Hegel i ,Novi Zavet

165

Arhe, III, 5-6/2006.UDK 23/28 , 225.07Originalni nauni rad

SLOBODAN SADAKOVFilozofski fakultet, Novi Sad

HEGEL I ,,NOVI ZAVET

Saetak: Rad je usmeren na osvetljavanje pojedinih aspekata Hegelove analize ,,Novog za-veta. U njegovom sreditu se, izmeu ostalog, nalazi ispitivanje Hegelovog razumevanja odno-sa filozofije i religije, te odnosa obiajnosti i moralnosti.

Kljune rei: ,,Novi zavet, hrianstvo, Hegel, religija, filozofija, moralnost, obiajnost, ,,Stari zavet.

1.

Problematika vezana za religijski fenomen predstavlja nesumnjivo jednu od veo-ma znaajnih tema u Hegelovom filozofskom opusu. O toj problematici Hegel govori na mnogo mesta, i u raznim kontekstima. Poev od najranijih spisa, religija ne presta-je nikada imati vanu ulogu u Hegelovom filozofskom sistemu. Njegovo razumevanje religije spada u najrelevantnija razmatranja tog problema u istoriji filozofije. To razu-mevanje bilo je predmet velike panje tumaa Hegelovog dela, a takoe je i presudno odreivalo kasnije misaone tokove, uticalo na formiranje brojnih pravaca, te bilo ra-zlog znaajnih filozofskih sporova. Ovde je, kao ilustraciju, dovoljno pomenuti uticaj Hegelovog shvatanja religije kao jedne od kljunih taaka diferenciranja tzv. starohe-gelovaca i mladohegelovaca.1

Posebno vano mesto u okviru Hegelovog razmatranja religije imalo je hrian-stvo. Hegel je analizirao mnoge aspekte hrianstva, civilizacijski znaaj, kao i pove-sno-idejne metamorfoze tog religijskog uenja. Hegelovi stavovi o hrianstvu su se, u odreenim segmentima menjali; oni posvedouju o njegovom specifinom misaonom razvoju.2 Njegov odnos prema hrianskoj religiji, kako sa pravom naglaava Luka, ,,nije nikada bio jednoznaan, neprotivrean i bez rezerve.3 Ono to se ini neospor-nim je da Hegel od poetka, od svojih najranijih spisa, izlae produbljeno shvatanje re-ligije, shvatanje filozofske provenijencije. Upravo se zato samo sa velikim oprezom, i ne bez dodatnog pojanjenja, moe govoriti o Hegelu kao protestantskom misliocu, ateisti, etc. Hegel je nastojao, voen filozofskim interesom, a izbegavajui simplifiko-

1 K.Levit, ,,Svetska povest i dogaanje spasa, ,,August Cesarec, Zagreb, 1990.

2 To je posebno opseno analizirano u Lukaevoj knjizi ,,Mladi Hegel. . Luka, ,,Mladi Hegel, ,,Kul-tura, Beograd, 1959.

3 Upor. Luka, nav. delo, str. 148.

166

vana stanovita o religiji, veoma prisutna i u njegovom vremenu, sagledati bit religi-je, te neodvojivo od toga, pokazati mogunosti filozofskog tumaenja religije. Temeljni zadatak filozofije se, po Hegelovom shvatanju, sastoji i u raskrivanju dubljeg smisla re-ligije, njene filozofinosti, odnosno u razumevanju njenog porekla i misaonosti.

Hegelov odnos prema ,,Novom zavetu, to je prevashodni predmet ovog rada, ima brojne specifinosti i zasnovan je na ,,neprevazienom misaonom nivou izlaganja(Panenberg). U ovom radu pokuaemo analizirati one Hegelove stavove koji se mogu smatrati njegovim najrazvijenijim i najreprezentativnijim stavovima u pogledu novozavetnog sadraja. Pre toga, potrebno se osvrnuti na Hegelovu metod-sku poziciju.

2.

Za razumevanje Hegelovih analiza ,,Novog zaveta potrebno je u vidu imati njego-ve stavove vezane za odnos filozofije i religije. Tim pre to se moe primetiti da je sa Hegelom re o najtemeljnijem ,,polaganju rauna o tom odnosu u istoriji filozofije.

Hegel je smatrao da jedna od temeljnih mogunosti filozofskog pristupa religijskom fenomenu dolazi iz pozicije vie spoznajne moi, odnosno iz fundamentalnog razliko-vanja umskog i predstavnog miljenja. Hegelovo stanovite zasnovano je na stavu da fi-lozofija pristupa religijskom fenomenu - na slian nain kao i kada je re o njenom pri-stupanju pravu, povesti, umetnosti, nauci, etc. - filozofskom metodom koja se znatno razlikuje od specifinog intro-religijskog pristupa. To neizbeno dovodi taj pristup u ja-snu razliku u odnosu na teologiju, tj. dogmatski pristup. Spekulativna metoda koja ini sutinu Hegelove filozofije podrazumeva, izmeu ostalog, nepristajanje na apsolutnu odeljenost podruja duha, odnosno nepristajanje na samodovoljnost odeljenih ,,misao-nih predmeta. Luterove rei da za duh nema carine, koje mogu posluiti da se izrazi i temeljno metodsko naelo filozofije, Hegel dopunjava svojim shvatanjem slobode, kao sutine duha, iji sredite ini postavka da subjekt u ,,onome to stoji njemu nasuprot, nema nieg tueg, nikakve granice ni smetnje, ve u njemu nalazi samog sebe.4 Dru-gim reima, Hegel ne zastupa stav o apsolutnoj paralelnosti filozofije i religije, odnosno o njihovoj apsolutnoj odeljenosti. I filozofija i religija pripadaju jedinstvenom ,,prosto-ru duha, to podrazumeva njihovu znaajnu isprepletenost. Ono to pitanje o njihovoj povezanosti ini smislenim je, po Hegelu, pretpostavka o filozofiji i religiji kao forma-ma duha. Razliku filozofske i religijske misaonosti, Hegel nalazi u tome to filozofija, kao forma duha, zna sebe kao duh, tj. ona je duh koji reflektuje, dok religija ostaje pri formi nedovoljno osvetene biti. U svojim radovima Hegel shvata religijski stav i kao nunu ,,stanicu filozofije, odnosno kao misaonost u svom niem mediju. Hegel je, po-sebno u svojoj ,,Filozofiji religije, nastojao pokazati mesto i domet tog stava.

