Postscript: Intervju s Pierreom Hadotom

Iz: Pierre Hadot: „Philosophy as a Way of Life“

(ur. i predgovor napisao Arnold I. Davidson; intervju vodio: Michael Chase)

Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA, 1995.

M.C. Gospodine Pierre Hadot, Vi ste rođeni 1922. Godine u Reimsu, u Francuskoj. Koji su

bili najraniji i najsnažniji utjecaji na Vaš duhovni i intelektualni razvoj?

P.H. Ja sam imao vrlo intenzivno katoličko religiozno obrazovanje. Postepeno sam se od toga

odvojio, ali je ipak igralo popriličnu ulogu u mojem oblikovanju, kako zbog prvih dojmova

koje je na mene ostavilo, tako i zbog problema koje je prouzročilo. Prva filozofija s kojom

sam se susreo bila je tomizam, koji sam susretao posebice u knjigama Jacquesa Maritaina; u

pitanju je, zapravo, bila vrsta aristotelijanizma prožeta neoplatonizmom. Mislim da je za mene

bilo dobro što sam svoje filozofsko obrazovanje započeo s izuzetno sistematičnom,

strukturiranom filozofijom utemeljenoj na dugoj antičkoj i srednjovjekovnoj tradiciji. To mi

je trajno omrznulo filozofije koje jasno ne definiraju vokabular kojime se služe. Osim toga,

upravo sam zahvaljujući tomizmu, a posebice Étienneu Gilsonu1, vrlo rano otkrio temeljnu

razliku između esencije i egzistencije koja je toliko draga egzistencijalizmu. U to sam vrijeme

bio pod velikim utjecajem Newmanova djela „Gramatika pristanka“ [Grammar of Assent].

Newman u svojemu djelu pokazuje kako nije ista stvar pristati na iskaz shvaćajući ga na

isključivo apstraktan način i potvrditi ga istovremeno sudjelujući cijelim svojim bićem, te i

srcem i sposobnošću zamišljanja spoznati što taj iskaz za nas znači. Ta razlika između realnog

i fiktivnog pristanka leži u pozadini mog istraživanja o duhovnim vježbama. Moje me

religiozno obrazovanje također prisililo da se suočim s fenomenom misticizma, koji u to

vrijeme vjerojatno i nisam razumio, ali koji me kontinuirano fascinirao čitavoga mog života.

Odluka da se ozbiljno pozabavimo problemom koji se pojavljuje opstankom kršćanstva u

modernom svijetu zahtijevala bi vrlo dugu raspravu. Iz osobnog iskustva mogu reći da je

jedna od velikih poteškoća kršćanstva – ovdje mislim na književnu kritiku Biblije – bila ta

koja mi je otkrila općenitiji problem, a koji bi se dalo formulirati na sljedeći način: je li

moderan čovjek još uvijek u stanju razumjeti antičke tekstove i živjeti u skladu s njima? Je li

došlo do potpunog raskola između suvremenog svijeta i antičke tradicije? Dok sam bio

1 [Etienne Gilson, autor mnogih utjecajnih djela iz područja srednjovjekovne misli; cf. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955.]

studirao na Sorbonni 1946. i 1947. godine, otkrio sam Bergsona, marksizam i

egzistencijalizam – tri modela koji su imali vrlo snažan utjecaj na moju koncepciju filozofije.

Bergsonizam nije bio apstraktna, konceptualna filozofija, nego filozofija koja je na novi način

krenula promatrati svijet i mijenjati našu percepciju. Egzistencijalizam (Heidegger, Sartre,

Merleau-Ponty, Albert Camus, ali i Gabriel Marcel) mi je omogućio da postanem svjestan

mojega simultanog angažmana kako u iskustvenom svijetu, percepciji, doživljaju mojega

tijela tako i u društvenom i političkom životu. Na koncu je marksizam bio taj koji je ponudio

teoriju filozofije u kojoj su teorija i praksa bile intimno povezane, i gdje svakodnevni život

nikada nije bio odvojen od teorijskog promišljanja. I dok sam taj aspekt marksizma našao vrlo

primamljivim, ekonomski materijalizam mi je bio posve stran. No, bilo je i drugih koji su

utjecali na mene: Montaigne, kojega sam čitao još od vremena adolescencije, i pjesnik Rilke;

neko sam vrijeme čak razmišljao o tome da za temu svojega doktorata uzmem „odnos između

Rilkea i Heideggera“.

