Heidegger y la cuestión del humanismo

Heidegger y el humanismo Alejandro Martínez Rodríguez 1

Heidegger y la cuestión del humanismo.

Alejandro Martínez Rodríguez

Problemas Fundamentales de la Filosofía Contemporánea

Prof. Dr. Luis Arenas

Facultad de Filosofía y Letras – 2007/08

*Índice:

1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo.

2. Raíces del humanismo (de Cicerón a Kant).

3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929).

4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger.

5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre.

6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas.

7. Ecos posmodernos de un debate clásico: Heidegger y Sloterdijk.


1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo.

En Auschwitz el problema del mal se manifestó ligado a la insuficiencia del

proyecto moderno para conformar una pedagogía humanista capaz de anular el germen

de barbarie que presumiblemente anida en el seno de la condición humana. En

Auschwitz, además, el mal se presentó como un fenómeno que fue posible merced a la

complicidad de la razón instrumental y de la técnica, capaces ambas de encarnar

dramáticamente la lógica de la absoluta negación de la alteridad. En Auschwitz, por

tanto, el humanismo ilustrado se manifestó impotente ante el terror. En Auschwitz, se

concluye, fracasó el sentido del horizonte humanista. Quizá sea demasiado denunciar a

la modernidad como un proyecto que incorporaba en sí mismo el desenlace trágico e

inevitable del Holocausto; pero desde luego, la modernidad fracasó al desplegar su

horizonte ético-político en términos humanistas, no impidiendo que el infierno tuviera

sitio en la tierra.1

Auschwitz manifestó, de hecho, que la humanidad es un género demasiado

próximo a la animalidad. Quizá por eso, desde Auschwitz, la cuestión del humanismo

ha suscitado encontrados debates, a menudo complicados por la diversidad de registros

discursivos que comparecen en una misma cuestión, de hecho tan polifacética. No en

vano, la cuestión del humanismo constituye el hilo conductor de algunas de las

principales polémicas de la filosofía del siglo XX –previas a Auschwitz incluso, como

el encuentro de 1929, en Davos, entre Cassirer y Heidegger- y del siglo XXI recién

comenzado, como la polémica Sloterdijk-Habermas.2 De esta forma, no hay autor de

envergadura que haya escapado a las redes de tan larvada cuestión, que reúne en su seno

facetas ético-políticas y estrictamente epistemológicas, también. En este sentido, como

ha hecho M. Morey, se podría hablar del hombre -de la cuestión del hombre, del

humanismo en fin, que es la cuestión principal desde su formulación kantiana- como el

argumento conductor de multitud de obras filosóficas, desde Sartre y Heidegger a

1 Sobre la relación entre Auschwitz y la modernidad, véase BAUMAN, Z., Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1998, que desarrolla este vínculo en la línea consagrada por los autores de la Escuela de Frankfurt, sobre todo por ADORNO, T. W., y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2005. Acerca del citado vinculo entre barbarie y modernidad, véase también MATE, R., Memoria de Auschwitz, Madrid, Trotta, 2003 2 Sobre la polémica entre Sloterdijk y Habermas, vid. ARENAS, L., “¿El fin del hombre o el hombre como fin?: crónica de la polémica Sloterdijk-Habermas”, Pasajes: Revista de pensamiento contemporáneo, n. 12, 2003, pp. 71-81


Foucault y Chomsky.3 La filosofía del siglo XX, por lo tanto, se ha interrogado como

pocas antes hicieron sobre esa dramática dialéctica entre humanidad e inhumanidad.4

En las páginas que siguen voy a centrarme en la difícil relación habida entre el

pensamiento de M. Heidegger y la cuestión del humanismo. A menudo se cifra su

posición como un declarado y radical anti-humanismo. Sin embargo, como veremos, a

tenor de lo expuesto en la Carta sobre el humanismo de 1946, se diría que lo que

Heidegger intentaba, en concordancia con su crítica a las categorías de la metafísica

clásica, era más bien dar otro sentido a la noción del humanismo. Aceptando esta

intención lo que debemos interrogarnos, y este es el hilo conductor de las páginas que

siguen, es hasta qué punto era preciso el intento heideggeriano y hasta qué punto resultó

–o no- frustrado.

3 vid. MOREY, M., El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987. Vid. CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M., La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate, Buenos Aires, Katz, 2006 4 vid. GLOVER, J., Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, Madrid, Cátedra, 2007


2. Raíces del humanismo (de Cicerón a Kant).

Cicerón: humanitas vs. inmanitas.5

El origen de la cuestión humanista remite indefectiblemente a las coordenadas

grecolatinas. Es allí donde el ideal humanista aparece ya en su doble dimensión ético-

política y con la correspondiente remisión ontológica. Desde la Paideia griega hasta la

humanitas ciceroniana se tiende un arco de concepciones que trazan un vínculo

fundamental entre una determinada noción de lo humano y la idea misma de

civilización. No hay que olvidar, en este punto, que el concepto mismo de humanitas es

parte de una génesis dialéctica, surgiendo de hecho por oposición a la inmanitas. Y es

que, yendo mucho más allá de la bienpensante philanthropia griega, la humanitas latina,

al menos como se tipifica en Cicerón, no es sino una respuesta a la alteridad no

civilizada, al celta, al bárbaro, al enemigo en última instancia. Se trata, así, de una

noción clara y determinadamente excluyente, y en modo alguno universalista. Sólo el

cristianismo trazará después el ecumenismo del ideal humanista romano, aunque sin

eludir por completo su constitución dialéctica especular, en confrontación con la

alteridad: igual que el bárbaro representaba el afuera de de la humanitas y la

civilización romanas, después el hereje y el ateo representaron de nuevo el afuera de la

humanidad cristiana.

Además, la humanitas ciceroniana no es sino una fantástica treta conceptual para

establecer una identidad singularmente romana, allí donde Roma no podía compararse

culturalmente con Grecia. Es un producto aristocrático, no ha de olvidarse, producido

por un homo novus como Cicerón para la autopercepción de la nobilitas romana, que

veía así reforzada su identidad en términos de cultura (litterae) y civilización

(urbanitas) por medio de esta singular humanitas que tenía, específicamente, el sentido

de un digno sentimiento de pertenencia al género humano, sólo que no al alcance de

cualquier mortal.

Todo lo dicho quedaba además inmerso en un proyecto pedagógico y literario

que mucho más tarde, en el siglo XVIII, se habría de codificar filosóficamente bajo la

5 Sigo en este punto lo expuesto en VAYNE, P., “«Humanistas»: los romanos y los demás”, en GIARDINA, A. (ed.), El hombre romano, Madrid, Alianza, 1991. También he consultado GROS, P., “Le barbare humanisé ou les limites del´humanitas”, en AUVRAY-AUSSAYAS, C. (ed.), Images romaines. Actes d ela tablé ronde organisée à l´École normale supérieure (24-26 octobre 1996), Paris, 1998, pp. 14-159. Agradezco esta última referencia al profesor Francisco Marco.


idea de Bildung, traducible como “formación”, y que no alude sino a la esperanza

ilustrada de transformar al género humano por mor del conocimiento y el

perfeccionamiento intelectual.6 Pero antes de este paso, que es el paso ilustrado para la

reconversión moderna de la ilusión humanista clásica, debemos atender brevemente a la

eclosión renacentista del sueño humanista.

