del neokan-tismo y en particular por parte deHermann Cohén. Así sucede también

en el positivismo espiritualista.Ravaisson había mostrado ya hastaqué punto el hábito unifica lo mecá-nico y lo activo: es una síntesis don-de mecanismo y actividad no apare-cen simplemente yuxtapuestos, sinomutuamente engendrables. Lachelierllegó a mostrar que la síntesis no esuna simple operación mental que dejala realidad tal como está, sino quees la forma con que la realidad mis-ma, por así decirlo, opera. Y Bou-troux demostró que si no hubiese

siempre un momento de síntesis crea-dora en cada grado de lo real res-pecto al inmediatamente inferior, nose podría ni siquiera hablar de reali-dad. Algo análogo sucede en la fi-losofía de Hamelin, el cual se propu-so, como lo expresó literalmente,"construir mediante síntesis la repre-sentación". Por eso ha podido ha-blarse en su caso de un "método

sintético", que es la piedra angu-lar de su filosofía. Pero este aspectocreador de la síntesis ha sido subra-

yado asimismo por algunos filósofosque, aun cuando influidos por elidealismo, no pueden adscribirse for-malmente a tal tendencia. Así lo ve-mos, po r ejemplo, en Wundt, quienhabla de la síntesis creadora o de lasíntesis aperceptiva sin la cual no pue-de existir conocimiento, pero sin lacual tampoco no tiene sentido referir-se a la realidad. Por eso la mismalógica es, en el fondo, para dichofilósofo, una teoría de las formas delpensar sintético. Lo vemos también

en Eduard vo n Hartmann, el cualno sólo edifica su pensamiento a basede la síntesis filosófico-natural, sinoque inclusive hace radicar en el ca-rácter últimamente sintético de loreal, engendrado por lo Inconscien-te , la posibilidad de toda síntesis deconocimiento.

A veces se considera la noción desíntesis en Hegel como distinta decualquiera de las anteriores. En uncierto respecto ello es cierto en virtuddel papel que desempeña la síntesis

685

SIRen el método dialéctico hegelumo aque nos hemos referido en los artícu-los HEGEL y DIALÉCTICA. Pero encierta medida la noción hegeliana desíntesis es parecida a la que encontra-mos en Fichte (Cfr . supra). Además,en algunos autores anteriormente tra-tados —como Hamelin— la síntesises también concebida como conexiónde nociones opuestas y no simplemen-

te como integración de elementos di-versos. Podemos, pues, incluir la no-ción hegeliana de síntesis dentro denuestro segundo concepto, agregandoque se trata de una síntesis dialécticaque en vez de integrar la diversidadaspira a integrar o "componer" la di-v e r s i dad .

Véase la bibliografía de M É T O D O .Además: Jean Lechat, Anali/se ct st/n-these, 1962 [Initiation philosophique,56].

SINTÉTICO. Véase ANALÍTICO Y

SINTÉTICO y SÍNTESIS.SIRIA (ESCUELA DE). Dentrodel neoplatonismo (VÉASE) se l lamaEscuela de Siria o escuela siria a larepresentada por Jámblico, Teodorode Asine, Dexipo y Sopatro de Apa-mea. En los artículos dedicados a losdos primeros filósofos citados puedenverse con más detalle las doctrinasmás significativas de la escuela: ten-dencia a la formación de sistemasmetafísicos en los cuales rige el prin-cipio tricotómico, empleo abundante

de la dialéctica ( v . ) , insistencia enel carácter absolutamente trascenden-te de la Unidad suprema, introduc-ción de la aritmetología y de con-ceptos derivados de la tradiciónreligiosa griega, y empleo del métodoalegórico en la interpretación de losdiálogos platónicos. La escuela deSiria tendió por ello fuertemente ala metafísica especulativa, pero nose puede decir, como algunos auto-res hacen, que abandonara por en-tero la inclinación mistagógica. Enesta última ejercieron influencia so-bre todo los llamados misterios egip-cios. Por este motivo hubo en algu-nos de los miembros de la escuelacierta tendencia a la teurgia ( v . ) ,lo que los aproximó a los pensadoresneoplatónicos de la escuela de Pér-gamo.

Respecto a los dos miembros dela escuela siria a quienes no se handedicado artículos especiales —los dosdiscípulos de Jámblico, Dexipo y So-patro de Apamea—, los datos que



S IRsobre ellos se poseen son escasos.Dexipo escribió, según indica Sim-plicio, un comentario al tratado aris-totélico sobre las categorías, que hasido editado en uno de los tomos( IV , 2, 1888) de los Commentar iain Aristotelem Graeca: Dexippi inAristotelem categorías dubitationes etsolutiones, al cuidado de A. Busse.Sopatro de Apamea se trasladó aConstantinopla a la muerte de Jáni-blico y parece haber influido sobreel círculo inmediato del EmperadorConstantino. Según Suidas, Sopatroescribió un tratado sobre la Provi-dencia, I l ep! π ρ ο ν ο ί α ς .

Bibliografía en los artículos JÁM-B L I C O y N E O P L A T O N I S M O .

SIRIANO ( / / . ca. 450), de Alejan-dría, uno de los miembros de lallamada Escuela de Atenas ( V É A S E )del neoplatonismo ( v . ) , fue discípu-lo de Plutarco de Atenas (que debedistinguirse de Plutarco de Quero-nea) y maestro de Proclo. En suscomentarios a escritos de Platón yde Aristóteles, Siriano presentó alEstagirita como el pórtico necesariopara el entendimiento de las doctri-nas de Platón. Ahora bien, el plato-nismo de Siriano es una mezcla delas doctrinas de Platón con elementosórficos y con concepciones derivadasde los Oráculos (v.) caldeos. Seatribuye a Siriano la elaboración de

una doctrina —que, al parecer, in-fluyó grandemente sobre Proclo— se-gún la cual en el proceso de la ema-nación de un grado superior a ungrado inferior de realidad se pasa pordiversas fases, tales como las de lapermanencia, salida y regreso.

Comentario de Siriano a los librosIII, XIII y XIV de la Mctupliysicapublicado por H. Usener en la ediciónde Aristóteles de la Academia deBerlín ( V , 1870) y por E. Kroll enCommentaria, ed. H. Rabe 2 vols.,VI, 1, 1902. — Syr. in Hermogenem

Commentaria, ed. H. Rabe, 2 vols.,1892. — Véase Th. Bach, De Si/rimophilosopho neoplatonico, I, 1862.

SISTEMA. Una definición del siste-ma como conjunto de elementos re-lacionados entre s! y armónicamenteconjugados, es acaso suficiente parauna idea común, pero no para unadilucidación filosófica. Ante todo, seplantea la cuestión de saber si tales"elementos" son entidades o bien sise trata de conceptos o enunciados.En segundo término, conviene desta-

S IScar todavía el carácter peculiar dela conjugación. En efecto, y para noreferirnos sino a dos casos muy cono-cidos, no tiene la misma significaciónel sistema si —tratándose de entida-des— es un sistema "orgánico" o unsistema "mecánico". En la significa-ción que los estoicos daban al tér-mino, el σ ύ σ τ η μ α significaba prima-riamente orden ( V É A S E ) , es decir, or-den del mundo según el cual no sólotodo lo real estaba sometido a unaley, sino que, además, el pensamientoseguía, o debía seguir, la ley del or-den sistemático. El sistema conceptualera por ello una traducción del siste-ma real. No podemos entrar aquí adilucidar las cuestiones que con moti-vo de la relación entre el pensamientoy la realidad implican siempre unacierta idea de lo que es el sistema;digamos sólo que, sea cual fuere laforma particular asumida por el or-den sistemático, se suelen considerartres formas de relación: 1. El sistemaconceptual deriva del real. 2. El sis-tema real es producto de un ordenimpuesto por el conceptual. 3. Siste-ma real y sistema conceptual sonparalelos y, por alguna razón, coinci-dentcs. Es obvio, por lo demás, quea medida que se acentúa la concep-ción de la espontaneidad del pensarse tiende a examinar el problema delsistema desde el punto de vistadel orden de los conceptos. Así acon-teció en el idealismo, que por vezprimera precisó y aun, con Hegel,exaltó la idea del sistema, y en par-ticular la idea de la filosofía comosistema. En la Dialéctica trascenden-

tal (v.) , Kant retomaba su antigua ideadel sistema como un todo del conoci-miento ordenado según principios ydefinía la arquitectónica ( V É A S E ) co -mo el arte de construir sistemas. Perocomo justamente la razón humana esarquitectónica, resulta que puede con-vertir en sistema lo que era un meroagregado de conocimientos. De ahí ladefinición precisa: "Por sistema en-tiendo la unidad de las formas di-versas del conocimiento bajo una solaidea" (K . r. V., A 832, Β 860), don-de la idea es el concepto dado por larazón. Por eso, según Kant, el con-cepto determina a priori no sólo elalcance del contenido, sino las posi-ciones recíprocas de las partes, desuerte que podemos conseguir unaunidad organizada (articulatio) y noun mero agregado (coaceroatio], un

687

S ISorden que crece desde dentro (parintus susccptionem) y no mediantesucesivas agregaciones (per apposi-tioncm). Sin embargo, el sistema dela razón era sólo, en último término,resultado de una tarea infinita. Conmayor radicalismo, en cambio, sostie-ne Hegel la idea —real y concep-tual— del sistema. Puesto que sola-mente lo total es verdadero, y pues-to que lo parcial es no-verdadero o,mejor dicho, momento "falso" de laverdad, esta última será esencialmen-te sistemática, y la realidad y ver-dad de cada parte solamente tendránsentido en virtud de su referenciae inserción en el todo. De ahí que,como dice en el prefacio a la Feno-

menología del Espíritu, "la verdaderafigura dentro de la cual existe laverdad no puede ser sino el sistemacientífico de esta verdad". La verdadsería, pues, según esto, solamente laarticulación de cada cosa con el todo,y el todo mismo que expresa el sis-tema de esta articulación. Ya enla llamada filosofía de la realidad,de Jena (Cfr. Jencnscr Realphiloso-

phic, 1803-1804, ed. J. Hoffmeistcr,1032, pág. 264), Hegel insistía en quela organización (de la f i losof ía) comasistema no es sino la expresión de laidea según la cual la filosofía secontiene enteramente a sí misma ycrece desde dentro, como un puntoque se convierte en círculo. DesdeHegel puede hablarse, pues, con ple-no sentido, de "sistema de filoso-fía", no porque estos sistemas nohubiesen existido ya antes, sino por-que solamente desde Hegel, y comopor efectos retroactivos, resalta y ad-quiere madurez aquella "sistematici-dad" de los sistemas. Una buena par-te de la producción filosófica puedeaparecer entonces como plenamentesistemática, y los nombres de Plotino,de Escoto Erigena, de Santo To-más, de Spinoza, de Wolf f , de Suárez,confirman una tendencia a la cualparece contraponerse la actitud queNicolai Hartmann llamó aporética,la que caracteriza el modo de pen-sar de Aristóteles, de San Agustín,de Occam, de Hume, de Nietzsche.Y con ello hasta tal punto que hasta

hace poco se consideraba a un pen-samiento tanto más filosófico cuantomás sistemático era, y se pudo verla historia de la filosofía como unasucesión de sistemas. Sin embargo,frente a un tipo de pensamiento



SIScomo, por ejemplo, el de Eduard vonHartmann se destacó ya un pensa-miento como el de Nietzsche (y an-tes el de Kierkegaard), en los cualesno solamente se quebró el sistemasino, lo que más importa para elcaso, se llegó a plena conciencia deun nuevo modo no sistemático, esen-cialmente fragmentario, inclusive afo-

rístico, adoptado por la filosofía. Estemodo ha sido considerado por mu-chos autores como propiamente nofilosófico; otros han visto, en cambio,en él el anuncio de un nuevo modoposible de hacer filosofía, la cualdejaría de ser sistemática en la me-dida precisamente en que dejaría deatenerse a los supuestos racionalistasque, a través de múltiples y disparesformulaciones, han persistido a lolargo de la historia de la filosofíaen Occidente. Esta idea ha conducido

a una discusión a fondo del proble-ma mismo del sistema. Esta discusiónha seguido dos vías. Por un lado, elanálisis del sistema como sistema for-mal a que nos referiremos luego conmás detalle. Por otro lado, el exa-men de la cuestión de la relaciónentre pensamiento filosófico y siste-ma. Varias posiciones han sido adop-tadas en este último problema. Unade ella, la de J. Stikers (véase biblio-grafía) , consiste en proclamar la posi-bilidad de un renacimiento de lafilosofía sistemática a base de unadepuración y simplificación de la ter-minología, cuya variedad histórica se-ría justamente, según dicho autor, lacausante de que el aspecto sistemáticono hubiese podido triunfar decisiva-mente. Otra de ellas, la de NicolaiHartmann, que examina la historia dela filosofía en virtud de dos direccio-nes principales: la problemática y lasistemática. La primera abarca los es-fuerzos encaminados a la dilucidación,aclaración y profundización de losproblemas; la segunda, la edificaciónde grandes construcciones unitarias,que son al mismo tiempo profundiza-ción de problemas, pero que preten-den principalmente una solución glo-bal, casi siempre a partir de principiosconsiderados "verdaderamente últi-mos" — que es lo mismo que de-cir "verdaderamente primeros". Entrelas posiciones de Stikers y de N. Hart-mann hay la de N. Petruzellis. Segúneste autor, un sistema no debe repro-ducir fotográficamente la realidad en-

tera (con su indefinida extensión y

SISmultiplicidad); un sistema es sola-mente "un organismo de conceptos yleyes universales". El sistema es "la

fórmula filosófica de lo real" (S i s t e m ae problema [1954], pág. 26 [subraya-do por nosotros]) . El sistema es un"símbolo indicativo útil para las posi-

bles operaciones mentales posteriores".Por eso no hay oposición de principioentre problema y sistema. El sistemaes la estática del pensar; el proble-ma, la dinámica del pensar.

Es conveniente distinguir entre laactitud y la intención en el desarrollode la filosofía. Así, mientras la ac-titud adoptada puede ser problemá-tica, la intención puede ser sistemá-tica y viceversa. Según N. Hartmann,es frecuente que en autores con in-tención sistemática aparezcan actitu-des problemáticas. Además, es co-rriente que dentro de estructuras sis-temáticas aparezcan numerosas inda-gaciones "problemáticas", esto es, in-teresadas por el examen y análisisde los problemas filosóficos con in-dependencia de su articulación enun sistema. Hasta puede subrayarseeste último aspecto en la obra de lospensadores del pasado y obtenerse deeste modo una imagen de la historiade la filosofía muy distinta de lausual. Por ejemplo, Geulincx puedeser estudiado no tanto como un par-tidario del ocasionalismo (el cual se-ría sólo la "cascara" sistemática desu pensamiento, la solución "forzada"de sus verdaderos problemas), sinocomo un autor que ha aportado ensu axioma inconcussae veritatis—destinado a mostrar la imposibili-dad de salvar el hiato abierto por Des-cartes entre extensión y pensamien-to— una notable aclaración de inte-rés permanente sobre un determinadoproblema. También Francesco Ores-tano ha propugnado una análoga vi-sión de la historia de la filosofía.

Algunos autores indican que la pro-pensión sistemática no es en sí mis-ma nociva; lo peligroso es, a su en-tender, adherirse a un sistema cerrado(como el de Hegel) en vez de pro-pugnar un "sistema abierto" que sinperder ninguna de las ventajas de laordenación sistemática, sea capaz deacoger nuevos problemas y de modi-ficarse continuamente. El tipo de"sistema abierto" aquí referido es eladoptado por la ciencia en sus cons-trucciones teóricas y puede ser con-

siderado como extremadamente fecun-688

SISdo para el conocimiento. En efecto,pueden admitirse ciertas estructurasteóricas suficientemente amplias e in-tentar alojar en ellas los nuevos he-chos que se vayan descubriendo. Deeste modo, los hechos modifican el"sistema", pero no lo cambian cadavez completamente.

Las consideraciones anteriores serefieren a la noción de sistema en general. La noción de sistema puedeser examinada, empero, desde un pun-to de vista más especial y formal.Daremos dos ejemplos de este exa-men: uno, proporcionado por un fi-lósofo: Condillac; otro, proporcionadopor la lógica y la metamatemáticacontemporáneas. Como veremos, sola-mente en este último caso puede ha-blarse propiamente de sistema formal.

Condillac (Traite des systémes,1749 [Introducción]) definió el sis-tema como "la disposición de las di-ferentes partes de un arte o unaciencia en un orden en que todas laspartes se sostienen mutuamente y enque las últimas se explican por lasprimeras". Las partes que dan razónde otras son los principios, los cualesdeben reducirse a un mínimo. Con-dillac indica que hay en las obras delos filósofos tres clases de principiosy que cada una de estas clases daorigen a una clase de sistema.

1. Principios en tanto que máximasgenerales o abstractas, supuestamen-te evidentes (tales como "Es imposi-ble que la misma cosa sea y no sea'',"La nada no es causa de nada", etc . ) ;

2. Principios en tanto que suposi-ciones o hipótesis, ulteriormente com-probables por medio de la experien-cia;

3. Principios extraídos de la consul-ta a la experiencia y del examen dehechos bien comprobados.

Según Condillac, solamente los sis-temas basados en [3] son fecundospara las ciencias y para las artes.Los partidarios de la construcciónde sistemas basados en [2] olvidanque las suposiciones o hipótesis pue-den aumentarse y cambiarse a placer,y los que se adhieren a una ideade los principios en el sentido de [1]no tienen en cuenta que las nocio-nes abstractas pueden ser una basepara poner en orden los pensamien-tos, pero que no sirven para llevara cabo descubrimientos.

A partir de dicha noción de sis-

tema y de la clasificación corres-



SISpondiente de los sistemas, Condillacprocede a criticar los sistemas abs-tractos e hipotéticos del pasado, es-pecialmente los construidos por losfilósofos racionalistas del siglo xvn(Malebranche, Spinoza y Leibniz so-bre todo), alegando que o son vacíoso son vagos. Tales sistemas son, pues,vanos, porque no consiguen — si no

es de un modo artificial— ligar unaspartes con otras. Sólo la posesiónde un número suficiente de obser-vaciones nos permite, según Condi-llac, comprender el encadenamientode los fenómenos (op. cit., Parte II,Cap. x i v ) . Así, aunque todos los sis-temas se construyan del mismo modo(op. cit., Parte II, Cap. xvi i i ) y to-dos ellos se compongan de una se-rie de principios y de una serie deconsecuencias, los buenos sistemas sedistinguen de los malos por cons-

truir bien el lenguaje de que estánhechos, es decir, por ser fieles a laconocida definición de Condillac:"Una ciencia bien tratada es un len-guaje que está bien hecho." Paraentender la noción de buen s i s temaes, pues, necesario comprender la no-ción de lenguaje bien hecho. Refe-rencias a estas nociones se hallaránen los artículos sobre Condillac ylenguaje ( V É A N S E ) .

El segundo ejemplo en este exa-men de la noción de sistema desde

un punto de vista más especial esel único que nos pone sobre la pistade la idea de sistema formal en sen-tido estricto. Se admite hoy que unsistema formal es una serie de pro-posiciones dispuestas en tal forma,que de algunas de estas proposicio-nes, llamadas axiomas, se derivanotras proposiciones con ayuda deciertas reglas de inferencia. La es-pecificación de estas reglas es indis-pensable si se quiere que el sistemasea verdaderamente formal, pues la

antigua concepción de que un siste-ma consiste en una serie de postu-lados y sus consecuencias lógicas estábasada en una idea meramente "in-tuitiva" de la derivación, idea pocorecomendable ya que la "intuición"no nos permite eliminar las parado-

jas. La investigación de la noción desistema formal es indispensable parala comprensión de la estructura for-mal de cualquier cálculo lógico ymatemático y, en general, de todaciencia formalizada.

Lo que no es un sistema formal es

SISasunto en que están de acuerdo hoyla mayor parte de los lógicos. Loque es un sistema formal resulta, encambio, objeto de variadas contro-versias. Algunos autores (así, S. C.Kleene en su Introduct ion to Meta-mathematics, 1952, Cap. IV) hablasimplemente de un sistema formal enel sentido de un cálculo. Lo que he-

mos dicho a propósito de la erecciónde un cálculo (v.) puede, pues, seraplicado al sistema formal. Éste cons-tituye entonces un objeto-lenguaje.Otros autores (así, Carnap en su In-trodtiction to Semántica, 1948, § 4,§ 37) consideran el sistema formalcomo el objeto-lenguaje más el m e-talenguaje en que se habla de él.Según Carnap, la teoría de los sis-temas es el estudio de sistemas se-mánticos y sintácticos. Este estudioabarca la pura semántica y la pura

sintaxis y, además, el estudio de lasrelaciones entre sistemas sintácticosy semánticos (que no pertenece aninguna de las dos citadas discipli-nas). Otros términos empleados parael estudio en cuestión son: sistemá-tica; sistémica (K. R. S y m o n ) ; gra-mática [lógica] ( W i t tg ens te i n ) . Otrosautores (así, Η. Β. Curry en su A Theor y of Formal Deducibility,

1950 [Notre Dame Mathematical Se-ries, 6]) ; otras indicaciones al respectoen el libro del mismo autor titulado

Outlines of a Formalist System of M etamathematics , publicado en 1951,pero escrito en 1939 y con sólo algu-nos agregados de 1942 y 1947) tratande presentar un cuadro más comple-

jo. Según Curry, un sistema formales definido mediante una serie deconvenciones llamadas su marco pri-mitivo, el cual especifica:

I. Una serie de objetos de que tra-ta el sistema: los términos;

II. Un conjunto de proposicionesllamadas proposiciones elementales re-

lativas a estos términos;III. Las proposiciones elementalesque son consideradas como teoremas.

Dentro de [I] figuran términos primitivos (V. S I G N O S P R I M I T I V O S ) y reglas de formación de los términos;dentro de [II], reglas para formarestos términos primitivos mediante

predicados específicos; dentro de[III], axiomas o conjuntos de propo-siciones declaradas verdaderas y re-glas de derivación que especifican elmodo como los teoremas elementales

se derivan de los axiomas.689

SIS[I] y [II] constituyen la morfolo-

gía del s istema; [III], la teoría. Otrasclasificaciones de los elementos espe-cificados por el marco primitivo sonposibles. Así, la que incluye dentrode dicho marco las ideas primitivasy los postulados.

El estudio de un sistema formal pormedios distintos de los del sistema

puedese r

llamadometateoría.

Nopuede ser llamado simplemente me- talógica, porque sólo una parte deésta ( e n la sintaxis) se ocupa de lossistemas formales. No puede ser lla-mado tampoco metamatcmática, por-que ésta se refiere sólo al estudio delos sistemas formales matemáticos.

Siguiendo a Carnap y Church,N. L. Wilson y R. M . Martin dis-tinguen entre un sistema logística

formalizado (cálculo) y un sistema de lenguaje formalizado (o lenguaje

interpretado). El primero está deter-minado por reglas que se refieren sóloa símbolos y a expresiones; el se-gundo es un sistema logístico queposee una interpretación determinadade denotata dados a sus expresiones.El sistema logístico se determina sólopor reglas sintácticas, por cuyo mo-tivo se llama a veces sistema sin-

táctico (cali ficándose de metalengua-je sintáctico el lenguaje en el cuales formulado) . El sistema de lengua-

je es llamado a veces sistema se-

mántico por estar determinado tantopor reglas sintácticas como por re-glas semánticas (calificándose de me-talenguaje semántico el metalenguajeen el cual es formulado) . Todos lossistemas formalizados, ya sean sintác-ticos o semánticos, ya sean objeto-lenguajes o metalenguajes, se compo-nen de una serie de elementos: (1) laespecificación de un vocabulario pri-mitivo; (2) la definición explícita delo que es una fórmula (y posible-mente un término) del sistema; (3)

una lista finita de fórmulas que sir-ven de axiomas o sentencias primi-tivas; (4) las reglas de inferencia;(5) una lista de fórmulas llamadasteoremas; (6) una lista de enuncia-dos que permiten introducir abrevia-turas, y (7) una lista de enunciadosque indican explícitamente las pro-piedades de la denotación. Aunquela anterior lista de elementos no cons-tituye una definición exacta de siste-ma formalizado, permite entender lascaracterísticas principales del mismo

(Cfr. Wilson y Martin, "What is a



S ISRule of Language?, Procecdings o f

ih e American Phitosophical Association[1952], 105-125).

Además de las obras citadas en eltexto, véase: O. Ritschl, System und systematische Methode, 1906. — Her-mann von Keyscrling, "Zur Psycholo-gie der Systeme, Logas, I (1910-1911),405-11. — Nicolai Hartmann, "Sys-tematische Methode", Lagos , III(1912), 121-63, reimp. en Kleinere

Schriften, III, 1958, págs. 22-60. —Id., id., "Systembildung und Idea-lismus" (en Philosophische Abhandl-ungen H. Cohens zum 70sten. Ge-burstag, 1912), reimp. en KleinereSchriften, III, 1958, págs. 60-78. —Id., id., Der philosophische Gedan- ke und seine Geschichte, 1936 (trad.esp.: El pensamiento filosófico y su

historia, 1944). — E m i l Kraus, DerSystemgedanke bei Kant und Fichte,1916 (Kantstudien. Ergánzungshefte,37). — J. Stikers, Ote Wiedergeburt der systematischen Philosophie aus der

Vereindeutlichung der Terminologieund des Abstraktionsproblems. Prole·· gomenon zu jedem Realismus und Ra-tionalismus, 1927. — Paul Weiss,"The Nature of Systems", The Monist,XXXIX (1929), 281-319, 440-72. —F. Kroner, Die Anarchie der phüoso-phischen Systeme, 1929. — HugoDingler, Dos System. Das philoso-phische-rationale Grundproblem und di e exakte Methode der Philosophie,1930. — Étienne Souriau, L'Instaura-t ion philosophique, 1939. — J. Puce-lle, "Note sur l'idée de systéme", Les Études Philosophiques, N. S. III(1948), 254-67. — Nelson Good-man, "Some Reflections on the Theo-ry of Systems", Philosophy and Phe-nomenological Research, IX (1948-1949), 620-25. — N. Petruzzellis, op.

cit. supra. —· Skolem, Hasenjaeger,Kresel, Robinson, Hao Wang, Hen-kin, Loss, Mathcmatical Interpreta- tion of Formal Systems. A. Sympo- sium, 1955. — H. Blumenbergerg, H.Joñas et al., "System", cuaderno 2,Año X ( 1 9 5 7 ) de Studium genérale.— Ludwig von Bertalanffy y AnatolRapoport, eds., General Systems, 1959

[Yearbook of the Society for GeneralSystems Research, I V ] . — Everett W .Hall, Philosophical Systems; a Cate-goríal Analysis, 1960. — FrancescoBarone, Interpretazione e interpretabi-litá dei sistemi formali, 1962 [Discor-si e Prolusioni, 15].

SISTÉMICA. Véase SISTEMA.SITUACIÓN. De acuerdo con

Renato Lazzarini (" 'Status' e 'situa-zione'", Giornale di M e t a f í s i c a ,

III, 3 [1947]), el concepto actualde situación tiene un antecedente enel concepto medieval del status. Éste

SITse entiende o como un status viae ocomo un status termini. El primerodesigna "nuestra situación", la decada cual y a la vez la de todos loshombres, situación caracterizada porla forma del pasaje, de la transición,del status o posición entre dos mun-dos. El segundo designa la situaciónfinal, que no es detención de unmovimiento, sino punto donde ha ido

a concentrarse todo movimiento, estoes, todo movimiento positivo o deacercamiento a la fuente del ser. El

concepto actual de situación, aunqueno derivado directamente del ante-rior, denota, sin embargo, una reali-dad afín a la connotada por él. Tal

concepto ha sido elaborado por di-versas tendencias filosóficas, pero es-pecialmente por aquellas que, desdela reacción anti-hegeliana, han inten-tado considerar lo real como algodistinto de una "objetividad" que no

se decide a incluir el sujeto mismocomo elemento suyo o como ámbitodentro del cual se da —sin perjuiciode su "verdad"— la realidad obje-tiva. La noción de situación está, así,íntimamente emparentada con la fi-losofía de la existencia, tomando estaexpresión en su más amplio sentido.Kierkegaard había elaborado ya, enefecto, una filosofía "situacionista"en la cual el hombre aparece, entanto que existente, como un "seren situación". Esta situación puede

ser auténtica —como ocurre con laactitud "ética" o "decisionista"— opuede ser inauténtica — como es elcaso de la actitud estética" o "con-templativa". En todo caso, el con-cepto de situación parece fundamen talpara una filosofía que —como loha hecho con todo radicalismo la deOrtega y Gasset— considera nece-sario retrotraerse a la realidad radi-cal de la vida, más acá de todainterpretación —verdadera o falsa—de ella y del mundo en el cual la

vida está alojada por una de susdimensiones fundamentales. Aunquese hable, pues, de situación bajo di-ferentes respectos —situación moral,religiosa, social, histórica, etc.—, elconcepto auténtico de situación pare-ce tener que ser siempre el de unasituación total o vital. Así lo ha en-tendido Karl Jaspers. Éste indica queel concepto de situación es compren-sible a partir de la imagen de laposición de las cosas dentro de unaordenación espacial-topográfica, pero

690

SITque en manera alguna puede identi-ficarse con ella. El pensamiento dela situación de la existencia surge másbien como el de una "realidad paraun sujeto interesado en ella en tantoque existencia", y por eso la situa-ción espacial o temporal del sujetoexistencial es sólo un modo de laradical situación en que la existencia ,se halla y aun que la existencia mis-

ma es. Tal situación puede ser ge-neral o típica, e históricamente con-dicionada. En todo caso, la existenciaserá siempre un ser en situación, queno puede salir de una sin entrar enla otra. Ahora bien, no todas lassituaciones son para Jaspers iguales:hay simples situaciones y situaciones-límites. Estas últimas son las que

constituyen la existencia misma: elhecho de que ella viva en situación,de que no pueda vivir sin lucha nidolor, de que deba asumir responsa-

bilidades últimas, de que deba mo-rir, son ejemplos característicos deeste tipo de situaciones. Esto da lu-gar a una "sistemática de las situa-ciones-límites" para cuya ordenaciónpueden servir las anteriormente men-tadas, pues, desde luego, el primerestadio de toda sistemática está for-mado por el hecho de que "yo, comoexistencia, estoy siempre en tina de-

terminada situación" (Philosophie, II,109 (trad, esp.: Filosofía, II [1959],págs. 65 y siguientes). Fundamental

dentro de las situaciones es lo queJaspers llama "situaciones-límites"(Grenzsituationen); en el curso de ellasllegamos a ser, dice Jaspers, "la posi-ble existencia que hay en nosotros".Las situac iones-l ímites son posibilida-des que afectan la existencia en suesencia misma. El "estar-en-el-mun-do", de Heidegger, puede considerar-se asimismo como ejemplo de un sercomo situación. Y la situación comoun "estar" radical es justamente loque caracteriza el Dasein ( V É A S E ) en

su Da, hasta el punto de que Da hapodido ser vertido por 'situación'. Ladiferencia entre el estar en su sitio delas cosas y el estar en situación delhombre aparece entonces claramente.Como dice Eduardo Nicol , mientras elcambio de lugar no afecta a ¡as cosasen sí mismas, al hombre le afectafundamentalmente. El carácter únicode cada situación para el hombreestá religado, sin embargo, por el he-cho más fundamental de que el hom-bre esté "en la situación de un ser



SITque vive una vida única" (Psicología

de las situaciones vitales, 1941, pág.125 [2" ed., 1963]. Estar en situación— lo característico de la existencia hu-mana— no es , por lo tanto, solamenteocupar un sitio —aunque sea unsitio "histórico"—, sino vivir desdeuna situación, que puede ser a la vezúnica o mostrenca, dada por el con-

torno o auténticamente forjada. Ga-briel Marcel abunda en opinionesparecidas, sobre todo cuando al dis-tinguir entre existencia y objetividad,considera la primera como el ámbitode toda "posición" que pueda ocuparla segunda. Por eso, como indicaZubiri, "la situación no es algo aña-dido al hombre y a las cosas, sino laradical condición para que puedahaber cosas para el hombre, y paraque aquéllas descubran a éste suspotencias y le ofrezcan sus posibili-

dades" ("El acontecer humano. Gre-cia y la pervivencia del pasado filosó-fico", 1942, en Naturaleza, Historia,

Dios, 1944, pág. 404). Una distinciónentre situación, circunstancia y hori-zonte (VÉASE), a veces considera-dos como equivalentes, se hace, pues,imprescindible. De ahí que, comoprecisa Julián Marías, el término'situación' aluda a una realidad másrestringida — y, a la vez, más preci-sa— que la circunstancia, pues "sólomienta aquellos elementos de la cir-

cunstancia cuya variación define cadafase de la historia, que nos sitúanen un nivel histórico determinado",por lo cual pertenece a la situacióntambién un ingrediente no circuns-tancial, que pertenece al ser "yomismo" y que puede llamarse "la pretensión que me constituye y queme hace, primero, estar efectivamenteen una situación y después salir deella para pasar a otra" (Introducción

a la filosofía, 1947, págs. 33- 4 ) .Luis Cencillo (La experiencia pro-

funda del ser, 1948) distingue entre"situación" (que es el "estar" delhombre en la realidad, consideradacomo conjunto de posibles valoracio-nes), "supra-situación" (dada en for-ma transpersonal) , "subsituación" (osituación individual específica) y"trans-situación" (o posibilidad delpaso de unas situaciones a otras envista del carácter precario o insatis-factorio de las pr imeras) .

La mayor parte de los conceptos de

"situación" hasta aquí presentadosproceden de filosofías de tipo "exis-

SITtendal", "vital", etc., o, en todo caso,de filosofías que han destacado los as-pectos "ontológicos" del concepto desituación. Este concepto aparece, sinembargo, en otros tipos de pensamien-to. Interesante a este respecto es JohnDewey. En su Logic. Theory of In -quiry (1938) que, como el autor mis-mo indica, es un desarrollo de ideas

ya presentadas en sus Sttidies in Lo-gical Theory (1903), en H ow to Think(1910) y en Essays in Experimental

Logic ( 1 9 1 6 ) , Dewey pone de mani-fiesto que, negativamente hablando,el término 'situación' no designa unsolo objeto o acontecimiento o seriede objetos y acontecimientos, ya quenunca experimentamos o formamos juicios sobre objetos o acontecimien-tos aislados, sino únicamente dentrode un contexto. Ahora bien, este con-texto o "todo contextual" (contextual whole) es lo que se llama "situación"(Logic, etc., pág. 66). La situación,sigue diciendo Dewey, es un todo envirtud de una cierta cualidad inme-diata que lo penetra por entero. Lacualidad une todos los elementos cons-titutivos en un todo, pero, además,da a este todo su carácter "único",formando una situación individual,"indivisible e induplicable" (op. cit.,pág. 68). Dewey reconoce que no sepuede demostrar la existencia de si-tuaciones como "universos de expe-riencia", pero puede "invitarse" apercatarse de ellas. A base del con-cepto de situación puede, además,ponerse en claro la serie de condicio-nes necesarias para la "investigación"o "pesquisa". En efecto, la "investi-gación" o "pesquisa" (inquíry) puedeser definida como "la transformacióndir igida de una s i tuación indetermi-nada en otra tan determinada en susdistinciones y relaciones constituyen-tes que convierta los elementos de la

situación original en un todo unifica-do" (op. cit., pág. 105) . Puede versecon todo ello que aunque formalmen-te Dewey no presenta el concepto desituación dentro de una filosofía "exis-tencial" o "vital", tiene en cuenta elcarácter por lo menos "vital" de lasituación; según Dewey, ningún pro-blema puede plantearse, o siquieraadquirir sentido, si no es en forma"situacional".

Se ha hablado de una "ética de lasituación" o de una "ética situacio-

nal". Por ella se entiende un tipo deética que destaca la importancia, y

691

SIThasta el carácter decisivo, de las si-tuaciones o de las circunstancias enlas decisiones morales. Los partidariosde tal tipo de ética rechazan las doc-trinas morales demasiado formales(como, y especialmente, la kantiana)alegando que no tienen en cuenta elcarácter irreductible, y posiblementeirrepetible, de las situaciones y que no

permiten ni siquiera tomar ningunadecisión específica. Ejemplo de laética de la situación es la basada enla elección y el compromiso tal comoha sido apuntada por Sartre en L'exis-tcntialisme est un humanisme.

Ciertos autores, que rechazan unaética meramente situacional, admiten,sin embargo, que hay que tener encuenta las situaciones y las circuns-tancias en virtud del peso que ejercenen la elección dentro de la esfera mo-ral, y sobre todo a causa de la necesi-dad que tiene lo moral de apoyarseen lo concreto. Así, por ejemplo, J. L.L. Aranguren, aunque considera quela ética pura de la situación se fundaen la errónea concepción de que nohay normas anteriores a la situación,y de que el hombre es pura y nudaexistencia, apunta que "de hecho, lamoral, y no sólo la moral general, sinotambién la ética cristiana, tiende ahacerse cada vez más concreta en elsentido de dotar de contenido propio,sin merma, claro es, del esquema ge-neral de los preceptos a que todos sinexcepción estamos sometidos, a la per-fección de cada cual. No hay unaperfección abstracta, sino que cadahombre tiene delante, pero no prefi- jada, sino prudencialmente determina-ble a través de tanteos y tal vez deequivocaciones, su propia posibilidadde perfección" (Ética [1958], ParteII, Cap. ix, págs. 278-9). Según Aran-guren, la pura ética situacional debedistinguirse del casuismo (véase PRO-B A B I L I S M O )

—con el cual es a veceserróneamente equiparada—, por cuan-to el casuismo "pretende prever todaslas situaciones posibles y predetermi-nar lo que en cada una de ellas ha dehacerse u omitirse" (op. cit., pág.280), lo cual es, evidentemente, opues-to a una ética que no prevé ni pue-de en principio prever qué deci-sión habrá que tomar en vista de laíndole imprevisible y única de cadasituación.

Se ha hablado asimismo de "situa-

ción" en sentido "social" y hasta co-mo un concepto sociológico básico



SIT(E. Tierno Calvan, S. Mañero Mañe-ro; Cfr. bib l iogra f ía ) . En este caso lasituación es considerada como lo queconstituye la realidad del individuo encuanto ser social. La dimensión socialde la situación no ha sido siempredescartada en algunas de las concep-ciones de "situación" antes presenta-das, pero no ha adquirido la impor-

tancia central que tiene en una nociónespecíficamente sociológica de la si-tuación.

Además de los escritos menciona-dos en el texto del artículo véase,acerca de Jaspers: Ludger Jaspers,

Dcr Bcgriff dcr menschlicl ien Situa-tion in dcr Existcnzphilosophie vo n

Karl Jaspers, 1936 ( D i s . ) . —· CesareLuporini, Siluazione e liberta, nellacsis tenza umana, 1942. — Otros es-critos de Renato Lazzarini: "La dot-trina degli 'status' nella filosofía m e-dioevale e il concetto di situazionedell' esistenzialismo", en el volumencolectivo F i l o s o f í a e Cristiancsimo,1955, págs. 232-9, y Situazione uma-

na e il senso dclla storia e del tcmpo,1961.

Sobre conoc imiento y s i t u a c i ó n :Cari August E m g e , "Übcr den U n-terschcid z w i s c h c n ' tugendhaftem','fortschrittlichem' und 'situationsge-massen' De nke n , ei n Trilemma der'praktischen Vernunft '" , en Verhandl-ungen der Verlag der Akademie derWisscnschaften und der Literatur, t.II, 5, págs. 445-500. — S. MañeroMañero, "Situación y conocimiento",

Revista de Filosofía [Madrid], XVI(1953), 489-524. — Id. , id., "Situa-ciones-límites y crisis", Las Ciencias,XIX, 1 .— Pietro Prini, Discorso e si-

tuazione, 1961.Sobre ética de las situaciones: An-

tonino Poppi, O . F . M . , La "moróle di situazione". Esposizione e critica,1957. — Angelo Parcgo, L'clica dellcsituazioni, 1958.

Sobre la situac ión en sentido social:E. Tierno Calvan, Sociología y situa- ción, 1955. —· S. Mañero Mañero,"Del concepto de 'situación' a la de-

finición de Ίο social'", Crisis, V ( 1 9 5 8 ) , 219-28.

SITUS. Véase UBI.SMITH (ADAM) (1723-1790) na-

ció en Kirkcaldy (Fifeshire, Escocia),estudió en Glasgow y en el "BalliolCollege" de Oxford. En 1748 se diri-gió a Edimburgo, donde dio conferen-cias y trabó estrecha amistad con Hu-me. En 1751 fue nombrado profesorde lógica en la Universidad de Glas-gow, y en 1752 profesor también defilosofía moral en la misma Universi-

dad. Dimitió de estos cargos en 1763

SMIpara acompañar en calidad de precep-tor al joven Duque de Buccleugh enun viaje de año y medio por Franciay Suiza. Conoció entonces a varioss ignif icados economistas: FrangoisQuesnay (1694-1774), Jacques N e c -ke r (1732-1804), Arme Robert Jac-ques Turgot ( 1 7 2 7 - 1 7 8 1 ) . De 1766 a1776 residió en Kirkcaldy, trabajando

en su obra sobre "la riqueza de lasnaciones". En 1778 fue nombrado de-legado de Aduanas en Edimburgo, yen 1787 fue nombrado rector de laUniversidad de Glasgow.

El pensamiento de Adam Smith,tanto en economía como en filosofíamoral, se caracteriza por un constanteesfuerzo de unir la doctrina con la"práctica", es decir, con la experien-cia. Adam Smith es conocido sobretodo como economista y se le consi-dera como uno de los más destacados

representantes de la llamada "econo-mía liberal". Ello es cierto en tantoque Smith aboga por la libertad decomercio, pero más importantes enSmith que sus conclusiones son lasbases de su doctrina económica, lacual contribuyó grandemente a la for-mación de lo que se ha llamado "laeconomía clásica", muy influyente enprácticamente todos los economistasdel siglo xix, incluyendo Marx (véaseMARXISMO). Smith investigó el des-arrollo del comercio y de la industria

en varias naciones europeas, estudian-do la formación del capital, su inver-sión y su distribución.

Desde el punto de vista filosóficonos interesa aquí más la filosofía mo-ral de Adam Smith, uno de lo s filó-sofos del "sentimiento moral" o "sen-tido moral", y uno de los que máss istemáticamente desarrollaron la lla-mada "moral de la simpatía" (VÉASE).La simpatía es, según Adam Smith,lo que determina la aprobación de lasacciones ajenas, pues "la cuestión más

importante en filosofía moral, despuésde la indagación acerca de la natura-leza de la virtud, es la relativa alprincipio aprobatorio, al poder o fa-cultad mentales que hacen que ciertoscaracteres nos resulten agradables odesagradables, nos obliguen a preferirdeterminada manera de comporta-miento a otra manera distinta, nosconducen a calificar de buena a launa y de mala a la otra y nos llevan aconsiderar: a la primera como un ob-

jeto digno de aprobación, de honra y

recompensa; de culpa, censura y6 92

SOBcastigo, a la segunda" (Teoría delos sentimientos morales, trad, esp.,1941, pág. 1 3 7 ) . Pero la simpatía, porlo menos en su acepción moral, noes para él un movimiento de reaccióninstintiva dominada por la utilidad ypor el egoísmo, sino el hecho de unacomunidad de sentimiento con el pró-

jimo, por medio de la cual se otorgaa su acto un juicio totalmente impar-cial y desinteresado. En su teoríaeconómica Smith defiende la libertadcompleta de comercio; sólo la no in-tervención del Estado en la vida eco-nómica puede, según él, aumentar lariqueza de las naciones. Las teoríaseconómico-políticas de Smith consti-tuyen el fundamento del liberalismoeconómico que tan gran influenciaejerció, principalmente en Inglaterra,en el curso de los siglos xvrn y xrx.

Obras principales: Theory of Mo- ral Sentiments, 1759 (trad, esp.: Teo-

ría de los sentimientos morales, 1941).— Inquirí/ into the Nature and intothe Causes of the Wcalth of Nations,1776 (la trad. esp. más reciente: In-vestigación sobre la naturaleza i¡ causas de la riqueza de las naciones,1958). —. Essai/s on PlulosoplucalSubjecís, to which is p r c f i x c d an Account of the Life and Writings of the Author , 1795, ed. Dugald Stewart.— Pos thumous Essays, 1795, ed. Blacky Hutton. — Edición de obras: Works,5 vols. , 1811-1812, ed. Dugald Ste-wart, reimp., 1962. — Véase M . Che-

valier, Étude sur A. S. ct sur la fon-dation de la science économiquc , 1874.— W. Paszkowsky, A. S. ais Moral-pJMosoph, 1890. — A. Mayer , Fric-drich Karl Fiada. Ein Bcitrag zu G e-schichte dcr Smithschen Schule, 1907( D i s . ) . — A. W. Small, A. S. and Modcrn Sociologí/, 1909. — F. W.Koch, Ucber den ZiisammcnJiang vonPli i losophie un d Tlicoric dcr \Virt-schaft bei A. S., 1927 ( D i s . ) . — Th.Pütz , Nationalokonomisches Dcnkcnund Weltanschauung bei A. S., 1932.—. W. A. Scott, A. S. as Studcnt and Professor, 1937. — L. Bagolini, La

simpatía nella moróle e nel dirítto. As- pctti del pensiero di A. S., 1952. —Josep Cropsey, Políti/ and Economy.

An Interpretaron of tlie Principies of A. S. , 1958.

SOBRENATURAL. Según H. deLubac (Cfr. obra en la bibliografía,especialmente Parte III, Caps, i y ii),

el término supernaturalis fue usadocomo término teológico solamente enlas traducciones del Pseudo-Dionisioefectuadas por Hilduino y Juan DunsEscoto, se extendió durante el siglo

sin, en particular a partir de Santo



S O BTomás, e ingresó en los textos ecle-siásticos dunmtc el siglo xvi (Bulade Pío V condenando a Bayo). Ellono signif ica que los problemas plan-teados por la noción de lo sobrena-tural no hubiesen sido dilucidadosantes de tales fechas, ni que no exis-tiese una especie de "pre-historia"tanto del concepto como del vocablo.

H. de Lubac ha estudiado cuidado-samente tal pre-historia y ha adver-tido que en lo s comienzos de ella seencuentra el uso de los términosύ τ τ ε ρ ο υ ρ ά ν ι ο ς y υ τ τ ε ρ κ ό σ μ ι ο ς como tér-minos poseedores de un significadopredominantemente cosmológico (o ,si se quiere, supracosmológico). Tan-to los neoplatónicos como los escri-tores cristianos de los primeros si-glos emplearon abundantemente loscitados vocablos. Con ellos se desig-naba un lugar supraceleste — con

las correspondientes distintas concep-ciones de tal lugar según lo s auto-res. A dichos vocablos hay que agre-gar otros: el adjetivo ύ χ ε ρ φ υ ή ς y lasexpresiones ursp φ ύ ι ι ν (a veces ver-tida por stipra naturam) y τχρ ϊ

f j j i v (a veces vertida por practcrnaturam). Especialmente ir.sp ¡ p ú s t vparece ser la expresión más cercanaa lo que será luego el concepto teo-lógico de sobrenatural.

Es opinión común entre los teólo-gos que el vocablo 'sobrenatural' de-signa un orden de realidad no sólodistinto del orden de la naturaleza—como lo puede ser el reino de laley—, sino también superior al ordende la naturaleza. No designa, empero,exclusivamente un orden divino, pueshay que tener presente que dentrodel orden humano se concibe la co-existencia de las facultades naturalescon la gracia sobrenatural. Pero de-signa algo que tiene una fuentedivina o, como escribe Blondel, algoque "procediendo de una condescen-dencia gratuita de Dios, eleva a lacriatura inteligente a un estado queno puede ser ni realizado, ni mere-cido, ni siquiera concebido expresa-mente por ninguna otra fuerza na-

tural, pues se trata de la comunica-ción de la ínt ima vida divina, sccre-tu m Regís, de una verdad impene-trable a toda visión filosófica, de unbien superior a toda aspiración dela voluntad" (Cfr . A. Lalande, Voca-hulaire, s.v. "Surnaturel", 8" ed. ,

1960, pág. 1075, nota). Las difi-cultades surgidas a consecuencias de

S O Bla radicación de lo sobrenatural en lodivino y en lo humano se solucionanmediante una serie de distinciones.Entre ellas destaca la que se proponeentre don relativamente sobrenaturaly don absolutamente sobrenatural. Elprimero es considerado como algoque aunque, a diferencia de lo na-tural, no es derivado necesariamente

de una esencia, no va más allá delorden del conjunto de la naturaleza.El segundo es el que está por encimade toda naturaleza creada y suponeuna participación especial en la pro-pia bondad divina. El don relativa-mente sobrenatural es llamado tam-bién don preternatural.

En el artículo "Surnaturel", delDictionnaire de théologie catholique,de Vacant-Mangenot-Amann [tomoXIV, 2, col. 2849-2859), A. Michelpropone la siguiente definición for-

mal de 'sobrenatural': es "lo que conrelación a la naturaleza trasciende desus elementos esenciales, de su s acti-vidades y pasividades naturales, desus exigencias, de su mérito natural,pero no de su capacidad obediencialy perfectible". Por eso lo sobrenatu-ral puede perfeccionar lo natural.Las divisiones que pueden estable-cerse en el concepto de sobrenaturalson (de acuerdo con Garrigou-La-grange) las siguientes: I. Lo sobre-natural substancial (increado, abso-lu to ) . II. Lo sobrenatural accidental(creado, part ic ipado) . Dentro de esteúltimo se distinguen: ( 1 ) Lo sobre-natural s implicitcr (o absoluto pro-piamente dicho) y (2) Lo sobrena-tural secundum quid, es decir, porcomparación, preternatural o sobre-natural relativo (como los dones dela justicia original: inmortalidad con-dicionada del cuerpo, lo maravillosodiabólico, e t c . ) . A su vez, lo sobre-natural secundum quid se subdivideen

(la) sobrenatural quoad substan-tiam (influencia de la causa formal,como la gracia, los sacramentos, etc.)y (2a) sobrenatural quoad modum( inf luencia de las causas extrínsecas,que pueden ser: influencia de la cau-sa final, como en lo s actos naturalesproducidos por la caridad; influenciade la causa efic iente , como en losmilagros y profecías, etc.) (A. Mi-chel, loc. cu., col. 2853).

Muchos racionalistas y práctica-mente todos los naturalistas (por

ejemplo, John Dewey) rechazan lanoción de sobrenatural, la cual, a su

693

S OBentender, no designa ninguna reali-dad. Otros autores entienden 'sobre-natural' en un sentido muy amplio,más cercano al sentido antiguo de losupracósmico que al sentido teológicode supernatural is. Entre los últimosfigura Santayana, al usar el conceptode sobrenaturalismo como designando

una cierta concepción del mundo dis-tinta de la naturalista y de la ro-mántica.

J. V. Bainvel , Nature et surnaturel,1904. — H. Ligeard, La íhéologie sco-lastique et la transcendance du surnaturel, 1908. — A. Landgraf, "Studienzu r Erkenntnis des Uebernatüi l id ienin der Frühscholastik", Scholastik,IV (1929). — L. Lévy-Bruhl, Le

surnaturel et la nature dans la m en -talíté primitive, 1931. — J. Omá n ,The Natural and the Supernatural,1931. — A. Verriére, Le Surnaturel en nous et le peché originel, 1934. —J . B. S. Haldane y Arnold Lunn,Science and ihe Supernatural, 1935.— Shirlev Jackscn Case, The Ori-gins of Christian Supernattiral ism,1946. — H. de Lubac, Surnaturel.

Étudcs historiqucs, 1946. — J. Alfa-ro, S. J . , Lo natural y lo sobrenatu-

ral. Estudio histórico desde SantoTomás hasta Cayetano (1274-1554),1952. — Giovanni de Crescenzo, Na-

turalismo e ipotesl metafísica. 1 1 ritor-no del sovvranaturale, 1962.

Un antiguo y vasto tratado sobrelo sobrenatural es el de Juan M a r t í -

nez de Ripalda, S. J. (na c. Pamplona:1594-1648), De ente supernatumli , 3vols. (I. 1643; II. 1645; III. 1 6 4 8 ) ,nueva ed., 6 vols., 1871-1872.

SOBRE-SER. Si hay algo que seamás allá de cuanto es, i i t l x s t v c e τ η ς

σ ύ ι ' α ς , como decía Platón del Bien(Rcp., V I ) , este algo no será propia-mente un "algo" ni tampoco una subs-tancia o un ser, sino un sobre-ser,sobrc-cnte, ϋ τ τ ε ρ ο ύ . - ί ο . ; . Tal sucede, se -gú n Plot ino , co n Lo un o ( V É A S E ) , elcual no es ninguno de los seres y es

anter ior a todos los seres( E i m . ,

I I I ,viii , 9 ) . L o U n o trasciende todo ser ,pues no es ninguno de los seres, nitampoco los seres en conjunto. Graciasa ello , lo Uno puede ser principio detodos los seres; no podría serlo si fue-r a a l g o d e l o p r i n c i p i ad o . L a an t e r i o-ridad radical de lo Uno hace q ue nohaya ninguna unidad anterior a él. LoU n o n o e s n i s i q u i e ra "plenitud deser", - A O p ' J í ; es anterior a esta plenitudy la trasciende, estando por encimade el la .

Análogamente, el Pseudo-Dionisiomanifestaba que el nombre del "Ser"



soctrasciende a todo ser (De div. nom. ,81 6 B ) , y que la Causa trascendentede todo lo inteligible no tiene ellamisma nada de inteligible (Theol.myst. , 1045 D). El Supremo Ser, loUno perfecto, Dios, es, en suma, "so-bresentc" y "sobrcsencial".

La idea del Ser absoluto, de lo Uno,de Dios, etc. como trascendiendo todo

ser, es propia no solamente de la mís-tica y de la llamada "teología negati-va", sino, en rigor, de toda concep-ción de Dios como un verdadero ab-s o l u t o ( v é a s e A B S O L U T O ) . E n e f e c t o ,sólo a lo que está de algún modo re-ligado a otra cosa, o depende de otracosa, le corresponde el ser. Debe ad-vertirse que no todas las filosofías enlas cuales interviene la noción de ab-soluto están de acuerdo en que loAbsoluto trasciende todo ser. Sólo lasfilosofías, o las teologías, para las cua-

les lo Absoluto es un principio distintode lo principiado e infinitamente su-perior a lo principiado, pueden afir-mar que hay un "sobre-ser". El idea-lismo absoluto, que admite asimismoun Absoluto, no puede concebir a éstecomo un "sobre-ser" justamente por-que lo Absoluto, lejos de estar desli-gado de todo, es la relación de todocon todo.

SOCINIANISMO. El hecho de quedurante los siglos xvn y xvm muchosdeístas , l ibrepensadores (VÉASE) y

racionalistas —especialmente en Fran-cia e Inglaterra— fueran acusadosde socinianismo, nos lleva a decirunas palabras sobre las doctrinas fun-damentales de esta tendencia.

Se trata de una tendencia religio-sa fundada por dos reformadores ita-lianos: Lelio Sozzini [Laelius Soci-nus] (1525-1562) y su sobrino Faus-to Sozzini [Fauslus Socinus] (1539-1604). Esta tendencia se difundió alprincipio especialmente en Polonia,pero con la expulsión de los socinia-

nos de dicho país ( 1 6 3 8 ) pasó alOccidente. Después de atravesar unaserie de etapas y modificaciones, elsocinianismo ofreció varias caracte-rísticas definidas, las cuales se ex-presan principalmente en el llamadoCatecismo de Racow, publicado enpolaco en 1605 y en latín en 1609.Los socinianos admitían la revelaciónbíblica y aun interpretaban la Biblialiteralmente. Pero como considerabanque esta interpretación era materia de juicio privado y no de la autoridad,surgieron muy pronto en ellos rasgos

SOCracionalistas que hicieron del socinia-nismo una peculiar combinación dereformismo luterano y humanismo re-nacentista y moderno. Desde el puntode vista dogmático, las tesis capita-le s de los socinianos eran las siguien-tes: negación del dogma de la Tri-

nidad (por tanto, unitar ismo); consi-guiente negación de la divinidad de

Jesús (considerado como un hombredeificado que sirvió de mediador aDios), concepción del hombre comoser naturalmente bueno. Esta últimaconcepción y la del rechazo de la in -terpretación de la Biblia por la auto-ridad eclesiástica influyeron sobre losrasgos optimistas y naturalistas deldeísmo ( v . ) y del librepensamientoinglés del siglo xvn.

Obras de los socinianos en Bífcíio-tlieca Fratrum polonorum quos unita- rios vocant, 5 vols., 1656 y sigs., ed.

A. Wiazowaty. — Véase O. Fock, DetSocinianismus nach seiner Síeiiung in der Gesamtentwicklung des christli-chen Ceistes, 2 vols., 1847. — H. J .McLachlam, Socinianism in Seven-teenth Century England, 1951. — G.Pioli, Fausto Socino, 1952.

S O C I O L O G Í A . E n l a j e r a r q u í a d elas ciencias propuesta por Comte(VÉA SE ; véase también CIENCIAS [CLA-SIFICACIÓN DE LAS]) , la sociología—término introducido y propagadopor el mencionado filósofo— ocupa lacima (de la "pirámide"), lo cual equi-vale a decir que es al mismo tiempola ciencia superior y la menos per-fecta, es decir, en la idea de Comte,la que, por ser más concretos susobjetos, ha llegado con más retrasoque las otras a alcanzar el grado dela "positividad". La fase positiva de laHumanidad comienza con la conver-sión de la sociología en ciencia posi-tiva y en esta conversión se halla ex-presado el grado culminante de laevolución intelectual. Pero la sociolo-

gía no es, según Comte, más que unafísica social, lo cual no equivale a unareducción de la sociología a otras cien-cias más fundamentales, pues la so-ciología considera sus objetos de unmodo distinto, como totalidades orgá-nicas y no como elementos arbitraria-mente desintegrables. El naturalismode la sociología de Comte no impideel reconocimiento de la peculiaridadde una ciencia que tiene de comúncon las otras el carácter de lo positivo,pero que se diferencia de ellas porel método tanto como por constituir el

694

SOCpaso a la religión de la Humanidad,fundada en una teoría del orden, enuna estática social que investiga losfenómenos de la sociedad en su co-existencia y no, como la dinámicasocial, en su progreso, desenvolvi-miento o sucesión. En el propósito deComte, la sociología abarca, por con-siguiente y en última instancia, el

conjunto de las ciencias del espíritue implica, en tanto que dinámica so-cial o física social dinámica, unafilosofía de la historia, que explica laprogresiva positivización del saber ycon él la Humanidad.

La fundación de la sociología porComte no supone que no hubieraconsideraciones sociológicas en filó-sofos anteriores, pero representa elreconocimiento de la peculiaridad deun objeto — la sociedad— que exigeser tratado según métodos apropiados.