M.C. Vaša se karijera uvijek više-manje odvijala na periferiji francuskoga intelektualnog

„establišmenta“. Diplomu ste zaradili 1961. godine na Ecole Pratique des Hautes Etudes,

postavši potom voditelj studija na istoj toj instituciji, gdje ste ostali od 1964. do danas. 1982.

ste godine izabrani za pročelnika Odsjeka za povijest helenističke i antičke misli na College

de France. U Francuskoj je to najprestižnija pozicija koju povjesničar filozofije može steći, a

Vi ste do tamo stigli bez prolaska kroz praktički obveznu etapu boravka na Ecole Normale

Supérieure, ili bilo koje druge od tih takozvanih „jakih škola“. Jesu li te donekle neobične

okolnosti pridonijele Vašoj koncepciji filozofije? Ovdje posebice imam na umu Vaše opaske

o negativnom utjecaju koji sveučilište ima na filozofiju.

P.H. Moje opaske o negativnom utjecaju sveučilišta na filozofiju nemaju nikakve veze s time

što se moja karijera odvijala izvan sveučilišta. Generalno govoreći, ja sam se divio

profesorima koji su me podučavali filozofiji na Sorbonni, s intelektualnog gledišta, ili s

ljudskog – ili oboje. Oni su se posvetili zadatku poučavanja s primjernom posvećenošću, i

imali su visoko razvijenu moralnu svijest. Ovdje mislim na ljude poput Émilea Bréhiera 2, R.

Bayera, Jeana Wahla3, Paula Ricoeura, Mauricea de Gandillaca4, Jeana Hyppolitea5, R. Le 2 [Emile Brehier, prvi moderni urednik i prevoditelj Plotina, koji je također napisao i važna djela na temu stoicizma, i Povijest filozofije u tri toma koja je niz desetljeća bila standardno referentno djelo na tu temu u Francuskoj.]3 [Jean Wahl, stručnjak za egzistencijalizam; autor djela kao što je Etudes kierkegaardiennes ("Studies on Kierkegaard"), 3. izdanje, Pariz 1967.]4 [Maurice de Gandillac, stručnjak za neoplatonizam; autor važnih djela o Plotinu (La sagesse de Plotin, Paris 1966) i Nikoli Kuzanskom, između ostalih.]5 [Jean Hyppolite je bio prevoditelj i egzeget Hegela (Genese et Structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Pariz 1946), koji je izvršio vrlo veliki utjecaj na marksizam u Francuskoj.

Senneu, Louisa Lavellea, Mauricea Merleau-Pontyja i J. Vuillemina. Ideja o postojanju

konflikta između filozofije i podučavanja filozofije seže u moju mladost. Mislim da sam na to

nabasao kod Charesa Péguyja, koji je rekao: „Filozofija ne pohađa satove filozofije“, a

zasigurno kod Jacquesa Maritaina koji je napisao: „Tomistička je metafizika dobila naziv

„skolastička“ po svojemu najozbiljnijem iskušenju. Skolastička je pedagogija sâma svoj

najgori neprijatelj: ona uvijek mora trijumfirati nad svojim najintimnijim suparnikom –

profesorom.“ Sve otkad sam se počeo baviti filozofijom, vjerovao sam da filozofija nije

tumačenje sistema, nego konkretan čin koji mijenja našu percepciju svijeta i naš život. Ona je

život, a ne diskurs.