Renacimiento y Humanismo.7

Como bien ha señalado F. Rico, fue durante el Renacimiento cuando el

humanismo se consolidó específicamente como un ideal pedagógico, recogido en los

studia humanitatis.8 Además, el Renacimiento dejó acabados los principios del

paradigma humanista ilustrado. En concreto, el momento renacentista de la cuestión

humanista consagró sus dos pilares irrenunciables: la razón y la libertad.9 Estos dos

principios, como ha subrayado E. Bello, se registran desde Descartes a Sartre, pasando

por Rousseau y Kant.10 Pero a ellos, además, el Renacimiento añadió otro, el de la

dignidad humana (Pico della Mirandola), que en la Ilustración se encarnará dentro de

concepciones éticas como la kantiana.11 No en vano, razón, libertad y dignidad han sido,

a la postre, los motivos temáticos que han reactivado la cuestión del humanismo

conforme se veían negados en coyunturas como la que dio lugar a Auschwitz. Veamos,

en cualquier caso, guardando en la retina estos tres pilares aludidos, en qué sentido

puede hablarse de un humanismo kantiano.

Kant: ¿Qué es el hombre?12

En su Crítica de la razón pura, Kant había expuesto sus tres interrogantes

clásicos: “1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me está permitido

6 Sobre la idea de Bildung, vid. ASSMAN, A., Construction de la mémoire nationale : una bréve histoire de l´ idée allemande de Bildung, Paris, Maison des sciencies de l´homme, 1994 7 Sobre las relaciones este binomio, vid. COLOMER, E., Movimientos de renovación. Humanismo y renacimiento, Madrid, Akal, 1997; y también CAPPELLI, G. M., El humanismo italiano. Un capítulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid, Alianza, 2007 8 Vid. RICO, F., El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Destino, 2002 9 Ibid., p. 153 10 BELLO, E., “El humanismo según Sartre y Heidegger. Los ecos de una polémica”, en BALLESTÍN, C. y RODRÍGUEZ, J. L., Estudios sobre J. P. Sartre, Zaragoza, Mira Editores, 2007, p. 35 11 vid. PICO della MIRANDOLA, G., Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002 y RICO, F., Op. cit., pp. 163 y ss. 12 Sigo en este punto el epígrafe “El kantismo no es un humanismo” de DUQUE, F., Contra el Humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 68 y ss.


esperar?”.13 Sin embargo, en las lecciones de Lógica editadas por Jäsche en 1800, Kant

añadió una cuarta pregunta que coronaba y resumía las anteriores: “¿Qué es el

hombre?”.14 Esta pregunta, sostenía allí Kant, ha de ser contestada por la Antropología.

De esta forma la filosofía se reducía, íntegramente, a una antropología filosófica: la

cuestión del humanismo, no en un sentido pedagógico, tampoco como ideal de

civilización y cultura, sino como pregunta por el ser del hombre, se situaba en el centro

mismo de la reflexión kantiana. Apenas sí, por tanto, concibió Kant el humanismo como

algo más que un asunto epistemológico. Incluso se podría afirmar, como hace F. Duque,

que el kantismo no es un humanismo, ya que no plantea una proyección pedagógica al

modo renacentista, confiando en la conveniencia de la lectura de los clásicos.

Sin embargo, la cuestión del humanismo en un sentido pedagógico, cultural y

ético no permaneció inerme entre el Renacimiento y Kant. Ya Spinoza, por ejemplo,

había forjado una idea propia de la humanitas, que remitía a un humanismo entendido

en un sentido rebajado, no esencialista pues, sino próximo a la promoción ético-política

de la dignidad entre los hombres. Para Spinoza el humanismo representaría el deseo de

hacer algo que agrada a los hombres y no lo que les desagrada.15 De esta forma, Spinoza

tampoco se precipitaba en la noción excluyente de la humanitas ciceroniana.

Además, durante el siglo XVIII apariecieron ya una serie de posturas

declaradamente anti-humanistas, que nos permiten entrever, en perspectiva, cuál será el

sentido de algunas posturas anti-humanistas sostenidas en el siglo XX. Y es que como

H. Gouhier constata en su ensayo, si bien “au XVIIe. siècle lánti-humanisme est une

réaction de la conscience chrétienne”,16 lo cierto es que desde el siglo XVIII en

adelante, « nous trouvons un anti-humanisme tout à fair indépendant de la conscience

chrétienne ».17 Como se verá, posturas humanistas como la de Sartre se forjaron

específicamente en litigio con los principios del cristianismo. En el caso de Heidegger,

sin embargo, el residuo teológico que todavía se advierte en la Carta de 1946 nos

impide ver, de hecho, en el nuevo humanismo heideggeriano algo así como una repuesta

al esencialismo cristiano, por mucho que esa fuera, entre otras, la intención de

Heidegger. 13 KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Meiner. Hamburgo, 1956; B 833/A 805. Tomo estas referencias al original kantiano de las páginas de F. Duque citadas en la nota anterior. 14 KANT, I., Logik. Werke. Akademie Textausgabe. De Gruyter, Berlin; 1968, IX, 25 15 Vid. SPINOZA, B., Ética, III, prop. 29 y affect. Def. 43. Agradezco estas referencias al profesor Jesús Ezquerra. 16 GOUHIER, H., « Note finale. Un autre sujet : lánti-humanisme au milieu du XXe. Siecle » en GOUHIER, H., Lántihumanisme au XVIIe. siécle, París, Vrin, 1987, p. 131 17 Ibid., p. 131


Niethammer, 180818

Más allá del momento renacentista aludido, el primer uso moderno documentado

de la noción de “humanismo” (en alemán Humanismus) data de 1808, y se encuentra en

la obra del maestro y educador bávaro F. J. Niethammer titulada Der Streit des

Philanthropismus und des Humanismus in der Théorie des Erziehungsunterrichts

unserer Zeit (El conflicto del Filantropismo y del Humanismo en la teoría de la

instrucción educativa de nuestro tiempo). El término aparecía allí con un sentido muy

preciso: por “humanismo” se entendía una concepción del estudio de las lenguas

clásicas y de la cultura inherente a ésas como un proceso formador en términos de

civilización, urbanidad, etc. El humanismo, por tanto, se conceptualizaba ya, al modo

renacentista, como un ideal pedagógico de alcance universalista. Debe advertirse,

además, que Niethammer no fue un autor menor, sino que en ese mismo año 1808 fue

nombrado ministro de Educación en el reino de Baviera, donde se propuso acometer una

reforma educativa.19 El humanismo, por tanto, asumía su rostro decimonónico como

ideal de cultura y civilización, ligado a principios pedagógicos que, progresivamente,

dejarán el universalismo grecolatino de los studia humanitatis para precipitarse en la

exaltación identitaria de la literatura nacional. El humanismo, consumado el siglo XIX,

redondeará su faceta ideológica, dando la razón a Heidegger, sabedor de estarse

oponiendo a un humanismo que no era sino producto de las categorías de la clásica

metafísica occidental.

* * *

A tenor de lo expuesto hasta aquí, cabe distinguir, al menos, tres sentidos

netamente diferenciados, aunque vinculados, de la noción humanista:

- un humanismo metafísico: gran causa de la batalla heideggeriana, la idea

esencialista de una substancia humana a la que fura posible reducir la pregunta

por el ser del hombre se consagró ya desde Grecia. Como veremos, Heidegger

ofreció la alternativa de responder a la pregunta por el hombre reconduciendo tal

cuestión a la pregunta por el ser. Cabe preguntarse si acaso este giro

18 Sigo en este punto las indicaciones de José Ferrater Mora, en la entrada “Humanismo”, de su Diccionario de Filosofía (Madrid, Alianza, 1986). 19 Sobre esta reforma, en la que incluso colaboró Hegel como director del Gymnasium de Nürenberg, vid. DUQUE, F., Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 30-33


heideggeriano no es sino la opción por una postura aun más metafísica si cabe

que la sostenida propiamente por el humanismo esencialista al que aludimos.

- un humanismo pedagógico: más allá del mundo grecolatino, fue la

reapropiación occidental de su herencia, a partir de la Baja Edad Media, lo que

propició la de idea de que la lectura de los clásicos sería principio de cultura y

civilización. Este ideal pedagógico entendía, grosso modo, que la mera lectura

de los clásicos haría libre y digna a la condición humana. Así, el humanismo

renacentista planteaba el sueño de un género humano cuya fraternidad residía en

la lectura compartida y cívica de los clásicos.