Religijski tip miljenja Hegel je odredio u svojoj ,,Filozofiji religije kao predstav-ni tip miljenja boga. U njemu se, dakle, vlastiti bitni predmet ne poima, nego se pred-stavlja, kao sadrina svesti koja se iz svesti stavlja u ono spoljanje, bez povratne re-fleksije svesti o vlastitoj misaonoj delatnosti. Zato ta svest ostaje u suprotnosti sa svo-

4 G.V.F. Hegel, ,,Estetika, tom I., ,,Kultura, Beograd, 1959.god., str. 142.

167

jim predmetom, tj. ostaje u antitetici sebe i svog predmeta.5 Predstave su, po Hege-lu, metafore misli i pojmova i tek ,,transformiui se u misli i pojmove sadrina svesti dobija svoj pravi oblik i stavljena je u svoju sopstvenu svetlost. Za filozofiju kao sa-moreflektovano pojmovno miljenje, forma religije (predstavno miljenje) predstavlja nii oblik refleksije o bogu, koja je nuno pomeana sa metaforama i ulnou.6 Hegel u ,,Filozofiji religije distingvira ,,oseanja i predstave determinisane i proete od mi-ljenja, i ,,misli o tim istim oseanjima i predstavama. Predstava je, naglaava Hegel, u ,,postojanom nemiru izmeu neposrednog ulnog vienja i istinske misli. Miljenje u predstavnom vidu jo nije u potpunosti savladalo ulnu odreenost (,,ono to lebdi pred oima), jer predstava nije istinski osloboena od ulnog, ve je s njim jo ,,su-tinski zapletena i njoj je, da bi bila sama, potrebno ulno i ova borba protiv ulnog. Njen sadraj moe biti najistinitiji, ali i najraviji. Ukoliko se ostane na oseaju, bog biva smeten u ravan svakodnevnog sadraja (predmeta, objekata). Time on nije ,,izdi-gnut iznad tog sadraja, ve je odreen kao neto sluajno. Ipak, kao to istie Hegel, ,,Bog nije najvie oseaj, nego najvia misao. Takav tip vere ,,karakterie njezin pred-met, ono boansko; vjera u zbiljsko je spoznaja bilo kojeg objekta, neeg ogranienog; i onoliko koliko je jedan objekat neto drugo nego bog toliko je i ova spoznaja razlii-ta od vjere u boansko.7

Hegelov temeljni stav je da su, po svojoj upuenosti na ono apsolutno i beskona-no, religija i filozofija dve najblie oblasti duha. Hegel njihovu izrazitu bliskost prepo-znaje u injenici da obe, i filozofija i religija, predstavljaju uzdizanje iznad konanog i dele istu intenciju za dokuivanjem apsolutne biti svega, odnosno posvedouju o ono-me beskonanom. Obe oblasti duha ono konano ne uzimaju kao neto samorazumlji-vo, ve nastoje ponuditi odgovore o biti sveta, prirode i duha, kao i odgovore o ove-kovom mestu i odnosu prema njima. Hegel je religijsku svest shvatao kao ,,stanovite svesti istinitog, jer njenu bitnu odrednicu sainjava nastojanje da se na istinit i potpun nain objasni ovekovo postojanje i njegov svet. Ni filozofsko ni religijsko objanjenje oveka i sveta ne odnose se na njihovo prosto pojavljivanje, ve na odreivanje sutin-skih odrednica onog empirijskog. Obe oblasti predstavljaju, kako je to Hegel sa pravom istakao, miljenje koje u svojoj bitnosti preobraava empirijske forme u neto opte. Taka razdvajanja filozofije i religije upravo je forma kojom se pomenuta namera pro-vodi. Predmet filozofije i religije je, dakle, po Hegelu, isti. Njihova razlika je, u osnovi, razlika formi izlaganja. Premda je i u religiji na delu ono slobodno i beskonano milje-nja, ono to, ipak, nije i u pogledu forme. Forma religije je religijsko oseanje (,,srce), predstavno miljenje, razumske konane odredbe, religiozna fantazija, drugim reima,

5 ,,Ona nastoji, na svoj nain, i izai iz te antitetike, iz rascepa odeljenosti boga i oveka, iz te svoje razdrtos-ti (...)Vjerovanje je nain na koji ono sjedinjeno, ime je sjedinjena jedna antinomija, postoji u naoj pred-stavi. Sjedinjenje je djelatnost; ova, djelatnost je, reflektirana kao objekat, ono u to se vjeruje. Da bi se sje-dinili, lanovi antinomije se moraju osjeati ili spoznati kao opreni, njihov se uzajamni odnos mora osjeti-ti ili spoznati kao antinomija; a to opreno se kao opreno moe spoznati samo time to je ve sjedinjeno; sjedinjenje je mjerilo prema kojem dolazi do izjednaenja, prema kojem se suprotstavljeni kao takvi pojav-ljuju kao nezadovoljeni.... G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, ,,Veselin Maslea, Sarajevo, 1982., str. 190.

6 Filozofija je ,,trajna boja sluba(Hegel).

7 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 289.