M.C. Vaša je filozofska putanja prilično neobična. Prvo ste 1950-ih pisali prikaze o

Wittgensteinu, Heideggeru i Berdiaevu. Istovremeno ste s jedne strane dolazili na glas u

području latinske patristike i književne kritike, a s druge strane kao stručnjak za Plotina. 1957.

godine prezentirali ste izvanredan članak na susretu Hardt fondacije posvećene Plotinu; potom

je 1963. izašla Vaša prva knjiga, Plotin ili jednostavnost vizije.6 1961. Godine ste, u suradnji s

Paulom Henryjem, preveli i objavili obilan komentar na teleološke rasprave latinskog

crkvenog oca Marija Viktorina. 1968. je objavljeno vaše monumentalno djelo Porphyre et

Victorinus7 u kojemu ste objavili kritičko izdanje – s prijevodom i komentarom – komentara

na Platonova Parmenida, koji ste upravo Vi prvi puta pripisali Porfiriju iz Tira. No, to nije

bilo sve: rad je sadržavao svojevrsnu rezime neoplatonističke metafizike u kojoj ste pokrili

izuzetno kompleksna, hijerarhijska konceptualna tumačenja post-plotinske metafizike. Nakon

što ste imenovani na mjesto pročelnika Odsjeka na College de France, posvetili ste se

uglavnom naoko jednostavnijim filozofijama stoicizma i epikureanizma, kao i nastavku

proučavanja Plotina. Vašu bi se karijeru možda dalo sumirati ovako: počevši od usahnule

discipline književne kritike, prebacili ste se na svladavanje ontoloških kompleksnosti

neoplatonizma, koji je zasigurno jedan od najkompleksnijih ostvarenja ljudskoga duha.

Potom, pak, kao da ste se na neki način vratili natrag na svoju polazišnu točku: od ovoga

trenutka Vašu pažnju više nisu zaokupljali velika spekulativna zdanja, nego oni filozofi koji

nas podučavaju kako živjeti: Marko Aurelije, Epiktet, Lukrecije i, naravno, vaš voljeni Plotin.

Biste li se složili da Vaša osobna filozofska putanja može poslužiti kao paradigma „povratka

jednostavnosti“, čiju važnost naglašavate u vašim predavanjima?

6 [3. izdanje, Pariz, 1989. Engleski prijevod je u pripremi.]

7 [2 toma, Pariz 1968.]

P.H. Sklon sam svoje intelektualno i duhovno lutanje promatrati nešto drugačije. Između

1942. i 1946. zanimali su me isključivo metafizika i misticizam, u svim svojim oblicima:

prvenstveno kršćanski, ali također i arapski, hindu i neoplatonistički. Moj me interes za

misticizam doveo do Plotina i velikog stručnjaka za Plotina, Paula Henryja. 1946. godine

otišao sam ga posjetiti, u nadi da bi mi mogao biti vodičem u mojem proučavanju Plotina.

Henry je, prije svega, bio zainteresiran za utjecaj Plotina na sv. Augustina, i za kršćanstvo

općenito; o toj je temi napisao knjigu pod imenom Plotin et l'Occident8. On mi je savjetovao

da krenem proučavati Marija Viktorina, vjerujući da ću tamo – u gotovo posve nerazumljivom

latinskom ovoga crkvenog autora – pronaći neke prevedene fragmente Plotina. Predložio je da

zajedno uredimo teleološka djela Viktorina, a prijevod i komentar ostavimo meni. Tako da je

on bio taj koji me uveo u književnu kritiku i filološke studije. Kako sam bio „čistokrvni“

filozof, nisam bio imao pripravan ni za jedno od ovih područja, a jedino znanje koje sam imao

iz grčkog i latinskog bilo je ono iz srednje škole. Sve je to bilo jako daleko od misticizma.