- un humanismo ideológico: desde la humanitas ciceroniana, producida al

servicio de la autorepresentación de la nobilitas romana, hasta la reconversión

germanizante de los studia humanitatis que se observa en Niethammer, la

cuestión humanista presenta una faceta ideológica, esto es, se muestra al servicio

de fines y objetivos específicamente sociopolíticos, y no meramente éticos o

culturales, en el sentido universalista consagrado por el Renacimiento.

* * *

Se sigue discutiendo a cual de estas tres nociones del humanismo se oponía

Heidegger en su Carta de 1946. Como se verá, si se toman en consideraciones otros

momentos previos del anti-humanismo heideggeriano, es sobre todo el primer sentido,

el sentido metafísico y esencialista de la cuestión humanista, al que se opuso Heidegger,

a quien no parecieron importarle en exceso las derivas ideológicas y pedagógicas del

humanismo, que sí han sido recogidas recientemente por Sloterdijk en sus Normas para

el parque humano, del que nos ocuparemos al final de este ensayo.


3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929). 20

Corría mayo del año 1929 cuando en Davos se reunió de un grupo de jóvenes

filósofos europeos para confrontar sus opiniones con motivo de la segunda edición de

unas jornadas universitarias. La convocatoria recabó un gran interés por la presencia de

Cassirer y de Heidegger, pasado y futuro de la universidad alemana en materia

filosófica. En este sentido, como vio Habermas, en Davos, si bien “el tema era Kant; en

realidad, de lo que se discutía era del fin de una época”, hasta tal punto que “el

enfrentamiento de escuelas quedó desplazado por el de generaciones”: la confrontación

entre Cassirer y Heidegger resultó ser, entonces, el careo del “mundo culto del

humanismo europeo contra un decisionismo que apelaba la originariedad del

pensamiento (…)”.21 El encuentro de Davos ya adquirió de hecho, para quienes

asistieron a él, la apariencia de una confrontación secular. Y en nuestros días continúa

revalorizándose como un evento filosófico de primera magnitud. ¿En qué sentido?

Grosso modo, como R. Cohen ha acertado a formular, Davos fue un cara a cara

entre Culture y Being,22 en la medida en que el humanismo ilustrado de Cassirer se vio

cuestionado por el análisis heideggeriano del Da-sein y la correspondiente crítica a los

postulados kantianos. Además, es posible entrever la actualidad de Davos si recordamos

que el tema propuesto para aquella cita fue la pregunta kantiana fundamental: ¿Qué es

el hombre? Evidentemente, con semejante cuestión sobre la mesa, lo que estaba en

juego en Davos no era otra cosa que el sentido del proyecto de la Ilustración, y la

actualidad o caducidad de un proyecto humanista. Además, otros temas se hilaban sin

solución de continuidad a partir del interrogante kantiano: la valoración de la finitud del

existente; la cuestión del esoterismo; las relaciones entre teoría del conocimiento y

ontología; el citado humanismo; la posibilidad o imposibilidad de la ética; etc.

20 Inserto aquí algunos párrafos de mi texto “Frentes intercambiados: Rosenzweig y Heidegger en Davos, 1929”, pronto a aparecer en el próximo número de La Torre del Virrey, en la primavera de 2008, junto a mi traducción de “Vertauschte Fronten”, un texto de Franz Rosenzweig donde éste da cuenta del peculiar intercambio de frentes que acaeció en el encuentro de Davos. Es significativo el parecido casi literal entre algunos momentos de los textos que trascriben la discusión entre Cassirer y Heidegger y algunas páginas de MANN, Th., La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005 21 J. HABERMAS, “El idealismo alemán de los filósofos judíos” en J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid , 2000, p. 47 22 H. COHEN, “Humanism and Anti-Humanism: Levinas, Cassirer and Heidegger”, introducción a LEVINAS, E., Humanism of the Other, Champaign, University of Illinois Press, 2003, pp. IX-X


Si entramos a valorar el encuentro, hay que recordar que a menudo se sostiene

que fue Cassirer el que salió perdiendo de aquella cita. Habermas, por ejemplo, cifra el

encuentro en una “victoria de Heidegger sobre la humana intelectualidad de Cassirer”.23

La idea habitual es que Cassirer quedó en Davos como el vetusto representante de una

forma de filosofar ya periclitada, que tuvo que ceder no en vano ante el vigoroso

rejuvenecer del pensamiento heideggeriano. Personalmente, sin embargo, me atrevo a

decir que no está tan claro ese desenlace favorable a Heidegger.24 Al menos, admite

ciertos matices. Y es que la aparente novedad del pensamiento heideggeriano, su

“resuelto enraizamiento en la facticidad”, 25 fue a la postre, y con el tiempo, motivo de

sospecha para una buena parte de sus lectores. Como señaló P. Bourdieu, “hay pocos

pensamientos tan profundamente situados y fechados como la «filosofía pura» de

Heidegger”.26 Desde luego, ese vigor y esa pureza de su pensar no eran en sí mismos

motivo de sospecha, sino virtudes de una nueva orientación crítica de la filosofía. No se

trata aquí, por tanto, de denunciar un hipotético vínculo entre el pensamiento

heideggeriano y la empresa nazi. Se trata más bien de manifestar que el anti-humanismo

heideggeriano quizá no era la opción preferible en lugar de la ilustración kantiana de

Cassirer.27 Quizá el humanismo pacifista bienpensante y un tanto ingenuo de Cassirer

fuera preferible a la filosofía demasiado enraizada de Heidegger, tan revolucionaria

como peligrosa si se dejaba caer en manos inexpertas y no bien intencionadas. Pues

como observó P. Aubenque, con cierta perspectiva no cabe sino pensar que “la violence

du discours heideggerien de 1929 a pu sembler, après coup, annoncer límminence

dúne violence dún autre ordre.”28

23 J. HABERMAS, Op. cit., p. 48. Véase también A. LASTRA, Op. cit., p. 87 24 Y ello a pesar de que el mismo Heidegger describió a Jaspers en estos términos su valoración del encuentro de Davos: “Por otra parte –a pesar de todo lo que no fue alegre y lo que no calzaba con mi estilo- en Davos pude experimentar de manera inmediata y fuerte que todavía tiene un sentido estar ahí; y es así como hay que comprar el hecho de que se generen habladurías en torno a uno” (carta del 25 de junio de 1929, citado en C. HOLZAPFEL, “La «comunidad de lucha» Jaspers-Heidegger. Auge y caída de una amistad”, Revista de Filosofía, vol. 63, 2007, p. 145). 25 G. AGAMBEN, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 190; la cursiva es mía: “La gran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pasó desapercibida a los observadores más atentos, como Rosenzweig y Lévinas), era su resuelto enraizamiento en la facticidad”. 26 P. BOURDIEU, La ontología política de Martin Heidegger, Paidós, Barcelona, 1991,p. 103 27 Conviene matizar lo antes posible que cuando hablamos del « anti-humanismo » heideggeriano somos conscientes de la revisión del asunto llevada a cabo por Sloterdijk en Normas para el parque humano (Siruela, Madrid, 2003), texto al que se dedican algunas líneas en el punto 7 de este ensayo. 28 P. AUBENQUE, «Présentation », en Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929): et autres textes de 1929-1931 (E. Cassirer, M. Heidegger; présentés par Pierre Aubenque), París, Beauchesne, 1972, p. 16


En última instancia, es preciso fijarse directamente en lo que Heidegger dijo en

Davos. Fundamentalmente, aludiendo a la citada cuestión kantiana ¿Qué es el hombre?,

Heidegger afirmó en el coloquio:

