DAOISMO. EL COMIENZO DEL CAMINOHolmes WelchTraducido por Gonzalo PavillardNota del Traductor Explicar el Daosmo (Taosmo) es ciertamente una tarea difcil, principalmente el filosfico. Explicar abstracciones absolutas como el mismo concepto de Dao o de la inaccin es siempre un ejercicio muy laborioso que debe contar con la absoluta empata de quien escucha. A esta dificultad hay que aadir el hecho que el Daosmo filosfico dista mucho del Daosmo religioso. El filosfico es el que conocemos en Occidente. Sin embargo lo ms cerca que del Daosmo la mayora de los occidentales lleguen jams a estar ser cuando visiten algn templo daosta en algn viaje a China o a otro pas de Asia. Y son en esos templos donde uno se puede dar cuenta del gran colacao pantestico que es el Daosmo religioso, donde igualmente pueden convivir en un mismo templo, Confucio, Lao Zi, Avalotiquesvara, el Emperador de Jade y algn demonio local. Estas son algunas de las figuras ms habituales en los templos daostas, y es el Daosmo que el comn de los mortales conoce en China. La cultura china es tan extensa, su historia y su pensamiento, que si uno no quiere verse irremediablemente abrumado debe escoger bien sus lecturas para hacer una aproximacin ordenada, que le de primero una perspectiva ms global y le ayude a separar la paja del grano, antes de adentrarse en el detalle. Siendo el Daosmo un tema tan vasto y con tantas implicaciones en todos los aspectos de la cultura china un texto as es particularmente necesario. Y es quizs este trabajo de Holmes Welch una de esas lecturas recomendadas para iniciarse en el conocimiento del Daosmo. Primero por empezar haciendo una aproximacin desapasionada y realista a la figura histrica de Lao Zi, admitiendo sus imposibles limitaciones. Luego por admitir as mismo las limitaciones que el idioma y los textos originales presentan, mostrando incluso el mismo proceso de traduccin, para que el lector pueda comprender por s mismo la dificultad que comprende ponerse de acuerdo en el significado correcto del chino arcaico en los textos clsicos. Y tercero haciendo una clara distincin entre ambas formas, el filosfico y el religioso, disipando por fin tantas lagunas y malos entendidos, haciendo con ello una cronologa hasta nuestros das. Es como poner el escritorio en orden antes de ponerse a escribir; imprescindible para aclarar la confusin que generalmente acompaa a todo lo relacionado con el Daosmo. Finalmente, y es quizs la razn principal por la que recomiendo su lectura, Welch hace una aproximacin no slo desde el punto de vista del sinlogo, como son la inmensa mayora, principalmente centradas en la interpretacin ms o menos correcta de un texto, sino que lo aborda tambin dentro del contexto de la tradicin mstica. Pues es finalmente el Daosmo autntico, el que a nosotros nos interesa, una experiencia mstica, exttica, que nos debe permitir conocer las relaciones noevidentes entre las 10.000 cosas. La unidad subyacente que es el Dao. Para esta traduccin-introduccin he escogido tres captulos: La Parte Primera: El Problema de Lao Zi, y de la Parte Tercera: El Comienzo del Daosmo y El Perodo del Sincretismo, estos dos ltimos tratan fundamentalmente del origen del Daosmo religioso. La primera parte ha sido la ms difcil pues trata de la traduccin del Dao De Jing (Tao Te Ching), del chino al ingls que yo he tenido que trasladar a una traduccin del chino al castellano. Para el Dao De Jing me he basado en las

traducciones que ya existen en castellano y que estn acreditadas en el texto, con la excepcin de una traduccin del alemn de la versin de Wilhelm, de la que no he encontrado autor. Sin embargo aunque las traducciones son las originales de sus autores he escogido unas u otras en funcin de su semejanza con los ejemplos aludidos por Welch y que principalmente vienen de las traducciones de Arthur Waley y Lin Yutang. Para la explicacin sintctica de la traduccin me he valido tambin de mi propio conocimiento del chino, que an siendo bsico es suficiente para comprender los ejemplos que Welch pretende demostrar. Espero que hayan quedado suficientemente claros. Acerca de la romanizacin No quiero desaprovechar esta oportunidad para aclarar el tema de las romanizaciones del chino. Creo que todo el que est acostumbrado a leer traducciones del chino o textos referidos a asuntos relacionados con China esta ya ms que resignado a no solo no ser capaz de pronunciar los nombres chinos bien, sino mucho menos a poder seguir una referencia concreta, ya sea de un lugar, un libro o una persona. Se escribe Tao o Dao? Cmo se pronuncia correctamente? Se escribe Chuang-tzu, Chuang Tse o Zhuang Zi? Son la misma persona? Por qu se iba uno a molestar en seguir una referencia si estas aparecen escritas de manera diferente en segn qu libro o publicacin? Sin embargo, no poder seguir, buscar, una referencia en un libro te priva de una parte importantsima de su disfrute y de su enseanza. Cmo es posible que ni siquiera uno pueda ubicar el nombre de tal ciudad donde transcurre la accin en una novela porque esta va escrita en una romanizacin ya en desuso? (esto aadido al hecho que en chino una misma slaba puede expresar muchos caracteres diferentes). Es realmente descorazonador y como digo, al final todo el mundo acaba resignado a que las cosas escritas en chino le sigan sonando a chino. No hay uniformidad de criterios. Pero el problema no es del escritor sino de los editores, que no se han enterado an que hay una romanizacin universalmente aceptada y perfectamente coherente, en funcionamiento desde el ao 79 y que adems, afortunadamente para nosotros los hispano parlantes, est en buena parte basada en la fontica del latn, o sea similar al castellano. Vamos por eso a disipar aqu, de una vez por todas, las dudas y malos entendidos que hay en torno a las romanizaciones de los caracteres chinos. Primeras Romanizaciones Romanizaciones han habido varias a lo largo de la historia. Las primeras las realizaron en el siglo XVII sacerdotes jesuitas como Matteo Ricci o Nicolas Trigault. En 1867 el sinlogo britnico Thomas F. Wade public un libro en el que utilizaba una romanizacin adaptada de un sistema creado por el sacerdote britnico R. Morrison. 45 aos despus otro sinlogo britnico, H. A. Giles public su Diccionario ChinoIngls en el que utilizaba la romanizacin creada por Thomas Wade, pero con pequeas modificaciones. As naci la romanizacin Wade-Giles que ha sido la ms empleada en occidente durante el siglo XX. Por su parte en China un grupo de intelectuales como Lu Xun, Hu Shi o Lin Yutang, reconociendo que la complejidad de los caracteres chinos dificultaba la alfabetizacin en masa, promovieron una campaa para la creacin de una romanizacin de uso universal. A partir de 1897 se propusieron diferentes modelos, hasta que en 1928 el

gobierno nacionalista decret el sistema Gwoyeu Romotzyh, diseado por el lingista Zhao Yuanren, como el estndar oficial para la romanizacin de los caracteres chinos. En el idioma mandarn existen cuatro tonos, y el sistema Gwoyeu Romotzyh los expresa no con signos ortogrficos sino con un deletreado particular en cada caso. Esto lo haca ms complejo. Adems al surgir en un perodo muy convulso de la historia de China este sistema nunca llego a implantarse por completo y hoy ya no se utiliza. Al mismo tiempo muchos revolucionarios comunistas tambin apoyaron la idea de la romanizacin y en 1931 Qu Qiubai cre el Latinhua Xinwenz. Este sistema no utilizaba ningn signo para representar los tonos diacrticos, lo que lo haca mucho ms sencillo. Se utiliz extensivamente en los primeros soviets creados por el partido comunista, como en el caso de Yan An, su base principal. Despus de 1949, con el partido comunista ya en el poder, un comit se encarg de estudiar la cuestin de la romanizacin. Despus de aos de deliberacin, finalmente en 1958 se anunci un nuevo sistema, el Hanyu Pinyin. En un principio este sistema fue utilizado como una gua para la pronunciacin en la educacin elemental, reemplazando al sistema que ya exista para ese propsito, llamado Zhuyin Fuhao. El sistema Hanyu Pinyin utiliza signos ortogrficos para los 4 tonos diacrticos. Pondr un ejemplo de la misma slaba con los cuatro tonos diferentes:

1. 2. 3. 4.

jn jn jn jn

En 1979 la Organizacin Internacional para la Estandarizacin (ISO en sus siglas en ingls) adopt el Hanyu Pinyin como la Romanizacin Estndar del Chino Moderno. Desde entonces otras muchas organizaciones internacionales lo han adoptado como el estndar definitivo. Hay otras romanizaciones, principalmente en Taiwn, donde recientemente se ha decidido adoptar tambin el sistema pinyin. Si no se ha hecho antes es debido al conflicto que existe entre Taiwn y la China continental. Situacin Actual Aparte de lo que hasta aqu hemos expuesto, qu otros argumentos se le pueden dar al desconfiado lector, y a los editores, escritores y traductores, para convencerles de que el Hanyu Pinyin, comnmente conocido solo como Pinyin, es el estndar definitivo y universal? Daremos varias razones: El sistema Wade-Giles nunca fue plenamente consistente, existiendo varias versiones de algunas slabas y su sistema de apostrofado y de uso del deletreado para expresar los tonos lo hacen muy poco claro. El Wade-Giles es un sistema que fue usado casi exclusivamente en publicaciones en occidente. Para el hispano parlante es un sistema muy incmodo pues est basado en la fontica del ingls. Como ya hemos dicho, el Pinyin se utiliza como gua fontica en la educacin elemental. Qu significa esto? Que en la China continental 1.300 millones de chinos utilizan el Pinyin en la educacin primaria para aprender la pronunciacin de los caracteres. El Pinyin puede servir para entenderse sin ni siquiera escribir los signos que expresan los tonos. Por ejemplo, si una persona fuese a una librera en China a buscar un libro slo escribiendo su ttulo en Pinyin tendra razonables

posibilidades de ser entendido. En Wade-Giles sus posibilidades de ser comprendido son 0. Por ejemplo, sobre todo con chinos con un nivel cultural un poco mayor, puedo mantener una conversacin sencilla mandando mensajes SMS escribiendo pinyin sin tonos. El Pinyin ya es el estndar para la romanizacin en la sinologa moderna. Los mapas, nombres de calles, etc. en China estn todos escritos en Pinyin. El sistema ms popular para escribir caracteres chinos en el ordenador utilizando un teclado qwerty (el alfabtico occidental) es el Pinyin. Es el sistema ms utilizado para el aprendizaje del chino mandarn como segunda lengua.

