ĐẠI HỌC HUẾ TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA

TS. TRẦN THỊ HUYỀN

HƯỚNG DẪN HỌC LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG ĐÔNG

(Sách dùng cho hệ đào tạo từ xa)

HUẾ – 2007

2

1. Những nguyên tắc chủ yếu để nghiên cứu lịch sử triết học

Lịch sử triết học nghiên cứu sự phát sinh, phát triển và sự kế tiếp nhau của các trường phái, học thuyết, phương pháp triết học trong lịch sử. Việc nghiên cứu lịch sử triết học không thể bỏ qua những điều kiện, tiền đề về kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, tôn giáo và nghệ thuật từ đó làm xuất hiện các trường phái triết học khác nhau. Mục tiêu của lịch sử triết học là đưa ra những quy luật phát sinh, phát triển của nó. Nội dung ấy quy định những nguyên tắc phương pháp luận nghiên cứu sau đây :

- Nguyên tắc tính Đảng và tính khoa học : Nghiên cứu lịch sử triết học buộc phải xem xét, đánh giá để rút được kết luận về trào lưu triết

học đang được nghiên cứu là duy vật hay duy tâm, nhất nguyên hay không nhất nguyên ; những vấn đề mà nó giải quyết có đúng hay không, chúng có ý nghĩa gì đối với dòng lịch sử văn minh của nhân loại v.v...

Triết học Mác - Lênin ra đời đánh dấu bước chuyển cách mạng trong lịch sử triết học. Nó đòi hỏi việc nghiên cứu lịch sử triết học phải đứng vững trên lập trường chủ nghĩa duy vật biện chứng, phải căn cứ vào những thành tựu của các khoa học cụ thể, vào lợi ích của giai cấp công nhân và nhân loại tiến bộ. Ba nội dung ấy luôn phù hợp với nhau thể hiện sự thống nhất giữa tính khoa học của việc nghiên cứu lịch sử triết học. Những nguyên tắc phương pháp luận của triết học Mác - Lênin như : nguyên tắc khách quan, nguyên tắc toàn diện, nguyên tắc phát triển, nguyên tắc thực tiễn, nguyên tắc lịch sử cụ thể, v.v... là những nguyên tắc phương pháp luận chung nhất khi nghiên cứu lịch sử triết học.

- Nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử :

Có thể coi đây là nguyên tắc rất quan trọng của bộ môn lịch sử triết học, vì lịch sử triết học chính là khoa học về sự phát triển tư tưởng triết học của nhân loại qua các giai đoạn lịch sử kế tiếp nhau.

Nguyên tắc lôgíc yêu cầu phải nghiên cứu các trường phái, học thuyết và phương pháp triết học trong sự tác động qua lại, cấu kết chặt chẽ với nhau, nhằm phát hiện những mối liên hệ thống nhất của các vấn đề được nghiên cứu. Chỉ có thể hoàn thành được yêu cầu này nếu gắn chặt với nguyên tắc lịch sử. Nguyên tắc lịch sử yêu cầu tôn trọng sự thật, bảo đảm tính khách quan, tính chính xác của các vấn đề được nghiên cứu diễn ra trong sự vận động và phát triển không ngừng của nó. Đó là sự phát triển theo quy luật, có kế thừa những giá trị triết học tiến bộ qua các giai đoạn lịch sử. Yêu cầu này sẽ gặp khó khăn nếu không kết hợp, thống nhất với nguyên tắc lôgíc.

Như vậy, chỉ có tuân theo nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử mới cho phép vạch ra những mối liên hệ bản chất, những quy luật xuyên suốt chiều dài của lịch sử triết học. Ví dụ : Vạch ra quy luật đấu tranh giữa phương pháp biện chứng và phương pháp siêu hình là động lực thúc đẩy sự phát triển của bản thân triết học. Khi vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và

3

lịch sử, cần tránh hai khuynh hướng sai lầm là hạ thấp hay quá đề cao một cách chủ quan bất cứ trường phái, học thuyết hay tư tưởng triết học nào trong lịch sử.

Hêghen là người đầu tiên trong lịch sử đã nâng lịch sử triết học lên thành một khoa học nhờ biết vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin đánh giá cao cống hiến đó của Hêghen. Bởi vậy, C. Mác cho rằng, lịch sử triết học như một khoa học chỉ thực sự được bắt đầu từ Hêghen.

- Nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau giữa triết học với các lĩnh vực khác của đời sống xã hội :

Các lĩnh vực của đời sống xã hội như kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, nghệ thuật... là cơ sở của triết học. Còn triết học lại giữ vai trò là thế giới quan và phương pháp luận cho sự phát triển của các lĩnh vực ấy. Do đó, lịch sử triết học phải được nghiên cứu trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng. Ở mỗi giai đoạn lịch sử, những biến đổi và phát triển của các quan hệ kinh tế, đời sống chính trị - xã hội, những thành tựu mới của khoa học - kĩ thuật... có liên quan trực tiếp tới sự biến đổi và phát triển của tư tưởng triết học.

- Nguyên tắc phân kì và phân vùng đúng đắn :

Khi phân chia các thời kì lịch sử triết học cũng như các vùng triết học cần xuất phát từ những căn cứ khoa học. Nhìn chung, sự phân kì lịch sử triết học dựa vào lịch sử phát triển của các hình thái kinh tế - xã hội. Nhưng cũng có khi dựa vào tính chất thời đại của một thuyết triết học, ví dụ như triết học Mác. Còn căn cứ phân vùng có thể là kết hợp của hai yếu tố: yếu tố phương thức sản xuất và yếu tố địa lí hoặc yếu tố dân tộc. Căn cứ như vậy, ta có triết học phương Đông và triết học phương Tây hoặc có triết học của các quốc gia dân tộc điển hình... Như vậy, tính đúng đắn của các căn cứ để phân kì và phân vùng tuỳ thuộc vào đối tượng và mục tiêu nghiên cứu.

2. Những đặc điểm chủ yếu của triết học phương Đông (cổ đại và trung đại)

Triết học phương Đông nhấn mạnh mặt thống nhất trong mối quan hệ giữa con người với vũ trụ.

Những tộc người cổ đại phương Đông là Đravidien, Aria ở ấn Độ và Trung á ; Hạ Vũ ; ân Thương, Chu Hán ở Trung Quốc ; Lạc Việt ở Việt Nam... sớm định cư canh tác nông nghiệp. Thiên nhiên ưu đãi, quanh năm cây cối xanh tươi, hoa trái xum xuê hòa quyện con người với trời đất bao la ; giữa con người và vũ trụ hình như không có gì tách biệt. Cái cơ sở ban đầu hiển nhiên ấy dần dần được người phương Đông khái quát thành tư tưởng "thiên nhiên hợp nhất", con người chỉ là một tiểu vũ trụ mà thôi.

Ở Trung Quốc, "thiên nhiên hợp nhất" là tư tưởng xuyên suốt nhiều trường phái, học thuyết khác nhau. Trang Chu viết : "Thiên địa dữ ngã tinh sinh, vạn vật dữ ngã vi nhất" nghĩa là, trời đất

4

với ta cùng sinh, vạn vật với ta là một. Vì vậy, người phương Đông cho rằng, trong con người chứa đựng tất cả những tính chất, những điều huyền bí của vũ trụ, vạn vật. Từ đó, Mạnh Tử viết : "Vạn vật giai bị ư ngã, phản thân nhi thành, lạc mục đại yên" nghĩa là, vạn vật đều đầy đủ ở trong ta, chỉ cần quay về với mình thì mọi sự vật đều yên ổn không còn gì vui thú hơn. ở sách Kinh dịch, Trung dung, Đại học, Luận ngữ cũng đều có sự nhất quán tư tưởng "biết đến cùng cái tính của người thì cũng có thể biết đến cùng cái tính của vạn vật trời đất".

Ở ấn Độ, quan niệm "thiên nhiên hợp nhất" lại có màu sắc khác. Upanishad cho rằng, Brahman là tinh thần vũ trụ còn Atman là linh hồn con người. Atman chẳng qua là Brahman cư trú trong thể xác con người mà thôi. Đó cũng là tinh thần của câu cách ngôn trong triết học ấn Độ "Táttuamasi" nghĩa là: cái ấy là mày, mày là cái ấy. Gắn con người với vũ trụ là tư tưởng nhất quán của triết học ấn Độ cổ đại.

Trong khi đó, triết học phương Tây lại tách con người ra khỏi vũ trụ, coi con người là chủ thể, còn thế giới là khách thể mà con người cần nghiên cứu, chinh phục.