Mogu reći da sam dvadeset godina radio u području koje nisam sâm izabrao; bio sam,

naravno, zainteresiran za njega, ali definitivno nisam bio njime očaran. Tada sam bio naučio

kako čitati latinske manuskripte i – zahvaljujući Paulu Henryju – kako pripremiti kritičko

izdanje nekog djela. Osim toga, pokušao sam shvatiti, i objasniti najbolje što sam mogao,

Viktorinov tekst. Moja knjiga Porphyre et Victorinus bila je rezultat ovoga egzegetičkog rada,

i u njoj sam pokazao da je Viktorin bio Porfirijev, a ne Plotinov učenik. Ono što me pak

privuklo Wittgensteinu – kojega sam prvi puta pročitao oko 1960. godine – bio je problem

misticizma koji on spominje na zadnjim stranicama Tractatusa. Moje je čitanje Wittgensteina

za mene bilo vrlo stimulirajuće i uzrokom trajnog interesa za pitanja „jezičnih igara“ koje su,

kako Wittgenstein kaže, „oblici života.“ Ove su ideje u velikoj mjeri utjecale na moja kasnija

proučavanja antičke filozofije. Plotinovu sam se misticizmu vratio 1963. godine, kada su me

Georges i Angela de Radkowski zamolili da napišem knjižicu pod naslovom Plotin ou la

simplicité du regard. Kada sam 1964. bio izabran u peti odsjek École Pratique des Hautes

Études9, moji su me kolege prvenstveno vidjeli kao prevoditelja Viktorina pa je i meni bilo

nekako prirodno biti izabranim za pročelnika latinske patristike. Između ostaloga, to

objašnjava i kako je došlo do toga da objavim izdanje i prijevod knjige Apologia David

8 [P. Henry, Plotin et I 'Occident. Firmicus Matemus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe (= Spicilegium sacrum

Lovaniense, Études et Documents 15), Louvain 1934.]9 [Praktična škola viših studija, čiji je peti odsjek Odsjek za religijske znanosti. Hadot je na ovoj instituciji za kolege imao znanstvenike poput Claudea Lévi-Straussa, Georgesa Dumézila, Henryja Corbina, Henri-Charlesa Puecha, te velikog helenista André-Jean Festugièrea, da navedemo samo neke.]

biskupa Ambrozija Milanskog10. Moram, ipak, priznati, da me latinska patristika nije baš

zanimala. Nasreću, moji su kolege pristali preimenovati moju katedru, koja je postala

katedrom za „teologije i misticizme helenističke Grčke i kraja antike“. Tako sam se mogao

vratiti mističnim odlomcima Plotina, koje sam mojem slušačima tumačio dugi niz godina. No,

otprilike je u isto vrijeme moj odnos s Plotinom počeo bivati sve kompleksnijim, a ja došao

do moje trenutne pozicije. S jedne strane vjerujem da ovaj veliki autor tek ima biti

objašnjenim onako detaljno kako on to i zavrjeđuje, i upravo sam zbog toga krenuo s

prevođenjem i tumačenjem njegova cijelog opusa. Nadalje, fenomen misticizma, koji je u

Plotina toliko upadljiv, ne prestaje me intrigirati. Ipak, kako starim, Plotin mi progovara sve

manje i manje, ako se smijem tako izraziti. Prilično sam se odvojio od njega. Negdje od 1970.

godine počeo sam epikurejstvo i stoicizam vidjeti kao one koji bi bili u stanju biti hranom

duhovnog života muškaraca i žena našega vremena, pa tako i mojega vlastitog. Iz tog sam

razloga počeo pisati knjigu o duhovnim vježbama. Uistinu, sada, na kraju stoljeća – i nitko

time nije iznenađen više od mene – svjedočimo porastu interesa za ove dvije filozofske škole

sa strane čitateljske publike. U pitanju je neobičan fenomen koji je teško objasniti. No, da

sumiram svoju unutarnju evoluciju: 1946. sam naivno vjerovao kako i ja mogu ponovno

oživjeti plotinsko mistično iskustvo. Kasnije sam, ipak, shvatio da je u pitanju bila iluzija.

Zaključak moje knjige Plotin već je dao nagovijestiti da je ideja „čisto duhovnog“ neodrživa.