“La question ne doit donc pas étre posée en termes anthropocentriques, mais on doit montrer

ceci: du fait que l´homme est l´être transcendant, cést-à-dire ouvert à la fois à l´étant dans sa totalité et à

soi-même, l´homme, du fait de ce caractère excentrique, est projeté en même temps dnas le tout de l´étant

en général. Et cést suelement ainsi quónt un sens la question et lídée dúne anthropologie

philosophique. Non pas au sens où lón étude l´homme empiriquement come un objet déjà là, non pas

dans le sens où je projetterais de faire une anthropologie de l´homme. Mais la question de léssence de

l´homme ná de sens et de justification que si elle est motivée à partir de al problématique central de la

philosophie elle-même, qui a pour tâche de faire sortir l´homme de lui-même et de le reconduire dans le

tout de l´étant pour lui rendre manifeste, en dépit de toute sa liberté, le néant de son Dasein. Ce néant ne

doit pas être occasion de pessimisme et de mélancolie, mais doit nous amener à comprendre quíl ný a

déffectivité (Wirken) véritable que là où il y a résistance et que la philosophie a pour tâche dárracher

l´homme à la paresse dúne vie qui se bornerait à utiliser les ouvres de lésprit, de lárracher à cette vie

pour le rejeter en quelque sorte dans la dureté de son destin.”29

Este texto que traemos a colación manifiesta al menos dos cuestiones: 1. la

contradicción habida en el propio Heidegger al sostener en Ser y Tiempo un discurso

sobre el ente, sabedor, no obstante, según se observa en este texto del coloquio, de la

deriva antropológica del mismo; y 2. la equívoca comprensión a que ha sido sometido el

anti-humanismo heideggeriano al hilo de su concomitancia con el nazismo, pues

Heidegger no se opone sino a sostener una idea permanente y fija de lo humano,

esencialista, y en modo alguno a lo humano mismo.

Para completar este punto deberíamos acudir a la Carta sobre el humanismo de

1946, como haremos en el siguiente epígrafe de este ensayo, pues es allí donde la

relación de Heidegger con el humanismo se completa y complica. En cualquier caso,

como estimó Aubenque, el desenlace del encuentro de Davos “témoigne dábord de la

continuité profonde de la pensée de Hiedegger, qui annonce dès 1929 ce qui sera le

thème de son Nietzsche, de sa Lettre sur l´humanisme et de ses écrits ulterieurs : la

nécessité dún dépassement de la «culture» et, plus profondément, de la métaphysique

qui la sous-tend, pour rendre possible l´éclosion dúne «pensée future», dúne

29 Vid. Débat sur le kantisme et la philosophie, Op. cit., p. 46; la cursiva es mía.


«expérience nuvelle avec l´être».”30 Su anti-humanismo, por tanto, si aceptamos tal

denominación, se enmarca dentro de un proyecto más amplio de confrontación con la

metafísica clásica, y no debería reducirse a los términos de una hostilidad hacia el

género humano.

* * *

Como se ha visto, según lo expuesto hasta aquí, Heidegger arremete desde la

novedad de su filosofía contra el humanismo ilustrado tout court representado por

Cassirer y que a su juicio presuponía una esencia de lo humano más allá de todo tiempo

y espacio, al modo platónico –mal entendido, por cierto, el ámbito eidético platónico

aquí-. Y sin embargo, esta distancia radical hacia todo humanismo de la que parte

Heidegger es el punto de partida para fundar otro humanismo, de corte, digamos, menos

moral pero más filosófico, y a la postre -reveladora paradoja- claramente

deshumanizado. El antropologismo heideggeriano es de hecho una oposición al

humanismo ilustrado defendido por Cassirer. Pero sin embargo pone sobre la mesa una

idea del hombre tal que puede volverse contra la integridad del hombre mismo. Como

Levinas expuso, sucede que “hay en Heidegger un sueño de la nobleza de la sangre y de

la espada. Ahora bien, el humanismo es algo diametralmente opuesto. Es una respuesta

al otro que acepta dejarlo pasar a primer término, que cede ante él en lugar de

combatirlo”.31 Heidegger ofrece en Ser y Tiempo una antropología anti-humanista,

hostil al otro, en absoluto hostil hacia un pensamiento de la mismidad, a una filosofía de

lo idéntico, y esa es justamente la ceguera que permitió su nexo puntual con el

nacionalsocialismo. Esa es la ceguera que a largo plazo nos permite hablar de una

victoria relativa de Cassirer en Davos. Pero, no obstante, es un asunto de justicia

hermenéutica adjudicar a Heidegger la lucidez de denunciar el discurso esencialista

consagrado en el humanismo ilustrado. Y es que la tradición defendida y encarnada por

Cassirer sostenía un discurso gravemente incapaz de hacerse cargo del hombre concreto.

Común lucidez, pues, y común limitación, la de Cassirer y Heidegger, al ver ambos las

dificultades del discurso contra el que arremetían, pero no así las del propio.

30 P. AUBENQUE, Op. cit., p. 16 31 E. LEVINAS, “Conversación con Roger Pol-Droit (Le Monde, 2 de junio de 1992)”, en E. LEVINAS, Los imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca, 2006, p. 203. Leo Strauss pensaba lo mismo que Levinas en este punto: “Era obvio que el nuevo pensamiento de Heidegger se alejaba mucho de cualquier forma de caridad, así como de cualquier forma de humanidad” (L. STRAUSS, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 335).


4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger.

Heidegger, 1927

Terminaba el anterior epígrafe con la idea de que Heidegger ofrece en Ser y

Tiempo una antropología anti-humanista. Más específicamente, se dibuja allí una

arquitectura filosófica tal que reduce lo humano a la nada: se trata de una especie de

paradójico humanismo des-humanizado, inhóspito, tan inhóspito como los

existenciarios que componen Ser y Tiempo. Este texto no debe malinterpretarse como la

antesala teórica del puntual compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo. Antes

bien, Ser y Tiempo presenta una “ambigua fascinación”,32 común en los textos de

Heidegger. Lo más relevante para el asunto que nos ocupa es manifestar, como después

señalará Levinas, la contradicción inherente a un texto, que pretendiendo restaurar los

desmanes del olvido del ser, acaba sin embargo ofreciendo una antropología filosófica

cuyo núcleo es el vacío mismo, la imposibilidad misma del ser humano, ahora eclipsado

por el Dasein. Ser y Tiempo es un texto siniestro (Unheimlich): bajo su distancia

conceptual se esconde sin embargo una inquietante familiaridad. Heidegger a menudo

no habla del puro Dasein, sino del hombre mismo, por mucho que con esa novedosa

noción Heidegger intentase plantear la absoluta ausencia de una substancia humana,

incluso en la forma de una res cogitans cartesiana. Evidentemente, mostrar esto sería

largo y costoso, y no es posible desarrollarlo aquí en extenso.33 En cualquier caso,

reténgase de momento la idea de Ser y Tiempo como la antesala heideggeriana a la

apática e inhóspita idea del humanismo que quedará esbozada en la conocida Carta

sobre el humanismo de 1946, de la que pasamos a ocuparnos.

Heidegger, 1946

El texto de 1946, de cuyos pormenores trataremos después al aproximarnos

simultáneamente a Sartre y a Heidegger, es el paso definitivo hacia un pensamiento

post-metafísico de lo humano, tal y como se había expuesto en Ser y Tiempo y en los

textos de 1929, ¿Qué es metafísica? y Kant y el problema de la metafísica. En el texto

32 Sigo en este punto a DUQUE, F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Técnos, 2006, pp. 29 y ss. 33 Las principales ideas al respecto pueden retomarse en el cuarto capítulo de FERRY, L. y RENAUT, A., Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2001; y en el quinto capítulo de QUESADA, J., La filosofía y el mal, Madrid, Síntesis, 2004


de 1927, Heidegger había explicado que el modo de ser del hombre es radicalmente

distinto del de las demás cosas, incluso de los animales, y se caracteriza por su

irreductibilidad: el hombre no es sino el modo en que se manifiesta. El hombre no es, ya

dijimos, manifestación de una substancia preexistente, sino un modo de ser en el

mundo, un acontecimiento singular. De esta forma Heidegger se oponía a la

naturalización ilustrada de la idea del hombre, a la que respondía con su Dasein.