168

duevnost kao temeljni medij religijskog naina predstavljanja. Religijska predstava se, kako je istakao Hegel u svojim predavanjima o filozofiji religije, nalazi u stalnom ne-miru izmeu neposrednog ulnog posmatranja i istinskog miljenja; ona ima optost za misao, ali i znaajan ,,nanos neprevladanosti ulne odreenosti. Veliku zaslugu pred-stavlja, dakle, Hegelovo ukazivanje da je karakteristika svake religije imanentna i traj-na razlika izmeu njene sadrine (apsolutna bit svega) i njene forme, tj. naina na koji ona dokuuje i izlae tu apsolutnu bit. Karakteristika filozofije je posredno znanje ili umsko miljenje, tj. shvatanje predmeta miljenja u formi misli, kao jedinstva razlike Jednog i Svega. Specifinost filozofije ogleda se u slobodnosti i otvorenosti miljenja u procesu spoznavanja biti oveka i njegovog sveta, to implicira da se filozofija ne moe zadovoljiti formom religijsko-teolokog naina izlaganja.

Tumaenje koje Hegel zastupa ima za svoju osnovu otvorenost filozofskog milje-nja. Ono se nalazi u temeljnoj disparaciji sa intencijom religijskog stava usmerenog ka opravdanju, potkrepljivanju i dosezanju uverljive koherentnosti odreene verske do-gme.8 Drugim reima, Hegela ne zadovoljava optika teologijske pozicije,9 koja je ,,oba-vezna prema verskoj dogmatici i naelno ne dovodi u pitanje osnovni dogmatski sa-draj verovanja.10 Kao to je poznato, dogma u hrianskoj teologiji znai primarno ,,stav vjere koji Crkva smatra istinom, objavljenom na nadnaravni nain, a istodobno se pokuava protumaiti i obraniti racionalno-pojmovnim putem.11 Pomenuta taka raz-dvajanja filozofije i religije koja se ogleda u formi njihovog izlaganja (predmeta koji je isti) kod Hegela podrazumeva znaajnu razliku u pogledu tumaenja ,,Novog zaveta u odnosu na dogmatsko-teoloki pristup.

3.

U svom razmatranju ,,Novog zaveta, Hegel je nesumnjivo imao u vidu viesloj-nost tog teksta. Ipak, u centru njegovih analiza nalazilo se ono to je smatrao sutin-skim, dok je odreen broj segmenata ,,Novog zaveta neizbeno morao biti zapostav-ljen. Uoljivo je da su u drugom planu Hegelovog interesa ostala pitanja poput isto-

8 Religija svoju uznapredovalu misaonost pokazuje kroz nastanak teologije. Nastanak teologije religiju pribliava filozofiji, ali time ne nestaju i njena imanentna ogranienja vezana za obavezu potvrde dogmatsk-og sadraja.

9 Razlog svog postojanja hrianska teologija je oduvek crpela iz potrebe dodatne eksplikacije sadraja ,,Novog zaveta i nastojanja da se prevaziu raznovrsne protivrenosti i nejasnoe koje ovaj tekst nosi u sebi. Hrianska teologija je pokuavala otkloniti takve potekoe, te produbiti svoje postavke o bogu, esto i usvajanjem odreenih postavki grke filozofije. Upor. V. Panenberg, ,,Teologija i filozofija, ,,Plato, Beo-grad, 2003.

10 A. Krei, ,,Filozofija religije, ,,Naprijed, Zagreb, 1981., str.101

11 M.Kangrga, ,,Etika, Zagreb, str. 121. Kangrga smatra da je dogma ,,po svojoj biti ne samo antipod istini i ne samo dijametralno suprotna, nego se one uzajamno radikalno iskljuuju! Nema naime fiksne istine jed-nom zauvijek, kao to se ni sam ivot ne da fiksirati u bilo kojem trenutku procesa istraivanja njegove biti, tako da bi se dogma kao misaona tvorba mogla nazvati bitno neivotnom pozicijom. Dogma je na svoj nain zapravo filozofijski gledano identina s metafizikom, pa se u kranskom nauku tako i pojavljuje, s pre-tenzijom na ovjekovjeenu istinu, neupitnu u svojoj biti.

169

rijske egzistencije Hrista (koje je bilo u sreditu tzv. istorijske kritike kole). Tako-e, Hegel nije bio posebno zainteresovan ni za problematiku predaje, odnosno istrai-vanje pred-jevaneoske povesti, to se nalazilo u centru panje istraivaa u Nema-koj u prvoj polovini 20.veka. Pomenimo, u tom kontekstu, ovde samo Martina Dibe-liusa12 i Rudolfa Bultmana.13 Oni su bili najznaajniji predstavnici tzv. Formgeschich-tliche Methode koja ,,svu panju posveuje obliku i strukturi prvobitne predaje koja je ula u jevanelje.

Hegel u svojim delima diferencira brojne faze hrianstva, naglaavajui njihove osobenosti, a specifinost prvobitnog, ranohrianskog, ,,novozavetnog perioda kom-parira sa karakteristikama kasnijih perioda hrianstva. U ranim spisima znaajan deo Hegelovog interesa usmeren je ka ispitivanju drutveno-povesnih razloga nastanka hri-anstva, te ocrtavanju razlike hrianskog uenja u odnosu na temelje grke, jevrejske i rimske obiajnosti, ali i razlike spram modernog graanskog drutva, posebno u po-gledu problema svojine. Hegel je, takoe, tragao za razlozima brze transformacije pr-vobitnog Hristovog uenja, analizirao unutranje ambivalencije tog uenja, te njegovu odrivost spram realiteta.