Stoji, naravno, da u ljudskoj egzistenciji postoji nešto neiskazano, ali to „neiskazano“ se

nalazi unutar naše percepcije svijeta, u misteriji naše egzistencije i kozmosa. Ipak, ono može

dovesti do iskustva koje bi se dalo kvalificirati kao mistično.

M.C. Što za Vas znače izrazi „filozofija“ i „živjeti filozofskim životom“?

P.H. Za mene se riječ „filozofija“ prvenstveno podudara s povijesnim fenomenom. Grci su

bili ti koji su smislili dotičnu riječ, najvjerojatnije u 6. ili 5. stoljeću prije Krista, a Platon joj

je dao njezino najjače značenje: philo-sophia, „ljubav prema mudrosti“, mudrosti koja nam

nedostaje. Sve od tog vremena postoji intelektualni, duhovni i društveni fenomen koji je

uzimao različite oblike, i koji nazivamo filozofijom. S tog gledišta, legitimno je pitati postoji

li „filozofija“ izvan zapadne tradicije, ili arapske tradicije, utoliko što je potonja nasljednica

grčke filozofije.Ipak, povijesni fenomen konstantno evoluira. Suvremena je „filozofija“ očito

vrlo različita od „filozofije“ Sokrata i Platona, baš kao što se i suvremeno kršćanstvo jako

10 [Ambroise de Milan, Apologie de David, uvodni tekst na latinskom, bilješke i indeks: Pierre Hadot, prijevod: Marius Cordier (= Sources Chretiennes 239), Pariz 1977.]

razlikuje od evangelističke poruke. Je li ta evolucija dobra stvar? Ili je zla? U to ne kanim

ulaziti. Smatram, ipak, da je uvijek legitimno vraćati se korijenima kako bismo bolje

razumjeli značenje fenomena, i upravo to ja pokušavam činiti. Probao sam definirati što je

filozofija bila za nekoga iz antike. Kako ja to vidim, osnovna je karakteristika fenomena

„filozofije“ u antici bila to što je u to doba filozofom bio prije svega onaj tko je živio na

filozofski način. Drugim riječima, filozof je bio netko čijim je životom upravljao njegov ili

njezin razum, i tko je prakticirao moralne vrline. Ovo je, na primjer, očito iz Alkibijadova

prikaza Sokrata na kraju Platonova Simpozija. Istu stvar možemo promatrati kod Ksenofona,

gdje Hipija pita Sokrata koja je definicija pravde. Sokrat odgovara: „Umjesto da o tome

pričamo, prikazat ću je kroz svoja djela.“ Izvorno je, dakle, filozofija prije svega izbor oblika

života koji filozofski diskurs potom opravdava i daje mu teoretske temelje. Filozofski diskurs

nije isto što i filozofija: stoici su to eksplicitno ustvrdili, a druge škole implicitno priznale.

Istina, nema filozofije bez nekog diskursa, unutrašnjeg ili vanjskog, koji dolazi od strane

filozofa. To može uzeti oblik pedagoške aktivnosti koju obavljaju drugi, unutarnje meditacije,

ili pak diskurzivna objašnjenja intiuitivne kontemplacije. No taj diskurs nije esencijalni dio

filozofije, i zadobiva vrijednost samo ako je povezan s filozofskim životom. Kako kaže jedna

epikurejska rečenica: „Diskurs je filozofa uzaludan ako ne liječi bar neke strasti duše.“

M.C. Jesu li duhovne vježbe još uvijek moguće u današnje vrijeme? One su zamišljene u vrlo

dalekoj prošlosti, i to kao odgovor na specifične društvene strukture i materijalne uvjete, no

naši trenutni uvjeti života imaju vrlo malo sličnosti s onima iz antike. Duhovne vježbe stoika i

epikurejaca, na primjer, posljedice su temeljnih hipoteza svake od tih škola: s jedne je strane u

pitanju vjera u Logos poslan od strane providnosti; s druge, atomizam, vjera u slučaj, te