Dichas consideraciones se refieren so-bre todo a las teorías del Derecho,del Estado y de la sociedad que sehan sucedido principalmente a partirdel Renacimiento y que han atendidoa los hechos sociales en su origen,causas, formas y desenvolvimiento.Mas, como dice Simmel, "las exigen-cias que suele formular la ciencia dela sociología no son sino la prolon-gación y el reflejo teórico del poderpráctico que han alcanzado en elsiglo xix las masas frente a los inte-

reses del individuo", y por eso la so-ciología, en cuanto tal, existe sola-mente desde la época en que Comteforjó su nombre y sus postuladosesenciales. El predominio de la na-turaleza social sobre la individual hahecho posible el afán de comprenderesta naturaleza, tanto presente comopasada, desde el punto de vista dedicho predominio y, por lo tanto, hahecho posible la sociología misma encuanto ciencia.

La sociología es definida general-

mente como la ciencia de la sociedady de sus múltiples manifestaciones,pero semejante definición no puedeagotar por su misma indeterminacióny vaguedad el contenido total de estaciencia. La sociedad es, en efecto,tratada por otras diversas disciplinasy, en general, toda ciencia del hom-bre tiene que habérselas como unode sus objetos con el estudio de lanaturaleza y de las formas sociales encuanto maneras de manifestarse elhombre. Si se pretende, pues, otorgarautonomía a la sociología será pre-



socciso delimitar su objeto de un modopreciso y riguroso, de tal forma que,sin desconocer las esenciales conexio-nes que la unen con las demás cien-cias, pueda ser considerada como unadisciplina no susceptible de ser fácil-mente sustituida por ninguna otrainvestigación.

La respuesta a la pregunta por lanaturaleza de la sociología lia sidohasta el presente el resultado principa]de las diversas tendencias sociológicasque han adoptado, desde Comte hastael presente, numerosas formas al pa-recer mutuamente irreductibles. Pres-cindiendo de la multiplicidad de losmatices y atendiendo solamente a susrasgos más generales pueden re-ducirse a cuatro orientaciones: (1) Lasociología naturalista que, al concebirla sociedad como un hecho natural,

aspira a tratarla con los medios ylos métodos propios de las cienciasde la naturaleza. (2) La sociologíacientífico-espiritual, que atiende so-bre todo al hecho de la sociedadcomo una forma del espíritu objetivoy que la investiga de acuerdo conlos métodos de las ciencias del espí-ritu. (3) La sociología material, queestudia preferentemente la sociedadcomo contenido, es decir, la sociedaden sus elementos concretos. (4) Lasociología formal, que atiende par-

ticular o totalmente a las formas de"socialización", que extrae de los con-tenidos de los hechos sociales las for-mas de la relación de los individuosentre sí, de los grupos sociales entresí y de los individuos con respecto algrupo social.

Ahora bien, estas direcciones no sepresentan casi nunca con toda su pu-reza. Por un lado, la sociología na-turalista se combina frecuentementecon la consideración formal y la ma-terial; por otro, la sociología material

o formal puede ser alternativamentecientífico-espiritual o naturalista. Fi-nalmente, la sociología como cienciadel espíritu estudia tanto el aspectomaterial como el formal de la so-ciedad. Por otro lado, existen esfuer-zos de síntesis entre estas corrientesopuestas, direcciones que procuranintegrar el naturalismo con la consi-deración científico-espiritual o el es-tudio concreto con la investigaciónformal. Así, Scheler establece que elconcepto genérico de sociología que-

da determinado mediante dos notas.En primer lugar, esta ciencia trata

SOCsólo de reglas, tipos y, en lo posible,de leyes. En segundo lugar, "analizatodo el inmenso contenido, subjetivoy objetivo, de la vida humana, y loestudia tanto descriptiva como causal-

mente, pero exclusivamente desde elpunto de vista de su determinaciónefectiva". La sociología puede divi-dirse, según Scheler, en dos estudiosdiferentes y a la vez complementa-rios: la sociología cultural, que estu-dia los hechos humanos en donde laintención se dirige hacia un fin ideal,y la sociología real, que estudia loshechos dirigidos hacia un fin real. Laprimera tiene como base una teoríadel espíritu humano; la segunda, unateoría de los impulsos humanos. Lasociología cultural se subdivide enuna sociología del saber, que estudialas relaciones entre el saber y la so-

ciedad y que se aplica a cada uno delos tipos fundamentales del saber ( sa-ber de salvación o sociología de lareligión; saber culto o sociología dela filosofía y de la metafísica; saberde dominio o tecnológico, o sociolo-gía de la ciencia positiva y de lat écn ica ) . La sociología real, en cam-bio, se aplica a las infraestructuras dela vida humana.

Tal esfuerzo de síntesis de los di-versos aspectos que puede abarcar laciencia sociológica y que conduce, en

última instancia, al establecimientode una "suprema ley del orden desucesión de la actuación de los fac-tores ideales y reales determinantesdel contenido de la vida total de losgrupos humanos", procura integrar ensu seno las orientaciones parcialesapuntadas, tanto las que han aten-dido exclusivamente a los contenidoscomo las que se han fijado única-mente en lo formal, tanto las que sehan propuesto reducir la sociologíaa una ciencia natural como las que,

partiendo de bases científico-espiri-tuales, han llegado finalmente a des-cuidar la base impulsiva de los hechossociológicos. La sociología naturalistaes defendida, sobre todo, con diversosmatices en las derivaciones del posi-tivismo, especialmente por Spencer yDurkheim, así como en parte en lasociología marxista, que basa el es-tudio sociológico en la constancia delfactor real de la lucha de clases. Engeneral, toda afirmación de un factorreal (clase, raza, factores geográficos)

como determinante de la historia en-tra dentro de la tendencia naturalista,

695

SOCque puede ser indistintamente mecá-nica u orgánica y que se vincula ge-neralmente con la sociología real oconcreta. Por el contrario, la socio-logía científico-espiritual se inclinacasi siempre a la consideración for-mal. Esta última es representada contodas sus consecuencias por Simmel,quien, al pretender definir el objetode la sociología, advierte que no pue-de ser pura y simplemente la socie-dad, que es tratada por otras ciencias,y propone convertirla en un "estudiode las formas de socialización", detal manera que la diferencia entre lasociología y las demás ciencias histó-rico-sociales no consista en su objeto,sino en el modo de considerarlo. Lasociología sería respecto a la sociedadlo que la geometría respecto a loscuerpos, y determinaría, "como teoría

del ser social en la humanidad", loque es realmente sociedad, "como lageometría determina lo que constitu-ye la espacialidad de las cosas espa-ciales". La sociología estaría enton-ces con las restantes ciencias sociales"en la relación en que está la geo-metría con las ciencias físico-quími-cas de la materia". En este sentidohan investigado la sociología Leo-pold von Wiese y, en parte, AlfredVierkandt. Sin embargo, la conside-

ración formalista ha sido progresiva-

mente abandonada por un estudio dela realidad social en cuanto tal reali-dad, aproximándose, por un lado, ala dirección científico-espiritual, y,por otro, a la integración realizadapor Scheler. Dentro de estas nuevastendencias se perfilan a su vez di-versas orientaciones que tienden, co-mo en Othmar Spann, a un "univer-salismo", es decir, a una acentuacióndel carácter orgánico de lo social encuanto manifestación del espíritu, oque se inclinan a un nuevo individua-

lismo que, sin negar lo orgánico, nopretende desconocer tampoco la im-portancia del factor individual en laformación de los hechos sociales.

Durante las últimas décadas se haido produciendo una división de laidea de la sociología sensiblementeparecida a la que ha experimentadola idea de la psicología ( V É A S E ) . Porun lado, en efecto, se ha seguido des-arrollando lo que podría llamarse lamacrosociología, basada en un ciertosistema previo de ideas sociológicas

dentro del cual procuran explicarselos hechos. Por otro lado, se ha des-



socarrollado lo que puede llamarse lamicrosociologia, atenta al estudio degrupos sociales dados y generalmentelimitados (la limitación puede refe-rirse al tamaño de una comunidad oa una determinada clase o grupo so-cial o a un período delimitado de unproceso histórico o a ciertos rasgosde comportamiento de una comunidad

— comportamiento respecto a otrogrupo, respecto al consumo económi-co, etc., e t c . ) . La macrosociología sue-le adherirse a una de las grandesteorías antes señaladas (sociología na-turalista, cientí fico-espiri tual) o a unode los grandes sistemas conocidos(Max Weber, Gurvitch, Marx, etc.,e t c . ) . La microsociologia, en cambio,aspira a prescindir en lo posible deestructuras teóricas excesivamente am-plias. Es común que la microsociolo-gia —íntimamente relacionada con

otras disciplinas, tales como la antro-pología cultural, la sociometría, etc.—utilice métodos que han probado sueficacia en otras ramas científicas (porejemplo, la estadíst ica) , pero no pue-de decirse que son propiedad exclu-siva suya, ya que la macrosociologíapuede asimismo valerse de tales mé-todos. La diferencia entre las dos ten-dencias es más bien una diferenciaen el proceso de la teorización: sin-tético en la macrosociología y analí-tico en la microsociologia. La inte-

gración realizada en parte en las di-recciones sociológicas mencionadas enlos otros párrafos del presente artículopuede producirse también en lo quetoca a los dos tipos de investigaciónsociológica que hemos mencionado enel presente párrafo.

Naturaleza de la sociología: Celes-tin Bouglé, Ou'est-ce-que la Sociolo-gie?, 1907 ( trad , esp.: ¿Qué es lasociología?, 1945). — H. Oppenhei-mer, Die Logik dcr soziologischcnBegriffsbildung mit besondercr B c-rücksiclitigung von Max Weber, 1925.

— Alfredo Poviña, Carácter de lasociología, 1930. — L. von Wicsc ,Philosopliie un a Soziologie, 1959 [Er-fahrung un d Dcnk en , 1]. — Sobre elproblema de la naturaleza de la socio-logía tratan también, naturalmente, lamayor parte de las exposiciones gene-rales luego mencionadas. — Métodosociológico: E. Durkheim, Les reglesde la méthode sociologiquc, 1895

(trad, esp.: Las reglas del método so-ciológico, 1912). —· Félix Kaufmann,Methodenlehre dcr Sozialwisscnscliaf-ten, 1936 (trad, esp.: Metodología de

Jas ciencias sociales, 1946). — WilliamP. McEwan, The Problem of Social-

socScientific Knowledge, 1963. — Tra-tan también del método o métodos enla sociología y en las ciencias socia-les algunos de los escritos de la sec-ción siguiente. — Tratados y exposi-ciones generales de sociología pertene-cientes a diversas direcciones (los tex-tos de Comte y Spencer se hallanen las correspondientes bibl iograf ías ) :Lester F. Ward, Dynamic Sociologt/, 2 vols., 1883. — Émi le Durkheim,Eléments de sociologie, 1889. — Re-ne Worms, Philosophie des sciences sociales ( I . Object des sciences socia-les. II . Méthode des sciences sociales.III. Conclusions des sciences socia-les], 1903-1907, 2' ed., 1913-1920 (deeste autor también: La sociologie,1893; trad, esp.: La sociología, su

naturaleza, su contenido, sus agregados, 1925). — Georg Simmel, Sozio-logie. Untersuchungen über die For-

men der Vergesellschaftung, 1908(trad, esp.: Sociología. Estudios sobre

las formas de socialización, 6 vols.,1927). — Vilfredo Párelo, Trattato di Soziologia genérale, 1916. — Id.id., Compendio di Soziologia genéra-le, 1920. — Max Weber, Gesammel te

Aufsatze zur Religionssoziologie (3vo ls . ) ; Gesammelte Aufsatze zur W is -scnschaftlehre; Gesammelte Aufsatze zur Sozial- und Wirtschaftslehre;Gesammelte Aufsatze zur Soziologieund Sozialpolitik, 1921-1924.—FranzOppenheimer, System der Soziologie(I, Allgemeine Soziologie. II. DerStaat. III. Theorie der reinen und

polit ischen Oekonomie. IV. Abrisseiner Sozial- und WirtschaftschichteEuropas) , 7 vols., 1922-1925. — Leo-pold von Wiese, Allgemeine Soziolo-gie, I, 1924; II, 1929. — Id. id., Sy -stem der allgemeinen Soziologie abLelire von den sozialen Prozessenund sozialen Gebilden der Menschen,1933 (del mismo autor hay trad. esp.del libro Soziologie. Gescliichte und Hauptprobleme, en el volumen Socio-logía, 1932). — Bouglé y Raffault,

Eléments de sociologie, 2* ed., 1929.— Adolfo G. Posada, Principios de sociología, 1929 (2* ed., refundida,

de los Principios de 1908). — HansFreyer, Soziologie ai s Wirklichkeits-wisscnschaft, 1930 ( trad, esp.: La sociología, ciencia de la realidad,1944). — íd. id., Einleitung in dieSoziologie, 1931. — Otto Neurath,Empirísche Soziologie. Der wisscn-schaftliche Gehalt der Geschichteund Nationalokonomie, 1931. — Mar-cel Mauss, Fragment d'un plan de sociologie genérale dcscript ive, 1934.— Morris Ginsberg, Sociologt/, 1934(trad, esp.: Manual de sociología,1942). — Armand Cuvillier, Intro-

duction a la sociologie, 1937 ( trad,esp.: Introducción a la sociología,

696

SOC

1939). _ Id . id. , Manuel de Sociolo- gie, 2 vols., 1950. — Georges Gur-vitch, Essais de sociologie, 1939 ( t rad ,esp.: Las formas de la sociabilidad,1941). — R. M. Maclver , Foundations

of Sociologt/, 1939 (trad, esp.: Socío-logla, 1960 ) . — George A. Lundberg,

Foundations of Sociologt/, 1939. — Jo-sé X le d i na E c h a v a r r í a , Sociología: teoría t / técnica, 1941. — Renato Tre-

ves , Sociología y filosofía social, 1941.— Gilberto Freyrc, Sociología, 2 vols.,1945. — Alfredo Poviña, Curso de so-

ciología, 1945. ·— Francisco Avala,Tratado de sociología, 3 vols . , 1947 (I . Historia de la sociología. II. Sistema de la sociología. III. Nomenclátorbio-bibliográfico de la sociología),reimp. en 1 vol. [sin el "Nomenclá-tor"], 1959. — Id. , id. , Introducción alas ciencias sociales, 1952. — PitirimSorokin, Socictt/, Culture and Pcrsona-liti/. Their Structurc and Dynamics. ASystem of General Sociologí/, 1947. ·— ·

Éugene Dupréel, Sociologie genérale,1948. — J. Leclerc, Introduct ion a laSociologie, 1950. — Georges Gur-vitch, La vocation actttcllc de la so - ciologie. Vers une sociologie différen- tielle, 1950, 2» ed., 1957; 3" ed., I,1963. — T. de Athayde , Introducción

a la sociología, 1951. — G. Berthoul,Traite de sociologie, 3 vols. , 1949-1954.— P.-J. Bouman, Soziologie. Bcgrip- pen en problemen, 1946. — E. TiernoCalvan, Introducción a la sociología,1960. — Luis Recaséns Siches, Trata-

do general de sociología, 1963. —Véase también el Handworterbuch derSoziologie, ed. A. Vierkandt, 1931, elWorterbuch der Soziologie, ed. W.Bersdorf y F. Biilow, 1955, Λ Dictio-nanj of Sociologt/, 1944, ed. Η. Ρ.Fairchiíd (trad. esp. Diccionario de

sociología, trad, y rev. por T. Muñoz,T. Medina Echavarrm, j. Calvo, 1949,2" ed., 1960), y Handbuch dcr Sozio-logie, I, 1955, ed. W. Hellpach, H.Maus ct al. — Para la relación entresociología y filosofía: É. Durkheim,Sociologie ct philosophic, 1925 ( t rad ,esp.: Sociología y filosofía, 1951). —Para la sociología de la historia y de

la cultura: P. Barth, Die Philosophic der Geschichte ai s Soziologie. I. Einlei- tung und kritische Vcbcrs icht , 1897,4» ed., 1922. — A l f r c d W e f e r ,Kulturgeschichte ai s Kultursoziologie,1925 ( trad, esp.: Historia de la cul-

tura, 1941). Hay 2* ed. alemana am-pliada, 1950. — Véase también labibliografía de S P E N G L E R y TOYNBEE.— Crítica de la sociología: S. Lands-hut, Kritik der Sozioíogie, Frciheitund Gleichheit ai s Ursprungproblem der Soziologie, 1929. — Sobre la can-tidad en sociología: S. C. Dudd. Di-

mens ions of Socicti/. A QuantUaticeSystematics for th e Social Sciences,



soc1942. — Para la sociología del sabervéase la bibliografía de los artículosIDEOLOGÍA y S A B E H . — Historia de lasociología, y especialmente sociologíacontemporánea: Varios autores, LaSociologie au XXe siccle, 2 vols., 1948,ed. Gurvith y W. E. Moore (I. Lesgranas prob lemas de la sociologie. II.Les ctudcs sociologiques dans ¡es dif-férents pat/s). — Alfredo Poviña, His-

toria y lógica de la sociología, 1941.— Pitirim A. Soroldn, ContcmporarySociological Thcories, 1928. — H. É.Barnes y H. Becker, Historia del pen-

samiento social (trad, esp., 1945, de laobra original aparecida en 1938). —José Medina Echavarría, Panorama de la sociología contemporánea . 1940.— Véase también el tomo I del men-cionado Tratado de F. Ayala. — So-bre la sociedad, ν la doctrina y filo-sofía de la sociedad véase: S. Janké-lévitch, Nature et Sacíete, 1906. —O. Spann, Gesellschaftslehre, 1923(trad, esp.: Filosofía de la sociedad,1933) . — A. Vierkandt, Gesellschafts-lehre, 1923 (trad, esp.: Filosofía dela sociedad i/ de la historia, 1934). —·R. Michels^ Soziologie ai s Gesell-schaftswisscnschaft, 1926. — HenriBergson, Les deux sourccs de la mo-rale et de la religión, 1932 (trad, esp.:Las dos fuentes de la moral ;/ de lareligión, 1946). — G. H. ' Mead,Mind, Sclf an d Societij, 1934 ( t rad ,esp.: Espíritu, persona t/ sociedad,1953). — Werner Ziegenfuss , Vcr-such über das Wesen der Gesellschaft,1935. — José Ortega y Gasset, Ensi -

mismamiento (/ alteración, 1939. -—Id., id. , El hombre y la gente, 1957.— Hans Kelsen, Societt/ and Nature,1943 ( t rad , esp.: Sociedad (/ Natura-leza, 1945) . — K . R. Poppcr, TheOpen Societt/ and It s Enemies. I. The

Age of Plato, II . The High Tide of Prophcci/. Ilcgel and Marx, 1945, 3'ed., 1957 ( t rad , esp.: La sociedad abierta y sus enemigos , 1958). — P.Chaucliard, Sociétés animales, snciciéhumainc, 1956 ( t rad , esp . : Socieda-des animales, sociedades humanas,1960). — Richard Ruclncr, Philosophi/

of Social Science, 1964. — B. de Jou-venel, M. García Pelayo et al., arts.sobre la noción de sociedad en las tra-dic iones francesa, angloamericana,itali ana , española, en Reme Internatio-nale de Philosophie, XV ( 1 9 6 1 ) , 17-41. — También K. R. Poppcr, op. cit.supra. ·— · Concepto de saciedad endistintos autores: Baxa: Gcsscllschaft-slchre vo n Pinto bis Nictzsclic, 1927.Paul Vog e l , Hegels Gcscllschaftslchraim d sc ine geschichiliche Fortbildungdurch Lorcnz Stcin, Marx. Engcls und

Lasalle, 1925 (Kantstudicn. Erga'n-zungshefte 59-63). — Para sociolo-gía marxista, véase M A H X I S M O .

SOCSÓCRATES (470/469-399 antes de

J, C . ) nac. en Atenas, fue lujo deun escultor, Sofronisco, y de unacomadrona, Faenarete (Cfr. DiógenesLaercio, II, 18 s i g s . ) . Este últimohecho fue mencionado por Sócrates,según parece, numerosas veces, re-lacionándolo con su pretensión de serel comadrón de las ideas, el especia-

lista en la mayéutica, μ 2 ΐ = υ τ ' . * ή τ έ χ ν η ,intelectual. Sirvió en varias guerrasy se distinguió en las batallas dePotidea (432), Delio (424) y Anfí-polis (422). Amigo de Aritias y deAlcibíades ( a m i s t a d que fue muycri t icada) , reunió pronto una buenacantidad de fieles discípulos, entrelos cuales se distinguieron Platón, Je-nofonte, Antístenes, Arístipo y Eucli-des de Megara, varios de ellos fun-dadores de las llamadas escuelas so-cráticas. Otros discípulos y oyentes

han sido mencionados en el artículoSocráticos (VÉASE). Considerado confrecuencia como uno de los sofis-tas ( v . ) , y especialmente como inte-resado en sustituir los antiguos dio-ses oficiales por nuevos dioses, seatrajo pronto numerosos enemigos.Aristófanes lo caricaturizó en variasde sus comedias, en particular en

Las Nubes, pero el poeta no fue nimucho menos el más encarnizado desus adversarios. Más se destacaronal respecto los que dieron estado ofi-

cial a los cargos murmurados contraSócrates de corrupción de la juven-tud y de impiedad, ά σ ε β ε ι χ —el grave, y frecuente, cargo que se hacíaen la época—: Melito, Anito y Li-cón. En 399 Sócrates fue condenadoa beber la cicuta. Aunque se le pro-puso huir de la prisión, no aceptóel ofrecimiento y prefirió hacer cul-minar con una muerte librementeaceptada una vida que había estadoconstantemente dirigida a dar a en-tender a los hombres que la filosofía

no es una especulación sobre el mun-do añadida a las otras actividadeshumanas, sino un modo de ser de lavida por el cual es preciso, cuandoconvenga, sacrificarla. Sócrates no es-cribió nada y, al revés de otros filó-sofos ( c o m o dice Diógenes Laerc i o ) ,no se movió de su ciudad natal ex-cepto para sus servicios como solda-do. Su actividad constante consistióen charlar en las plazas de Atenascon cuantos quisieran buscarse a sí mismos y encontrar la fuente de la

virtud. Su habilidad consistía en per-697

SOC

suadir y disuadir ( D i o g . L., II, 29);su método no era la exposición, sinoel diálogo y, sobre todo, la inte-rrogación.

La figura de Sócrates es muy com-pleja; tanto ella como sus doctrinashan sido objeto de numerosos deba-tes. Las diversas fuentes directas porlas cuales conocemos a ambas (prin-

cipalmente las de la comedia ática,de Platón y de Jenofonte) no permi-ten formarse una imagen completa-mente clara del filósofo. Lo quele ha sido añadido (especia lmentepor Platón) y lo que le ha sido qui-tado son asuntos aún muy discuti-dos; la figura de Sócrates sigue sien-do, pues, como indica Olof Gigon,un problema para nosotros. Con el finde no dejar escapar nada esencial deella procederemos primero a presen-tar la personalidad y la obra de Só-

crates en la forma más tradicional yque mayor influencia ha ejercido so-bre las posteriores doctrinas e idea-les de vida, y daremos luego un ainformación esquemática sobre lo que-se ha llamado la cuestión socrática.En esta última sección nos referire-mos a las figuras de Sócrates. El pro-pósito de la misma no es sólo el deaportar sobre Sócrates mayor infor-mación histórica, sino también elde equilibrar por la mención de losaspectos cuestionables el inevitable

dogmatismo de la primera presen-tación.

Sócrates aparece ante todo no comoun hombre que ofrece una nueva doc-trina cosmológica al modo de los pen-sadores de Jonia , de Heráclito o delos pluralistas, o que se presta a de-batir todas las materias, como lo ssofistas, sino como un hombre queataca dondequiera toda doctrina queno tenga por objeto único examinarel bien y el mal. Las controversiascon los cosmólogos y con los sofistasno constituyen, empero, un despre-cio de la filosofía; representan unaoposición a seguir filosofando dentrodel engreimiento, la satisfacción y lasuficiencia. La sabiduría se resume,ante todo, en una limitación; Sócra-tes se descubre, por boca del oráculode Delfos, el más sabio de todos loshombres justamente porque es el úni-co que sabe que no sabe nada. Loscosmólogos y los sofistas habían pre-tendido poseer muchos saberes; ol-vidaban, según Sócrates, que el únicosaber fundamental es el que sigue



socel imperativo: "Conócete a ti mis-mo." Desde ese punto de vista esfácil establecer una clara línea divi-soria entre el subjetivismo sofísticoy el subjetivismo socrático. Segúnlos sofistas, el sujeto humano es unespejo de la realidad; siendo éstamultiforme, el espejo lo es del mis-mo modo. Según Sócrates, el suje-

to humano es el centro de toda in-quisición; como ésta se reduce a unasola ingente cuestión —"conocer elbien"—, el sujeto tiene una sola rea-lidad. Si se sigue hablando de saber,habrá, pues, que entender éste enotro sentido; con Sócrates cambia, enefecto, la dirección del pensamiento.Se trata de conocer ante todo quédebe conocer el hombre para conse-guir la felicidad, la cual es primordial-mente felicidad interior, no goce delas cosas externas, las cuales no son en

principio eliminadas, sino, por así de-cirlo, suspendidas. En último térmi-no, puede preguntarse por la Natura-leza siempre que se tenga presenteque este saber es vano si no va di-rigido a iluminar la realidad del hom-bre. Y como la realidad del hombrees para Sócrates de carácter moral,la cuestión moral, y no la cosmoló-gica o la epistemológica, se sitúaen el centro de la filosofía.

La irritación causada por Sócratesen muchos hombres de su tiempo

podía ser debida a que veían en élel destructor de ciertas creencias tra-dicionales. Pero se debió sobre todoa que Sócrates intervenía en aque-lla zona donde los hombres más seresisten a la intervención: en su pro-pia vida. Por medio de sus constan-tes interrogaciones Sócrates hacía sur-gir dondequiera lo que antes parecíano existir: un problema. De hecho,toda su obra se dirigió al descubri-miento de problemas más bien quea la busca de soluciones. El proble-

ma hacía desvanecerse los falsos sa-beres, las ignorancias encubiertas, lasinauténticas satisfacciones. Mas paradescubrir problemas se necesita ha-cer funcionar continuamente el ra-zonamiento. Sócrates aceptó esta ne-cesidad; más aun, la convirtió enuna de sus máximas virtudes. Poreste motivo, la virtud y la razón noson para Sócrates contradictorias. To-do lo contrario, uno de los rasgosmás salientes de su doctrina es laequiparación del saber y de la vir-

tud. La única condición que puede

SOCimponerse al primero es que sea au-téntico; tan pronto como esta condi-ción quede cumplida se descubriráque el conocimiento conduce a la vi-da virtuosa y, viceversa, que ésta noes posible sin conocimiento. Ciertoque esta racionalización socrática dela virtud y del bien no deja de ofre-cer algunas dificultades. En algunos

momentos decisivos de la vida de Só-crates no fue la razón la que lo guio,sino su demonio interior, el cual leindicaba, al modo de una concien-cia moral (VÉASE) , los límites de susacciones. Pero en términos generalespuede decirse que sin el constanterazonar el descubrimiento de lo quees justo, bueno y virtuoso sería im-posible. De ahí el papel fundamentalque desempeña en Sócrates la defi-nición (v.), de la cual es conside-rado como el inventor. Es un proce-

dimiento que a veces consigue suobjetivo — el de precisar lo que esaquello de que se trata. Pero es tam-bién un procedimiento que muestracon frecuencia lo difícil que es lle-var a producir definiciones. Por lotanto, más bien que de definición setrata muchas veces en Sócrates deempleo de la dialéctica ( v . ) . Sinésta no se podría confundir al ad-versario, pero sin confundir al ad-versario no podría hacerse con él loque Sócrates ante todo se proponía:

iluminarlo, extraer de su alma, pormedio de preguntas, lo que el almaya sabía, bien que con un saber os-curo e incierto. De este modo puedeverdaderamente enseñarse la virtud;imponer la virtud mediante la ley,mostrarla mediante el ejemplo soncosas recomendables, y aun necesa-rias, pero no suficientes: la virtuddebe aparecer como el resultado deuna busca racional infatigable en elcurso de la cual el hombre se vaadentrando en sí mismo a medida

que va desechando toda vana cu-riosidad.Hemos indicado al comienzo que

la imagen que se ha presentado deSócrates no es siempre clara. Es elmomento ahora de referirnos a lasmás importantes interpretaciones quese han dado acerca de su persona ysu obra.

Ya las tres fuentes más directasque tenemos de Sócrates difieren enmuchos respectos. La imagen queofrece Platón en sus diálogos (espe-

cialmente en los primeros, donde pa-698

SOC

rece haber reproducido con mayorfidelidad las conversaciones socráti-cas ) es considerada por muchos comola más justa, pero se ha subrayadoque en ciertas ocasiones es excesi-vamente idealizada. La imagen queofrece Jenofonte (especialmente enlos Memorabil ia) contiene muchoselementos coincidentes con los de Pla-

tón, pero muchos otros distintos. Talimagen sigue siendo la de un sabioenteramente volcado sobre la identi-ficación de la virtud con el saber.Pero la figura de Sócrates que sedesprende de ella es considerable-mente menos atractiva que la plató-nica; hay en ella bastantes rasgosque pueden considerarse hasta vul-gares. La imagen de Aristófanes escaricaturesca, pero se ha advertidoque debe de haber alguna verdaden ella, pues de lo contrario los asis-

tentes a las representaciones de Las Nubes no hubieran siquiera recono-cido en ella a Sócrates. Se plantea,pues, un problema relativo al gradode veracidad que cabe atribuir acada una de estas fuentes.

Las discusiones al respecto entrehistoriadores y filósofos han girado enla mayor parte de los casos en tor-no a las imágenes de Platón y Je-nofonte. Las opiniones son muy va-riadas. Algunos autores ( como A.Dóring y en parte V. Brochard) se

han inclinado por el Sócrates jeno-fóntíco. Otros (como A. E. Taylory J. Burnet) se han manifestado de-cididos partidarios del Sócrates pla-tónico y han declarado que la ima-gen aristofánica es la caricatura dealgo noble que sólo Platón captó ade-cuadamente. Con ello se deshace, alentender de dichos autores, la fre-cuente objeción de que ni Aristó-fanes ni Platón podían describir unacompleta falsedad sin correr el ries-go de perder su reputación literaria.

Otros (como K. J oé l ) manifiestan quela imagen jenofóntica es de origencínico, y que el ideal del sabio so-crático pintado por Jenofonte es casiequivalente al ideal del sabio dadopor Antístenes. Otros ( como AntonioTovar) señalan que hay verdad tantoen la imagen platónica como en la

jenofóntica: Sócrates fue un genio enel cual se dieron las más violentas

contradicciones. Otros (como A.-H.Chroust) consideran que el Sócratesliterario (platónico y jenofóntico) es

una figura legendaria creada en el cur-



SOCso de abundantes discusiones, espe-cialmente de carácter político. Es difí.ci l decidirse por una interpretacióndeterminada. Contribuye, además, a laconfusión el hecho de que Sócrateshaya podido dar origen a tan diversasformas de pensamiento como el plató-nico, el cínico y el megárico (por nohablar de las posteriores escuelas que

reclamaron a Sócrates como antecesorsu y o ) . Una de las grandes cuestionesdebatidas es la mayor o menos propor-ción de intelectualismo y de raciona-lismo en la figura y en la doctrinade Sócrates. Esta proporción es es-casa en la interpretación jencfónti-ca (donde Sócrates se acerca al tipode hombre práctico y prudente) ymáxima en la interpretación plató-nica (donde Sócrates aparece comoun "intelectualista"). Observemos quealgunos ataques modernos contra Só-

crates se han basado en la interpre-tación segunda. Así, Nietzsche (e lcual, por lo demás, sentía por Só-crates una innegable fascinación)consideró al filósofo como el "se-pulturero" de una gran metafísicaemprendida por los presocráticos, es-pecialmente por Anaximandro y Ana-xágoras. Con ello se convirtió Sócra-tes, según Nietzsche, en el raciona-lizador y, por consiguiente, en el des-tructor — el destructor del mito enfavor de la razón.

Varios autores han defendido opi-niones eclécticas: es el caso de H.Maier. Otros han mantenido tesissugestivas, pero de muy difícil de-fensa. Entre ellos mencionamos, amodo de ejemplo, a A. D. Winspear yT. Silverberg. Según estos autores hayun "Sócrates humano y real" que nin-guna de las fuentes clásicas reproduceexactamente. Tal "Sócrates auténti-co" fue en sus primeros tiempos unpartidario de la escuela de Anaxá-goras y, por lo tanto, un amigo del"saber experimental". Pobre artesanoperteneciente a las clases menos dis-tinguidas de la sociedad ateniense,este Sócrates se fue elevando hastahacerse amigo de los principalesmiembros de la oligarquía (se casócon una mujer de la familia patri-cia de Arístides; sirvió en el regi-miento hoplita de Alcibíades, regi-miento cuyo ingreso era limitado alas tres órdenes más ricas del Esta-do). Con ello se modificaron susopiniones; de un escepticismo com-pleto acerca de la sociedad tradicio-

socnal pasó a un completo optimismode que tal sociedad podía ser re-generada mediante la acentuacióndel valor de sus principales elemen-tos. De ahí las tendencias antidemo-cráticas, su relación con la dictadurade los Treinta ( u n o de los cuales fueCritias, familiar de Platón), su de-fensa del "idealismo". Su condena-

ción podría entonces explicarse comouna consecuencia de tales relacio-nes políticas. Estas tesis, aunque to-can algunos aspectos reales de lacuestión socrática, tienen, empero, elinconveniente subrayado antes de queofrecen el flanco a varios previsi-bles ataques; por ejemplo, el queconsiste en preguntar qué conexiónpodría establecerse entonces entre el"Sócrates real y humano" y la in-fluencia intelectual ejercida por elfilósofo sobre tipos tan diversos de

hombres.Junto a las interpretaciones indi-

cadas hay otras que se refieren a lasactividades filosóficas de Sócrates.Según R. C. Lodge, estas actividadesfueron tres, y cada una de ellas hadado lugar a una distinta interpre-tación: la actividad crítica, según lacual Sócrates se limitó a preguntary a analizar, sin pretender dar so-luciones; la actividad ética, según lacual Sócrates se interesó primordial-

mente por la virtud; y la actividadepistemológica o metafísica, según lacual Sócrates fue el inventor de ladefinición y "el apóstol del conoci-miento racional a prior i". En los pri-meros diálogos de Platón predominala descripción de las dos primerasactividades; en los últimos, la de latercera. Pero todas ellas parecen es-tar presentes en todos los diálogos,revelando con ello en Platón la tripleintención de describir el Sócrates his-tórico, idealizarlo y prolongarlo.

A. E. Chaignet, La vie de Socrate,1868. — Antonio Labriola, La dottri-na di Socrate secando Senofonte,Platone, Arístotele, 1871. — AlfredFouillée, La philosophie de Socrate,2 vols., 1874. — Georges Sorel, Le procés de Socrate, 1889. — Karl Joe'l, Der echte un d der xenophontischeSokrates, 2 vols., 1893-1901. — C.Piat, Socrate, 1900. — P. Landormy,Socrate, 1900. — Giuseppe Zuccante,Interno alie fonti della dottrina diSocrate, 1902. — Id. id., Interno al

principio informatore e al método della filosofía di Socrate, 1902. —R. von Pohlmann, "Sokratische Stu-

699

SOCdien" (Sitzungsberichte der bai/r. Ak.

der Wiss., 1906). — G. Chantillón,Socrate, 1907. — J . Geffcken, Sokra- tes und das alte Christentum, 1908.— F. Lettich, Cenni sulla filosofía diSocrate, 1908. — A. Lasson, Sokratesund die Sophisten, 1909. — R. Rich-ter, Sokrates und die Sophisten (e nla colección Grosse Denker, ed. E.von Áster, t. I, 1911; trad, esp.: "Só-

crates y los sofistas", Colección Losgrandes pensadores, t. I, 1925). —A. E. Taylor, Varia Socrática. Firsí series, 1911. — Víctor Brochard,"L'oeuvre de Socrate" (en Études de

philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912, ed. Delbos;trad. esp. en Estudios sobre Sócratesi/ Platón, 1 9 4 0 ) . — H. Maier, Sokra-

tes, sein Werk und seine geschicht-l iche Stellung, 1913. — A. Busse,Sokrates, 1914. — Eugéne Dupréel, La légende socratique et les sources de Platón, 1922. — A. E. Taylor,Sócrates, 1933 (trad, esp., El pensa-miento de Sócrates, 1961 [Breviarios,161]). — Arthur Kenyon Rogers, Th eSocratic Problem, 1933. — HelmutKuhn, Sokrates. Ein Versuch über denUrsprung der Metaphusik, 1934. —A.-J . Festugiére, Socrate, 1934 (trad,esp., Sócrates, 1943). — E. Edelstein,Xenophontisches und Platonisches Bild des Sokrates, 1935. — A. D. Wins-pear y T. Silverberg, W ho was Sócra- tes?, 1939. — G. Bastide, Le m o m e n this torique de Socrate, 1939. - — Th.De m an, Le témoignage d'Aristote surSocrate, 1942. — Romano Guardini,

Der Tod des Sokrates. Eine Interpre ·tation der platonischen Schriften Eu-tuphron, Ápologie, Kriton und Phai-

don, 1945 (trad, esp.: La muerte deSócrates, 1960). — Olof Gigon, So- krates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, 1947. — Antonio Tovar,Vida de Sócrates, 1947, 2' ed., 1955.— Nik Almber, Kring Sokrates' Per-sonl ighet. En psychologisk Studie,1948. — V. de' Magalhaes-Vilhena,

Le probléme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platón,1952. — Id., id., Socrate et la légende

platonicienne, 1952 [ambos con abun-dante bibliografía]. — Jean Luccioni, Xénophon et le socrat i sme , 1953. —G. Librizzi, La moróle di Socrate,1954. — R. Mondolfo, Sócrates, 1957,2' ed., 1959 [serie "Filósofos", N » 1,ed. Vicente Fatone]. — Anton-Her-mann Chroust, Sócrates: Man and Mt/th, 1957. — Micheline Sauvage,Socrate et la conscience de l 'homme,1957 (trad, esp.: S. ι/ / α concienciadel hombre, 1958). — Helmut Kuhn..Sokrntes. Versuch über den Ursprung der Metaphi/sik, 1959. — B. Wat-denfels, Das sokratische Fragen (Apo-ría, Elenchos , Anamnesis), 1961. —



socA. V l o c m a n s , Sokrates, 1963 [Heldcnvan de gccst, 23].

Del Grundriss , de Zcl lor (v. ) se hatraducido al esp. la parte relativa aSócrates en el t om o: Sócrates η los sofistas, 1955. — Art í culo de J . Sten-zel sobre Sócrates (Sokratcs) enPauly-Wissowa.

Selección de textos sobre el "pro-blema socrático" por H . Spiegel lberg

V B. Q . Morgan en el volumen titu-lado The Socratic Enigma, 19Θ2.

SOCRÁTICOS. En un sentido muyamplio so n considerados como socrá-ticos los discípulos y muchos de losoyentes de Sócrates. En la lista dadapor H. Ma i e r (Sokrates, 1913, págs.499-628), los socráticos en este sentidoamplio son: Platón, Antístenes, Es-quino, Jenofonte, Euclides, Arístipo,Fedón, Gritón, Critóbulo, Simias, Je-refón, Carmides, Eutidemo, Menexe-no, Teeteto, Glaucón, Apolodoro, Je-

récrates, Aristodemo, Hermógenes,Teages, Ctesipo, Teodoto, Epigeno,Diodoro, Sócrates el joven, Alc ibía-des, Critias e Isócrates (algunos deestos socráticos, como es notorio, dantítulos a diálogos de Platón). En unsentido más estricto se llaman so-cráticos a los más fieles y más cono-cidos discípulos de Sócrates: Platón,Antístenes, Jenofonte, Euclides, Arís-tipo, Fedón, Gritón, Carmides, Euti-demo, Teeteto, Critias — agregándoleAlcibíades si consideramos la fasci-

nación ejercida sobre él por el maes-tro a que Platón se refiere en El Banquete. En un sentido todavía másestricto se llaman socráticos a losque, basándose en las enseñanzas deSócrates, y especialmente en la doc-trina de la identificación de la vir-tud y el conocimiento, fundaron es-cuelas de filosofía, las llamadas es-

cuelas socráticas. En este último sen-tido es usado generalmente el término'socráticos' por los historiadores de laf i losof ía cuando hablan de las siguien-

tes escuelas socráticas: los me^ári-o

eos ( v . ) (incluyendo los élico-erétri-cos) los cínicos (v.) (por lo menosel antiguo cinismo), y los cirenai-cos ( v . ) . Esta última acepción tieneel inconveniente de dejar fuera delsocratismo a filósofos que no perte-necieron a ninguna de las citadas es-cuelas: por ejemplo, a Platón o aJenofonte. Esto se resuelve por locomún considerando a Platón comosocrático en la primera fase de supensamiento y como "un pensador

independiente" en las fases posterio-

S O Fres, y a Jenofonte como uno de losl lamados "socráticos en general" (Ue-berweg). Algunos autores (O. Dit-tr i ch) agregan a las escuelas socrá-ticas citadas la llamada escuela po-

pular-filosófica, que está representa-da por Jenofonte, Gritón, Critóbulo,Jerefón , Jerécrates, Euditemo, Teagesy otros.

El problema de la extensión quequepa dar al vocablo 'socratismo' (aunreferido exclusivamente al mundogriego clásico y principios del hele-nístico, y prescindiendo de expresio-nes tales como 'el socratismo de Kier-kegaard', 'el socratismo cristiano deGabriel Marce l ' ) es sumamente com-plejo no sólo porque no tenemos to-davía una imagen precisa del llamadoSócrates histórico, sino también por-que no es fácil encontrar —exceptoen la citada base de la identifica-

ción de la virtud con el conocimien-to— muchos elementos comunes enlas opiniones de los "socráticos". Poreste motivo es más plausible consi-derar el socratismo como una "acti-tud" que implica tomar a Sócratescomo modelo de sabio más bien quecomo autor de ciertas doctrinas filo-sóficas.

SOFISMA o falacia se llama a unarefutación aparente, φ α ι ν ό μ ε ν ε ς έλεγχος

refutación sofística, σ ο φ ι σ τ ι κ ό ς έλεγχος

y también a un silogismo aparente,

φ α ι ν ό μ ε ν ο ς σ υ λ λ ο γ ι σ μ ό ς Ο silogismo SO-fístico, σ ο φ ι σ τ ι κ ό ς συλ λ ογ ι σμό ς- , median-te los cuales se quiere defender algofalso y confundir al contrario. A ve-

ces se distingue entre sofisma y pa-ralogismo; en el artículo sobre estaúltima noción nos hemos referido avarias distinciones propuestas. Lousual, sin embargo, es usar los tér-minos 'sofisma', 'paralogismo' y 'fa-lacia' en el mismo sentido. Siguiendoesta última tendencia incluimos en elpresente artículo todos los géneros de

"argumentos aparentes".Aristóteles fue el primero en pre-

sentar una lista de sofismas en suescrito Sobre las refutaciones sofis-

ticas (Π ε ρ ί σ ο φ ι σ τ ι κ ώ ν ε λ έ γ χ ω ν , De SO-phisttcis elenchis), el cual es consi-derado como un apéndice de losTópicos. El Estagirita indica que haydos clases de argumentos: unos ver-daderos, y otros que no lo son aunquelo parecen. Estos últimos son los so-fismas o refutaciones sofísticas. A suvez éstas se dividen en dos clases :

las refutaciones sofísticas que depen-

700

SOFden del lenguaje usado, o í -zzci τ η ν

λ έ ξ ι ν , ο fallaciae in dictione, y lasrefutaciones sofísticas que no depen-den del lenguaje usado, o í ε ςω τη :λέξεως, o fallaciae extra dictionem

(De Soph. EL, 4, 165 b 23). Las pri-meras pueden llamarse también l in- güísticas; las segundas, extralingüís- ticas.

Los sofismas lingüísticos tienen lascausas siguientes: la homonomía oequivocación, ο μ ω ν υ μ ί α , la anf ibol ía ,α μ φ ι β ο λ ί α , la falsa conjunción, σ ύ ν -

Ο ε σ ι ς , la falsa disyunción o separa-ción, δ - . α ί ρ ε τ ι ς , la falsa acentuac ión ,• π ρ ο σ ω δ ί α y la falsa forma de expre-sión, σχήμ α λέξ εως . Las definiremos

brevemente. La homonomía o equi-

vocación equivale a la ambigüedadde un término. Por ejemplo: "Losmales son bienes, pues las cosas quedeben ser son bienes, y los males de-

ben ser", donde hay ambigüedad enel uso de 'deber ser'. De la anfibolíahemos tratado ya en otro lugar. La

falsa conjunción (llamada tambiéncomposición} es la reunión erróneade términos, la cual depende a ve-ces de los signos de puntuación.Ejemplo: "Un hombre puede andarcuando está sentado" en vez de "Unhombre puede andar, cuando está sen-tado". La - f a l s a disyunción (llamadatambién división o separación} es laseparación errónea de términos. Ejem-

plo: "Cinco es dos y es tres" en vezde "Cinco es dos y tres". La falsaacentuación es la errónea acentua-ción de términos. Ejemplo: "Tomocerveza" en vez de "Tomó cerveza"o viceversa. La falsa forma de expre- sión (o figura de dicción] es la ex-presión de algo distinto por la mismaforma. Ejemplo: "cortante" usado co-mo sustantivo por analogía con"amante", que puede ser usado comosustantivo.

Los sofismas extralingüísticos tie-

nen las causas siguientes: falsa ecua-ción del sujeto y el accidente; con-fusión de lo relat ivo con lo absoluto;ignorancia del argumento; ignoranciadel consecuente; petición de princi-pio; confusión de la causa con loque no es causa, y reunión de variascuestiones en una. Los definiremostambién brevemente. La falsa ecua- ción, llamada también sofisma del accidente es la adscripción del atribu-to de una cosa a cada uno de los ac-cidentes de esta cosa. Ejemplo: "Si

Coriseo es otra cosa que un hombre,



SOFes otra cosa que él mismo, pues esun hombre". La confusión de lo re-lativo con lo absoluto, llamada usual-mente A dicto secundum quid ad dictum símplicltcr es el empleo deuna expresión en sentido absoluto apartir de un sentido relativo. Ejem-plo: "Si el no ser es objeto de opi-nión, el no ser es". La ignorancia del

argumento o Ignoratio elenchi seproduce cuando no se define lo que. t' S la prueba o la refutación y se

deja escapar algo en su definición.Ejemplo: "La misma cosa es a lavez doble y no doble, porque doses el doble de uno y no es el do-ble de tres". La ignorancia del con-secuente es la conversión falsa delconsecuente. Ejemplo: dado que sesupone "Si A es, Β necesariamentees", se afirma "Si Β es, A necesaria-mente es". Este sofisma surge con

frecuencia a consecuencia de inferen-cias erróneas de la percepción sen-sible. La petición de principio o pe-titio principi i tiene varias formas, quehan sido estudiadas por Aristótelesen otras partes del Organon. Así, enA n. Γι: , II 16, 64 a 28 sigs, indi-ca que tal sofisma surge cuando sequiere probar lo que no es evidentepor sí mismo mediante ello mismo;hay que distinguir, pues, entre la pe-tición de principio y la construcciónde silosrismos en los cuales la pre-

-J · 1

misa es menos conocida o igualmen-te conocida que la conclusión y enlos cuales se establece el antecedente

por medio del consecuente. En Top.,VIH 13 , 162 b y 31 sigs. Aristótelesconsidera los cinco casos siguientesde petición de principio: ( 1 ) la pos-tulación de lo mismo que se quieredemostrar; (2) la postulación umver-salmente de lo que debe demostrarseparticularmente; (3) la postulaciónparticularmente de lo que se quieredemostrar umversalmente; (4) la pos-

tulación de un problema después dehaberlo dividido en partes, y (5) lapostulación de una de dos proposi-ciones que se implican mutuamente.Todas estas formas son muy corrien-tes y casi todas se basan en la pre-tcnsión de probar una proposición abase de premisas que deberían serprobadas mediante la misma propo-sición. La confusión de la causa conlo que no es causa, más conocidacon los nombres de Non causa pro

causa y Post ho c propter hoc, consiste

en tomar como causa un antecedente.

SOFEjemplo: "El alma y la vida no sonla misma cosa. Pues si la generaciónes contraria a la corrupción, una for-ma particular de generación serácontraria a una forma particular decorrupción. Pero la muerte es unaforma particular de corrupción y lamuerte es contraria a la vida. Porconsiguiente, la vida es una genera-

ción. Y como esto es imposible, almay vida no son la misma cosa." La reunión de varias cuestiones en una sola equivale a dar una sola res-puesta a lo que exige más de una.Ejemplo: "¿Son todas las cosas bue-nas o malas?", cuestión sofística, puesha y cosas buenas y cosas malas.

Aristóteles señala que muchos delos sofismas apuntados pueden redu-cirse a la ignoratio elenchi (D a Soph.

El, 6, 1Θ8 a 18). Por otro lado, laanterior clasificación no es — n i pre-

tende ser— exhaustiva, pues el pro-pio Aristóteles ha mencionado otrosargumentos aparentes en diversas par-tes de sus obras. Para completar lainformación sobre este punto, men-cionaremos a continuación otros cin-co sofismas muy usuales.

El cambio de noción o transposi- ción a otro género, más conocidobajo la transcripción griega metabasiseis alio genos, μ ε τ ά β α ^ ς ε ι ς ά λ λ ο

γένος. Consiste fundamentalmente enlo que en el lenguaje ordinario se

llama "hablar de otra cosa", y se pro-duce cuando, consciente o inconscien-temente, se toma un término en unsignificado distinto por pertenecer auna clase diferente de aquella en quese había entendido primariamente.

El sofisma de l cuarto término oquatcrnio terminorum, que consiste enusar el término medio en la premisamayor de un silogismo con una sig-nificación distinta de la que tiene elmismo término en la premisa menoro viceversa. En este silogismo se des-

obedece, pues, la regla de que debehaber un solo término medio.

El sorites, de que ya hemos ha-blado en el artículo a él dedicado.

El sofisma de negar el antecedentede un condicional. Ejemplo: "Si Ivanes ruso, entonces Ivan es inteligente.Ivan no es ruso. Ivan no es inteli-gente".

El sofisma de afirmar el consecuente de un condicional. Ejemplo: "SiIvan es ruso, entonces Ivan es inte-ligente. Ivan es inteligente. Ivan es

ruso."701

SOFPara el sofisma llamado de la "ra-

zón perezosa", véase R A Z Ó N (TiposD E ) .

Casi todos los textos de lógica tra-tan de la noción de sof isma (o fala-cia) y de diversas clases de sofismas.— Véase los artículos A R G U M E N T O yRAZONAMIENTO; además: W . WardFearnside y W. B. Holther, Falina/;th e Counterfeit of Argiimcnt , 1959.

— Para el uso y significación de 'so-fisma' en Platón: Rosamond K. Spra-gue, Plato's Use of Fallací/: A Studí/

of the Euthydemus and ¿orna otltcr Dialogues, 1962.

SOFISTAS. I. Concepto tj problema. La sofística puede entenderse dedos modos: como un particular mo-vimiento intelectual que surgió pri-meramente en Grecia en el siglo νantes de J. C., y como una cons-tante posible en la historia y en la

vida humanas. En el primer caso,

la sofística tiene características bienprecisas: los sofistas eran los sabios,los "maestros del saber" que, en vir-tud de una crisis del espíritu griego

— la primera crisis de la filosofía—,aparecieron y proliferaron en Grecia,convirtiendo, según el clásico esque-ma de Windelband, el período cos-mológico en antropológico. Cierto esque, según el propio Windelband re-conoce, "la investigación de la filoso-fía natural había preparado tal viraje,por cuanto en parte abandonó, des-

pués de su evolución inicial y crea-dora, los temas generales de la cos-mología para desembocar en un.iserie de problemas de carácter es-pecial". Pero la aparición de los so-fistas tiene otras causas además dela evolución interna del pensamientohelénico. Ante todo, "causas históri-cas": se descubre un nuevo mundoen Oriente, se forma una conciencia' nacional" o "común", irrumpen lasmasas en la vida pública. Esta irrup-ción condiciona el predominio de

ciertos saberes —estudio del hombre,de la sociedad, de la educación—que de vagas intuiciones se convier-ten en ciencias precisas. De ahí lanecesidad de convencer y especial-mente de refutar, necesidad que aca-ba sobreponiéndose al afán de verdady al deseo de forjar racionalmente ununiverso armónico. Antes de la sofís-tica, la filosofía era especulaciónsolitaria e inclusive desdeñosa; el in-telectual era el hombre en soledad,que monologaba o a lo sumo dialo-

gaba. Con la sof íst ica aparece el filó-



S O Fsofo como hombre en sociedad, queen vez de meditar o de dialogar,discute. No quiere esto decir ni mu-cho menos que haya de darse a lasofística un carácter exclusivamentepeyorativo; la sofística descubre rea-lidades que sin la crisis hubiesenpermanecido ocultas. Lo que encuen-tra el hombre ante sí no es tanto eluniverso como la realidad humana,pero una realidad inestable y por elloproblemática. Esta seriedad de la so-fística vale sobre todo para aquellossofistas que han sido auténticamen-te "creadores" — Protágoras, Pródi-co, Hipias, tal vez Gorgias; si no hu-biera habido gravedad en su discu-sión no habría sido posible la continuapolémica que Sócrates y Platón sos-tuvieron contra ellos. La sofísticacoincidió así por lo menos con losdemás caracteres de esta crisis histó-

rica y espiritual: el desvío de loheroico y la tendencia a lo humanoque la evolución de la tragedia nosconserva; la aparición de la comediay del realismo antiheroico; un con-servadurismo opuesto a toda nove-dad y, a la vez, un desmedido afánde utopía. La ciencia y la filosofía sehicieron entonces lo que nunca ha-bían sido hasta entonces: populares.Mas esta popularidad era muy distin-ta de la que adquirió la filosofíacuando en otra crisis histórica — la

del final del mundo antiguo— se hizopaulatinamente —en los estoicos y enlos neoplatónicos sobre todo— unareligión. La popularidad de la sofísti-ca era, más que la popularidad de laciencia misma, la del que la poseía:el intelectual se convirtió de estemodo en una fuerza social. De ahí sederivaba el uso y el abuso de la retó-rica, de la elocuencia y de la ense-ñanza de estas artes por encima delo s saberes propiamente dichos. Elsofista hacía, además, algo escandalo-

so para su época: enseñar por remu-neración. El hecho de que la sofísticasea la expresión de una crisis másbien que el resultado de la evolu-ción interna de un pensamiento serevela cuando se considera que, másque el problema de la esencia del ser,se planteaba el problema de un cono-cimiento válido de la Naturaleza, deuna verdad en la que pudiera confiarel hombre. Y este problema se trans-formó bien pronto: a la pregunta porun saber universalmente válido se

sobrepuso inmediatamente la pregun-

S O Fta por una ley umversalmente válida.El hombre desconfiaba de la eterni-dad de la ley; advertía que la ley escosa humana; por lo tanto, precariay transitoria. La sofística ha nacido,en suma, de una desconfianza moral.

Si luego la sofística ha degenerado,si de ella se ha derivado inclusive laacepción del sofisma como un razo-namiento incorrecto, formulado con conciencia de su falsedad, es porquese ha olvidado la gravedad de lacrisis por la cual surgió y el hechode que fuera, como ocurre siem-pre, un decidido intento de superaresta crisis. Desde el punto de vistade la historia de la filosofía, la so-fística pertenece a la época mencio-nada; retóricos como Dion de Prusay Flavio Filóstrato, del siglo u des-

pués de J. C., que se limitaron a mos-trar una preocupación retórica y a

defender el "aticismo" frente al "orien-talismo" no puede decirse, sin muchasreservas, que pertenecen al movi-miento sofístico. Con esto ponemosde relieve que los términos 'sofistas' y'sofística' deben ser empleados prima-

riamente en un sentido "histórico", esdecir, debe circunscribirse su signifi-cación a momentos determinados enla historia intelectual de Occidente, yen particular a un cierto momentodeterminado en la historia de la cultu-ra griega.

Secundariamente, sin embargo, lostérminos en cuestión pueden emplear-se —siempre que se advierta previa-mente al lector acerca de tal usocomo designación de una "'constante"( V É A S E ) en el curso del pensamientohumano. Este es el significado queSpengler ha dado a 'sofística' al pro-poner una comparación entre los so-fistas griegos del siglo ν antes de J. C.y los enciclopedistas franceses del si-glo X V H I . Por lo demás, no es menes-ter adoptar la específica morfología

cultural que propone Spengler con elfin de tratar la sofística como unaconstante cultural. Basta traer a co-lación otros ejemplos en la historia(y no sólo la de "Occidente") en loscuales se manifiesta una tendenciamarcada a anteponer argumentos alas doctrinas sobre las cuales se argu-menta. En este sentido, 'sofística' de-signa la actitud de quienes buscanante todo el triunfo dialéctico sobreel interlocutor, o el adversario, sin cui-darse de si, al alcanzar semejante

triunfo, han defendido o no una tesis702

SOFque se supone "verdadera" o "plausi-ble". Uno de tales ejemplos se halla enla historia de la filosofía china, con laescuela llamada a veces "los dialécti-cos" (H uí Shi y Kung-Sun Lung enparticular) o también "la escuela delos Nombres" (Ming chía) y "la escue-la de L i s Formas y de los Nombres"(Hsing Míng Chía). De esta escuelasabemos principalmente por el conte-nido del capítulo 33 de Chuang tse(VÉASE). Los miembros de la mismapresentaban tesis tales como "Hayplumas en un huevo", "El ojo no ve","La sombra de un pájaro que vuela,no vuela", etc., etc. Interesantes sonespecialmente tesis como "Un perrohabría podido ser llamado 'un corde-ro' " (d ond e se manifiesta un nomi-nalismo lingüístico) y 'Si se saca deun bastón cada día la mitad de él,no desaparecerá en una miríada de

años" ( q u e recuerda las paradojas deZ e n ó n ) . Según se indica en Chuangtse, era característico de "los dialécti-cos" considerar como la mayor victo-ria la derrota del contrincante, ganán-dole la partida por medio de argucias.Naturalmente, Chuang tse (o el autordel citado capítulo 33) se oponía aeste modo de pensar, diciendo que escomparable a la incesante actividaddel mosquito, pero que no conduce aninguna parte. "Es como silenciar uneco mediante un grito, o emprender

una carrera con la sombra" (véaselista de "paradojas" y "sofismas" dela "Escuela de los Nombres" en FungYu-lan, A History o f Chínese Philo- sophy, trad. D. Bodge, t. I, 1952,págs. 192-220).