Povezujui opti povesni razvitak sa umnou (slobodom), Hegel u svojoj koncep-ciji povesti detektuje epohalne take koje su oznaavale ,,napredak u svesti o slobodi. Smatrajui da je stepenovani napredak u odreivanju istinitosti svesti neodvojiv, iz-meu ostalog, od duhovnog kretanja unutar sfere religije, Hegel nastoji pokazati ta-ke razvoja religijske svesti. Taj razvitak pokazuje se kao izlazak iz prirodnosti, tj. kao postepeno uzdizanje oveka iznad onog neposredno datog. Religijska svest prelazi put od ,,prirodne religije u kojoj je ,,najpre utonula u zrenje prirodnih stvari i njih smatra onim boanskim do hrianstva kao apsolutne religije, odnosno religije otkrovenja.14 Deo te analize ponuen je u Hegelovim predavanjima o filozofiji religije. Sa druge stra-ne, razvitak i mesto hrianstva u svetskoj povesti pokazan je u delu ,,Filozofija pove-sti. U tom delu naglaava se veza izmeu shvatanja boga i ustrojstva odnosa meu lju-dima, koncepcije drave, etc. Drugim reima, ,,tok svetske istorije i istorije religije su kod Hegela tako usko skopani jer je ovek kao pojedinac tek kroz zajednicu sa Bo-gom slobodan u svom odnosu prema svemu drugome(Panenberg). Veliki civilizacij-ski znaaj ,,Novog zaveta Hegel vidi u injenici dolaska do svesti da je ovek kao o-

12 M.Dibelius, ,,Die Formgeschichte des Evangeliums, Mohr, 1933.

13 R.Bultmann, ,,Die Geschichte der synoptischen Tradition,1921., i ,,Die Erforschung der synoptisch-en Evangelien, 1930. Bultman (r.1884) je jedan od predstavnika moderne protestantske teologije (uz Kar-la Barta i Fridriha Gogartena) koja je nazivana i dijalektikom teologijom. Bultman se kroz ideju demitolo-giziranja zalae za novo modernije razumevanje ,,Novog zaveta kroz traenje smisla prikladnog modernom oveku. Bultman nastoji savremenom oveku pribliiti verovanje, ali ne kroz, po njemu, zastarele kategori-je. ,,Teologija treba da prevede jezik dogmatske tradicije, koji je vezan za staru sliku sveta u jezik dananjih ljudi. Bultman je izriit: ,,Ne mogu se upotrebljavati elektrino svetlo i radio-aparati, niti se u bolestima mogu primenjivati moderna medicinska i klinika sredstva i istovremeno verovati u svet duhova i uda No-vog Zaveta. U spisu ,,Hrianska nada i problem demitologiziranja Bultman ukazuje na neodrivost starih ,,matarija, i smatra da je celokupna pria o nadi u preanjim kategorijama strana modernom oveku (pop-ut prie o Isusovom dolazasku na oblaku). Bultman smatra da je ,,besmisleno govoriti o gore i dole u kosmo-su. Bultmanova dela bila su uticajna, ali i veoma kritikovana.

14 Upor. V.Panenberg, nav. delo, str. 198-199.

170

vek slobodan, to sainjava sr novozavetne ideje egalitarizma, iskazane, pre svega, u Pavlovim poslanicama. Hegel pokazuje da je ta ,,svijest najpre sinula u religiji, u naj-dubljoj unutranjoj regiji duha. No, ,,unijeti taj princip i u svjetovno bie, dodaje He-gel, ,,to je bila jedna dalja zadaa, a njezino rjeenje i izvoenje zahtijeva teak i dug posao obrazovanja.15 Novozavetni stav o egalitetu (jednakost svih ljudi pred bogom) ini sve druge razlike sporednim, ali se iz toga nuno ne izvlai imperativ usmeren ka prevazilaenju realnog svetovnog stanja nejednakosti. Hegel tu dvojnost navodi kao razliku ,,principa i ,,primene principa na svetovnost.16

Novozavetna ideja egaliteta podrazumeva da je svaka osoba bez razlike - ,,bo-je bie. U toj se ideji prelamaju sve vane postavke novozavetne moralne koncepci-je. Ona je najtenje povezana sa idejom boga i idejom oveka, kao i sa idejom ljubavi (), koja predstavlja sr Hristove poruke ljudima. Zato je princip ljubavi visoko vrednovan u ,,Novom zavetu? Zato se taj princip smatra temeljem ljudskog delanja? Hegel istie da izmirenje u ljubavi nije ,,jevrejski povratak u poslunost, osloboenje, ne ponovno prihvaanje gospodstva, ve njegovo ukidanje ponovnim uspostavljanjem one ive veze, duha ljubavi, meusobnog vjerovanja, duha, koji je poreen s gospodstvom najvia sloboda; stanje, koje je najnepojmljivija suprotnost jevrejskom duhu.17 Bit novoproklamovanog principa sjedinjenja, nastavlja Hegel, inilo je ,,odvajanje od ljudi i meusobna ljubav; jedno i drugo je nuno povezano; ova ljubav nije trebala niti je mogla da bude sjedinjenje individualnosti, ve sjedinjenje u bogu, a samo u bogu, u vjeri moe se sjediniti ono to sebi suprotstavlja jednu stvarnost to se odvaja od nje.... Princip ljubavi nadreuje se ,,hladnoi i formalizmu dravno-pravnog ivota. To je ,,ograniavanje ljubavi na sebe samu, njezin bijeg od svih formi(Hegel).

Ljubav u ,,Novom zavetu nije shvaena u erotikom smislu (ljubav izmeu ene i mukarca), ve kao neto to se moe i treba pooptiti, odnosno to moe postati vrhovnim principom delanja. Ipak, kao to to napominje M.Kangrga, ostaje ,,upitno koliko se ljubav moe podii na razinu (moralnog) principa?.18 Hegelova namera bila je razmotriti to kljuno odreenje ,,Novog zaveta, koje je shvaeno i kao vrhovna religijska vrlina. Treba podsetiti i na injenicu da je jedna od najvanijih kategorija

15 G,V.F. Hegel, ,,Filozofija povijesti, Zagreb, 1951., str. 35

16 Isto, str. 35.


18 Upor. M.Kangrga, ,,Etika, str. 458. U pogledu ove problematike, Hegel kae: ,,Ljubav prema ljudima, koja treba da se rasprostre na sve, pa i na one o kojima nita ne znamo, koje ne poznajemo, s kojima nismo ni u kakvom odnosu, ova opta ljubav prema ovjeku je jedan bljutav ali karakteristian pronalazak vremena, koja ne mogu drugaije nego da postavljaju idealistike zahtjeve vrline prema jednoj stvari misli, kako bi se u takvim zamiljenim objektima ona pojavila upravo sjajno, jer je njihova realnost tako siromana. Ljubav pre-ma blinjem je ljubav prema ljudima s kojima, kao i svaki drugi, dolazimo u vezu. Neto zamiljeno ne moe biti voljeno. Ljubav, zacijelo, ne moe biti zapovjeena, ona je patoloka, jedna sklonost ali time njoj nije nita uzeto od njezine veliine, ona time uopte nije poniena, poto njezina sutina nije nekakvo gospodtvo nad neim njoj stranim;no time je ona tako malo pod dunou i pravom da je, zapravo njezin trijumf to to niim ne vlada i da je bez neprijateljske moi prema neem drugom; ljubav je pobijedila, to ne znai isto to i da je dunost pobijedila.... G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 275.-276.