poricanje života poslije smrti. Danas, pak, možemo i ne vjerovati u navedene hipoteze. Je li

još uvijek moguće prakticirati duhovne vježbe antike, odvajajući ih od sistema čiji su dio i

zamjenjujući naše vlastite temeljne hipoteze demode hipotezama antike? Uzmimo primjer

nepravde. Jedan od najvećih izvora boli za modernoga je čovjeka, rekao bih, patnja nevinih

ljudi. Mediji nas svakoga dana zatrpavaju slikama te patnje, a mi im svakoga dana svjedočimo

na ulicama naših gradova. Kako je moguće izbjeći prepuštanje očaju ako više ne posjedujemo

vjeru - poput Marka Aurelija - u božansku providnost, iste naravi kao što je narav nas sâmih,

koja sve uređuje na najbolji mogući način te osigurava da nepravde budu samo prividne?

P.H. Kao dio odgovora na Vaše pitanje uputit ću Vas na početak poglavlja pod imenom

„Duhovne vježbe“, gdje citiram ulomak iz dnevnika Georgesa Friedmanna koji on pak citira u

svojoj knjizi La Puissance et La Sagesse11: „'Duhovna vježba' svakoga dana – sam/a ili u

društvu nekoga tko se također želi oplemeniti... Iskorači iz trajanja... pokušaj se osloboditi

vlastitih strasti.“ Mislim da je ovo svjedočanstvo dovoljno kao dokaz da se duhovne vježbe i

dalje prakticiraju u naše vrijeme. Duhovne se vježbe ne podudaraju sa specifičnim društvenim

strukturama ili materijalnim uvjetima. One su bile, i nastavljaju biti, praksom u svakom

vremenskom periodu, u najrazličitijim miljeima i posve različitim zemljopisnim širinama:

Kina, Japan, Indija; među kršćanima, muslimanima i Židovima.

Ako priznamo, kao što ja priznajem, da su različite filozofske škole antike bile prvenstveno

okarakterizirane njihovim izborom oblika života, koji je onda opravdan danom izvedbom u

sistemu (na primjer, stoicizam je izbor stava usklađenosti sa samim sobom, koji je potom

opravdan općom teorijom usklađenosti svemira sa samim sobom), onda je lako shvatiti kako

je nekome moguće ostati vjernim svojemu izboru oblika života bez da se osjeti dužnim

pridržavati se izvedbe sistema koji tvrdi da ga je proizveo. Kao što je Ruyer napisao 12, „Osim

stručnjaka, nitko nije previše zainteresiran za motive stoicizma, koji su uglavnom preuzeti od

Heraklita, ili za motive epikurejske etike ili demokritskog atomizma. Ipak, kao shvaćanja,

stoicizam i epikureanizam i dalje su više nego živi.“ Zapravo, etika – odnosno, biranje dobra

– nije posljedica metafizike, nego je metafizika posljedica etike. Ponudili ste primjer nepravde

i patnje nevinih ljudi. Za Marka Aurelija, činjenica da postoji providnost (odnosno,

jednostavnije rečeno, da postoji usklađenost u svijetu) ne znači da je nepravda samo prividna.

Ona je posve stvarna, i u svojim Meditacijama Marko Aurelije često izražava bijes naspram

lažljivaca i nepravednih ljudi. Za njega se disciplina akcije sastoji upravo u djelovanju u

službi ljudske zajednice; drugim riječima, u prakticiranju pravde i ispravljanju nepravde.

Takav je stav neovisan o bilo kojoj teoriji providnosti. Osim toga, sâm Marko Aurelije kaže:

„Bio svijet vođen razumom ili ne (a time i providnošću), ti ne djeluj nerazumno.“ On potom

dodaje da ako mi doista djelujemo u skladu s razumom –dokazuje da na svijetu razuma ima.

To je dokaz da je svačiji životni izbor onaj koji prethodi metafizičkim teorijama i da mi

možemo donijeti vlastite životne odluke, opravdali ih poboljšanim ili posve novim

argumentima ili ne.