El problema de la falta de criterio universal radica en que los editores, y los traductores, por ejemplo al castellano de obras en ingls, con la excusa de respetar la eleccin del autor en los textos originales siguen publicando obras con el sistema Wade-Giles. Lo que no saben es que en todas aquellas obras escritas antes de la dcada 80 el autor no pudo escoger el sistema Wade-Giles, ahora desechado, sobre el Pinyin, puesto que este ltimo no exista an. La obligacin de los editores, escritores y sobre todo de los traductores es traducir todos los nombres al sistema que es ahora el estndar internacional universalmente reconocido, el Pinyin, para no crear ms confusin. Ms an para los traductores y editores en espaol, en tanto en cuanto es un sistema que favorece al lector del castellano, en contraste con el sistema Wade-Giles que fue pensado por y para anglosajones. Como ejemplo pondr el caso de la obra de Van Gulik, La Vida Sexual de la Antigua China, editada por Siruela y cuya traductora, desconociendo lo que aqu hemos expuesto, decidi mantener el Wade-Giles original pensando que al hacerlo as respetaba la eleccin de Van Gulik (as lo expresa en su nota a la traduccin). Al mantener el Wade-Giles malogra una, por otra parte, muy cuidada edicin pues es un libro profusamente referenciado. Gua para la pronunciacin del Pinyin En pinyin: Las Consonantes: La q se pronuncia como che (qi se pronuncia chi) La j como la elle (ji se pronuncia lli) La y igual como nuestra y griega o como elle La z se pronuncia ts (zi se pronuncia tsi) La c se pronuncia como una ts que expulsa ms aire La ch se pronuncia igual como nuestra che La zh como una elle con la lengua en lo alto del paladar, grave, como llh La sh como en la onomatopeya shiii, de mandar callar La s como nuestra ese La l como nuestra ele La r como una erre sencilla, suave La w como la w en ingls La g como nuestra g (no con sonido jota) La k como nuestra q o nuestra k La h como una jota suave La x como nuestra x La t y la d se pronuncian igual que nuestras t y d Las vocales:

Se pronuncian como en castellano excepto los siguientes casos: La a si no lleva g al final se pronuncia como e o Ejem: yang se pronuncia yang, yan se pronuncia yen o Ejem: jiang se pronuncia lliang, jian se pronuncia llien o Ejem: qiang se pronuncia chiang, qian se pronuncia chien La e sola se pronuncia ms cerrada, entre e y o La u si tiene diresis se pronuncia ms cerrada, entre i y u. La o sola se pronuncia uo (po se pronuncia puo)

Para una pronunciacin bsica, de momento, no hace falta hacer mencin a los tonos pues adems si no es para el aprendizaje del chino estos no van marcados. El Pinyin en mi traduccin En mis traducciones o transcripciones he utilizado exclusivamente el Pinyin, utilizando a veces entre parntesis su versin en Wade-Giles cuando esta versin es la ms familiar para el lector, con el propsito de ir habitundolo al cambio. Voy a exponer algunos ejemplos para que el lector vaya familiarizndose con los trminos que ms frecuentemente aparecen en Pinyin en el texto Tao Te Ching, debe escribirse Dao De Jing y se pronuncia dao de lling Lao Tzu (o Lao Tse) debe escribirse Lao Zi y se pronuncia lao tsi Chuang Tzu debe escribirse Zhuang Zi y se pronuncia llhuang tsi I Ching debe escribirse Yi Jing y se pronuncia i lling Taosmo debe escribirse y pronunciarse Daosmo

Es posible que cuando Wade y Giles crearon su sistema la pronunciacin de Dao se acercase ms a una t que a una d pues la fontica del mandarn ha evolucionado desde finales del siglo XIX. Sin embargo hoy en da Dao se escribe y se pronuncia con una d, en esto no debe tener el lector ninguna duda. En China los nombres de personas se escriben primero el apellido y luego el nombre. El apellido es casi siempre un solo caracter (una slaba) y el nombre suele estar compuesto de dos caracteres, dos slabas, aunque tambin puede estar formado por una sola slaba. Aunque yo siempre escribo los nombres en chino con las slabas separadas para facilitar su comprensin en el caso de los nombres de personas, si el nombre de pila est compuesto de dos slabas las escribo juntas siguiendo la costumbre ya establecida. Por ejemplo: Lin Yutang. Para hacer bsquedas en Internet de un autor, debido a la falta de unificacin de criterios que existe, no queda ms remedio que hacer bsquedas con varias versiones de un mismo nombre. Por ejemplo Zhuang Zi, a menudo va escrito en Wade-Giles y con un guin: Chuang-tzu o por ejemplo tambin he visto escrito Lin Yu-tang. Para terminar incluyo aqu la direccin de Internet de un conversor de romanizaciones: www.mandarintools.com/pytable.html

PARTE 1: EL PROBLEMA DE LAO ZI Y del sabio, nadie sabr si existi o no -Lao Zi Existe una leyenda que cuenta que en el catorce de Septiembre del 604 AC, en el poblado de Qu Ren, en el condado de Ku y en el Reino de Chu, una mujer, apoyada junto a un ciruelo, dio a luz a un nio. Ya que este nio estaba destinado a ser un gran hombre, un Dios no menos, las circunstancias de su nacimiento fueron extraordinarias. Haba sido concebido 62 aos atrs mientras su madre admiraba una estrella fugaz y despus de tantos aos en el tero, fue capaz de hablar desde el momento de su nacimiento. Sealando al ciruelo anunci: Tomar mi apellido de este rbol. A ciruelo (Li) le aadi Oreja (Er) pues estas eran ms grandes de lo habitual, de manera que su nombre fue Li Er. Sin embargo, debido a que su pelo era ya blanco como la nieve, la mayora de la gente le llam Lao Zi, o nio viejo. Despus de muerto le llamaron Lao Tan. Lao queriendo decir viejo y Tan lbulo largo. Acerca de su juventud conocemos poco. Sabemos que pas sus aos posteriores en la capital imperial de Luoyang, primero como un secretario de palacio y luego como archivero mayor en la corte de Zhou. Evidentemente se cas, pues tuvo un hijo, Zong, que llegara ser un reputado hombre de armas en el estado de Wei y a travs de quin en sucesivas generaciones, como los emperadores del la dinasta Tang, desciende el linaje de Lao Zi. Aunque no hizo ningn esfuerzo en crear escuela, la gente se acerc a l buscando ser aceptados como discpulos suyos. Confucio, que fue unos cincuenta aos ms joven que l, mantuvo con l uno o quizs varios encuentros y parece que no sali de ellos demasiado satisfecho consigo mismo. En el 517 AC Lao Zi acab su encuentro diciendo lo siguiente: He odo que un mercader inteligente, an poseyendo una gran acumulacin de riqueza, acta como si sus cofres estuvieran vacos; y que el hombre excelente, an de moral intachable, mantiene el aire de un simpln. Abandona tu comportamiento arrogante y tus innumerables deseos, tu aire de sofisticacin y tu ambicin desmedida, pues no te procurarn el bienestar. Esto es todo lo que tengo que decirte. A lo que Confucio se march agitando la cabeza, diciendo a sus discpulos. Entiendo cmo los pjaros pueden volar, como los peces pueden nadar, y como las bestias a cuatro patas pueden correr. Aquellos que corren pueden ser cazados con trampas, los que nadan atrapados con hilo y anzuelo y los que vuelan abatidos con flechas. Pero cuando se trata del dragn. No puedo concebir como se puede elevar en el cielo cabalgando el viento y las nubes. Hoy he visto a Lao Zi y solo puedo compararlo con un dragn. A la edad de 160 Lao Zi, decepcionado con la decadencia de la dinasta Zhou decidi buscar la virtud en un entorno ms apropiado. Montado en un carro tirado por un buey negro dej el Reino del Medio a travs del paso Han Gu que lleva hacia el oeste desde Luoyang. El guardin del paso, Yin Xi, quien por el estado del tiempo estaba esperando un sabio se dirigi a l: Vas a retirarte donde no se te podr ver ms. Te suplico que compongas un libro para mi. De esta manera Lao Zi escribi los 5.000 caracteres que llamamos el Dao De Jing. Despus de completar el libro parti hacia el oeste. No sabemos dnde ni cuando muri pero un pista se nos da en una fuente posterior, influenciada por el budismo, que describe sus primeras tres noches en las montaas ms all del paso. Recostado bajo un rbol de morera fue tentado por el diablo y por una mujer. Lao Zi no encontr mayores dificultades para resistir la

tentacin ya que para l las mujeres hermosas no eran ms que otras tantas bolsas de piel rellenas de sangre. La biografa que acabo de dar no representa un consenso de todas las fuentes. De hecho no puede haber tal consenso porque diferentes fuentes cuentan diferentes historias. Posiblemente Lao Zi no naci en el 604 AC sino en el 571 AC; no en Chu sino en Chen. Podra haber pasado no 62 sino 81 aos en el tero materno y podra haber emprendido el viaje al oeste con 200 aos, no con 160. Posiblemente no era siquiera contemporneo de Confucio sino idntico con Lao Tan, el archivero mayor que sabemos que ocupo un cargo oficial en la corte Zhou alrededor del 374 AC; o que bien podra ser el mismo Lao Lai Zi que figura en las historias acerca de Confucio y que escribi un libro (que no ha sobrevivido) en 15 captulos acerca de las prcticas de los colegios daostas. Finalmente, es posible que Lao Zi nunca hubiera existido y que el Dao De Jing y su autor putativo sean compuestos de varias enseanzas y de varios maestros. Esta es la opinin de algunos acadmicos contemporneos. Es mi opinin que, exceptuando unas pocas interpolaciones, el libro fue escrito por un solo hombre. Pero estara de acuerdo en aceptar que no conocemos nada acerca de l. Todo lo que tenemos son leyendas, la mayora de las cuales han podido ser incorrectamente relacionadas con su nombre, mientras que su nombre puede haber sido incorrectamente relacionado con el libro que lo ostenta. El gran historiador Sima Qian, que intent el primer boceto biogrfico de Lao Zi alrededor del ao 100 AC acab por abandonar la tarea frustrado. Sus fuentes materiales eran definitivamente ms completas y 2.000 aos ms frescas que las que ahora tenemos. No creo que nunca lleguemos a lograr ahora lo que Sima Qian no fue capaz de obtener entonces, a no ser que, por supuesto, la arqueologa nos provea con nuevos datos. De cualquier manera nunca podremos escribir una biografa del autor del Dao De Jing. Es esto una gran prdida? No lo creo. Lo importante acerca del libro no es su autor sino sus ideas. Una de sus ideas es el valor del anonimato, que est expresado en la lnea que encabeza este captulo. El libro realmente deba ser annimo. Es por eso que no menciona ni fechas, ni personas, ni eventos. Aunque los sinlogos no pueden decir quin escribi el libro, tienen ms donde ir cuando se trata de decidir cundo fue escrito. Arthur Waley lo asigna al 240 AC, basndose en su vocabulario, gramtica y ritmo estructural y porque cree que las ideas que ataca no existan hasta ese perodo. Mr. Waley coincide con otros muchos acadmicos contemporneos. Por otra parte Bernard Karlgren y Henri Maspero lo sitan hacia el principio del siglo IV AC, mientras que Hu Shi y Lin Yutang se adhieren a la fecha tradicional del siglo VI AC. Lin Yutang critica a los crticos textuales que no hacen ms que imitar una moda que se ha vuelto ya muy pesada. (N del T: Este libro est escrito en los aos 50 y esta edicin es del ao 62. Sin embargo en el ao 1993 se descubri en una cueva en Guo Dian, provincia de Hubei, una copia del Dao De Jing inscrita en tabletas de Bamb. El enterramiento est datado en el (aprox,) ao 300 AC, quizs desechando definitivamente la estimacin de Waley y dando la razn a los que postulan una autora mucho anterior.) La autora en China est oscurecida por el hecho que lo ms temprano el autor tradicional, lo ms tarde puede haber sido escrito. En China el hombre con una idea nueva saba que tendra muy pocas oportunidades si la presentaba bajo su propio nombre. Siendo as l o sus discpulos descubriran un libro de algn antiguo sabio. A medida que pasaba el tiempo los antiguos sabios histricos empezaron a estar ya muy manidos y hubo necesidad de buscar nombres cada vez ms legendarios. Esto explica