II. El nombre 'sofista'. A un en laépoca considerada como clásica de la

sofística, el vocablo 'sofista' ( σ ο φ ι σ τ ή . ; )

no fue siempre usado con el significa-do que hoy le atribuimos: Esto se des-prende de los textos que se refieren a

lossofistas

(Cfr.Platón,

Αρ., 19-29;Meno, 76 A sigs.; Prot., 317 Β —328 Β; Gorgias 482 E sigs.; Rcp., I336 Β sigs.; Tlieait, 151 S — 152 A.166 D sigs.; Soph., 231 D; Leg., 889E; Aristóteles, Mct. , Γ 1007 b 18;

Rhet., II I 24, 1402 a 23; Soph. El.,34 , 183 b 36 ; Diog. Laerc.JX, 50 sigs.;

Aristides, Ornt., 46; Plutarco, Tcm., 2;Jenofonte, M c m . , I, 1,11; Filóstrato,Vita Soph., V, 19; Sexto E m p . , Pyrr.

Hyp., I, 216 sigs, y Adv. Math., VII,65, 69, 389, entre otros). En Aristides

se dice explícitamente que Solón, Pi-



SOFtágoras, Sócrates, los erísticos, los dia-lécticos y hasta el propio Platón fue-ron llamados sofistas, sin contar conque Androción, discípulo de Isócra-tes, es autor de un escrito tituladoSócrates, sofista. Por eso Arístidesplanteó el problema de cómo habríaque llamar a los sofistas si Sócrateses calificado de sofista. Esto se debe—indica— a que 'sofista' fue durantemucho tiempo un "nombre común"o "genérico". Sólo en Platón parecehaberse dado, pues, un sentido cla-ramente peyorativo del término, sen-tido reforzado por Aristóteles al es-cribir que la sofística es una sabi-duría aparente, φ α ι ν ό μ ε ν η σ ο φ ί α . Ahora

bien, esta significación es más "filo-sófica" que "general". Desde el pun-to de vista "general" parece razona-ble atenerse a la significación quedio Plutarco a 'sofista' al afirmar que

fueron llamados sofistas los que mez-claron la doctrina de la habilidad po-lítica con el arte de la elocuencia, ytrasladaron su profesión —o "pra-xis"— del ejercicio al discurso.

Ahora bien, tanto el punto de vis-ta general como el estrictamente fi-losófico constituyen dos extremos en-tre los cuales tiene lugar una efectivaevolución histórica de los significadosde 'sofista'. Así lo ha reconocido Ma-rio Untersteiner en la "Nota sullaparola 'Sofista'" publicada como in-

troducción a su edición y traducciónde textos sofísticos (Cfr. bibliogra-f í a ) . Seguiremos en este párrafo almencionado autor, que ha proporcio-nado al respecto datos muy ilumina-nativos. Según el mismo, los momen-tos principales de la evolución en lasignificación de 'sofistas' dentro dela historia de la cultura griega sonlos cuatro siguientes. ( 1 ) Surge antetodo el concepto de sabio o "sapien-te" como una afirmación de la indi-vidualidad, especialmente acusada en

la época de la colonización. (2) Tie-ne lugar luego el tránsito del concep-to de sabio como hombre de expe-riencia y recursos al concepto desabio como personalidad dotada deriqueza espiritual y no sólo de capa-cidades determinadas para resolverciertas situaciones. De ello arranca elcarácter excepcional del saber propia-mente dicho a que se ha referidoW. Jaeger en Paideia (tomo I).(3) Dentro de este contexto se in-serta el término σ ο φ ι σ τ ή ς en tanto que

hombre que σ ο φ ί ζ ε σ θ α ι , es decir, que

SOFejerce la actividad de un σ ο φ ι σ τ ή ς . La

voz media (usada en forma pasivapor Hesiodo, 649, pues la forma ac-tiva —dice Untersteiner— fue usadasólo en la época helenística) se hallaen Teognis, 19, significando tantocomunicación como posesión de lasabiduría (según hizo observar opor-tunamente Bertini en su artículo"Della varia fortuna della parola 'so-fista' ", en Atti della R. Accademiadelle Scienze di Τ orino, IX [1873-1874], págs. 850-66). En todo caso, eltérmino adquiere cada vez más el sig-nificado de 'poseedor de un saberuniversal', y se aplica con particularjusteza a Pitágoras y a los pitagóricos.(4) En el Symp., 208 C, de Pla-tón, σ ο φ ι σ τ ή ς designa literalmente elsabio, el conocedor de lo universal(Cfr., en cambio, además de los textosantes aducidos, Rep., VI para una

significación claramente peyorativa).Constituye un problema a la vez his-tórico, filosófico y semántico el de-terminar de qué modo el significadolaudatorio de 'sofista' pasó a un sig-nificado peyorativo, especialmente enla obra de Platón. Untersteiner ad-vierte que la evolución de 'sofista'hacia un significado claramente pe-yorativo tiene varias causas y no so-lamente la que es aducida por locomún en las historias de la filoso-fía (la reacción socrático-platónica

contra el movimiento sofíst ico) . En-tre estas causas pueden mencionarsedistinciones que en los comienzos te-nían un aspecto aparentemente sóloliterario — como la distinción, pro-puesta por Damasio (un contempo-ráneo de Gorgias), entre el poeta yel sofista en su obra Π ερ ί π ο ι η τ ώ ν χ , α ί

σ ο φ ι σ τ ώ ν , equivalente a una distin-ción entre el poeta y el prosista. Porla misma época Diógenes de Apolo-nia llamaba σ ο φ υ τ α ί a los jónicos, adiferencia de los φ ι λ ό σ ο φ ο ι . A ello se

agregó la contraposición entre el sanosentido común y la artificiosidad,entre la busca seria de la verdad yel juego intelectual. Los primeros ras-gos fueron considerados propios delos sabios; los segundos, de los so-

fistas.Agreguemos que, no obstante el

sentido peyorativo del nombre 'sofis-ta' derivado de Platón y Aristóteles,el sentido de dicho nombre comomaestro o sabio persistió hasta el finaldel mundo antiguo, especialmente

dentro de las escuelas filosóficas or-703

SOFganizadas para la enseñanza. SegúnF. Henry (apud Ernst Robert Cur-tius, Europii ische Literatur una La-teinisches Mittelalter, 1948, XI, 3),en el siglo IV de nuestra era se dabael título de σ ο ψ : σ τ ή ς al jefe de unaescuela, dándose el nombre de ρ ή τ ω ρ

(orator) a los que seguían al jefe.IIÍ. Grupos de sofistas y tipos de

sofística. La mayor parte de las de-finiciones de [I] se refieren a los so-fistas que hoy son considerados co-mo principales representantes de latendencia: Protágoras, Pródico, Hi-pias, Gorgias, Trasímaco, Calióles, An-tifón, Polo, Critias, de los cuales sue-len destacarse siempre los cuatro pri-meros. Sin embargo, no siempre loshistoriadores y filósofos han colocadoa los sofistas conocidos en un grupoúnico. Schleiermacher (Geschichte derPhilosophie, 1839, ed. Ritter, págs. 71

sigs.) habló de dos tipos de sofistica:la heracliteana y la pitagórica. Rit-ter (Geschichte, Libro IV) incluyóentre los sofistas a Leucipo y a De-mócrito; ambos —argüía el historia-dor— se opusieron —como el restode los sofistas— al "verdadero espí-ritu de la filosofía". Hermann (apud Zeller, I, 2· ed., 799) distribuyó lasofística en tres grupos: la eleática,la heraclítea y la abderita. Los his-toriadores de principios del xix ten-dieron, por lo general, a considerar la

sofística en un sentido muy amplio.Esta tendencia fue ya rechazada porZeller (loc. cit.), quien consideró alos sofistas como formando un grupoúnico bien determinado y excluyó deellos (como hacemos nosotros) alrosto de los presocráticos. La orien-tación de Zeller ha sido continuadapor la mayor parte de los historiado-res. Pero dentro de esta concepciónmás restringida de la sofística se hanpropuesto varias agrupaciones. Así,Ueberweg habla de las diferencias

entre "sofistas anteriores" (Protágo-ras, Gorgias, Hipias, Pródico y losllamados sofistas creadores) y los "so-fistas posteriores" (que comprendenlas figuras menores: Polo, Trasíma-co, Calicles, Ant i fón ) . Th. Gomperz(Geschichte, I, cap. v) no establecepropiamente una clasificación, perotrata a Protágoras y a Gorgias se-paradamente, como "figuras princi-pales", de modo que el resto puedeser considerado como "grupo secun-dario". M. C. Nahm (Selections from

Early Greek Philosophy, 1950, 3» ed.,



SOLpágs. 220 y sigs.) divide a los sofistasen "sofistas de la cultura" (Protágo-ras, Gorgias) y "sofistas de la erísti-ca" ( Trasímaco, Calicles, Critias ) . Al-gunos autores distinguen entre "sofis-tas educadores" y "sofistas retóricos".Eugène: Duprét'l (Cfr. libro citado enla bibliografía) ha negado que loscuatro grandes sofistas (Protágoras,Gorgias, Predico, Hipias) puedan tra-

tarse como un grupo único; al enten-der de dicho autor, cada uno de ellosposee una doctrina original, irreduc-tible a la de los demás sofistas.

I lermann Roller, Die griechischenSophisten zu Sokrates' una Platons

Zeít una ih r Einfluss auf Bcredsam- keit una Philosophie, 1832. —W . G. F. Roscher, De historicaedoctrinae apud sophistas majores ves- tigiis, 1838. — Valat , "Essai histori-que sur les sophistes grecs" ( L'Inves-tigateur, Setiembre, Noviembre, Di-ciembre de 1859). — Theodor Gom-

perz, "Die griechischen Sophisten"Deutsches Jahrbuch, VII ( 1 8 6 3 ) . —H. Sidgwick, "The Sophists", Journal

of Philologu, IV (1872), 288-307;V ( 1 8 7 3 ) , 66-80. — W. Bethe, Ver-

such einer sittlichen Würdigung dersophis t ischen Redekunst, 1873. — E.Sclinippel, Die Hauptepochen in derEntwicklung des Erkenntn isprob lems . I. Die Widerlegung der sophistischenErkenntnis theorie im PlatonischenTheatct, 1874. — Th. Funk-Brentar.o, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, 1879. — A. Chiapelli,

"Per la storia délia sofistica greca"Archiv fu r Geschichte der Philoso- phie, III (1890), 1-21. — A. Lasson,Sokrates un d die Sophisten, 1909. —Heinrich Gomperz, Sophistik und Rhetorik, dos Bildungsideal desε λ έ γ ε ι ν in seinem Verhciltnis zurPhilosophie des V. Jahrhundertes ,1912. — G. Saitta, L'inuminismo dél-ia sofistica greca, 1938. —- Del Grun- driss de Zeller (VÉASE) se ha trad,al esp. la parte relativa a los sofistasen el tomo: Sócrates (/ los sofistas,1955. —· Félix Heinimann, Nomosund Pht/sis. Herkunft und Bedeutung

einer Antithèse im griechischen Den- ken des 5. Jahrhunaerts, 1945 [Cua-derno 1 de los "Schwerizerische Bei-trage zur Altertumswissenschaft", bajola dirección de Bernard Wyss yotros]. — Véase también la bibliogra-fía de los artículos GORGIAS, HIPPIAS,P H Ó D I C O , P R O T Á G O H A S . — Para edi-ciones críticas de textos ( aparte Diels-Kranz), véase Eugène Dupréel, Les

sophistes (Protágoras, Gorgias, Prodi- cus, Hippias), 1947. — M . Unterstei-ner, I sofisti. Testimoniante e Fram- menti, 2 vols., 1949.

SOLGER (KARL W IL HEL M FER.

SOLDINAND) ( 1 7 8 0 - 1 8 1 9 ) nac. en Sch-wedt ( Uck erma rt ) , profesor desde1809 en la Universidad de Frankfurt(Oder) y desde 1811 en la Universi-dad de Berlín ( d e la cual fue rectordurante los años 1814-1815), repre-sentó en su estética las concepcionesfundamentales del idealismo postkan-tiano. Ahora bien, frente a la insisten-cia de algunos autores idealistas en la

unidad de todo en el seno del Abso-luto, Solger destacó de continuo elincesante juego entre lo limitado ylo ilimitado, entre las formas visiblesy el mundo inteligible. Este juego davarios resultados. Por un lado, ponede relieve la insuficiencia e insigni-ficancia de lo visible frente a lo in-teligible. Por otro lado, destaca quela contemplación estética, aunque per-mite una visión de la Idea, es ilu-soria. De ahí la necesidad de com-prender dos conceptos que desem-peñan un papel fundamental en laestética de Solger: el de tragedia yel de ironía. La tragedia se hace pa-tente en el reconocimiento del dua-lismo de los dos reinos; la ironía (quees ironía trágica) se manifiesta desdeel instante en que el hombre recono-ce que la comprensión de todo esequivalente a la destrucción de todo.La ironía no es, empero, para Solger,el fundamento de la imaginación: esla base del reconocimiento de la rea-lidad.

Obras: Sophokles' Tragodien, 1808.— De explicatione ettipsium in linguagraeca, 1811. — Erwin. Vier Gesprà-che über das Schone und die Kunst ,•2 vols., 1815, rééd. R. Kurtz, 1907(E. Cuatro conversaciones sobre lo

helio y el arte). — PhilosophischeGesprache, 1817 (Conversaciones fi-losóficas). — Obras postumas: Nach-gelassene Schriften und Briefwechsel,ed. L. Tieck y F. von Raumer, 2 vols.,1826. — Vorlesungen über Aesthetik,ed. K. W. L. Heyse, 1829 (Lecciones

sobre estética). — Correspondencia

con Tieck, ed. Matenko, 1932. —Véase J . Heller, Solgers Philosophie der ironischen Dialektik, 1928 ( D i s . ) .— W. Linden, Solger und Hegel,1938 ( D i s . ) .

SOLIPSISMO. El idealismo subje-tivo gnoseológico, que reduce todoslos objetos, como objetos de conoci-miento, a contenidos de conciencia, yel idealismo metafísico, que niega laexistencia o, mejor dicho, la subsisten-cia, del mundo externo, conducen alsolipsismo. Éste puede definirse como

la radicalización del subjetivismo,704

SOLcomo la teoría — a la vez gnoseoló-gica y metafís ica— según la cual !aconciencia a la que se reduce todolo existente es la conciencia propia,mi "yo solo" (solus i p s e ) . Lo usuales distinguir, sin embargo, entre elsolipsismo gnoseológico, llamado aveces metodológico, y el solipsismometafísico. El primero es simplemen-te un momento —lógico— en un

proceso que tiene por finalidad prin-cipal osenlar en un suelo seguro lasverdades que deben ser consideradascomo principios. En este sentido sedice de la duda metódica de Des-cartes y, en general, de todo elidealismo gnoseológico moderno, queestá fundado en un solipsismo. Sinembargo, no todo lo que R. B. Perryllama la postulación egocéntricapuede se r considerado como de ín-dole solipsista. En rigor, la signi-ficación propia de este término com-prende casi exclusivamente el so-lipsismo metafísico, derivado o nodel gnoseológico. Este solipsismopuede darse, además, bajo dos for-mas: o el ipse de que se trata esestrictamente individual; o es inter-individual o, mejor dicho, universal.Ahora bien, como la interindividuali-dad o la universalidad del yo no des-tacan de modo suficiente ese solusipse en que el solipsismo se basa,una nueva reducción de su signifi-cado para llegar a un concepto máspropio obligan a encuadrar todosolipsismo dentro del solipsismo me-tafísico basado en la individualidaddel yo. Debe advertirse, con todo,que no se puede en modo algunoconsiderar como solipsista la radica-ción de toda realidad en "mi vida"en el sentido de Ortega o en el je mêmes en el sentido de Heidegger,que son precisamente intentos deabsorber, superándolas, las dos posi-ciones insuficientes del realismo y del

idealismo. Así, el solipsismo stricto sensu es aquel que queda encerradoen los límites del solus ipse sin posi-bilidad de salida al exterior. Por esoel solipsismo es una doctrina aun másradical que el idealismo berkeleyano,el cual salva la existencia de las con-ciencias singulares en su singularidady es, en el fondo, un inmaterialismo.El solipsismo extremo y consecuentese halla, por lo tanto, en quienes,como Schuppe y, sobre todo, comoSchubert-Soldern, pretenden atenerse

de tal modo a la positividad de lo



SOLdado, que lo dado sólo puede serloa una conciencia, esto es, a la pro-pia. Por lo demás, Schubert-Solderndefendió explícitamente la posiciónsolipsista, por cuanto ésta era, a suentender, la única forma de evitarla afirmación metafísica de la tras-cendencia.

En otros dos sentidos se ha hablado

en el pensamiento contemporáneo desolipsismo. En primer lugar, se haconsiderado solipsista cierto momen-to de la filosofía de Husserl. Aunqueéste intenta precisamente superar estaposición, parece que ella es por lomenos un instante necesario en la re-ducción a la conciencia trascendental.Como señala Joaquín Xirau, aunque"no es posible ya decir esse es t per-cipi, dando a la percepción el sentidode la sensación", resulta que "segui-mos encerrados en nosotros mismos",

y que "la ciencia absoluta constituidaen mí y por mí vale sólo para mí"(La filosofía de Husserl, 1941, pág.199) . Ahora bien, Husserl solu-ciona este primer encierro de la con-ciencia por medio de su teoría de laintersubjetívidad monadológica, se-gún la cual la conciencia aparececomo algo esencialmente "abierto", yde consiguiente, como algo esencial-mente conectado con los demás yoesy con el mundo en una "comunidadtrascendental" (véase I N T E R S U B J E T I -

vo). En segundo lugar, se ha califica-do asimismo de solipsista cierto mo-mento en la evolución del pensamien-to de Wittgenstein y de algunos de lospartidarios del positivismo lógico. Enel caso de Wittgenstein se trata deun "solipsismo lingüístico". La solu-ción de este solipsismo ha sido pro-puesta por varias doctrinas: una deellas es el fisicalismo ( V É A S E ) ; otraes el empleo del modo formal de ha-blar, en vez del modo material (véaseV E R I F I C A C I Ó N ) ,

lo que hace que lassentencias puedan ser intersubjetivas desde el comienzo y pueda traducirsetodo enunciado protocolario a un len-guaje intersubjetivo, pero no trascen-dental.

El solipsismo es entendido tambiéna veces en un sentido moral, comomanifestación del egoísmo — y porello el solipsismo es calificado a vecesde egoísmo metafísico. Kant señalaque "todas las inclinaciones (que pue-den ser reunidas en un sistema to-

lerable, y cuyo apaciguamiento recibeel nombre de felicidad propia) cons-

SOLtituyen el amor a sí mismo (Selbst-sucht: solipsismus)". Éste se mani-fiesta en un amor a sí mismo queadopta la forma de la suficiencia(philautia) o bien la forma de laarrogancia (arrogantia) (Cfr. K. p. V.,129).

Wilhelm Schuppe, Der Solipsis-mus, 1898. — A. Krzesinski, Une

nouvette phílosophie de l'immanence. Exposé et critique de ses postuláis,1931 [sobre Schuppe y H. Rickert].— Annibale Pastore, I I solipsismo,1924. — Enrico Castelli, Idealismo e

solipsismo. Saggi critici, 1933. — E.Castelli, L. Lavelle, M. Heidegger, et al, II solipsismo. Áltente e comuni- cazione, 1950 [de Archivio di filoso-fía, ed. E. Castelli]. — Andreas Kon-rad, Der erkenntnistheoretische Sub-iektivismus. Geschichte und Kritik.Vol. I: Über die Grenzen der erkennt-nistheoretischen Subjektivierung, 1962.Sobre el llamado solipsismo lingüísti-co: J. R. Weinberg, A n Examination

of Logical Posit ivism, 1936 (trad,esp.: Examen del positivismo lógico,1959).

SOLOVIEV ( V L A D I M I R ) , ennuestra transcripción: Solov'év (1853-1900) nació en Moscú y estudió filo-sofía y ciencias en la Universidad dela misma ciudad. Las conferencias quedio en Moscú como "docente priva-do" alcanzaron gran resonancia, con-siderándosele como hombre inspiradoy profético. Después de un breve viaje a Egipto, Soloviev regresó a Rusia,enseñando en Moscú y en San Peters-burgo hasta 1881, cuando experimen-tó dificultades por su actitud de cle-mencia hacia los asesinos del Zar Ale- jandro II. Gran parte de la actividadde Soloviev fue consagrada a los pro-blemas religiosos y eclesiásticos de laIglesia ortodoxa rusa en relación conotras Iglesias, especialmente con lade Roma.

Muy influido durante su juventudpor el positivismo y luego por el idea-lismo alemán; situado en la encrucija-da del gran debate entre el eslavofi-lismo y el occidentalismo, Solovievpasó por cuatro períodos en el cursode su evolución vital y filosófica. Elprimer período, que podría llamarse crítico, se caracteriza por un análisisdel empirismo y del racionalismo deOccidente, los cuales rechaza en nom-bre de una tradición que tiene sus raí-ces en el eslavofilismo, pero no sim-plemente para aniquilarlos, sino para

sumirlos en una unidad superior, deacuerdo con un esquema dialéctico

705

SOLtripartito que, análogo al de Hegel, esaplicado por Soloviev a toda realidadhistórica. El segundo período, conside-rado como teosófico, aspira a unarealización de la Sofía o Sabiduríaque integre en su seno todos los ele-mentos de las tradiciones anterioresy que sustituya la orientación primi-tiva hacia las fuerzas personificadas

y la orientación racionalista atomiza-dora, por una tendencia mística "uni-totalista". El tercer período, el teocrá- tico, esencialmente práctico, es elconsagrado a la unión de las dosIglesias, la ortodoxa y la católica—así como del judaismo— con vistasa una teocracia universal y libre quesea al mismo tiempo la síntesis delos momentos opuestos de la historiade Occidente. Esta teocracia puedeser organizada bajo la égida del pue-blo ruso, pero la "tercera Roma"

a que daría lugar semejante organi-zación no debe ser considerada, se-gún Soloviev, como un imperialismopaneslavo, sino simplemente como lainyección de nueva sangre a la his-toria de Occidente que, a su vez, con-tribuiría a la unión con toda su tra-dición histórica. El cuarto período,llamado apocalíptico, se caracterizapor una acentuación de la aspiraciónmística a la unitotalidad, por un es-fuerzo destinado a mostrar que hallegado la época en la cual la Sofía

va a encarnar en la humanidad divi-nizada. Desde el punto de vista máspropiamente filosófico, el pensamien-to de Soloviev se opone, en todocaso, continuamente tanto al empiris-mo como al racionalismo de Occiden-te , a los cuales acusa de disolver, enúltima instancia, toda verdad. La ver-dad radica, según Soloviev, en larealidad absoluta, la cual condicionala verdad del objeto tal como se ofre-ce al pensamiento y, por consi-guiente, la verdad del pensamientomismo. Mas la captación de semejan-te verdad no debe buscarse en laabstracción, como el racionalismo pro-pugna, ni en la experiencia externa,como propugna el positivismo y elempirismo, sino en la experienciainterna, que revela a la vez lo abso-luto y lo concreto del ser verdadera-mente existente. Sólo la aprehensiónde esta absoluta verdad puede jus-tificar y fundamentar a la vez laespeculación ideal y la ciencia de

la realidad del mundo externo. Lafilosofía de Soloviev, que en muchos



SOLpuntos se aproximaba al último perío-do de Schelling, tendía, en el fondo,a una conciliación de las verdadesparticulares no sólo de la ciencia yde la metafísica, sino también delpanteísmo y el teísmo especulativo.Así, Soloviev llegó a considerar larealidad total como un organismo queevoluciona también según un esque-ma dialéctico que va de la unidad

sin contenido ni contradicción a launidad que supera las contradiccionestras un período de diferenciación yde descomposición. Esto esquemapuede aplicarse asimismo a la histo-ria y al individuo, pues en la primeraaparece la sucesión del paganismoantiguo, sucedido por el cristianismoque se va disolviendo hasta la Revo-lución Francesa y que se supera porla nueva teocracia libre del futuro, yen el segundo surge como la ingenui-dad de la vida, superada por la con-

tradicción y ésta a su vez por lamadurez integral del ser humano. Fi-nalmente, la verdad total es la con-seguida cuando el conocimiento in-tegral o absoluto, es decir, la teosofíalibre, substituye, integrándolos, losconocimientos unilaterales proporcio-nados por la religión, la filosofía yla ciencia, del mismo modo que laética es la que puede unir los tér-minos parciales de la lógica y de lametafísica en un Absoluto al cualpuede llamarse propiamente la Hu-

manidad divina.Obras principales: Filosofskié nat-chala tséllnovo znaniá, 1877 (Los principios filosóficos del conocimientointegral). — Krizis zapadnoy filosofa,1874 (La crisis de la filosofía occi-dental). — Kritika otvlétchénníj nat-chal, 1877 (Crítica de los principiosabstractos). — Isíoriá i bi/duchtsch-nost' téokratii, I, 1887 (Historia y

futuro de la teocracia}. — Russkaáidea, 1909 (publicada antes en fran-cés: L'idée russe, 1888). — Oprav-danié dobra, 1897 (La justificación

del bien). — Téoretitchéskoi filosofa,1S97-1899 (Filosofía teórica). —Povést' ob Antijrísté, 1900 (Historias del Anticristo). — Edición de obrascompletas: Sotchinéniá, 10 vols., 1901-1903 ( en trad, esp., Rusia y la Iglesiaespiritual, 1 9 53 ) . — Véase'A. Turnar-kin, Wladimir Solowjew ais Philosoph,1905. — L. Apostolow, W . Solovieff,1909. — F. Steppuhn, W. Solovief,1910 ( D i s . ) . — Mgr. Michel d'Her-bigny, Un Newman Russe. W. Solo-cief, 1911 (trad, esp.: V. S . El New- man ruso, 1945). — J. B. Séverac,W. Solovief, 1911 (introducción y an-

SOMtologia) . — E . Trubetskoy, Miroso-zertsanié, V. Solov'éva, 2 vols., 1913.— E. Radlow, Solovief, 1913. — G.Sacke, Solowjeivs Geschichtsphiloso* phie, 1929. — W. Szylkarski, Solow-jews Philosophie der All-Einheit, 1932.— D . S t r é moou k h of f , V. Solovieff et son cuvre messianique, 1935. — PeterP. Zouboff, Godmanhood as thé Main Idea of thé Philosopha/ of V. Solovyev,1944 ( t e s i s ) . — P . Muckermann, S .

T., W, S. , Zur Begegnung zwischenRussland und abendland, 1945. — E.Munzer, Solovyev: Prophet of Russian-Western Unity, 1956. — Ludolf Mii-ller, Das religionsphilosophische Sys-tem Vladimir Solovjevs, 1956 [Quellenund Untersuchimgen zur Konfession-skunde der Orthodoxie, 1] ,

S O M B A R T ( W E R N E R ) (1863-1941) nació en Ermsleben (Harz,Sajonia) . De 1890 a 1906 fue "profe-sor extraordinario" en Breslau, de1906 a 1917 profesor en la EscuelaSuperior de Comercio de Berlín, ydesde 1917 a 1931, profesor en laUniversidad de Berlín.

Sombart se destacó por sus trabajos sociológicos e históricos, especial-mente por sus estudios sobre la evo-lución del capitalismo. Aunque partiódel marxismo, sometió luego éste acrítica desde el punto de vista de laidea de la función económica como"disposición económica". Esta "dispo-sición" es de índole cultural y espiri-tual, de modo que los desarrollos eco-nómicos son fases en la historia dedisposiciones espirituales de caráctersocial. Para Sombart, la sociedad es launidad de sus propios productos es-pirituales, manifestados en el Estado,el Derecho, la economía, las creenciasreligiosas, etc. El estudio de la socie-dad se lleva a cabo mediante un mé-todo que Sombart ha llamado "nooso-ciológico", similar al "método cientí-fico-espiritual".

Los trabajos sociológicos y "nooso-ciológicos" de Sombart culminaron enuna antropología filosófica como cien-cia del espíritu. Según Sombart, elhombre es un productor espiritual s«¡ generis. El hombre no se agota en loinstintivo y en lo natural; su caracte-rística es la acción libre en cuanto sersocial. Sombart elaboró una serie detipologías con el fin de determinar lascondiciones generales dentro de lascuales puede precederse al estudio delos hechos históricos y como funda-mento histórico-cultural.

Escritos principales: RomischeCampagna, 1888 (La campiña roma-

706

SO Ñna). — F. Engels , 1895. - — Soziali-s m us und soziale Betvegung im 19.Jahrhundert, 1896, 10" ed. con el tí-tulo: Der proletarísche Sozialismus(Marxismus), 2 vols., 1924, 9» ed.,1920 ( Socialismo y movimiento social en el siglo XIX - El socialismo prole-

tario [Marxismo]). — Technik und Wirtschaft, 1901 (Técnica y econo-mía). — Der moderne Kapitalismtis,1902, 7» ed., 1928. — Wirtschaft und

Mode, 1902. — Das Lebcnswcrk vo nK. Marx, 1909. — Die Juden und dasWirtschaftslebcn, 1911, 15'^ ed., 1924(Los judíos y la vida económica). —·D er ¡Bourgeois, 1913 ( t rad , esp.: El

burgués, 1953) . — Luxus und Kapi-talismus, 1913, 2' ed., 1922 ( t rad ,esp.: Lujo y capitalismo, 1926) . —·Die Ordnung des Wirtschaftslebens,1924, 2» ed., 1928 (El orden de lavida económica). — Die drei Natío*nalokonomicn, 1960. — Die Ziikunft des Kapitalismus, 1932 (El futuro delcapitalismo). — Deutscher Sozialís-

mus, 1934. — Weltanschatiung, Wis- senschaft und Wirtschaft, 1938 (Con-cepción del mundo, ciencia y econo-mía). — V om Mcnschen. Vcrsticheiner geiteswissenschaftlichen Anthro-pologie, 1938 (Del l iombrc. Ensayo de antropología filosófica).

Véase Arthur Nitscl i , Sombarts Stcl-lung zu m Sozialismus, 1931. — G. A.G ross , Die wirtschaftslhcorctisclicnGrundlagen des "Modcrnen Kapitalis- mus" vo n S., 1931. — \V. Engel. MaxWebers und W. Sombarts Lehrc von den Wirtschaftsgesetzen, 1933. — A.Sapori, W. S. (1863-1941), 1944.

S OM NIUM SCIPIONIS. Véase MA-CROBIO; SUEÑO DE ESCIPIÓN.

SOÑAR, SUEÑO. Entendiendo aho-ra el soñar y el sueño como el tenersueños mientras se duerme, considera-remos brevemente varios modos deconcebir e interpretar el soñar, espe-cialmente en la medida en que elsueño ha planteado problemas a laf i losofía .

Con frecuencia se ha considerado elsoñar como una "segunda vida" dis-tinta de la vida en estado de vigilia,pero relacionada con ésta de variosmodos: como revelación de lo que nose alcanza fuera del sueño, como pre-anuncio de acontecimientos futuros,etc. De ahí la "interpretación de lossueños" en cuantos sueños profetices.Desde este punto de vista puede con-siderarse, por ejemplo, el famoso Sue-ño d e Es c ip ió n ( VÉA S E) o SomniumScipionis.

A veces se ha tomado el sueño co-mo argumento para la duda (VÉASE).El caso más conocido es el de Desear-



SONtes, cuando utiliza el sueño para po-ner de relieve que nada puede acep-tarse como absolutamente cierto ex-cepto el Cogito (véase C O G I T O , E R G O

S U M ) . En efecto, lo que podemos pen-sar que es real, podría ser simplemen-te soñado. Descartes reconoce que lasimágenes que se tienen durante elsueño son menos vividas que las quese tienen durante el estado de vigilia.Ello podría establecer una distinciónentre la "realidad" y el "mero sueño",pero Descartes manifiesta que no hayindicios suficientes para establecer unaclara separación entre lo "real" y lo"soñado", ya que puedo haber sidoengañado durante el sueño no menosque durante la vigilia. En cambio, al-gunos autores, como Hume, que des-tacan la diferencia en el carácter vi-vido entre distintas clases de impre-siones, no pueden aceptar que lasimpresiones "meramente soñadas" nopuedan distinguirse de las recibidasen el estado de vigilia.

En ocasiones el sueño ha sido con-siderado como expresión de la vidamisma ( e s el fumoso tema de la "vidaes sueño", de Calderón, que tienemuchas manifestaciones en la literatu-ra, tales como el "estar nuestra vidahecha de la sustancia de los sueños",de Shakespeare, e t c . ) . Ello puede en-tenderse de varios modos. Por unaparte, como afirmación de que lo queconsideramos real podría muy bienser un sueño. Por otra parte, comointuición de que la brevedad de lavida hace de ella una sombra, unsueño, una ficción, en contraste con larealidad plena de la "vida perdura-ble". Luego, como idea de que loshombres son los sueños de Dios en unsentido parecido a como los persona- jes de ficción son "sueños de los hom-bres" ( U n a m u n o ) .

Uno de los problemas que se hansuscitado con respecto al sueño en surelación con el estado de vigilia es elde si es posible que haya en el sueño(o los sueños) una continuidad semejante a la que existe, o parece existir,en la vida real. En tal caso se darían"dos vidas" en la misma persona: lade la vigilia y la del sueño, siendoimposible distinguir cuál es la vida"real".

El sueño ha sido investigado porfilósofos, psicólogos, fisiólogos, de muydistintas maneras. Entre las modernasteorías sobre el sueño se ha destacadola psicoanalítica, según la cual, grosso

SON modo, el sueño es un modo de descar-garse de pensamientos y emocionesinconscientes reprimidas durante elestado de vigilia. Por eso puede pro-cederse a una "interpretación de lossueños" como la propugnada y prac-ticada por Freud. Recientemente seha descubierto que hay la posibilidadde que el sueño sea el esfuerzo ejecu-tado por el cuerpo para liberarse deun tóxico producido por el sistemanervioso central, pero aun en este casono so elimina totalmente la teoría psi-coanalítica o, en general, psicológicadel sueño, pues cualquier teoría doeste carácter puede muy bien apoyar-se en datos fisiológicos o neurofisioló-gicos e indicar, por ejemplo, que lainiciación química del proceso delsueño es usada como una de las fasesen la manifestación de emociones re-

p rimid a s .Una de las posibles teorías sobre elsueño es la de que en el curso del so-ñar la conciencia queda libre de loque Bergson (que ha propuesto una detales teorías) llamaba "la atención ala vida". Por eso en el estado del sue-ño las actividades psíquicas no están,por decirlo así, "canalizadas" y pue-den manifestarse con una libertad quepermite combinaciones inconcebiblesdurante el estado de vigilia.

Se ha investigado también el sueño

por medio de un análisis lingüísticode lo que se quiere decir al usar ex-presiones tales como 'Yo sueño', 'Séque sueño', etc. Norman Malcolm,que ha consagrado una obra especialal soñar, ha manifestado que no sepuede saber que uno está soñando;solamente se puede saber que uno"ha soñado". Nadie, en suma, puedesaber que sueña mientras está soñan-do, de modo que el recordar que unoha tenido un sueño no puede redu-cirse a saber que uno ha tenido un

sueño, porque previamente sabía quelo ha tenido. En suma, enunciadoscomo 'Soñé esto o lo otro' son siempre,dice Malcolm, "de naturaleza inferen-cial" (Dreaming, 1959, pág. 65).

Historia: L. Binswanger, Wandlun- gen in der Auffassting una der Deu-tung des Traumes von den Griechen bis zur Gegenwart, 1928. — C. vonKonig-Fachsenfeld, Wandlungen desTraumproblems von der Romantik bis

zur Gegenwart, 1935. — Pedro Me-seguer, S. J ., El secreto de los sueños,1956. — Obras diversas: Sigmund

Freud, Die Traumdeutung, 1900. —W. Stekel, Die Sprache des Traumes,

707

SOR1922. — G. Schmied, Die seelischeInnenwelt de s Traumlebens, 1937. —Albert Béguin, L'áme romantique etle revé, 1939. — A. Teillard, Traum-si¡mbolik. Ein Tranmbucli a u f tiegen-psychologisclier Grundlage, 1944. —·E. Canciellieri, Psioanalisi del sogirn,1948. — Problémes du revé, 1958(Bull. Soc. Franc. de Phil. 51 [1958]:Exposición de Roger Caillois. Discu-sión de G. Berger, J. d'Ormesson et(/ / . ) . — Norman Colman, Op., cit.,Supra.

SOREL (GEORGES) (1847-1922)nació en Cherburgo (Manche , Nor-m andía ) . Estudió la carrera de inge-niero de puentes y caminos y ejercióla profesión durante algunos años.Estuvo empleado asimismo en la"École des Hautes Études", en París,y consagró gran actividad a las cues-tiones sociales y políticas. En 1895

fundó la revista Devenir social, quese publicó hasta 1897, y colaboró ac-tivamente en revistas de tendencia so-cialista y democrática.

Influido por Nietzsche, en parte porMarx, y luego por Bergson, Sorel negósucesivamente todas las posiciones po-líticas y filosóficas a las que se habíaadherido, al hilo de una crítica de lacultura que, sin embargo, coincidíanen gran medida con todas ellas. Antetodo, se dirigió contra el intelectualis-m o, al cual acusó de hipócrita y bur-

gués, contra la pretensión de llegar averdades absolutas. No hay, según él,verdad absoluta, pues toda "verdad"es mero instrumento para realizar laacción propuesta, y ello no sólo en laciencia, sino también y muy especial-mente en la moral y en la historia.Las "verdades" son, en realidad, paraSorel, "mitos", pero mitos con lo scuales la realidad es doblegada, for-zada y conformada. Al mito del inte-lectualismo burgués opone el mito delsindicalismo revolucionario del prole-

tariado, el mito de la huelga, de laacción directa y de la violencia. Sóloestos mitos son para él auténticos,pues se hallan desprovistos de hipo-cresía; además, la realización de losmismos permite, según Sorel, conquis-tar la libertad humana, ahogada porel moralismo y el intelectualismo bur-gueses. Hay que advertir, de todosmodos, que a pesar del combate deSorel contra lo que Nietzsche llamaba"moralina", resuenan en la obra delpensador francés no pocos acentos

"morales" — especialmente si enten-demos por éstos el tipo de reflexión



SORmoral de ciertos escritores franceses(por ejemplo, Vauvenargues ) . Las re-flexiones de Sorel ejercieron gran in-fluencia en ciertos movimientos polí-tico-sociales de la época, en particu-lar en el fascismo italiano y en unaparte del sindicalismo revolucionario.

Obras: Le procès de Socrate, 1889.— La ruine du monde antique, 1901

(trad, esp.: La ruina del mundo antiguo, s/f. ). — Introduction à l'écono- mie moderne, 1903. — Réflexions sur la violence, 1906 ( t rad , esp.: Reflexiones sobre la violencia, 1 9 1 5 ) .— Le système historique de Renan,1906. — La décomposition du mar-

xisme, 1907. — Les illusions du pro-grès , 1908 ( trad, esp.: Las ilusiones del progreso, s/f. [aprox., 1909]). — La révolution dreyfusienne, 1909. — Matériaux d'une théorie du prolétariat,1919. — Véase M. Ascoli, G. Sorel,1921. — P. Perrin, Les idées sociales

de G. Sorel, 1925. —Gaétan

Pirou,G. Sorel (1847-1922), 1927. — Mi-cliael Freund, G. Sorel. Der revolutio-

nâre Konservat i smus, 1932. — G. San-tonastaso, G. Sorel, 1932. — PierreÁngel, Essais sur G. Sorel. De la notion de classe à la doctrine de la vio-lence), 1936. — F. Rossignol, La

pensée de G. Sorel, 1948. — R.Humphrey, G. Sorel. Prophet without

Honor. A Study in Anti-Intellectua-l i sm, 1951. — j. H. Meisel, The Gé-

nesis o f G. Sorel. An Account of HisFormative Period followed by a Study

of His Influence, 1951. — Irving

Louis Horowitz, Radicalism and th eRevolt against Reason: The Social Théories of G. S., 1961. — GeorgesGoriely, Le pluralisme dramatique deG. S., 1962.

SORITES es: (I ) un razonamientosofístico en el cual se pregunta si unmontón, σ ω ρ ό ς , de objetos sigue sien-do un montón cuando se ha qui-tado un objeto; al contestarse afirma-tivamente se quita otro objeto y seformula la misma pregunta hastallegar a un solo objeto, que no es

evidentemente un montón. El proble-ma se reduce entonces a preguntarcon cuántos objetos se forma unmontón (o, en los sofismas análogospresentados por los megáricos y es-cépticos, cuántos pelos constituyenuna cola de caballo o cuántos cabe-llos deben quitarse para decir dealguien que es calvo). En el soritesno se tiene en cuenta que el término'montón' sólo tiene en el lenguaje or-dinario una significación vaga (o con-vencional) a la cual no va unida

ninguna determinación cuantitativa.

SOR(2) Asimismo se llama sorites a unpolisilogismo abreviado en el cual elatributo de cada proposición com-ponente es el sujeto de la proposiciónsiguiente, siendo idénticos los sujetosde la premisa mayor y de la conclu-sión. El tipo más corriente de soriteses el expresado en el esquema:A es Β; Β es C; C es D; luego, A

es D. También se define como unpolisilogismo abreviado en el cualestá sobreentendida la conclusión decada silogismo, con excepción de ladel último. Así , por ejemplo: A esB; C es A; D es C; E es D; lue-go, E es B.

SORLEY (WILLIAM RITCHIE).Véase HEGELIANISMO.

SOTO (DOMINGO DE) (1494-1560) nac. en Segovia, estudió enlas Universidades de Alcalá y París,y profesó durante algún tiempo en

la primera de ellas. En 1524 ingresóen la Orden de los Predicadores yen 1532 obtuvo la cátedra de víspe-ra s de teología en la Universidad deSalamanca. Desde 1545 hasta 1547intervino en las deliberaciones delConcilio de Trento. Después dehaber sido confesor de Carlos V, re-gresó a Salamanca en 1550, dondeocupó la cátedra de prima de teolo-gía. Domingo de Soto escribió nu-merosas obras: de exégesis bíblica,de teología, de filosofía, y de Dere-

cho. La más influyente de estas obrasfue su tratado sobre la justicia y elDerecho, compuesto bajo la inspira-ción de Santo Tomás de Aquino yalentado por un espíritu análogo alque se encuentra en las conferenciassobre Derecho de Francisco de Vi-toria (VÉASE). Entre las obras filo-sóficas figuran comentarios a lasSummulae de Pedro Hispano, y aescritos lógicos y físicos del Estagi-rita. Aunque la orientación generalde estos comentarios es tomista, Do-

mingo de Soto se separa, empero,varias veces de la doctrina del Aqui-nate, en particular respecto a la po-sición que ocupan ciertos problemasmetafísicos. Así ocurre, por ejemplo,con la cuestión de la distinción(VÉASE) real entre la esencia y laexistencia, distinción que Soto noestima, como otros tomistas, la baseontológica fundamental del pensa-miento del autor de las Su m m a s , En-tre sus trabajos teológicos destacanlas doctrinas de Soto sobre la natu-raleza y la gracia; como otros to-

708

SOTmistas, Soto afirma la necesidad deque las causas segundas sean movidaspor Dios para actuar, pues de locontrario habría que aceptar la exis-tencia de movimientos surgidos deotras fuentes que la divina, pero ellono quiere decir que Dios sea elautor del mal.

Se destaca hoy la contribución de

Domingo de Soto a las cuestiones fí-sicas. En sus comentarios sobre laPhysica aristotélica Domingo de Sotomostró poseer un conocimiento ampliode la cinemática de los mertonianos(VÉASE), y en particular do los traba-

jos de Tomás Bradwardine, Guillermode Heytesbury, y de los trabajos dePablo de Venecia y de Alberto de Sa-

jonia. Según M. Clagett (véase obracitada en bibliografía) , se hallan enlas Quaest iones de Domingo de Soto"el primer enunciado de la caída li-

bre [de los cuerpos], con aplicaciónexplícita de las implicaciones infinite-simales de las discusiones de los mer-tonianos". En efecto, Domingo deSoto estableció, siguiendo a los mer-tonianos, que un movimiento unifor-memente acelerado se mide con res-pecto al espacio atravesado en untiempo dado por su velocidad media.Ejemplo de ello es un cuerpo que caedurante una hora acelerando unifor-memente su velocidad de O a 8. Estecuerpo atraviesa el mismo espacio que

otro cuerpo que se mueva uniforme-mente durante una hora α la veloci-dad 4. Clagett indica que Domingode Soto no fue probablemente el pri-mero que aplicó la regla dada por losmertonianos para determinar la distan-cia en un movimiento uniformementeacelerado, pero "su obra sigue siendola primera referencia a tal aplicaciónde que tenemos noticia, y, desde lue-go, anticipa en más de un siglo el usopor Calileo de la fórmula medieval".

Los resultados obtenidos por Do-

mingo de Soto se hallan en particularen las páginas de las Quaestiones de-dicadas al examen de "si la velocidadde movimiento con relación al efectoes medida por la cantidad de espacioatravesado" (Utrum veladlas motusab effectu attendatur penes quantita-tem spatii, quod transitur).

De las obras de Domingo de Sotodestacamos: Ad Sanctum ConciüumTrídentinum De natura et grafía l ibri

tres, 1549, reimp., 1964. — Comenta-rios a las Summulae (1529), a las

Sentencias [IV] (1561-1572), a lo»escritos lógicos ( 1544 ) , de Aristóteles,



SPALas Quaestiones físicas a que nos re-ferimos en el texto son las Quaestionessuper acto libros Physicorum Aristote-lis (1555). — De iustitio et iure, libridecem (1553). — Véase V. D. Carro,Los colaboradores de Vitoria: Domin- go de Soto y el Derecho de gentes,1930. — Id.; id., Domingo de Soto y

su doctrina jurídica. Estudio teologico-jurídico e histórico, 1944 [Biblioteca

de teólogos españoles, XII]. — M .Solana, Historia de la filosofía espa- ñola. Época del Renacimiento (Si-g lo XVI), 1941, págs. 91-130. — A.Z . Vergara, La filosofía de la ley

según Domingo de Soto, 1946. — M.Clagett, The Science of Mechanics inthe Mídale Ages, 1959 [University of Wisconsin Publications in MedievalScience, 4], especialmente pág. 555y págs. 658 y sigs. — Jaime BrufauPrats, El pensamiento político de D. de S. y su concepción del poder, 1960[Acta Salrrmnticensia. Ser. Derecho.

t. IV, 3].SPAIER (ALBERT) (1883-1934)sometió ante todo a una rigurosa crí-tica el concepto meyersoniano de larazón como operación identificadora.Tal concepto conduce, según Spaier,a una paralela y no menos extremaconcepción de la sensibilidad comoalgo pura y absolutamente irracional,como una pura presencia a la queni siquiera le corresponde el nom-bre del ser "dada". En rigor, piensaSpaier, la pura identidad de la razón

y la pura pluralidad de la sensaciónson meros esquemas; mejor todavía,simples límites inalcanzables. Lo queen la realidad ocurre es la aprehen-sión de algo por medio de las opera-ciones judicativas, en las cuales seforma un pensamiento al cual cabecalificar de "pensamiento concreto".Se trata, en otros términos, de un

E ensar no opuesto ni a la razón ni aι intuición, de un pensar para el

cual razonar e intuir son operacionesigualmente indispensables. Una uni-

dad de lo racional y de lo sensible noefectuada por medio de una síntesis,sino determinada por el examen desus condiciones previas es, pues, elrasgo principal de la doctrina deSpaier. En él se basa el examenque Spaier efectúa del pensamien-to y de la cantidad, o, mejor dicho,de las relaciones entre cantidad ycualidad a la luz del pensar con-creto. A la inversa de la concep-ción habitual, Spaier no admite ladisolución de la cualidad por la can-

tidad; no supone que cuantificar equi-

SPAvalga a descualificar y a desrealizar.Y ello no porque haya identificadopreviamente realidad con cantidad,sino a la inversa: porque Spaier noadmite que la cantidad, y la medi-ción mediante la cantidad, alcance

jamás a suprimir la cualidad. Ahorabien, irreductibilidad de cualidad acantidad no quiere decir imposibili-

dad ontológica de medir. De hecho,la medida es también una determi-nación de lo real, pero una determi-nación que nos conduce de nuevo ala cualidad en vez de suprimirla,pues la medida señala el grado demagnitud, el valor numérico den-tro del cual se da cada forma decualidad.

Obras principales: La Pensée concrete. Essai sur le symbol i sme intellectual, 1927. — La Pensée et laQuanti té. Essai sur la significationet la réalité des grandeurs, 1927.

SPANN ( O T H M A R ) (1878-1950)nació en Viena, estudió en Viena, Zü-rich y Tübunga; de 1909 a 1911 fu e"Privatdozent", de 1901 a 1911 "pro-fesor extraordinario" y de 1911 a 1919profesor titular en la "Escuela Supe-rior Técnica alemana" de Brünn. De1919 a 1949 fue profesor titular en laUniversidad de Viena.

Othmar Spann defendió una doctri-na llamada "universalista" que, aun-que arrancaba de consideraciones so-

ciológicas, abarcaba el todo de la filo-sofía. La influencia del aristotelismo yde la mística alemana, lo mismo quela del idealismo postkantiano contri-buyeron, en diversos grados, a perfilarsus rasgos principales. En todo caso,ya desde muy pronto Spann se opusoal mecanicismo, atomismo y matemati-cismo sociológicos y pareció adherirsea un organicismo como el propugnadosobre todo por Albert Scháffle, cuya Estructura y vida del cuerpo social (Bau un d Leben des sozialen Korpers,

4 vols. (1875-1878) seguía una ten-dencia declaradamente antiatomista.Ahora bien, el organicismo de Spann,inclusive el sociológico, era muchomás radical que el de Schaffle. Enefecto, Spann procuró ante todo cons-truir las categorías propias de todo loorgánico-social, categorías según élfuncionales y no genéticas. Sobreellas, y sólo sobre ellas, es posible,según el autor, fundar filosóficamenteel organicismo sociológico y el univer-salismo metafísico. Así, una teoría ca-

tegorial es lo primero que impone la709

SPAconsideración de la realidad desde elpunto de vista universalista. Esta teo-ría es, propiamente, una ontología enla cual aparece el todo no sólo comodistinto de sus elementos y no sólocomo contrapuesto a ellos, sino comolo único verdaderamente real y on-tológicamente subsistente. En verdad,el todo es lo único que hay, y el todo

excluye como tal toda causalidad ensentido genético, toda relación enel sentido de combinación y enlacede cosas entre sí, todo ser en sí está-tico e inmutable. La noción de tota-lidad que constituye el fundamentode la doctrina universalista no parece,pues, poder traducirse intelectual-mente más que con una forma tauto-lógica: la totalidad es, en último tér-mino, sólo y exclusivamente la tota-lidad. Sin embargo una derivación apartir de ella de las categorías del

ser —incluyendo los modos apa-rentes del ser— no es imposible, sino,por el contrario, forzosa. Esto eslo que ha intentado realizar Spannpor medio de una especie de dialéc-tica de la relación entre el todo ysus partes o, mejor dicho, entre eltodo y sus miembros. En verdad,el todo mismo no posee realidad —ensentido existencia!—, sino "solamen-te" ser en sentido ontológico; por esolos miembros surgen en el curso deun proceso que realiza el todo, esto

es, que el todo produce y que, almismo tiempo, lleva a este todo dela potencia al acto. Una dialécticade las especies de articulación delser está, desde luego, ligada a estaontología. Con lo cual el todo apa-rece como la posibilidad ontológicade todo ente como tal ente. Una doc-trina de los grados del ser y de lasociedad corona este universalismo,que, por lo demás, es, según Spann,la doctrina propia de las épocas deascenso vital y de plenitud, tal como

se manifiestan en los períodos crea-dores de la historia: en la época clá-sica griega, en la Edad Media, en elromanticismo idealista moderno. Eluniversalismo se opone, pues, siempreradicalmente al individualismo ato-mista, surgido en las épocas de des-censo vital, de depresión y enveje-cimiento, en el curso de las cualesse adopta el empirismo en la cien-cia, el utilitarismo en la ética, elateísmo en la religión, el escepticis-mo, el determinismo y el racionalismo

mecanicisla en la concepción dvl



SPAmundo. El individualismo es, pues,para Spann, una desrealízación, mien-tras el universalismo es la expresióndel espíritu creador que se manifies-ta en todo lo verdaderamente real yque culmina en esa pura actualidadfundamentante de organismos que

-llamamos "Dios".Obras principales: Zur Logik der

sozialwissenschaftlichen Begriffsbil-

dung, 1905 (Para la lógica de laconcepción científico-social). — ZurKritik de s Gesellschaftsbcgriffes dermodernen Soziologie, 1905 (Para la crítica del concepto de sociedad dela sociología moderna), — Untersu-chungen über den Gesellschaftsbe-g r i f f zur Einleitung in die Ge-sellschaftslehre. 1. Wirtschaft un dGesellschaft, 1907 (Investigaciones sobre el concepto de socieaad convistas a una introducción a la teoría de la sociedad. I. Economía y Socie- dad). — Die Haupttheorien derVolksiüirtschaftslehre auf dogmen-geschichtl ichen Grundlage, 1911 (Las teorías capitales de la economía po-lítica sobre base histórico-dogmática) .— Kurzgefasstcs Si/stem der Gesell-schaftslehre, 1914 (Breve s i s tema deteoría de la sociedad). — Fundamentda r Volkswirtschaftslehre, 1918 (Fun- damento de economía política). — Der wahre Staat. Vorlesungen überAbbruch und Neubau der Gesell-schaft, 1921 (El verdadero Estado. Lecciones sobre la desintegración yla reconstrucción de la sociedad). —Tote und lebendige Wissenschaft.

Abhandlungen zur Auseinanderset-zung mit Individualismus und Mar-xismus , 1921 (Ciencia muerta yciencia viva. Ensayos con vistas

a una discusión con el individualismo y él marxismo). — Kategorien-lehre, 1924. — Der Schopfungsgang

des Geistes. Die WiederhersteUung des Idealismus auf alien Gcbiclen der Philosophie, 1928 (La marchacreadora del espíritu. Restablecimien-

to del idealismo en todas las esferas de la filosofía). — Gesellschaftsphilo-sophie, 1928 (trad, esp.: Filosofía dela sociedad, 1933). — Die Krisis in

der Volkswirtschaftslehre, 1930 (La crisis en la ciencia de la economía política). — Geschichtsphilosophic,1932 (Filosofía de la historia). —Philosophenspiegcl . Die Hauptlehren

der Philosophie begrifflich und lehr-geschichtl ich dargestellt, 1933 (Es- pejo de los filósofos. Las principales doctrinas de la filosofía expuestas en sus conceptos y doctrinas). — Kamp-fende Wissenschaft, GesammelteAbhandlungen zur Volkswirtschafts-lehre, Geselhchaftlehre und Philo- sophie, 1934 (Ciencia en lucha. En-

sayos reunidos sobre economía pol i -

SPAtica, teoría de la sociedad y filosofía).— Erkenne Dich selbst! Eine Geistes-philosophie ai s Lehre vom Menschenund seine Weltstel lung, 1935 (¡Co- nócete a ti mismo! Una filosofía del espíritu como doctrina del hombre y de su puesto en el mundo). — Natur-philosophie, 1937. — Religionsphilo- sophie auf geschichtl icher Grundlage,1947 (Filosofía de la religión sobre

base histórica). — Meister Eckharts

mystische Philosophie, 1949 (La fi-losofía mística del Maestro Eckhart).•— Gazheitliche Logik (Lógica totalis-tn), ed. de obras postumas por WalterHeinrich, 1958; también en 5 fascícu-los: I (Gnmdlegting), 1957; II (Die Lehre vom Begriffe), 1957; III (Die Lehre vom Urteil) , 1958; IV (Die Lehre vom Schhisse), 1958; V (Ver-fnhrenlehre), 1958. — Gesamtausga- be, ed. W. Heinrich, H. Riehl, R.Spann, F. A. Wetsphalen, 1958.

Véase K. Dunkmann, Der Kampf um O. Spann, 1928. — G. Barón

Wrangel, Das universalistische Sys-tem va n O. Spann, 1929. — GottliebLeibbrand, Umbruch durch O. Spann,1933, 2' ed., 1934. — Karl Gerber,Oer Universal ismus be i O. Spann inHinblick auf saine Religionsphiloso-phie, 1934 (Dis.). — H. Haber, O.Spanns Philosophie des Universalis- mus. Darstellung und Kritik, 1937,reimp. , 1962. — H. Riehl, Introduc-ción a su selección de trabajos deSpann, Dos pJülosophische Gesamt-icerk im Auswahl, 1950. — R. Amt-mann, Die Geisteslehre O. Spanns,1960.

SPAVENTA (BERTRANDO)(1817-1883) nació en Bomba (Chieti ,I tal ia) . Ordenado sacerdote, vivió du-rante unos años en Ñapóles, pasó lue-go a Florencia y a Turín, donde aban-donó los hábitos y se consagró al es-t udio de la f i losof ía y a la a c t iv ida dperiodística política. Fue luego profe-sor de historia de la f i losof ía en Bolo-nia y, finalmente, en Ñapóles.

Spaventa estimó que la filosofía deHegel —por la que entendía funda-

mentalmente la Fenomenología del Espíritu— era la filosofía italiana de lsiglo xvi que volvía, a través de Ale-mania, para afincarse de nuevo enItalia. Dicha filosofía era para Spa-venta la filosofía que toma su puntode partida en el espíritu absoluto, elcual fue concebido, además, por Spa-venta, como idéntico a la síntesis kan-tiana a priori. El sujeto absoluto es launidad sintética fundamental. La filo-sofía no empieza, pues, con algo con-tradictorio que luego será "sintetiza-

do", sino con la unidad de la síntesis.710

SPEEsta unidad no es, sin embargo, launidad puramente abstracta, sino unaunidad activa e incesantemente pro-ductiva. El punto de partida de lafilosofía o, mejor dicho, de la metafí-sica es la unidad de la concienciaconcreta como auto-conciencia, la cualincluye el objeto, pues la concienciaen cuestión es a la vez conciencia desí y de lo otro. El ser no se contra-pone al pensar, sino que es en cuantoes pensado. El punto de partida es,pues, el pensar en cuanto piensa elser, no el ser mismo, que es una sim-ple abstracción. El proceso dialécticoes un proceso de la conciencia concre-ta pensante, que no se afirma y quedadetenida en el pensarse a sí misma ypor eso tiene que constituirse median-te un devenir.