11 ["Moć i mudrost," Pariz 1970.]

12 [R. Ruyer, The Gnosis of Princeton, p. 220.]

M.C. Često spominjete „prirodu“, odnosno „univerzalnu prirodu“ u kontekstu trostruke

discipline stoika. Primjerice, prema Marku Aureliju moramo učiti „načine i zakone prirode“.

Što ovdje znači „priroda“? Je li u pitanju „priroda“ kroz koju lutamo i radimo piknike?

„Priroda“ koja „ne čini skokove“?i

P.H. Za stoike je priroda u isto vrijeme i program u skladu s kojim su slučajevi koji

sačinjavaju univerzum nužno povezani jedni s drugima i programirani slijed koji iz njih

proizlazi. Tako je racionalni poredak onaj koji upravlja evolucijom vidljivoga svijeta. To

programiranje i ta racionalnost daju svijetu usklađenost. Djelovati u skladu s prirodom tako

znači djelovati na programirani, racionalni način, pri potpunoj svijesti da smo dio kozmičke

cjeline, jednako kao što smo i dio cjeline formirane gradom onih bića koja dijele razum.

S jedne strane to znači djelovati u službi ljudske zajednice a s druge – pristati na opće kretanje

univerzuma. Stoici su tvrdili identičnu stvar kao i Einstein, kada je ovaj obznanio optičku

iluziju osobe koja sebe vidi kao odvojenu jedinku, dok je zapravo dio cjeline koju zovemo

univerzumom. Einstein je osim toga proglasio našom dužnošću otvoriti svoja srca svim živim

bićima i prirodi u svoj njezinoj veličanstvenosti.

M.C. Namjera je trostruke discipline duhovnih vježbi dovesti me do unutarnje preobrazbi

mojega načina gledanja te me eventualno ponovno uspostaviti kao integralni i integrirani dio

kozmosa. Prema ovoj teoriji, moj je zadatak disciplinirati moje žudnje, moje sklonosti, i moj

pristanak. Posljednje se dvije domene podudaraju s etikom (Ja se moram pridržavati svoje

dužnosti prema sugrađanima) te logikom i epistemologijom: moram prihvatiti kao istinito

samo ono što je oslobođeno mojih subjektivnih predrasuda. Sve ovo djeluje sasma izvedivo.

No, što se tiče discipline žudnje: zasigurno je točno da većina naše nesreće dolazi od

nezadovoljenih žudnji; ovo je naučavao, između ostalih, i Buddha. Ipak, je li uistinu moguće

disciplinirati svoje žudnje? To jest, je li moguće racionalnim se sagledavanjem stvari uvjeriti

da više ne žudim(o) za određenim objektom? Uzmimo za primjer seksualnu žudnju. Ako

osjećam žudnju prema nekoj ženi, savršeno je moguće da si kažem kako neću djelovati u

skladu s mojom žudnjom; drugim riječima, da neću pokušati zadovoljiti svoju žudnju. No,

i Michael Chace se ovdje referira na latinsku izreku „Natura non facit saltum“ („Priroda ne radi skokove“) od

Linnæusa. (op. prev.)

Prevela: Vlasta Paulić

mogu li zaista iću dalje od toga te u prisutnosti žuđenoga objekta narediti samome sebi da

ga/je više ne želim? To mi je malo problematično.

P.H. Može li isključivo racionalno promišljanje biti učinkovito protiv strasti ili seksualne