171

ranog Hegela, kojom je hteo izraziti svoju filozofsku nameru, bila upravo - ljubav.19 Pored toga, u svojim ranim spisima, Hegel istie da eli istraiti ,,u prvotnom obliku same Isusove religije, a dijelom u samom duhu vremena zajednike uzroke koji su ,,omoguavali da se tako rano odbaci hrianska religija kao religija vrline, da se ona u poetku pretvori u sektu, a kasnije u pozitivnu vjeru.20 Transformacija o kojoj Hegel govori donela je hrianstvu status dravne religija, a potom u Srednjem veku i ,,duhovni monopol kroz etabliranje Crkve kao ,,kolektivne savesti.

4.

Znaajan akcenat u svojoj analizi ,,Novog zaveta Hegel stavlja na razlikovanje novuma Hristovog uenja u odnosu na jevrejsku religijsku obiajnost. Hegel je nastojao pokazati filozofsku relevantnost Hristovog uenja, a ovde emo se usresrediti na dva aspekta: (a) dogmu o trojstvu i ,,subjektivizaciju duha, te (b) odnos obiajnosno-moralno.

Povodom prvonavedenog aspekta, moe se primetiti da u sadraju ,,Novog zaveta Hegel prepoznaje veliki stav da ono beskonano ne treba da bude odeljeno od konanog, odnosno stav da i vernik postaje - beskonano bie. To je, po svojoj sutini, nastojanje, koje je iskazano u religijskom domenu, da ,,jevrejski bog, kao Jednost, ne ostane apstraktno jedinstvo. ,,Ovaj Bog je, kae Hegel, ,,Bog u duhu, ali jo ne kao Duh - ono neulno, apstraktno miljenja, koje jo nema u sebi punotu, koja ga ini Duhom.... Hristovim uenjem naglaava se subjektivni momenat, i pokazuje ,,individualno i subjektivno ivototvorno vraanje onog individuiranog u boansku ideju. Re je o nameri da se subjektivira onostrano time to bog postaje personalnost, odnosno linost. Poznata Hegelova primedba da Jehova nema sina, ukazuje na to da je jevrejska religija, iako religija subjektivnosti, ipak nedovoljno subjektivna. Ono subjektivno shvaeno je samo kao Jedno, ali ne i kao Sve. Jevreji zato, iz obzora svoje religioznosti, ne mogu doi do stava okonaenog boga. Jevrejska religija predstavlja samo jedan stav, odnosno prvi momenat odnosa. Jevreji su boga postavili kao ,,ono subjektivno jedno, to ne izlazi iz sebe, nego na spoljanji nain prilazi konanom ime se, u osnovi, odrava paralelizam konanog i beskonanog. ,,Paralelizam dva bia prevladava se u ,,Novom zavetu - Hristom. Bog postaje i ono konano. Jahve nema sina, a sa hrianstvom, sin je istinit koliko i otac. Bloh istie da su antiki bogovi umrli, jer ,,ne bijahu jo dovoljno antropomorfni, dok sa Hristom ,,prestaju one religije, to su po Hegelu jo religije

19 Upor. .Luka, ,,Mladi Hegel, str. 138-148., te tumaenje M.Kangrge u delu ,,Etika ili revolucija, ,,Nolit, Beograd, 1983., str.389-445.

20 ,,Poto nemamo namjeru da istraujemo, kako je ovo ili ono pozitivno uenje dolo u hrianstvo ili do kakvih je promjena s njim malo-pomalo dolazilo, niti da li se ovo uenje zbilja cijelo ili djelimino moe ili ne moe, polazei od uma, spoznati kao pozitivno, mi emo se, uopte, dotai samo onoga to je u Isusovoj religiji dalo povoda da ona postane pozitivna, tj. ili da nije bila umom postulirana, tavie u protivurjenosti s njim, ili da se s njim i slae, ali da je (zahtijevala) da se vjeruje samo u autoritet. G.V.F. Hegel, ,,Rani spi-si, str. 80- 81.

172

puke duhovne individualnosti: - poinje u ovjeku utjelovljeni bog.21 Momenti boga su: otac, sin i sveti duh. Naravno, ,,razum nema mogunost da istinito iskae to kretanje, kao kretanje pojma, te zbog toga bei u tu bioloku metaforu, u odnos oca i sina. Sin nije nita drugo nego do prelazak pojma u stvarnost, ali kada bi se to tako kazalo, onda to ne bi bila religija....22 To kretanje naglasio je naroito Pavle svojim isticanjem vanosti uskrsnua, a to kretanje je kasnije, nakon slamanja uticaja adopcionistike koncepcije, etablirano kao dogma o trojstvu. Ovu koncepciju, koju je uoio u okviru hrianskog uenja, Hegel je smatrao sutinskom, i veoma kompatibilnom sa postavkama svoje filozofije. Ideja apsoluta kao ,,subjekta koji se odvaja i u tom odvajanju ostaje identian sa samim sobom, predstavlja unutranji sadraj koji ispunjava njegovu ideju stvarno beskonanog.23