Obras principales: Frammenli di studi sulla filosofía italiana del secólo XVI, 1852. — La filosofía de Kant e

la sua rclazione con la filosofía italiana, 1856. — La filosofía de l Giobert i, I, 1863, 2» ed., 1886. — "Le primecategorie della Lógica di Hegel", enAtU dclla Reale Accademia di scienzemonil i c polit ichc, de Ñapóles ( 1 8 6 4 ) .— Saggi di critica filosófica, políticae religiosa, 1867, nueva ed. con el tí-tulo Rinasc imcnto , Riforma e Contro-riforma, 1928 [incluye artículos publi-cados desde aproximadamente 1854].— Principí di filosofía, 1867, nuevaed. con el título: Lógica e metafísica,1911, ed. G. Gentile. — "Studi sul-

l'etica di Hegel", en Atti, etc. (1869),reimp.: Principi di etica, 1904, ed. G.Gentile. — Kant e l'empirismo, 1880.— Esperienza c metafísica, 1888, ed.D . Jajá. — Scritti filosofici, 1900, ed.G. Gentile. — Da Socrate ad Hegel,1905. — La filosofía italiana nelle suerelazioni con la filosofía europea,1908, 3» ed., 1926, nueva ed., 1955.

Véase G. Gentile, Le origini dellafilosofía contemporánea in Italia, t.III, 1923. — C. Curcio, Π pensiero

político di B. S., 1924. — Enrico Vi-gorita, B. S. , 1938. — S. Pellegrini,

Nazionalita e universalitá dellafiloso-

fía nel pensiero di B. S. , 1939.SPECIES. Véase ESPECIE.S P E N C E R ( H E R B E R T ) (1820-

1903) nació en Derby. Spencer noasistió a escuelas, públicas o privadas,y recibió la educación en su casa pa-terna. Interesado en la mecánica, tra-bajó como ingeniero en los ferrocarri-les ("London and Birmingham Rail-way") de 1837 a 1846. Luego seconsagró al estudio de la geología yla biología. De 1848 a 1853 trabajó

de ayudante del director del Econo·



SPEmist, de Londres, comenzando luegosu larga serie de trabajos y publica-ciones.

Un año antes de abandonar supuesto en el Economist , Spencer co-menzó a publicar unos Principios dePsicología, posteriormente incorpora-dos a su sistema, en los que, con ante-rioridad a la formulación por Darwin

de su doctrina de la selección natural(1859), concibió la idea de una in-terpretación general de la realidada base del principio de evolución.Esta idea tomó cuerpo en un pro-grama de 1860, que Spencer realizócasi íntegramente en los siguientestreinta años de su vida con tenacidadextraordinaria. El conjunto de ladoctrina fue llamado por su autorSistema de filosofía sintética y com-prendió, además de los Primeros

principios ( 1 8 6 2 ) , los Principios debiología (1864- 1867) , los Principios

de psicología (1876-1896) y los Prin- cipios de ética (1879-1892). Sus ideassobre la evolución en la naturalezainorgánica, así como sobre política,educación y particularmente sobre laclasificación de las ciencias, dondecombatió resueltamente a Comte, fue-ron publicadas en una serie de tra-bajos menores: La clasificación de las ciencias ( 1 8 6 4 ) , El estudio de la sociología ( 1 8 7 3 ) , La educación intelectual, moral y física ( 1 8 6 1 ) , etc.La filosofía tiene por misión, segúnSpencer, el conocimiento de la evo-lución en todos los aspectos de larealidad dada, que de ninguna ma-nera es igual a la realidad absoluta.Lo dado es la sucesión de los fenó-menos, la evolución universal comomanifestación de un Ser inconcebi-ble, de un absoluto último queSpencer designa alternativamente conlos nombres de Incognoscible o Fuer-za. En este reconocimiento de unAbsoluto, pero a la vez en esta limi-tación de la ciencia a lo relativo,que es lo único positivo, radica laposibilidad de una conciliación entrela religión y la ciencia. La evoluciónes la ley universal que rige todos losfenómenos en tanto que manifesta-ciones de lo Incognoscible. No es sólouna ley de la Naturaleza, sino tam-bién una ley del espíritu, pues ésteno es más que la parte interna dela misma realidad y justamenteaquella parte cuya evolución consis-te en adaptarse a lo externo, en serformado por él. Lo Incognoscible,

SPEque se ha comparado con el noúme-

no de Kant, no es, por consiguiente,una realidad material o una realidadespiritual; es algo de lo cual no pue-de enunciarse nada más que su in-concebibilidad y el hecho de ser elfondo último de la realidad universal.Limitada a esta tarea, la ciencia,como conocimiento parcial de la evo-

lución, y la filosofía, como conoci-miento total y sintético de la misma,deben ser enteramente positivas; loque la ciencia y la filosofía pretendenes sólo el examen de una realidad notrascendente, pero de una realidadsometida a una ley universal queproporciona los primeros principiosdel saber científico. Esta ley es laevolución, definida como "la integra-ción de la materia y la disipaciónconcomitante del movimiento por lacual la materia pasa de un estado

de homogeneidad indeterminada eincoherente a un estado de hetero-geneidad determinada y coherente".El supuesto implícito de la evoluciónes, por consiguiente, la conservaciónde la materia y la conservación de laenergía. Sólo porque la fuerza yla energía se conservan puede el as-pecto interno, esto es, el espíritu,entrar dentro de la órbita de la cien-cia y ser regido por la evolución.Spencer aplica consecuentemente laley fundamental a todos los dominiosde la realidad, y particularmente a

la biología, psicología y sociología, laspartes más ampliamente dilucidadasde su sistema. La evolución se mues-tra sobre todo al considerar la forma-ción del sistema solar, donde la fórmu-la mencionada aparece realizada clarae inequívocamente. En la biología, laevolución se manifiesta en el procesode adaptación de lo interno a lo exter-no, en la progresiva diferenciación delos seres vivos que conduce de la ho-mogeneidad a la heterogeneidad. Conesta concepción se enlaza la integra-ción del darwinismo como doctrinabiológica en el sistema spenceriano:la supervivencia del más apto es unejemplo de la mencionada adapta-ción, en el curso de la cual aparecenformas vivas cada vez más complejasy perfectas. Esta evolución se reali-za, por otro lado, de una manerapuramente mecánica; toda noción definalidad queda descartada por elprincipio de la conservación de laenergía que no solamente implicael tránsito de lo homogéneo a lo

711

SPEheterogéneo, sino el proceso inverso,el paso de lo heterogéneo a lo homo-géneo, la disgregación de la materiacon la absorción de la energía. En laevolución no hay ningún punto final;todo equilibrio es sólo el punto departida de una nueva desintegracióny por eso el universo entero se hallasometido a un ritmo constante y eter-

no, a un perpetuo cambio, a la diso-lución de todo supuesto finalismo enun simple movimiento de compensa-ción y equilibrio. La psicología, quese divide en objetiva y subjetiva,trata en su primera parte de la adap-tación de la conciencia (como aspectointerno) a los procesos fisiológicos(como aspecto externo de la mismareal idad) , en tanto que en su segundaparte se examina "la ciencia subjetivadel espíritu" que, en oposición aComte, es considerada como posible,pues lo que la psicología analiza noes una realidad incognoscible, sinouna serie de elementos primarios, unconjunto de hechos mentales cuyaintegración y desintegración, someti-das a la misma ley de evolución querige para todas las esferas, permitecomprender la formación de las lla-madas facultades superiores comoconjuntos heterogéneos de los elemen-tos primitivos. Y, finalmente, la evo-lución es la ley fundamental de lasociología y de la ética. Tambiénaquí se muestra la progresiva adap-tación del hombre al medio con laconsiguiente diferenciación de lasfunciones y capacidades con vistas auna mejor adecuación a las necesi-dades del ambiente. Por eso la evo-lución culmina en un individualismoque, defendido vigorosamente porSpencer en sus concepciones políti-cas, muestra al ser humano en lamayor perfección posible de sus reac-ciones frente al medio que le rodeahasta llegar a la adecuación justa, de-finida como la verdadera cualidadmoral. Pero la perfección absolutano es posible, porque representaría elfinal de la evolución y con ello laaniquilación de la conciencia humana,la cual adquiere su sentido en el per-pstuo esfuerzo de adaptación al me-dio. Por eso la moralidad es siempre,en última instancia, una aspiracióny un esfuerzo, el intento de servir ala colectividad humana y la justifi-cación del individuo por esta tenden-cia al perfeccionamiento de la so-ciedad.



SPEObras: The Proper Sphere o f Go-

vernment, 1843 (publicado antes enTh e Nonconformist, 1842). — SocialStatics, or th e Condit ions Essential

to Human Happiness, Specified and the First of them Developed, 1850(edición refundida, 1892). — A Sys-

tem of Synthetic Philosophy (segúnel programa publicado en Í860): I.

First Principies, 1862; II y III. Prin- cipies of Biology, 1864-1867 (edición

refundida, 1898 ) ; IV y V. Principies of Psychology, 1855, 2* edición, 2vols., 1870-1872; VI, VII y VIII. Prin-cipies of Sociology (VI, 1876; VII:Ceremonial Institutions, 1879, y Poli-tical Institutions, 1882; VIII: Eccle-siastical Institutions, parte I del vo-lumen aparecido en 1885; el volumencompleto, en 1896) ; IX y X. Princi-

pies of Mordity, 1892-1893 (Parte I: Data of Ethics, 1879; Parte IV:Justice, 1891; Partes II y III, 1892;Parte V, 1893). — Essays, Scientific,Política! and Speculative, 2 vols.,

1858-1863 (comprenden diversos ar-tículos publicados antes en revistas;tales como "The Development Hypo-thesis" [1852]; "Manners and Fas-hion" [1854]; "The Génesis of Scien-ce" [1854]; "Progress: Its Law andCause" [1857]. — Education, In -

tellectual, Moral, and Physical, 1861.— The Classifícation of the Scien- ces; to which are added Reasonsfo r Oissenting from the Philosophy of M . Comte, 1864. — The Study of Sociology, 1873. — The Man Ver-sus the State, 1884. — The Fac-

tors of Organic Evolution, 1887. —The Inadequacy of Natural Selec-t ion, 1893. — A Rejoinder to Profe-

sor Weismann, 1893. — Weismann-is m Once More, 1894. — VaríousFragmenta, 1897. — Facfs and C o m -ments , 1902. — An Autobiography,

2 vols., 1904. — Essays on Educa-tion and Kindred Subjects, 1911. —Epítome de la filosofía sintética porF. Howard Collins, An Epitome of

the Synthetic Philosophy, 1889. —Hay traducción al esp. de los escritosprincipales de Spencer, entre ellos los

Primeros Principios, los Principios de psicología, la Clasificación de las ciencias, los Principios de sociología,los Ensayos sobre educación, El indi'viduo contra el Estado, Ensayos cien-

tíficos, etc., etc. (Unamuno tradujovarios textos de Spencer: El progreso;

Ética de las prisiones; La justicia,etc . ) . Abreviatura de los Principios de

sociología, Madrid, 1947. — VéaseB. P. Bowne, The Philosophy of

H. Spencer, 1874. — W. D. Gróund,An Examination of the Structural Principies of Mr. H. Spencer's Phi-losophu, 1884. — W. H. Hudson,

The Philosophy of H. Spencer, 1894.

SPEId., id., An Introduction to the Phi-losophy of H. Spencer, 1895. —John Watson, Mitt, Comte, and Spen-cer. An Outline of Philosophy, 1895.— F. H. Collins, Philosophy of H. Spencer, 1897. — Orto Gaup,Spencer, 1897 (trad, esp., 1930). —J. Royce, H. Spencer. An Estímate and Review, with a Chapter on Per- sonal Reminiscences by /. Collier,1904. — J. Dillari, I I pensiero filosó-

fico di Spencer, 1905. — E. Thouve-rez, H. Spencer, 1905. — A. Stadler, H. Spencer, 1907. — P. Háberlin, H.Spencers Grundlagen der Philosophie,1908. — K. Schwarze, H. Spen-

cer, 1909. — E. Parisot, H. Spencer,1911. — C. Lloyd Morgan, H. Spen-

cer's Philosophy of Science, 1913. —·Hugh Elliot, H. Spencer, 1917. —J. Rumney, Herbert Spencer's So- ciology, 1934 (trad, esp.: La socio-logía de H. Spencer, 1944). —E. Diaconide, Étude critique sur lasociologie de H. Spencer, 1938. —

R. C. Ensor, So m e Reflections on H.Spencer's Philosophy, 1946. — Parala biografía, véase especialmente Da-vid Duncan, The Life and Letters of H. Spencer, 1912.

SPENG LER (O SWALD) (1880-1936) nació en Blankenburg (Harz),estudió en Munich y Berlín, dondepresentó su tesis sobre Heráclito. Des-pués de enseñar matemáticas en el"Gimnasio" de Munich se retiró paraconsagrarse enteramente a la actividadliteraria.

Influido sobre todo, según pro-pia confesión, po r Nietzsche y Goe-the; seguidor de las corrientes irracio-nalistas, biologistas, pragmatistas ynaturalistas, Spengler concibió la his-toria o, mejor dicho, las diferentesculturas en ella insertadas, como or-ganismos biológicos, sometidos porpropio desgaste interno a una consun-ción y decadencia. Las bases de loque Spengler llamó "una filosofíaalemana" se encuentran en lo queconcibió como la única filosofía posi-

ble en esta época decadente: la filo-sofía que, al separar radicalmente loque se hace de lo hecho, el devenirde lo devenido, encuentra en la intui-ción el órgano apropiado para el co-nocimiento de lo viviente, en oposi-ción a la inteligencia, confinada alanálisis de lo rígido y de lo muerto,de las cenizas que deja, después dearder, la llama de la vitalidad. Estafilosofía, que debe aplicarse exclusi-vamente a una morfología de la his-toria universa1 destinad? a "abarca'

por segunda vez todas las íormas y71 2

SPEtodos los movimientos del universoen su última y más íntima significa-ción", es, en realidad, una interpre-tación naturalista y relativista de lahistoria y de la cultura. Según Spen-gler, el Occidente ha llegado a superíodo de decadencia, a la fase de la"civilización" como última y caducaetapa de la cultura. Esta decaden-cia equivale morfológicamente a otrasdecadencias análogas habidas en elpasado, pues cada fase histórica tienecon otras homologas una correspon-dencia formal. De ahí la creación deuna teoría de las "cuatro edades de lacultura" examinadas por Spengleren Oriente, en la Antigüedad, en elmundo árabe y en Occidente, Estasfases comprenden sucesivamente elmito, el período mítico-místico (pri-mavera); la reforma o rebeldía contralas formas del pasado, los comienzos

de una consideración filosófica, laformación de una nueva matemática,el empobrecimiento racionalista-mís-tico de lo religioso (verano); la épocade las luces o la confianza en laomnipotencia de la razón (otoño) y,finalmente, las concepciones materia-listas, escépticas, pragmatistas, alejan-drinistas (invierno). La independenciamutua de cada cultura, independen-cia que Spengler ha dilucidado conparticular detalle en el caso de lasllamadas alma apolínea o griega,

mágica o árabe y fáustica u occiden-tal, no impide en ningún caso elreconocimiento de su identidad mor-fológica, del hecho de que, por sertodas en el fondo organismos aná-logos, hayan de pasar por las mis-mas fases. Estos "universos-historias"se hallan, pues, sometidos a un des-tino ineludible; de ahí la posibi-lidad de predecir el futuro, posi-bilidad que Spengler aprovecha paraanunciar la decadencia de Occi-dente. Pero su "filosofía alemana",

en contradicción parcial con sus pro-pias tesis políticas, ha inducido pos-teriormente a Spengler a atenuar supredicción y a anunciar para el futuroun Imperium mundi regido por Ale-mania. Este imperio mundial debeser, a su entender, el producto nece-sario de un triunfo del "realismo es-céptico" sobre el racionalismo optimis-ta y el romanticismo, la victoria finaldel que, consciente del destino delmundo y de su propio pueblo, se pro-pone, por la visión fría y escéptica

del futuro su salvación.



S PIObras: Heraklitische Studie über

die enersetischen Grundgedanken seiner Philosophie, 1904 (Dis.) (trad,esp.: Heráclito, 1947). — Der Unter-

gang des Abendlandes. Umrisse einerMorphologie der Weltgeschichte, 2vols., 1918-1922 (/. Gestalt un aWirklichkeit; II. Welthistorische Pers-pektiven) (trad, esp.: La decadencia de Occidente. Bosquejo de una mor-

fología de la historia universal, 4 vols.,4* ed., 1934). — Preussentum und Sozialismus, 1920 (Prusianismo y socialismo). — PessimismusP, 1921. — Der Mensch und die Technik, 1931(trad, esp.: El hombre i/ la técnica,1932) . — Politische Schriften, 1933.— Jahre der Entscheidung, I, 1933(trad, esp.: Años decisivos, 1934) . —Reden und Aufsiitze, 1937 (Discursosi¡ artículos): comprende el primer tra-bajo sobre Heráclito y un bosquejo delo que luego fue La decadencia deOccidente. ' — Véase G. Hriefs, Unter-gang des Abendlandes, Christentum

undSozialismus. Eine Auseinanderset- zung m it O. Splenger, 1920. — Hein-rich Scholz, Z um "Untergang des Abendlandes". Eine Auseinanderset- zung mit O. S., 1920, 2" ed., 1921[monog.]. — August Messer, OswaldSplenger, 1924. — M . Schroeter, DerStreit um Spengler. Kritik seiner Kri- tiker, 1922 (2* ed.: Metaphysik desUntergang. Eine kulturkritische Studieüber O. Spengler, 1949). — A. Fau-connet, O. Spengler, 1925. — L.Giusso Spengler, 1936. — E. Gauhe,Spengler und die Romantik, 1937. —

H. S. Hughes, O. Spengler. A CríticalEstímate, 1952. — Ernst Stutz, O. S.ais politischer Denker, 1958 ( D i s . ) .— Armando González Rodríguez, F¿-losofía política de S., 1960.

SPINOZA (BENEDICTUS, BE-NITO O BARUCH DE) (1632-1677), nació en Amsterdam, de unafamilia judía, procedente de Espinosade los Monteros, en tierra castella-na de Burgos, trasladada a Portugaly emigrada luego a Holanda a causade la persecución religiosa. Educadoen la comunidad hebrea de Amster-dam, siguió Spinoza las enseñanzastradicionales del talmudismo y adqui-rió amplio conocimiento de la Cabalay de la filosofía judía medieval, así como de la escolástica cristiana, delas tendencias platónicas renacentistasy de las nuevas ciencias, con inclusióndel cartesianismo. Pero acusado porsus correligionarios de blasfemo fueexpulsado de la sinagoga en 1656,residiendo desde entonces en diver-sos puntos de Holanda en relacióncon el círculo de los colegiantesy con notables personalidades de la

SPIépoca, entre ellas el estadista Juande Witt.

El sistema de Spinoza tiene uncarácter totalmente peculiar en lalínea del pensamiento moderno des-pués de Descartes. Spinoza se propo-ne, ante todo, buscar en la filosofíael bien supremo que temple el ánimoy proporcione una serena y eterna

bienaventuranza. Este bien supremoes producto del conocimiento de Dioscomo unidad del conjunto del uni-verso. No se trata, sin embargo, deuna identificación mística con unprincipio supremo al modo neoplató-nico o místico, sino de un conoci-miento racional, que debe comenzarpor eliminar todo motivo de error,toda representación confusa y vaga.De ahí el punto de partida cartesia-no en el método y la primacía delpensar matemático. Spinoza descri-

be cuatro tipos de representaciones:aquellas que son producidas por lamera transmisión verbal; las que na-cen por experiencia vaga; las origi-nadas por la relación de un efectocon su causa, y las que proporcionanun conocimiento intuitivo y directode la naturaleza simple examinada,tales como se realizan en el conoci-miento de las verdades matemáticas.Este último tipo de representación es,según Spinoza, el único conocimientocierto y auténtico. El método debe,

por lo tanto, basarse en la definiciónen tanto que construcción de las no-tas constitutivas del objeto, de unmodo análogo a la definición de lasfiguras geométricas. Ahora bien, laefectividad de un conocimiento deesta índole es posibilitada por el su-puesto de que, dada la corresponden-cia de los atributos, el orden y co-nexión de las ideas, entendidas comoelementos simples e irreductibles, esigual al orden y conexión de las co-sas. Conocer es así contemplar directa

e intuitivamente estas ideas simples.Por este motivo debe comenzarse conlas definiciones fundamentales que,al señalar las notas constitutivas delos principios supremos, nos permi-tirán pasar por deducción rigurosa alconocimiento de los principios subor-dinados. De acuerdo con ello, las no-ciones de los Principios do la filosofía

cartesiana y de la Ética están mor egeométrico demonstratae, demostradasal modo geométrico. Se parte de defi-niciones (algunas de las cuales pue-den requerir una "Explicación"), se

713

S PIsigue con axiomas, y se procede a pro-posiciones. Estas proposiciones son de-mostradas de varias maneras: algunasson patentes en virtud de las defini-ciones; otras se deducen de axiomas•— o bien se demuestran ad absurdtim,es decir, porque una proposición con-tradictoria a una dada es contradicto-ria de uno a varios axiomas; otras de-

rivan de proposiciones ya admitidascomo verdaderas y probadas, ya seade las solas proposiciones ya admitidaso de ellas más uno a varios axiomas.De las proposiciones pueden deducirsecorolarios que, en casos determinados,sirven también para la demostración.A algunas de las demostraciones deproposiciones siguen escolios — y seha dicho a veces que en ellos se en-cuentra lo más interesante de la doc-trina de Spinoza, lo cual puede muybien ser cierto, pero en todo caso los

escolios no serían posibles sino comoescolios de demostraciones. En su-ma, la demostración al modo geomé-trico procede según el sistema deduc-tivo. La filosofía de Spinoza puedehaberse engendrado en el ánimo delautor por medio de la experiencia,pero no es una filosofía racionalmentefundada en la experiencia, ni, por lodemás, necesita serlo.

En las definiciones de la Parte I dela Ética se introducen algunas nocio-nes tales como "causa de sí mismo",

"substancia", "atributo", "modo", etc.En los artículos correspondientes noshemos referido a las opiniones de Spi-noza al respecto. Recordemos que laprimera definición se refiere a la Rea-lidad misma, que es la única Realidad:la causa de sí misma, que es aquellacuya esencia envuelve su existencia,es decir, aquello que no puede conce-birse si no es existiendo. Esta Reali-dad es Substancia, y no sólo ella lo es— y sólo la Substancia como Substan-cia infinita es la Realidad. Spinoza

llama a esta Realidad Dios y Natura-leza o, más exactamente, "Dios o Na-turaleza", Dius sive Natura — la pie-dra de escándalo del sistema deSpinoza, tantas veces denunciado co-mo panteísta. Se trata de un serabsolutamente infinito, que contieneinfinitos atributos, cada uno de loscuales expresa una esencia eterna ei n f i n i ta . L a Re al i dad de que hablaSpinoza es, así, una realidad eminen-temente positiva: es esencia necesaria-mente existente, es infinita, es eterna,etc. El hecho de que a veces haya



SPI•que usar términos de índole negativa•(como 'in-finito', lo que no es finito)para caracterizar tal Realidad se debe,como Spinoza apuntó ya en el Trata-do, a la insufic iencia del lenguaje .Pero, se hable o no de ella "negativa-mente", J a Realidad es positiva. Es,además, "plena" y ello por lo menosen dos sentidos: en que "ocupa" todo

lo que es, y en que no puede estarlimitada — el primer sentido, comosentido positivo, es el fundamento delsegundo. Por eso los atributos de laSubstancia son infinitos. No es me-nester decir que tal Realidad es per-fecta, porque decir 'Realidad' —Subs-tancia infinita; Dios o Naturaleza—es lo mismo que decir 'Perfección'.

De los atributos de la Realidad so-lamente conocemos dos: el pensa-miento y la extensión. Son los dosvínicos atributos que podemos conocer

de un modo perfectamente claro ydistinto. Los atributos se expresan, porasí decirlo (y al decirlo así falseamosya el pensamiento de Spinoza) pormedio de modos. Los modos puedenser infinitos o finitos. Los modos infi-nitos pueden ser inmediatos o media-tos. Los modos infinitos inmediatosson aquellos que caen inmediatamen-te bajo los atributos de la Substancia.Así, para los dos atributos conocidos,pensamiento y extensión, tenemos dosmodos infinitos e inmediatos: el modo

"material" y el modo "mental" (oEl modo infinito inme-diato material puede ser descrito comola extensión en su modo de ser exten-

El modo infinito inmediato men-tal o pensante puede ser descrito co-rno el pensamiento en su modo de serpensamiento. Ahora bien, a cada modoinfinito inmediato corresponde un mo-do infinito mediato; se trata entoncesdel conjunto de las realidades corres-pondientes vistas como unidas. Así, el

físico es el modo infinito me-

diato extenso, y el mundo pensantees el modo infinito mediato pensante.Puede verse que en cada caso lo quese va "expresando" o "manifestando"es una unidad menos completa y per-fecta que la unidad que la precedelógica y metafísicamente. Así, porejemplo, la Naturaleza considerada co-mo un sistema de cuerpos es una uni-dad — el modo infinito mediato de la

pero es una unidad fun-dada en otra — la del modo infinito

extenso, o la de lo extenso

extenso.

SPICuando de lo infinito pasamos a lo

finito tenemos los modos finitos. Pues-to que solamente conocemos los atri-butos de la extensión y del pensa-miento, conocemos aquí también sola-mente modos finitos tales como loscuerpos finitos y las mentes finitas.No hay que pensar, sin embargo, queestos cuerpos y mentes sean ontológi-

camente independientes; son "modos"y, por tanto, dependen, lógica, causaly metafísicamente de los atributos in-finitos de la única Substancia o laRealidad. Se ha planteado al respectoel problema de hasta qué punto elsistema de Spinoza es un emanatismo.Comparado con un sistema según elcual lo finito es creado por lo Infinito,el de Spinoza es más emanatista queotra cosa. Pero no se trata de un ema-natismo completo, por cuanto, en ri-gor, nada "emana" de la Substancia

— todo qvieda, por decirlo así, enella. Por eso no es necesaria ningu-na procesión ( v . ) y ninguna conver-sión ( v . ) . La Natura naturans no semanifiesta en la Natura naturata (véa-se NATURA N A T U R A N S y N A T U R A N A -T U H A T A ) , porque esta última existeen la primera como una de sus "caras".

A base de lo dicho anteriormentepueden comprenderse algunos de losrasgos más salientes del sistema deSpinoza. Por lo pronto, puede com-prenderse que este sistema esté domi-

nado por la idea de la necesidad— una necesidad que es, por lo demáslibertad, pues la libertad consiste paraSpinoza en ser justamente lo que sees y no otra cosa. Es, pues, un sis-tema determinista. Luego, puede com-prenderse que los entes finitos puedanser contingentes y a la vez determina-dos. En efecto, son contingentes, por-que de no serlo su esencia envolveríasu existencia, y ello sucede únicamen-te con la Substancia. Pero son deter-minados, porque ningún ser finito

subsiste por sí mismo. Finalmente, ysobre todo, puede entenderse la solu-ción dada por Spinoza al famoso pro-blema de cómo el cuerpo y el alma(o el pensamiento) se hallan relacio-nados. La solución consiste, última-mente, en no admitir que haya, pro-piamente hablando, ninguna relación.Descartes, y sobre todo los ocasiona-listas, tuvieron que postular una rea-lidad que interviniera "con ocasión"de los movimientos del cuerpo o delalma. Para Spinoza ninguna realidad

externa al cuerpo o al alma intervie-714

SPIne, pues si tal ocurriera habría queadmitir que hay una realidad quetrasciende las almas y los cuerpos.Pero si no hay, en rigor, relación entrecuerpos y almas —entre modos finitosde extensión y modos finitos de pen-samiento— es sencillamente porque loque llamamos un pensamiento es laidea de un cuerpo. Así, el hombre es

el cuerpo humano y es el alma huma-na en cuanto que cuerpo y alma sondos modos finitos. Pero ni el cuerponi el alma son, desde luego, substan-cias; por eso no se plantea el proble-ma de cómo una actúa sobre la otra.Y lo que se dice de los cuerpos y al-mas humanos puede decirse a fortioride cualesquiera de los citados modos:un ente dado es un cuerpo y la ideadel cuerpo, siendo la idea del cuerpoel cuerpo como idea. Por eso tambiénno hay problema en la cuestión de

cómo las "ideas" se relacionan con las"cosas": el orden de las primeras es elmismo que el de las segundas, y laconexión de las primeras es la mismaque la de las segundas.

En suma: el objeto de la idea queconstituye el alma humana — o el es-píritu humano— es el cuerpo (o modode la extensión). Por eso el hom-bre consiste en espíritu y cuerpoen tanto que dos modos (finitos)de los modos infinitos del pensamien-to y de la extensión. A su vez, el

cuerpo humano se compone de unnúmero muy grande de individuosdistintos, los cuales contribuyen ala constante regeneración del cuerpo.El espíritu humano conoce el cuerpohumano por medio de las ideas delas afecciones que afectan este cuer-po, de modo que el espíritu humanono percibe solamente las afeccionesdel cuerpo, sino también las ideasde estas afecciones. Pero el espírituse conoce a sí mismo sólo en tantoque percibe las ideas de las afec-

ciones del cuerpo. Ello significa quela "composición" del hombre me-diante cuerpo y espíritu no equivalea la "unión" externa de dos modosde la substancia, sino a su articula-ción "interna", que hace de cuerpoy espíritu dos lados de la mismarealidad modal.

La doctrina spinoziana sobre elhombre incluye una teoría del co-nocimiento según la cual todas lasideas, en tanto que referidas a Dios,son ideas verdaderas. La verdad de

las ideas es su adecuación y perfec-



SPIción; la falsedad de las ideas es sumutilación y su confusión. Si el or-den y conexión de las ideas es elmismo que el orden y conexión delas cosas, es porque no hay separa-ción estricta entre una cosa y la ideaperfecta y adecuada de ella, esto es,porque la cosa no se concibe sin suidea perfecta y adecuada y la idea

perfecta y adecuada es la cosa mis-ma en tanto que conocida perfecta-mente. Mientras la imaginación con-cibe las cosas como contingentes, larazón debe concebirlas como nece-sarias. De ahí la famosa afirmaciónde que pertenece a la naturaleza dela razón percibir las cosas bajo unacierta especie de eternidad (sub quae-dam aeternitatis specie). Ello no sig-nifica contraponer el entendimientoa la voluntad; por el contrario, en-tendimiento y voluntad son la mis-

ma cosa. Pero considerar al hombredesde el punto de vista de su pose-sión de ideas adecuadas es insufi-ciente, el hombre tiene pasiones, quedependen de las ideas inadecuadas(y sólo de ellas), y por eso las pa-siones se refieren al espíritu "entanto que posee algo que envuelveuna negación", es decir, en tantoque es una parte de la Naturaleza"que no puede ser percibida claray distintamente por sí misma y hechaabstracción de las demás".

Así puede formarse una doctrinade las pasiones, que, basada en elprincipio de que, siendo propio detoda cosa el perseverar en su ser, hayque considerar como afecto principaldel hombre el del apetito o deseo(cupiditas). De él nacen la alegría(laetitia) como idea del aumento deperfección, y la tristeza (tristitia)como idea de disminución de lamisma. Por combinación de estosafectos surgen los restantes; el amorcomo "alegría unida a la idea dela causa externa"; el odio como "tris-teza unida a la idea de la causaexterna"; la esperanza como repre-sentación de algo futuro unido a laalegría; el temor como representaciónde algo futuro unido a la tristeza, etc.E l bien es lo que favorece la ten-dencia a perseverar en su ser; el males, por el contrario, lo que se oponea dicha tendencia. Así, no hay otravirtud que la de conformarse con lanaturaleza, lo que equivale a con-formarse con la razón. El rigurosodeterminismo del sistema de Spinoza,

SPIel encadenamiento causal de todaslas cosas en el seno de la substanciainfinita, encuentra, empero, su puertade escape en la idea del aumento dela potencia del entendimiento comoideal propio del sabio y del hombrelibre, "que piensa en todo menos enla muerte" y cuya sabiduría "es unameditación de la vida". En la con-

templación de la substancia infinitanace el afecto activo en el cual seperfila la autonomía del hombre li-bre, una autonomía que es, por otrolado, una coincidencia con el cursoeterno de las cosas. Por cuanto la ra-zón conoce el determinismo necesariode todo y contempla las causas de laspasiones, puede desligarse de éstasy ser, dentro de su sumisión, inde-pendiente. Cuando esto acontece, elalma consigue la serena alegría eter-na, el conocimiento de Dios que es

amor intelectual a Dios (amor Dciintellectualis), culminación de la me-tafísica y de la ética spinozistas.

Derivada del ideal expresado en laÉtica,, la filosofía política de Spinozaes una defensa de la tolerancia reli-giosa e ideológica dentro del Estado,cuya misión es la realización de la

justicia y la protección de sus miem-bros contra las propias pasiones deacuerdo con los dictados racionales.Las opiniones políticas y político-religiosas de Spinoza, así como su

defensa de la libre interpretación ycrítica de las Escrituras, fueron vio-lentamente combatidas, juntamentecon su sistema, al que se calificófrecuentemente de ateo e impío.Aparte las críticas de Bayle, Spinozafue atacado por Leibniz y por loscartesianos. Sus doctrinas se mantu-vieron en parte como secta religiosaen Holanda hasta que con la polé-mica despertada por la obra de Ja-cobi, sobre la doctrina de Spinozaen cartas a Moisés Mendehsohn

(1785), y con el auge del romanti-cismo alemán, volvió a ser estimaday ensalzada su figura, entre otrospor Goethe, Herder, Schelling, Hegely Schleiermacher. La filosofía deSpinoza vale, en parte, como la ex-presión de un racionalismo y deter-minismo absolutos, como la mayorconstrucción sistemática en la épocade los sistemas, pero es también lamanifestación de una actitud intelec-tual y moral que arraiga en fundamen-tos más profundos que en los delunilateral intelectualismo.

715

SPIDurante la vida de Spinoza sólo

se publicaron dos obras suyas: laexposición de los Principios de la filo-

sofía cartesiana (junto con los Pensa- mientos metafísicas) y el Tratadoteológico-politico. La exposición apa-reció con el siguiente título: Renati

des Caries Principiorum philosophiae pars I et II, more geométrico de-monstratae, p er Benedictum de Spi-

noza Amstelodamensen, acceseruntejusdem Cogítala metaphi/sica, inquibus d i f f ¡ciliares, quae Metaphysi-

ccs tam parte generali quam specialicirco ens eiusque affeciiones, Deumeiusque attributa et mentem huma-nam occurrunt, quaestiones breviterexplicantur (1663). El Tratado apa-reció con el título: Tractatus theolo-gico-politicus, confíneos dissertationesaliquot, quibus ostenditur libertafemphilosophandi non tantum salva pie-ttite et reipublicae pace posse conce-dí, sed candem nisi cum pace repu-blicae ipsaque pietate tolli non posse

(1070). Después de la muerte deSpinoza apareció un volumen de Ope- ra poslhuma que contenía la Ética,el Tratado político, el Tratado so-

bre la reforma del entendimiento,varias Cartas al autor con respuestas,y un Compendio de gramática de lalengua hebrea ( 1 6 7 7 ) : Ethica, ordine

geométrico demónstrala, et in quin-qué partes diatincta, in quibus agitur I. de Deo, II. de natura et origine mentís; III. de origine et naturaaffcctuum; IV. de sertítute humana;V. de potentia intcllectus, seu de

libértate humana. — Tractatus poli-t icus, in quo demonstratur, q uomodo societas, ubi imperium monarchícumlocum habet, sicut et ea, ubi Optimiimperant, debet instituí, ne in tyran-nidem labatur, et ut pax libertasquecivium inviolata maneat. — Tracta- tus de intellectus emendatione, et de vía, qua optime in veram rerumcognitioncm dírigitur. — Episíolaedoctorum quorundam virorum ad B. de Spinoza et auctoris responsio-

nes, ad aliorum ejus operum elucida-t ionem non parum facientes. —

Compendium grammaticae linguaeHebreae. —· En el siglo xix se pu-blicó por vez primera el Tractatus de Deo et homine ejusque felicítate(anotaciones al Tratado teológico-político), descubierto por Bohmer(1852) y J. van Violen (1862). Delas ediciones de obras completas delfilósofo, mencionamos: la edición deH. E . G . Paulus ( J en a , 2 vols. , 1802-1803), la de A. Gforer (Stuttgart,1830) ; la de C. II. Brudcr (Leipzig,1843-1846: editio stereott/pica fre-cuentemente reimpresa); la de HugoGingsberg (Heldelberg, 1875-1882) ,y, sobre todo, las de J. van Vloten y



SPIJ. Ρ. Ν. Land, 2 vols (La Haya, I,1882; II, 1883), 3 vols., 1895 y 4vols., 1914; ed. crítica. C. Gebhardt(4 vols., 1925). — Hay trads. al es-pañol de la Ética (véase especial-mente la de Osear Cohan, 1958), delTratado teológico-político, del Tratado de la reforma del entendimiento y delEpistolario. — Las dos más antiguasbiografías de Spinoza son la de J.Colerus (en holandés, 1705) y la obra La vie et l'esprit de M . Benoít deSpinosa (1719), cuyo probable autores el médico Lucas, de La Haya. Losescritos en pro y, sobre todo, en contrade Spinoza fueron muy numerosos afines del xvn y comienzos del xvni(Cfr., por ejemplo, el Dictionnaire deBayle y el De tribus impostoribus[Herbert de Cherbury, Hobbes y Spi-noza] de Ch. Kortholt. Véanse en eltexto del artículo algunos datos sobrela polémica suscitada por Jacobi en1785). — Sobre Spinoza, destacamosde las obras publicadas, en los últimos

decenios: M. Joe'l, Spinozas Theolo- gischpolitische Tractatus auf seineQuellen geprüft, 1870. — Id. , id. , ZurGénesis der Lehre Spinozas mit

besonderer Berücksicht igung des kur- zen Traktats "Van Gott, des Men-schen und dessen Glückseligkeit",1871. — Johannes Volkelt , Pan-theismus und Individualismus im Sy- stem Spinozas, 1872. — J. Ρ. Ν. Land,Ter gedachtenis van Spinoza, 1877.— B. Worms, La moróle de Spinoza,1891. — C. Schmalz, Die Grundbe-

g r i f f e der Ethik Spinozas, 1892 (Dis.) .

— L. Brunschvicg, Spinoza, sa phi-losophie, 1894, 3» ed., con el título:Spinoza et ses contempora ins , 1923).— R. Wrzecionko, Der Grundgedan- ke der Ethik des Spinoza, 1894. —G. S. Fullerton, Spmoza, 1894.— Elmer E. Powell, Spinozas Got-

tesbegriff, 1899 [Abhandlungcn zu rPhilosophie und ihrer Geschichte, 12].— R. Wahle, Kurze Erkliirung der Ethik von Spinoza und Dar-stellung der definitiven Philosophie1899. — J. Freudenthal, Die Le-bensgeschíchte Spinozas in Quellen-schriften, Urkunden, etc., 1899.—Id.,id., Spinoza, sein Leben und seine Lehre, I, 1904. — Erich Becher, DerBegríff des Attributs bel Spinoza inseiner Entwicklung und semen Bezie-hungen zu den Begriffen der Subs-

tanz und des Modus , 1509 [Abhand-lungen zur Philosophie und ihrer Ge-schichte, 191. — C. Gebhardt, Spi-nozas Abhandlung über die Verbesse-rung des Verstandes. Eine entwick-lungsgeschichtl iche Untersuchung, I,1905 (Gebhardt, que ha tenido a sucargo el Chronicum Spinozanum, cu-yo primer volumen se publicó en

1921, y es uno de los mejores investí-

SPIgadores de Spinoza, es autor de mu-chos otros escritos sobre el filósofo:uno de ellos, exposición breve de suvida y filosofía, publicado en 1927,ha sido traducido al esp.: 1940).— Fritz Mautliner, Spinoza, 1906. —A. Rivaud, Les not ions d'essence etd'existence dans la phi losophie deSpinoza, 1906. — J. A. Picton, Λ H a n d b ook to the Éthics, 1907. —A. Wenzl, Die Weltanschauung Spi-

nozas. I. Spinozas Lehre von Gott,von der menschl ichen Erkenntnisund von dem Wesen der Dinge,1907. — Anna Tumarkin, Spinoza,1908. — A. León, Les élémentscartésiens de la doctrine spinoziste,1909. — H. Alberti, Die Grundlagen

des Systems Spinozas im Lichte derkritischen Phitosopl i ie und der mo-

dernen Mathematik, 1910 (Dis.). —Ph. Borre!!, Spinoza, 1911. — F.Pollock, Spinoza, H is Life and Phi-losophy, 1912. — J. Alexander Gunn,Spinoza, 1925. — V. Delbos, Spmoza

et le sp inoz isme, 1926 [de un cursode 1912-1913]. — L. Robinson,Kommentar zu Spinozas Ethik, 1928.

— H. F. Hallett, Aeternitas. A Spi- nozistic Study, 1930. — Id. , id. , B. deSpinoza, 1957. — Id. , id. , Creation,Emanat ion , and Salvation. A Spinozis-

tic Studu, 1962.—Paul Siwek, L'ámeet le corps d'aprés Spinoza, 1930.—Id. ,id., Spinoza et le panthéisme religieux,1933, nueva ed., 1950. — Id. , id., La

religión sans dogmes dans la philosophie spinoziste, 1935. — Id. , id. , Áu coeur du spinozisme, 1952. — J. Se-gond, La vie de Benoít Spinoza, 1933.— Stanislaus von Dunin-Borkowski,S. J ., Spínoza. /. Der junge De Spi- noza, 1910, 2» ed., 1933; II, III, IV. Aus den Tagen Spinozas, 1933, 1935,1936. — Harry Austryn Wolfson, Th ePhilosophy of Spinoza Unfolding th e Latent Processes of His Reasoning, 2vols., 1934. — H. H. Joachim, Spino-za's Tractatus de Intellectus emenda-

tione. A Commentary, ed. E. Joachim,1940. — León Dujovne , Spinoza. Suvida, su época, su obra, su influencia,4 vols. (I, 1941; II, 1942; III, 1943;IV, 1945). — André Darbon, Étudesspinozistes , 1946. — Stuart Hampshi-

re, Spinoza, 1951. — Ruth LydiaSaw, The Vindication of Metapht/sics;

a Study in the Philosophy of Spinoza,1951. — C. Semerari, Π problemi

dello spinozismo, 1952. ·—· Fiero di Vona, Studi suü'ontologia di Spinoza(I: L'ordinamento delle scienza filo-

sofiche. La Rafia, I I concertó di Ente),1960.

SPIR (AFRICAN) [Afrikan Alék-sandrovitch] (1837-1890) nació enElisabetgrado (Ucrania), de profe-

sión oficial de la Marina, residente716

SPIlargos años en Alemania y Suiza,propuso de un modo parecido aHerbart buscar bajo el aspecto de locontradictorio lo que está exento decontradicciones. Sólo por la adqui-sición del conocimiento no contra-dictorio de las cosas y de la accióndestinada a suprimir y a aniquilartoda oposición y toda multiplicidadpuede el hombre avanzar por elcamino que conduce a un verdaderosaber del mundo, a una fundamenta-ción no sólo de la ciencia, sinotambién y muy especialmente de lamoral. La tendencia al pensar librede contradicciones no significa unanegación de la efectiva existencia delo contradictorio, pero sostiene queéste es anormal; el pensamiento debe,pues, operar sobre la realidad pormedio de una eliminación de estasanormalidades, de las notas contra-dictorias que las cosas poseen. Deun modo análogo debe la vida mo-ral y religiosa tender a la elimina-ción de lo aparente e ilusorio, a !arenuncia de la individualidad hastallegar a la identificación con lo ver-daderamente real, con lo Uno idénti-co a sí mismo, con lo que constituyela raíz del mundo y su único valor.

Obras: Die Wahrheit , 1867 (Laverdad). — Andeutungen zu einemwiderspruchlosen Denken, 1868 (In- dicaciones para un pensar sin contradicciones). — Forschungen nach de r

Gewissheit in der Erkenntnis derWirklichkeit, 1868 (Investigacionesen torno a la certidumbre en el conocimiento de la realidad). — Kurzc Darstellung der Grundzüge einer philosoph i s che η Anschauungsweise,1869 (Breve exposición de los fundamentos de un modo de intuición filosófica). — Erorterung einer phi-losophischen Grundansicht, 1869(Discusión de una concepción fundamental filosófica). — Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneue- rung der kritischen Philosophie, 1873

(Pensamiento y realidad. Ensayo deuna renovación de la filosofía crítica).— Moral itat und Religión, 1874. —Empine und Philosophie, 1876.— Vier Grundfragen, 1880 (Cuatro cuestiones fundamentales). — Stu- dien, 1883. — En francés: Esquisses de philosophie critique, 1877. —Nouoellcs esquisses de philosophie critique, 1899. — Obras reunidas:Gesammelte Schriften, 4 vols., 1883-1885; reed., Gesammelte Werke, 2vols . , 1908. — Th . Lessing, AfricanSpirs Efkenntnistheorie, 1901 ( D i s . ) .—· Andreas Zacharoff, Spirs thcoreti-

sche Philosophie dargestellt und erldu-



SPItcrt, 1910 ( D i s . ) . — G. Huan, Essai

sur le dualisme de Spir, 1913. — H.Claparéde-Spir, Un précurseur: ASpir, 1920. — J. Lapchine, "AfricanSpir, sa vie, sa doctrine", Bulletin Ass.Russe pour recherches scientifiques,Praga, VII, págs. 37-116. — Véasetambién el tomo de correspondencia:

Lcttres inédites au professeur Penjon,con introducción de É. Bréhier, 1948.

SPIRITO (UGO) nació (1896) enArezzo (I ta l ia ) . Fue profesor de eco-nomía y política en la Universidad dePisa (1932-1935), de filosofía en laUniversidad de Messina (1935-1936),Genova (1936-1945) y Roma.

Spirito partió del actualismo deGentile, el cual considera como laculminación de una larga y dramá-tica dialéctica del pensamiento. Enefecto, éste se caracteriza por bus-car en lo infinito una superaciónde las limitaciones de lo finito, peroa la vez por encontrar, tras estabusca, una dualidad que necesita sertambién superada. Una buena partede la historia del pensamiento filosó-fico no es, en último término, segúnSpirito, más que la solución de esteconflicto. Atenerse sólo a lo finito oexclusivamente a lo infinito deja alpensamiento sin término de compa-ración, pero duplicar el mundo hacea la vez al pensamiento imposible.Por eso es necesario superar la con-traposición mediante una concepción

dinámica de lo finito y de lo infinito,por medio de la cual ambos apa-rezcan como realizándose por sucontrario. Las antinomias entre laconciencia empírica y la concienciareligiosa sólo pueden ser apaciguadaspor medio de una tal dialéctica. Lomismo sucede con las antinomias en-tre la inmanencia y la trascendencia,Ahora bien, el actualismo gentiliano,que ha podido, según Spirito, "con-cebir la relación entre lo finito y loinfinito sin imitarlo y, por tal motivo,

sin salir fuera de él y definirlo obje-tivamente" y que, por consiguiente,ha logrado introducir dentro del de-venir la misma definición del devenir,no ha conseguido "dar un conte-nido no ilusorio al paso de la lógicade lo abstracto a la de lo concreto".Spirito propuso po r ello reafirmar laproblematicidad completa del mismopensamiento actualista y, con ello, detoda la experiencia. De ahí la nuevadoctrina que hemos expuesto en elartículo problematicismo (VÉASE) y

que describe la fase actual de la filo-

SPRsofía de Ugo Spirito y, con ella, unade las situaciones típicas del pensa-miento filosóf ico contemporáneo.

Obras principales: I I pragmatismonella filosofía contemporánea, 1921(trad, esp.: El pragmatismo en la filo- sofía contemporánea, 1945). — Storia del diritto pénale italiano, 1925, 2*ed., 1932. — I I nuovo diritto pénale,

1929. —L'idealismo italiano

e isuoi

critici, 1930. — La crítica dell'econo-m ia libérale, 1930. — I fondamenti

dell'economia corporativa, 1932. —Scienza e filosofía, 1933, 2' ed., 1950.— Capitalismo e corporativismo nacio-

nalsocialista, 1934. — I I piano O e Mane l'economia mista, 1935. — La vita

come ricerca, 1937. — Dall'economialibérale al corporativismo, 1939. — Lavita come arte, 1941, 2» ed., 1943. —I I problematicismo, 1948. — La vita

come amare, 1952. — Note sul pensiero di Giovanni Gentile, 1954 (tresensayos). — Signi/icaío del nostro

tempo, 1955. — La riforma dellascuola, 1956. — Inizio di una nuovaépoca, 1961.

Véase Gustavo Bontadini, Dall'at-tualismo al problematicismo, 1946. —íd., id., IZ tramonto della civilta cri-

stiana nel pensiero di U. S., 1953. —R. Giordani, La vita come amare diU. S., 1953.

SPRANGER (EDUARD) (1882-1963) nac. en Gross-Lichterfelde, enlas proximidades de Berlín, fue profe-sor desde 1912 en Leipzig, desde 1919en Berlín y a partir de 1946 en la Uni-

versidad de Tubinga. Discípulo deDilthey y adscrito a la corriente de lafilosofía de la vida y de la psicologíacientífico-espiritual, Spranger comple-tó y sistematizó los trabajos de Dil-they, especialmente en lo que se refie-re al estudio de la noción de com-prensión y a la determinación de lasrelaciones existentes entre espíritusubjetivo y espíritu objetivo, lo que lellevó a una dilucidación del problemade las concepciones del mundo basadaen el establecimiento de una tipolo-

gía. Comprender es para Sprangerdescubrir el sentido de las formas delespíritu objetivo, formas tanto másreveladoras de la individualidad cuan-to que existe entre ésta y aquél unarelación que en modo alguno puedecompararse a la existente entre elespíritu subjetivo y el mundo físico.Pero la comprensión sólo es objetivacuando se refiere a valores objetivos,cuando la objetividad del valor fun-damenta la objetividad de la com-prensión. La psicología científico-

espiritual no debe limitarse, por lo717

SPRtanto, a un análisis de los actosespirituales, sino que debe compren-der en una unidad indisoluble losactos y el mundo envuelto en ellos,la inevitable referencia en que losactos se hallan con respecto al mun-do al cual apuntan. La compren-sión es posible porque lo comprendi-do tiene un sentido, una direcciónhacia una totalidad estructural cuyasuprema expresión reside en el sis-tema de los valores objetivos. El sen-tido se encuentra simultáneamente enlos actos espirituales y en los conte-nidos espirituales, pero la psicología,convertida en hermenéutica del espí-ritu, no se limita a una de estasesferas, sino que busca justamente elenlace que las vincula mediante unatipología que, al determinar los tiposideales posibles, permita comprendermejor los tipos mixtos efectivamenteexistentes. Esos tipos son las formasde vida, representantes de un sectorcultural que no excluye el resto, peroque actúa sobre él en sentido pre-dominante. Las formas de vida estu-diadas por Spranger comprenden elhombre teórico, el hombre económi-co, el hombre estético, el hombresocial, el hombre político o del poder(Machtmensch) y el hombre religioso.Estos tipos puros representan la ten-sión llevada hasta el extremo delpredominio de un conjunto de actos

espirituales y, consiguientemente, delpredominio de un valor. La tipologíapura debe completarse de este modocon una tipología aplicada, con unestudio de las formas mixtas e in-termedias que aparecen en la vidahumana y que explican no sólo laestructura interna de cada uno de lostipos, sino también la estructuradel espíritu objetivo que representacada uno de ellos. La tipología cien-tífico-espiritual se convierte así enel prolegómeno indispensable para

una investigación de las concepcionesdel mundo que, sin negar la absolutaobjetividad de los valores, muestreen los actos de preferencia y en elresultado de ellos las diversas formasculturales que han tenido lugar enel curso de la historia humana.

Obras principales: D ie Grundlagen der Geschichtswissenschaft, 1905 (Dis.)(Los fundamentos de la ciencia histó-rica). — Rousseaus Kulturídeale, 1908(Los ideales culturales de R.). — W t Z -helm von Humboldt und die Humani*tatsidee, 1909, 2» ed., 1928 (W . e. Η.i/ la idea de la Humanidad). — WiZ-



SPRhelm van Humboldt uncí di c Reformdes Bildungswesens, 1910 (W . υ. Η.ti la reforma de la educación}. — Phi-losophie un a Welfanschaiuing, 1910(Filosofía y concepción del mundo}.— Lebensfonncn. Geístcswissenschaft-l iche Psi/chologie uncí Ethik der Per-sonlichkait, 1914, 8' ed., 1950 ( trad ,esp.: Formas de vida. Psicología i )ética de la personalidad, 1935). —Kultiir uncí Erziehung. Gcsammel te

padagogísche Aufsatze, 1919 (trad,esp.: Cultura y educación, 2 vols.,1948). — Der gcgcnwart ige Stand der Geisteswissenschaften und di eSchule, 1922 ( trad , esp.: Las cienciasdel espíritu y la escuela, 1935). —Psychologie des Jugcndlaters, 1924(trad, esp.: Psicología de la edad ju -venil, 1935, 5" ed., 1960). — "Diewissenschaftliche G r u n d l a g e n d e rSchulverfassungslehre und Schulpo-litik", en Sitzungsberichte der Preus-sischen Akademie der Wissenschaften(1928) (trad, esp.: Los fundamentos

científicos de la teoría de la consti tu-ción y de la política escolares, 1931).— Das deutsclie Biklungsideal derGegenwart in gcschichlsphilosophi-scher fíelcuchtung, 1928 (El idealeducativo alemán de l presente a la lu zde la historia de la filosofía}. — Volk,Staat und Erziehung. Gesammelte R e-den und Aufsatze, 1932 (Comunidad

nacional, Estado y educación. Colec-ción de discursos tj artículos). — Die

der Kulturmorphologie, 1936(trad. esp. en el volumen: Ensayossobre la cultura, 1947, que compren-de también la traducción del estudiotitulado Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kuliurverfalls, 1926).— Weltfrommigkeit, 1914. — DerPhilosoph von Sans Souci, 1942, 2"ed., 1962.— G o e t h e s Weltanschauung,1946. — Pestalozzis Denkformcn,1947. — Die Magie der Seele. Reli-gionsphilosophische Vorspiele , 1947(La magia del alma. Preámbulos fi-

ico-religiosos). — Lcbenscrfahru ng(trad, esp., La experiencia de la vida,1949, que comprende también Kul-turpathologie, Patología de la cultu-ra). — Theodor N e u , Bibliographie

E. S. , 1958. — Véase: E. Croner, E.Spranger, Personl ichkeit und Werk,1933. — Emilie Bosshart, Die syste-

Grundlagen der PadagogikE. Sprangers, 1935 [con bibliografía

de Spranger por Adolf Weser], — J.Roura-Parella, Educación y Ciencia,1940. — Id. , id., S. y las ciencias del espíritu, 1944. — F. Palka, O struc-turalismo de E. Spranger, 1953. —

Erziehung zur Menschlichkeit. D ieBildung im ümbruch der Zeit. Fest-schrift für E. Spranger zura 75. Ge-burtstag, 1957, ed. H. W. Báhr, T.

Litt, N. Louvaris, H. Wenke.

STASTAHL (FRIEDRICH J UL IUS )

(1802-1861), nac. en Munich, pro-fesor desde 1832 en Würzburgo, des-de 1835 en Erlangen y desde 1840 enBerlín, concibió el Derecho naturalcomo algo que conduce necesaria-mente a la revolución y opuso a élel Derecho positivo, tal como se hallarepresentado en las instituciones his-tóricas. Pero estas instituciones sonpara Stahl las establecidas por elconservadurismo prusiano, estimadocomo el verdadero representante delpoder divino, fundamento del Estadoy de su poder universal frente alindividuo y las agrupaciones parti-culares. El Estado se justifica porser órgano de Dios e instrumento delmantenimiento del orden moral; dsun modo semejante a De Bonald,pero desde un punto de vista pro-testante, Stahl sostiene que todas las

teorías opuestas a esta penetraciónreligioso-conservadora en el Estadoconstituyen un conjunto indivisible,en el que se hallan incluidos comonotas más destacadas el liberalismopolítico, el racionalismo filosófico yel libre examen religioso. El pensa-miento jurídico y filosófico de Stahlse edificaba de este modo al hilo deuna constante polémica contra la"vaciedad" del racionalismo hegelia-no, contra el panteísmo romántico, alos cuales oponía la experiencia, pero

una experiencia de carácter, por así decirlo, "tradicional", como la acep-tación inevitable de las institucionesque la tradición ha legado.

Obras: Die Philosophie des Rechtsnach geschichtl icher Ansicht (I. Ge-schichte der Rechtsphilosophie, 1830;//. Rechts- und Staatslehre auf dieGrundlage chrisílicher Weltanschau-ung, 1937, 4' ed., 2 vols., 1870-1890,reimp. 1962) (La filosofía del Derechoen perspectiva histórica. I. Historia dela filosofía del Derecho. II. Doctrina del Derecho y del Estado fundada enla concepción cristiana del mundo). — Das monarchische Prinzip, 1845. —· Der christl iche Staat, 1847 (El Estado

cristiano). — Reden, 1850 (Discur- sos). — Was ist die Reoolut ion?,1852. — Der Protestant ismus ai spolit isches Prinzip, 1853. — Postu-mas: Siebzehn parlamentarische Re- den und drei Vortrage, 1862 (Die- ciséis discursos parlamentarios y tres conferencias). — Die gegenwartigenParteien in Staat und Kirche, 1863(Los Partidos actuales en el Estado y en la Iglesia). — Trad. esp. del

primer volumen de la Filosofía del 718

STA Derecho: Historia de ¡a Filosofía del Derecho, 1895. — Véase H.Schmidt, S. über die deutsche Natio- nalstaatsidee, 1914. — G. Masur, F. /. S. Geschichte seines Lebcns. Auf- stieg und Entfaltung: 1802-1840,1930. — P. Drucker, F. /. S. : Kon-scrvative Staatslehre und gescliichtli-ch e Entwicklung, 1933. — O. V o l z ,Christentutn und Posit ivismus. DieGrundlage der Rechts- und Staatsauf-

fasmng F. J. Stahls, 1951.S T A M M L E R ( R U D O L F ) (1856-

1938), nac. en Alsfeld ( H e s s e n ) , fueprofesor desde 1882 en Marburgo,desde 1884 en Giessen, desde 1885en Halle y desde 1916 a 1923 en Ber-lín. Partidario del neokantismo dela Escuela de Marburgo, Shirnmlerdesarrolló una filosofía del Derechode tendencia formalista. A su enten-der, el Derecho no puede estar vincu-lado a contenidos empíricos deter-minados, pues entonces sus normascarecerían de validez universal. Ellono significa que el Derecho sea in-dependiente de la sociedad. Pero surelación con ella es análoga a la re-lación que mantiene la matemáticacon la realidad empírica: el Derechoes, para Stammler, la condición ló-gica de la ciencia social. Esta univer-salidad y formalidad del Derecho sehace patente especialmente en lo queStammler llama "el Derecho justo",esto es, aquel Derecho que poseepropiedades objetivas no basadas encondiciones históricas dadas o en pro-pósitos qvie tiene una comunidad conrespecto al futuro. Según Stammler,dicha idea del Derecho es la únicaque puede hacer posible la unidad

jurídica de una comunidad y aun lavisión de todas las comunidades so-ciales como un todo sometido a nor-mas objetivamente válidas.