porqu un hombre del siglo VI AC puede ser el autor de una obra de un libro del siglo IV o III. Una cosa sabemos: tenemos un libro. Una o varias personas lo escribieron. Es conveniente llamar a esa persona o personas Lao Zi y en las pginas siguientes as lo har. An ms, al usar las palabras Daosta o Daoismo me referir a las doctrinas del Dao De Jing solo y ciertamente no a las doctrinas del movimiento Daosta. Estas sern tratadas en un captulo aparte. Ningn otro libro excepto la Biblia ha sido traducido al ingls tan a menudo como el Dao De Jing. Porqu ha habido tantas traducciones? Es claro que una de las razones es que el libro es corto. Su brevedad no solo es atractiva al traductor sino tambin al lector de amplios intereses que no puede resistir un volumen importante, delgado y a buen precio, tentndole por su misma delgadez a hacer un poco de lectura seria. Una razn ms significativa para tantas versiones occidentales reside en los paralelismos entre el Dao De Jing y el Nuevo Testamento. A continuacin incluimos varios ejemplos: NUEVO TESTAMENTO Amen a sus enemigos, hagan bien a quienes los odian (Lucas 6:27) No resistas al que te haga algn mal (Mateo 5:39) Guarda tu espada en su lugar. Porque todos los que pelean con la espada, tambin a espada morirn. (Mateo 26:52) Les aseguro que si ustedes no cambian y se vuelven como nios, no entrarn en el reino de los cielos (Mateo 18:3) Miren, ese es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo! (Juan 1:29) Si alguien quiere ser el primero, deber ser el ltimo de todos, y servirlos a todos. (Marcos 9:35) No amontonen riquezas aqu en la tierra, donde la polilla destruye y las cosas se echan a perder, y donde los ladrones entran a robar. (Mateo 6:19) De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero, si pierde la vida? O cunto podr pagar el hombre por su vida? (Mateo 16:26) Porque el que a s mismo se engrandece, ser humillado; y el que se humilla, ser engrandecido (Mateo 23:12) DAO DE JING Recompensa la injuria con bondad (63)

No rivaliza con nadie, y por ello nadie compite con l (22) Una persona violenta acabar con un fin violento. (42)

Cuando unificas tu energa vital para alcanzar la flexibilidad,has alcanzado el estado de un recin nacido? (10) Aquel que soporta todos los males de un reino, puede ser soberano del imperio. (78) Por eso, el Sabio prefiere permanecer detrs, mas se encuentra al frente de los dems (7) Si llenas tu casa de oro y jade, no podrs protegerla continuamente (9)

Qu es ms digno de estima? La propia persona o las riquezas (44)

Quien quiera debilitar algo, antes debe fortalecerle. (36)

Y por qu se preocupan ustedes por la ropa? Fjense cmo crecen los lirios del campo: no trabajan ni hilan. (Mateo 6:28) No se venden dos pajarillos por una monedita? Sin embargo, ni uno de ellos cae a tierra sin que el Padre de ustedes lo permita. (Mateo 10:29) Pidan, y Dios les dar; busquen, y encontrarn; llamen a la puerta, y se les abrir.(Mateo 7:7) Porque el yugo que les pongo y la carga que les doy a llevar son ligeros (Mateo 11:30)

Todo lo viste y alimenta, pero no se enseorea sobre nada (34)

Vasta es la red del cielo, entrelazada con amplias mallas y, sin embargo, nada se escapa entre ellas (73)

Entre el Cielo y la Tierra parece haber un Fuelle: est vaco, pero es inagotable; cuanto ms trabaja, ms sale de l (5) Mis palabras son fciles de comprender y fciles de practicar (70)

En estos ejemplos la similaridad de ideas e incluso de fraseologa es extraordinaria. El lector puede exclamar con asombro: y pensar que esas palabras fueron escritas 500 aos antes de Cristo en medio de las montaas perdidas de China! Es por eso que no debe extraar la predisposicin de los primeros acadmicos en afirmar que la doctrina de la Trinidad estaba revelada en el Dao De Jing y que su captulo 14 contiene las slabas Yahv. Incluso ahora que estos errores han sido reconocidos desde hace ms de un siglo, la nocin general de que Lao Zi fue el precursor de Jesucristo no ha perdido nada de su atractivo romntico. Es una nocin falsa, como ahora veremos. Aunque es cierto que en ciertas situaciones las dos enseanzas recomendaran al hombre el mismo comportamiento, lo haran en base a principios diferentes. An hay una razn ms por la que el Dao De Jing ha sido traducido tan a menudo, y esa es que es muy difcil decidir qu significado tiene realmente. Pocos libros han logrado conservar tanta oscuridad como encontramos en sus primeras 15 lneas. Es una traduccin al castellano de la versin de Wilhelm:

El sentido que puede expresarse no es el Sentido eterno. El nombre que puede pronunciarse no es el nombre eterno. El No-ser es el comienzo de Cielo y Tierra, y el Ser, la Madre de los seres individuales. El camino del No-ser lleva a contemplar la maravillosa esencia, el del Ser, a contemplar los espacios limitados. Originalmente los dos son uno, su nica diferencia radica en el nombre. La unidad de ambos se denomina misterio El enigma ms profundo del misterio es la puerta por donde entran todas las maravillas

Considerar ahora el captulo 6: El espritu del valle no muere, a saber, la hembra oscura. El portal de la hembra oscura es la raz del Cielo y de la Tierra. Perseverante, sin interrupcin, acta sin agotarse. Aqu Lao Zi ha expuesto su metafsica, que siempre es un tpico difcil. Uno esperara que en lo relativo a lo problemas ms prcticos relacionados con la tica su punto de vista fuera ms fcil de asimilar. Por el contrario, muchos de ellos son expuestos tan paradjicamente que el lector empieza a dudar quin es el que finalmente ve el mundo de boca abajo, si l o Lao Zi. Cuando nace el desacuerdo entre parientes, aparecen el deber filial y el amor. (18) Rechazad la moralidad, acabad con el deber, y el pueblo volver al deber filial y al amor. (19) Confa en el sincero y tambin en los que no son sinceros, y as consigue la fidelidad. (49) Lo que est a medias, ser completado. Lo que est torcido, enderezado. Lo que est vaco, llenado. (22)

Lao Zi exclama inocentemente: palabras verdaderas parecen paradjicas (78) La paradoja esotrica ha sido una herramienta de trabajo de muchos maestros de religin. Exponer una verdad simple de manera crptica funciona como una suerte de juego de palabras. Esto provoca que la verdad sea ms fcil de recordar pues el que escucha no olvida la sensacin primera de extraeza y el relmpago de entendimiento que le sucede despus. De esta manera recordar la verdad y la atesorar porque su secreto solo le es conocido a l y a algunas otras personas igualmente especiales. Tambin una paradoja puede expresar no una verdad simple sino una verdad compleja y puede hacerlo con mayor precisin que una exposicin lgica. Justo como Picasso que en vez de pintar dos perfiles con un ojo, pinta uno con dos. El ser sucinto en el Dao De Jing no est confinado a la paradoja y esta es otra razn para la oscuridad del libro. El estilo es de una extraordinaria compresin. Los volmenes parecen reducidos a captulos y los captulos a mera intencin. El estilo es ms que comprimido: lanza al lector de un tpico a otro. El estilo de pensamiento es un coche lanzado sobre una mala carretera; como en el budismo Zen, parece querer sacudir el sentido dentro de nosotros. A continuacin un ejemplo en traduccin de Alex Ferrara:

El Dao da origen al uno, el uno da origen al dos, el dos da origen al tres, el tres da origen a los diez mil seres. Los diez mil seres cargan yin en sus espaldas y cargan yang en los brazos, uniendo el aliento vital para alcanzar la armona. Lo que la gente detesta es: ser hurfano, viudo, mprobo; sin embargo los reyes y los prncipes se llaman a s mismos as. Por lo tanto las cosas ya decrecen para acrecentar, ya acrecientan para decrecer. Lo que la gente ensea yo lo enseo tambin: Los violentos y salvajes no llegan a una muerte natural. Yo sostengo esto como padre de mi enseanza.

Evidentemente Lao Zi se adhera a la norma de Confucio. si cuando le doy a un estudiante una esquina de un problema no puede encontrar las otras tres por si mismo, no repito la leccin. Y an as uno se acostumbra a su estilo. La estructura es regular. Un captulo comienza con tres o cuatro aplicaciones del principio que parece ser su sujeto. Entonces Lao Zi salta sobre el abismo del non sequitur, y si el lector puede saltar con l, se encontrar en un punto aventajado, capaz de ver el principio original con nuevos contornos. A menudo el captulo acabar con una injuncin o advertencia pensada para enfatizar la importancia de la leccin. De cualquier manera la razn principal para la oscuridad del Dao De Jing no es su estilo comprimido y paradjico, sino la inherente dificultad del chino arcaico mismo. Encontrar su dificultad difcil de imaginar, pero si no lo puede imaginar ser incapaz de apreciar qu tipo de libro est siendo discutido en las pginas siguientes. De esta manera una digresin est justificada. El chino arcaico, y esto es por la misma razn cierto del lenguaje literario moderno, no tiene activa o pasiva, ni singular ni plural, no tiene caso ni tiempo. Casi cualquier palabra puede ser usada como cualquier parte del discurso. Por ejemplo he podido ver la palabra estircol usada como adverbio. Y no hay reglas inviolables: de hecho, tan pronto como uno hace una declaracin sobre el lenguaje es confrontado con una excepcin y eso aplica tambin a lo que aqu acabamos de exponer. A veces un segmento de un ideograma chino, llamado radical, es omitido al escribir, sera un poco como si escribimos izacin en vez de civilizacin. Como esta prctica era ms comn en la poca en que el Dao De Jing fue escrito y ya que no tenemos el manuscrito original, a veces no podemos estar seguros si es que el copista no le aadi el radical equivocado. Esto es, si no le aadi barbarizacin all donde Lao Zi quiso decir civilizacin. Las palabras en chino arcaico estn conectadas al mnimo y a menudo incluso menos. Siempre que le sea posible el autor dejar el sujeto fuera de la frase. No hay puntuacin. Uno debe decidir por su cuenta donde termina una frase, por lo que naturalmente hay muchas ocasiones en las que mover un coma cambia el significado. Finalmente, la mayora de los textos que tenemos estn corruptos. En algunos casos los copistas han sido simplemente descuidados, mezclando, por ejemplo, el