Heidegger había advertido que la citada naturalización de lo humano, parte de ese

olvido del ser que él mismo denunciaba, conducía al paradójico efecto de deshumanizar

al hombre: éste quedaba desamparado al no ocuparse de sí mismo, víctima de una

ilusión esencialista.

Ahora bien, esta coherente revisión heideggeriana de los principios humanistas

ilustrados resulta a la postre tan paradójica como aquellos, pues el Dasein heideggeriano

no proporciona amparo alguno al hombre. La opción por una suerte de ontología

fundamental -que se interrogaría acerca de la esencia de nuestra existencia por medio

del análisis de la finitud- a cambio de la vieja y frustrada antropología filosófica –

conformada con interrogarse por el ser del hombre- no traería consigo alternativa

alguna.34 Es cierto que en la Carta del 46 de la que nos ocupamos la propuesta

heideggeriana de una alternativa al humanismo rectifica en buena medida el

desasimiento certificado en Ser y Tiempo proponiendo pensar el lenguaje como casa del

ser y al hombre como pastor del ser. Y es que, consagrado por Heidegger el reinado del

Ser allí donde se verifica el fin del sujeto, ¿es acaso posible ocuparse del hombre

habiendo optado por ocuparse del Ser? ¿Acaso es posible una dimensión humanista a

partir del existencialismo heideggeriano? La polémica entre Sartre y Heidegger con

motivo de sendos textos publicados en 1945 y 1946 nos ayudará a esclarecer estos

interrogantes. Pero será sobre todo la sagaz crítica de Levinas a Heidegger la que

mostrará en qué sentido es anti-humanista la obra de Heidegger, cuyo movimiento

comienza en el ser en lugar de arrancar del hombre.

34 Sobre lo frustrado de este giro heideggeriano, basado además en una relectura de los citados interrogantes kantianos, véase BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1986


5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre.35

Sartre, 1945.

El existencialismo sartreano, lo mismo en su formulación en El ser y la nada que

en su exposición más accesible en Les mouches (1943), Huis clos (1944) y L´âge de la

raison y Le surcis (1945), consagró de hecho una nueva noción de lo humano. Una

noción que concitó las críticas de católicos y comunistas: los primeros denunciaban la

corrupción sartreana de los ideales clásicos; los segundos el individualismo sartreano,

aunque enmascarado con sagacidad. Lo que se le planteaba a Sartre, por tanto, era la

falta de compromiso ético-político de su existencialismo. Lo que él entendió, sin

embargo, que se le requería fue una defensa humanista de su filosofía.36 Es entonces

cuando gestó el texto de su conocida conferencia de 1945, titulada El existencialismo es

un humanismo.37

En esta conferencia, Sartre intentó mostrar el humanismo de su filosofía

haciendo hincapié en la deliberada defensa de la libertad que estaba inscrita en su

existencialismo. La idea de que el ser humano es el único responsable de su ser y de su

destino forjaba de hecho, creía Sartre, una noción humanista radicalmente diversa a la

consagrada por el cristianismo, pero humanista en última instancia. Una noción de

humanismo, además, con un sentido propio al permitir pensar lo humano no en un

sentido universalista y abstracto, sino situado y, por ende, comprometido.

Como vamos a ver a continuación, esta deriva sartreana de un humanismo

existencialista no concitó el acuerdo de Heidegger, que se manifestó radicalmente

contrario en su Carta de 1946.

35 Sigo en este punto a BELLO, E., Op. cit., y a SIMONT, J., “La morale en Sartre, entre humanismE et anti-humanisme”, Daimon, n. 35, 2005, pp. 11-24 36 En línea con estas críticas citadas, B. H. Levy llegó a escribir de Sartre que su “existencialismo es un anti-humanismo”, invirtiendo la celebre sentencia sartreana., y atendiendo sobre todo a las críticas al humanismo que salpican puntualmente el texto de La náusea. (LÉVY, B. H., El siglo de Sartre, Barcelona, Ediciones B, 2001, pp. 191) 37 SARTRE, J. P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2007. Opto En este punto del ensayo por no precipitar multitud de citas al texto de Sartre, cuya brevedad aconseja una lectura integral en lugar del habitual entresacado de citas significativas.


Heidegger, 1946. 38

La Carta sobre el humanismo es un texto escrito en respuesta a una petición de

Jean Beaufret, quien reclamó a Heidegger su opinión sobre la posibilidad de devolver

un sentido a la palabra humanismo. El texto que Heidegger escribió sobrepasaba, sin

embargo, los estrechos límites de esa correspondencia para alcanzar a un público

filosófico más amplio.

La tesis de Heidegger es que, en caso de que fuera preciso devolver un sentido a

la palabra “humanismo”, esto debería hacerse en coherencia con la crítica al

antropocentrismo metafísico clásico. El humanismo sería, de hecho, otro “-ismo” más,

sostenido de forma vacua sobre el olvido del ser. Para Heidegger, por tanto, el error

estriba en confundir el problema del hombre con el problema del ser. No es casual que

cierre su Carta citando las últimas líneas de Ser y Tiempo, y reclamando la vuelta a la

pregunta por el ser como verdadera respuesta a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, lo que Heidegger propone en su Carta como un nuevo humanismo,

como un humanismo de rara especie (Humanismus seltsamer Art) no es sino un

humanismo inhabitable: un desierto existenciario donde no ha lugar el hombre como tal,

como más adelante expondremos.

La segunda dimensión del texto de 1946 es su crítica al humanismo

existencialista sartreano. Heidegger intenta restaurarse a sí mismo en el panorama

filosófico sacudiendo las tesis de Sartre. Heidegger señala que aquel ha confundido el

significado de la sentencia nuclear de Ser y Tiempo según la cual “la esencia del Dasein

reside en su existencia”.39 Allí se indica específicamente “ek-sistencia” y no meramente

“existencia”: es decir, no meramente la actualidad, la realidad efectiva del ser, sino la

idea misma de la apertura del ser, su escucha, la posibilidad de ser interpelado. En

consecuencia, si es posible un humanismo existencialista no es al modo sartreano, sino

reconociendo, propone Heidegger, la tarea otorgada al hombre en tanto que pastor del

ser.