Obras: Wirtschaft und Recht nach der materialistischer Geschichtsauffa- ssung, 1896, 5' ed., 1921 (La econo- mía y el Derecho según la concepción

materialista de la historia). — DieLehre vom richtigen Recht, 1902, 2*ed., 1926 (La teoría del Derecho jus-

to). — Theorie der Rechtsuiisscn-schaft, 1911 (Teoría de la ciencia del Derecho). — Die Gereclttigkcit in derGeschichte, 1915 (La justicia en la

historia). — Rechts- und Staatstheo- rien der Neuzeit, 1917, 2» ed., 1925(Teorías del Derecho y del Estado enla época moderna). — Die materiali-stische Geschichtsauffassung, 1921 (La concepción materialista de la historia).— Lehrbuch der Rechtsphilosophie,

1922, 2» ed., 1928 (Manual de filoso-



STA fía del Derecho). — Rechtsphiloso-phische Ábhandlungen una Vortrage,2 vols., 1925 (Conferencias y ensayos

sobre filosofía del Derecho). —·Stammler dirigió a . partir de 1913 laZeitschrift für Rechtsphilosophie. —Véase J. Binder, Rechtsbegriff un dRechtsidee. Bemerkungen zur Recht-

sphilosophie Rudolf Stammlers , 1915.— E. Kriinzlein, Die Naturrechts-philosophie Stammlers, 1935 (Dis.).— VV. Gornickel, Der Rechtsbegriff

bei R. S., 1943 ( D i s . ) .S T A T U S . V é a s e S I T U A C I Ó N .STE BBING ( L t I Z Z I E l S f U S A N ] )

(1885-1943) nació en Londres. De1913 a 1915 profesó en el "King'sCollege" de la Universidad de Lon-dres; desde 1915, en "Bedford Colle-ge" de la misma Universidad, siendonombrada profesor titular en 1933.L. S. Stebbing fue durante largo tiem-po uno de los animadores del mo-

vimiento analítico en Inglaterra (véa-se ANÁLISIS), aproximándose en al-gunos puntos al positivismo lógico, elcual dio a conocer en su país. L. S.Stebbing difundió asimismo la nue-va lógica (véase L O G Í S T I C A ) , auncuando en sus exposiciones de lalógica tendiera a incluir no sólo losproblemas formales, sino algunas delas cuestiones metodológicas y epis-temológicas. L. S. Stebbing se distin-guió asimismo por su análisis de losconceptos usados por ciertos físicos de

tendencia filosófica (especialmenteEd d i ng ton ) , mostrando que en mu-chos casos tales conceptos adolecende ambigüedades y que no es legíti-mo emplearlos sin una previa purifi-cación de sus significados.

Obras: Pragmatism and Frcnch Vo -luntarism, toíth spccial refercncc to th e Notion of Truth in the Developmento f French Philosophy from Maine deBiran to Professor Bergson, 1914(Dis. Μ. Α . ) . — A Modern Introduc-tion to Logic, 1931, 2» ed., rev.,1933. — Lomcal Positivism and Ana-

lysis, 1933 [monografía]. — Logicin Practice, 1934. — Philosophy and

the Physicists , 1937. — Ideáis and Illusioris, 1941. — A Modern Ele-mentan/ Logic, 1943 (trad, esp.: Ló-gica elemental moderna, en prep . ) .

STEFANINI ( L U I G I ) (1891-1956)nació en Treviso y fue profesor en laUniversidad de Mesina (1936-1940) yen la de Padua (1940-1956). En1956, año de su fallecimiento, fundóla Rivista di estética.

Además de sus escritos históricos

(en los que destaca su interpretación

STEde Platón) y de sus estudios críticosde varios aspectos del pensamientocontemporáneo ( e n particular, Blondely el existencial ismo), Stefanini des-arrolló un pensamiento filosófico sis-temático orientado en lo que él mismollamó "idealismo cristiano". Se tratade un esplritualismo y un personalis-mo fuertemente arraigados en la tra-

dición agustiniana y bonaventuriana.Stefanini destaca el carácter activo y,como él indica, "re-creador", del espí-ritu humano, el cual se recrea a sí mismo después de haber sido creadoy como consecuencia de haber sidocreado como espíritu. En la "recrea-ción" el espíritu se conoce a sí mismocomo actividad. Ello no quiere decirque el espíritu se baste a s! mismo.El espíritu crea el objeto al recrearse,pero crea el objeto en tanto que reco-noce la realidad de un ser trascenden-

te. Pensar esta realidad es pensar loabsoluto y sólo en este pensamiento sehace el espíritu algo a su vez absoluto.

Fundamental es en el pensamientode Stefanini la noción de imagina-ción. La imagen expresa algo distintode sí mismo, de modo que el imagi-nismo no es producción arbitraria dela realidad; es más bien la aperturadel espíritu a las posibilidades reales.La imaginación destaca el carácter m fieri de la actividad espiritual, y estecarácter es a su vez una expresión dela realidad de la persona. También esfundamental en el pensamiento deStefanini la idea de relación comoproceso que permite afirmar la tras-cendencia sin por ello sostener quehay un abismo entre la trascendenciaabsoluta y la actividad personal fin ita .

Obras principales: L'azione. Saggiocrítico sulla filosofía di M. Blondel,1915. — L'idealismo cristiano, 1931.— Platone, 2 vols. , 1932-1935, 2» ed.,1948. — L'immaginismo come pro-

blema filosófico, 1936. —- Inquietadme

e tranquilina metafísica, 1937. — II momento dell'educazione. Giudiziosidl'esistenzialismo, 1938, reed. con eltítulo: // dramma filosófico della Ger-mania, 1948. — Problemi attuali d'ar-

te, 1939. — Arte e critica, 1942. —L'esistenzialismo di Heidegger, 1942.— La Chiesa cattolica, 1944, 2' ed.,1951. — Metafísica della forma, 1949.— Metafísica della persona, 1950. —Esis tenzial ismo ateo ed esistenzialismo teistico, 1952. — I I problema della storia, 1953. — Estética, 1953. — Personalismo educativo, 1954. — TYoí- tato di estética, 1955. — Autoexposi-

ción: "Spiritualismo cristiano" en Fi-719

STElosofi italiani contemporanei, 1944, ed.M. F. Sciacca, págs. 385-93, y tam-bién artículo en La m ía prospett ivafilosófica, 1950.

Véase A. Caracciolo, L. Pareysonet al., O m m a g io a L. S. Studi e testi-monianze , 1956 [de Ricis ta di Esteti-cu , I, N ° 2 ( 1 9 5 6 ) ] . — F. Battaglia,E. Pací et al., Scritti in onorc di L. S.,1960 [con bibliografía de y sobre S.por G. Santinello, págs. 181-203].

STEFFENS (HENRIK) (1773-1845) nució en Stavanger (Noruega),estudió teología y ciencias naturales;en Copenhague y en Kiel y se dirigióen 1798 a Jena, trabando relación conGoethe, Schelling, A. W. Schlegel.Dos años después fue a Berlín, dondeentró en relación con Friedrich Schle-gel, Tieck y Schleiermarcher. De 1802a 1804 dio conferencias en Copenlia-ge; de 1804 a 1811 fue profesor demineralogía y filosofía natural en

Halle; de 1811 a 1813 fue profesorde física en Breslau. En 1817 se diri-gió a Munich, donde conoció a vonBaader y Jacobi. Finalmente, en 1832fue nombrado profesor en Berlín.

La amistad de Stcffens con las per-sonalidades antes citadas determinóen gran parte su punto de vista filo-sóf ico. Influido sobre todo por Jacobiy por Schelling, Steffens fue uno delos más activos Naturphilosophen ro-mánticos, desarrollando una filosofíaen la cual la Naturaleza aparecía co-

mo un gran todo orgánico que se des-envolvía a modo de un Dios que ibaproduciendo sus creaciones en el or-den del tiempo. Estas creaciones son·a la vez gradaciones de la Naturalezay perfeccionamientos de la Naturale-za, cuya actividad culmina en la pro-ducción del hombre. El hombre es launidad suprema que da sentido a launidad creadora de la Naturaleza en-tera. En rigor, después de haber mos-trado la aparición del hombre comoresultado del desenvolvimiento de la

Naturaleza, Steffens consideró el hom-bre y su historia como el modelo detodo desenvolvimiento, pues "la his-toria es el modelo eterno de la Natu-raleza".

La filosofía de la Naturaleza deSteffens fue sometida a crítica porHerbat por considerar que Steffens sehabía fundado demasiado en analo-gías y simbolismos. Sin embargo, elpropio Steffens estimaba que su filo-sofía natural, aunque hacía uso deanalogías, las fundaba en un conoci-

miento de los hechos, los cuales cons-



STEtituían, a su entender, el cimiento detoda especulación.

Obras: "Zu Schellings naturphiloso-phischen Schriften", Zcitschrift fürspekulative Pht/sik, I (1800), 1-48,88-121 ("Acerca de los escritos filo-sófico-naturalcs de S." ) . — Beitragezu r innercn Naturgeschichte der Erde,1801 (Contribuciones a una historia

natural interna de la Tierra). —

Grundzüge der philosophischen Na-turwissenschaft, 1806 (Rasgos fundamentales de la ciencia filosófica de la Naturaleza). — Über die Idee derUniversitaten, 1809, reed., 1910, ed.E. Spranger. — Die gegenwartige Zeit und wie s ie geuiorden, 2 vols.,1817 (El tiempo presente y cómo hapasado). — Karikaturen des Heiling-

sten, 2 vols., 1819-1822 (Caricaturas de lo más santo). — Schriften alt und neu, 2 vols., 1821 (Escritos viejos ynuevos). — Anthropologie, 2 vols.,1823, reed., 1922. — Von der falschenTheologie und dem wahren Glauben,1823, 2» ed., 1831 (De la falsa teolo- gía y de la creencia verdadera). —Polemische Blatter zur Befordemng

der spekulativen Physik, 2 partes,1829-1835 (Hojas polémicas para el

fomento de la física especulativa). —Christliche Religionsphilosophie, 2vols., 1839. — Nachgelassene Schrif-

ten, 1846 [con prólogo de Schelling](Escritos postumos). Son también pos-tumos los escritos reunidos por R.Eucken con el título de Zur Philoso- phie der Geschichte, 1894 (Para la filosofía de la historia), y la serie de

conferencias y artículos publicadosbajo el título Gesammelte und Auf- sátze, 1890. — Steffens escribió asi-mismo una larga autobiografía: W asic h erlebte, 10 vols., 1840-1844, 2'ed., 1844-1846, de la cual son unaselección el tomo titulado Lebenserin-nerungen, 1908. — Se le deben asi-mismo: Novellen, 16 vols., 1837-1838.

Véase R. Petersen, H. St., 1881 [endanés]. — W. Rudloff, Steffens pada-gogische Anschauungen, 1914 ( D i s . ) .— Martin Meissner, H. St. ais Reli-gionsphilosoph, 1936. — ElisabethAchterberg, H. St. und die Idee desVolkes, 1938. — Viktor Waschnitius, H. St., 1939.

STEIN (EDITE) (1891-1942),nac. en Breslau, fue asistente de Hus-serl en Friburgo, i.B. y colaboró enel Jahrbuch de la escuela fenómeno-lógica. Convertida al catolicismo en1922, profesó en el Instituto pedagó-gico de Münster hasta que en 1933fue destituida a causa de su ascen-dencia judía, ingresando en la OrdenCarmelitana en 1934 bajo el nombrede Hermana Teresia Benedicta a Cru-ce. En 1938 huyó a Holanda, pero

STEhacia 1942 fue capturada por la po-licía secreta nazi y enviada al campoalemán de Auschwitz, donde murióen una cámara de gas.

La filosofía de E. Stein es unacombinación original de fenomenolo-gía y pensamiento escolástico. De laprimera tomó principalmente el mé-todo y los aspectos realistas, no sólode Husserl, sino también de A. Pfán-der y de Hedwig Conrad-Martíus.Del segundo tomó principalmente eltomismo, pero en algunos puntos im-portantes —tales, la cuestión del prin-cipio de individuación y la exis-tencia de una materia espiritual—se adhirió a otras tendencias esco-lásticas, en particular al escotismo.Otro importante ingrediente del pen-samiento filosófico de E. Stein es lamística, sobre todo la de tres autores:el Pseudo-Dionisio, San Juan de la

Cruz y Santa Teresa de Jesús. Larelación con Heidegger no debe tam-poco olvidarse, si bien E. Stein re-chazó enérgicamente el "finitísmo"temporalista de ese filósofo. El inte-rés principal de E. Stein consistió enla edificación de una metafísica com-pleta, nuevo eslabón de la philosophiaperennís, que sin dejar de ser estric-tamente filosófica no descuidara lasriquezas proporcionadas por la expe-riencia inmediata y su análisis feno-menológico. Puede decirse inclusive

que su punto de partida era fenome-nológico-inmanente, pero que su con-clusión era realista-trascendente. Enefecto, la dialéctica entre el ser fi-nito y el ser eterno (objeto de sulibro sobre el sentido del ser) per-mitía, según E. Stein, evitar el dog-matismo a que conduciría la adhe-sión pura y simple a cualquiera de lasdos posiciones. La síntesis fenomeno-lógico-escolástica era así, a la vez,una síntesis de razón y experiencia,de temporalidad y eternidad, de fini-tud e infinitud, de existencia yesencia.

Durante la vida de la autora sepublicaron: "Zum Problem der Ein-fühlung", Jahrbuch fü r Phanomeno-logie und phanomenolog i sche For-

schung, V (1922), 1-284 ("Sobre elproblema de la endopatía"). — Beitra-

ge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswis-senschaften. I. Psychische Kausalitat. II. Individuum und Gemeinschaft,1922 (Contribuciones a la fundamen-tarían filosófica de la psicología y delas ciencias del espíritu. I. Causalidad

720

STE psíquica. II. Individuo y comunidad).— Eine Untersuchung über den Staat,1925 (Investigación sobre el Estado).— Husserls Phánomenologie und di ePhüosophie des hl . Th. van Aquino,1929 (La fenomenología de H. y la

filosofía de Sto. T. de A.). — Das Ethos der Frauenberufe, 1931 (El "ethos" de la misión de las mujeres).— E. Stein tradujo, además, obrasdel Cardenal Newman y de SantoTomás de Aquino. — Corresponden-cia: Briefe an Hedwig Conrad-Mar-

tius, 1960, ed. H. Conrad-Martius. —Edición de obras (Werke), ed. L. Gel-ber y Fr. Romaneus Leuven, O.C.D.,en curso de publicación. Consta de:Vol . I (Kreuzeswlssenschaft. Studieüber Joannes a Cruce}; II (Endlichesund ewiges Sein. Versuch eines Auf-steigs zum Sinn des Seins [la obrafundamental filosófica a que nos he-mos referido en el texto del artícu-lo] ) ; III ( D e s hl. Thomas von AquinoUntersuchungen über die Wahrheit);

IV (ibid., q. 14-29); V (Die Frau:Ihre Aufgaben nach Natur und Gna-de); VI (Hagiographische Studien).Trad, esp.: Obras completas: I. La ciencia de la Cruz. Estudios sobre S. Juan de la Cruz, 1959.

Véase T - Collins, "E. S. and theAvance of Phenomenology", Thought,XVII (1942), 685 y sigs. — Id., id.,"The Fate of E. S. (Corresponden-ce)", ibid., XVIII, 384 y sigs. — Te-resia Renata de Spiritu Sancto (T. R.Posselt), E. Stein, Schwester Teresio Benedicta a Cruce, Philosophin und Karmelitin. Ein Lebensbild gewonnenau s Erinnerungen und Briefen, 1948(varias ediciones; trad, esp.: T. R. de

Espíritu Santo. E. Stein. Una gran mujer de nuestro siglo, 1953). — Eli -sabeth Kawa, E. Stein, "Die oomKreuz Gesegnete", 1953. — E. de M i-ribel, E. S. , 1954 (trad, esp.: E. S.,1958). — A.-A. Dévaux, P. Lenz-Médoc, E. Przywara, artículos sobreE. Stein en la revista Les Études Phi-losophiques, N. S. Año XI ( 1 9 5 6 ) ,423-72. — Martha Paulus, E. S. , S.Teresio Benedicta a Croce. Aus Lebenund Werke, 1960. — Aloisius Bajsic,B e g r í f f einer christlichen Philosophie bei E. S., 1961 [monog.].

STEIN ( K A R L HEINRICH VON)(1857-1887) nació en Berlín y estudióen la Universidad de Berlín, bajo lainfluencia de Dühring ( V É A S E ) . Miem-bro del Círculo wagneriano de Bay-reuth, llevó a la defensa del wagneris-mo y de lo que consideraba como lafilosofía del wagnerismo ideas proce-dentes de sus estudios de filosofía na-tural y de teología. Según Stein, laintuición estética permite comprender

tanto la obra de arte como el princi-



STEpió divino de la Naturaleza: arte yNaturaleza son creaciones espirituales,y aunque haya diferencia entre ambascreaciones en virtud del carácter ab-solutamente creador del acto divinoen contraste con el carácter a la vezcreador y plasmador de la producciónestética, el examen de esta últimaconstituye un camino para aprehender

la naturaleza de la creación espiritualradical. El mundo tiene, según Stein,un sentido que solamente la creaciónestética puede penetrar. En esta crea-ción se manifiestan dos aspectos: elsubjetico, o la fuerza creadora, y elobjetivo, o la obra creada. Ambos as-pectos se encuentran asimismo en lascosas naturales, cuyo último sentidosólo puede comprenderse "estética-mente". Por eso Stein desarrolló una"teoría del conocimiento" en la cualel conocimiento en sentido estricto

constituye únicamente un primer pasohacia la aprehensión del "sentido".Esta aprehensión requiere una endo-patía ( V É A S E ) , la cual, por otro lado,puede cultivarse y retinarse. Steinconcluye haciendo de la estética elórgano de la "concepción del mundo".

Obras principales: Η el de η unaWelt. Dramatische Bilder, 1883 [conintroducción por Wagner] (Héroes ym un d o. Cuadros dramáticos). — DieBeziehungen der Sprache zum philo-sophischen Erkennen, 1883 (Las re-laciones del lenguaje con el conocerfilosófico'). — Die Entstehung derneucren Ásthet ik, 1886 (El origen dela estética moderna). Goethe und Schillcr. Vorlesungen über Ásthetikde r deutschen Klassikcr, 1893 (G. yS. Lecciones sobre la estética de losclásicos alemanes) . — Giordano Bru- no, 1900, ed. F. Poske. — Zur Kulturder Sede. Gcsammcl te Aufsatze, 1906,ed. F. Poske (Para la cultura del alma. Ensayos) . — Stein es tambiénautor, en colaboración con C. Fr. Gla-senapp, de un Wagner-Lexikon.

Véase Houston Stewart Chamber-

lain, F. Poske, H. von S. und seineWeltanschauung, 1903, 2» ed., 1905.— W . Martin, Die Grundzüge def Ásthetik H . von Steins, 1909 ( D i s . ) .— Günther H. Wahnes, H. von S.und sein Verhaltnis su R. Wagnerund F. Nietzsche, 1927 ( D i s . ) . —Friedrich Meller, Der VolksgedankebeiH. von S., 1940 ( D i s . ) .

STEIN (LORENZ JACOB VON)(1815-1890) nació en Eckernforde (Si-l es ia) , estudió en Kiel y en Jena. De1846 a 1852 fue "profesor extraordi-nario" en Kiel y de 1855 a 1888 pro-fesor en Viena. Mucho de su tiempo

STElo consagró a actividades políticas ya colaboraciones en diarios sobrecuestiones políticas, sociales y admi-nistrativas.

Lorenz Stein se destacó por su filo-sofía política y especialmente por suteoría del Estado. Influido por Hcgel,e interesado grandemente en las doc-trinas socialistas de su tiempo, espe-

cialmente las propuestas en Francia,Lorenz Stein es considerado a vecescomo un precursor de Marx en cuantoque explicó los procesos históricos co-mo procesos económico-sociales y ela-boró la noción de clase como claseeconómica. Sin embargo, hay notoriasdiferencias entre Lorenz Stein y Marxal respecto, especialmente porqueStein elaboró una idea de la sociedadque, aunque dominada por relacioneseconómicas, destacaba otras relacionese interacciones entre los diversos gru-

pos. Fundamental en la filosofía polí- tica de Stein es su contraposición en-tre "sociedad" y "Estado". Stein con-sidera la historia como una perpetuatensión entre la sociedad y el Estado:la primera se caracteriza por el domi-nio de un grupo sobre otros; el se-gundo, por el restablecimiento delequilibrio y el fomento de la igualdad

jurídica, política y económica. La dia-léctica de la sociedad y del Estadoterminará, según Stein, cuando seconstituya un régimen socialista en el

cual el Estado represente la forma dela sociedad sin dominio de una clasesobre otras.

Entre las muchas obras de L. vonS. destacamos: Der Sozial ismus und Kommunismus des heutigen Frank- reichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte,1842, 2» ed., 2 vols., 1847 (Socialismo

y comunismo de la Francia actual.Contribución a la historia de la épo-ca). — Die sozialistischen und kom-munist ischen Bewegunten seit der 3.franzos. Revolut ion, 1848 (Los movi-mientos socialistas y comunistas desde

la tercera revolución francesa) . — Ge-schichte der sozialen Bewegung inFrankreich von 1789 bis auf unsereTage, 3 vols., 1850, 2* ed., 1855; nue-va ed., 3 vols., ed. Gottfried Salomón,1921 (Historia del movimiento social en Francia de 1789 a nuestros días).Esta obra se divide en las siguientespartes: I. Der Begriff der Gesellschaftund die soziale Geschichte der fran-zozischen Revolution bis zum Jahr1830 (El concepto de sociedad y la

historia social desde la revolución francesa hasta el año 1830); II. Die in- dustrielle Gesellschaft, der Sozialismusund Kommunismus Frankreichs von

721

STE1830 bis 1848 (La sociedad indus-

trial, el socialismo y el comunismo de Francia de 1830 α 1848). III. DasKonigtum, die Republik und die Sou-veranetat de r franzoslschen Gesell-

schaft seit der Februar-Revolution1848 (La monarquía, la República yla soberanía de la sociedad francesa

desde la revolución de Febrero de1848). — Si/stem de r Staatswissen-

schaft, 2 vols., 1852-1856 (Sistema de ciencia del Estado). Esta obra sedivide en las siguientes partes: I. Sys-

tem der Statistik, Populationistik und der Volkswirtschaftslehre. II. Die Ge-sellschaftslehre. — Lehrbuch derVolkswirtschaft, 1858 y sigs. — Lehr-

buch der Finanzwissenschaft, 1860 ysigs. — Verwaltungslehre, 8 vols. ,1865-1884 (Teoría de la administra-ción). — Die Frau auf dem sozialenGebiete, 1880.

Véase Ernst Grünfeld, L. von S.und seine Gesselhchaftslehre, 1910. —Gertrud Scholl, Die wichtigsten natio-

nalokonomisch-theoret ischen Lehren bei L. von S., 1926 ( D i s . ) . — Hein-rich Künne, L. von S. und die arbei- tende Klasse, 1928 ( D i s . ) . — HeinzNitschke, Die Geschichtspliilosophie L.von Steins, 1931 ( D i s . ) . — Karl Gün-zel, Der Begriff der Frcihcit bei Hegelund L. von S. , 1934 ( D i s . ) . — M. E.Kamp, Die Theorie der Epochen deroffentlichen Wirtsdiaft bei L. von S.,1950.

STEINER (RUDOLF) (1861-1925)nació en Kraljevic (Croacia). Desta-cado investigador de Goethe, Steiner

es más conocido por su papel dentrodel movimiento teosófico. Secretariodel grupo alemán de la "Sociedadteosófica", se separó de ésta en 1912para fundar en Dornac la "Anthropo-sophischer Bund" ("Liga antroposófi-ca") , llamada desde 1913 "Anthropo-sophische Gesellschaft" ("Sociedadantroposófica"), convirtiendo de estemodo la teosofía ( V É A S E ) en antropo-sofía. Influido, entre otros, por Haec-ke l y Nietzsche, Steiner desarrollóuna doctrina del hombre según la cual

éste se compone de una serie de prin-cipios, de orden crecientemente espi-ritual: junto al cuerpo físico hay elcuerpo etéreo, el astral, el yo, el yoespiritual, el espíritu vital y el hom-bre espiritual. El principio etéreo y elprincipio astral permanecen al morirel hombre y contribuyen al desarrollodel yo, el cual se reencarna. Steinerpropuso una serie de normas de ini-ciación y una serie de prácticas quedebían de llevar al adherente a lapercepción de las realidades ocultas al

hombre ordinario, y especialmente al



STEconocimiento de la naturaleza espiri-tual del universo y de los diversosespíritus astrales.

Entre los escritos de S. sobre Goe-the destacan Grundl inien einer Er-kenntnistheorie der Goetheschen Wel*tanschauung, 1886 (Líneas fundamentales de una teoría del conocimiento de la concepción goethiana del mun-do). — Goethes Weltanschauung,

1897 (L a concepción del mundo deGoethe). — GeisteswissenschaftlicheErlauterungen zu Goethes Faust, 2vols., 1931 (Aclaraciones científico-es-

pirituales sobre el Fausto de Goethe).— Goethe-Studien und goetheanisti-sche Denkmethoden, 1932. — S. co-laboró en la edición de Weimar de lasobras de Goethe (Goethes naturwis-senschaftliche Schriften, 6 vols.).

Entre los escritos teosóficos y antro-posóficos de S. destacan: Teosophie,1904. — Wie erlangt man Erkennt-

nisse der hoheren Welten, 1909 ( Có-mo llega el hombre al conocimiento

de los universos superiores) . — DieGeheimwissenschaft im Umriss, 1910(Bosquejo de la ciencia secreta). —Vom Menschenriitsel, 1916 (Del enigma humano). —· Von Seelenratseín,1917 (De los enigmas anímicos) . —Licht-Lehre, 1925 (Doctrina de laluz). — Eurhyttnie ai s sichtbare Spra-che, 1927 [postuma] (La euritmia

como lenguaje visible). Otros trabajosde S. incluyen: Die Philosophie der

Freiheit, 1894. — Welt- und Leben-sanschauungen im 19. Jahr., 2 vols.,1900-1901, 2' ed. con el título: Die

Rdtsel der Philosophie, 1914. — DieKernpunkte der sozialen Frage, 1919,y obras sobre Nietzsche (1895), Haec-kel (1900) y Santo Tomás (1930).

Steiner-Bibliographie, 1942. — Delas numerosas obras sobre S. mencio-namos: Otto Fránkl, Die Anthroposo-phie Steiners, 1930 .—G . Wachsmuth,

Die Geburt der Geisteswissenschaft. R. Steiners Lebensgang, 1941. — I.Krause, R. S., 1943. — S. Rihouét-Coroze, R. S. , épopée de l'esprit au

XXe siécle, I, 1950.STEPHEN (LESLIE) (1832-1904)

nació en Londres. Estudió en "King'sCollege", de la Universidad de Lon-dres y en Cambridge, donde fue "tu-tor". En 1859 se ordenó ministro dela Iglesia anglicana, pero la abandonóen 1875. Desde 1864 se consagró, enLondres, a una intensa actividad lite-raria, publicando numerosos ensayosen revistas, dirigiendo de 1871 a 1882el Cornhil l Magazine, γ dirigiendo, apartir de 1882, el Dictionary of Natio-

nal Biography. La hija menor de Les-lie Stephen fue Virginia Woolf.

Desde su abandono de la Iglesia

STEanglicana, causado en parte por sucreciente interés por el utilitarismo deBentham y los Mil i y por el evolucio-nismo de Darwin, Leslie Stephendesarrolló un pensamiento de carácternaturalista y agnóstico. Stephen recha-zó toda teoría según la cual los prin-cipios éticos son reconocidos medianteuna intuición especial, así como toda

doctrina según la cual hay un reinode valores trascendentes. Toda reali-dad moral es para Stephen una cues-tión de hecho. Pero los hechos éticosno eran para Stephen, a pesar delevolucionismo mediante el cual losinterpretó, de índole histórica. Elcarácter evolutivo del hecho éticoera más bien de índole biológico-an-tropológica, y por ello la ética deStephen no pasó en ningún momentodel evolucionismo al historicismo. Lamisma idea de la realidad social

como organismo o, mejor dicho, laconcepción de lo humano como un"tejido social" abona el mencionadobiologismo; los conceptos de cuerposocial enfermo o sano, vital o depri-mido, desquiciado o equilibrado, es-tán, por lo demás, orientados en unsentido análogo. De ahí que la moralde Stephen estuviese basada en elhecho más que en la norma, en elser más que en el deber ser. La su-prema ley ética, que manda "ser algo"y no simplemente "hacer algo", es,

en efecto, el reconocimiento de queningún principio moral es trascenden-te a la sociedad. Pero la inmanenciade tales principios no es tampoco lade lo dado sino la de lo "devenido";únicamente en el curso de la evolu-ción se forjan las "normas" éticas, enla misma proporción y medida en quese desarrolla la sociedad.

Obras: Chotee of Representatives,1867. — Essays on Free Thinking

and Plain Speaking, 1873. — Hoursin a Library, 3 vols., 1874-1876-1879.— The Science of Ethics, 1882. — An

Agnostic' s Apology, 1893 [publicado,ya en 1876, en la revista Fortnightly].— Social Rights and Duties, 2 vols.,1896. — Entre sus obras históricas hayque mencionar: History of the EnglishThought in the XVIIl th Century,

2 vols., 1876. — The English Utili-tartans, 3 vols., 1900. — En relacióncon su dirección del Dictionary of Na-

tional Biography, publicó los Studies of a Biographer, 2 vols. , 1898. —V .: F. W. Maitland, Life and Letters

of L. Stephen, 1925. — N. G. Annan, L. Stephen. H is Thougth and Charac-

ter in Relation to His Time, 1951.722

STESTERN ( W I L H E L M ) (1871-1938)

nació en Berlín. Fue "profesor extra-ordinario" en Breslau (1907-1909),en Hamburgo (1909-1919) y profesortitular en Hamburgo. En 1933 emigróa Estados Unidos, siendo nombradoprofesor en Vassar College (Pough-keepsie, Nueva Y o r k ) .

Stern dedicó gran parte de sus

investigaciones a la psicología, en par-ticular a la llamada psicología dife-rencial. Su más importante contribu-ción en el terreno filosófico radica ensu doctrina del "personalismo crítico"basada en una distinción entre "per-sona" y "cosa", distinción que consi-dera más fundamental que cualquierotra escisión de la realidad, con in-clusión de la división entre lo físico ylo psíquico. Persona y cosa puedendarse tanto en el mundo físico comoen el psíquico, pues la persona es

una unidad orgánica, una actividadpropia, una finalidad, en tanto quela cosa es mero conjunto de elementossusceptibles de aumento o disminu-ción sin destrucción de su ser, pasi-vidad y actividad mecánica. El mun-do psíquico posee en mayor medi-da que el físico los caracteres dela persona, pero en él se halla tam-bién insertada la causalidad mecá-nica y las determinaciones de lacosa, del mismo modo que el mundofísico posee en diversas partes, y so-

bre todo en su conjunto, un senti-do que lo convierte, o puede con-vertirlo, en persona. Justamente estatotalidad personal en que se cifra,según Stem, el universo, demuestrala necesidad de dicho personalismocrítico, un personalismo, pues, quesin admitir la fantástica personaliza-ción de todos los aconteceres, reco-nozca la subordinación en que todoelemento mecánico y causal se hallacon respecto a la unidad orgánica desentido.

Ahora bien, tal teoría metafísicade la personalidad queda siemprearraigada tanto en la investigaciónpsicológica individual y diferencialcomo en una teoría del conocimientomuy cercana a la del realismo crítico.Las implicaciones idealistas conte-nidas en la idea de la persona comounidad última de los actos sobrepa-san, según Stern, continuamente elplano trascendental, y aun resulta sereste último plano el que, en últimotérmino, puede quedar justificado

por la realidad concreta de la per-



STEsona. De ahí que la metafísica deStern suponga a su vez una teoríade los valores de carácter objetivista.Si los valores pueden ser tambiénsubjetivos, ello ocurre sólo en tantoque se incorporan al lado psíquico-individual de la personalidad, perono en tanto que resulten epifenomé-

nicamente de ella. El personalismocrítico de Stern se combina, por lotanto, con un objetivismo axiológicoy con un idealismo concreto, unidotodo ello de raíz por una metafísicacomo ciencia de las presuposicionesúltimas de todo pensamiento de loreal. Estas presuposiciones abarcan,según Stern, no sólo el campo delo real tal como es dado a la con-ciencia inmediata, sino el campo detodo lo "puesto". Pero, a su vez, larealidad "puesta" no es una realidad

engendrada por un sujeto, sino quees, en cierto modo, la trama ontoló-gica dentro de la cual se da todarealidad. En todas sus partes recha-za, así, Stern tanto el subjetivismocomo el objetivismo de las esencias,inclinándose hacia una forma de real-idealismo que supone la objetividady, al mismo tiempo, el carácter con-creto de todo valor y de todo ser.

Obras: Die Analogien im volkstüm-lichen Denken, 1893 (Las analogíasen el pensar popular). — Über Psy-

chologie der Veranderungsauffassung,1898 (S o b r e la psicología de la con- cepción del cambio). — Ideen zu einer Psychologie der individuellen Dif-ferenzen, 1900, nueva ed. con el títu-lo: Die differentielle Psychologie inihren methodischen Gruña/agen, 1911(Ideas para una psicología de las dife-

rencias individuales; nueva ed.: La psicología diferencial en sus fundamentos metódicos). — "Zur Psycholo-gie der Aussage",Zeifsc/»r¡ft für die ge-samte Strafrechtswissenschaft (1902)("Para la psicología del test imonio") .— Helen Keller, 1905. — Person und Sache. System der philosophischenWeltanschauung, 3 vols., 1906 (2· ed.,1923), 1918 (2' ed., 1923), 1924 (/.Ableitung und Grundlehre; II. Diemenschliche Personlichkeit; III. Wert-philosophie) (Persona y cosa. Sistema de la concepción filosófica del mundo. I. Derivación y fundamento; II. La personalidad humana; III. Filosofía del valor). En la 2* ed., el subtítulode la obra es: System des kritischenpersonalismos (Sistema del personalismo crítico). — Psychologie der friihenKindheit, 1914 (Psicología de la pri-

mera infancia). — Die Intelligenz derKinder und Jugendlichcn, 1920 (La

STEinteligencia de los niños y de los jóve-nes). — Psychologie und Schülerau-slese, 1920 (trad, esp.: La selección de los alumnos, 1928). — Allgemeinc Psychologie au f personatístischerGrimdlage, 1935, 2" ed., 1950; (trad,esp.: Psicología general desde un pun-

to de vista personalístico, 1951). —Además, una serie de trabajos en co-

laboración con Clara Stern, en la serie"Monographien über die seelische Ent-wicklung des Kindes". — Autoexposi-ción en Die Philosophie der Gegen-wart in Selbstdarstellungen, VI, 1927.

Eugen Seiterich, Die logische Struk- tur des Typusbegriffs bei W . Stern, E. Spranger und Max Weber, 1930(Dis.). — Siegfried Casper, D ie per-

sonalistische Weltanschauung W.Sterns, 1933. — H. Sanborn, H. Wer-ner et al., arts. en el volumen Charac-

ter and Personality, 1939.S T E V E N S O N ( C t H A R L E S l LEES-

L I E ] ) nació (1908) en Cincinnati(Ohio, EE. UU.), es profesor en laUniversidad de Michigan. Stevensones conocido sobre todo como el prin-cipal defensor del llamado "emotivis-mo" ( V É A S E ) o teoría emotivista de lasignificación de los términos éticos.Dentro de la tradición de Hume, ycon varias influencias —tales como elpositivismo lógico, el "primer" y el"último" Wittgenstein, Dewey y R. B.Perry—, Stevenson ha ido elaborandouna teoría ética o, mejor dicho, un es-

tudió reflexivo sobre el vocabularioético que le ha llevado a una serie deconclusiones. Destacaremos las si-guientes: el término "bueno' como tér-mino ético expresa un interés por par-te de las personas que lo usan; estetérmino no tiene un uso descriptivo,sino dinámico y, dentro del uso diná-mico, un uso emotivo; el uso emotivono indica tanto que una persona pre-fiera algo, porque lo encuentre bueno,sino que lo recomienda como bueno;"bueno' puede, por tanto, ser objeto

de lo que el autor llama "definiciónpersuasiva"; 'emotivo' significa, pues,aquí 'que induce a', 'que produce",'que suscita' más bien que 'que ex-presa'. De este modo Stevenson proce-de a un complejo estudio que, segúnindica, se relaciona con la ética nor-mativa de un modo parecido a comoel análisis conceptual y el métodocientífico se relacionan con las cien-cias. El estudio reflexivo de los tér-minos éticos no es, pues, lo mismoque lo que se ha llamado "la ética".

Stevenson reconoce que las cuestionesnormativas son importantes, pero as-

723

STEpira únicamente a afilar los instru-mentos empleados por los que se ocu-pan directamente de tales cuestiones.

Escritos principales: "The EmotiveTheory of Ethical Terms", Mind, N.S. X L V I (1937), 14-31. — "EthicalJudgments and A v o i d a b i l i t y " , id., XLVII ( 1 9 3 8 ) , 45-57. — "PersuasiveDefinitions", id., XLVII ( 1 9 4 8 ) , 331-

50. — Ethics and Language, 1944. — Facts and Valúes: Studies in Ethical Analysis, 1963.

S T E W A R T (DUGALD) (1753-1828) nació en Edimburgo y estudióen la Universidad de la misma ciudad.También en ella enseñó matemáticashasta 1778, cuando tomó a su cargola cátedra de Adam Ferguson (1723-1816: Institutes of Moral Phüosophy,1769. — Principies of Moral and Po-litical Science, 1792) durante la au-sencia de éste y luego, en 1785, en

propiedad.Considerado como sucesor de Reíd(v.) en la jefatura de la llamada "Es-cuela escocesa" (véase ESCOCESA [ES-CUELA] ) del "sentido común" (v.) ,Dugald Stewart siguió en gran partea su maestro en la idea de que hayciertos principios del sentido comúnque son aceptables por todos por serdados a una común intuición. Talesprincipios son de tres clases: axiomasmatemáticos y físicos; principios rela-tivos a la conciencia, a la percepción

y a la memoria, y principios sobre larealidad en general (tales, por ejem-plo, el principio de que hay un mundoexterior y de que hay uniformidad enla Naturaleza). Ello no quiere decirque tales principios sean "metafísicos"o "especulativos" y que puedan deri-varse de ellos juicios sobre fenómenosparticulares. Estos últimos juicios sonsiempre juicios de experiencia, queposeen un grado mayor o menor deprobabilidad. La relación entre losprincipios del sentido común y los jui-

cios es una relación condicional: losprimeros son condición racional de lossegundos. Por otro lado, los princi-pios en cuestión, aunque intuitiva-mente evidentes, no nos dan un accesoa una realidad trascendente a la ex-periencia — por ejemplo, a algo as ícomo "un objeto en sí" o "la concien-cia misma" independientemente desus operaciones. Los principios delsentido común no son principios derazonamiento ni tampoco principiosmetafísicos: son "leyes de creencia"

(laws of belief), y presuposiciones dela experiencia.



STILa facultad del sentido común está

ligada a la facultad moral, la cual daorigen a un "sentido moral" que es elfundamento de la comprensión de losdeberes morales, pero que no produceautomáticamente máximas para com-portarse en casos específicos, ya quetambién aquí la experiencia es lo úni-co que permite saber cómo orientarse

moralmeute.Obras: Elementa of th e Philosophy of the Human Mind, 3 vols. (I. 1792;II. 1813; III. 1827). Esta obra ejerciógran influencia, tanto en Inglaterracomo en otros países, especialmenteen Francia, donde fue traducida porJouffroy ( V É A S E ) con el título Philo-sophie de l'Esprit. — Outlines of Mo- ral Philosophy, 1793, nueva ed. por J.McCosh, 1863. — PhilosophicalEssays, 1810. — Philosophy of theActive and Moral Powers of Man,1828. — Edición de obras: Collected Works, 11 vols., 1854-1858, ed. Wi-lliam Hamilton.

Véase bibliografía del artículo ES-C O C E S A ( E S C U E L A ) ( o b ra s d e J . M c -Cosh, H. Laurie, S. A. Grave et a l . ) .

STIRLING (JAMES HU TCHIN-SON) (1820-1909) nació en Glasgow.Después de estudiar medicina viajópor Francia y Alemania y regresó aEscocia, consagrándose a la introduc-ción en Inglaterra del pensamiento deKant y Hegel , y a la interpretaciónde ambos, especialmente de Hegel, ala luz del cual examinó la filosofía de

Kant, contra la interpretación kantia-na de Hamilton.

"El secreto de Hegel" —secretoque, según los adversarios de Stirlingy del idealismo, siguió después de ellomuy bien guardado— consistía paraStirling sobre todo en haber alcanza-do lo universal por la negación de lop.. .ticular; en suma, en haber descu-bierto "el universal concreto". Por otrolado, "el secreto de Stirling" consistíaen los motivos teológicos que lo lleva-ban a defender la filosofía hegeliana,

así como lo que él consideraba ser laesencia de la filosofía kantiana. ParaStirling, Kant y Hegel restauraron lafe en Dios, en la inmortalidad del al-ma, en la libertad y, en general, en losdogmas cristianos. El idealismo deHegel servía, pues, a Stirling paradefender el cristianismo y para atacarel ateísmo, el naturalismo, el tradicio-nalismo anti-teológico y el evolucio-nismo naturalista.

Obras: The Secret of Hegel, 2 vols.,

1865. — Si r William Hamilton, Being the Philosophy of Perception, 1865. —

STIAs Regaras Protoplasma, 1870 [con-tra Huxley]. — Lectures on the Phi-losophy of Law, 1873. — Textbook to

Kant, wilh Commcntary, 1881. — Philosophy and Theology, 1890 [Gif-ford Lectures]. — Darwinism, Work-m en and Work, 1894. — What isThought?, 1900.

Véase Amelia H. Stirling, /. H. S., His Life and Work, 1912.

STIRNER (MAX) (1806-1856)[pseudónimo de JOHANN R A S P A RSCHMIDT] nació en Bayreuth. Estu-dió filosofía y teología en Berlín, don-de fue oyente en los cursos de Hegely Schleiermacher. Durante unos añosdio lecciones particulares en Berlín yluego se consagró, en medio de gran-des dificultades económicas, a activi-dades literarias.

Influido por el hegelianismo ( V É A S E )de izquierda en general, y especial-mente por Feuerbach y Bruno Bauer,

Stirner comenzó afirmando que elcentro de toda reflexión, y aun de to-da realidad, es el hombre. Sin embar-go, no se trata del hombre en general,ni del representante de una Humani-dad abstracta, sino del individuo, de' mí mismo" en cuanto "yo" único.Según hemos puesto de relieve en elart ículo UNICIDAD, ÜNICO, Stirner con-cibe el "mí mismo" como el "Ünico",

der Einzige, en un sentido absoluto.El "Ünico" es único no porque noesté relacionado con nada, sino más

bien porque él, y sólo él, es el funda-mento de toda relación posible. El"Único" existe absolutamente y es pre-vio a toda exterioridad, tanto de laformada por las creaciones del espírituobjetivo como de la constituida porlos "yos" ajenos. Las doctrinas con-servadoras absolutistas, el liberalis-mo burgués que defiende la libertadindividual y el socialismo son paraStirner expresiones de una mismatendencia a ahogar lo únicamentevalioso: la originaria e irreductible

voluntad de autoafirmación del yo. ElÜnico no es ninguna idea abstracta;es una entidad real, no sometida aninguna categoría, ni siquiera bioló-gica. Someter el Ünico a una catego-ría es convertirlo en función de unaespecie, y el Ünico, esto es, "miÜnico", es absolutamente indepen-diente de toda categoría, de todasumisión a lo que sea externo a élen su concreta realidad. Por eso hayque desatender todas las pretensionesde coacción; no sólo el Estado, sino

cualquier idea, cualquier noción des-72 4

STOtinada a subsumir el Ünico en unaespecie superior, en una sociedad oen una Humanidad. Sociedad y Hu-manidad son meras formas evolutivasde las religiones, transformaciones delas antiguas idolatrías. Pero justamen-te en esta absoluta independencia delÜnico se encuentra la posibilidad deunirse libremente con los Ünicos aje-

nos. Sin la independencia del Ünicono hay libertad, porque no hay sepa-ración; por el Ünico puede la so-ciedad conseguir la libertad absoluta,convertir la unión forzada en uniónlibre, y la universalidad de la ideaen universalidad de la unicidad.

Obras: Der Einzige una seinEigentum, 1845, 3» ed., 1901 (trad,esp.: El Ünico y su Propiedad, 1901,1937). — Die'Geschichte der Rcak-

tion, 2 vols., 1852 (Historia de lareacción). — Kleinere Scliriften una

seine Entgegnungen a u f die Kritik seines Werkes "Die Winzige un a seinEingentum", ed. J. H. Mackay, 1898,2» ed., 1914, reimp. 1964.

Véase J. H. Mackay, Max Stir- ner, 1898. — V. Basch, L'indivi-

dualisnie a-narchiste: Max Slirner,1904. — Hermann Schultheiss, Síír-

ner, Gmndlegung zum Verstündnis des Werkes "Der Einzige und seinEigentum", 1906 (Dis.). — AnselmRuest, M. Stirner. Leben, Weltan-schauung, Vermdchtnis , 2' ed., 1906.— A. Messer, M. Stirner, s/a.(1907). — Ewald Horn, Max Stirners

ethischer Egoismus, 1907. — G. Pa-lagero, Max Stimer et le probléme de la vie, 1909. — Hornst Enger,D as historische Denken Max Stirners,1911 [con bibliografía]. — A. vonWinterfeld, Max Stirner, 1911 .—Kurt Adolf Mautz, Die Phñosophie

Max Stirners ira Gegensatz zum He-gehchen Idealismus, 1936. — W .Cuypers, M. Stirner ais Philosoph,1937. — H. Arvon, A ux sources del'cxistentialisme: M. Stirner, 1954.

STOUT (GEORGE FREDERICK)(1860-1944) nació en South Shields

(Durham). Después de estudiar enCambridge, con Henry Sidwick y Ja-mes Ward, fue "lector" en Cambridgey en Aberdeen. Desde 1903 fue pro-fesor en St. Andrews. De 1891 a 1920dirigió Mind.

Stout se interesó sobre todo porcuestiones psicológicas o, mejor dicho,por cuestiones de psicología filosófica.Uno de sus conceptos fundamentaleses el de "actitud de la conciencia".Esta "actitud de la conciencia" es elmodo como la conciencia se refiere al

objeto. Aunque se trata, como en



STOBrentano, de un acto intencional,Stout difiere, sin embargo, de Brenta-no en que admite una diferencia entreel objeto intencional y el contenido:el objeto intencional es el objeto alcual se refiere la actitud de la con-ciencia, mientras que el contenido esla representación por medio de lacual se lleva a cabo esta referencia.

Ello no significa, sin embargo, queStout redujera el tener conciencia a"mera representación"; la conciencia,cuando menos en la actitud llamada"pensamiento", se refiere, en últimainstancia, al objeto mismo, si bien demanera mediata. Stout examinó condetalle los diversos modos de "repre-sentación" — en la percepción sensi-ble, en la memoria, etc.— y encontróque en todos ellos se llega al objetopor medio de la representación o"contenido". Las dificultades encon-

tradas en este examen fueron solucio-nadas por Stout mediante una teoríade los sensa (véase SENTIDOS [DATOSDE LOS]), los cuales no son para Stoutni realidades físicas ni realidades psí-quicas. Empero, son realidades "mate-riales" en cnanto forman cuerpo con elobjeto "sentido" o "representado".

Con el fin de apoyar su teoría delos sensa Stout desarrolló una doctrinade carácter fundamentalmente idealis-ta según la cual cada sensum es sólouna parte integrante de un todo. A tal

efecto Stout propuso la categoría delo que llamó "unidad distributiva".Según la misma, no hay propiamentedos "realidades" — la representación ylo representado—, sino una sola reali-dad "distribuida" en varios "aspectos"o "presentaciones". La idea de la dis-tribución en el sentido apuntado per-mitía, según Stout, seguir diferen-ciando entre la representación y lorepresentado y al mismo tiempo pre-suponer su unidad.

Junto a esta teoría Stout desarrolló

la doctrina según la cual las cualida-des de una cosa no son "universales"—en cuyo caso no serían cualidadesque posee la cosa particular—, sinorealidades particulares. Pero como sifuesen absolutamente particulares nohabría posibilidad de predicación,Stout mantiene que hay xmidades decualidades. Estas "unidades" son asi-mismo "distributivas", de modo queno se hallan "más allá de" o "debajode" la cosa particular, sino que están"distribuidas" en las cosas particula-

res. Por otro lado, las unidades distri-

STRbutivas de las cualidades se hallanagrupadas en una unidad, que es ladel "Todo".

Obras: Analijtic Psi/c/ioío»!/, 2 vo-lúmenes, 1896. — A Manual o f Psi/-chology, 1898. — The Groundwork of Psychology, 1903. — Studies inPhilosophy and Psychology, 1930. —Mind and Matter, 1931. — Mind and Matter, God and Natitre, 1952, ed.

A. K. Stout [basado en Gifford Lec-tures, 1919 y 1921].STRAUSS (DAVID FRIEDRICH)

(1808-1874) nació en Ludwigsburg(Württemberg). Estudió en la "Escue-la monacal" de Blaubeuren y luego enTübinga, con Ferdinand ChristianBatir ( V É A S E ) . E n 1 8 3 1 s e dirigió aBerlín para oír las lecciones de Hegel,pero, fallecido éste antes de su llega-da, escuchó las lecciones de Schleier-macher. Un año después, en Tübinga,fue "lector" de teología, pero la publi-

cación, en 1935, de la Vida de Jesús,en la que se manifestaban las tenden-cias radicales del hegelianismo de iz-quierda, lo obligó a dimitir. Se leofreció una cátedra en Zürich, a don-de se trasladó, pero no pudo mante-nerse en ella por oposición popular.Residió desde entonces en varios lu-gares de Alemania, consagrándose ala política y a la actividad literaria.

Strauss aplicó el punto de vista delhegelianismo de izquierda "radical" ala cuestión de los orígenes del cristia-

nismo, el cual concibió como una m i-tología de invención humana, como elespíritu de la Humanidad, encarnadoen la figura de Jesús. La crítica deSfrauss no afectaba en sus comienzosal contenido espiritual del cristianis-mo, que pretendía conservar como lamás alta expresión moral de la Huma-nidad. Pero luego se inclinó al mate-rialismo y a una crítica del contenidomismo de la religión cristiana, que in-tentó sustituir por un panteísmo natu-ralista, por una concepción monista

del universo como conjunto idénticoa la divinidad. Las obras de Straussprodujeron gran sensación en su épo-ca y constituyeron la base de nu-merosas polémicas en la escuelahcgeliana y en diversas direcciones,particularmente en la teología protes-tante. El optimismo revelado porStrauss en su última época fue vio-lentamente combatido por Nietzsche,quien veía en Strauss al representan-te típico del filisteísmo cultural.

Obras principales: Das Lében Jesu

kritisch bcarbeitet, 2 vols., 1835, 2'725

STRed., 1836,3» ed., 1838, 4" ed., 1840[todas con revisiones y ampliaciones].— Streitschriftcn zur Vertheidigungmelncr Schrift über das Leben Jesu,1838 (Polémicas para la defensa de

mi obra sobre la vida de Je s ú s ) . —·Charakteristiken und Kril ikcn, 1839.— Die chiistliche Glaubenslehre inihrer gcscJiichtlichcn EntwickJung und im Kampfe m it der modcrnen Wis-

senschaft, 2 vols., 1840-1841 (Ladogmática cristiana en su desarrolloliistárico i¡ en lucha con la cienciamoderna). —· Dcr Romantiker aufdcm Thronc der Casaren oder Julián

der Abtrünnigc, 1847 (El románticoen el trono de los Césares, o Julián el Apóstata). — Dcr politische und dertheologische Liberal ismus, 1848. —Kkniere Schriften, 2 vols. , 1862-1866(Escritos breves). — Das Leben Jesufü r das deutsche Volk bearbeitet, 1863 [Exposición popular de la Vida deJesús], — Der Christus des Glaubensund der Christus der Geschichte, 1865

[contra Schleiermacher] (El Cristo dela fe u el Cristo de la historia). — Der alte und der neue Glaube, EinBekenntnis, 1872, 4* ed., 1873, 16'ed., 1904 [con revisiones] (La antigua!/ la nueva f e ) . — Además, obras so-bre varios autores: Schubart, 2 vols. ,1849; Christian Marklin, 1850; Lebenund Schriften des Dichters und Phi-lologen Nicodemus Frischlin (1855);Ulrich von Hutten, 2 vols. , 1858, 2»ed. en 1 vols. , 1871; //. S. Reimarus(1861); Voltaire. Sechs Vortrage(1870).

Edición de obras: GesammelteSchriften, 12 vols., 1876-1878, ed. E.Zeller. — Samtl iche Schriften untetBerücksichtigung des Nachlasses, 26vols., ed. W. Sachs, en 5 secciones:1. Theologische und philosophischeSchriften (aproximadamente, 12 vols.);2. Schriften zur Literatur und Kunst(ap. 5 vo l s . ) ; 3. Politische Schriften(ap. 2 v o l s . ) ; 4. Poetisches (1 vo l . ) ;5. Briefe. Bibliograptiic. Gesamtr"oi-

stcr, etc., desde 1963.Véase F. Nietzsche, Unzettgemasse

Betrachtungen. I. D. S. Der Bekennetund der Schriftsteller, 1873. — A.

Hausrath, D. F. S. und die Theologie seiner Zeit, 2 vols. , 1876-1878. — E.Zeller, D. F. S. in seinem Leben und seinen Schriften geschildert, 1894. —·K. Harraus, D. F. S., sein Leben und

seine Schriften, unter Heranziehung seiner Briefe, 1901. — A. Wundt, D.F. Strauss' philosophischer Entwick-lungsgans und Stellung zum Materia-l ismus, 1902 (Dis.). — TheobaldZiegler, D. F. S. , 2 vols . , 1908. — A.Kohut, D. F. S. ah Denker und Er-zieher, 1908. — Albert Lévy, S., sevie et son oeuvre, 1910. — Alce Pet-zall, Straussdebaten i Sverige, 1936

(Debates sobre S. en Suecia).



STRSTRAWSON ( P t E T E R ] F f R E D E -

R I C K ] ) nació en 1919, es "Fellow"en el "University CoIIege", de Oxford.Perteneciente al llamado "grupo deOxford" (VÉASE) e interesado en losproblemas relativos al uso ( v . ) , ha so-metido a crítica la teoría russellianade las descripciones a base de un aná-lisis de la noción del "referirse a"( v é as e DE SC RI PC I Ó N , ad f inem], y la

concepción semántica de la verdad( V É A S E ) a base de un análisis de losusos de expresiones como Verdad','es verdadero', etc. En su estudio so-

bre la teoría lógica, Strawson ha mos-trado las diferencias fundamentalesque hay entre el lenguaje lógico for-mal y las expresiones de carácter ló-gico en el lenguaje corriente ( o "lógi-ca informal") y ha tratado de ver enqué medida la consideración pura-mente formal de las expresiones lógi-

cas deja escapar usos que la "lógicainformal" exhibe. Strawson ha des-arrollado asimismo varios elementosde lo que ha llamado "metafísica des-criptiva", a diferencia de la "metafí-s ica revis ionaria" (véase METAFÍSICA)— la cual, por lo demás, está al servi-cio de la "metafísica descriptiva". Aeste efecto ha estudiado los modos deidentificar y distinguir individuos pormedio de la localización espacio-tem-poral. Strawson ha estudiado cuatrotipos fundamentales de "particulares:

los cuerpos, los sonidos, las personasy las mónadas, con particular atencióna los cuerpos y a las personas, pues"entre los particulares, las personas ylos lugares son los soportes par ex-cellence de nombres propios. Es unaverdad conceptual. . .que los lugaresson definidos por relaciones de cuer-pos materiales; y es también una ver-dad conceptual. . . q u e los personastienen cuerpos materiales" (Invidi·duals, pág. 58).

Escritos principales: "Truth", Ana-

Zt/sis, 9 (1948-1949), 83-97. —"Truth". Symposium en Proceedings of th e Aristotelian Societq. Supp.XXIV (1950), 129-56. — '"On Re-ferring", Mind, N. S. LI X ( 1 9 5 0 ) ,320-44. — Introduction to LogicalTheory, 1952. — "Particular and Ge-neral", en Proceedings of the Aristote-lian Society, LI V (1953-1954) , 233-60. — "Singular Terms, Ontology,an Identity", Mind. N. S. LXV(1956), 433-54. — Individuáis. AnEssay in Descriptive Metaphusícs.1959.

STUMPF (CARL) (1848-1936) na-

STUció en Wiesentheid (Baviera). Estu-dió en Würzburgo (con Brentano) yen Gottinga (con Lotze). En 1869ingresó en el Seminario de Würzbur-go, pero un año después abandonó lacarrera sacerdotal, "habilitándose" enGottinga. Fue profesor titular enWürzburgo (1873- 1879 ) , en Praga(1879-1884), donde colaboró con A.Marty; en Halle (1884-1889), dondetuvo a Husserl entre sus oyentes; enMunich (1889-1894) como sucesor deKarl Prantl, y en Berlín (desde 1894).