"Thiên nhiên hợp nhất" là xuất phát điểm của triết học phương Đông. Nó là cơ sở quyết định, những đặc điểm khác của triết học này. Ví dụ : triết học phương Đông lấy con người làm đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Nghiên cứu thế giới cũng chỉ nhằm làm rõ vấn đề con người. Vì thế, vấn đề bản thể luận trong triết học phương Đông bị mờ nhạt, còn triết học phương Tây lại đặt trọng tâm nghiên cứu vào thế giới, còn vấn đề con người cũng chỉ được bàn tới để nhằm giải thích thế giới. Do đó, trong triết học phương Tây, vấn đề bản thể luận thể hiện rất đậm nét. Ngay vấn đề con người cũng có nét khác biệt : triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải thích mối quan hệ giữa người với người và đời sống tâm linh của con người, ít quan tâm tới mặt sinh vật ; còn triết học phương Tây lại ít quan tâm tới mặt xã hội của con người... Sau này, triết học Mác - Lênin đã khắc phục nhược điểm này của triết học phương Tây...

Những tư tưởng triết học phương Đông ít khi tồn tại dưới dạng triết học thuần tuý mà thường được trình bày xen kẽ hoặc ẩn giấu đằng sau những vấn đề chính trị - xã hội, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật... Vì vậy, ở phương Đông ít khi có những triết gia và tác phẩm triết học độc lập. ở phương Tây, ngay từ đầu, triết học còn được quan niệm là khoa học của khoa học với nghĩa nó bao gồm nhiều khoa học khác. Như vậy, nếu ở phương Đông, triết học ẩn giấu đằng sau các khoa học khác thì ở phương Tây, các khoa học khác lại ẩn giấu đằng sau triết học ở vào buổi bình minh của nó.

Trong lịch sử triết học phương Đông ít thấy những bước phát triển nhảy vọt về chất có tính vạch thời đại. Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Bàlamôn giáo, Mặc gia, Âm Dương gia... được hình thành từ thời cổ đại (khoảng thế kỉ VI đến thế kỉ IV trước Công nguyên) nhưng đến tận cuối thế kỉ XIX vẫn giữ nguyên tên gọi và hình thức biểu hiện. Nội dung của chúng có phát triển, nhưng chỉ là sự phát triển cục bộ, đi sâu vào từng chi tiết, từng tư tưởng trên cơ sở cũ có cải biên về

5

phương diện nào đó mà thôi. Điều đó còn được biểu hiện ở chỗ, những nhà tư tưởng ở các giai đoạn lịch sử sau thường cho mình là học trò, là người kế tục sự nghiệp của những nhà sáng lập ra học thuyết ở giai đoạn trước, chứ không phải chủ định học thuyết trước.

Những tư tưởng mới mà họ đưa ra chỉ là để giải thích sâu hơn hoặc là nhằm bảo vệ những ý tưởng của các vị tiền bối. Vì vậy, ở các giai đoạn sau ít thấy có những trường phái, học thuyết mới xuất hiện. Tình hình đó phản ánh tính tiệm tiến, bảo thủ, trì trệ của triết học phương Đông.

Ở phương Tây lại khác, ở mỗi giai đoạn lịch sử, bên cạnh những trường phái cũ lại có những trường phái mới xuất hiện, có những trường phái còn phát huy tác dụng nhưng cũng có trường phái đã đi vào lịch sử, đồng thời có những trường phái mới ra đời có ý nghĩa vạch thời đại như triết học Đêmôcrít, triết học Khai sáng Pháp, triết học Mácxít... Tình hình đó phản ánh tính gián đoạn có ý nghĩa nhảy vọt trong sự phát triển của lịch sử triết học phương Tây do sự phát triển qua các hình thái kinh tế - xã hội quyết định.

Trong các trào lưu, học thuyết của triết học phương Đông, thường có sự đan xen các yếu tố duy vật và duy tâm, biện chứng và siêu hình. Cuộc đấu tranh giữa các chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không gay gắt, quyết liệt, không thành trận tuyến rạch ròi như trong triết học phương Tây. Nho giáo về cơ bản là duy tâm nhưng vẫn có những luận điểm duy vật, nhất là ở thời kì đầu. Lão giáo, Mặc gia, Âm Dương gia... bên cạnh những luận điểm duy vật lại có nhiều luận điểm duy tâm. Phật giáo, tuy là một tôn giáo nhưng lại chứa đựng nhiều yếu tố duy vật và biện chứng... Vì vậy, sự phân chia thành hai trận tuyến giữa một bên là chủ nghĩa duy vật với bên kia là chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Đông không được đậm nét như ở triết học phương Tây. Đặc điểm này phản ánh tính thiếu triệt để, thiếu nhất quán của triết học phương Đông về mặt thế giới quan.