Adorno, 1962-1964

El interés de la crítica de Adorno a Hegel expuesta en su texto sobre La jerga de

la autenticidad radica en su hincapié en el carácter inhóspito de las nociones

38HEIDEGGER, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2006. Como en el caso anterior, evito la cita pormenorizada y reiterativa de fragmentos de la Carta, cuya brevedad aconseja de nuevo su lectura íntegra. 39 Vid. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, parágrafo 9


heideggerianas, al que antes aludimos. Así, por ejemplo, al comienzo, y refiriendose a

Ser y Tiempo, apunta Adorno: “Al introducir en la obra la autenticidad por antonomasia,

desde un punto de vista ontológico-existencial, como palabra clave específicamente

filosófica, Heidegger vertió enérgicamente en la filosofía aquello que los auténticos

ansían menos teóricamente y con ello conquistó a todos los que vagamente se reclaman

de ella”.40 Como vamos a ver, Adorno denuncia la jerga heideggeriana como un

embuste filosófico, como un vacuo cacareo que no aspira sino a epatar a sus lectores a

partir de una hipotética profundidad ontológica: “La cháchara sobre la aserción es la

ideología complementaria del mutismo al que el orden obliga a aquellos que nada

pueden sobre él y cuya apelación por tanto es de antemano huera”.41

El sentido en el que Adorno alude a la idea de “jerga” es similar a la noción de

“aura” tipificada por Benjamin, al que de hecho se cita en el texto.42 Cuando un texto

filosófico adopta la forma y el lenguaje de la jerga no pretende otra cosa que hacer que

sus palabras “suenen como si dijeran algo superior”.43 La jerga, por tanto, es en filosofía

el lenguaje de la autenticidad. Es una suerte de código que elimina la necesidad de la

explicación misma.44 De hecho, “quien domina la jerga no necesita decir que piensa, ni

siquiera pensarlo correctamente; la jerga lo exime de ello y devalúa el pensamiento”.45

A partir de esta idea de la jerga de la autenticidad, Adorno denuncia el

enmascaramiento heideggeriano de su vacua filosofía bajo el rostro de una profundidad

inédita: “La banalidad filosófica surge allí donde se atribuye al concepto universal

aquella participación mágica en lo absoluto que es desmentida por la propia

conceptualidad de éste”. 46 Para Adorno, Heidegger fracasa por descontado al ofrecer su

análisis existencial como alternativa al olvido del ser, pero fracasa sobre todo al

enmascarar bajo ridículos filosofemas su impotencia intelectual.

Conocido es el enrevesado discurso que se articula en Ser y Tiempo. Para

Adorno sería fruto de un minucioso cuidado por evitar cualquier expresión corriente o

vulgar. Sin embargo, “en cuanto su voluntario autocontrol se relaja, Heidegger cae en la

jerga con un provincianismo que el hecho de que se haga a sí mismo temático no

40 ADORNO, T. W., Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, Madrid, Akal, 2005, p. 396 41 Ibid., p. 402 42 Ibid., p. 399 43 Ibid., p. 399 44 Entre quienes dominan la jerga, dice Adorno, “la comunicación se entabla y propaga una verdad que por el pronto acuerdo colectivo antes bien debería ser sospechosa” (Ibid., p. 398). 45 Ibid., p. 398 46 Ibid., p. 425


excusa”.47 Y es que las ocasiones en que un discurso más común o cotidiano se desliza

en las páginas de Ser y Tiempo, advierte Adorno, es incluso justificado por Heidegger

como parte de su propia estrategia discursiva, o sea, de su jerga.

No obstante, acerca de la cuestión del humanismo en Heidegger, que es la que

aquí nos interesa específicamente, también Adorno se pronuncia en La jerga de la

autenticidad. A Adorno, en términos generales, la Carta del 46 se le antoja como un

texto pretencioso.48 A su juicio, allí se trataría, simplemente, de desestimar el discurso

humanista por el hecho de ser un discurso hasta cierto punto popular y comprensible.

Heidegger, en línea con su uso de la jerga de la autenticidad, habría optado sin embargo

por exponer –enmascarar para Adorno- su denuncia como una crítica de la ideología

humanista de la deshumanización.49 Y así, a cambio, la jerga heideggeriana propondría

un nuevo significado para la palabra “humanismo”, entendido ahora como una vuelta

hacia el ser. Adorno ve en esta maniobra de Heidegger, evidentemente, una propuesta

del todo impotente y nula, sólo que enmascarada con los habituales embustes de la

autenticidad.50 De esta forma, la Carta de 1946 consumaría para Adorno la vacuidad del

discurso heideggeriano del Dasein, a lo sumo un monumento a la impotencia

existencialista para escapar a la jerga de la autenticidad y ofrecer al hombre un

pensamiento habitable.

Derrida, 1968

Frente a la radical crítica de Adorno, Derrida consideró en su día que el texto de

Heidegger no sólo no era torpe o vano, sino escaso en su arremetida crítica, en su

carácter reconstructivo: “…el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad del ser

en nombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y la metafísica, es todavía un

pensamiento del hombre. En la pregunta del ser, tal como es planteada a la metafísica, el

hombre y el nombre del hombre no son desplazados. Y aún menos desaparecen. Se trata

al contrario de una reevaluación o revalorización de la esencia y la dignidad del hombre.

Lo que está amenazado por la extensión de la metafísica y de la técnica –es sabido

según qué necesidad esencial Heidegger las asocia a ambas-, es la esencia del hombre,

47 Ibid., p. 424 48 Ibid., p. 425 49 Ibid., p. 430 50 Ibid., p. 435


que se debería pensar aquí antes y más allá de sus determinaciones metafísicas”.51 De lo

que se trata, defiende Derrida, es de abordar con la altura metafísica necesaria la

pregunta por el hombre y no la pregunta por el ser. Así, frente a la idea levinasiana, que

ahora repasaremos, de que Heidegger abandona al hombre en su opción por la pregunta

del ser, Derrida subraya que el error heideggeriano sería justo el contrario: la escisión

no debe establecerse entre la metafísica y el hombre sino entre el ser y el hombre. Para

Derrida sería preciso, por tanto, un pensamiento del hombre desde una metafísica

consciente de serlo, como hizo de hecho Levinas.

51 DERRIDA, J. “Le fins de l´homme”, en Marges, Gallimard, París, 1972, citado en MOREY, M., Op. cit., pp. 132-133


6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas.

Levinas, 1932-1949 52

No casualmente fue Levinas quien mejor advirtió la contradicción inherente al

discurso heideggeriano. Si bien Levinas no hacía directo hincapié en esa contradicción,

sus asertos nos valen aquí para poner de manifiesto el punto en el que se ubican la

mayor parte de los malentendidos en torno a Sein und Zeit, lo que Levinas acertó a

nombrar como “la confusión corriente entre la filosofía de Heidegger y el

antropologismo filosófico o la filosofía de la existencia que sólo representa un aspecto

de ella”53. Dicho de otro modo: la confusión entre quienes se limitan a ver en Ser y

Tiempo un texto sobre el ser y quienes afirman que esa misma obra contiene un discurso

sobre el hombre, una antropología.

En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Levinas escribió que

“la filosofía de Heidegger no se ocupa del hombre por él mismo. Inicialmente se

interesa por el ser”.54 Y escasas líneas después, concretaba que “Sein und Zeit, que

desarrolla esta correlación necesaria entre el ser y la intelección del ser, inicialmente se

desinteresa, pues, de la antropología”.55 En efecto: Heidegger mostraba su discurso

como un asunto que se ocupaba mera y exclusivamente del ser y, más concreatmetne, de

denunciar y subsanar el consabido olvido al que la metafísica tradicional había sometido

al ente. Y sin embargo, Ser y Tiempo incorpora en su seno la matriz bien madura de una

concepción del hombre y del mundo. Inicialmente, se diría que por sus categorías y por

la naturaleza de su discurso, el Heidegger de Ser y Tiempo –que es el Heidegger de

Davos- es de hecho contrario a todo pensamiento que predique algo acerca del hombre

en un sentido universal y abstracto. “Pero Ser y Tiempo es también una antropología

porque la comprensión del ser que se cumple en el Dasein no tiene la estructura de un

pensamiento teórico”.56 Exacto: Levinas, parece que sin maldad, desnuda la frustrada

pretensión heideggeriana de escapar a un discurso antropológico. Así, la pretensión

original de Ser y Tiempo de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser,

se manifiesta de todo punto inviable sin recaer en las redes de un discurso

52 De 1932 data el texto de Levinas titulado “Martin Heidegger y la ontología”, que centra esta parte de nuestro comentario. Fue recogido, sin embargo, en 1949 en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. 53 E. LEVINAS, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Síntesis, Madrid, 2005, p. 143 54 Ibid., la cursiva es mía. 55 Ibid., la cursiva es mía. 56 Ibid., p. 144


antropológico. O como dirá Sartre, en el consabido –e imperfecto- texto de 1945: que el

existencialismo es un humanismo. Mejor dicho: que el existencialismo tiene que ser un

humanismo para no repetir el error del esencialismo clásico.