comentario con el texto. A veces han introducido material para promover sus propias ideas. Todos estos puntos han sido enfatizados por los sinlogos occidentales al explicar la dificultad del chino arcaico. Pero sin embargo hay otro punto de vista que quizs no han enfatizado lo suficiente y es que estas cosas hacen el lenguaje no solo difcil: lo hacen adems vago. Y puede ser vago sin ser difcil. Vamos a tomar un ejemplo del libro que vamos a examinar. Dao de Jing, captulo 49, contiene la frase, gramaticalmente simple: Soy bueno con los buenos y bueno tambin con los que no son buenos. Bueno (shan) como adjetivo es como la palabra en castellano, pero aqu es un verbo. De manera que podemos entenderlo de las siguientes tres formas: Considero que son buenos, Los trato con bondad o Los hago buenos. Cul es la correcta? Es imposible de decir. An ms, puede querer decir las tres. Esta es una alternativa que los traductores no han adoptado a menudo porque, por supuesto, es difcil de traducir. Lao Zi utiliz la ambigedad para ahorrar palabras. La cita que acabo de dar es del nivel ms bajo de vaguedad. Cuando seguimos a las palabras que la suceden nos topamos con algo an ms enredado. Estas dos palabras son De Shan. Shan, como antes, es bueno. De es el poder o la virtud que viene de seguir el Dao. Que puede querer decir virtud poder? Una posibilidad es (as el) poder (surge de la) virtud (o de hacer virtuosa a la gente). Una segunda posibilidad es (Esta es la) bondad (del) poder. Pero hay otra palabra, tambin pronunciada De, que quiere decir obtener, y a veces es escrita con el caracter de De, poder. Si la sustituimos tenemos obtener bondad. Quin obtiene bondad? James Legge dice que todos obtienen bondad. Pero quin sabe? Por lo menos sabemos que Lao Zi nos cuenta algo sobre la bondad, y que est de alguna manera conectado con las palabras que le preceden. Pero en las ltimas lneas de este captulo, encontramos un tercer nivel de vaguedad. La traduccin de Waley dice as: Las cien familias siempre esfuerzan sus ojos y sus odos El sabio siempre ve y oye no ms de lo que un nio ve y oye El significado literal de las palabras en cursiva es: lo o los hace sus nietos. Qu diablos puede querer decir eso? Esto es lo que otros traductores piensan: Los trata a todos como a sus nios (Legge) Pues los sabios ven y oyen tan poco como los nios (Blakney) El pueblo fija sus ojos y odos, el sabio lo trata como a un nio. (Preciado) Mientras la gente en general esfuerza sus ojos y odos, El sabio prefiere tenerlos sellados (Cheng Lin) Y todo esto solo para lo hace sus nietos! La razn para la diferente interpretacin es gramatical. La palabra la (en castellano la, le, lo, en chino Zhi) se usa a veces para verbalizar un nombre que le precede. En ese caso tendramos aqu ser como (o asumir el papel de) un nieto, un nio El otro uso de Zhi es pronominal. En ese caso tendramos los trata a ellos como nietos, nios. Estas dos interpretaciones tienen tan poco en comn entre ellas que no creo que Lao Zi hubiese pretendido ambas, pero nadie en el mundo puede decir con certeza cul es la correcta. Si el traductor enfatiza la parte mstica de Lao Zi entonces escoger la primera; si el nfasis es en el aspecto tico entonces escoger la segunda.

He discutido estos ejemplos con tanto detalle porque temo que sea la nica manera de hacer que el lector entienda los problemas a los que se enfrenta un estudioso serio de Lao Zi, o de cualquiera de los clsicos. Y hay otros tipos de dificultades. Hay, por ejemplo, el uso de alusiones. Ya que la mayora de los chinos educados conocan varios miles de pginas de texto de memoria, estos podan utilizar y disfrutar alusiones con mucha mayor libertad que nosotros. Algunos poemas no son ms que retales de literatura anterior. A no ser que reconozcamos las fuentes originales no tienen ningn sentido. Pero incluso si reconocemos las fuentes originales, an as no podemos estar seguros de su significado. Quizs la alusin no es al contenido de su fuente, sino a un evento en la vida del hombre que lo escribi, o al lugar en que fue escrito, o quizs, como a veces sucede, una frase atractiva ha sido simplemente apropiada sin tener en cuenta su contexto. A estas alturas debera ser fcil ver que finalmente, con la mayor parte de la poesa china y mucho de su prosa, somos nosotros mismos quienes tenemos que decidir qu quiere decir el texto, dentro de unos ms o menos amplios mrgenes. Leer es un acto de creacin. Nadie, ni siquiera un chino, puede sentirse cmodo con una literatura en la cual una parte tan grande de su significado es incierto. As pues surgi la institucin del comentario. Cuando un occidental decide leer el evangelio de San Marcos, abre la Biblia y lo lee. Si se encuentra con alguna expresin ocasionalmente oscura, puede referirse a la nota correspondiente, pero a menudo puede permitirse ignorarla. Pero hasta este siglo ningn chino, si decida leer las Analectas de Confucio, podra ignorar el comentario. Volvera a l despus de leer cada clusula, si es que no la hubiese aprendido de memoria ya. Escritos cientos o muchos cientos de aos despus del texto original, el comentario explicaba el significada de cada clusula y a veces cada palabra en cada clusula, incluso donde el significado ya estaba claro. Nuestro lector chino, despus de consultarlo, podra o no haber vuelto al sub-comentario. Este sub-comentario era un estrato superior de revisin, escrito cientos o muchos cientos de aos despus del comentario anterior. Explicaba aquello que el comentario dej sin explicar anteriormente, o lo que estaba claro en el texto pero que fue hecho ms confuso por el comentario, o explicaba dificultades, no ya en el texto, sino en el propio comentario. Todo esto solo poda funcionar como un inters compuesto: ha dejado una vasta acumulacin. En cada uno de los clsicos principales cientos de comentarios y subcomentarios han sido escritos y a menudo estos han acabado siendo varias veces ms extensos que el texto original. Este extraordinario sistema era necesario, insistimos en ello una vez ms, no solo porque los clsicos fueran difciles, si no porque eran vagos. No solo exista all la posibilidad de que el lector no entendiese, sino que entendiese algo que no era lo que deba entender. Podra escoger el significado incorrecto y dar as el primer paso camino de la hereja. Esto puede darnos una idea ms clara de lo que tenemos entre nuestras manos cuando abrimos la traduccin de un clsico como el Dao De Jing. No es una traduccin como habitualmente entendemos la palabra, sino una escritura en ingls (en castellano en nuestro caso) de lo que no est escrito en chino. Si sigue a un comentarista ortodoxo, en el caso del Dao De Jing, por ejemplo el de Wang Bi, entonces ese comentario representar la seleccin de Wang Bi de los muchos posibles significados en el texto original. Si sigue varios comentaristas entonces representar la seleccin del traductor. Si el traductor ha prescindido de los comentarios y ha empezado desde cero, representar su concepto de la vida y el pensamiento en la Dinasta Zhou. Los clsicos chinos son realmente aguas profundas

y creo que deberamos reconocer antes de comenzar que de todos ellos el Dao De Jing es el menos susceptible de llegar a tener nunca una traduccin definitiva. No podemos estar seguros de lo que quiere decir. Nunca lo estaremos. Mientras unos textos son ms corruptos, otros ms arcaicos y otros ms esotricos, ningn texto, ciertamente ninguno de una importancia comparable, combina tan bien la vaguedad con todas estas dificultades. Ya hemos hecho notar como esta combinacin es posible verla en la metafsica de Lao Zi, en sus paradojas, y en su estilo. Tambin hemos hecho notar que el Dao De Jing no est vinculado a ninguna referencia especfica de eventos, personas o lugares. Hay una importante consecuencia a esa incertidumbre. Un crtico de Sakespeare dijo una vez que cada poca encuentra su propia imagen en sus obras: sus valores, sus sentimientos y preocupaciones. Qu fcilmente podemos encontrar nuestra propia imagen en el Dao De Jing! Es un espejo mgico, siempre encuentra nuestro propio reflejo de nuestro concepto de la verdad. Esta debe ser la razn por la que tanta de la literatura religiosa es oscura. Cuando por ejemplo San Juan de la Cruz escribe, para llegar a ser todo y desear ser nada, cada uno de nosotros, resolviendo el precepto en su mente y observando la vida, podemos encontrar situaciones que encajen con ello. Entonces decimos que hemos encontrado que el precepto es cierto. De persona a persona el sentido cambia y la verdad permanece. Esta cualidad Proteica, esta disponibilidad para dar a cada lector lo que cada lector necesita, le da al Dao De Jing una gran ventaja sobre otros libros escritos tan claramente que solo tienen un significado. Es una ventaja que no ha gustado a todos los estudiosos o traductores, especialmente a aquellos de la poca victoriana. En Cambridge H. A. Giles escribi que el captulo 8 debera sellar el destino de este libro con los lectores que esperan encontrar un mnimo de sentido en un clsico del viejo mundo. En Oxford James Legge llam al Dao De Jing extraordinariamente oscuro y pronunci el siguiente juicio: Ha habido una tendencia a sobrevalorar ms que a minusvalorar su valor como un sistema de pensamiento y una disciplina para el individuo y la sociedad debemos juzgar de Lao Zi que, con todo su poder de pensamiento, no era ms que un soador. Probablemente era una experiencia muy poco agradable para un sinlogo tan eminente como Legge el encontrar que poda extraer tan poco significado de su propia traduccin del Dao De Jing. Esta experiencia era compartida por otros colegas victorianos y post-victorianos. Por esa misma razn, en la misma China el Dao De Jing tambin ha confundido e irritado a mentes ortodoxas. Una de ellas fue Yuan Gu, quien en el siglo II AC a preguntas de la emperatriz viuda Dou acerca de los escritos de Lao Zi, este la espet que ese tipo de libros basura eran ms apropiados para el equipaje de las sirvientas que para la corte real. La emperatriz, ferviente daosta, se enoj tanto que lo hizo dar de alimento a los cerdos. Esto fue un captulo temprano en el feudo entre los daostas y los confucionistas, que encontraban las teoras de los primeros tan desconcertantes. El mismo tipo de desconcierto podra explicar el hecho que despus de una avalancha inicial de traducciones al ingls desde 1895 a 1905, estas aparecan solo en una frecuencia de una por cada seis aos hasta 1934. Desde 1934 ha habido una cada 16 meses. Esta es la fecha del excelente libro de Arthur Waley: The Way and its Power (El Camino y su Poder). De cualquier manera no creo que pueda ser considerado como la nica razn para este resurgir de actividad. En las ltimas dos dcadas occidente ha visto un creciente inters en el budismo, particularmente el Zen, que le debe mucho al Daosmo. Nuevas herramientas han sido desarrolladas, como las semnticas, psicoanlisis o parapsicologa, todas ellas, nuevos acercamientos a una nueva evaluacin del Dao De Jing. Lao Zi sintoniza con nuestro relativismo. Escribi