Smisao Hristove posrednike uloge, koja ga je i etablirala kao ,,moralnog uitelja, odnosno njegove nasilno okonane kratkotrajne utelovljenosti, ogleda se u sutinskom otvaranju mogunosti da ovek, po analogiji, delei ,,zemno oblije sa Hristom, moe deliti i njegovu boanstvenost. ,,Novozavetni bog je transcendentan, ali istovremeno i imanentan. Njegovo mesto je u ovekovom srcu, jer je i konano ,,momenat boanskog ivota. Novozavetni poziv da bog postane sadraj srca predstavlja radikalizovanje za-hteva koji je u znaajnoj meri prisutan i u ,,Starom zavetu. To je mogue samo preko prihvatanja Hristovog boanskog nagovora. Bez tog boanskog njegove linosti, kae Hegel, imali bismo ,,samo ovjeka, a ovako imamo istinski nadljudski ideal koji ljuds-koj dui, ma koliko ona mislila da je daleko od njega, ipak, nije stran.24 Hegel smatra da ,,trinitarno uenje nije prosto dodatak opteg uenja o Bogu, nego da je najtenje po-vezano sa hrianskim shvatanjem stvarnosti uopte. On istie da se Hristovom patn-jom i potom smru dolazi do stava iste duhovnosti. Ta smrt predstavlja Hristovu istinu. Pavle naglaava da Hrist svojom patnjom dovrava sebe (dia panthematon teleiosai). On mora izai iz konanosti, odvojiti se iz telesnog, osetilnog, tj. mora postati duh.25 Hegel dodaje: ,,U Hristovoj smrti je izraen momenat da je bog taj koji je ubio smrt, time to on nastaje iz smrti. Tim se konanost, ljudskost i ponieni postavljeni kao neto strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Pokazuje se da mu je konanost tua i prihvaena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram boanskog procesa. Ovo je njihova konanost koju je Hrist prihvatio, ova konanost je u svim svojim obli-cima, a u svom najspoljanijem vrhuncu je zlo. Hrianska dogma shvata taj izlazak smru boga kao sina, odnosno kao vraanje iz razlike u jedinstvo. Hegel kae da ,,od

21 E.Bloh, ,,Subjekt-objekt, ,,Naprijed, Zagreb, 1975., str. 243.

22 L.Vrkati, ,,Judeo-hrianska predstava stvaranja(tekst), u: ,,Srea i stvaranje(zbornik), Novi Sad, 1997., str. 50.

23 V.Panenberg, nav.delo, str. 215.


25 ,, U Hristovoj smrti je izraen momenat da je bog taj koji je ubio smrt, time to on nastaje iz smrti. Tim se konanost, ljudskost i ponieni postavljeni kao neto strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Poka-zuje se da mu je konanost tua i prihvaena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram boanskog procesa. Ovo je njihova konanost koju je Hrist prihvatio, ova konanost je u svim svojim oblicima, a u svom najspoljanijem vrhuncu je zlo(Hegel)

173

vlastitosti zahvaena smrt posrednika jest ukidanje njegove predmetnosti ili njegovog posebnog zasebitka; taj posebni zasebitak postao je opa samosvijest....26

5.

Druga vaan aspekt ,,Novog zaveta na koji je Hegel bio usresreen je razlika Hris-tovog uenja u odnosu na jevrejsku obiajnost, shvaena kao razlika stava moralne svesti i obiajnosti. Jevrejsku obiajnost Hegel ocenjuje kao trijumf formalizma i du-hovne praznine. Ritualizovanost jevrejske obiajnosti bila je za Hrista dokaz potpu-ne obesmiljenosti odnosa sa bogom, ime su se sluba boja i vrline ,,stegle u mr-tve formule i ,,mehanizam sitniarskih obreda.27 Hegel naglaava da je takvo stan-je ,,moralo probuditi potrebu za slobodnijom djelatnou i istijom samostalnou, nego to je ivjeti ivot bez samosvijesti, monakom poslovnou jednog bezdunog i bezsutinskog mehanizma sitnih obreda....28 Hegel, na pojedinim mestima, iznosi stav da ,,Stari zavet pokazuje da je promena ovekovog delanja motivisana iskljuivo strahom od bojeg kanjavanja. Drugim reima, u toj promeni ne vidi se unutranji preobraaj, odnosno istinska interiorizacija boanskih zapovesti.29 Smisao straha ko-jim bog ,,nastupa je u funkciji lomljenja prirodnosti. On nije svrha sam po sebi. Je-vreje bog moe odvratiti od samovoljnog delanja samo strahom i silom. I pored strogih Hegelovih ocena o jevrejskoj religijskoj obiajnosti, ona se, ipak, ne moe svesti samo na ,,religiju straha, to Hegel donekle i priznaje u pojedinim navodima.

Fokusirajui se na analizu formiranja stava moralne svesti, Hegel shvata Hrista kao radikalnog oponenta delovanju nosilaca jevrejske obiajnosti. Hrist izrasta iz kri-la jevrejskog naroda, ali istovremeno predstavlja i sutinsku emancipaciju u odnosu na jevrejsku religijsku obiajnost. Njegova pojava moe se, po Hegelu, sagledati i kao najvea negacija principa jevrejske obiajnosti: ,,Pozitivitetu Jevreja Isus je suprotsta-

26 ,,U Isusovoj smrti, pre svega, treba istai posebno odreenje, naime, njenu polemiku stranu prema spoljanjosti. U njoj nije samo naputanje prirodne volje dovedeno u opaanje, nego svaka osobina, svaki in-teres i svrha, na kojoj se moe usmeriti prirodna volja, sve ono veliko i vaee sveta time je utopljeno u grob duha...(Hegel)

27 ,,Isus(...)nezaraen boleu svog doba i svoje nacije, bez one ograniene tromosti, koja svoju jedinu djelatnost upravlja na obine potrebe i lagodnosti ivota i bez astoljublja i drugih sklonosti - ije zadovolja-vanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnos-ti i da ponovo uspostavi onu slobodu u emu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamenje one moralne principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda... Hegel, ,,Rani spisi, str. 78.