De esta manera, lo que sucede es que “en Heidegger ningún procedimiento del

pensamiento se separa de la condición humana”,57 por mucho que lo pretenda. De ahí

que, a largo plazo, se pueda afirmar un fracaso radical en la confrontación

heideggeriana con Cassirer. No ya por su crítica de la Crítica kantiana, defendida por

Cassirer a capa y espada, sino por la deriva antropológica de un discurso, el

heideggeriano, pretendidamente anti-humanista. A este respecto, conviene recordar que

no en vano la postura heideggeriana acerca del humanismo remite, en última instancia,

al arriesgado espacio vacío que preside su ontología política o a la interpretación

política, aunque pretendidamente neutral, del Mitsein por parte de Heidegger.

Levinas, 1968

Compilados al calor de los sucesos de mayo del 68, el conjunto de textos

presentados por Levinas en Humanismo del otro hombre constituyen una pieza

fundamental para entrever cómo el acontecimiento de Auschwitz –no otra cosa que uno

más en una larga lista ya a la altura de 1968- reactivó la actualidad de la cuestión del

humanismo. En el citado texto Levinas vincula, específicamente, “la crise de

l´humanisme” con “léxperiencie de línefficacité humaine”: esta última, estima

Levinas, es la fuente (source, sic.) de aquella.58 De nuevo el horizonte de Auschwitz al

que aludimos al comienzo, ya que “les morts sans sépulture dans les guerres et les

camps déxtermination accréditent lídée dúne mort sans lendemains et rendent tragi-

comique le souci de soi et illusoires la prétention de lánimal rationale à une place

privilégiée dans le cosmos et la capacité de dominer et díntégrer la totalité de l´être

dans une conscience de soi”.59

En este texto, además, se desliza una crítica sagaz a los planteamientos

heideggerianos tal y como se redefinieron en la citada Carta sobre el humanismo de

1946. Considera Levinas que “on peut certes se demander par quel esprit

dínconséquence lánti-hunisme peut encore réserver à l´homme la découverte du savoir

57 Ibid., p. 145 58 LEVINAS, E., Humanisme de láutre homme, París, Fata Morgana, 1972, p. 67 59 Ibid., p. 57


vrai: le savoir ne passe-t-il pas, en fin de compte, par la conscience de soi? ”.60 En un

sentido parecido a Adorno, aunque más contenido, Levinas se pregunta si acaso la

promesa heideggeriana de un acceso auténtico al ser no constituye, de hecho, una

posición anti-humanista. Y es que Heidegger, ya lo dijimos más arriba, se revela con

lúcido acierto contra un humanismo que reitera de hecho los errores del esencialismo

metafísico clásico; pero a cambio, ¿qué ofrece?¿sólo otra clase de inhospitalidad, a la

que el hombre hallaría un sentido –mesiánico, por cierto- en tanto que pastor del ser?

Heidegger recae, pues, no en el abismo del ser sino en el abismo del hombre: su

filosofía deja al individuo concreto demasiado desnudo, tan desnudo como lo había

dejado la metafísica occidental. Como apunta Levinas: “La fin de la métaphysique dont

le thème est concomitant de celui de la fin de l´humanisme, néste-elle pas une façon de

dire ce « retournement » ?”.61 De nuevo la pretendida vuelta hacia el ser que Heidegger

delinea como nuevo significado para la palabra « humanismo » no haría sino alejarse

del hombre y, por tanto, de lo que el interrogante humanista mismo plantea.

A cambio, la propuesta de Levinas se incardina en la línea del humanismo

expuesto por F. Rosenzweig, a quien aludiré en el epílogo que acompaña a este ensayo.

Lo que Levinas propone es un humanismo del otro hombre, esto es, un humanismo

basado en la alteridad y no estrictamente en la común esencia de lo humano. Se trata de

un humanismo arraigado en la “non-in-différence qui est la proximité même du

prochain, par laquelle se dessine sulement un fond de communauté entre lún et láutre,

lúnité du genre humain, redevable à la fraternitè des hommes”.62 Un humanismo sin

esencialismo, por tanto, un humanismo que es fraternidad, que es el cara a cara de

rostros concretos que se asumen como próximos, como humanos, sin ningún tipo de

abstracción universal por medio.

60 Ibid., p. 68 61 Ibid., p. 69 62 Ibid., p. 14


7. Ecos posmodernos de un debate clásico: Heidegger y Sloterdijk.63

Foucault, 1968

En la última página de su monumental Las palabras y las cosas, Foucault

concluía lo siguiente: “En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el

problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al

tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura

europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención

reciente. (…) El hombre es una invención reciente cuya fecha reciente muestra con toda

facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas

disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento

cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no

conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del

pensamiento clásico, entonces podría apostarse que el hombre se borraría, como en los

límites del mar un rostro de arena”.64 Bien es sabido que el siglo XX se ha leído desde

posiciones catastrofistas como el siglo donde todo parecía periclitarse sin alternativa:

muerte de Dios y fin del hombre, cara y cruz de un mismo fenómeno; imposibilidad de

la ética y catástrofe del humanismo; impotencia de la modernidad, etc. A cambio, lo que

Foucault certificaba con su genealogía no era sino la perennidad del problema del

hombre y, en consecuencia, la inutilidad de semejantes discursos catastrofistas. Debe

matizarse en este punto que Foucault no habló en ningún momento de la muerte del

hombre como algo certificado, sino como algo probable. En cualquier caso, tenía

sentido su discurso en un momento del siglo XX donde el totalitarismo no parecía de

nuevo superable a partir de una ideología humanista. El anti-humanismo foucaultiano,

además, se presentó en su día, en tono nietzscheano, como una decidida opción frente a

las ideologías paralizantes que anulaban la voluntad de poder y su desarrollo soberano.

El anti-humanismo de Foucault, por tanto, era parte de su constelación ético-política, y

desarrollaba, como digo, el hilo nietzscheano que es, no en vano, el telón de fondo de

todo lo expuesto en este ensayo.

63 Sobre la actualidad posmoderna del humanismo, pero a tenor, específicamente, del desarrollo tecnológico vid. MOLINUEVO, J. L., Humanismo y nuevas tecnologías, Madrid, Alianza, 2004 64 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 375; la cursiva es mía.


Sloterdijk, 1999

En Normas para el parque humano, Sloterdijk considera que con su Carta sobre

el humanismo “Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o

post-humanista”, dejando al descubierto las perturbadoras consecuencias del

humanismo: en ese texto de 1946, entiende Sloterdijk, “al humanismo (en su forma

antigua, en la cristiana o en la ilustrada) se le certifica como el agente de un no-pensar

bimilenario; se le reprocha haber obstruido, con sus rápidas interpretaciones,

aparentemente obvias e irrefutables de la esencia humana, la salida a la luz de la

auténtica pregunta por la esencia del hombre. Heidegger explica que a partir de Ser y

tiempo su obra está pensada en contra del humanismo, y no porque éste haya

sobrevalorado la naturaleza humana, sino porque no la ha situado a la altura

suficiente”.65 No habría, por tanto, ningún radical abismo entre la ofensiva

heideggeriana contra el humanismo que fue sostenida en Davos y en Ser y Tiempo y la

ofensiva continuada y subrayada en el texto de 1946. Es más, no habría ningún tipo de

anti-humanismo propiamente dicho en Heidegger.