en un tiempo de problemas no muy diferentes a los nuestros. Por todas estas razones es natural que el libro vuelva a atraer a los traductores y al pblico en general. Esto no es decir que hay ahora un acuerdo mayor acerca de su significado que hace 50 aos. Aquellos que lo estudian siguen llegando a muchos caminos divergentes. Como teln de fondo para los captulos que vienen a continuacin, vamos a tomar unas muestras de interpretaciones recientes. El lector no debe esperar encontrarlo fcil de seguir a no ser que haya estudiado a Lao Zi. Pero lo que ser capaz de ver es, quizs, cun aparte, y cun cerca, varias interpretaciones pueden estar. Mr. Waley, como Duyvendak, se aproxima al Dao De Jing para descubrir no lo que quiere decir para lectores chinos de hoy sino para los contemporneos de su autor. En su opinin este fue escrito por un practicante del Zuo Wang, el antiguo equivalente chino del yoga. Pero su propsito no era servir como un manual de los diferentes ejercicios de respiracin que provocan el trance, aunque alude a ellos. Estaba ms bien ocupado en mostrar cmo usar el poder que esos estados de trance daban sobe el mundo material y tambin cmo esos estados de trance podan ser una base para una metafsica. El libro est principalmente dirigido al gobernante de un pas. Justo como en tiempos anteriores en los que el mdium se preparaba a travs del ayuno para recibir a los espritus ancestrales en las grandes ceremonias, as el gobernante daosta deba poder no-desear si quera alcanzar el trance y el poder que este da. Cmo funciona este poder? En trance el gobernante vuelve a las races de su naturaleza, percibe la unidad de la naturaleza, la no existencia de los absolutos. Qu hace este poder? Hace posible actuar sin accin, hacer que las cosas sucedan sin interferir, actuar al pasar de largo los contrarios en cada dilema. Los que tratan de gobernar por otros medios, por moralidad o temor, solo estropean lo que hacen tan pronto como lo hacen. La interpretacin de Waley es por tanto, mstica. F.C.S. Northrop reduce lo mstico a lo metafsico. Su inters en el Dao De Jing es ilustrar sus tesis de que todas las doctrinas, del Hinduismo al Zen, tienen como base un componente esttico o funcin mental. La realidad es sentida directamente, no teorizada como en occidente. Es un continuum esttico sin diferenciaciones. Para l el ser esttico y el objeto esttico se convierten en uno, lo que por un lado le permite pintar el objeto desde dentro. Pues tambin ser uno con este continuum atemporal, es inmortal (esto es muy diferente de la inmortalidad fsica de los daostas posteriores, como veremos). Estas metafsicas tienen una consecuencia tica. Si somos uno con otra persona o cosa, debemos sentir su sufrimiento como sentimos el nuestro. El daosta, de esta manera, como el confuciano, est motivado por compasin. Aqu Mr. Northrop se para. Apenas menciona la doctrina de la inaccin. Y en lo que respecta a volver a la raz de la naturaleza de uno, lo iguala con el objetivo confuciano de la vuelta de la sociedad a la moral de la era dorada. Lin Yutang es un entusiasta del Dao De Jing, considerndolo De toda la literatura oriental es el libro que uno debe leer por encima del resto En particular cree que es la respuesta al cientfico occidental en busca de religin. Esto es porque no presume de hablarnos de Dios sino de slo cmo acercarnos a Dios, o a la naturaleza. Esta aproximacin es mstica, intuitiva. Lin Yutang encuentra en Ralph Waldo Emerson una clara expresin de las doctrinas de la unidad, de la relatividad y del patrn cclico de la realidad. Segn l esto le provee de una base racional para la doctrina de la inaccin. Pues cual es la utilidad de resistirse al mal si este es igual que el bien? Por esa misma razn, cul es el uso de cualquier cosa excepto reconocer la unidad a la cual de todas las cosas deben volver? Aunque Lin Yutang reconoce su deuda a Arthur Waley, es impaciente con su posterior aproximacin filosfico-histrico. Lo que para Waley es Poder para Yutang es carcter en el sentido del sermn del domingo. El

control de la respiracin de Waley (por trance) se convierte en autocontrol (por delicadeza). La mirada fija de Waley se convierte en visin duradera. Quizs Lin Yutang no quiere que el Dao De Jing nso suene demasiado extrao a los odos occidentales que no podamos compartir su entusiasmo por l. Fung Yu Lan, el gran historiador de la filosofa china, ofrece, como Northrop, un anlisis cuidadoso de la metafsica del Dao. Pero entonces, al contrario que Northrop, relaciona lo metafsico con lo tico. De hecho, mantiene que Lao Zi est principalmente preocupado con el cmo debe uno responder al mundo. En lo que se refiere a la metafsica, Dao es un No-Ser, el primer principio de todas las cosas que todo lo abarca. La ms importante manifestacin del Dao en el mundo alrededor nuestro es el patrn cclico de cambio. Esto es central en la interpretacin de Fung, incluso ms que en Lin Yutang. La rueda gira invariablemente, lo que sube debe bajar. Las victorias llevan la final a la derrota, la fortaleza a la debilidad, la ley a caos, la bondad a la maldad, todo porque, como Fung dice Si algo se mueve al extremo en una direccin, un cambio debe traer la direccin opuesta. No nos dice por qu es as, pero de eso deduce la humildad de Lao Zi y la doctrina de la inaccin. Menciona la teora de la historia de Hegel como un paralelo. Por el patrn cclico, nuestros deseos suelen pueden traernos problemas. Por eso debemos aprender a des-aprender. Si no sabemos cuales son los objetos del deseo entonces no podemos desearlos. En su trabajo posterior Fung tambin seala que solo cuando podemos desaprender la diferencia entre alto y bajo, correcto o incorrecto, podemos atenernos al Uno Indiferenciado (Northrop). Pero tiene poco o nada que decir de Yoga o trance o avenidas al Uno. Llegados a este punto el lector puede que se sienta no solo confuso, sino muy poco inclinado a dedicar ms atencin al Dao De Jing. Que ser si no una prdida de tiempo estudiar un libro sin autor ni fecha y con tan poco significado sobre el que los que lo estudian puedan ponerse de acuerdo? Esta es una pregunta difcil de contestar. Como deca el sinlogo: Hay muchos de nosotros que preferiran trabajar con cosas ms tangibles. Pero hay motivos para el estudio de Lao Zi. Uno es la curiosidad. Qu es lo que ha fascinado a tal variedad de gente durante tanto tiempo? Cmo es posible crear un libro de manera que todo el mundo encuentre en l lo que necesita? No hay nada que se pueda hacer para determinar su significado de manera definitiva? Debe haber una manera. Es precisamente la curiosidad que despierta esta ltima cuestin que ha provocado que surjan incluso traducciones no ya del chino al ingls sino del ingls al ingls, provocando que Duyvendak, el sinlogo holands, se lamentase desesperado afirmando que El Dao De Jing se ha convertido en una vctima del peor diletantismo. Uno puede mencionar otros motivos para el estudio de Lao Zi, como la necesidad de entender a nuestros vecinos chinos, y la importancia de asignar al Dao De Jing su lugar adecuado en la historia del pensamiento o incluso de la bsqueda de la sabidura, pero creo que el motivo ms razonable es la curiosidad.

PARTE TERCERA: EL MOVIMIENTO DAOSTA 1. El Comienzo del Daosmo El Daosmo suele ser incluido en las listas de las principales religiones, asumiendo as que se trata de una religin comparable al Cristianismo, el Budismo o el Islam. Podramos suponer entonces que, como ellas, debera ser posible buscar sus

orgenes en un profeta fundador, en este caso Lao Zi, cuyos seguidores organizaron una iglesia: la iglesia Daosta. Que adems varias ramas del Daosmo se desarrollaron cuando la iglesia se dividi en sectas y que la iglesia y su doctrina, originalmente pura, se corrompi con el pasar de los siglos hasta acabar con la hechicera y los monjes daostas de hoy. Sin embargo todo esto es casi completamente equivocado. No se puede buscar el origen del Daosmo en Lao Zi ni en ningn otro individuo concreto. Sus ramas principales no fueron desviaciones de la iglesia daosta. Aquellos que crearon la iglesia no eran seguidores de Lao Zi (le dieron la espalda a casi cada precepto de su libro). Sus doctrinas no son ms corruptas ahora de lo que lo fueron en su comienzo. Siquiera llamarla religin ya induce a error porque aunque incluye una religin, sus otros elementos son igualmente importantes. Estos otros elementos estn mezclados desordenadamente. Por ejemplo, esta debera incluir los siguientes elementos: la ciencia de la Alquimia, las expediciones martimas en busca de las Islas de Blest, una forma de yoga indgena de China, un culto al vino y a la poesa, ejrcitos eclesisticos defendiendo un estado teocrtico, orgas sexuales colectivas, sociedades secretas revolucionarias y la filosofa de Lao Zi. Como todas estas cosas pueden ser calificadas correctamente como daostas, es, como se puede ver, un trmino bastante amplio que ha provocado no poca confusin entre los estudiantes del lejano oriente y de la historia de la religin. No menos confusa es la fuente principal acerca del Daosmo: el canon daosta o Dao Zang (Tao Tsang). Esta es una Biblia de 1.200 volmenes, no pginas, volmenes. Compilados a lo largo de un perodo de 15 siglos. Muchos de los libros que lo componen utilizan un lenguaje esotrico que solo los iniciados podan entender, y en algunos casos el ltimo iniciado muri hace ms de mil aos. Incluye libros de revelaciones divinas recibidas por adeptos en trance y que son en parte o en su totalidad incoherentes. Casi ninguno de los libros tiene fecha o nombre de autor y ni siquiera sabemos en qu orden fueron escritos. Llevara dcadas a equipos completos de acadmicos el poner orden en esta ingente cantidad de textos y an ms dcadas seran necesarias para poder correlacionarlos con el material (an ms vasto en cantidad) que se haya en las colecciones e historias dinsticas. La tarea es de tal calibre que es probable que nunca se lleve a cabo. Pero hasta que as sea, toda discusin acerca de la historia del Daosmo debe ser tentativa. Para encontrar el camino entre las complejidades a las que se va a enfrentar, el lector hara bien en poder contar con un mapa. Dejemos entonces que el lector piense que el Daosmo es un ro que uni cuatro corrientes. Ninguna de las cuatro era ms grande que las otras, de manera que ninguna de ellas puede ser considerada como la corriente principal. El ro, sencillamente, comenz donde se encontraron. Ms abajo en su curso otras corrientes se le aadieron. Y slo un poco mas abajo an, cuando se aproximaba al delta, empez a ramificarse. Muchas de estas ramificaciones podran ser identificadas como las mismas corrientes que haban surgido ms arriba. Era sin duda un ro extrao, con corrientes corriendo paralelas, ahora mezclndose y ahora separadas. Finalmente, mientras se ensanchaba a medida que se acercaba a la boca en la que nos encontramos ahora, se empezaron a cruzar otras corrientes de agua, no solo como ramificaciones de nuestro ro daosta sino tambin de los ros del Confucianismo y del Budismo y que comparten el mismo delta. Un complicado panorama! Pero no ms complicado que los hechos.