Stumpf se consagró principalmentea investigaciones de psicología de lamúsica y a cuestiones de fonética yacústica, pero dedicó también muchasinvestigaciones a diversos aspectos dela psicología, desde el análisis del len-guaje y de la representación del espa-cio hasta la psicología animal y de lospueblos. Ahora bien, estas investiga-

ciones parciales estaban fundadas yadesde el principio en un supuestoo, mejor dicho, en una actitud filo-sófica, a la cual no fueron ajenas lasinfluencias recibidas de Lotze y, so-bre todo, de Brentano, y que ejercióa su vez influencia sobre la primerafase de la fenomenología de Husserl.El hecho de que Stumpf haya some-tido esta última a una severa crítica,considerándola como una disciplinavacía o, para ser más exactos, comoun instrumento que opera sobre el

vacío, no anula las relaciones existen-tes entre las dos actitudes. En efecto.Stumpf estima asimismo indispensa-ble colocar en la base de toda inda-gación filosófica una fenomenología"con contenido", es decir, una feno-menología de los "fenómenos psíqui-cos" como tales, como "puros conte-nidos de la experiencia sensible",como "contenidos significativos". Unapsicología del conocimiento que nosea la simple reducción de todo con-tenido a una base psicológica, sino un

análisis de los actos mismos, debe,pues, según Stumpf, formar partede esta fenomenología. Dentro deella se dan inevitablemente todos losproblemas tradicionales de la filoso-fía, en particular los problemas deíndole lógica y gnoseológica. Peroesta fenomenología y esta psicologíadel conocer deben atender siempre alobjeto en los caracteres concretos quetiene éste; por eso el intento de cons-titución de un sistema de cienciasnaturales no significa en modo algu-

no que Stumpf deje de permanecer72 6

STUapegado, por así decirlo, al análisispsicológico. Por el contrario, lo mis-mo que en Meinong, y por razonesparecidas, el fundamento de toda po-sible objetividad consiste en la radi-calización y purificación de la subje-tividad. A esto obedece la tendenciaa la descripción y a la clasificacióntanto de los actos como de las cien-cias ( V É A S E ) . Stumpf distingue, en

efecto, entre los "fenómenos" y las"funciones psíquicas". Los fenómenosson representaciones — que compren-den, entre otras, las sensaciones.Las funciones son actos — que com-prenden el sentir y el representar.Ahora bien, el análisis de ellos obli-ga no solamente a describirlos, sinotambién y muy especialmente a justi-ficarlos. La teoría del conocimientoes, pues, a la vez, un complementoy un fundamento de la psicología y

de la fenomenología. Así lo muestrapor lo menos la obra postuma deStumpf; en ella se confirma la posi-bilidad de establecer un conocimien-to apriórico de lo dado, pero no en elsentido de que pueda ordenarse ymenos todavía engendrarse lo dadopor medio de un sistema trascen-dental de categorías, sino únicamen-te en el sentido de que todo lodado queda encuadrado forzosamen-te en una ontología basada a suvez en una axiomática del conoci-

miento. Esta axiomática comprendepor lo pronto dos tipos de axiomas:los universales o formales, y los re-gionales o materiales. Los primerosson el objeto de una ontología for-mal; los segundos, el de una onto-logía regional. La formalidad on-tológica no es, sin embargo, me-ramente vacía. En cuanto a la axio-mática regional, comprende aquellosaxiomas que pueden refundamentar laya mentada clasificación de Stumpí;en efecto, junto a los axiomas de

estructuras o axiomas eidológicos,Stumpf establece una serie de axio-mas de fenómenos o fenomenológicos,y de axiomas funcionales o propia-mente psicológicos. Ahora bien, enningún momento debe considerarseque esta axiomática ontológica pres-cinde de las evidencias proporciona-das por el análisis fenomenológicode las experiencias. Por el contrario,lo típico de la gnoseología y de laontología de Stumpf es el oscilar con-tinuamente entre lo subjetivo y lo ob-

jetivo, entre lo dado y lo "supuesto".



SUAUna especie de fenomenismo realistay de ontologismo psicologista podríaser, así, lo que mejor caracterizarasu doctrina filosófica de lo real.

Obras: Das Verhaltnis des plato-nischen Cortes ztir Idee de s Cuten,1869 (Dis.) (La relación entre el Dios

platónico y la idea del bien). — Ueber den pst/chologischen Ursprung clerRaumvorstellung, 1873 (Sobre el ori-

gen psicológico de la representación del espacio). — Tonpsychologie, 2vols., 1883-1890 (Psicología del tono).— Psychologie und Erkenntnislehre,1891 [Abhandlungen der bay. Ak. derWiss.] (Psicología y teoría del conocimiento). — Der B e g r i f f der mathe-matischen Wahrscheinlichkeit, 1893[Sitzungsber. der bay. Ak. der Wiss.](El concepto de la probabilidad ma-temática). — Geschichte des Konso-nanzbegriffes, I, 1897 (Historia del concepto de consonancia) . — - Diepseuaoaristotelische Probleme überMusik, 1897 (Los problemas pseu- doaristotélicos sobre la música). —Beitrage zur Akustik und Musikwis-senschaft, 1898 (Contribuciones a la acústica y a la ciencia de la música).— "Über den Begriff der Gemütsbe-wegung", Zeitschrift für Psychologie,XXI ( 1 8 9 9 ) ("Sobre el concepto deemoción") . — Tafeln zur Geschichte der Philosophie, 1900 (Tablas para la historia de la filosofía) (e n colabora-ción con Paul Menzer) . — Leib und Seele: Der Enwicklungsgedanke, 1901(Cuerpo y alma: la idea del desarro-llo). — Ueber Gefühlsempfingunden,

1906 (Sobre las sensaciones sensibles).— Erscheinungen und psychischeFunktionen, 1907 (Fenómenos y funciones psíquicas). — Zur Einteilungder Wissenschaften, 1907 (Para laclasificación de las ciencias). — DieWiedergeburt der Philosophie, 1908(El renacimiento de la filosofía). —Vom ethischen Skeptizismus, 1909(Del escepticismo ético). — Philoso-phische Reden und Vortrage, 1910(Discursos y conferencias filosóficos).— Die Anfange der Musik, 1911(Los comienzos de la música). —Empfindung und Vorstellung, 1918[Abhandlungen Berliner Ak. der Wiss.](Sensación y representación). — W i-lliam James nach seinen Briefen, 1928(W . ]. según sus cartas). — Gefühlund Gefühlsempfindung, 1928 (Sen-

sibilidad y sensación sensible). — Er- kenntnislehre, 2 vols., 1939-1940 [pos-tuma] (Teoría del conocimiento). —Autoexposición en Die Philosophie derGegenwart in Selbstdarstellungen, t.V, 1924.

SUÁREZ (FRANCISCO) (1548-1617), llamado doctor eximius, nacióen Granada. Estudió en Salamanca,

ingresó como novicio en la Compañía

SUAde Jesús en Medina del Campo, yluego estudió en el Colegio de la Or-den en Salamanca. De 1572 a 1574enseñó filosofía en los Colegios jesuí-tas de Salamanca y Segovia; de 1575a 1597 fue lector de teología en va-rios Colegios jesuítas (Segovia, Avila,Valladolid, Colegio Romano en Roma,Alcalá, Salamanca) y de 1597 a 1615

ocupó la cátedra de "Prima" en laUniversidad de Coimbra.Suárez es el representante más des-

tacado de la escolástica del siglo xvi.Aunque sus contribuciones teológicasy filosóficas son muy amplias y afec-tan a casi todos los problemas tratadospor los escolásticos de la época, sedestaca su sistematización de la meta-física y su filosofía jurídica y política.Luego nos referiremos a la influenciaejercida por la primera en el desarro-llo de importantes segmentos de la

filosofía moderna. Dentro de su propiocampo no fue menos influyente la se-gunda; en efecto, hay elementos "sua-ristas" en Grocio como, dentro de lametafísica, los hay en Leibniz. Aquí nos interesa principalmente la meta-física de Suárez, pero diremos unaspalabras sobre la tendencia generalde su filosofía política y jurídica.

Esta filosofía, fundada en granparte en Santo Tomás, va más lejosque este último y, desde luego, tieneen cuenta situaciones políticas que no

podían entrar dentro del horizonte desu predecesor. Lo mismo que SantoTomás, Suárez habla de cuestiones ju-rídicas — de las leyes— como teólogo.Ello se debe a que toda ley derivaúltimamente de Dios. Pero la subordi-nación última de todas las leyes hu-manas a Dios no quiere decir que lasleyes humanas sean las mismas quelas divinas; las leyes humanas estánencaminadas a la . prescripción de losfines propios de la comunidad huma-na como sociedad de seres racionales

que, como tales, pueden actuar de di-versos modos: ante todo, justa o injus-tamente. En rigor, sólo con relación alas comunidades humanas puede ha-blarse de leyes. Estas leyes son pro-mulgadas por el legislador, y uno delos problemas que se plantean al res-pecto es justamente el de determinarquién es el legislador. El legisladorsupremo es, por supuesto, Dios, peroaunque la legislación humana partici-pe de la divina no es idéntica a ésta.Es importante precisamente en la

obra jurídica y política de Suárez la727

SUAatención prestada tanto a lo que po-dría llamarse la jerarquía de las leyes,como a la autonomía de cada una delas diversas clases c íe leyes. Así, porejemplo, Suárez desarrolla el conceptode ley natural, el de la "ley de lasnaciones", ius gent ium, y el de la leycivil. Se trata en cada caso de un tipode ley que da lugar a un Derecho

propio. Ninguno de estos Derechostiene que ser incompatible con el otro,pero ninguno se confunde con el otro.La ley natural, aunque no divina,parece tener en común con ésta suuniversalidad y su eternidad. La "leyde las naciones" no es ni divina ninatural, sino positiva y humana, peroposee la universalidad que le dan lascostumbres. La ley civil es humanay positiva y posee una cierta univer-salidad, pero está encaminada al biencomún de cada comunidad. Suárez

desarrolla a este respecto la idea delconsentimiento de los miembros deuna comunidad, idea similar a la del"contrato social", pero niega que elconsentimiento en cuestión sea unamera convención. Suárez desarrollaasimismo la cuestión del origen y le-gitimidad del poder civil. El monarcadetenta el poder no de un modo abso-luto y arbitrario, sino por una delega-ción basada en el consentimiento; larevuelta es justificada cuando el mo-narca abusa del poder que legalmente

detenta y se convierte en un tirano, esdecir, usa de su poder para su propiofin y no para el bien común.

La metafísica de Suárez, más im-portante para nuestro propósito, ofre-ce, por lo pronto, una característicaimportante: es el primer ensayo logra-do de constituir un cuerpo de doctrinametafísica independiente, en el senti-do de no seguir el curso de los "librosmetafísicos" de Aristóteles. El modocomo Suárez concibe la metafísicapuede colegirse del orden de sus Dis-

putaciones. Éstas consisten en un aná-lisis del objeto propio de la metafísica(disp. 1), del concepto del ente (2),de las propiedades y principios delente en general (3), de la unidadtrascendental en general (4), de launidad individual y del principio deindividuación (5), de la unidad for-mal y universal (6), de las varias cla-ses de diferencia (7), de la verdad(8), de la falsedad y sus formas ( 9 ) ,del bien (10) y del mal ( 1 1 ) . Siguedespués el examen de la causalidad

metafísica ( 1 2 ) , de la causa material



SUA(13 y 14), de la causa formal (15 y16), de la causa eficiente, con espe-cial consideración de la causa primera(17 a 22), de la causa final (23), dela causa ejemplar ( 2 4 ) , de la relaciónde la causa con el efecto ( 2 6 ) y de larelación entre las causas. Las divisio-nes del ser constituyen el objeto de lasdisputaciones siguientes, donde se tra-ta de su división en el ser infinito y elser finito (28), de la intelección de laexistencia de Dios (29) y de la esen-cia y propiedades del ser divino ( 3 0 ) .Al examen del ser infinito sigue eldel ser finito, con el análisis del serfinito creado en general (31), de laseparación de este ser en substanciay accidente ( 3 2 ) , de la doctrinametafísica de la substancia (33 a36), de los accidentes en general (38),de la articulación categorial del acci-dente y de sus diversas especies (39),de la cantidad (40 y 41), de la cua-lidad (42 a 46), de las relacio-nes ( 4 7 ) , de la acción (48) y de lapasión (49), del tiempo y del espa-cio (50 y 51), del lugar y del hábi-to (52 y 53) y, finalmente (d isp 54)

de los entes de razón.Nos hemos referido a algunas de las

ideas de Suárez en varios artículos deesta obra (por ejemplo, INDIVIDUA-C I Ó N [ P R I N C I P I O D E ] , M E T A F Í S I C A ;SUBSTAN C I A) . I ndi car e m os ahor a queaunque el pensamiento de Suárez estámás próximo al de Santo Tomás que acualquier otro de los grandes teólogosy filósofos escolásticos, no puede con-siderárselo simplemente como una rei-teración y siquiera un mero desarrollodel tomismo. Por lo pronto, caracte-riza a Suárez el examen detallado devarias opiniones sobre cada cuestiónfundamental antes de proceder a darsu propia solución. En muchos casos,la solución se halla dentro del espíritude la escuela tomista, pero en no po-cas ocasiones modifica la solución o se

acerca a otra escuela. Así, por ejem-plo, en la dilucidación del conceptode ente subraya la unidad de tal con-cepto en forma que se aproxima aDuns Escoto. Ello no obstante, eludela tesis de la completa univocidad delente para admitir una analogía. Pue-do parecer por lo pronto que se tratasimplemente de una actitud ecléctica,pero debe observarse que la conclu-sión a que se llega en cada caso esresultado del esfuerzo por eliminar lasdificultades que suscitan las tesis exa-

minadas, de modo que no se trata tan-

SUAto de una "composición" como de un"análisis". En otros casos, la conclu-sión a que llega Suárez, aunque com-parable a la de Santo Tomás y enocasiones a la de Escoto, difiere con-siderablemente de cualquiera de ellaspor situar el problema en un planodistinto. Tal sucede con la cuestióndel principio de individuación. Laopinión de Suárez al respecto difierefundamentalmente de la tomista y esmuy similar a la de otros autores, co-mo Durando de Saint Pourcain, perodeben tenerse en cuenta, en estos co-mo en otros casos, no solamente laopinión mantenida, sino las razonespor las cuales es mantenida. Suárezindica que hay dos clases de unidadesindivisibles: una, propiamente mate-rial, y otra específica, perteneciente atodos los individuos de la misma espe-cie. No puede, pues, hablarse de lo

universal unívocamente, sino que hayque referirse a él como algo que estápotencialmente en las cosas y en actoen el intelecto. La verdadera realidadde la cosa es el compuesto; la propiarealidad de lo espiritual no consisteen su especificidad, sino en su indi-vidualidad propia e intransferible. Laindividuación se halla en el compues-to mismo en virtud de su modo o for-ma de unión de la materia y de lafor m a.

Los análisis metafísicos de Suárez

tienen alcance teológico; en rigor,Suárez construye su cuerpo de doctri-na metafísica como teólogo. Ello pue-da verse en muchos casos, pero men-cionaremos solamente tres a guisa deejemplos. Punto capital de la diluci-dación metafísica es la cuestión de laspruebas de la existencia de Dios. Suá-rez rechaza gran parte de las pruebaspropuestas, especialmente la pruebafísica, que pasa del ser que se muevea su causa, pues ello conduce a suentender sólo a una causa primera

material. En vez del paso del movi-miento a su causa debe afirmarse elpaso de lo creado al Creador, tal co-mo se presupone en la distinción entreel ente infinito increado y el ente fi-nito creado. He aquí un punto endonde la metafísica está enfocada ala teología. Otro punto capital de ladilucidación metafísica es la cuestiónde la relación entre esencia y existen-cia. En este caso Suárez disiente dela opinión tomista de que hay unadistinción real en los entes creados.

La distinción es una distinción de728

SUArazón con fundamento en la cosa. Ellono equivale a modificar sustancial-mente la idea de que las criaturas soncontingentes, pero indica en qué mo-do lo son; por tanto, establece un cri-terio acerca de la relación entre lacriatura y el Creador. Finalmente,puede considerarse como punto capi-tal metafísico el problema del modocomo una existencia posee su ser. Suá-rez desarrolla a este respecto uua desus teorías más originales y comple-tas, la teoría modal que liemos rese-ñado brevemente en el artículo MODO.Bastará indicar aquí, para el asuntoque nos ocupa, que mediante dichateoría modal Suárez dilucida un nú-mero considerable de problemas deíndole teológica.

Es imposible resumir siquiera a lacarrera las principales tesis de Suárezsobre todo teniendo en cuenta que,

según apuntamos antes, las tesis encuestión dicen muy poco sin los argu-mentos que las acompañan. La abun-dante argumentación y discusión (dis-putatio) de Suárez no es ajena a supropia tendencia filosófica; es, enverdad, uno de sus más importantesrasgos. Sólo podemos poner de relieveque hay en el pensamiento de Suárezun constante espíritu de "formaliza-ción" que ha llevado a algunos a pen-sar que la metafísica de Suárez es unametafísica "esencialista" más bien que

"existencial". Ello es dudoso si nosatenemos al modo como Suárez en-tiende conceptos tales como los derealidad, existencia, etc.; es más plau-sible sostener que la tendencia a la"formalización" es consecuencia de unespíritu filosófico a la vez formal ysistemático. El scmper formaliter lo -quitur puede atribuirse a Suárez tan-to o más que a Santo Tomás, pero setrata de un "hablar formalmente" delo real.

La labor de Suárez representa el

más alto punto de la llamada "escolás-tica del Barroco". A ella nos hemosreferido en los artículos ARISTOTELIS-M O y E SC OL Á STI C A. E n e s te ú l t i m oartículo nos hemos referido también ala influencia ejercida por esta escolás-tica en Universidades europeas, y es-pecialmente centroeuropeas. Suárezfue uno de los autores más influyen-tes, si no el más influyente en esterespecto. El ejemplo más eminente esel de Leibniz, pero pueden mencio-narse otros, de los que destacamos

Franco Burgerdijk, en Leyden, cuyos



SUAInsti tutionum metaphysicorum librídú o (1640) es un Compendian deSuárez; Jacobus Martini (1570-1649),en Wittenberg, cuyas Theorematum

metaphysicorum cxercitationes (1603-1604), Disputatlones metaphysicae(1611) y Collegium metaphysicum(1614) muestran la huella de Suárez;Johann Hermann Alsted (1388-1638),

inclinado hacia Suárez en sus Meta*phys ica tribus libris tractata (1613) yen su Metaphysica brevissima delinea-tío (1611); Clemens Timpler, autolde un Metaphysicae Systema metho-dicum (1604); Christoph Scheibler,llamado "el Suárez protestante" polsu Opus metaphysicum ( 1 6 1 7 ) ; JacobRevius, autor de un Suárez repurgatus(1649); Andriaan Heereboord (1614-1661), gran admirador y seguidor deSuárez en su Parallelismus Aristoteli-cae et Cartesianae philosophiae natu-

ralis (1643), Meletemata, philosophicamaximam partcm metaphysica (1654),Philosophia rationalis, moralis et natu-

ralis (1654) y, sobre todo, Έρμ,ην ε ι*

Lógica ( 1 6 5 7 ) . Importantes son lashuellas de Suárez en la formación dela llamada "Escuela de Leibniz-Wolff". Considerable fue la influenciade Suárez sobre escolásticos españoles;mencionamos a guisa de ejemplo Mi-guel Viñas (1642-1718), cuya Philo-

sophia scholastica (3 vols., 1709) esen gran parte una reformulación de

Suárez (con elementos de Santo To-más y Duns Escoto).La obra capital de Suárez son las

Disputationcs Metaphysicae (abrevia-das: Disp. met. y también Met. disp.).Su título completo es: Metaphysica-ru m Disputationum in quibus et uni-versa naturalis theologia ordinate tra-

ditur et qtiaestiones ad o m n cs duode-cim Áristotelis libros pertinentes accu- rate disputantur, pars prima et pan secunda. Aparecieron en Salamancaen 1597 y se reimprimieron varias ve-ces (aparte las reimpresiones en obrascompletas): 1600, 1605, 1614, 1690.La ed. de 1861 (Berton, 2 vols., Pa-rís) ha sido reimp. en 1963. Trad,esp. de la Meditación I: Introducción

a la metafísica (1943), y de la Medi-tación II: Sobre el concepto del ente(1945). Trad. esp. de las Disputacio-

nes enteras: Disputaciones metafísi- cas, 5 vols., 1960-1963, texto latino ytrad., ed. y trad, de Sergio RábacleRomeo, Salvador Caballero Sánchez yAntonio Puigcerver Zanón.

Otra obra filosófica importante deSuárez es el Tractatus de legibus ac

Deo legislatore in X libros distribuías,

cuya primera edición es de 1612.

SUATrad, esp.: Tratado de las leyes y del

Dios legislador, 11 vols., 1918-1921.De cuestiones de filosofía jurídica ypolítica se ocupa también su Defensiofidei catholicae et apostolicae adversusAngl icanae sectae errores, cu m respon- sione ad apologiam pro ture fideütatiset praefationem monitoriam Serenissi-m i Jacobi Angliae Regís, de 1613.

Además de las citadas obras Suárezcompuso Commentaror ium ac Dispu-iatiomim in tertiam partem dwi Tho-mae. T um us primus, su primer escrito,publicado en 1590. Se le deben asi-mismo un tratado filosófico De ani-

ma, publicado en 1621; varios trata-dos teológicos y teológico-filosóficos,de los que mencionamos: Opus devir'ute et statu religionis; Opus de tri-plici virtute theologica; De Deo unoet trino; De angelis; De voluntario etinvoluntario; De vera intelligentia au -xilií efficacis eiusque concordia cuml ibero arbitrio; De ultimo fine; De

opere sex dierum. Algunos se publica-

ron en vida del autor (De Deo unoet tr ino, 1606); otros, postumamente(De opere sex dierum, 1 6 2 1 ) .

Ediciones de obras: Lyon y Ma-guncia, 23 vols., 1632 y sigs.; Vene-cia , 23 vols., 1740-1751; París (la"edición Vives"), 26 vols., 1856-1878.Edición de obras en "Biblioteca deAutores Cristianos": 1948 y sigs. (I.

Misterios de la vida de Cristo, 1948).Bibliografías: Bibliografía suarecia-

na (Reseña de lo principal publicadoen libros y revistas acerca de Suárez desde el centenario de su muerte,1917, hasta 1947), 1948 [Estudios

eclesiásticos, 22]. — Jesús Iturrioz,S. J ., "Bibliografía suareciana", en Pensamiento, IV ( 1 9 4 8 ) . — Francis-co de P. Sola, S. y las ediciones de

sus obras, 1948. — Ramón Ceñal, F»-losofía española y portuguesa de 1500

a 1650, 1948. — P. Múgica, Mono- grafía bibliográfica con ocasión del centenario de su nacimiento, 1948.

Véase Karl Werner, Franz S. un ddi e Scholastik der letzten Jahrhun-derts, 2 vols. , 1861, 2» ed., 1889,reimp. de la 2' ed., 1963. — R. deScoraille, P. Suarés d'aprés ses lettres,

ses écrits inédits et un grand nombre de documents nouveatix, 2 vols., 1911-1913 ( trad , esp.: El P. F. S., 2 vols.,1917 [I. El estudiante, el profesor; II.

El doctor, el rel igioso]). — R. deScoraille y E. M. Riviére, S. et sonoeuvre. A l'occasion du troisiéme cen-

tenaire de sa mort , 1617-1917, 2 vols. ,1918 [vol. I con bibliografía] . — E.Conde y Luque, Vida y doctr inas deS., 1909. — Joaquín Carreras y Artau,

Ética Hispana. Apuntes sobre la "Fi-losofía de las Leyes" del Padre F. S.,1912. — Id . , id.,'Doctrinas de S. acer-

ca del Derecho de gentes y su relación

con el Derecho natural, 1921. —729

SUAVarios autores, F. Suárez Gedan-kenblatter zu seinem dreihundeit-j i ihrigen Todestag, 1917. — Variosautores, Scritti vari, pubblicati in

occasione del terzo centenario dellamarte di F. Suárez, 1918. — V. A.Cordeiro, O Padre Suárez, DoutorEximio, Esboce da sua vida e obras,1918. — A. Bonilla y San Martín,F. Suárez. El escolasticismo tomista y el Derecho internacional, 1918. —E. Cantera, EZ inmanent i smo y la fi-losofía suarista, 1919. — L. Mahieu,Francois Suárez. Sa philosophie et les

rapports qu'elle a avec sa théologie,1921. — Luis Recaséns Siches, La

filosofía del Derecho en FranciscoSuárez, 1927. — H. Rommen, DieStaatslehre des F. S. , 1927 {trad, esp.:

La teoría del Estado y de la comunidad internacional en F. S. , 1952). —Alberto Bonet, Doctrina de S. sobrela libertad, 1927. — R. E. Conze, DetBegriff der Metaphysik be i F. Suárez,1929. — Julius Seiler, Der Zweck in

der Philosophie des Franz Suárez,1936. — Paul Dumont, Liberté hu -maine et concours divin d'aprés Suá- rez, 1936. — J. H. Fichter, S. J ., Man of Spain: Suárez, 1940. — Juan Zara-güeta, La filosofía de Suárez y el pen-

samiento actual, 1941. — Marcial So-lana, Historia de la filosofía española.

Época del Renacimiento (Siglo XVI), 3vols., 1941 (t. III). — Alain Guy, Es -quisse des progrés de la spéculationphi lo sophique et théologique a Sala-m n n que au cours du XV Ie siécle,1943. — Manuel Calvillo, F. S. , 1945.— C. Giacon, S., 1945. — Enrique

Gómez Arboleya, Francisco Suárez,S. J. Situación espiritual, vida y obra. Metafísica, 2 vols . , 1946. —·José Hellin, S. J ., La analogía del ser y el conocimiento de Dios enSuárez, 1947. — Roberto Massi, I I

movimento assoluto e la pos iz ione assoluta secando il Suárez, 1947. —José María Gallegos Rocafull, La doctrina política del P. Suárez, 1948.— José María Alejandro, S. J . , La gnoseología del Doctor Eximio y la acusación nominalista, 1948 [Publica-ciones anejas a "Miscelánea Comillas",Serie filosófica, t. I ] . — Jesús Iturrioz,S. J ., Estudios sobre la metafísica de F. S., 1949. — P. Mesnard et al.,S. Modernité traditionclle de sa philo-

sophie, 1949. — J. I. Alcorta, La teo- ría de los modos en S. , 1949. — P.Mateo Lanseros, La autoridad civil enS., 1949. — C. Fernández, S. J ., M e-tafísica del conocimiento en S. , 1954.— José Gustavo Buena, Fundamentos nretafísicos de la potencia obediencialen S. , 1957. — Salvador Castellote·Cubeüs, Die Anthropologie des Suá-

rez. Beitragc zu r spanischen Anthro- pologie des XVI. und XVII. Jahrh.,

1962 [Symposion. Philosophischs·



SUASchriftenreihe, 8]. — Reijo Wilenius,The Social and Political Thcory o f F.S., 1963 [Acta Philosophica Fennica,15].

Entre los volúmenes y números es-peciales de revistas dedicados a S. conmotivo del tercer centenario de su na-cimiento (1948), mencionamos: Actas

del IV Centenario del nacimiento de F. S. , 1548-1948, 2 vols., 1949-1950.— Pensamiento (IV, 1948), Razón y

Fe (CXXXVIII, 1948), Archives dephilosophie (XVIII, 1949) , Revista de Filosofía (VII, 1948), Estudios ecle- siásticos (XXII, 1948), MisceláneaComillas (IX, 1948).

Para el estudio de la influencia deS. y, en general, de los jesuítas sobreel pensamiento moderno (aun cuandoun estudio global debería incluir lostrabajos filosóficos de otras Órdenes,especialmente de los Dominicos), véa-se el libro de Petersen mencionado enla bibliografía del artículo ARISTOTE-L I S M O . Además, los libros de Wernery de Mahieu citados en la presentebibliografía, los escritos sobre la rela-ción entre varios filósofos modernos(Descartes, Leibniz, Spinoza, Gue-lincx) y la escolástica — si bien algu-nos de ellos, como los de Rintelen, nose refieren suficientemente a la esco-lástica del siglo xvii—, así como lostrabajos siguientes: Martin Grabmann,"Díe Dísputationes metaphysicaedes Franz Suárez in ihrer methodi-schen Eigenart und Fortwicklung"(Mittelalterliches Geistesleben, 1926,t. I, págs. 525-60).—Karl Eschweiler,"Die Philosophie der spanischen

Spatscholastik auf den deutschenUniversitaten des siebzehnten Jahr-hunderts", S ρ anísche Forschuneen der Gorresgesellschaft, Erste Reine,I, 1928, págs. 251-326.—Id. , id., "Ro-derigo de Arriaga, S. J., Ein Beitragzur Geschichte der Barockscholastikíd., id., III, 1931, págs. 253-85.—· J. Jugnet, "Essai sur les rapporísentre la philosophie suarézienne dela matiére et la pensée de Leibniz",Revue d'Histoire de la Philosophieet d'Histoire Genérale de la Civili-

sation, Año III, 1935, págs. 126-36.— E. Lewalter, Spanisch-jesuitische

und deutsch-lutherische Metaphysick des XVII. Jahrhiinderts, 1935 [Ibero-Amerikanische Studien, VI]. — B.Tiemann, Das spanische Schriftumin Deutschland vo n der Renaissance bis zur Romantik, 1936. — B. Jan-sen, Die scholastische Philosophie

des XVII Jahrhunderts, 1937. —id. , id., Die Pflege der Philosophieim Jesuitenorden des XVH-XVIII

Jahrhunderts, 1938. — Hermann J.Vleerschauver, "Un paralelo protes-tante a la obra de Suárez", Revista

de Filosofía, Madrid, VIII, 30 (1949),365-400. — José Ferrater Mora,

SUB"Suárez and Modern Philosophy",

Journal of th e History of Ideas, XIV(1953), 528-43; en esp.: "Suárezy la filosofía moderna", Notas y Es- tudios de filosofía, II (1951), 269-94; reimp. en Cuestiones disputadas,1955, págs. 151-77.

SUBALTERNO. La relación entrelas proposiciones A - I y E - O(véase PROPOSICIÓN) es una relación

subalterna, y las proposiciones cita-das son llamadas subalternas en elorden de subordinación que figuraen el cuadro de oposición (v.). Se-gún hemos visto, no se trata de opo-sición lógica, sino de relación entreuna proposición más universal y unaproposición menos universal.

Según las leyes clásicas de oposi-ción, las relaciones completas entreproposiciones subalternas son éstas:

Si A es verdadero, I es verdadero;Si A es falso, I puede ser verda-

dero;Si I es verdadero, A puede serfalso (o no es necesariamente ver-dadero);

Si I es falso, A es falso;Si E es verdadero, O es verdadero;Si E es falso, O puede ser falso

(o no es necesariamente verdadero);Si O es verdadero, E puede ser fal-

so (o no es necesariamente verda-dero ) ;

Si O es falso, E es falso.Para los lógicos modernos, las in-

ferencias derivadas de la subalter-nación no rigen cuando se rechazala interpretación existencial de A y Ea menos de introducirse una cláusulaexistencial. Para los lógicos clásicos,la vigencia de la subalternación esindependiente de la citada interpre-tación. Hemos expuesto las razonesque los lógicos clásicos (y algunospensadores contemporáneos) dan alas objeciones modernas en Proposi-ción ( v . ) . Agreguemos aquí que, se-gún los lógicos citados, podemos abs-

traer o no existencia de una propo-sición A tal como 'Todo S es P', sinque ello equivalga a suprimir la re-lación de subalternación entre 'TodoS es P " y 'Algunos S son P'. La únicadiferencia resultante de la abstrac-ción o no abstracción de existenciaes, de acuerdo con tales lógicos, lasiguiente: si abstraemos existencia, laproposición 'Algunos S son P' no im-plica 'Algunos S existen'; si no abs-traemos existencia, la proposición 'Al-gunos S son P' implica la proposi-

730

SUBción 'Algunos S existen (y son P) ' .

La relación de subalternación seda también dentro de las proposicio-nes modales, según hemos visto enOposición. En el mismo artículo noshemos referido a los dos tipos deproposiciones subalternas (subalternassimples y subalternas oblicuas) re-sultantes del cubo de oposición pre-sentado por H. Reichenbach.

Los lógicos modernos estudian tam-bién la relación de subalternación enlos esquemas sentencíales. Si toma-mos los esquemas ' ~p V q' y' — p ' y examinamos su dependenciaen lo que toca a los valores de ver-dad V (verdadero), F ( falso) eI (indeterminado), obtendremos elcuadro siguiente:

~ P V q ~ PV IF F

donde el esquema de la izquierda esllamado subalterno y el esquema dela derecha es llamado superimplicante. La relación de dependencia estal que, siendo la subalterna verda-dera, la superimplicante es indeter-minada (para que sea verdadera senecesitan condiciones que no quedanespecificadas) y siendo la subalter-na falsa la superimplicante es falsa.Si tomamos los mismos esquemas ylos colocamos en relación inversa, te-nemos el cuadro siguiente:

~ p ~ p V qV VF I

donde el esquema de la izquierda esllamado superimplicante y el esque-ma de la derecha es llamado subal-

terno. La relación de dependenciaes tal que, siendo la superimplicanteverdadera, la -subalterna es verdadera,y siendo la superimplicante falsa lasubalterna es indeterminada (paraque sea falsa se necesitan condicio-nes que no quedan especificadas) .

La relación de dependencia entrela subalterna y la superimplicante, talcomo figura en el primer cuadro, esllamada subalternación, mientras quela relación de dependencia entre lasuperimplicante y la subalterna, talcomo figura en el segundo cuadro, esllamada superimplicación.

SUBCONSCIENTE. El concepto desubconsciente (lo subconsciente, elsubconsciente) ha sido elaborado so-bre todo por el psicoanálisis (VÉASE) .Se trata de la "zona" de la psique



SU Bintermedia entre la conciencia y elinconsciente donde son rechazadostodos los fenómenos "desagradables"y donde permanecen huellas suscep-tibles de reavivarse. Es común entrelos tratadistas del psicoanálisis com-parar lo subconsciente con una re-gión sombreada, a diferencia de laregión clara de la conciencia y dela región enteramente oscura del in-

consciente.Dos problemas de carácter general

se han planteado al proponerse unadefinición del subconsciente.

El primer problema concierne a ladiferencia entre lo subconsciente yel inconsciente. Según algunos auto-res, esta diferencia es sólo gradual.Lo subconsciente es entonces lo me-nos inconsciente dentro de lo incons-ciente y lo más inconsciente dentrode la conciencia. Lo subconscientepuede ser considerado como incons-ciente (o, mejor, semi inconsciente)0 como consciente (o mejor, semiconsciente) según se acentúe en éluna u otra de las mencionadas "zo-nas" que lo limitan. Según otros au-tores, la diferencia entre lo subcons-ciente y el inconsciente es esencial.Lo subconsciente constituye entoncesun modo de ser —o un modo de ac-tuar— sui generis de la psique, irre-ductible a la conciencia o a lo in-consciente.

El segundo problema se refiere ala "extensión" de lo subconsciente.Ciertos autores consideran lo subcons-ciente más "extenso" que la concien-cia y menos que el inconsciente.Otros autores estiman que lo subcons-ciente es la zona más amplia de lapsique, donde tienen lugar la mayorparte de los fenómenos psíquicos.

J. Jastrow, La subconscience, 1908.— L. Waldstein, Th e Subconscious,S e l f , 1926. — Véase también la bi-bliografía de los artículos CONCIEN-CIA e INCONSCIENTE.

SUBCONTRARIO. La relación deoposición entre las proposiciones1 - O (véase PROPOSICIÓN), tal comoha sido expuesta en Oposición ( v . ) ,se llama relación de subcontrariedad, y dichas proposiciones son, por lotanto, llamadas subcontrarías. La re-lación de contrariedad afirma quedos proposiciones subcontrarías pue-den ser al mismo tiempo verdaderas,pero las dos no pueden ser al mismotiempo falsas. Así,

Si I es falso, O es verdadero;

S U BSi I es verdadero, O puede ser

verdadero;Si O es falso, I es verdadero;Si O es verdadero, I puede ser

verdadero.En la lógica clásica, la distinción

de la materia de la proposición enmateria necesaria y materia contin-gente introduce una restricción en laafirmación de que dos proposicionessubcontrarías pueden ser al mismotiempo verdaderas. En efecto, se es-tima que cuando la materia es nece-saria, o sea cuando Ρ pertenece a laesencia de S, puede concluirse de

la verdad de una subcontraria la fal-sedad de la otra.

La relación de subcontrariedad semanifiesta asimismo en las proposi-ciones modales, según hemos visto enOposición (v.). En el mismo ar-tículo nos hemos referido a los dostipos de proposiciones subcontrarias(subcontrarias simples y subcontra-rias oblicuas) resultantes del cubode oposición propuesto por H. Rei-chenbach.

Los lógicos modernos estudian tam-bién la relación de subcontrariedaden los esquemas sentencíales. Se tra-ta de una relación de dependenciasegún la cual dos esquemas senten-cíales subcontrarios no pueden serambos falsos, pero pueden ser ambosverdaderos. Si tomamos los esquemas

' p V q ' y ' ~ p V ~ q ' y exami-namos sus dependencias en lo quetoca a los valores de verdad V (ver-dadero), F (falso) e I (indetermi-nado), obtendremos el cuadro si-guiente:

Ρ V q ~ Ρ V ~ q V IF V

donde se muestra que no pueden co-rrelacionarse dos efes, pero que laprimera ve puede correlacionarse conotra ve si se especifican las condicio-

nes necesarias.

S UB IM P L ICACIÓN. Véase OPOSI-CIÓN, SUBALTERNO.

SUBJETIVISMO se dice, antetodo, de la reducción de cualquier

juicio al sujeto que juzga, es decir,de la limitación de la validez (VÉASE)del juicio al sujeto. El alcance de estesubjetivismo, que puede llamarse contoda propiedad gnoseológico, difieresegún lo que se entiende por 'sujeto'.En algunos casos, sujeto es simple-

mente la conciencia cognoscente, dan-731

SUBdo inclusive a este término un signi-ficado muy amplio, más allá de todaorganización psicofís ica. El sujeto (sujeto trascendental, yo puro, e tc . ) tien-de entonces cada vez más a identifi-carse con el objeto, a convertirse enel conjunto de condiciones del objeto,por lo cual este tipo de subjetivismopuede desembocar, como ha ocurridoen el neokantismo, en un idealismoobjetivista. En otros casos, el sujetoes el hombre en general, la especiehumana; finalmente, y en su sentidomás habitual adoptado sobre todocuando se da al subjetivismo un sen-tido peyorativo, el sujeto es el sujetoindividual. El subjetivismo es enton-ces un relativismo del sujeto, esto es,una doctrina que relativiza toda pro-posición haciéndola depender del su-

jeto. Sólo en los dos últimos casospuede hablarse de subjetivismo; laconcepción del sujeto como sujetotrascendental, como yo puro o con-ciencia pura (kantismo, neokantismo,fenomenología trascendental) no essubjetivista más que en un sentidomuy vago, y por eso conviene noemplear para designarla este término,alusivo a un relativismo que justa-mente intenta superar toda filosofía

trascendental.Véase también HOMO M E N S U R A .

SUBJETIVO, SUBJETUAL, etc.En relación con el vocablo 'sujeto'

( V É A S E ) pueden usarse en filosofía ad-jetivos como 'subjetivo' y 'subjetual'y nombres como 'subjetividad', 'sub-jetualidad' y 'subjetidad'.

En lo que toca a 'subjetivo', remiti-mos por lo pronto a lo dicho en elartículo OBJETO Y O B J E T I V O . Recorda-remos aquí dos significaciones básicas.Por un lado, 'subjetivo' ha sido usado,especialmente en la literatura escolás-tica, para designar el ser del sujeto enuna proposición. El ser de S en laproposición 'S es P' es, pues, un esse

subjectivum. Cuando S se ha referidoa una substancia, 'subjetivo' ha signi-ficado lo mismo que 'substancial'. El"ser subjetivo" ha sido, pues, el ser"real" en contraposición con el sersimplemente representado, o esse o b-jectivum. Por otro lado, 'subjetivo' hasido usado, y es todavía usado, paradesignar lo que se halla en el sujetocomo sujeto cognoscente. En este ca-so, lo subjetivo es lo representado yno lo real o substancial.

El término 'subjetividad' puede te-

ner análogamente dos sentidos: según



SUBuno de ellos la subjetividad es la ca-racterística del ser del cual se afirmaalgo; según el otro, es la característicadel ser que afirma algo. Como en'subjetivo', pues, la diferencia de sig-

nificado obedece a que en un caso larelación considerada es la relación su-jeto-predicado γ en el otro caso es larelación sujeto cognosccnte-objeto deconocimiento.

Xavier Zubirí lia introducido lostérminos 'subjetual' y 'subjetualidad'.'Subjetual' y 'subjetualidad' no se dis-tinguen aquí de 'subjetivo' y 'subjeti-vidad', sino de 'sustantivo' y 'sustan-t iv ida d' (V É A N SE ) . Z ub ir i c o ns ider aque 'subjetual' es equiparable a 'subs-tancial'. En efecto, una realidad essubstancial porque emergen de ellaciertas propiedades que le son inhe-rentes. Por eso la realidad substancia]es sujeto, y su característica es la"subjetualidad".

Heidegger ha hablado de "subjeti-dad" (Subjektitat) a diferencia de la"subjetividad" (Subjektivitat). La sub-jetidad es para Heidegger "el funda-mento de la objetividad de todo su-bíectum (de todo ser presente, A n-wesenden) (Zur Seinsfrage [1956],pág. 17).

SUBLIMACIÓN es, en el psico-análisis, la transformación de los im-pulsos sexuales reprimidos en actosespirituales superiores. La sublima-

ción tiene lugar, según los psicoana-listas, cuando la energía psíquica esdemasiado intensa para que puedapermanecer continuamente en lazona consciente o para que puedaser rechazada definitivamente a loinconsciente. De este modo, lo espiri-tual se convierte para el psicoanálisisen sublimación de lo instintivo porobra de la previa represión. Sin em-bargo, Freud no concibe esta trans-formación como injustificada, sinoque le otorga justamente en su siste-

ma un alto valor moral y la consideracomo el principio que diferencia pro-piamente al animal, que sigue losimpulsos del hombre, que los niegay desvía. Scheler llama a esta doctri-na la teoría negativa del hombre,comprendiendo en ella no sólo elpsicoanálisis, sino también la doctri-na de la salvación budista y la tesisschopenhaueriana de la negación dela voluntad de vivir. Para esa teo-ría, la vida espiritual nace justamentepor la negación o represión de los

impulsos, pero sólo por una represión

SUBque los desvía hacia lo superior. Lasublimación es, por lo tanto, una delas posibles consecuencias de la ne-gación de los impulsos, pero no suconsecuencia inevitable, pues la des-viación puede efectuarse también enun sentido inverso.

SUBLIME. El tratado titulado So - bre lo sublime, atribuido a Longino(véase PSEUDO LONGINO), es uno de losprimeros escritos sobre este concepto.El autor define en él la sublimidadcomo una eminencia y excelencia dellenguaje. Sin embargo, la sublimidadno está fuera de las reglas; aun en lomás apasionado cabe encontrar nor-mas. Así ocurre con la suma excelen-cia del lenguaje; una vez producida esposible descubrir sus diversas fuentesy con ello establecer las reglas co-rrespondientes. Tales fuentes son cin-co: dos de carácter natural y tres de

carácter artificial. Las de carácter na-tural son ( 1 ) aprehensión de gran-des pensamientos y (2) pasión; lasde carácter artificial son (3) figu-ras de pensamiento o de lengua-

je; ( 4 ) dicción y (5) composición.El escrito en cuestión ejerció con-

siderable influencia en todas las épo-cas. En 1674 fue traducido por Boi-leau, el cual le agregó varias obser-vaciones, que no se apartan funda-mentalmente de la mencionada con-cepción de la sublimidad. Solamente

en el siglo xvm parece haberse in-troducido un cambio radical en lainterpretación de nuestro concepto.Según Menéndez y Pelayo (Historia de las ideas estéticas, ed. E. SánchezReyes, IV, pág. 17), el primer autoren quien se manifestó tal cambiofue un tal Silvain, el cual rechazólas ideas del Pseudo-Longino y deBoileau y sostuvo —antic ipando algu-nas concepciones de Kant— que losublime no puede ser definido enfunción de la grandeza o de lo pa-

tético, sino en función de algo infi-nito. Las ideas de Solvain al respectono parecen haber ejercido gran in-fluencia. No fue el caso con las deE d m u n d Burke (1729-1797), que fue-ron repetidamente comentadas. Es-tán contenidas en el libro del autor,Phílosophical Enquinj into ihe Ori-gin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1756). Según Burke, mien-tras lo bello produce deleite, lo subli-me engendra un terror deleitable alcual se entrega el alma sin poder evi-

tarlo, pues con ello queda complela-732

SUBmente saturada sin dejar lugar paraninguna otra emoción. El alma queda,pues, "embargada" por terror de losublime. "Los objetos sublimes — e s -cribe Burke— son v a s t o s . . . ; los obje-tos hermosos son relativamente peque-ños. La belleza debe ser leve y deli-cada; lo grande debe ser sólido, y aunmacizo."

Próximas a Burke son las ideas deKant sobre lo sublime, presentadas ensus Beobachtt ingcn über das Gefühl des Schoncn und Erl iabcnen (1764)(Observaciones sobre el sentimiento delo bello y lo sublime). Kant destacala diferencia entre el carácter finito,acabado y mensurable de lo bello, encontraste con el carácter infinito, in-acabado e incomensurable de lo subli-me. Lo sublime ofrece dos aspectos:lo sublime matemático y lo sublimedinámico. Lo sublime matemático es

engendrado por la experiencia de loque "no puede medirse" ( las pirámi-des de Egipto, la iglesia de San Pedroen Roma, la Vía Láctea), es decir, delo que medimos sólo antropomórfica-mente con el fin de darnos cuenta dela impotencia de la medida . Lo subli-me dinámico es engendrado por lapresencia de la fuerza y del poder in-conmensurables.

Hay analogías entre las concepcio-nes de Burke y Kant. Éstas resultanobvias cuando atendemos a las si-

guientes manifestaciones de Kant: "Losublime debe ser siempre grande; lobello, pequeño. Lo sublime debe sersimple; lo bello puede estar decoradoy a d o r n a d o . . . La soledad profundaes sublime. . . Una gran altura es su-blime, tanto como una gran profundi-dad . . . Una larga duración es subli-me", etc., etc., todo lo cual es paraleloa lo que proclamó Burke respecto a ladiferencia entre lo sublime y lo bello.Sin embargo, la doctrina de lo subli-me en Kant es más acabada que la de

Burke. Entre las tesis fundamentaleskantianas sobre lo sublime podemosmencionar las siguientes: 1. La satis-facción en lo bello surge de la repre-sentación de la cualidad; la satisfac-ción en lo sublime, de la cantidad.2. La contemplación de lo sublime noes necesariamente incompatible con elencanto y con el juego de la imagina-ción. 3. Lo sublime proporciona sóloun placer indirecto, y no interviene,como en lo bello, el sentimiento de unpropósito. 4. Lo bello es coincidencia

de forma y contenido; lo sublime sur-



SUBge por divergencia entre forma ycontenido, quedando abolida la armo-nía entre la imaginación y el entendi-miento que funcionaba todavía en elsentimiento de lo bello. 5. Lo sublimeno lo es en sí mismo, sino en el modocomo se refleja en el espíritu. Nuestraimaginación no puede comprender losublime (Cfr. sobre este punto las

importantes secciones 26 y 27 de laCrítica del juicio tituladas "Analíticade lo sublime"). 6. Siendo lo sublimegrande sin comparación posible, elhombre se eleva por encima del reinode los sentidos en la contemplaciónde lo sublime. Además, Kant difierede Burke en que no considera el sen-timiento del terror (o temor) comopropio de ninguna experiencia estéti-ca y, por tanto, como propio de losublime. Así como el individuo sedu-cido por los apetitos no puede juzgar

sobre lo bello, el individuo subyugadopor el temor no puede juzgar sobre losublime.

No es fácil reducir a un comúndenominador tan dispares opiniones.Pero es posible destacar algunos ras-gos del sentimiento de lo sublime quepueden ser aceptados por la mayo-ría de los pensadores. Contemos en-tre tales rasgos ciertas negaciones:lo sublime se opone a lo vulgar, a loexcesivamente sutil, a lo simplementeagradable e interesante, a lo mera-

mente irónico o a lo amable. A di-ferencia de estos rasgos destaca loelevado, lo noble, lo inconmensura-ble, lo grandioso. No es necesarioque produzca terror —aunque sea un"terror deleitable"—, sino solamen-te "suspensión" del ánimo. Por esoaunque lo sublime puede ser tam-bién objeto de juicio, lo es en ungrado incomparablemente menor quelo bello: los juicios sobre lo subli-me son por lo general de carácter

"total". La mayor parte de las obras

sobre estética o de historia de la esté-tica se ocupan de la cuestión de losublime. Samuel H. Monk, The Su-

blime. A Study of Critical Theories inEigltteenth Century England, 1935,reimp. 1960 [sobre la "tradición lon-giniana" en Inglaterra: Burke y otrosautores]. — Walter J. Hipple, TheBeaittiful, the Sublime and th e Pictu- resque, 1957.

SUBREPCIÓN significa literalmen-te el acto o el efecto de coger algopor sorpresa, de modo oculto y di-simulado. En la lógica se llama

SUBsubrepción al sofisma consistente enla introducción disimulada de unaproposición falsa o de un cambiode sentido. Kant llama subrepcio-nes de las sensaciones a las cuali-dades que, corno los colores y sonidos,no deben ser confundidas con el es-pacio y el tiempo a pesar de ser todosellos dependientes de las condiciones

subjetivas de la sensibilidad. La idea-lidad del espacio y del tiempo, diceKant, "no debe ser comparada conlas subrepciones de las sensaciones,porque aquí se supone que el fenó-meno mismo al cual se unen estosatributos tiene una realidad objetiva".

SUBSISTENCIA, SUBSISTENTE,SUBSISTIR. En su Líber do personaet duabiis naturia (cap. 3), Boeciodecía que los géneros y las especiesúnicamente subsisten (subsistunt), en

tanto que los individuos no sólo sub-sisten, sino que también son substan-tes (substant). El subsistir en el sen-tido apuntado es lo característico dela subsistencia (subsistentia); el "sersubstante" o "substar" es lo caracte-rístico de la substancia (substantia}.El mismo autor, en su comentario alas Categorías, indica que la subsisten-

tia o ύ π ό σ τ α σ ' . ς es equivalente a laforma. Según ello, la subsistencia pue-de ser considerada como una de lascaracterísticas de los sujetos que son

"soportes" o "supuestos" (supposita)y, por consiguiente, como una de lascaracterísticas de las substancias. Estacaracterística señala el existir por sí y no en otro — que es a lo que se lla-ma "subsistir". Como las substanciastienen esta característica, puede lla-márselas "subsistencias" (subsistentiae)siempre que no se crea que con ellose han descrito todos los aspectos delser substancia. En otros términos, a lasubstancia conviene el subsistir, peroconviene de modo eminente el "subs-tar" o "ser substante", mientras quea los géneros y especies conviene elsubsistir.

Por otro lado, como, según señalaSanto Tomás (S. theol, I, q. XXIXa 2), el término substantia equivaleliteralmente a hypostasis (véase Hi-P Ó S T A S I S ) , pero como substantia pue-de significar a veces essentia y a veces

hypostasis, ha parecido mejor traducir hypostasis por subsistentia. Según ello,las hipóstasis son subsistentiae. Comose ha usado el nombre persona paratraducir el griego ΰ χ ό σ τ α σ ι ς (hypos-

733

SUBtasis), se ha podido decir que las per-sonas son subsistencias.

Como puede verse, el término 'sub-sistencia' ( y los vocablos 'subsistente','subsistir') está lejos de adquirir un

sentido perfectamente unívoco. Partede la dificultad procede de que se hausado el nombre 'subsistencia' comosi designara algo a lo que corresponde

el "subsistir" en vez de limitarse ausar el verbo (o el adjetivo 'subsis-tent ' ) . Se ha intentado evitar esta di-ficultad estableciéndose una clara dis-tinción entre substantia y subsistentia.Asi, É. Gilson (Ilistory of the Chris-tian Philosophy in the Mídale Ages,1955, pág. 141) indica que Gilbertode la Porree distinguía entre substantia y subsistentia. La substancia esuna entidad individual existente; lasubsistencia es la característica de to-da entidad que no necesita accidentes

para ser lo que es. Por no necesitaraccidentes, las substancias son subsis-tencias, pero como hay algunas sub-sistencias que no son soportes de acci-dentes no puede decirse de ellas quesean substancias.

Las tres doctrinas escolásticas másconocidas acerca de la subsistenciason la tomista, la escotista y la suaris-ta. En el tomismo la substancia esdefinida en orden al subsistir; la subs-tancia consiste en ser una quidditasnaturalmente apta para la subsisten-cia. La subsistencia es considerada,pues, como la independencia respectoa un sujeto de inhesión. Dada unaesencia finita realmente distinta de laexistencia, la subsistencia es el modosubstancial que termina tal esencia fi-nita. Esta "terminación" es necesariapara que la existencia no pueda unirsea cualquier otra esencia substancialpara recibir la existencia; la subsis-tencia limita, pues, la existencia segúnsu propia finitud. A este respecto es-cribe Maritain: "Esta subsistencia noes por un lado uno de los constitu-yentes quidditativos de la esencia ypor otro no es todavía la existencia.Su misión propia es la de terminar laesencia substancial, de hacer que seaincomunicable, es decir, que no puedacomunicar con otra esencia substan-cial en la existencia que la actúa; esla de hacer que sea distinta de cual-quier otra, no sólo en cuanto a lo queella es ( como substancia individual),sino también dividida de cualquierotra para existir." Por esta razón dicenlos tomistas que la subsistencia no es



SUBalgo negativo, sino algo positivo— una perfección positiva distinta dela individuación y agregada a la natu-raleza substancial singular. No esun ser en otro, al modo del accidente,ni tampoco un ser con otro, bajo laforma de una dependencia de un prin-cipio —o coprincipio— substancial.Lo subsistente puede ser imperfecta-

mente subsistente o perfectamentesubsistente según esté o no ordenadopor su propia naturaleza a ser conotra cosa. Asi, la substancia incomple-ta en la razón de la especie, bien quecompleta en la razón de la substancia-lidad, es imperfectamente subsistente,como ocurre con el alma humana, lacual, separada del cuerpo, posee uncierto ser por sí, pero está a la vez,por su naturaleza, ordenada a incorpo-rarse o a unirse a una materia. Lasubstancia completa en la razón de la

especie es, en cambio, perfectamentesubsistente, y entonces se llama "su-puesto" o ΰ χ ί σ τ α σ ι ς . La substanciasubsistente es sui juris.

En el escotismo, en cambio (o porlo menos entre algunos escotistas) lasubsistencia es de índole negativa. Lanegación en cuestión es doble: porun lado, aptitudinal; por el otro lado,actual. Ello hace que el alma humanano sea un supuesto, por carecer deindependencia aptitudinal.

Para Suárez la subsistencia es, co-

rno para los tomistas, positiva, ya quedenota un modo de existir: el existircomo substancia y no inheriendo enuna substancia. Pero, a diferencia delos tomistas, Suárez indica que la sub-sistencia no agrega la existencia, sinoun modo de existir. La subsistenciaañade un modo (modus) a una esen-cia actual, habiendo diferencia modalentre ¡a subsistencia y la naturalezade la cual es subsistencia. MientrasCayetano distinguía realmente laesencia, la existencia y la subsistencia,

Suárez señala que "existir" sólo expre-sa, de suyo, tener entidad fuera delas causas o en la realidad; consiguien-temente, de suyo es indiferente almodo de existir apoyándose en otrocomo sustentante y al modo de existirpor sí sin dependencia de ningún sus-tentante; en cambio, 'subsistir' expresaun determinado modo de existir porsí y sin dependencia de un sustentan-te; por eso tiene como opuesto elexistir-en' o 'estar-en', y expresa un

determinado modo de existir en otro"(Disp. met., XXXIV, iv, 23 [trad. S.

SUBRábade Romeo, S. Caballero Sánchez,A. Puigcerver Zanón] ) .

En la época moderna se ha usadoel término 'subsistencia' generalmenteen el sentido de "existir en una cosacomo en un sujeto", que es el sentidoque tiene en Occam. Un ejemplo deuso moderno de 'subsistencia' es el deKant. Kant llama "subsistencia" a la

existencia de la substancia, frente a lainherencia, que es la existencia de losaccidentes, cuando se atribuye a losaccidentes un modo de ser especialcomo algo real en la substancia. Así,por ejemplo, cuando se concibe elmovimiento como accidente de la ma-teria, el modo de ser llamado "movi-miento" inhiere a la materia, la cuales la subsistencia. Inherencia y sub-sistencia (substantia ct accidens) sonuna de las categorías de relación ( K .r. V ., A 186 / Β 230). Kant emplea

también el término 'subsistencia' parareferirse a la "ley de acción y reac-ción" (Gesetz der Gegenwirkung) dela materia; es la ley subsistentiae o¡ex antagonismi (Anfangsgründe derNaturwissenschaft, III, 4, obs. 2).Desde Kant se ha usado 'subsistencia'en el sentido general, y no siempremuy preciso, de "existir debajo de losaccidentes" o existir en la forma de lasubstancia. Se ha usado asimismo 'sub-sistencia' para referirse a la existenciade algo, a diferencia de la "consisten-

cia" (VÉASE). También se ha usadoa veces 'subsistencia' como sinónimode 'persistencia'; algo subsiste sóloporque permanece (en su propio mo-do de ser, cualquiera que sea ésta) através de todos los cambios. Sin em-bargo, algunos autores han llamado"subsistencia" al hecho de la existen-cia de un universal en tanto que noestá separado de los particulares; así,Samuel Alexander indica que si bienel universal posee esa realidad existen-cial llamada subsistencia, ésta "no de-be ser entendida como algo que impli-que un ser neutral por el cual se dis-tingue del mundo de la existenciaespacio-temporal" (Space, Time, and

Deity, 1920, t. I, pág. 222). En ver-dad, esta última acepción vaciada dela particular interpretación que le daposteriormente el autor citado, es unade las más habituales en el pensa-miento contemporáneo. En efecto, setiende con frecuencia a llamar subsis-tencia a un modo peculiar de ciertasrealidades —las ideales—, con el finde distinguirlas de las existencias. De

734

SUBeste modo se ha querido solucionar lacuestión que plantea el ser de reali-dades no existentes y, sin embargo,pertenecientes a un cierto orden derealidad expresado por un cierto "uni-verso del discurso". Para esta direc-ción, representada sobre todo porMe inong y la teoría de los objetos, lasubsistencia es el carácter de lo ideal,

correspondiente o no a la existenciay sólo no contradictorio. No obstante,esta distinción ha sido rechazada porB. Russell y otros autores. Russell hapuesto de relieve que la idea de quehay entidades que no existen perosubsisten constituye una ilegítimahipóstasis debida a un insuficienteanálisis lógico de ciertos enunciados,tales como "El Rey de Francia escalvo", "El cuadrado redondo noexiste", etc. Nos hemos referido aeste punto con más detalle en el ar-

tículo DESCRIPCIÓN, ad finem.SUBSTANCIA. El vocablo latino

substantia (= "substancia") corres-ponde al verbo substo (infinitivo,substare) y significa literalmente "laestancia debajo de" en el sentido de"el estar debajo de" y de "lo que estádebajo de". Se supone que la substan-cia está debajo de cualidades o acci-dentes, sirviéndoles de soporte, demodo que las cualidades o accidentespueden cambiar en tanto que la subs-tancia permanece — un cambio de

cualidades o accidentes no equivalenecesariamente a que la substanciapase a ser otra, mientras que un cam-bio de substancia es un cambio a otrasubstancia.