28 G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi, str. 171

29 Hegel o ,,religijskom strahu kae: ,,Strah pred gospodom je strah mudrosti, poetak koji postoji u njoj da ne puta da vai ono posebno, ono konano za sebe kao samostalno. Ovaj mudri strah je bitan momenat slobode i sastoji se u oslobaanju od svega posebnog, u odcepljivanju od svakog sluajnog interesa, sasto-ji se uglavnom u tome, da ovek oseti negativnost svega onog konkretnog. On otuda nije poseban strah od onog konkretnog, nego upravo postavljanje ovog posebnog straha kao nitavnog, odricanje od straha. Tako strah nije oseaj zavisnosti, nego otklanjanje zavisnosti, isto posveivanje sebi u ono apsolutno linom, pre-ma kome i u kom isto izlapljuje i lebdi.... G.W.F.Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II, Suhrkamp Verlag, 1969, Stutgart, str. 81.

174

vio oveka, zakonima i dunostima je suprotstavio vrline, a ovima ukinuo imoralnost pozitivnog oveka.30 To suprotstavljanje zadire u osnovne postavke organizacije je-vrejskog naroda, ono je frontalno.31 Kod jevaneliste Luke (14,26.) nailazimo na jo drastinije rei: ,,Ako neko prie meni a ne mrzi sopstvenog oca, mater, i enu i decu i brau i sestre, i, jest , ak i sopstveni ivot, ne moe biti moj uenik.32 Povodom ovih navoda, Hegel sa pravom primeuje da u tome ,,lei neko apstrahiranje od svega to pripada zbilji, ak od moralnih spona (misli se na tada vladajue porodine obrasce ivota prim. S.S.).33 Hegel dodaje da se ,,nigdje ne govori tako revolucionarno kao u Evanelju, jer je sve to inae vrijedi postavljeno kao neto sporedno, neto za to ne treba mariti.34

Hrist, na slian nain kao i Sokrat, stoji u centru velikog povesnog pregiba obiajnosnog u moralno. Re je o pregibu koji raa stav moralnog individualizma. Sutinu tog pregiba predstavlja formiranje stava moralne svesti kao individualizova-nog ,,prava posebnosti, odnosno mogunosti moralnog samorukovodstva i vlastitos-ti. Taj ,,razmah individualizma sutinski de-legitimie inerciju tradicije i dovodi u pi-tanje njenu samorazumljivost i ,,veno perpetuiranje. Na delu je sukob koji, po Hege-lu, donosi istinsku traginost. To je sukob boanskog i ljudskog zakona, koji je ve ra-nije posvedoen u antikoj tragediji ,,Antigona, kao i povesnim primerom Sokrato-vog sukoba sa helenskom obiajnou. U sukobu iz kojeg ponie istinska traginost moraju ,,obe sile koje se sukobljavaju da budu opravdane, moralne.35 O Sokratovom ,,povlaenju (drugim reima, raanju moralne svesti) iz samorazumljivosti poliskog naina ivota Hegel kae: ,,Samo u vremenima, kada je zbilja (realitet) uplja egzisten-cija, liena duha i stava, moe individuumu biti doputeno da iz zbiljske pobjegne na-trag u unutranju ivotnost. Sokrat se pobunio u vrijeme propadanja (kvarenja) atens-ke demokracije: za njega se postojee isparilo, i on je pobjegao natrag u sebe, da bi tamo potraio ono pravo i dobro....36 Kao i Sokrat, Hrist smatra da se valjanost de-lanja mora zasnovati slinim ,,povlaenjem i begom u ,,unutranju ivotnost. U tom ,,povlaenju, kao individualnom traenju vlastite biti, trai se snaga nadvladavanja vlastitog unutranjeg zla (prirodnost nagona i htenja), ali takoe i spoljanjeg (soci-

30 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, ,,Veselin Maslea, Sarajevo, 1982., str.257.

31 ,,Isus(...)nezaraen boleu svog doba i svoje nacije, bez one ograniene tromosti, koja svoju jedinu djelatnost upravlja na obine potrebe i lagodnosti ivota i bez astoljublja i drugih sklonosti - ije zadovolja-vanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnos-ti i da ponovo uspostavi onu slobodu u emu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamenje one moralne principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda... Hegel, ,,Rani spisi, str. 78.

32 Slino i u Lk. 12, 49-53.

33 G.V.F. Hegel, ,,Filozofija povesti, str. 301.

34 Isto, str. 301. ,,...njegov ton prema njima(misli se na farizeje-prim.S.S.) nisu pokuaji da ih izmiri sa so-bom, da njihovom duhu neto priuti, ve veoma snani izlivi njegovog ogorenja prema njima, razgolienje njihovog njemu neprijateljskog duha; prema ovima on postupa ak i bez vjere u mogunost promjene. G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi, str. 301.

35 G.V.F. Hegel, ,,Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975., tom II, str. 44.

36 G.V.F.Hegel, ,,Osnovne crte filozofije prava, par. 138.

175

jalnog) zla. Pored neospornih slinosti i ,,paralelizma Sokratove i Hristove namere, uoljiva je i njihova znaajna razlika. Sa Sokratom, prema optem optimistikom he-lenskom shvatanju, udubljivanje u sebe oznaava nastojanje da se raskrije vlastita po-jmovna bit. Ta bit treba da postane oslonac u individualnom i socijalnom delanju. Poj-movnost je, po Sokratu, traeni kriterijum i princip delanja. Hegel o presudnom prelo-mu koji se dogaa sa Sokratom kae: ,,Poto je prepustio spoznaji, uvjerenju, da ovjeka odreuje u djelovanju, Sokrat je nasuprot domovini i obiajnosti postavio subjekt kao ono to odluuje, pa je sebe napravio oraklom u grkom smislu(...)S unutranjim svi-jetom subjektiviteta, koji je svitao, nastupio je lom sa zbiljom.37 U okviru Hristovog uenja, ,,subjekt koji odluuje neizbeno je, u svojoj nameri dosezanja valjanog delan-ja, upuen na boga, odnosno volju transcendensa kao apsolutnog izvora i sutine sve-ga. Iz novozavetne perspektive stanovite heteronomije nije neto inkonsekventno; ono nije shvaeno kao manjkavost, ve kao jedini mogui put zasnivanja valjanog delanja. Upravo se moralnim delanjem, u kontekstu novozavetnog naglaavanja zavisnosti sve-ta i oveka od volje tvorca, dogaa samooslobaanje subjektivnosti samosvesti.