Las cuatro corrientes que luego convergeran en el ro del Daosmo surgen en la historia alrededor de la mitad del Siglo IV antes de Cristo. Fue probablemente entre el 350 y el 250 AC que los nombres de Lao Zi, Zhuang Zi y Lie Zi fueron asociados con lo que llamaremos Daosmo filosfico. Sus libros dejaron a su vez testimonio de la existencia de una Escuela Higienista, que cultivaba la longevidad a travs de ejercicios de respiracin y gimnasia. Pronto en el mismo perodo la teora de los Cinco Elementos fue propuesta por Zou Yan, cuyos seguidores se cree haban comenzado ya la investigacin para encontrar un elixir de la vida. Finalmente, a lo largo de la costa noreste de China barcos empezaron a zarpar en busca de las Islas de Blest, esperando volver con los hongos que previniesen la muerte. Tomen nota que la bsqueda de la inmortalidad es un elemento comn de tres de las cuatro corrientes que acabo de mencionar. Para los chinos de aquel tiempo la inmortalidad solo poda ser fsica: esto era as porque consideraban la personalidad como un compuesto de varias almas complementarias que se dispersaban a la muerte. Aunque en la historia tal como la conocemos ahora la aparicin de las cuatro corrientes del Daosmo es repentina, claramente cada una por separado debi tener un largo proceso de desarrollo. En este desarrollo, -en las fuentes de estas corrientes, por as decirlo- alguna contribucin fue probablemente hecha por los antiguos chamanes chinos que danzaban y profetizaban en trance, por los mdiums que representaban a los muertos en los funerales, por los eremitas anrquicos y los agriculturistas mencionados en las Analectas de Confucio, por hombres como Yang Zhu o Song Zi y por expertos en el Yi Jing (I Ching), la escritura ms antigua en divinacin que tenemos. Pero cules fueron sus contribuciones?, solo podemos conjeturar. Ya hemos discutido al primero de los daostas filosficos, Lao Zi. Qu pasa con sus sucesores, Zhuang Zi y Lie Zi? Son figuras casi tan oscuras y controvertidas como l. El Zhuang Zi (Chuang Tzu) fue probablemente compilado durante las primeras dcadas del siglo III AC y el Lie Zi o un poco despus (en la opinin de los acadmicos ms tempranos) o en el siglo II DC (en la opinin de los acadmicos modernos.) Las doctrinas que ambos libros exponen son esencialmente las mismas que aquellas que hemos conocido en el Dao De Jing: inaccin, gobierno por el De, la relatividad de los opuestos, la bsqueda del Dao a travs de la meditacin, etc. Aunque tambin hay diferencias, especialmente en el nfasis. Lao Zi hace hincapi en la humildad mientras que Zhuang Zi pone el nfasis en los peligros de ocupar un puesto elevado. Ms especficamente que de Lao Zi, de Zhuang Zi aprendemos que el artista no crea desde la razn, sino a travs de la intuicin, no a travs del estudio de libros y normas, sino perdindose a s mismo en lo que crea. Una doctrina que eventualmente determinara el curso del arte chino. Zhuang Zi ataca por nombre a los reyes santificados de la antigedad y ridiculiza a Confucio, que los tena como modelo. Lie Zi, por otro lado, haca nfasis en el determinismo. Ense que, ms que el destino, son la causa y el efecto los responsables de los caprichos de la vida. Un captulo de este libro est dedicado a las doctrinas de un tal Yang Zhu, que escandaliz a los confucianos al decir que un sabio no sacrificara un pelo de su cuerpo por salvar al mundo entero (bajo el principio que si todo el mundo lo hiciera el mundo sera salvado). Los hroes de Yang Zhu eran hombres que se dedicaron a la total indulgencia en el vicio. La inmersin en el vicio era una analoga, y quizs un sustituto, para la inmersin en el trance. Zhuang Zi y Lie Zi, (y no Lao Zi), fueron los primeros pensadores en sugerir que el mundo fsico podra ser ilusorio. Cada uno de los tres, incidentalmente, tiene su propio estilo y sabor. Mientras Lao Zi es reservado, Zhuang Zi es exuberante e imaginativo y Lie Zi es irnico e ingenioso.

An no he mencionado la diferencia ms interesante. Hay ciertos pasajes donde Zhuang Zi y Lie Zi hacen alusin a ciertas islas mgicas y describen los aparentemente mgicos poderes del individuo que se ha perfeccionado en el Dao. Estos pasajes, que no tienen paralelo en Lao Zi, han sido mal interpretados, y su mala interpretacin ha sido en parte responsable del desarrollo del movimiento daosta. Debemos prestarle mucha atencin. Zhuang Zi nos cuenta por ejemplo, que en la isla de ro Gu Yi hay un Hombre Espiritualizado (shen ren) cuya piel es blanca, que no come los cinco granos, pero que inhala aire y bebe roco. Puede montar sobre las nubes y puede cabalgar dragones voladores, puede salvar hombres de la enfermedad y asegurarnos una cosecha abundante. Es inmune a las inundaciones y al fuego. En muchos pasajes similares Zhuang Zi atribuye estos y otros poderes mgicos a este individuo idealizado, enfatizando particularmente la pureza de su esencia o aliento (qi). Le llama zhen ren (Hombre Realizado), zhi ren (Hombre Perfeccionado) y sheng ren (Sabio). Hay pasajes paralelos en Lie Zi. Tambin de Lie Zi omos hablar por primera vez de las Islas de Blest. Quedan en un archipilago lejano en el mar ms profundo. La ms famosa de estas islas es la conocida como Peng Lai. En estas islas los edificios son de oro, todas las criaturas vivientes son blancas, los sabios inmortales viven ah; comen flores dulces y nunca mueren. La palabra usaba para describir inmortal es xian. Nos enfrentamos aqu con una eleccin que determinar nuestra imagen de cmo se desarroll el movimiento daosta. Pretendan Zhuang Zi y Lie Zi que sus descripciones de los poderes mgicos y de las islas se tomasen literal o alegricamente? El argumento para tomarlas de manera literal es fuerte. Unos siglos despus de Zhuang Zi los inmortales, o xian adquirieron un papel predominante en el Daosmo. Se convirtieron en los oficiales celestiales que gobernaban el mundo desde el cielo y que, an habiendo nacido como hombres haban adquirido la inmortalidad y sus poderes a travs de la prctica del higienismo. Purificando su aliento o esencia adquirieron inmunidad al fuego y al agua, podan cabalgar el viento y convertirse en inmortales y si solo los adeptos pudiesen ganarse sus favores, estos les ensearan a seguir sus pasos. Estos xian posteriores ya no eran un elemento exclusivo de las nubladas islas de los benditos. Eran santos y arcngeles del panten daosta. Pero realmente suena como si se hubiesen originado en las descripciones que los daostas filosficos hacan del Hombre Realizado y de la Isla de Peng Lai. Esto es as en gran medida pero no fue, en mi opinin, la intencin de los daostas filosficos que as sucediese. Hay buenas razones para suponer que los pasajes acerca de la magia en Zhuang Zi y Lie Zi son realmente alegricos y que fue una mala interpretacin literaria de estos pasajes que fue responsable de la unin posterior de la corriente pura del daosmo filosfico y la corriente impura de la bsqueda de la inmortalidad. Cuales son estas razones? Primero de todo, los xian de siglos posteriores adquirieron la inmortalidad, como he dicho, a travs de la prctica del higienismo. Si Zhuang Zi acogi el culto a los xian, deberamos poder encontrar gente en su libro que se adscribiera a las aspiraciones tpicas de ese culto: buscando hierbas en los bosques, viviendo en montaas famosas, preparando medicinas, circulando y manteniendo la respiracin y practicando gimnasia. Y podemos encontrar gente as. El problema es que Zhuang Zi los condena

de forma inequvoca. Ridiculiza a aquellos que viven en lugares solitarios, aquellos que jadean, resoplan, claman y sorben y que practican colgarse como un oso y estirarse como un pjaro para nutrir el cuerpo (yang xing) y para vivir tanto como Peng Zu, el Matusaln chino. Los contrasta desfavorablemente con el verdadero sabio, que adquiere la edad de la vejez sin higienismo ni haciendo el anacoreta. En este respecto, por lo menos, un sabio no es un xian. El segundo aspecto en el cual difiere del xian es la aceptacin lrica de la muerte, como Mr. Waley ha descrito tan bien. El individuo idealizado no solo no ofrece resistencia a la muerte sino que la acepta con alegra. Esta doctrina, que est implcita en Lao Zi, se vuelve explcita en Zhuang Zi, donde tiene la ms alta significacin. Es una respuesta completamente original al temor en que se ha convertido en la mayor parte de la religin organizada. Zhuang Zi dice que la vida y la muerte son uno, pues son fases del gran proceso de la naturaleza en el cual la muerte no puede ser menos evitada que la vida y ante la cual la sumisin es la nica sabidura. En la muerte el espritu se descompone al tiempo que el cuerpo, pero incluso la descomposicin fsica es, segn Zhuang Zi, algo maravilloso y conmovedor, pues nueva vida surge de los materiales de la vieja. Luego resulta que la transformacin de ambos, la vida y la muerte, permiten ocasiones para incalculables alegras... muerte temprana o edad anciana, comienzo o final, todo es bueno. Cuando Zhuang Zi mismo estaba a punto de morir, sus discpulos expresaron su intencin de darle un esplndido funeral pero este les espet: Con el cielo y la tierra como atad y concha; con el sol, la luna y las estrellas como mi cortejo fnebre; y con toda la creacin para acompaarme a la tumba, acaso no est ya mi parafernalia funeraria lista para ser tomada? Tememos", dijeron los discpulos, que las aves carroeras se coman el cuerpo de nuestro maestro a lo que Zhuang Zi replic: sobre la superficie ser alimento para los carroeros, debajo ser alimento para los gusanos y las hormigas. Para qu quitarle a uno para drselo al otro? Hay peligro de malinterpretar aqu. No quiero decir que Zhuang Zi fuese lrico al aceptar una muerte prematura. La muerte es algo que slo debera llegar en su momento. Inmortalidad en chino es chang sheng bu si, larga vida, no muerte. Zhuang Zi s acepta el ideal de la larga vida; no acepta el ideal de la no muerte. El sabio vive largamente porque se modela as mismo segn la naturaleza, y porque se modela as mismo en la naturaleza, debe morir. La tercera razn por la que podemos saber que el sabio no es un xian es porque al final de ciertos pasajes sobre poderes mgicos Zhuang Zi y Lie Zi nos llevan detrs del escenario y nos dan una explicacin racional de lo que era aparentemente mgico o nos dicen a quemarropa que era solo una alegora. En Zhuang Zi XVII, 7, por ejemplo, encontramos un ejemplo de lo anterior. Aquel que conoce el Dao... es seguro que sabr cmo regular su conducta en todas las variantes circunstancias. Teniendo ese entendimiento, no permitir que las cosas le daen. El fuego no puede quemar a aquel que es perfecto en la virtud, ni el agua puede ahogarle; ni el calor ni el fro pueden afectarle dainamente; ni pjaro ni bestia puede herirle. Esto no quiere decir que sea indiferente a estas cosas; significa que discrimina entre donde puede descansar seguro y dnde estar en peligro.; qu permanece tranquilo tanto en la calamidad como en la felicidad, que es cuidadoso con lo que evita y a lo que se acerca; de manera que nada pueda daarle (De la traduccin de Legge). Lie Zi da una explicacin similarmente racional de la inmunidad a los animales salvajes, y en lo referente a las islas mgicas en su libro, evidentemente pertenecen a