Por estar debajo de cualidades oaccidentes la substancia sub-siste, demodo que, en principio, podría lla-marse a la substancia "subsistencia"(subsistentia). Sin embargo, aunquepuede decirse que las substancias sonsubsistencias, se ha puesto a menudode relieve que no todas las subsisten-

cias son substancias. Además, el tér-mino 'subsistencia' ha adquirido otrassignificaciones que no coinciden conla de 'substancia', por lo que dedica-mos al primer término un artículoaparte. Tampoco coincide siempre elsignificado de 'substancia' con el detérminos que apuntan a algo "subs-tante" — principio, esencia, materia,substrato ( V É A N S E ) , etc.

Prantl (Geschichte der Logík imAbendlande, I, 514), Rudolf Eucken(Geschichte der philosophischen Ter-

minologie, pág. 53) y otros autores



SUBhan indicado que Quinti l iano fue elprimero en usar el vocablo substantia,pero Curt Arpe ("Substancia", Philolo-gtts, X C I V [1941], 65 y sigs.) revelaque antes que Quintiliano usó substantia Séneca {Ep., 58, 15; Nat. quaest.,I, 6, 5 y I, 15, 5). El significado ori-ginario de tal término era "ser corpo-ral" o "realidad", a diferencia de "ser

imaginario" o "ser imaginado" (imago,mendacium), así como "presencia (dealgo) en general" (a diferencia de"ausencia (de algo)" o "no existen-cia"). Substantia aparece aquí comotraducción del griego ΰ π ό σ τ α σ ι ς (véaseHIPÓSTASIS), de modo que la contra-posición substantia-mendacium corres-ponde a la de ΰ π ό σ τ α σ ι ς — ε ι φ α σ ι ς .En Quintiliano (apud Curt Arpe)aparece substantia como versión de

σ ώ μ α , "cuerpo'*, y de π ρά γ μα , "cosa","asunto" — esta última a diferencia,

por un lado, del n om en , ό ν ο μ α , y,por otro lado, del adjetivo, adiecti-vtim. Todas estas significaciones, pri-mariamente gramaticales, adquirieronun giro más filosófico cuando seintrodujo substantia para referirse alas categorías (véase CATEGORÍA) opredicamentos aristotélicos. El vocablousado por Aristóteles es ο υ σ ί α que hasido interpretado y traducido de diversos modos (véase OUSÍA) , cuyo pa-ralelo lingüístico se encuentra enessentia (véase ESENCIA), pero que,con Marco Victorino, San Agustín yBoecio fue traducido por substantiapara designar la "substancia primera"de Aristóteles (Cfr . infra). Duranteun tiempo se usó substantia para tra-ducir no sólo ο υ σ ί α , sino también

ύ π ό σ τ α σ ι ς , pero luego se reservó substantia para ο υ σ ί α , y persona ( V É A S E )para ύ ζ ό σ τ α σ ι ς . Hubiera podido tra-ducirse ο υ σ ί α por essentia, pero comose tardó algún tiempo en adoptarseessentia quedó aceptado substantia.Hubiera podido usarse asimismo subs-

tantia para traducir 1χ οκ ε ι μ ε ν ο ν | , peroes mejor reservar para este último elvocablo 'sujeto' (subiectum).

Aristóteles indica (Caí . , 5, 2 a 11 ysigs.) que en su sentido propio lasubstancia es lo que no es afirmadode un sujeto ni se halla en un sujeto,como el hombre y el caballo indivi-duales. Esta substancia es la llamada"substancia primera", ο υ σ ί α π ρ ώ τ η ,

substantia prima, porque para Aristó-teles lo primero es el ser individual

del cual se predica algo; el ser indivi-dual existe (o puede existir) mientras

SUBque lo que no es un ser individual essólo, por lo pronto, lo que puede de-cirse de él. Así del hombre individualpuede decirse que es hombre, es de-cir, aplicarle el nombre 'hombre', conlo cual tal nombre es algo afirmadodel hombre individual. El hombre in-dividual es una substancia (pr imera) ,pero el nombre 'hombre' no lo es. Del

hombre individual puede decirse tam-bién que es un animal racional, quees blanco, que posee la ciencia, etc.;el ser un animal racional, el ser blan-co, el poseer la ciencia se dicen delhombre individual como predicados(esenciales o accidentales) y, por tan-to, no son substancias (primeras) . Lassubstancias (primeras) son el subs-tracto de todo lo demás, por lo cualson substancias por excelencia,xaT'é-ξοχήν. Las substancias primeras nodifieren entre sí en el grado de subs-

tancialidad, pues tan substancia pri-mera es un hombre, como un buey, unárbol, etc. Las substancias primerasno tienen contrarios (como sucedecon las cualidades: blanco - negro),pero admiten cualificaciones contra-rias, δ ε χ τ ϊ ν ό ν τ ω ν έ ν α ν τ ων (comocuando se dice que tal hombre es

blanco o que tal hombre es neg r o ) .El primado de la substancia (pri-

mera) en Aristóteles puede compren-derse en razón del significado de ο υ σ ί α .

La substancia primera es ο υ σ ί α por-que posee su propia riqueza o, mejordicho, porque el subsistir indepen-dientemente de cualesquiera cualifi-caciones que le competan es "suyo".En este sentido, la substancia (prime-ra) posee las características a que seha referido Wolfgang Cramer (Das

Absolute und das Kontingente. Unter-suchungen zura Substanzbegriff, 1958[Philosophische Abhandlungen, 17]:es algo individual, irreductible, único,que no está en otra cosa; es algo que

se determina a sí mismo y se basta(ontológicamente) a sí mismo; es algoque podría existir aunque no existieraotra cosa — lo que Aristóteles indicaal poner de relieve que como todo loque no es substancia primera se afir-ma de las substancias primeras comosujetos, nada podría existir si no exis-tieran las substancias primeras (Caí . ,5, 2 b 5). Por ser su propio "haber","riqueza" o "propiedad", la substanciaprimera es, pues, formalmente hablan-do, "entidad".

Lo que se dice, o puede decir, dela substancia primera es una "subs-

735

SUBtancia segunda", ο υ σ ί α δ ^ τ β ρ α , subs-tantia secunda — o "substancia secun-daria" o, si se quiere, "substancia ensentido secundario y no propio".Por qué Aristóteles sigue usando eltérmino 'substancia' para referirse aentidades que no son, propiamentehablando, substancias, es una cuestióninteresante, pero no fácil de resolver.

En parte se debe a que Aristóteles noniega que lo que se dice, o puede de-cir, de las substancias primeras tienetambién una cierta entidad, si bien noes una entidad propia e independientede la de las substancias primeras. Lassubstancias segundas son impropia-mente substancias, pero siguen siendosubstancias de algún modo. Además,Aristóteles afirma que entre las subs-tancias segundas la especie es "mássubstancia que el género"; parece,pues, que una substancia segunda sea"menos substancia segunda" y "mássubstancia primera" (sin coincidir, sinembargo, con esta última) cuanto másse "acerca" a la substancia primera— como cuando se dice que Pedro esun hombre; el ser hombre hace a Pe-dro más "preciso" que el ser simple-mente animal, de modo que el serhombre está más "cerca" de Pedroque el ser animal. Sin embargo, lasespecies mismas que no son génerosno son unas "más substancias" (ni si-

quiera impropiamente hablando) queotras, de modo que no tenemos gradosde substancialidad (primera) en losindividuos ni grados de substanciali-dad (segunda) en las especies, perotenemos grados de substancialidad enlos géneros. Debe advertirse que lassubstancias segundas no son, comohubiera podido interpretarse por loque se dice supra, todo lo que se pue-da decir de un sujeto como substanciaprimera. En efecto, sólo lo que dealgún modo se parece a la substancia

primera, es substancia segunda. Elloocurre con los géneros y las especies,porque, como las substancias prime-ras, pueden ser "soportes". No ocurrecon los accidentes —que son siempre"soportados"— y, en la concepciónque nos ocupa, no ocurre tampoco conlas relaciones. Lo que las substancias,primeras o segundas, "soportan" escuestión disputada. Algunos autoreshan indicado que tanto las substanciasprimeras como las segundas puedenser soportes de accidentes, e inclusive

de los mismos accidentes. Arguyen atal efecto que todo lo que se dice del



SUBindividuo se dice también de la espe-cie del individuo. Pero, en rigor, sólolo que se dice del individuo para de-terminarlo, definirlo, etc., como miem-bro de una especie puede decirsetambién de la especie. Así, se dice dePedro que es animal y de la especie"hombre" que es animal, pues "estehombre" es animal y "todos los hom-

bres" son animales. Pero si se dice dePedro que es chato, no por ello sedirá que todos los hombres sean cha-tos. Por consiguiente, el "soportar" oel "ser substrato" se verifica de mododistinto en los individuos y en los gé-neros y especies. Y, sin embargo, am-bos tienen en común "soportar" y poreso ambos son llamados "substancias".En cambio, los accidentes (y las rela-ciones) quedan excluidos de la subs-tancialidad; no son "substancias terce-ras" porque no son substancias de

ninguna clase.Tanto las substancias primeras co-mo las segundas tienen en común elno estar en un sujeto. Ello pareceobvio en el caso de las substanciasprimeras, pues si estuvieran en un su-

jeto podrían afirmarse de un sujeto,lo que no ocurre: el sujeto es el sujetoy, por consiguiente, es el "este", τ ό δ ε ,

que está "separado", es decir, "sub-siste por sí mismo". Parece menosevidente en el caso de las substanciassegundas, pero debe admitirse asimis-

mo, según Aristóteles, ya que decir dePedro que es un hombre no quieredecir que hombre sea una parte dePedro, como lo sería el ser blanco, ca-paz de tocar la guitarra, etc. La dife-rencia entre substancias primeras ysegundas no reside en el "no estar" o"estar" en un sujeto, sino en que lassubstancias segundas determinan loque las substancias primeras son. Encuanto a "estar en", podría decirseque las substancias primeras "estánen" las substancias segundas, pero

hay que tener cuidado en interpretareste 'estar en': no es el estar contenidocomo un accidente está contenido enun sujeto, sino el estar contenido comolos individuos están contenidos en losuniversales, es decir, de modo distintodel ser "partes de".

La doctrina anteriormente reseñadaes la doctrina aristotélica de la subs-tancia como categoría o predicamento.En modo algunos hemos llegado alfinal de nuestro examen. En Met., Δ8, 1017 b 10-25, Aristóteles dice que

-Substancias son entidades tales como

SUBlos elementos (tierra, fuego, agua, ai-re), los cuerpos y sus compuestos, ylas partes de estos cuerpos. En otrosentido se llama "substancia" a lacausa inmanente de la existencia delas cosas naturales. En otro sentidotodavía (y este es el que nos va aocupar principalmente pronto) se diceque son substancias las "esencias" ex-

presadas en la definición. De todosestos sentidos se destacan dos: lasubstancia es el "sujeto último" queno se afirma de ningún otro, y es loque, siendo un individuo en su esen-cia, es "separable" (véase SEPARA-CIÓN), de modo que la forma de cadaser es su substancia. En Met., Z, 1-17,1028 a 10 - 1041 b 35) Aristóteles exa-mina largamente la noción de subs-tancia como primera categoría del sery como "primer sujeto", y dice a esterespecto que tal sujeto es en un sen-

tido la materia, en otro sentido la for-ma y en un tercer sentido el compues-to de materia y forma, el "todo con-creto", σ ύ ν ο λ ο ν (ορ. cit., 3, 1029 a

3-5). Aristóteles niega que los univer-sales y las ideas sean substancias, peroindica que la substancia es de dosclases: "todo compuesto" y forma. Laprimera clase de substancias son co-rruptibles; las segundas, incorruptibles(op. cit., 15, 1039 b 20-25). Comotodo concreto, la substancia es unacosa determinada, τ ό δ ε ; como forma,

la substancia de cada ser es la esen-cia. En M e t . , Δ 1, 1069 b 18 y sigs.,Aristóteles habla de tres especies desubstancias. Por lo pronto, hay la subs-tancia sensible, que es móvil, y lasubstancia no sensible, que es inmóvil.La substancia sensible, objeto de la"física", puede ser corruptible (comolos animales y las plantas) o eterna(como los astros). La substancia nosensible, objeto de la "metafísica", esincorruptible. La substancia no sensi-ble no tiene ningún principio común

con las demás clases de substancias(op. cit., 1, 1069 b 40) (véase PRIMERM O T O R ) .

En vista de todo ello, puede con-cluirse que Aristóteles usa la nociónde substancia o de un modo ambiguoy confuso o de un modo analógico.Pero puede buscarse la razón de estavariedad de sentidos de 'substancia'.Si adoptamos esta última actitud, po-demos todavía tomar por lo menos dospuntos de vista. Por un lado, podemoshablar, como ha hecho Ernst Tugend-

hat ( T i kata tinos. Eme Untersuchung736

SUBzu Struktur und Ursprung Aristoteli-scher Griindbegriffe, 1958, págs. 38 ysigs, y Θ7 y s igs . ) , de una "duplici-

dad" (Zwiefaltigkcit) en la significa-ción de la concepción aristotélica deoi σ ( a , primero con respecto a las de-más categorías y luego dentro de lapropia noción d e c u a b . Lo primero,dice Tugendhat, ha sido reconocido

por el propio Aristóteles al poner derelieve el carácter "irreductible" dela substancia (como substancia pri-m e r a ) , única entidad de la que puedepredicarse algo. Lo segundo se debe,prosigue dicho autor, a que Aristóte-les ha tomado diferentes puntos devista sobre la noción de substancia:"aspectos" como "la presencia encuanto tal", la "materia", ΰ λη , el com-puesto, σ ύ ν ο λ ο ν . Estos diversos aspec-tos son determinaciones diversas quecompletan la idea de substancia (esta

vez, en toda su genera l i dad ) . Por otrolado, podemos adoptar una actitud si-milar a la anterior, pero sin presupo-ner ninguna "duplicidad". Esta acti-tud consiste en tratar de encontrarla unidad de las diversas significacio-nes de 'substancia' en un modo "co-mún" de concebir todo "ser substan-cia" y en una integración de todas lascuestiones relativas a la noción desubstancia.

El modo común de concebir el sersubstancia podemos llamarlo "la posi-

tividad". En virtud de su riqueza pro-pia, la substancia está constituidapositivamente; determinar una subs-tancia no es limitarla, sino únicamente"encajarla" dentro de un sistema con-ceptual. El ser substancia de una subs-tancia no le viene, por así decirlo, "defuera", sino "de dentro"; algo es subs-tancia, porque posee un haber propioy puede ser, por tanto, principio o desus modos de ser o de sus manifesta-ciones. La integración de las cuestio-nes relativas a la noción de substan-

cia, por otro lado, se lleva a cabo abase de articular las diversas manerascomo se puede preguntar acerca de"algo": se puede preguntar si es y,caso de qvie sea, si es "por sí mismo"(no en el sentido de ser una realidadabsoluta, sino en el sentido de tener"de qué" existir); se puede preguntaren qué consiste su ser; y se puedepreguntar qué hace que sea lo que es.En cualquiera de estos casos tenemosuna respuesta relativa a algo "subs-tancial", sea concreto, sea abstracto.

La substancia es un "algo" que tiene



SUBuna realidad esencial residente en sí mismo y no en otra cosa. La substan-cia es, pues, esencia en el sentido deque le compete ser substante; la defi-nición de la substancia —no su simplemostración— requiere una esencia: la"esencia de la substancia".

Otra cuestión es si todo ser en cuan-to que es, es o no substancia. Sobre

este punto ha habido muy diversasopiniones, empezando con la aristoté-lica en Mct., Ζ 1, 1028 b 3: el objetoconstante de nuestra investigación, lacuestión que siempre se plantea es"¿Qué es el ser?" ( τ ί ι Sv), y ello equivale a preguntar: "¿Qué es la subs-tancia?" Es esa substancia, dice Aris-tóteles, de la cual unos afirman launidad, otros la pluralidad, sea limi-tada, sea infinita. Según ello, las doc-trinas conocidas con los nombres de'monismo', 'dualismo', 'pluralismo',

etc., son respuestas a la pregunta poí la realidad de la substancia, o subs-tancias, unida a la pregunta por elnúmero de substancias.

Al tratar de las diversas traduccio-nes que se han propuesto para el con-cepto aristotélico de substancia, hemosadelantado ya algo acerca del modocomo después de Aristóteles se enten-dió, o expresó, la idea de substancia.Esta idea ha dado mucho juego en lahistoria de la filosofía hasta el pre-sente; sería excesivo pretender siquie-

ra trazar sus principales desarrollos.Sin embargo, trataremos de examinardiversas nociones de la substanciadespués de Aristóteles, advirtiendo quelo aquí se dice debe completarse coninformaciones proporcionadas en otrosar t í cu l os , t a l e s como E NT E , E S E NCI A ,E X I S T E N C I A , F O R M A , H I P Ó S T A S I S , M A -T E R I A , OUSÍA, P E R S O N A , Q U I D D I D A D ,S E H , S U B S I S T E N C I A , V Í N C U L O .

Daremos por resueltas las cuestio-nes de vocabulario, es decir, supon-dremos que en el vocabulario latino se

ha llegado ya a una cierta estabilidaden el uso de términos como substan-

tia, essentia, persona, natura, hypostasis, subsistentia, suppos i tum, etc. Ellono es cierto, porque durante muchotiempo el vocabulario filosófico latinofue o complejo, o incierto, o ambascosas a un tiempo; se usó, por ejem-plo, substantia como correspondientea hypostasis, antes de usarse subsis-

tentia como correspondiente a hypostasis ( s e usó también persona); se usó substantia para referirse a la ousía,

pero también se usó essentia, etc. Pero

SUBno tenemos más remedio, por razónde brevedad, que eliminar por el mo-mento las cuestiones terminológicas.Al mismo tiempo, simplificaremosnuestro problema concentrándonos so-bre la noción misma de substancia yno tratando, excepto íncidentalmente,de nociones en las cuales interviene lanoción de substancia o de algo subs-

tancial (nociones como las de substan-cias materiales, corporales, separadas,formas substanciales, Dios como subs-tancia, etc.). Además, destacaremossolamente algunas concepciones me-dievales de la substancia, y especial-mente la tomista. Aun así, no es fácilaclarar el problema.

Así como aquello que "es ser" sellama essentia, aquello que "es subsis-tir" puede llamarse substantia. Lasubstancia es, pues, algo "sub-stante".Pero también son de algún modo subs-

tantes la subsistencia, el supuesto, lahipóstasis, la persona, etc., de modoque es menester precisar algo más laidea de substancia. Una de estas pre-cisiones puede consistir en ver de q uemodos se puede decir que algo "sub-siste". Por un lado hay un modo desubsistir que es el "subestar" (substare) y éste corresponde a los indivi-duos. Por otro lado, hay un modo desubsistir que es el subsistir propiamen-te dicho (subsistere) y éste correspon-de a los géneros y especies. Los auto-

res de tendencia realista destacaban elsubsistir de los géneros y especies; losde tendencia conceptualista o realistamoderada consideraban que el subsis-tir de las especies y géneros no es unexistir aparte, sino últimamente unsubsistir de los individuos como suje-tos de géneros y especies. Parece,pues, que tenemos aquí de nuevo dosideas de substancia: la substantia con-

creta y la substantia abstracta. Siendoesta última el ε ί δ ο ς o la esencia, τ ο

τ ί ην ε ί ν α ι , se puede preguntar en

qué medida "subestán". La respuestadepende en gran medida también dela correspondiente doctrina de los uni-versales. Pero no sólo de ella. En efec-to, lo que se diga de la substanciadepende en gran parte de la substan-cia de la cual se hable. No es lo mismola substancia increada que las substan-cias creadas; no es lo mismo la subs-

tantia prima, el individuo o el sujetode las predicaciones, que la substantia

secunda, la esencia o la quidditas; noes lo mismo la substancia corporal

que la substancia separada, etc. Pare-737

SUBce, pues, que debe concluirse que nohay sólo una, sino muchas nocionesde 'substancia', y que es un error pre-tender hablar de la substancia en ge-neral en vez de hablar en cada casode un tipo de substancia.

Sin embargo, debe de haber unanoción común para toda substanciaqua substancia. Esta noción común no

puede extraerse, o no puede extraerseexclusivamente, de la existentia y dela esscntui. En efecto, algunos autoreshan proclamado que la substancia pri-mera posee existentia en tanto que lasegunda posee essentia. Pero esta tesisdepende de la admisión de una distin-ción real entre la esencia y la existen-cia. Cuando no se admite tal distin-ción real no puede efectuarse talequiparación. Y aun admitida la dis-tinción real, la equiparación de refe-rencia parece aplicable solamente a las

substancias naturales. Tampoco puedeextraerse una noción común de las va-rias clases de substancia en orden a suestar más o menos completas. Esteorden es admitido por algunos autores,por ejemplo Santo Tomás. Según elmismo, hay substancias completas ysubstancias incompletas, y cada unade ellas se subdivide por razón sólode la especie y por razón de la subs-tancialid ad. Las substancias completaspor razón de la especie son los ánge-les; las substancias incompletas por

razón de la especie son las almas hu-manas. Las substancias completas porrazón de la substancialidad son las queno sólo no existen en otra cosa, sinoque pueden existir sin otra cosa, alrevés de lo que ocurre con las subs-tancias incompletas en razón de lasubstancialidad, pues éstas solamentepueden existir con otra cosa en una"comunidad substancial". Sigue, pues,en pie el problema de la noción desubstancia como tal.

Se puede decir que el nombre subs-

tantia significa sólo aquello que tieneser por sí (quod est per se esse). Pero,como advierte Santo Tomás (Cfr.Cont. Gen., I, 25 y S. theol, I, q. III,a 5), decir de la substancia que es unser por sí (ens per s e) no es definirla substancia. Del mismo modo que"lo que es" o ente (ens) no puede serun género, ya que no se encuentraninguna diferencia específica que lodivida en especies, lo que tiene serpor sí no puede ser tampoco un géne-ro; se lo llama tal únicamente porque

no está en otro, de lo que resulta que



SUBentonces el género no indica lo que lacosa es, sino lo que no es. Por tanto,la substancia es definible solamentecuando se indica cuál es su naturalezao razón de ser (raí/o) y esta razón esel ser una cosa a la cual compete elser sin estar en un sujeto, y tambiénuna esencia a la cual compete el sub-sistir o el no estar recibida en un su-

jeto. Se puede, pues, decir que lasubstancia se constituye como unaesencia que posee ciertas característi-cas o propiedades, de modo que alhablar de la substancia en modo algu-no eliminamos la noción de esencia.

Ello no quiere decir que sea lo mis-mo la substancia en sentido propio,como la primera de las categorías — lacual puede ser forma, materia o com-puesto— que la substancia como esen-cia, como cuando se dice que la defi-aición significa la substancia de una

cosa. Pero en ambos casos le compete Λ la substancia el ser substante en elsentido de consistir en ser substante.San Alberto el Grande escribió queentre todas las cosas que son "poresencia" (per essentiam) la primeraes la substancia. Este ser "por esen-cia" se lo otorgan los "esenciales"(essentialia) (Met., II, 1, en S. AlbertíMagni Operum om n ium , t. XVI, parte1, ed. B. Geyer [1960], pág. 237, 10y s igs . ) . La substancia tiene, pues,una razón de ser, y esta razón es una

"razón esencial". Esta razón no con-siste meramente en la razón de seralgo que "subtiende" los accidentes;consiste en la razón de ser o estar porsí no inhiriendo a un sujeto. La subs-tancia es por ello sujeto; ser substan-cia significa "independencia". La ra-zón formal de la substancia es unaperfección positiva: la independenciaen el ser. Esta independencia no esabsoluta para la substancia prédica-mental creada; lo es sólo para Dios.Pero merece de todos modos llamarse

"independiente", pues no todo lo in-dependiente es absoluto.Muchos escolásticos usaron substan-

tia para referirse a la essent ia. Algu-nos, porque pensaron que la substan-cia últimamente es essentía; así, porejemplo, en los escolásticos de ten-dencia "avicenista"; otros, porque usa-ban substantia en sentido muy lato;así, por ejemplo, en los tomistas. Estosúltimos distinguieron, sin embargo,entre el sentido lato y el sentido es-tricto o propio de substantia; según

este sentido estricto, y según lo visto

SUBantes, la substancia es aquello a cuyaesencia le compete ser por sí (per esse)y no ser en otra cosa (i'n alio). Perola substancia es también soporte ofundamento. Por ello la substanciaconsiste en subsistir (subsis tere) encuanto ser por sí ( e s s e per se) y con-siste también en "estar debajo de"(substare) los accidentes.

Algunas de las dificultades que sesuscitaron respecto a la noción desubstancia pueden eliminarse procu-rando ver en qué sentido se toma encada caso la substancia. En efecto,puede tomarse como substancia predi-camental (en la "lógica"), y comosubstancia real (en la "física" y en la"metafísica") . Pero no debe pensarseque, según la mente de los escolásti-cos, cada uno de estos modos de ha-blar de la substancia significa subs-tancias diferentes. En el caso de la

relación entre substancia predicamen-tal y substancia metafísica, ello esobvio, porque, en las concepciones deque estamos ahora hablando, el planopredicamental y el plano metafísicoson paralelos: el ser sujeto de predi-caciones es paralelo al ser sujeto deinhesión, y en ambos casos hay en laidea de substancia el momento posi-tivo de la independencia en el ser(independentia in essendo).

Los escolásticos hicieron abundanteuso de la noción de substancia. Ha

parecido a veces que esta noción per-diera su peso en la época moderna,pero no hay tal. Lo que ha sucedidoes que el problema de la substanciase ha planteado por lo común dentrode distintos supuestos. Uno de los másimportantes es el que podemos llamar"supuesto gnoseológico"; en efecto, nosólo se ha tratado en la época moder-na de dilucidar la naturaleza de lasubstancia, sino también de averiguarel modo de conocimiento de la subs-tancia. El modo de conocimiento fue

tratado asimismo por los escolásticos.Una opinión muy difundida fue la dedeclarar que la substancia es inaccesi-ble a los sentidos, y que se obtienesolamente mediante abstracción de lascosas sensibles, aun cuando los autoresque trataban de la substancia másbien en la línea de la esencia no parti-cipaban, o no participaban totalmen-te , de semejante opinión. En todocaso, el problema gnoseológico fue enla Edad Media menos importante queen la época moderna. Puede decirse

que durante la Edad Media la con-733

SUBcepción de la substancia fue primaria-mente "lógico-metafísica" y que en laépoca moderna ha sido principalmen-te "metafísico-gnoseológica".

Cierto que dentro de la época mo-derna hay también concepciones esco-lásticas de la substancia, y que algu-nas de ellas han influido en variosfilósofos modernos. El caso más desta-

cado es el de Suárez. Este autor ma-nifiesta (Met. <%>., XXXII, i, 1 5 )que, una vez dividido el ente creadoen substancia y accidente, división asu entender completa y satisfactoria,hay que saber cuándo un modo delente es substancia. Según Suárez, " < ssubstancial el modo que pertenece ala constitución de la substancia mis-ma". Todo lo que pertenece a la subs-tancia ha de ser pues substancia, aun-que sea incompleta. Sólo una vezconstituida plenamente la substancia,

lo que se le agrega es accidente (op. cit., X X X I I , i, 16). Suárez indicatambién que la substancia (primera)y el supuesto (suppositum) son "con-vertibles"; es lo mismo, pues, substan-cia primera y supuesto (op. cit.XXXIV, i, 9). Lo que se llama "sub-sistencia", por otro lado, es un modode existir: el modo de existir comosubstancia (op. cit., XXXIV, iv, 24).Así , pues, la substancia (creada y pri-mera por lo menos) es ser supuestoen la forma de existir llamada "sub-

sistencia".En autores como Descartes y Leib-niz hay resonancias importantes de laconcepción escolástica de la substan-cia y algunas específicamente de laconcepción suarista. Descartes definela substancia destacando el momentode la independencia. Pero lo destacade un modo, por así decirlo, "negati-vo": substancia es, dice Descartes, ca res quae tía existit ut nulla alia reindigeat ad exis tendum, aquello queexiste de tal modo que no necesita de

ninguna otra cosa para existir (Princ.Phil., I, 51). He aquí el lado "metafí-sico"; en cuanto al lado "gnoseológi-co", lo tenemos en la idea de que"toda cosa en la cual se halla inme-diatamente, como en el sujeto, o porla cual existe algo que percibimos, esdecir, cualquier propiedad, cualidad oatributo cuya idea real está en nos-otros, se llama substancia" (W Res- puesta, Def. 5). Sólo Dios es verdade-ramente substancia; no necesita real yverdaderamente nada más para existir,

ya que su esencia implica su existen-



S U Bcia. Pero son también substancias ( f i -nitas) la substancia extensa y la subs-tancia pensante, las cuales reciben deDios la causa última de su existencia.Aunque definida en la forma "negati-va" apuntada, hay algo de positivoeminentemente en la concepción car-tesiana de la substancia: el que, como

diría Suárez, todo lo que constituye lasubstancia es substancial. Como lassubstancias pensante y extensa son de-pendientes (de Dios), parecen sermás bien atributos substancializadosque substancias. Descartes se aproxi-ma con ello, pero sin alcanzarlo, aSpinoza. Para este autor la substanciaes id quod in se est et per se concipi-tur; ho c est id, cuius conceptúe nonindiget conceptu alterius rei, a quo

forman debeat, aquello que es en sí y se concibe por sí mismo, esto es

aquello cuyo concepto no necesita pa-ra ser formado del concepto de ningu-na otra cosa (Eth., I, def. iii). Lasubstancia es, pues, aquí la Substan-cia: el Deus sive Natura. Del dualis-mo (o trialismo) de Descartes se hapasado al monismo. No parece ser aveces un monismo completo, pues junto a la Natura naturans hay la Na-turata naturata (véase N A T U R A NATU-H A N S , N A T U R A NATURATA). Pero la úl-tima depende substancialmente ha-blando de la primera; si es substancia

es, en todo caso, algo así como "subs-tancia emanada".Tanto Descartes como Spinoza man-

tienen la independencia de la subs-tancia y rechazan llamar "substancias"a los individuos. Además, parecen ten-der a una concepción "estática" de lasubstancia. Leibniz, en cambio, desta-ca la pluralidad de substancias y suactividad: la substancia es ens viagendi praeditum: "ente dotado de lafuerza (o poder) de obrar". El serque subsiste en sí mismo, escribe

Leibniz en un breve tratado sobre latransubstanciación (probablemente de1668), es "el que tiene un principio A:acción en sí mismo" [subrayado pornosotros]. Como el individuo substan-cial es un suppos i tum, se puede decirque el suppositum tiene en sí mismosu principio de acción —· lo que per-mite entender mejor que actioncs suntsuppositorum; en rigor, no sólo "sonde", sino que "son los". Leibniz ad-mite no poco de las definiciones es-colásticas de substantia, pero mani-

fiesta que no ponen lo bastante derelieve el carácter eminentemente ac-

S U Btivo de las substancias individuales.Decir que cuando se atribuyen uncierto número de predicados a un solosujeto, en tanto que no se atribuye es-te sujeto a ningún otro, se tiene unasubstancia individual, es decir poco;se trata, a la postre, de una definiciónnominal (Discours de Métaphysique,8). Hay que decir también que lospredicados tienen que estar incluidosen el sujeto, de modo que la naturale-za de una substancia completa es po-seer un concepto tan completo, quepodamos atribuirle todos los predica-dos a los cuales se atribuye el con-cepto. La substancia tiene que ser,pues, para Leibniz individual, activay, por decirlo así, "rica". Cada subs-tancia tiene que ser distinta y "distin-guible" de cualquier otra substancia ytodas las substancias deben hallarse

relacionadas por una armonía preesta-blecida. Las substancias son "formassubstanciales" — un concepto queLeibniz aspira a "rehabilitar" (Nou-veau systéme, etc., 3); son "entele-quias primeras" o, mejor "fuerzas pri-mitivas" que contienen una actividadoriginal. Se trata de "puntos metafísi-cos" (op. cit., 1 1 ) ; las substancias noson "entidades lógicas", sino "entida-des reales" — las "entidades más rea-les" (Carta a De Volder del 23 de junio de 1699; Gerhardt, II, 182) . No

consideramos necesario extendernosmás sobre el asunto, porque lo hemostocado en otros artículos (por ejemplo,L E I B N I Z ; M Ó N A D A γ M O N A D O L O G Í A ;V ÍN C U L O S U B S T A N C I A L ) ; baste agregarque Leibniz trató de "restablecer" lanoción de substancia haciendo de ellano tanto un ser que subsiste por sí,como un "centro simple de actividad"(Cfr. también N O U V E A U X E S S A I S , I I ,xxi i i ) .

Uno de los problemas capitales sus-citados durante la época moderna fue

el de la llamada "comunicación de lassubstancias" en tanto que cuestión decómo substancias diversas pueden co-municar entre sí en general, y sobretodo en tanto que cuestión de cómose comunican las substancias "exten-sas" o substancias "corporales" con lassubstancias " e s p i r i t u a l e s " . De estepunto hemos tratado en varios artícu-los; un resumen de posiciones adopta-das se encontrará al principio del ar-tículo O C A S I O N A L I S M O .

Los autores llamados "empiristas"

manifestaron por lo común desconfian-za frente a la noción de substancia y

739

SU Ben algunos casos completa hostilidada ella. Nos hemos referido a la nociónque Locke proporcionó de la substan-cia en los artículos IDEA y LOCKE;recordaremos aquí sólo que para Loc-ke la substancia es una de las ideascomplejas, junto a las ideas complejasde modos (simples y compuestos) y

de relaciones. Aquí aparece el proble-ma de la substancia tratado gnoseoló-gicamente; en efecto, Locke aspira amostrar como se origina la idea com-pleja de substancia individual. Hayque distinguir eníre tal idea complejay lo que puede llamarse "la idea ge-neral de substancia". Esta última noes una idea obtenida mediante combi-nación o "complicación" de ideas sim-ples, sino que es una especie de pre-suposición: se presupone la idea gene-ral de substancia simplemente porque

resulta difícil, si no imposible, conce-bir que haya fenómenos existentes,por decirlo así, "en el aire", sin "resi-dir" en una substancia. Ello no quieredecir que Locke afirme la existenciade substancias desde el punto de vista"metafísico". Desde este punto de vis-ta, la opinión de Locke es negativa.En todo caso, no sabemos qué es ese"substrato" (VÉASE) que l lamamos"substancia". "Si alguien se pone aexaminarse a sí mismo con respecto asu noción de una substancia pura en

general, hallará que no tiene otra ideade ella excepto únicamente una supo-sición de no sabe qué soporte de esascualidades capaces de producir ideassimples en nosotros, cualidades queson comunmente llamadas accidentes"(Essay, II, xxiii, 2). Pero aunque nosabemos qué es ese "no sabemosqué", de algún modo partimos de ély desembocamos en las ideas de "cla-ses particulares de substancias" reco-giendo las combinaciones de ideassimples que se nos manifiestan en la

experiencia" (op. cit., II, xxiii, 3 y 6).La idea de substancia pura en generales oscura; la de substancia individuales más clara, pero sólo cuando tene-mos en cuenta no la pura idea misma,sino los modos de comportamiento delas "substancias".

Locke suponía, pues, que hay algoasí como un substrato material, delque no sabemos nada. Berkeley recha-zó tal substrato por innecesario. Si seres "percibir o ser percibido", no haysino "percepciones" y sujetos perci-

pientes. "Bajo" las percepciones nohay ningún substrato o substancia.



SUBNo hay, en rigor, substancias materia-les. Pero hay una causa de las percep-ciones o ideas percibidas, y es lasubstancia espiritual o "substancia ac-t iva incorporen" ( P R I N C I P L E S , I , 2 6 ) .'Substancia' signif ica , pues, lo mismoque 'alma' y 'espíritu' (o;;, cit., I, 139).El espíritu es una substancia que so-porta o percibe ideas, pero no es él

mismo una idea (op. cit. , I, 135). Ensuma, no hay nada de lo que los filó-sofos llaman "substancia material"(Thrce Dialogues, I ) , pero hay subs-tancias espirituales, o espíritus comosubstancias; no hay substratos mate-riales, pero hay sujetos de las poten-cias del espíritu que corresponden alas ideas que nos afectan (op. cit.,I I I ) .

Las doctrinas según las cuales haysubstancias pueden llamarse, en gene-ral, "substancialistas" {véase SUBSTAN-

C I A L I S M O ) , inclusive cuando, como enLocke, hacen de la substancia unaidea muy general, o cuando, como enBerkeley, se reducen las substancias asubstancias espirituales. Las doctrinassegún las cuales la idea de substanciano tiene ningún fundamento puedenllamarse "fenomenistas" (véase FENO-M E N I S M O ) . Hume fue uno de los másdestacados representantes de esta últi-ma tendencia. En el artículo sobre esteautor hemos tocado este punto; seña-lemos ahora sólo que Hume rechaza

la idea de substancia por no encontrarninguna impresión (de sensación o dereflexión) que constituya su funda-mento. Las substancias, o supuestastales, no son percibidas por los senti-dos, pues las substancias no son visi-bles, ni huelen, ni producen sonidos.Por otro lado, no son derivadas de lasimpresiones de reflexión, pues éstas seresuelven en nuestras pasiones y emo-ciones, ninguna de las cuales puedorepresentar ninguna substancia. "Porconsiguiente, no tenemos ninguna ideade substancia distinta de la de unaserie de cualidades particulares. . . Laidea de substancia. . .n o es sino unaserie de ideas simples unidas por laimaginación y a las cuales se asignaun nombre particular por medio delcual podemos recordarnos a nosotros,o recordar a otros, tal serie" ( T r e a t i s c ,I, 6). En suma, la substancia es unaf icción, y el nombre 'substancia' unmero nombre que no denota nada. Sepodría añadir —y algunos lo han he-

cho— que si no denota nada, no sig-nifica (o connota nada), pero ya sa-

SUBbemos que no es legítimo fundarcompletamente la signif icación denombres mediante los cuales se desig-nan substancias en la denotación ( vé a -se S I G N I F I C A C I Ó N γ S I G N I F I C A H ) .

En vista de lo dicho hasta aquí pa-rece que haya solamente dos actitudesposibles respecto a la noción de subs-tancia: aceptarla o rechazarla. Hay,

sin embargo, otra actitud: "deducir-la" en el sentido de Kant, es decir"justificarla". Es lo que hace Kant enla "deducción trascendental de las ca-tegorías". Kant no acepta la idea me-tafísica de la substancia. Por otro lado,no admite que la idea de substanciase resuelva en una colección de impre-siones. Puede, si se quiere, aceptarseuna definición como la que da Wo l f f :la substancia es subjectum perdura-bile ér modificabile (Ontología, § 768).Pero ello dice de la substancia o de-

masiado o demasiado poco: demasia-do, si se supone que hay una "reali-dad" que es por sí substancia; dema-siado poco, porque es una m e r adefinición verbal. Kant "deduce" elconcepto o categoría de substancia delos juicios de relación llamados cate-góricos; a ellos corresponde la catego-ría de relación llamada "inherencia ysubsistencia" (substant ia et accidens)(K. r. V. , A 80 / Β 106). El conceptode substancia se "sobrepone" a unamultiplicidad, ordenándola en forma

que sea posible formular juicios sobre"algos", es decir, sobre entidades queposeen tales o cuales propiedades. Lap r i me r a an al og í a ( VÉ A S E ) e s " e l p r i n -cipio de permanencia de la substan-cia". "Las substancias en la aparienciason los substractos de toda determina-ción en el tiempo" (o;) , cit., A 188 / Β 231). En cuanto al esquema ( V É A -S E ) de la substancia es "la permanen-cia de lo real en el tiempo" (op. cit.,A 143 / Β 1 83 ) . En suma, Kant admi-te la noción de substancia en el planot r as ce n d e n t a l ( V É A S E ) ; el concepto desubstancia es uno de los que hacenposible el conocimiento de los objetosnaturales. Es, por tanto, equivocadorechazar totalmente este concepto. Pe-ro es asimismo equivocado trasladarloal plano metafísico, pues entonces sur-ge uno de los "paralogismos (véaseP A R A L C C I S M O ) de la razón pura", elllamado "paralogismo de la substan-cialidad", según el cual hay un "suje-to absoluto" de todos mis posibles jui-cios, que es una substancia.

Hegel trató también la noción de

740

SUBsubstancia como una categoría, perocon intención distinta de la de Kant.Las categorías de substancia y acci-dente son para Hegel modos de mani-festarse la Esencia (VÉASE) absoluta.Son, pues, manifestaciones de la "ne-cesidad". En este sentido parece habeíuna analogía entre la concepción he -geliana y la concepción spinoziana de

la substancia. Sin embargo, hay porlo menos una diferencia fundamental:en Spinoza la manifestación de laSubstancia — si puede hablarse de"manifestación"— es "eterna"; en He-gel, en cambio, es una manifestaciónreal, dialéctica. Tal como la describeen la Enciclopedia, la Substancia espara Hegel la Permanencia que semanifiesta en accidentales, los cualesllevan dentro de sí la Substancialidad.Así, hay algo en los accidentes quepermanece, porque los accidentes son,

en rigor, "la Substancia como acci-dentes". Pero la Substancia es unaparcial manifestación de la Esencia;t iene que ser superada por la causa yel efecto y, al final, por la acciónrecíproca.

Sería largo contar, siquiera apresu-radamente, las vicisitudes de la nociónde substancia desde Hegel. Nos limi-taremos a indicar que en buena medi-da las opiniones sobre la noción dereferencia han dependido de algunade las posiciones antes reseñadas. Así,

por ejemplo, se ha continuado la tra-dición escolástica en sus d i v e r s a s"vías"; se ha rechazado la idea desubstancia en diversas formas del fe -nomenismo, positivismo, sensualismo,etc.; se ha proseguido el intento deKant de hacer de la substancia unacategoría; se ha propuesto sustituir elconcepto de substancia por el de fun-ción ( V É A S E ) , por el de energía (v.),etc., indicándose que lo que se llamansubstancias son complejos de funcio-nes o relaciones funcionales (Cassirer)

o bien modos de manifestarse más omenos estables de la energía; se habuscado la substancia en "aconteci-mientos que son en algún sentido laúltima substancia de la Naturaleza"(Whitehead, The Concept of Nature,1920, pág. 19), destacándose la acti-vidad de la substancia hasta tal puntoque se ha hecho de las substanciasaspectos que ofrecen los "aconteci-mientos", etc., etc. Algunos autores,sobre todo en el siglo xix, trataron de justificar la noción de substancia porla experiencia del propio yo, ya sea a



SUBtravés de un sentido íntimo (VÉASE),ya de otros diversos modos. En ta lcaso se ha podido o bien confinar lasubstancial idad al "yo" o bien concebirla substancialidad en las "cosas" poranalogía con la substancialidad del yo.Uno de los modos como' ha sido tra-tada con frecuencia la idea de subs-tancia en la época moderna y espe-

cialmente en la contemporánea ha sidobajo la forma del problema del indi-viduo ( V É A S E ) . El análisis del lengua-

je corriente ha proyectado luz sobre lanoción de individuo, y esta luz puedeenfocarse asimismo sobre la noción desubstancia . Es muy posible que unexamen de los diversos modos de usar'substancia', 'substancial' , etc. contri-

buya a un mejor conocimiento de laidea de substancia. Dicho sea de paso,semejante análisis fue practicado yapor Aristóteles, y a él se debe en bue-

na parte el haberse desentrañado losmúltiples significados de 'substancia'.En efecto, hay diversos usos de 'subs-tancia' que pueden corresponder avarias "clases de substancia" o a va-rios modos de "agrupar substancias",etc. Si hay o no un uso común quesubyace en todos los usos y puedaproporcionar un significado común, escuestión todavía disputable. En todocaso, sea cual fuere la idea que sehaya tenido en la época contemporá-nea sobre la substancia, aun en el casode haberse aceptado su legitimidad,no ha ocupado el puesto destacadoque ocupó en Aristóteles, el cual, cier-tamente, trató de poner en claro losdiversos modos de decirse 'substancia',pero también concluyó, según vimos,que preguntar por el ser equivale apreguntar por el ser "como substan-cia". Ello puede ser debido a unaconcepción fundamentalmente "subs-tancialista" de la realidad procedentede lo que Thorleif Bornan (Das he-

brii ische Denken im Vergleicli mit

ikm Griechischen, 2» ed., 1954) hallamado "el pensar estático" de losgriegos, en contraposición con el "pen-sar dinámico" de los hebreos. Se pue-de decir, en efecto, que los griegosy acaso todos los pueblos indoeuropeosconciben el ser como "presencia", entanto que los hebreos y acaso todos lospueblos semíticos conciben el "ser"como un "devenir real" ( h a y a h ) . Peroconcebir el se r como "presencia" l levaa concebirlo como substancia . Sin em-bargo, aun así no debe olvidarse quela riqueza de significados de 'substan-

SUBcia", en Aristóteles y después de Aris-tóteles, hace posible que dentro de lavisión estática se introduzca una vi-sión dinámica y aun que, como ocu-rrió con Leibniz, la última predominesobre la primera. Al fin y al cabo, yaen el propio Aristóteles, el decir quepreguntar por el ser equivale a pre-guntar por el ser como substancia su-

pone que se entiende 'substancia' deun modo que puede incluir asimismola idea de un "foco de actividades".La noción aristotélica de substanciaes suficientemente amplia para per-mitirlo.

Concepto de substancia: Louis Prat, De la notion de substance. Recherchcshistoriques et critiques, 1905 ( tes i scomplementaria). — G. Bozzetti, Πconcetto di sostanza e la sua situazione

nel reale. Saggio di gnoseologia e me-tafísica, 1908. — Ernst C a s s i r e r ,Substanzbegriff una Funktionsbegriff,

1910. — J . Loewenberg, D. W. Prallet al., The Problem of Substance,1927 [The University of CaliforniaPublications in Philosophy, 9], — He-léne Konczewska , Le probléme de la

substance, 1937. — H. de Witt Par-ker, Experience and Substance, 1941.— R. E. M cCa l l , S. J ., The Reality of Substance, 1956 (tesis). — WolgangCramer, op. cit. supra.

Obras históricas. Generales: RégisTolivet, La notion de substance. Essaihistorique et critique sur le développe-ment des doctrines d'Aristote a nos

jours, 1929. — En la filosofía griega:Bruno Bauch, Das Substanzproblemin der griechischen Philosophie bis zurBlütezeit, 1910. — En la filosofía mo-derna: Johannes Hessen, Das Subs-

tanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, 1932. — En Aristóteles: B.Weber, De ο υ σ ί α apud Aristotelem no-tione ciusque cognosccndae ratione,1887 (Dis.). — H. Simmler, Aristó-teles Metaphysik auf Grund der Usia- Lehre entwicklungsgeschichtlich dargestellt, 1904. — Josef Voge lbacher ,Begriff und Erkenntnis der Substanz

bei Aristóteles, 1932. — D. R. Cou-sin, "Aristotle's Doctrine of Substan-ce", Mind, N. S., X L I I (1933), 319-37; X L I V ( 1 9 3 5 ) , 168-85. — G. dellaVolpe, // principio di contradizzione c il concetto di sostanza prima inAristotele, 1938. — C. Arpe, art. cit.

supra. — Raphael Demos, "The Struc-ture of Substance according to Aristo-tle", Phüosophy and Pheno meno lo g i* cal Research, V (1944-1945), 255-68. ·—· Diego F. Pro, "La substanciaprimera en la filosofía de Aristóteles", Estudios de historia de la filosofía. Homenaje al Prof. R. Mondolfo, Fase.

I, 1957, ed. J. A. Vázquez, págs. 235-335. — Ernst Tugendhat, op. cit. su-

741

SUB pra. — En Plotino: Casimir Dreas, Die Usía hei Plotin, 1912 (Dis . ) . —Gerhard Nebel, "Terminologische Un-tersuchungen ζ ι ι Ο Υ Σ Ι Α und ON beiPlotin", M e r m e s , LXV ( 1 9 3 0 ) , 422-45. — En Av i c c na y Santo Tomás:Wilhelm Kleine , Die SnbstíinzlchreAvicennas bei Thomas r,on Aquin auf Grund der ihm sugünglicltcn lateini-schen Uebersetzungen, 1933. — En

Santo Tomás: Stanislaus Adamczyk, De existentia substantiali in doctrinaS. Thomas Aquinatis, 1962 ( D i s . ) . —De Abelardo a Spinoza: K. Heidmann, Der Substanzbegriff von Abcilard bisSpinoza, 1890 (D i s . ) . — De Descartesa Kant: A. Leschbrand, Der Substanz-hegriff ín der neueren Philosophie vonCartesius bis Kant, 1898.—En Locke,Hume y Berkeley: Edmund Kónig,Ueber den Substanzbegriff bei Lockeund Hume, 1881. — F. Zitscher,

Der Substanzbegriff. Ein Beitrag zurGeschichte und Kritik der philosophí-schen Grundvorstettungen. I Heft. Der Substanzbegriff bei Locke, 1889.— W. J. Long, Ueber Humes Lehrevon den Ideen und der Substanz inihrem Zusammenhang mit derjenigen Lockes und Berkeleys, 1897 ( D i s . ) .— Willy Freytag, Die Substanzlehre

Lockes, 1890 [Abhandlungen zur Phi-losophie und ihrer Geschichte, 10]. —·— En Leibniz: J. Ohse, Untersu-chung über den Substanzbegriff bei Leibniz, 1888. — H. F. Rail, Derleibnizsche Substanzbegriff mit besonderer Berücksichtigung auf seine Entstehung und sein VerhaltnÍ3

zur Korperlehre, 1899 (Dis.). —W. Werckmeister, Der leibnizscheSubstanzbegriff, 1899. — ]. Jalabert , La théoríe leibnizienne de la substance, 1947. — En Spinoza: M. Frie-drichs, Der Substanzbegriff Spinozas

neu und gegen den herrschendenAnsichten zugunsten des Philosophenerlautert, 1896 ( D i s . ) . — Erich Be-cher, Die Begriffe des Attributs beiSpinoza und seine Beziehung zu

den Begríffen der Substanz und desModus, 1905 [Abhandlungen zur Phi-losophie und ihrer Geschichte, 19]. —·En Rosmini : P. Giuseppe Bozett i , II concetto di sostanza e la sua attuazio- ne nel reale. Saggio di gnoseologia e di metafísica, 1908. — W. Burkamp, Die Entwicklung des Substanzbegriffs bei Oswald, 1913. — Todas las obrasimportantes sobre los autores mencio-nados —especialmente en el caso deautores como Aristóteles, Santo To-más, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hu-me, etc.— se refieren a las correspon-dientes concepciones de la substancia.

SUBSTANCIAL (FORMA). VéaseFort Μ A ; S U B S T A N C I A L , S U B S T A N C I A -

LIDAD.SUBSTANCIAL, SUBSTANCIAL!·



SUBDAD. Se llama "substancial" a todo loque pertenece a la substancia (VÉA-SE), o a todo lo que constituye lasubstancia, o a todo lo que se reducea la categoría de substancia. Suelecontraponerse lo substancial a lo acci-dental (véase ACCIDENTE) y tambiéna lo supersubstancial, que es, segúnSanto Tomás de Aquino, una caracte-

rística de la esencia divina, ya que sesupone que tal esencia excede a todasubstancialidad propiamente dicha.

El adjetivo 'substancial* se usa, es-pecialmente en la literatura escolásti-ca, en cierto número de expresiones.Estas pueden dividirse en dos grupos,según sea el modo de entender lasubstancia a que se refiere lo substan-cial. ( 1 ) Si 'substancial' es lo quepertenece a la substantia, tenemosexpresiones tales como 'forma subs-tancial', 'cambio substancial', 'genera-

ción substancial', 'unión substancial' ovínculo substancial' y otros semejan-tes. Hemos tratado de ellas en variosartículos (por ejemplo, ALMA, DEVE-N I R , F O H M A , G E N E R A C I Ó N , VÍNCULO).Entre estas expresiones se distinguepo r el abundante uso que se ha hechode ella 'forma substancial' (formasubstantialis). Ésta suele definirse devarios modos, tales como: "el princi-pio que actualiza en una substancialas potencias de la materia y formacon la materia de un cuerpo natural";

"el principio real y efectivo que haceque una substancia natural sea lo quees, es decir, la causa formal". Consi-derada como causa la forma substan-cial puede ser, según muchos autoresescolásticos, subsistente, informante,forma del todo, y (según algunos)forma de la corporeidad. La formasubstancial informante puede a la vezs e r in a n ima d a o a n ímic a ( v i t a l ) . S ehabla también de forma substancialgenérica y de forma substancial espe-cífica (véase también FORMA). (2)

Si 'substancial' es lo que pertenece ala essentía, entonces las expresionesmás comunes en las que intervienedicho adjetivo son expresiones como'bondad substancial', 'diferencia subs-tancial', 'principio substancial', 'per-fección substancial'.

Puede llamarse "substancialidad" (adiferencia de accidentalidad y de su -persubstancialidad) a lo que hace queuna substancia pueda llamarse efec-tivamente "substancia". Kant ha usa-do el término 'substancialidad' (Subs-

tanzialitat) en la expresión 'paralogis-

SUBm o de la substancialidad', del quehemos hablado en el artículo PARALO-G I S M O .

Para la diferencia entre 'substancial'y 'substantivo' y entre 'substanciali-dad' y 'substantividad', véase SUBS-T A N T I V I D A D , SUBSTANTIVO.

SUBSTANCIALISMO. Puede lla-marse de este modo a toda doctrina

según la cual todo lo que es real es decarácter substancial, es decir, es subs-tancia; a toda doctrina según la cualhay entidades que pueden ser consi-deradas como substancias; a toda doc-trina según la cual la noción de subs-tancia es indispensable para entenderla realidad, o parte de la realidad. Lasdoctrinas substancialistas suelen usarconceptos correlacionados con el desubstancia, tales como el conceptode accidente, y en muchos casos el deforma, materia, etc., pero no debe su-

ponerse que solamente las doctrinasescolásticas son substancialistas. Bue-na parte de la filosofía moderna es decarácter substancialista y admite in-clusive que hay una correlación entrela relación substancia y accidentes, yla relación sujeto y predicados. Hay,pues, muy diversos tipos de doctrinassubstancialistas, como puede verse porlas que han sido presentadas en elartículo SUBSTANCIA. Por otro lado, elsubstancialismo se diversifica según elnúmero de substancias admitidas: una

sola substancia (monismo [VÉASE]) ,dos substancias (dualismo [v.]), tressubstancias (trialismo [véase TRES]),un número indefinido o hasta finitode substancias (pluralismo [v . ] ) .

Al substancialismo en general sue-len oponerse diversas doctrinas queprescinden de la noción de substanciao que tratan de reducir esta noción aotras consideradas más fundamentales.Tal sucede principalmente con el fe-nomenismo (V É A SE ) y c o n l o quepodría llamarse relacionismo (véase

R E L A C I Ó N ) . En algunos casos estas úl-timas doctrinas se oponen no al subs-tancialismo en sentido clásico, sino adoctrinas substancialistas diversas, ta-les como la que puede llamarse "cosis-mo" y también (e n un cierto sentidode este término cuando menos) 'fisi-calismo".

SUBSTANTIVIDAD, SUBSTANTI-VO. Se dice de algo que es substanti-vo cuando tiene una existencia real ypropia. Como de una substancia pue-de decirse también que es algo que

tiene existencia real y propia, parece74 2

SUBque 'substantivo' y 'substancial' seantérminos intercambiables. Lo substan-cial es substantivo, porque es, enefecto, "substante", es decir, está "de-bajo de" como un soporte de cualida-des, atributos, accidentes, etc.

Sin embargo, puede distinguirseentre 'substantivo' y 'substancial' devarios modos. Mencionaremos algunos.

En general, puede decirse que'substantivo* es más amplio (y tam-bién más vago) que 'substancial', so-bre todo si nos atenemos a una defini-ción estricta de 'substancia* ( V É A S E ) .En tal caso, aunque puede decirse dealgo substancial que es substante y,por ende, substantivo, no puede decir-se que todo lo substantivo es substan-cial, ya que puede muy bien no poseerlas características propias de la subs-tancia stricto sensu.

Leibniz indicó una vez que había

probado que "la figura es una subs-tancia, o, mejor, que el espacio es unasubstancia y la figura es algo subs-tantivo, porque toda ciencia trata desubstancias, y no puede negarse quela geometría sea una ciencia" (d e unaCarta a Jacob Thomasius de abril de1669; Gerhardt, I, 20).

William James (The Principies ojPsychology, Cap. XVI) introdujo elvocablo substantive, que puede tradu-cirse por 'substantivo* en la expresión

substantive state (= 'estado substanti-

vo' ) . Se trata del estado en que sehalla un state o f mind, o fenómenopsíquico, cuando ha durado ciertotiempo. Un ejemplo de tal estado esla memoria.

Xavier Zubiri (Sobre la esencia,Parte III, Cap. 8) distingue entre'sustantivo' (que aquí escribimos, si-

guiendo las mismas normas que hemosadoptado para 'substancia', 'substan-cial', e tc . ) y 'sustancial' (que escribi-mos' 'substancial') , y entre 'sustan-cialidad' y 'substancialidad'. Según

dicho autor, las notas constitucionalesde un individuo forman un sistema enel cual las notas se hallan internamen-te concatenadas y son interdependien-tes. Este sistema es, además, "clausura-do" formando una unidad: la "unidadde sistema". Ahora bien, "lo que laconstitución constituye es una sustan-tividad, y la realidad así constituidaes una realidad sustancial". Las subs-tantividades pueden ser complejas (lasque nos ofrece la experiencia) o sim-ples (que podemos inferir de la expe-

riencia ) . Ejemplo de substantividad es



SUBun organismo, el cual es una unidadfuncional, pero no necesariamente unasubstancia. Por otro lado, el organis-mo está compuesto de substancias quepierden, al entrar en el organismo, susujbstantividad. Puede, pues, distin-guirse, entre "substantividad" y "subs-tancialidad". 'Sustantividad y sustan-cialidad o subjetualidad son...dos

momentos distintos de toda realidadsimpliciter. Sustancialidad es aquelcarácter según el cual brotan o emer-gen de esa realidad, determinadas no-tas o propiedades activas o pasivas,que en una u otra forma le son inhe-rentes; precisamente por eso son suje-tos. Digo activas o pasivas, porque laíndole de la sustancia determina tam-bién el tipo de pasividades de que essusceptible. Sustantividad es, en cam-bio, suficiencia en el orden constitu-cional. Ambos momentos son tan dis-tintos que cabe perfectamente unasustancia insustantiva: todos los ele-mentos de un compuesto mientras for-man parte de él están en este caso"(op. cit., pág. 157).