žudnje? Ovdje se vraćamo na sâmu ideju duhovnih vježbi. Ono što je zanimljivo kod ideje

duhovnih vježbi jest upravo to da u pitanju nije čisto racionalno sagledavanje stvari, nego

aktiviranje svih raspoloživih sredstava s namjerom da se ravnamo po sebi. Sposobnost

imaginacije i osjećajnost ovdje igraju kapitalnu ulogu: moramo si iznova i u jarkim bojama

prikazati opasnosti te-i-te žudnje i upotrijebiti upadljive formulacije ideja e da bismo sami

sebe opomenuli. Osim toga, moramo stvoriti navike i osigurati se pripremajući se unaprijed za

tegobe. U epikurejskim zajednicama ljudi jedni drugima pomažu, priznaju jedni drugima

svoje slabosti te upozoravaju ostale na onu opasnu tendenciju za koju primijete da se u njima

počinje manifestirati. Sve te tehnike mogu biti vrlo korisne u kriznim situacijama. No, ne

smijemo im dopustiti da nas prisile da zaboravimo kako je u svemu tome najvažnija dubinska

usmjerenost našega života, fundamentalnost izbora života koja nas strastveno obvezuje.

Problem nije toliko u represiji tih strasti, koliko je u pokušaju da naučimo stvari gledati „s

visine“, iz grandiozne perspektive univerzalne prirode i čovječanstva, u usporedbi s kojima

mnoge strasti mogu djelovati smiješno nevažnima. U tome trenutku racionalno znanje može

postati snaga i volja, a time i postati izuzetno djelotvorno.

M.C. 22. svibnja 1991. održali ste svoje posljednje predavanje na College de France. Nakon

tri desetljeća podučavanja, zadnje riječi koje ste javno izgovorili bile su: „U konačnom

pokušaju analize, jedva da možemo govoriti o onome što je najvažnije.“ Ovo se doima

paradoksalnim. Jeste li, nakon cijeloga životnog vijeka koji ste posvetili humanističkim

studijima, došli do istoga zaključka kao i neoplatonistički filozof Damaskios13 koji je napisao

„Što će biti granica našega diskursa, ako ne impotentna tišina i priznanje našeg apsolutnog

pomanjkanja znanja koje se tiče onih stvari o kojima znanje više nikada ne možemo steći, jer

su nam [te stvari] nedostupne?

P.H. Vi aludirate na zadnje riječi s mojega posljednjeg predavanja: „U posljednjoj raščlambi,

jedva da možemo govoriti o onome što je najvažnije.“ Tu sam mislio na Plotina, za kojega

najvažnija stvar nije bila njegovo podučavanje, nego neizrecivo iskustvo sjedinjenja s Jednim.

Za Plotina, apstraktno bi podučavanje moglo smjerati k tom iskustvu, no do njega ne bi moglo

13 [On the First Principles, I, 7, str. 15,22-5 Ruelle.]

dovesti. Samo asketicizam i moralni život mogu uistinu pripremiti dušu za takvu vrstu

sjedinjenja (i ovdje opet nailazimo na istu opoziciju između filozofskog diskursa i filozofskog

života). Očito je, ipak, da sam koristeći ovu frazu nagoviještao svoje vlastito iskustvo bivanja

učiteljem i moje iskustvo života. Nisam bio govorio samo o iskustvu neiskazivog među

neoplatonistima, nego o puno općenitijem iskustvu. Sve što je „tehničko“ u širokom smislu

tog pojma, govorili mi o egzaktnim ili humanističkim znanostima, savršeno je moguće

prenijeti podučavanjem ili razgovorom. No, sve što se dotiče domene egzistencijalnog –

dakle, ono što je najvažnije za ljudska bića – primjerice, naš osjećaj egzistencije, naše

impresije pri susretu sa smrti, naše poimanje prirode, naša osjetila, i a fortiori mistično

iskustvo, nije moguće izravno priopćiti. Fraze koje koristimo pri njihovu opisivanju

konvencionalne su i banalne; to nam postaje jasno kad pokušamo utješiti nekoga tko se suočio

s gubitkom voljene osobe. Upravo zato poezija ili biografija često bivaju više filozofskima od

filozofskog traktata – iz jednostavnog razloga što nam omogućuju da bacimo brzinski pogled

u neizgovorivo na indirektan način. I ovdje, opet, nailazimo na vrstu misticizma koja se

spominje u Wittgensteinovu Tractatusu: „Doista, neizrazivo postoji. Pokazuje se; u pitanju je

mistično.“