la misma categora con otras regiones mgicas que menciona. Estas regiones estn ms all del alcance del mortal. Solo el alma puede viajar tan lejos. Los viajes del alma son uno de los temas de los daostas filosficos. Finalmente creo que una interpretacin literal de estos poderes mgicos e islas est simplemente en contra del buen instinto literario. Zhuang Zi fue un poeta, aunque escribiese en prosa. Est intentando alcanzar lo infinito y espera que nosotros tambin lleguemos a alcanzar lo infinito. Para ayudarnos le da a nuestra imaginacin una terapia de shock. Quiere despertar el sentido en nosotros, para hacernos entender que arriba es abajo, dormido es despierto y que somos groseros y aburridos comparados con aquellos que se han perdido as mismos en el Dao. Tomarlo pues literalmente es perder completamente el espritu con el que lo escribi. No pretende hacernos creer que el hombre espiritualizado cabalg realmente las nubes y evit los cereales. Que el pjaro Peng era varios miles de kilmetros de ancho o que Zi Yu tena los cachetes a la misma altura que el ombligo. No es que crea que esas fabulosas bestias y santos fueron manufacturados a partir de retales de tela. Probablemente estaban basadas en folclore que era la corriente en ese momento. La bsqueda de las Islas de Blest ya haba comenzado a lo largo de la costa nordeste cuando el Zhuang Zi y el Lie Zi fueron escritos. Pues utilizarlos en una alegora era de por s natural. (N del T: Notar que a la obra escrita por Zhuang Zi y Lie Zi se la denomina con su propio nombre, como hace aqu Welch: el Zhuang Zi y el Lie Zi). Es mi opinin entonces que, aunque la palabra xian, o inmortal, es usada por Zhuang Zi y Lie Zi como si atribuyeran a su individuo idealizado los mismos poderes mgicos que eran atribuidos al xian en tiempos posteriores, an as el xian ideal era algo en lo que ellos no crean ya fuese que existiese o que fuera bueno. Los poderes mgicos son alegoras e hiprboles de los poderes naturales que vienen de la identificacin con el Dao. El Hombre Espiritualizado, Peng Lai, y el resto son elementos de un gnero que fue concebido para entretener, disturbar y exaltarnos, no para ser tomados como hagiografa literal. Entonces y despus los daostas filosficos se distinguieron de todas las dems escuelas del Daosmo por su rechazo a la persecucin de la inmortalidad. Como veremos, sus libros fueron adoptados como autoridad escriptural por aquellos que s practicaban magia y buscaban ser inmortales. Pero era la mala interpretacin de su Daosmo filosfico la razn por la cual fueron adoptados. He dado mucho espacio a esta cuestin de lo mgico versus alegora no solo porque el lector occidental corre el peligro de perderse si llega a ciertas pginas de Zhuang Zi o Lie Zi, pero tambin para apoyar las tesis de que las cuatro corrientes del Daosmo: filosofa, Peng Lai, alquimia e higiene estaban separadas cuando fluyeron adentro de la historia en la mitad del siglo IV A.C. Ya entonces zarpaban expediciones en bsqueda del hongo de la inmortalidad, pero no creo que Zhuang Zi o Lie Zi hubiesen apoyado ya fuese tomar parte de esas expediciones o ingerir el hongo. En ambos de sus libros hay oposicin a la higiene y en ninguno de ellos hay referencia a ninguna alquimia. Y en lo concerniente a Lao Zi, no alude a islas mgicas o a alquimia. Si alude a los ejercicios de respiracin o no, an no est claro, pero si lo hace, son ejercicios llevados a cabo como parte de una meditacin que lleva a la unin con el Dao, no como higiene llevando a la inmortalidad. Lao Zi s se refiere a la inmunidad de las bestias salvajes (un privilegio estndar de los xian posteriores) pero la primera referencia es presentada como un algo que haba odo y la segunda como un smil. La inmunidad en el Dao De Jing es de la misma naturaleza que la inmunidad en Zhuang Zi y Lie Zi. Ms all de lo que hemos anotado acerca de Zhuang Zi poco ms hay que podamos sumar a nuestro conocimiento de la escuela en ese periodo tan temprano. Hay an

algo que debiera ser dicho acerca de las otras dos corrientes del Daosmo temprano: alquimia y Peng Lai. Las obras de Zou Yan, a quien tradicionalmente se le ha situado en el origen de la alquimia, se han perdido. Pero de las citas y discusiones de su obra sabemos algo acerca de sus teoras. l crea que los procesos fsicos del universo eran debidos a la interaccin de los Cinco Elementos: la tierra, la madera, el metal, el fuego y el agua. En ese orden se destruan el uno al otro y cada dinasta gobernaba segn un elemento, sucediendo la una a la otra. Zou Yan fue tambin uno de los primeros gegrafos, consideraba a China como una pequea parte del mundo. En nada de esto hay nada especficamente alqumico. Zou Yan floreci alrededor del 325 A.C. Un poco antes del 200 A.C., a lo largo de las costas nororientales aparecieron magos que transmitieron sus artes sin ser capaces de entenderlas. Especficamente, practicaban el Dao de las recetas y la inmortalidad (fang xian dao). Sus cuerpos fueron liberados, disueltos y transformados. Decan servir a los fantasmas (gui) y a los espritus (shen). Vamos a or mucho acerca de estos magos. Son conocidos como fang shi, o los caballeros de las recetas. La magia que practicaron no es evidencia de que Zou Yan fuera un alquimista, o por esa misma razn, que existieran alquimistas. La alquimia en China era la bsqueda de un elixir qumico de la inmortalidad. Sus elixires podran haber sido herbales. An ms, no sabemos si los compusieron a pesar de o por su mala interpretacin de las artes de Zou Yan. De cualquier manera, en el 100 DC Zou Yan ya era considerado como un alquimista. Esto es claro por la referencia en la historia de la dinasta Han temprana, que fue compilada alrededor de ese tiempo. Creo que podemos concluir que aunque Zou Yan adquiri gradualmente estatura como alqumico, l mismo no saba nada de ese arte. Probablemente fue desarrollado por sus seguidores que se interesaron en la experimentacin fsica con los cinco elementos. El primer elixir que desarrollaron fue el cinabrio, o el mercurio sulfhdrico. Arthur Waley ha sealado el uso del cinabrio como pigmento en ornamentos grabados tempranos y ha sugerido que se pensaba que tena propiedades que daban la vida. Esto podra haber sido el germen de la teora segn la cual cuando es purificado y se come apropiadamente puede dar la inmortalidad. De hecho es un veneno. Llegamos finalmente a la isla mgica de Peng Lai, no como un atributo de una alegora, sino como el objeto de serias expediciones martimas. Barcos fueron enviados en su bsqueda tan temprano como en el reinado del Duque Wei de Qi (357320 A.C.). Durante el tiempo de Sima Qian, cuya historia hace alusin a estas expediciones, ya no se tena a estas islas mgicas como inaccesibles y remotas, sino cercanas, en el mar de Bo Hai. Igual hubiese dado si estas fuesen remotas porque cualquiera que se aproximase era alejado por los vientos en contra o se las encontraban boca abajo en el agua. An as, pues Peng Lai tena la droga que prevena la muerte, no haba ni uno de los seores feudales que no quisiese llegar hasta ella. Los orgenes de Peng Lai como culto son oscuros como los orgenes de la alquimia. Pero podra haber empezado como las leyendas de otras gentes martimas. Pescadores y comerciantes son lanzados mar adentro para acabar aterrizando en terra incognita y cuando vuelven a casa tienen una buena historia sobre la que elaborar. Eventualmente se acaban convirtiendo en las Islas Hesprides o en las Bermudas de Prspero.

No tenemos derecho a mofarnos de una gente civilizada como los chinos antiguos por tomarse estas cosas seriamente. Hay aqu y ahora un paralelismo en el culto de los ovnis. Los otros planetas son como las islas mgicas. Los extraterrestres toman el lugar de los inmortales. Estos maestros estn haciendo su presencia conocida a los adeptos de hoy. Yo supongo que pronto tendremos libros de revelaciones, dictados a los adeptos por nuestros visitantes en lugares remotos y secretos. As fue, como poco, la manera en que se desarroll en China.

2. El Perodo de Sincretismo El siglo entre 220 y 120 AC fue el perodo en el cual las cuatro corrientes separadas que hemos estado discutiendo se encontraron para formar un ancho ro. Se encontraron por una buena razn. Como he sealado, todas ellas tenan en comn la bsqueda de la inmortalidad. Todas, quiero decir, excepto los daostas filosficos, y la misma bsqueda pudo, por alguna mala interpretacin, ser atribuida a ellos. Estos agentes principales del sincretismo fueron magos o fang shi, del litoral nororiental. Despus de que el primer emperador, Qin Shi Huang Di, unificara China en el 221 A.C., estos especialistas en inmortalidad acudieron a su corte. Ya los he mencionado en conexin con Zou Yan, cuya teora de los Cinco Elementos haban adoptado. Primero consiguieron que el primer emperador lo adoptase tambin. Su dinasta, la Qin, representaba el elemento agua y el color negro. Esto era porque haba destruido a la Dinasta Zhou, que representaba el fuego y el rojo y el agua es el destructor del fuego. An ms, los magos se haban hecho expertos en la bsqueda de Peng Lai, que haba sido llevada a cabo durante ms de un siglo en esta parte de China. As persuadieron al Primer Emperador a equipar expediciones martimas, la ms famosa de las cuales fue liderada por el mago Xu Fu. Parece claro que siempre volvi con las manos vacas. Otro mago llamado Maestro Lu urgi al emperador a mantener en secreto su localizacin para as evitar espritus malignos y atraer al Hombre Realizado (zhen ren). El Hombre Realizado era uno de los eptetos que podemos recordar que Zhuang Zi aplicaba a su individuo ideal. La influencia de Zhuang Zi aqu es sugerida an ms por los trminos en los que el maestro Lu le describi. El zhen ren, dijo, entra en el agua sin mojarse y el fuego sin quemarse. Cabalga las nubes y las nieblas. Es tan eterno como el Cielo y la Tierra... su majestad gobierna el imperio sin descanso. Queremos que su majestad no permita a nadie conocer el lugar donde esta ubicado su palacio. As la droga de la inmortalidad puede ser encontrada. La lnea de razonamiento en esta curiosa declaracin puede que se nos escape, pero agrad al primer emperador. Empez a llamarse as mismo zhen ren y a esconder su localizacin. Orden que sus 270 palacios, que cubran unas 20 millas cuadradas, fueran conectados por pasajes cubiertos de manera que nadie pudiese ver sus idas y venidas. Aquellos que mencionasen el lugar donde se encontraba eran ejecutados. Iba de incgnito incluso en sus frecuentes viajes a las costas nororientales, donde sola inspeccionar las playas esperando avistar Peng Lai. Qin Shi Huang se puso as mismo una cuota diaria de cien libras de documentos. Hasta que los haba revisado personalmente y haba actuado en consonancia, no se retiraba a la cama. Eso es presumiblemente la razn por la que el Maestro Lu protestaba que el emperador gobernaba sin descanso. l y los otros magos deban temer que el trabajo imperial afectase negativamente a la vida cuya responsabilidad