Sloterdijk sostiene en este texto la idea de que Heidegger era perfectamente

consciente, con su crítica al humanismo, de no estar recayendo en un inhumanismo: “Si

se presta oído atentamente a estas formulaciones en principio tan herméticas, se obtiene

una idea de por qué la crítica de Heidegger al humanismo se sabe tan segura de no

desembocar en un inhumanismo, Pues, aunque rechaza ese presupuesto de haber

interpretado ya suficientemente la esencia humana que el humanismo se atribuye y le

opone su propia onto-antropología, al mismo tiempo se adhiere de forma indirecta a la

función más importante del humanismo clásico, consistente en lograr que el hombre se

haga amigo de la palabra del otro o, mejor dicho, radicaliza este aspecto de la amistad,

al trasponerlo del campo pedagógico al centro de la reflexión ontológica”.66 Además, en

nota a pie de página, Sloterdijk se esfuerza por salvar la postura heideggeriana

considerando una “necia formulación” las interpretaciones –en clara alusión a Adorno-

que “quisieran ver en la onto-antropología de Heidegger algo así como un « anti-

humanismo » (...) que sugiere una forma metafísica de misantropía”.67 Como hemos

65 P. SLOTERDIJK, Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2003, pp. 41-42 66 Ibid., pp. 44-45 67 Ibid., p. 39, n. 5


visto hasta aquí, nuestra postura se aproximaría más a las criticas de Levinas, no tanto a

las de Adorno, y no sostendría, en consecuencia, la viabilidad de un humanismo

heideggeriano. Antes bien, lo que sostenemos aquí es el fracaso, a su vez, de la empresa

heideggeriana por devolver un sentido al término “humanismo”, como le demandaba J.

Beaufret.


Epílogo. F. Rosenzweig y la posibilidad de otro humanismo.

Entre Cassirer, epígono de la postura clásica criticada por Heidegger, y el

particular anti-humanismo de este otro, es posible plantear una tercera vía, intermedia y

alternativa, capaz de sostener un humanismo coherente: es la vía que F. Rosenzweig

desarrolla al hilo de su crítica a la ilustración de Lessing y Mendelssohn.

Rosenzweig, como apunta Reyes Mate, “denuncia ese ocultamiento de la

historia entre los hombres y no está de acuerdo con ese tipo de antropologías que

adjudican al ser humano la categoría de hombre por el hecho de nacer humano:

«tenemos que hacernos hombre y no recordarnos que ya lo somos»,”68 escribió

Rosenzweig. Lo que el filósofo de Cassel planteaba era una noción del humanismo

distante por igual del utopismo ilustrado que se encarnaba en Cassirer y del paradójico

humanismo inhóspito e inhabitable que planteaba Heidegger. Por medio de esta tercera

noción del humanismo, Rosenzweig proponía la idea de que la humanidad del otro no

debe pasar por su civilización o por su barbarie, sino que radica en su mera alteridad, en

su condición de ser otro: lo humano es lo otro con lo que cabe relacionarse en términos

humanos, así de simple. Lo humano es lo extraño que puede devenir lo prójimo.

Rosenzweig aparece así como una tercera vía, ya digo, alternativa entre el

humanismo clásico y abstracto de Cassirer y el anti-humanismo radical y amenazante de

Heidegger.69 Rosenzweig muestra así que es posible un humanismo que se haga cargo

del individuo singular sin caer en la tentación de remitir a lo humano abstracto, sin

precipitarse en una humanidad metafísica donde se difuminen las diferencias de cada ser

humano y donde la muerte sea un abismo inaprensible:70 pues, dirá Rosenzweig, “cuán

vacío es ese supuesto de una humanidad mientras los hombres no lo quieran”.71 La

alternativa está en una especie de humanismo dialógico donde se abandona la idea

68 R. MATE, “El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig”, en Op. cit., p. 33 69 Conviene, en cualquier caso, no entender la confrontación entre Heidegger y Cassirer como la pugna irresoluble por imponer un discurso, ya sea el universal y abstracto que se refiera al hombre en general, ya sea el existencialista y concreto que se refiera al individuo aquí y ahora. En cierto sentido, la propia discusión de Davos ha consagrado un malentendido según el cual Cassirer se había limitado a reeditar la postura ilustrada hacia el humanismo, mientras que Heidegger se había movido entre el anti-humanismo más feroz y la arriesgada seguridad del discurso ontológico. Más bien se podría afirmar que existe por parte de ambos, Cassirer y Heidegger, una comprensión igualmente equivocada de la consistencia de un humanismo coherente, capaz de eludir las limitaciones de la postura ilustrada y de la opción existencialista más pura. Presentar a Rosenzweig como una tercera vía alternativa tiene sentido precisamente por eso. 70 Rosenzweig habla del “precio de un hombre sin sangre en las venas” como contrapartida exigida por ese humanismo abstracto (F. ROSENZWEIG, “El Natán de Lessing”, op. cit., p. 121). 71 Ibid., p. 122. En estas líneas, Rosenzweig desarrolla una crítica feroz y eficaz al Natán de Lessing donde, a su juicio, “se presupone una humanidad general” (ibid.) tan peligrosa como ineficaz.


esencialista de un “nosotros” humano para conceder al “tú” y al “yo”, en su proximidad,

en su recíproco reconocimiento, la facultad de hacerse cargo el uno del otro en tanto que

seres humanos diferentes, pero próximos.72 Como subraya R. Mate, “para Rosenzweig,

hasta el ser hombre debe ser verificado, es decir, no es un factum, sino un proyecto”. Y

es por esa razón por la que “el ser hombre depende del otro. El hombre que quiero ser

yo depende de que responde al otro y de que el otro me reconozca.”73 En este sentido, el

humanismo que hallamos en Rosenzweig posee la singularidad de remitir, para

fundarse, a una nueva concepción de la tolerancia. Una tolerancia arraigada no en una

idea abstracta de lo humano, sino en la diferencia de cada individuo. De lo que hay que

hacerse cargo, piensa Rosenzweig, no es de la “humanidad” con mayúsculas (la

humanitas ciceroniana), sino del individuo quand même, de cada hombre: no del “mero

hombre”, del puro concepto del hombre, sino del hombre que es cuerpo y es tiempo.74

Procede recordar en este punto que el surgimiento en Rosenzweig de un

concepto del ser humano en tanto que prójimo, y constituido como tal a partir del

extraño, que retomará Levinas, tiene su origen en H. Cohen, en concreto en la noción de

“correlación”. Como subraya Reyes Mate, “para salvar el excedente de significación de

la religión, Cohen tiene que acudir a una categoría que no relacione tanto la religión con

la idea abstracta de humanidad cuanto con el destino del hombre concreto.”75 Además

Cohen, en el conjunto de sus textos recogidos en El prójimo había expuesto la tesis de

que “el ser humano fue descubierto en el forastero”.76 Para Cohen, de hecho, “la

primera, decisiva función del forastero fue contribuir al descubrimiento del ser humano.

El ser humano aún no existía. Y nunca vio la luz del día en Grecia, aunque estuviera

despuntando y rayando en el huésped forastero. El forastero residente hizo posible el

descubrimiento del concepto de ser humano.”77 Es por tanto desde la otredad más

absoluta, desde el extrañamiento como surge el sentido de la apreciación hacia lo

humano, entendido a su vez como prójimo: “el amor al extraño es un elemento creador

para que surja el concepto del ser humano como prójimo”.78

72 “Ciertamente, no: el hombre no «es» su pueblo”; “Y ésta es la nueva solución al problema de la tolerancia: «sólo porque tú eres Edom, puedo ser yo Jacob»” (Ibid., p. 122). 73 R. MATE, “El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig”, op. cit., p. 38 74 F. ROSENZWEIG, “El Natán de Lessing”, op. cit., pp. 122-123 75 R. MATE, “Presentación”, en H. COHEN, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, ed. cit., p. XV 76 H. COHEN, El prójimo, Anthropos, Barcelona, 2004, p. 23 77 Ibid., pp. 64-65 78 Ibid., p. 34


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Heidegger y la cuestión del humanismo