Agreguemos que en el vocabulariode algunos escolásticos (por ejemplo,Santo Tomás) se encuentran lo s tér-minos substantivus, substantiva, subs-tantivum, pero que justamente en talvocabulario no hay distinción entrealgo "substantivo" y "algo substan-

cial". En efecto,'substantivo'

significa per modum substantiae. Además, substantivus es usado en oposición a adiec- tivus, como por ejemplo, en n om ens t tbstant ivum. Este uso es el que tiene'substantivo' ('nombre substantivo') en

la gramática tradicional. Leibniz decíaque un "substantivo" es aquello queincluye un ser o cosa, es decir, el nom-bre que incluye el nombre de un sero cosa (Gerhardt, VII, 221).

SUBSTRATO. Literalmente, 'subs-trato' significa "lo que está debajo de

(sub) un estrato" — una capa, unamasa, etc. El substrato es, pues,un soporte, algo que consiste en so-portar (sub-portare) otra cosa. Hayvarios "soportes" que pueden conside-rarse como formas o variedades de"substrato": la substancia (sub-stan-tia), el sujeto (sub-iectum), el supues-to (sub-positum). A cada uno de ellospuede darse el nombre de 'substrato',de suerte que este nombre puede usar-se para designar cualquiera de ellos.'Substrato' puede ser usado, pues, co-

mo nombre común de todo lo que está"debajo de".

SUBLa voz latina substratum traduce el

término griego τ ! > ΰ - ο κ ε ί μ ε ν ο ν(

el cualha sido usado para designar el sujeto(VÉASE) en los varios sentidos de 'suje-to'. Algunos de estos sentidos apare-cen en Aristóteles, el cual dilucidó unaserie de cuestiones que pueden lla-marse "cuestiones acerca del subs-trato".

Lo que llamamos aquí "substrato"es una cierta realidad acerca de lacual puede decirse algo. La realidadde la cual se dice algo es, en el casoque nos ocupa, una realidad natural,la cual se caracteriza por ser "tal" oser "cual" y por cambiar de "ser tal"a "ser cual". El cambio en cuestiónes paso de una privación de forma ala posesión de ella — por ejemplo, elpaso de X, que es frío y, por tanto, nocaliente, a X caliente y no frío. Al

hablar de semejante paso no hablamospropiamente de los contrarios, sinoque decimos que los contrarios lo sonde "algo". Este "algo" es precisamen-te el "substrato". Lógicamente, elsubstrato es aquello de lo cual se pre-dica algo, y "materialmente" es el Xpredicado.

Este X fue examinado antes de Aris-tóteles desde varios puntos de vista,que el Estagirita examina con detalleen Phys. Algunos consideraron que elX es uno; otros, que hay más de uno.

Algunos pensaron que el X es uno einmóvil; otros, que es uno y móvil;otros, que es más de uno y cambiaen el sentido del cambio local o loque hemos llamado movimiento( V É A S E ) .

Aristóteles rechazó que X sea unoe inmóvil, pues entonces no podríaexplicarse por qué hay, en realidad,cambios. Rechazó asimismo que fuerauno y cambiante, pues si es uno debe-rá ser continuo y no podrá cambiar;si es continuo, es inmóvil y si no es

continuo es más de uno. De todo ellose deriva que el substrato no puedeser una sola materia o substancia; tie-ne que ser más de una. Puede enton-ces concluirse que el cambio es lo quetiene lugar cuando un substrato dadopasa de "ser tal" a "ser cual". Sin em-bargo, el "ser tal" y el "ser cual" porsí mismos no explican tampoco elcambio; si son "tal" o "cual" deberánserlo en algo en lo cual inhieran. Estoes el substrato, de modo que tenemosahora tres elementos: el substrato, el

ser "tal" y el ser "cual" (los cualesson "contrarios").

743

SUBTodo ello lleva a Aristóteles a con-

cebir, en última instancia, el substratocomo substancia. Es substancia por-que los contrarios ( la s cualidades) in-hieren en ella y puede ser identificadacon ejemplos como "el hombre (músi-co, no músico)", "el lefio (blanco, noblanco)", etc. Pero ello ofrece tambiénciertas dificultades. En efecto, la subs-tancia no puede reducirse a ser "ma-teria" solamente. Así, el substrato noes tampoco, estrictamente hablando,substancia, porque es lo indestructiblee imperecedero en todo cambio. Deahí podría concluirse que el substratoes una especie de matriz de la reali-dad natural.

Por lo antes indicado, se ve que las"cuestiones acerca del substrato" noson fáciles de resolver. Pueden afron-tarse declarando que el substrato essiempre substrato singular, es decir,individuo real. Tal fue el significadoque se dio a la voz substratum cuandofue introducida por algunos escolásti-cos. Pero entonces no parece que elconcepto de substrato sea de gran uti-lidad, ya que o bien puede ser susti-tuido por el concepto de substancia, obien hay que darle el sentido de algosiempre "indeterminado" o el sentidode "soporte (real ) en general". Pue-den afrontarse asimismo recurriendoal uso referido al comienzo de este ar-

tículo, es decir, al uso de 'substrato*como voz que puede referirse a di-versos tipos de "soporte" y especial-mente a los siguientes: a la substanciacomo soporte de accidentes; a la subs-tancia como lugar en que tienen lugarlos cambios; a la causa material o po-tencia subjetiva (en el sentido escolás-tico de 'subjetiva') pasiva; a la materiaprima; a la materia respecto a la for-ma; al sujeto lógico respecto a suspredicados, etc. Pero entonces tenernosúnicamente un término común a va-

rios modos de "soporte", pero que nodesigna ninguna realidad específica.Lo último es lo que han concluidovarios autores modernos, entre los quese destaca Locke, el cual al introducirel término 'substrato' ha puesto derelieve que si entendemos éste como"substancia pura" o soporte de cuali-dades capaces de producir en nos-otros ideas simples (o sea los acci-dentes) no podemos decir sino que setrata de "algo que no se sabe qué es"(Essay, II, xxiii, 2). Con pertinentes

modificaciones, opiniones similares hansido expresadas en la época contem-



SUCporánea; así , Morris Lazcrowitz escri-be ( "Substratum", en M nx Blaek,Philosophical Analysis. A Collection of Essays, 1950, reimp., 1963, págs. 166-82 ) que "la idea de substancia comoun ser que permanece después que selia despojado a una cosa de todas suscualidades — en otros términos, la ideade una "nuda substancia" o de un

"puro y simple particular"-— acabapor ser una expresión disfrazada deun hecho lingüístico". A fortiori tieneque suceder esto con la idea de subs-trato. Puede alegarse, sin embargo,que 'substancia' tiene un sentido más"fuerte" que 'substrato' y que si bienpuede hablarse de "puro substrato" o"nudo substrato" no siempre es posi-ble, o fácil, hablar de "pura substan-cia" o "nuda substancia".

SUCESIÓN. Véase CATEGORÍA.SUEÑO DE ESCIPIÓN. Entre los

textos de Cicerón destaca como úni-co por su alcance religioso o, mejordicho, filosófico-religioso, el llamadoSomnium Scipionis (El sueño de Es-

cipión) que se halla en el libro VIdel tratado De re publica. Se tratade la narración —puesta en boca deEscipión Emiliano— de un sueño enel cual se le aparece a Escipión supadre, Escipión el Africano. El padremuestra al hijo Cartago desde unaaltura y predice la victoria del hijosobre la ciudad dentro de dos años(y la victoria sobre Numancia poste-riormente). Escipión el Africanoanuncia a su hijo que regresará alCapitolio en triunfo y que encontra-rá una Ciudad completamente revuel-ta. Será necesario entonces aportarla luz del alma, de la inteligenciay de la prudencia. Para animarle aello, el Africano muestra a EscipiónEmiliano el destino de las almas quehan servido bien a su patria y prac-ticado la piedad y la justicia. Estasalmas habitan la Vía Láctea presidi-das por el princeps deus o dios so-berano. Es un universo magnífico yadmirable dividido en nueve esferas,las cuales producen con sus movi-mientos una armonía divina. En laesfera celeste — la más externa, laque ciñe todas las demás y en dondeestán fijadas las estrellas— vive eldios soberano. Bajo esta esfera hayotras siete que se mueven en sentidoinverso al del cielo. En el círculoinferior gira la Luna; debajo de ella

hay el mundo sublunar, donde noexiste nada que no sea mortal y ca-

SUEduco excepto las almas de los hom-bres. Éstas viven en la última ynovena esfera, la Tierra, que no semueve y es concéntrica a las otras.Ahora bien, para conseguir la piedady la justicia hay que volver la vistahacia lo superior, hacia las esferassupralunares, donde nada es caduconi mortal. El alma se halla ligada

por su parte superior a esas esferasy solamente podrá regresar efectiva-mente a ellas, como a su verdaderapatria, cuando olvide la caducidadde los bienes y de las falsas gloriasterrenales, es decir, cuando se décuenta de que el estar encerrada enun cuerpo mortal no significa queella misma sea mortal. El alma in-mortal mueve el cuerpo mortal comoDios mueve un mundo en ciertosrespectos destinados a la muerte. Hayque ejercitar, pues, el alma en las

más nobles ocupaciones, y las másnobles de todas son las encaminadasa la salvación de la patria. Las al-mas que cumplan con esta sublimemisión serán recompensadas con la as-censión a las esferas celestes, mientrasque las que se entreguen a los place-res sensibles permanecerán a ras detierra y no ascenderán sino después deser atormentadas durante siglos.

Se ha discutido mucho el origende estas ideas. Algunos autores (E.

Norden) señalan que proceden dePosidonio. Otros ( K . Reinhardt, R.Harder y, sobre todo, P. Boyancé)niegan semejante procedencia. Nonos interesa aquí relatar con detalleestos debates. Lo importante en nues-tro caso es sólo poner de relieve queel mencionado cuadro de Cicerón(acaso con la sola excepción del mo-tivo cívico del servicio a la Ciudad)corresponde a muchas de las ideasque en su época se fueron abriendopaso y que por un lado tienen pun-

tos de contacto con las religionesastrales, por el otro con la tendenciaa elaborar las concepciones platóni-cas de la inmortalidad y simplicidaddel alma, y por el otro, finalmente,con una visión del cosmos como unagran armonía, como un templo enel cual habitan como ciudadanos lasalmas virtuosas. Semejantes ideasejercieron bastante influencia sobreautores posteriores; entre ellos desta-có Macrobio.

P. Boyancé, Études sur le so ng e de

Scipion (Essais d'histoire et de psy-chologie religieuses), 1936. — A.-].

744

SUGFestugière, "Les thèmes du Soiige deScipion", Éranos, X L I V ( 1 9 4 6 ) , 372y sigs. — Georg Luck, "Studia divinain vita humana. On Cicero's Dream of Scipio and its place in Gracco-RomanPhilosophy" (1956), Harvard Theoln-gical Review, X L I X , 207-18. — Hayque observar que uno de los temas delSueño es la concepción de la insignifi-cancia de la vida individual en esto

mundo comparada con la inmensidaddel cosmos. Este tema está tambiéndesarrollado en el Libro IV de la

Eneida, de Virgilio (revelación deEneas a Auq ui s e s ) , y en algunos escri-tos estoicos (por ejemplo, en Séneca,

Ad Marciam de consolationc, XXI, 1).SUFÍES y SUFISMO. Véase FILO-

S O F Í A Á R A B E .SUGESTIÓN es el hecho de la in-

fluencia ejercida sobre un sujeto osobre un grupo de sujetos, de talmanera que éstos resultan entera-

mente determinados en sus creenciaso en sus actos por factores que elimi-nan su propia espontaneidad. Lasugestión debe distinguirse, sin em-bargo, de la mera influencia, no sólodesde un punto de vista, por así decirlo, cuantitativo, sino tambiéncualitativo; en el hecho de la suges-tión hay, en efecto, una docilidady una irresistibilidad que no siemprese presentan en la influencia. Se dis-tingue entre diversos tipos de suges-tión según los factores que intervie-

nen en ella, el sujeto afectado o laprocedencia. Así, se habla de suges-tión individual o colectiva, externa(heterosugestión) o interna (auto-sugestión), hipnótica, patológica, enestado de vigilia, etc.

El problema de la sugestión hasido tratado primordialmente por lapsicología y la psiquiatría, pero pue-de examinarse asimismo en la socio-logía y aun dentro de aquel "cono-cimiento del hombre" que pretendeir más allá de la región estrictamente

psicológica. Entonces la sugestión hade ser primordialmente el objeto deuna descripción que muestre cómohan tenido lugar los fenómenos desugestión en la historia, y ya no sóloentre personas o colectividades, sinoen la relación entre ellas y las mani-festaciones del espíritu objetivo. La"sugestión" ejercida por ciertas ideas,por ciertas actitudes y concepcionesconstituye, en efecto, uno de los pro-blemas comunes a la "ciencia delhombre" en todas sus variantes, y por

eso el estudio de la sugestión no suelelimitarse al campo de la psicología,



S U Jaun cuando sea aquí donde hasta elpresente se han obtenido mayores ymás exactos resultados.

\V. v. Bechterew, Die Suggestionund ihre soziale Bedeutung, 1899(trad, a l e m a na ) . — Paul Haberlin,r>ie Suggestion, 1927. — Charles

Badouin, Sunncstion et autosuges- tión, 1938. — Berthold Stokvis, Pst/-chologie der Suggestie en Autosug- gcstie. Een signifisch-psychologischeUitecnzetting voor psi /clwlogcn enarston, 1947.

SUJETO es: (1) Desde el puntode vista lógico, aquello de que seafirma o niega algo. El sujeto se lla-ma entonces concepto-sujeto y serefiere a un objeto que es ( 2 ) desdeel punto de vista ontológico, el objeto-sujeto. Este objeto-sujeto es llamadotambién con frecuencia objeto, puesconstituye todo lo que puede ser su-

jeto de un juicio. Las confusiones

habituales entre 'sujeto' y Objeto',los eqvúvocos a que ha dado lugarel empleo de estos términos puedeneliminarse mediante la comprensiónde que ontológicamente todo objetopuede ser sujeto de juicio, es decir,mediante la advertencia de que 'su-jeto' y Objeto' pueden designar dosaspectos del "objeto-sujeto". En efec-to, este último puede no ser exclu-sivamente (a diferencia de lo quesucede en la ontología "tradicional")la primera substancia (VÉASE), el

ser individual, sino que puede sercualquiera de las realidades clasi-ficadas por la teoría del objeto (unser real, un ser ideal, una entidadmetafísica, un valor. ( 3 ) Desde elpunto de vista gnoseológico, el sujeto es el sujeto cognoscente, el quees definido como "sujeto para unobjeto" en virtud de la correlación

sujeto-objeto que se da en todo fenó-meno del conocimiento y que, sinnegar su mutua autonomía, hace im-posible la exclusión de uno de los

elementos. (4) Desde el punto devista psicológico, el sujeto psico-físico, confundido a veces con elgnoseológico cuando el plano tras-cendental en que se desenvuelveel conocimiento ha sido reducido alplano psicológico y aun biológico.Podría añadirse a estas diversas acep-ciones de 'sujeto' (5) el sujeto gra'matical, distinto del concepto-sujeto,porque es la expresión, pero no elconcepto-sujeto mismo, el cual es ex-clusivamente lógico y no gramatical,

gnoseológico u ontológico.

SULEn toda investigación acerca del

concepto de sujeto debe diferenciarseasí el sentido en que el término esempleado y en particular debe dis-tinguirse entre las acepciones lógica,gnoseológica y ontológica que perte-necen a planos distintos y que sonconfundidas con gran frecuencia.Acaso el empleo de las expresiones

'concepto-sujeto', Objeto-sujeto' y 'sujeto cognoscente' podría evitar algu-nos de los equívocos antedichos a loscuales se agrega la confusión, yacombatida por Kant, entre el sujetopsicológico y el sujeto trascendental.

T . E. Walter, Subject and Object,1915. — L. Perego, La Nature e U

Soggeto. Contribuía ad una concezio-ne neorealistica del Soggeto, 1953.

S U L Z E R ( J O H A N N G E O R G )nació en Winterthur (cantón de Zü-rich, S u iza ) . Después de estudiar teo-

logía, filosofía, matemática y cienciasnaturales en Zürich, fue durante untiempo preceptor en Mandeburgo. Setrasladó luego a Berlín, trabando co-nocimiento con Euler y Maupertuis yenseñando matemáticas en un Gymna-sio. En 1750 fue elegido miembro dela Academia de Ciencias de Berlín, dela que dirigió su sección de filosofía.

Sulzer es considerado como uno delos "filósofos ilustrados alemanes", yuno de los seguidores de la llamada"Escuela de Leibniz-Wolff". Interesa-do por la relación entre los fenómenosanímicos y los procesos naturales, con-sagró parte importante de sus refle-xiones filosóficas a estudiar la analo-gía entre lo moral y lo físico. Elestudio de los fenómenos anímicos, yen particular de la apercepción (VÉA-SE) en sentido leibniziano lo condujoa investigar las diversas operacionesdel alma como grados de la apercep-ción. Sulzer se interesó particularmen-te por el problema de la naturaleza delos sentimientos, tratando de describirlas formas diversas de los llamados"sentimientos agradables" o "gratos".Los sentimientos abarcan para Sulzerno sólo las sensaciones, sino tambiénlos llamados "sentimientos morales" y"sentimientos estéticos". Sulzer se dis-tinguió por su teoría de las bellas artesy por su investigación del sentimientode la belleza como sentimiento de launidad armónica de diversas impresio-nes sensibles.

Obras principales: Versuch einigermoralischer Betrachtungen uber dieWerke der Natur, 1741, 2" ed., 1750,

745

SUMed. A. F. W. Sack (Ensayo de algu-

nas consideraciones morales sobre las obras de ¡ a Naturaleza). — GedankenUber de n Ursprung der Wissenschaf-

ten und schi inen Künste, 1762 (Ideas sobre el origen de las ciencias i¡ de las bellas artes). — Theorie der angeneh-m cn Empfindungen, 1762 (Teoría de? · ) . ϊ sentimientos [sensaciones] agrada-bles). — Vorübungcn ~ ur Erweckung

der Aufmcrksamkeit und des Nach- denkes, 3 vols. , 1768, 4" ed., 4 vols. ,1816-1825 (Ejercicios para la estimu-lación de la atención y de la refle-xión ) . —· Allgemeine Theorie derschonen Kiinste. Parte I. AllgemeineTheorie der schonen Kiinste, 4 vols . ,1792-1794, reimp., 1963 (Teoría ge-

neral de las bellas artes). Parte 2. F.von Blankenburg, Literarische Zusatzezu J. G. Sulzers allgemeine Theorie

der schonen Kiinste, 3 vols. , 1796-1799, reimp., 1963. Parte 3. Nachtra-

ge zu Sulzers allgemeiner Theorie de r

schonen Künste, 8 vols., 1792-1806,reimp., 1963. — Vermischte philoso-phische Schriften, 2 vols., 1773-1785(Escritos filosóficos varios). — Auto-biografía con observaciones de J. B.Merian y Friedrich Nicolai, 1809.

Véase L. H e y m , Darstellung und Kritik der üsthetischen Ansichten Sul- zers, 1894 (Dis . ) . — K. Gross, Sulzers Allgemeine Theorie der schonen Küns-re , 1905. — J. Leo, /. G. S. und die

Entstehung seiner allgemeinen Theo- rie der schonen Künste, 1907. — AnnaTumarkin, Der Asthetiker J. G. S.,

1933 [Die Schweiz im deutschen Gei-stesleben, 79-80].SUMA. El término 'suma' es usado

en lógica principalmente en dos res-pectos.

En el álgebra de clases se diceque una clase C es la suma lógicade las clases A y B, cuando C esla clase compuesta de todas las en-t idades que pertenecen a A o aB o a ambas. El símbolo de la sumade clases es 'U', de modo queΆ U B' se lee: 'La suma lógica de

las clases A y B". Ejemplo de sumade clases es la clase de los pudien-tes, que es la suma de la clase delos hacendados y de las hacendadas.La suma lógica de clases se definedel modo siguiente:

A U B = d e f . . ' x t x ε A V x ε Β) .

A diferencia de lo que ocurre enla suma aritmética, en la suma de cla-ses no hay coeficientes. Por lo tanto,es válida la ley:

(A U A) =A .

En el álgebra de relaciones se dice



S U Mque una relación Q es la suma dedos relaciones, ñ y S, cuando Q esla relación de todas las entidades χ a todas las entidades y, tal que Rrelaciona χ con y o S relaciona χ con

y, o ambas. El símbolo de la sumade relaciones es también 'U'. Ejem-plo de suma lógica de relaciones esla relación tío de, que es la suma delas relaciones tío paterno de y tío

materno de. La suma lógica de re-laciones se define de este modo:

R U S = def. x y ( x R y V x S y).

SUMAS. El vocablo S u m m a fueusado en el siglo xn para designaruna colección de sentencias. Ejemplode ella es la Summa sententíarumatribuida a Hugo de San Víctor . Nose trataba de una mera yuxtaposiciónde sentencias. Tal yuxtaposición, an-

terior a la Summa, fue conocida conlos nombres de Sententiae y de Flori-

legia. Carecía de plan de exposición,en tanto que la Summa de sentenciastenía un plan propio y constituía unade las formas de expresión (VÉASE)sistemática de las principales propo-siciones teológicas y de los problemasimplicados en ellas. Los autores deSumas de sentencias reciben con fre-cuencia el nombre de sentenciarios;entre ellos destacaron Honorio de Au-tún, Anselmo de Laon, Alejandro deHales, Roberto de Melun, RobertoPullus, Pedro Cantor y, sobre todo,

el magister sententíarum Pedro Lom-bardo. Ahora bien, las Sumas en sen-tido propio fueron inclusive más quecolecciones ordenadas y sistematiza-das de sentencias y de discusionessobre ellas. Aunque es difícil esta-blecer una distinción tajante entreSumas de sentencias y Sumas filo-sóficas o teológicas y, por consi-guiente, entre sentenciarios y sumis-tas, suele considerarse que estos úl-timos son los que llevaron a madurezlos comentarios sistemáticos sobre lo sproblemas suscitados por las Sumasordenadas de sentencias. Entre losejemplos que pueden darse de talesSumas figura la Summa philosophiaeatribuida a Roberto Grosseteste. Peroel más ilustre autor de Sumas fuecomo es sabido, Santo Tomás, tantoen su Summa contra gentiles como, ysobre todo, en su Summa theologica.Esta última es una exposición siste-mática de la teología destinada al usode los estudiantes, a diferencia de lascuestiones disputadas, que eran pre-

SU Mparadas para los maestros. Pero laamplitud de tal Summa permite con-siderarla como algo más que comoun texto de estudio: se trata de unaexposición completa según un plansistemático. Según M.-D. Chenu, esteplan está dominado por el tema pla-tónico de la emanación y del retorno:"puesto que la teología es ciencia

de Dios -—escribe el mencionado au-tor— se estudiarán todas las cosasen su relación con Dios, sea en suproducción, sea en su finalidad: exi-tus y reditus" (Introduction a l'étude

de Saint T ho m a s d' Aquin, 1950,pág. 261). Así se ve en la distribuciónde las partes. La primera trata de laemanación, Dios principio; la segun-da, del retorno, Dios fin; la tercera,de las condiciones cristianas de talretorno, es decir de la encarnación.Se ha dicho alguna vez (H. Focillon,

E. Panofsky) que hay una relacióníntima entre el plan intelectual delas Sumas y los planes de la arqui-tectura de la época en la cual fueronproducidas. Esta relación puede seradmitida siempre que no supongamosque se trate de una relación causal,sino del paralelismo en la manifes-tación de diversos aspectos cultura-les de una época. Según Panofsky,este plan está determinado por variasideas centrales; entre ellas figura lade manifestación o dilucidación.

Las obras de Pedro Lombardo yde Alejandro de Hales han sido se-ñaladas en los correspondientes ar-tículos: Para las Quaest iones o Sen-tentiae de Anselmo de Laon (ediciónde la Glossa interlinearis: Basilea,1502, 1508; Amberes, 1634), véanseobras en Migne, Patrología latina,C LXI I , y extractos de las sentenciasen G. Lefévre, A n s e l m i Laudunensiset Radulfi fratris cius sententias ex-ceptas nunc primum in lucem edidit,Mediolani Aulercorum, 1894. — Edi-ción de fragmentos de las sentenciasde Roberto de Melun en Du Boulay,

Hist. Univers. París, II, 1665 (Cfr.también Migne, P. L., C L X X X V I ) .— Edición de las sentencias de Ro-berto Pullus en H. Mathoud, 1665,y reimp. en Migne, P. L., CLXXXVI.Edición de parte de las obras de PedroCantor en Migne, id . , CCV. — VéaseMartin Grabmann, Die Geschichte der

scholastischen Methode, t. II, 1911, yJ . Simmler, Des s o m m e s de théologie,1871. -— Sobre el arte y las Sumas:H. Focillon, L'Art d'Occident, 1947.— E. Panofsky, Gothic Architecture

and Scholasticism, 1951 (WimmerLecture, 1948).

746

SUPSUMMA. Véase SUMAS.SUPERESTRUCTUR A. El concep-

to de superestructura es usado hoy enrelación con el marxismo ( V É A S E ) . Seconsidera, en efecto, que, según estadoctrina, hay una estructura (o infra-estructura) constituida por las relacio-nes económicas de producción, y unasuperestructura constituida por la"ideología" ( v . ) , es decir, por todaslas formas políticas, religiosas, filosó-ficas, artísticas, etc.; en suma, por elconjunto de la llamada "cultura". Lasuperestructura está determinada poila estructura, o infraestructura, de talsuerte que las ideologías cambian si-guiendo el cambio de las relacionesde producción y no a la inversa.

La relación entre estructura y su-perestructura es concebida también,dentro del marxismo, como relaciónentre la realidad y la conciencia. E l

"primado de la realidad sobre la con-ciencia" (la cual es simplemente "re-fleja") es el primado de la estructura,o infraestructura, sobre la superestruc-tura.

Debe tenerse en cuenta, sin embar-go, que dentro de la tesis general antespresentada hay muy diversas opinio-nes acerca de los modos de relaciónentre estructura y superestructura.Una opinión extrema es la que rela-ciona cada elemento de una super-estructura con la estructura básica.

Esta opinión extrema se contraponea lo que se supone ser la opinión ex-trema contraria de las concepciones"idealistas" según las cuales la "idea"condiciona la "realidad". En rigor, laopinión extrema en cuestión parecehaber sido la de Marx en el momentoen que procedió a invertir (o "ponercabeza abajo") la filosofía hegeliana.Pero del mismo modo que en las con-cepciones "idealistas" no es menesterderivar cada aspecto o momento de larealidad de un particular aspecto omomento en la "idea" o en la "con-ciencia", tampoco en las concepcionesmarxistas —o, en general, "materia-listas"— es necesario afirmar una re-lación de estructura a superestructuracomo la que sostiene la mencionadaopinión extrema. Se ha llegado, así, asostener que sólo de un modo generalla estructura condiciona la superes-tructura, pero que hay elementos en lasuperestructura que poseen "indepen-dencia propia" y, por tanto, están so-metidos a "evolución propia".



SUPLa tesis de la relación entre estruc-

tura, o infraestructura, y superestruc-tura es cíe carácter más general de loque indica el marxismo. En toda con-cepción en la cual ciertos elementosaparecen como básicos con respecto aotros elementos que de algún modoestán condicionados, en su ser y en sudesenvolvimiento, por tales elementos

básicos, puede hablarse de superes-tructura y de relación de ésta con unaestructura. Así, por ejemplo, en la fi-losofía fundada en la idea de evolu-ción emergente ( v . ) hay una idea desuperestructuras relacionadas con unaestructura fundamental.

SUPERHOMBRE. Walter A. Kauf-mann (Nietzsche: Philosopher, Psycho-logist, Antichrist , 1950, págs. 270 ys igs . ) indica que Nietzsche no acuñóel término Übermensch (superhom-bre) . "Puede encontrarse hyperanthrO'

pos [ ύ ζ ε ρ ζ ν Ο ρ ω χ ο ; ] en los escritos deLuciano, en el siglo II después deJ. C. [en Kataplous, 161 — y Nietz-sche, en su calidad de filólogo clásico,había estudiado a Luciano e hizo fre-cuentes referencias a él en sus philolo-

gica. En alemán, la palabra había sidousada por Heinrich Müller (GeistlicheErquickunsgss tunden, 1664), por Her-der, por Jean Paul — y por Goethe, enun poema (Zue ígnung) y en el Fausto(Parte I, verso 490), Sonde un espíritumanif iesta su desprecio por el atemo-

rizado Fausto que lo ha conjurado yque lo llama Übermenschen. Por tan-to, es característico que el joven Niez-sche aplicara primero el término alManfredo de B y r o n . . . y que lo llama-ra un Übermenschen que controla alos espíritus." (El verso o, mejor, losdos versos dentro de los cuales sehalla, en Goethe, la expresión Über- menschen rezan:

Welch erbarmlich Granen Fasst Übermenschen dich! Wo ist

[der Seele ñu/?)Pero aunque Nietzsche no acuñarala palabra en cuestión, el hecho esque se ha hecho famosa por el senti-do, o sentidos, que le dio Nietzsche.Señalaremos primero algunos de lossignificados que 'superhombre' no tie-ne en Nietzsche, con el fin de despejarel camino para comprender el signifi-cado, o significados, propiamentenietzscheanos.

Ante todo, Nietzsche no entiendepor 'superhombre' el "gran hombre"

en cuanto personalidad históricamen-

SUPte célebre. Si bien algunos personajeshistóricos célebres (Napoleón, César,etc . ) fueron superhombres a la mane-ra nietzscheana, lo fueron por muchasrazones distintas a las que les dieroncelebridad. Tampoco entiende por 'su-perhombre' un hombre biológicamentesuperior, descendiente evolutivamentedel hombre. El superhombre no es

tampoco el héroe, el santo y, en gene-ral, cualquiera de los tipos "idealis-tas"; no puede serlo, porque justa-mente estos tipos representan los valo-res que el superhombre ha derribadoy superado.

Si es relativamente fácil precisar loque el superhombre no es en Nietz-sche, es más difícil circunscribir loque es. En primer lugar, porque, pro-piamente hablando, el superhombreno existe — o, mejor, no existe "toda-vía". El superhombre es anunciado

por Zaratustra como "el sentido de latierra". Ni los grandes ni los pequeñoshombres que Zaratustra ha visto sonsuperhombres; ambos son "demasiadohumanos". Parece, pues, que el super-hombre sea para Nietzsche un "ideal".Y en alguna medida lo es, en cuantoque es "cosa del futuro". Pero se tra-ta de un ideal distinto de todos losideales, porque consiste en ser "el sermás real de todos". El superhombre esrespecto al hombre lo que éste esrespecto al mono; el superhombre es el

otro cabo de la cuerda sobre la cualanda, como un funámbulo, el hombre.Entre el superhombre y el animal an-da, sobre el abismo, el hombre. Elsuperhombre es, pues, algo que, pordecirlo así, "tira del hombre". El su-perhombre es todo lo contrario de lamediocridad, de la conformidad a loestablecido, porque aspira a erigir unanueva tabla de valores. El superhom-bre es como "la más alta especie hu-mana" o "lo más alto en la especiehumana"; al fin y al cabo, el super-

hombre es "super" pero es asimismo"hombre", está "más allá" del hombre,pero el hombre es su punto de parti-da. El superhombre es una transfigu-ración del hombre.

Kaufmann (op. cit., pág. 278) ma-nifiesta que el superhombre nietz-scheano es el "hombre dionisíaco"—- en el sentido que tiene 'dionisíaco'cuando se refiere al hombre que se hadisciplinado a sí mismo. Ello puedeadmitirse, pero siempre que se subra-ye que esta disciplina de sí mismo es

una consecuencia de la suprema li -747

SUPbertad, de suerte que "libertad" y"disciplina de sí" son entonces lo mis-mo. En todo caso, la idea nietzschea-na de superhombre es la idea de algo"completo", de algo que "culmina",pero no como un final, sino como elgozne del eterno retorno ( V É A S E ) . Elsuperhombre es el "fuerte", el "noble",el "señor"; es también el "legislador",

y por ello el superhombre puede serconsiderado como el "auténtico filó-sofo". El superhombre, no la humani-dad, escribe Nietzsche en Der Willezu r Macht (5V, 1001, en el ordenadmitido antes de la edición de KarlSchlcchte [véase NIETZSCHE] ), es lameta del hombre. Puede decirse queel superhombre es el que dice "Yosoy", que es superior al "Yo quiero"(ibid., IV, 940). Por eso el superhom-bre no se caracteriza por ningunacreencia, ningún acto; se caracteriza

únicamente por ser.S U P E R I M P L I C A C I Ó N .Véase OPO-SICIÓN.

S U P E R S U B S T A N C I A L . VéaseSUBSTANCIAL, S U B S T A N C I A L I D A D .

SUPOSICIÓN. A veces hemos usa-do 'suposición' en el mismo sentidoen que hemos hablado de supuesto(VÉASE; sentido III). En la mayorparte de los casos, sin embargo, em-pleamos 'suposición' como versión deltérmino latino 'suppositío' que mu-chos escolásticos han propuesto en la

parte que hoy llamaríamos semánticade sus doctrinas. La suposición esuna de las propiedades fundamenta-les de los términos (v. TÉRMINO) . Esaquello a que se supone que puederesponder un nombre. Y como un mis-mo nombre puede responder a variosmodos significativos, puede tener di-versas suposiciones. Se dice asimismoque es la forma que asume una re-lación -—la relación llamada suppo-

nere pro— entre la significación delos términos y las entidades que es-

tos términos designan. Consideracio-nes sobre las diferentes suposionesde los términos pueden encontrarseya antes del siglo xin, pero solamentea partir del mismo encontramos es-critos especiales sobre la teoría de lassuposiciones. Importantes contribucio-nes al respecto se encuentran espe-cialmente en tres autores: Pedro His-pano, Guillermo de Occam y Gualte-rio Burleigh. El estudio de las supo-siciones en los términos se halla en-caminada en estos autores a averi-

guar las diversas funciones lógicas



SUPde los categoremas y por este motivola teoría de la suposición está ínti-mamente relacionada con la teoría dela significación ( v . ) . Según Philo-theus Boehncr (a quien seguiremosen gran parte sobre este asunto ) , lasuposición se refiere principalmente(aunque no exclusivamente) a la can-tidad de los términos, y trata con

particular atención el alcance de lospredicados en relación con los indi-viduos. En este sentido puede decirseque la teoría de las suposiciones for-ma parte de lo que hoy se consideracomo la lógica cuantificacional. Sinembargo, ello no describe por enterola doctrina escolástica de las supo-siciones, entre otros motivos porqueel lenguaje usado por los escolásticoses el lenguaje natural. Por eso ha di-cho Ivo Thomas que la teoría me-dieval de las suposiciones pertenece

a varías ramas de la lógica actual.Siguiendo las informaciones pro-porcionadas por Boehner, procedere-mos a reseñar brevemente los diver-sos tipos de suposiciones admitidaspor los tres citados filósofos medie-vales.

Pedro Hispano divide las suposi-ciones en discretas (suppositio dis-

creta) ycomunes (suposi t io commu-nis). La suposición discreta es aque-lla en la cual el sujeto representasolamente un individuo (como en

'Sócrates es un animal ' ) . La suposi-ción común es aquella en la cual lostérminos a que se refiere son uni-versales. Las suposiciones más impor-tantes son las comunes. Éstas se di-viden en naturales (suppositio natu-

ralis) γ accidentales (suppositio ac-cidontalis). La suposición natural esla que se refiere a la capacidad quetiene un término para la suposición.La suposición accidental es aquellaen la cual la suposición de un tér-mino es determinada por lo que se

agrega a él. La suposición accidentalse subdivide a su vez en simple (suppositio simples) y personal (suppositio personalis). La simple es aque-lla en la cual el término común de-signa una entidad universal. La per-sonal es aquella en la cual el términodesigna sus inferiores lógicos. La su-posición personal puede ser determi-nada (suppositio determinata) y con-fusa (suppositio confusa). Esta últimaes aquella en la cual el término estádeterminado por el signo de universa-lidad, lo cual no ocurre en aquélla.

SUPGuillermo de Occam dividió las

suposiciones en impropias (suppositio impropia} y propias (suppositiopropia). La suposición impropia (quepuede ser antonomastica, synecdocli i -

ca y metaphorica) es aquella en lacual el término es usado en un sen-tido impropio; tal suposición debe serevitada. La suposición propia es aque-

lla en la cual el término es usadopropiamente. La suposición propia sesubdivide en personal, simple y ma-terial (suppositio materíalis). Se tratade tres modos de entender un térmi-no: como entidad mental (personal),como término hablado (simple) ycomo término escrito (material). Lasuposición personal es subdívididapor Occam en discreta y común (Cfr .supra). La común puede ser deter-minada y confusa (Cfr . también supra) y esta última puede ser sólo

confusa o confusa y distributiva almismo tiempo.Gualterio Burleigh ofrece una clasi-

ficación muy completa. Sin embargo,como la mayor parte de los concep-tos de suposición que son importan-tes han sido ya definidos en los pá-rrafos anteriores, nos limitaremos adar un esquema de dicha clasifica-ción. Según Burleigh, las suposicio-nes se dividen en impropias y pro-pias. Las suposiciones propias se sub-dividen en materiales y formales. Las

suposiciones materiales pueden serreflexivas o transitivas. Las formalespueden ser simples o personales. Lassuposiciones simples se subdividen enabsolutas, comparadas y relativas. Lassuposiciones personales se subdividenen discretas y comunes. Las comu-nes pueden ser determinadas o con-fusas. Las confusas, puras o distri-butivas. Y las distributivas, móvileso inmóviles.

Entre las suposiciones descritas porlos escolásticos hay dos que tienenun particular interés, porque consti-tuyen un claro antecedente de la ac-tual distinción entre lenguaje y me-talenguaje (v.) y, por consiguiente,ponen de relieve la diferencia entreel uso y la mención ( v . ) de los tér-minos: son las suposiciones formal ymaterial. La suposición formal es laque se refiere a una entidad, comoen el ejemplo 'Sócrates currit', quese refiere a la entidad cuyo nombrees 'Sócrates'. La suposición materiales la que se refiere al nombre de laentidad en el ejemplo "Sócrates' est

748

SUP trisyllabus', que no se refiere a laentidad cuyo nombre es 'Sócrates',sino al nombre 'Sócrates'. Por eso he-mos escrito el nombre 'Sócrates' enel segundo ejemplo entre comillas,lo cual significa que en el primerejemplo el signo 'Sócrates' es usadoy en el segundo es mencionado.

Ph. Boehner, Medieval Logic, 1951.

— E. Arnold, "Zur Geschichte derSuppositionstheorie", Sympos ion , III(1952), 1-134. — L. N. Robert, "Clas-sifications of Suppositions in MedievalLogic", en Tulane Studies in Philo-sophu, V o l . V, 1956.

SUPUESTO. En tres sentidos porlo menos puede entenderse este vo-cablo.

/. En el sentido del supposi tumtal como fue propuesto por Boecioy elaborado a lo largo de la his-toria del pensamiento escolástico. Se-

gún ello, el suppositum o supuestoes la substancia perfectamente sub-sistente, s ui jurís e incomunicable,o, como decía ya Boecio, en su Líber

de duabus naturis , la substancia indi-vidual de naturaleza completa. Elsupuesto recibe también el nombrede hypostasis , que ya en Aristótelesdesignaba el sujeto individual en suúltimo complemento. De ahí la dife-rencia entre supuesto, subsistencia,naturaleza y persona. La subsisten-cia (VÉASE) es, como hemos dicho,un modo substancial que termina unaesencia finita realmente distinta dela existencia, y que puede ser de ín-dole positiva, como afirma el tomis-mo, o de carácter negativo, comosostiene el escotismo. La subsistenciaes, en suma, en la tradición centralde la escolástica, aquello por lo cualformalmente la substancia singular sehace subsistente e incomunicable. Lasubstancia singular misma subsistentee incomunicable es el supuesto. Poreso el supuesto se dice esse ut quod o también, referido a la naturaleza, natura ut quo, es decir, aquello porlo cual se es. El supuesto es, así, loque tiene naturaleza. La naturaleza,en cambio, es aquello por lo cual elsupuesto se constituye en especie;la naturaleza es aquello que la cosaes, el qué de la cosa. En otras pala-bras, mientras la naturaleza es aque-llo en lo cual actúa el supuesto, esteúltimo es aquello que es y, por talmotivo, actúa. De ahí la sentenciaescolástica: acuernes sunt suppos i to-rum, las acciones son de los supues-



SUPtos. En tanto que positura sub attri'butis, el suppositum no puede seratribuido a nada; es, por el contrario,el sujeto al cual se atribuye existen-cia y, a fuer de tal, actividad. En lacomprensión del supuesto hay quetener, pues, buen cuidado siempre dedistinguir entre él y la esencia subs-tancial. Esta última es "sólo" una delas partes constitutivas del supuesto;la existencia de éste requiere, en efec-to, una esencia substancial completay perfectamente individuada. A dife-rencia del supuesto, la naturaleza es ,en cambio, algo que tiene el supues-to y aquello por lo cual el supuestose constituye en su especie. Y, final-mente, la persona, en tanto que suppositum ut quod, es, en el hombre,el supuesto racional; como ya la de-finía Boecio, es la substancia indivi-dual de naturaleza racional y, comoseñala Santo Tomás (De un. Verbiinc., a, 1 ) , es un suppositum rationalisnaturae.

II. 'Supuesto' puede traducir asi-mismo el vocablo supposit io, emplea-do por muchos autores escolásticos.Consideramos, sin embargo, más pro-pio usar 'suposición', por lo que re-mitimos al artículo sobre este últimoconcepto.

III. En otro muy distinto sentidose emplea 'supuesto' ( y a veces tam-

bién 'suposición' y 'presuposición') enel pensamiento moderno y contem-poráneo. Esto aparece sobre todo enlas frases "pensamiento sin supues-tos" o bien "los supuestos de un pen-samiento". El ideal de la ausencia desupuestos de la filosofía y especial-mente de la gnoseología expresa exac-tamente el significado del término.Pero una más rigurosa elaboraciónde él resulta necesaria. El ideal de lafilosofía sin supuestos ha sido expre-sado por Hegel. Pero también por lafenomenología de Husserl. Ahorabien,

como señala Marvin Farber,el término 'supuesto' es muy ambi-guo. Literalmente, dice Farber, sig-nifica "puesto, como algo que semantiene o que existe por anticipa-do". El supuesto puede referirse, em-pero, o a la existencia o al pensa-miento y, en general, puede referirsea cualquier forma de realidad — in-cluyendo los sistemas formales. Deahí la necesidad de precisar variostipos de presuposiciones que Farberclasifica del siguiente modo: (1) pre-

suposiciones o supuestos materiales o

SUPfísicos en su referencia o relacióncon esferas de cosas abstractas, talescomo la uniformidad causal; (2) pre-suposiciones o supuestos cognosciti-vos respecto a la validez del conoci-miento; (3) supuestos formales ensistemas especiales con un métodopostulativo, distinto de ( 4 ) los prin-cipios de la lógica que, aun pudiendoser definidos de diferentes maneras,no admiten las alternativas y la per-fecta "neutralidad" no asertiva de lospostulados en los sistemas deductivo-formales. Una significación más me-tafísica tiene 'supuesto' en Ortega yGasset. Para éste el supuesto de unpensamiento es aquello con que secuenta y dentro del cual precisamen-te una proposición adquiere sentido.El supuesto es entendido, pues, enun sentido parejo a la "creencia"( V É A S E ) ; no es propiamente un "pen-sar en", sino un "estar en" — dondeel "estar" debe ser entendido en unsentido aun más radical que el quepertenece usualmente a las "condi-ciones" históricas y sociales en quese vive. Desde este punto de vistapueden comprenderse los supuestosde una filosofía, supuestos que, se-

gún Zubiri, están constituidos por unacierta experiencia, la cual a su veztiene tres factores: el contenido, lasituación y el horizonte (VÉASE) , queson "tres dimensiones de la expe-riencia de distinta movilidad, desdela máxima labilidad del contenidohasta la lenta movilidad del horizon-te". No es casual, desde luego, queel pensamiento contemporáneo, desdemuy distintas bases, haya insistido enla existencia de supuestos; la distin-ción establecida por R. G. Colling-wood entre 'proposición' y 'presuposi-ción' es un ejemplo de este interés.Según Collingwood, en efecto, lo quese dice en el pensar, es decir, el enun-ciado, se dice para responder a unapregunta. Esta respuesta, llamadaproposición, puede ser verdadera ofalsa. Pero toda cuestión implica unapresuposición, y ello de tal modoque, como señala S. K. Langer, laforma de la pregunta determina de-cisivamente el sentido de la respuesta.Ahora bien, según Collingwood, haypresuposiciones relativas y presuposi-ciones absolutas; estas últimas —que no son proposiciones— constituyenprecisamente el objeto de la metafí-sica. De ahí que aun la anti-metafísi-

ca tenga un supuesto; por ejemplo,749

SUSel supuesto de que todo pensar es deíndole elemental. Por eso la metafísi-ca es "el intento de descubrir quépresuposiciones absolutas han sidohechas" y de ahí también que lasproposiciones metafísicas sean propo-siciones históricas. Mientras el cientí-fico monta su ciencia sobre supuestos,el metafísico averigua cuáles son laspresuposiciones que yacen en el fondode las proposiciones y responde, porconsiguiente, a preguntas de naturale-za últimamente histórica. El supuestoes histórico, porque, como ha señala-do Ortega, la idea de una realidad esya una interpretación de esta reali-dad, y esta interpretación se da en elcurso de la historia. Véase tambiénPEMFILOSOFÍA y P R O T O F I L O S O F Í A .

Además de los correspondientesloci classici y de los otros autorescitados en el texto del artículo véase:W . Schuppe, "Zur 'voraussetzungslo-

sen' Erkenntnistheorie", Philosophi-sche Monatshefte, XVIII, 1882). —A. von Meinong, Ueber Annahmen,1910. — E. Spranger, "Der Sinn derVoraussetzungslosigkeit in den Geis-teswissenschaften" (Sitzungsbetichte der Preussischen Akademie der Wis-senschaften ), 1929. — H. Hirning, N. Hartmanns Lehre vom objektivenGeist un d seine These von der Vo-raussetzungslosip.keit der Philosophie1937 (Dis.). — M a r v i n Farber, "Theideal of a presuppositionless Philoso-phy" (en Philosophical Essays in Me-

mory of E. Husserl, ed. Farber);1940. — Roland Hall, "Assuming:One Set of Positing words", Th e Phi-losophical Review, L X V I I (1958) [so-bre 'asumir', ' p r e s u m i r ' , 'suponer','esperar' e 'hipótesis', 'premisa', 'con-jetura', etc.].

SUSPENSIÓN DEL JUICIO. VéaseE P O J É , E S C E P T I C I S M O , F E N O M E N O -L O G Í A .

SUSO (ENRIQUE) [Heinrich Seu-se] (ca. 1295-1366) nació en Überlin-gen, cerca de Constanza. Después de

ingresar en la Orden de los Predicado-res y estudiar en Constanza continuósus estudios en Colonia, donde cono-ció al Maestro Eckhart, cuyas inspira-ciones siguió durante toda su vida.Regresó luego al convento de Cons-tanza y después de varios años de pre-dicación por la zona del Rin se trasla-dó al convento de Ulm. En 1931 fuebeatificado por el Papa Gregorio XVI.

La mística de Suso es un desarrollode la mística de Eckhart, a quien de-fendió contra la acusación de panteís-

mo, tratando de poner en claro que el



SUSdecir que las criaturas se hallan enDios y son, por tanto, Dios, no signi-fica que las criaturas sean por sí mis-mas divinas. Quiere decir únicamenteque la idea de las criaturas se hallaen el espíritu de Dios, formando partede la esencia divina. Así, pues, lascriaturas son Dios como parte de Suesencia, y se hallan fuera de Dios co-mo creaciones divinas. El problema

que ello plantea —que en tal caso, alser creadas, las criaturas son menosdivinas que formando parte, comoideas, de la esencia de Dios— es re-suelto por Suso indicando que Diosotorga a las criaturas, ül crearlas, unadignidad que no tenían antes de sercreadas. Esta creación se debe a lasuperabundancia de Dios, pero no esuna consecuencia necesaria de la rea-lidad divina, como se afirma en lossistemas emanatistas, pues Dios creapor decisión absoluta suya: la crea-

ción no es, pues, ni emanación ni tam-poco procesión.

Suso se interesaba más por el modode llevar el alma a Dios que por lateología stricto sensu. Por consiguien-te, aunque lo anteriormente dicho so-bre Suso sea parte de su doctrina, noes la parte más fundamental de supensamiento. Éste consiste sobre todoen desarrollar la idea eckhartiana dela unión mística de la "centella" delalma con Dios y en poner de relieve"el nacimiento de Dios" — se entien-de, el nacimiento de Dios en la chispadel alma, que es al mismo tiempo un"hundimiento" del alma de Dios, sinpor ello confundirse con Dios o iden-tificarse completamente con Él.

Se deben a Suso, entre otros escri-tos, el Büchlein der Wahrheit (El li-brito de la verdad), el Büchlein dctewigen Wahrheit (El librito de laeterna verdad), el Horologium sapien-tiae [un desarrollo del Büchlein derewigen Wahrheit}, un Büchlein der

Liebe [descubierto por Preger en1896, Cfr. infra] (Librito del amor),varios Sermones y Cartas. — Edicio-nes de obras: Félix Fabri (Aquisgrán,1482, reimn. en Augsburgo, 1512);Diepenbrock (H. Susos Leben und Schriften, Regensburg, 1829); Stran-ge (Colonia, 1861); Denifle (Munich,1876-1880); K. Biehlmeyer (ed. críti-ca, Stuttgart, 1907); W. Lehmann(Jena, 1923); Hiller (Ratisbona, 1926).— Cartas: W. Preger, Die Briefe H.Suso's, 1867. — Véase W. Preger,"Eine noch unbekannte Schrift Su-so's", Abhandlungen der bayerischenÁkademie der Wissenschaften (1896).

— Ed. del Horologium Sapientiae por

SU SDenifle-Richstaettef, 1929. — Trads.latinas: 1555, 1558, 1615.

Véase R. Seeberg, Ein Kampf um¡enseitiges Leben. H. S., 1889. — A.Lang, H. S., 1911. — A. Micklas,

Die Tcrminologie des Mystikers H. S. , besonders die psychologische, logisch-metapht/sische und mystische Aus-drücke, 1914 (Dis.). — L u d v v i gHeieck, Das Verhaltnis des astheti-schen zum Mystischen, dargestellt an H. S. , 1936 ( D i s . ) . — Konrad Gro-ber, Der Mystiker H. S. , 1941. —Joseph Bühlmann, Christuslehre und Christusmystik des H. S. , 1942. — J.A. Bizet, Suso et le déclin de la scho-lastique, 1946. — íd., id., Suso et leMinnesang, 1947. — Véase tambiénGiuseppe Faggin, Meíster Eckhart ela mística tedesca preprotestante, 1946(trad, esp.: Meister Eckhart, 1953,págs. 299-322; bib. sobre Suso enpágs. 384-87).

SUSTANCIA. Véase SUBSTANCIA.SUSTANCIAL, SUSTANCIAL!-

D A D . Vé a s e S U B S T A NCI A L, S U B S T A N-C I A L I D A D .

SUSTANCIALISMO. Véase SUBS-TANCIALISMO.

SUSTANTIVIDAD, S U S T A N T I -VO. Véase S U B S T A N T I V I D A D , SU BST A N -T I V O .

SUSTRATO. Véase SUBSTRATO.S W E D E N B O R G ( E M A N U E L )

(1688-1772) nació en Estocolmo, hijode Jesper Swedberg y de la reinaUlrica Eleonor de Suecia. Durantemuchos años se dedicó a la inves-tigación científica y técnica, ocupan-do varios cargos, entre ellos el deasesor del Real Colegio de Minas,que abandonó en 1747. En el cursode numerosos viajes al continente ya Inglaterra entró en relación convarias personalidades científicas y fi-losóficas. Sin embargo, hacia 1743comenzó a dudar de la ciencia y dela técnica y ya en 1747 se consa-gró por entero a sus especulacionesmístico-religiosas, las cuales han ejer-

cido considerable influencia, hasta elpunto de que sus partidarios (Tho-mas Hartley, John Clowes, RobertHindmarsh y otros) fundaron a basede las enseñanzas de Swedenborguna nueva Iglesia, la llamada Iglesiade la Nueva Jerusalén, que tienemiembros en varios países, principal-mente en Inglaterra, Estados Unidos,Suiza, Suecia y Alemania. El propioSwedenborg no tenía intención defundar una nueva secta religiosa, sinoque pretendía abarcar con sus doc-

trinas a los miembros de todas las75 0

SWEiglesias cristianas, pero su anunciode que con sus enseñanzas adveníala segunda llegada del Señor dio im-pulso sobre todo al aspecto religiosode las mismas. Swedenborg creía, enefecto, que el propio Dios le reve-laba mediante visiones un nuevo sen-tido de las Escrituras y una nuevavisión del mundo de los espíritus.Este mundo estaba, a su entender,en estrecha relación con el mundoterrestre, pues este último reflejabael mundo espiritual y podía entrar encontacto con él. Según Swedenborg,el hombre consiste fundamentalmen-te en amor y voluntad, los cualesdeben abrirse paso durante la vidaen esta tierra, de tal suerte que eldestino ultraterreno del hombre de-pende de lo que haya hecho aquí con su auténtica naturaleza espiritual.Cuando el hombre llega a espiritua-lizarse en la máxima proporción po-sible en esta tierra comprende en -tonces la realidad del otro mundo·intelible, cuyo centro es Dios, elcual no es una trinidad de personas,sino una trinidad de esencia (amor,sabiduría divina y acción divina).

Swedenborg es conocido en la his-toria de la filosofía principalmente·por la actitud hostil tomada respecto·a sus doctrinas por Kant. En la obraTraume cines Geistersehens, erlau-tet durch Traume der Metaphysik

(Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica), apa-recida anónimamente en 1766, el fi-lósofo alemán combatió las fantasías·metafísico-espiritualistas de Sweden-borg e hizo observar que el uso deuna lógica en la presentación de laspretendidas visiones espirituales no·constituye ninguna garantía de quecorrespondan a la realidad por no·estar fundadas en ninguna experien-cia. Se ha puesto de relieve, sin em-bargo, que con fecha posterior Kant

no rechazó por entero cuando menosuna de las ideas swedenborgianas: laposibilidad de un mundo inteligibleen el cual los espíritus estén en con-tacto y relación mutuos.

Obras: Opera philosophica et m i-neralia, 3 vols., 1734. — De cultu etamare Dei, 1744-1745. — Arcana coe-lestica, 8 vols., 1749-1765. — DeCoelo et eius mirabil ibus, et de In-

ferno, ex Auditis ir Viste, 1758. — E lSwedenborg Institut de Basilea pu-blica reediciones de obras de Swe-denborg; por ejemplo, en 1953 apa-

reció el primer tomo de la edición



S W Ide 1734 de Opera philosophica etmineralia. — Para bibliografía: J.Hyde, A. Bibliography of the Works of E. Swedenborg, 1906. — Entrelas numerosas obras sobre Sweden-borg, véase: R. A. Hoffmann, Kantund S. , 1909. — H. Maltzahn, E. S., sein Werk, sein Weg, sein Weltbild,1939. — E. Bcnz, S. in Deutschland.

F. C. Octingers und 1. Kants Ausei-nandersetzung m it der Person und Lehre Swedenborgs, 1947. — SigneToksvig, E. S. Scientist and Mystic,1948.

SWINESHEAD (RICARDO) fue"Fellow" en "Merton College", Oxford— su nombre aparece todavía enlos registros correspondientes a 1355.Swineshead es uno de los más desta-cados mertonianos ( V É A S E ) , junto conTomás Bradwardine, Guillermo Hey-tesbury y Juan Dumbleton. Por sus

contribuciones a la mecánica y, sobretodo, a la cinemática de los mertonia-nos y especialmente por su Líber cal-culationum, fue llamado Calculator (alparecer, por vez primera, por Angelode Fossambruno). Discípulo de To-más Bradwardine, Swineshead criticó

SWIa fondo la teoría del ímpetu (VÉASE)de Juan Buridán. Swineshead se ocu-pó de los problemas relativos al mo-vimiento de los cuerpos, estudiandosobre todo los procesos de la acelera-ción (intensio) y "deceleración" (re-miss io) y los dos tipos de aceleración:uniforme y no uniforme (o "diforme").Examinó asimismo el movimiento de

los cuerpos rotatorios, las cuestionesrelativas a la densidad de los cuerpos(como relación entre cantidad o volu-men y masa) y otras cuestiones a quenos hemos referido en el artículo MER-TONIANOS. Las opiniones de Swine-shead fueron, como indica AnnelieseMeier, "muy influyentes sobre laorientación entera de la filosofía natu-ral de la escolástica última" y consti-tuyen uno de los precedentes de lafísica moderna. Entre los "cálculos"de Swineshead destacan los concer-

nientes a la relación entre aceleracióny velocidad, y entre velocidad y dis-tancia. Siguiendo a otros mertonianos,y especialmente a Heytesbury, Swi-neshead distinguió entre cantidad defuerza e intensidad y estableció unadivisión de las intensidades.

SYNSe deben a Swineshead el Líber

calculationum (Padua, ca. 1477; Pa-vía, 1498; Venecia , 1520) ; un tratada De motibus naturalibus (De primo·motare) [aunque a veces se atribuye·este tratado a un tal Rogelio Swi-neshead], del cual se conservan va -rios manuscritos; posiblemente un tra-tado De motu (de l que se conservan

sólo dos fragmentos) .Véase P. Duhem, Eludes, III, 413-20, 451-60; Anneliese Maier, Die Vor-laufer, etc., págs. 4, 49 sigs., 75, 96sigs., 109, 114, 117, 128, 139, 194;Id., id., Zwischen, etc., págs. 133-49,264; Hintergründe, etc., 263 y sigs.,347, 379; An der Grenze, etc., 21, 43,191, 249, 268 y sigs., 272, 275, 281y sigs., 284, 299, 337, 355, 360 (véan-se títulos completos de todas estas,obras en la bibliografía de M E H T O -NIANOS). — Véase también MarshallClagett, The Science of Mechantes in

the Middle Ages, 1959 [The Univer-sity of Wisconsin Publications in Me-dieval Science, 4], págs. 96-7, 201-4,208-9, 215, 218, 243-6, 252, 256, 263,266, 274, 287, 297, 290-304, 403,440-1, 443, 631, 646, 649, 651-2,654-5, 657, 659, 676-7.

S Y N E C H I S M O . V é a s e SrNEQUisMo.,

Documents

ferrater mora - S