era prolongar. Finalmente el Maestro Lu huy de la corte. Qin Shi Huang se molest tanto que ejecut a 460 magos y acadmicos. Dos aos despus estaba en la costa de nuevo, all fue que enferm, muriendo poco despus. Su ltimo acto fue dispararle a un gran pez que se deca haba estado bloqueando el camino a las islas mgicas. Tanta era la influencia de los magos en el primer emperador. Un siglo despus repitieron y doblaron su xito, esta vez con el ms famoso emperador de la dinasta Han, Wu Di (140-87 AC) Uno despus del otro, los fang shi vinieron a la corte y se ganaron sus favores. El primero de ellos era Li Shaojun. Li Shaojun representa una nueva fase. No traficaba con los Cinco Elementos como los magos de un siglo antes sino con la propia alquimia. Su nfasis no era en la droga maravillosa de Peng Lai sino en los xian que vivan all. Crey posible que un hombre se convirtiese en xian y que, cuando lo hiciese, no solo sera inmortal, sino que adquirira poderes mgicos, como la invisibilidad. Siendo as, el xian, que haba empezado como un elemento accidental de Peng Lai, adquiri los poderes mgicos con los que el Hombre Realizado de Zhuang Zi haba sido investido y con la inmortalidad con la que haba sido investido por el Maestro Lu. Uno podra decir que el culto de los xian haba empezado entonces. Esto es slo una pequea parte de lo que Li Shaojun contribuy. Vamos a considerar su experimento con la alquimia. En el 133 A.C. persuadi al emperador Han Wu Di a buscar la inmortalidad transmutando cinabrio en oro. Esta es la instancia ms temprana de alquimia registrada en el Oriente u Occidente. Es importante, de cualquier manera, hacer notar ciertas diferencias en la alquimia segn fue desarrollada posteriormente en China: La transmutacin del cinabrio no debe ser digerida, sino que se debe comer de ella (despus de haber sido convertida en envases); y no confiere la inmortalidad, sino slo longevidad. Dada la longevidad uno puede ver a los xian en Peng Lai. Cundo los hayas visto y hayas realizado los sacrificios feng y shang, entonces no morirs. El primer paso para transmutar el cinabrio como fue propuesto a Wu Di por Li Shaojun es hacer un sacrificio al Fogn. El Dios del Fogn (Zao Jun) iba a convertirse en una de las grandes divinidades del Daosmo. Bajo el ttulo de Director de Destinos (Si Ming) mantiene un registro de los actos buenos y malos y determina la longitud de sus vidas a travs de sus recomendaciones al cielo. En el siglo III DC ya haba adquirido un nicho en la casa, e incluso hoy en da, como el Dios de la Cocina se le rinde culto en casi todas las familias chinas, que hacen sacrificios y banquetes en el Nuevo Ao para celebrar su viaje anual para informar al Emperador de Jade. La entrada de Zao Jun en la escena es siginificativa no solo porque muestra que los alqumicos tempranos consideraban necesario el favor divino para lograr el xito, sino tambin porque es la primera divinidad claramente asociada con una corriente del Daosmo. Durante por lo menos hasta un siglo despus espritus annimos (shen y gui) figuraron en el culto de Peng Lai y las recetas mgicas. Pero no tenan una funcin bien definida, lugar en el cielo o modo de culto. El Dios del Fogn, como digo, tena otro ttulo: Director de Destinos, o Si Ming. Este ttulo originalmente poda haber representado una divinidad diferente y una que haba tenido una larga historia. Por lo menos en una poca tan temprana como el siglo VIII AC el Libro de los Documentos nos dice: El Cielo, observando a los hombres ms abajo, mantiene un registro de su rectitud y le otorga en concordancia muchos aos o pocos. Hay un bronce del siglo VI AC que registra la ofrenda de dos clices de jade y ocho vasos de trpode a Da Si Ming, el Gran Director de los Destinos. Este bronce viene de Qi, la tierra de los chamanes y los magos. En el siglo IV o III AC Si Ming era un Dios con quien los chamanes de Chu buscaban una alianza mstica. Para ellos ya

era el regulador de la duracin de la vida humana. Todava era venerado por los chamanes de Chu unos pocos aos antes de que Li Shaojun apareciese en la corte. Si, como Li Ji indica, Si Ming ya haba sido identificado con el Dios del Fogn cuando Li Shaojun sacrificaba al anterior en el 133 AC entonces el Dios del Fogn no era una nueva deidad, sino slo nueva para el Daosmo. Si Ming es un buen ejemplo de las dificultades que nos encontramos en buscar el origen de los elementos en el movimiento daosta, especialmente del problemtico papel jugado por los chamanes. Debemos ahora retornar a Li Shaojun, para discutir sus antecedentes para discernir otro aspecto de sus actividades. Aparentemente Li fue el primer mago que practic el higienismo. La escuela del higienismo no haba estado inactiva durante los dos siglos desde que fue por primera vez mencionada por Zhuang Zi. Hay pasajes en otros libros sobre meditacin y ejercicios de respiracin. El L Shi Chun Qiu (escrito antes de 235 AC) nos cuenta, por ejemplo, que el adepto debe mantener su cuerpo y respiracin en movimiento para prevenir el deterioro. Si el aliento vital es renovado cada da y el mal aliento abandona completamente el cuerpo, entonces el hombre puede l mismo llegar a la edad del cielo. En la biografa de Zang Liang, leemos que despus de haber ayudado a ganar el imperio para la Dinasta Han, se retir para practicar gimnasia y abstenerse de alimento cereal. Esta es la primera instancia que hemos visto de la abstencin de alimento cereal desde que Zhuang Zi lo mencion en su alegora del Hombre Espiritualizado. Podra ser tan legendario como otros muchos detalles de la biografa de Zhang Liang. De cualquier manera, Li Shaojun, era un contemporneo de Sima Qian y no hay razn para cuestionar como legendario cuando dice que practicaba el mtodo del grano (gu dao). Lo que podra ser cuestionado es si tambin practicaba el control de la respiracin y la gimnasia. Quizs los magos an no haban empezado estas prcticas principales de la escuela higienista. Li Shaojun no solo prometi al emperador inmortalidad despus de ver Peng Lai sino que dijo que l mismo haba estado en Peng Lai. Presumiblemente entonces Li Shaojun era ya inmortal y de hecho es as como se anunciaba as mismo, porque conoca el arte de evitar la ancianidad y en varios episodios famosos muestra su familiaridad con los eventos de cientos de aos anteriores. Es de suponer que su muerte habra hecho temblar la fe de Han Wu Di. Por el contrario, el emperador decidi que haba sido transformado y haba abandonado, pero no muerto. El acadmico francs Henri Maspero considera esto la primera instancia de una Liberacin del cuerpo (Shi Jie), lo que en siglos posteriores acab siendo considerado como la desaparicin regular de los xian. Para evitar crear una gran sensacin cuando adquiran la inmortalidad pasaban a travs de los ritos de la muerte y el enterramiento. Si despus de un tiempo sus tumbas eran abiertas solo se encontrara una bastn, o una espada, o algunas ropas abandonadas. Si sumamos los logros de Li Shaojun, el total es impresionante. Hasta donde sabemos, fue el primer alquimista, el primer hombre en venerar una divinidad daoista claramente identificada, el primer fang shi en adoptar el higienismo (aunque probablemente solo en lo relativo a abstenerse de comer grano), el primer hombre en morir como un xian, era un experto en el culto a Peng Lai y algunas de sus ideas, como la abstencin de comer grano, se pueden encontrar en los textos del Daoismo filosfico. Aqu hay un sincretismo muy avanzado. Por otra parte, no hay an evidencia de que los seguidores del Daosmo filosfico estuvieran teniendo contactos con Li Shaojun o con ningn otro mago.

Esta ltima declaracin, que sera importante si pudiese ser probada, es hasta cierto punto confirmada por la posicin de Sima Qian. Un historiador posterior aseguraba que Sima haca honores a las palabras del Huang-Lao ms que a los Cinco Clsicos. En su historia los daostas son, de lejos, la escuela filosfica mejor tratada y an as no hay duda de la actitud de Sima Qian hacia los magos. Los consideraba charlatanes y los despreciaba. Esto sugiere una clara distincin entre otras corrientes del Daoismo que ahora se unan de la mano de los magos y los daoistas filosficos que practicaban las palabras de Huang-Lao Despus de la muerte de Li Shaojun los cambios llegaron rpidamente. Antes del 122 AC otro mago, Miu Ji, memorializ el emperador en lo concerniente al culto de Tai Yi, o de la Gran Unidad, diciendo que era el dios ms noble. Aqu tenemos la segunda nueva divinidad del daosmo, y una que tendra un lugar tan importante como el Dios del Fogn. Tai Yi nos presenta muchos problemas. Mientras que algunas de sus races se pueden encontrar en el Daoismo filosfico, otras estn ciertamente en el chamanismo. Como el Director de Destinos, es mencionado en las Nueve Canciones. De hecho, la primera de las nueve toma su nombre como ttulo y celebra el ofrecimiento de carnes y vino para satisfacer al monarca en lo Alto, que es como lo llama. En el tiempo de los Han haba llegado a residir en la Estrella Polar. Las races de Tai Yi en el Daoismo filosfico pueden ir tan atrs como hasta Lao Zi. El Captulo 42 del Dao De Jing declara que Dao produce el Uno, el Uno produce Dos, Dos produce Tres, Tres produce las 10.000 cosas. Zhuang Zi habla de la Gran Unidad (Da Yi) y de la Grandiosa Unidad (Tai Yi). Medio siglo despus, despus de que las ideas del ying y el yang se hubieran esparcido por China, aprendemos del L Shi Chun Qiu que Tai Yi produjo las Dos Formas; las Dos Formas produjeron el Yin y el Yang. Filosficamente, entonces, Tai Yi representaba el intento de buscar una unidad subyacente, la diversidad del universo. Al principio se pensaba en la unidad que era anterior a la creacin: despus era tambin la unidad en la que los opuestos, Yin y Yang se reconciliaban. Sospecho que el Tai Yi de los chamanes y el Tai Yi de los filsofos se formaron independientemente y que fueron unidos de la mano del mago Miu Chi. Cualquiera que sea la verdad, Wu Di eventualmente se entusiasm con el Tai Yi, as como con el Tian Yi, el Uno Celestial y el Di Yi, el Uno Terrenal. Desde este momento a la teologa daosta nunca le faltaron tres divinidades supremas, aunque sus identidades cambiasen a menudo. Los Tres Unos podan estar conectados con los Tres que surgieron de los Dos que surgieron del Uno de acuerdo con el captulo 42 del Dao De Jing. Esta trada trae cuestiones por resolver. Si el Tai Yi era la unidad que todo-lo-abarca porqu no era tres en uno en vez de uno en tres? De acuerdo con Miu Ji, los Cinco Emperadores le sirvieron como asistentes. Eran los dioses de los cinco elementos y de las cinco estaciones, direcciones, colores correspondientes y as consecutivamente. Qu relacin tienen con Si Ming y Da Jing, que tambin son llamados sus asistentes? Esto es slo la sombra de una vasta confusin sin esperanza que surgi segn las divinidades se multiplicaban en las Seis Dinastas. Ahora, como entonces, no debemos esperar ser capaces de dibujar un esquema consistente. Podemos quizs asegurar hasta aqu, de cualquier manera que Si Ming, como director de Destinos, fue identificado con el Dios del Fogn. Siendo as el Dios del Fogn, objeto de culto del primer mago Li Shaojun, era el asistente de Tai Yi, la Gran Unidad, adorado por el

segundo mago, Miu Ji, y ambas divinidades eran adoradas por Shao Weng, quien era el mago nmero tres en las series que se ganaron el favor de Han Wu Di. Hemos visto cmo los magos tejieron juntos los varios hilos del Daosmo, No tuvieron, sin embargo, el monopolio del movimiento daosta. Fuera de su crculo los daostas filosficos continuaron estudiando las enseanzas de Lao Zi y Zhuang Zi y algunos comenzaron a estudiar alquimia. Los daostas filosficos ms importantes fueron miembros de la familia imperial. Al emperador Han Wen Di (179-157 AC) a menudo se le ha llamado daosta y su esposa ciertamente lo fue. Estableci ctedras, excepto una, todas en filosofas no-confucianas. Ejerci un mecenazgo del culto a los Cinco Emperadores por un par de charlatanes que fueron finalmente desenmascarados en el 164 AC. Pero ms interesante para nosotros, aplic las doctrinas polticas de Lao Zi al gobierno del imperio. Wen Di fue uno de los mejores emperadores que nunca tuvieron los chinos. Aboli los castigos por mutilacin. Derog la ley segn la cual una familia entera deba ser exterminada por el crimen de uno de sus miembros. Redujo, e incluso lleg a abolir completamente los impuestos sobre la tierra. En vez de seguir una poltica de lucha contra los brbaros que amenazaban los pasos del norte, busc una poltica de amistad, protocolo y comercio. Practic la economa e interfiri lo menos posible en los asuntos de su gente. Como resultado China result ms prspera de lo que haba sido por muchos aos. El hijo de Wen Di (156-140 AC) fue el primer emperador en reconocer el Dao De