6.

Na samom kraju, ukazaemo na Hegelovo shvatanje jednog od vanih problema koji je razmatran u okviru judeo-hrianske tradicije. Re je o predstavi prvobitnog greha, koja ima temeljno znaenje i u ,,Starom zavetu, kao i u ,,Novom zavetu. S tim je neodvojivo povezan i problem dobra, te problem zla. Na primeru interpretacije pomenutih tema moe se uoiti specifinost i filozofska dubina Hegelovog tumaenja. Hegelovo tumaenje predstave prvobitnog dogaaja razlikuje se od ustaljenih naina interpretacije: ,,Tako se kae da je zmija zavela svojom laju ovjeka. Gordost slobo-de jest u tom stanovitu koje ne treba da bude. Druga je strana da to stanovite treba da bude, ukoliko ono sadri izvor njegova spasenja, izraena je u rijeima Boijim: ,,Vidi! Adam je postao kao bilo koji od nas!. Ne samo, dakle, da to nije zmijina la - nego Bog to isto potvruje. To se meutim, obino previa, o tome se ne govori....38 ovek je istupio iz prvobitnog stanja naivnosti i bezazlenosti (drugim reima, iz stanja prirod-nosti). Neposlunost donosi zlo, ali istovremeno otvara i mogunost spoznaje zla. Zbog svoje neposlunosti, ovek na raznovrsne naine trpi tegobnosti ,,prirodnog ivota. Rad, pored smrtnosti, postaje kazna za njegov prestup (,,u znoju lica svog jee hleb svoj). U svojoj interpretaciji Hegel kae: ,,ivotinja ne radi (ona radi) samo prisilje-na, ne od prirode; ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga, ne proizvodi sama po sebi svoj kruh; zadovoljenje svih potreba to ih ima nalazi ona neposredno u prirodi. ovjek takoer nalazi materijal za to, ali moe se rei da je materijal ono najmanje za oveka beskonano posredovanje zadovoljenja njegovih potreba zbiva se samo pomou rada. Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je munije, nego pri tjeles-nom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla. Razmatrajui poetak staroza-

37 G.V.F.Hegel, ,,Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb, 1951., str. 248.


176

vetnog uenja, Hegel kritikuje idealizovanje predstave o prvobitnom stanju ,,nekrivn-je u raju. On smatra da bi to moglo biti samo stanje ivotinje, koja nije ni dobra ni zla. Mogunost razlikovanja dobra i zla kvalifikuje oveka kao - uraunljivo bie.

Tek nakon uinjenog prvobitnog zla, tj. udaljavanjem od boga, ovek dola-zi do mogunosti da u pravom smislu bude dobar, jer to podrazumeva posredovanje samosveu, odnosno izbor. Hegel primeuje da ,,priroda ovjeka nije kako bi on tre-bao da bude; spoznaja mu to otvara i proizvodi bitak kako on ne treba da bude. Ovo tre-ba da (Soll) njegov je pojam, a da on nije tako, tek je nastalo u udvajanju (Trennung), u usporeivanju s onim to je on po sebi i za sebe. Spoznaja je tek postavljanje suprotnos-ti u kojoj je zlo. ivotinja, kamen, biljka nisu zli; zlo postoji tek unutar kruga spozna-je; ono je svijest bitka za sebe prema drugome; ali i prema objektu, koji je u sebi opi u smislu pojma, umne volje. Tek pomou tog udvajanja ja sam za sebe, a u tome lei zlo. Zloa znai apstraktno da se ja upojedinaujem (mich vereinzeln); upojedinaavanje koje se odvaja od opega; to ope jest ono umno, zakoni, odreenja duha. Ali tim udva-janjem nastaje bitak za sebe i tek ono ope, duhovno, zakon, ono to treba da bude.... To udvajanje implicira stav da zlo nije neto to je u potpunosti u boanskoj moi, jer bi tom postavkom bila negirana mogunost ovekove odgovornosti. ovekova mo zlosti posvedouje o njegovoj mogunosti krivice, tj. njegovoj uraunljivosti. Zlo se smeta u svest, a sama svest je u sebi ,,udvojena na dobru i zlu. Pred tom sveu otvara se zada-tak da vlastitim snagama, i uz boansku pomo, dobrim pobedi zlo. Iako je bog stvo-rio sve to postoji, te ono stvoreno (konane stvari) ima svoju istinu izvan sebe, bog je u ,,identitetu sa konanim stvarima samo u inu stvaranja, a posle toga nastaje dua-lizam tvorca i stvorenoga....39 Hegel primeuje: ,,U mitologijsko-religijskoj predstavi ne shvaa se pravo podrijetlo zla, to znai da se jedno ne spoznaje u drugom (misli se na spoznavanje zla u dobru i dobra u zlu - prim. S.S.), nego postoji samo neka predsta-va da jedno dolazi za drugim, ili da jedno postoji pored drugog, tako da negativno pri-dolazi pozitivnome izvana. To, meutim, ne moe zadovoljiti misao koja tei za razlo-gom i nekom nunou, i hoe shvatiti negativno u pozitivnome kao u njemu ukorijen-jeno. Hegel u ,,Osnovnim crtama filozofije prava kae da ,,samo ovjek, i to ukoliko moe biti i zao, jest dobar. Dobro i zlo su neodvojivi.

Abstract: This paper aims to enlighten some aspects of Hegels analylisis of the ,,New Testa-

ment. In its center is the study of Hegels understanding in relation between philosophy and re-ligion, also as the relation between customary and morality.

39 L.Vrkati, ,,Judeo-hrianska predstava stvaranja, str. 45.

Documents

Hegel i ,Novi Zavet