Hệ thống thuật ngữ của triết học phương Đông khác với triết học phương Tây. Trong khi triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "giới tự nhiên", "bản thể", "vật chất", "ý thức"... thì triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ như "thái cực", "đạo", "sắc", "hình", "vạn pháp"... để phản ánh tính chất của thế giới ; triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "biện chứng", "siêu hình", "thuộc tính"... còn triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ "động", "tĩnh", "biến dịch", "vô thường", "vô ngã", trong khi triết học phương Đông lại dùng các thuật ngữ "đạo", "lí". Triết học phương Tây sử dụng thuật ngữ "liên hệ", còn triết học phương Đông lại sử dụng thuật ngữ "luân thường".

Tóm lại, triết học phương Đông cũng như triết học phương Tây đều nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, nhưng triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải quyết mặt thứ hai của vấn đề cơ bản của triết học. Mặt thứ nhất của vấn đề cơ bản, tuy cũng được đề cập tới nhưng chỉ coi nó như vấn đề có liên quan, có tác dụng giải thích và bổ sung cho mặt thứ hai mà thôi.

6

3. Hoàn cảnh ra đời và sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại

Sự tồn tại dai dẳng của công xã nông thôn và chế độ quốc hữu về ruộng đất là những yếu tố quan trọng nhất, ảnh hưởng tới toàn bộ các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ. Hai đặc điểm trên dẫn đến hệ quả là các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ thời cổ không mạch lạc như lịch sử xã hội của các nước châu Âu. Thực sự ở ấn Độ không có quan hệ phong kiến giống như ở các nước Tây Âu. ở ấn Độ, nô lệ chưa bao giờ là lực lượng sản xuất chủ yếu, họ chưa bao giờ trở thành nông nô như ở Tây Âu phong kiến... Mặt khác, quan hệ đẳng cấp ở ấn Độ càng làm cho kết cấu xã hội - giai cấp thêm phức tạp. Trong xã hội có bốn đẳng cấp :

1. Bràhman (Tăng lữ)

2. Ksatriya (Quý tộc)

3. Vaisya (Bình dân tự do)

4. Ksudra (Cùng đinh, nô lệ).

Sự phát triển chậm chạp của xã hội ấn Độ, với các đặc điểm trên, đã quy định sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại.

Bước phát triển của triết học ấn Độ có những đặc điểm khác châu Âu : ở châu Âu, các nhà tư tưởng thay thế nhau, thường phát triển triết học với quan điểm hoàn toàn mới, phê phán và gạt bỏ quan điểm của người đi trước. Còn ở ấn Độ, một loạt các quan điểm triết học hay hệ thống triết học đã được đặt cơ sở từ thời cổ. Các nhà triết học nối tiếp nhau và nói chung, không đặt mục đích tạo ra thứ triết học mới. Mỗi người ủng hộ một hệ thống đã có, bảo vệ và hoàn thiện nó, thường là tăng cường các chứng cứ cho người đi trước hơn là tìm các sai lầm. "Các đại biểu mới luôn luôn giới hạn mình trong việc làm sáng tỏ các học thuyết cũ và không bao giờ mâu thuẫn với chúng".

Để hiểu sự ra đời của hệ thống triết học ấn Độ cổ đại, chúng ta cần lướt qua các giai đoạn của lịch sử ấn Độ cổ. Có thể chia làm 3 chặng mốc chính.

- Thời kì văn minh sông ấn (Indus). Văn minh sông Indus hay văn hoá Harappa là một nền văn minh thành thị đã xuất hiện từ khoảng 2.500 năm tr. CN. Đây là một nền văn minh đã có Nhà nước, có chữ viết. Trước kia, một số người cho rằng chủ nhân của nền văn hoá Harappa là người Dravida, mà ngày nay còn tồn tại ở Nam ấn Độ. Sau đó người Arya, một bộ lạc du mục nói ngôn ngữ ấn - Âu, xâm nhập và tàn phá nền văn hoá này. Lịch sử phát triển của văn hoá ấn Độ, do vậy, bị coi là đứt đoạn. Nhưng mới đây, nhà khảo cổ học ấn Độ S.R. Rao đọc được các văn tự cổ khắc trên các con dấu bằng sành trong các di tích văn hoá Harappa, đã nhận ra rằng, nhiều tên người, tên thần được khắc trên con dấu tương tự như trong Rigveda : Ka'sapp, Sayva, Papr, Mani... Như

7

vậy, giữa thời kì văn minh Sông ấn và thời kì Veda (thời kì xâm nhập của người Arra) không có sự cách tuyệt như trước kia người ta tưởng.

- Thời kì xâm nhập của người Arya : Sau thời kì Harappa là thời kì Veda. Nó được phản ánh trong các tập sách mà nay gọi là Veda. Tập cổ nhất là Riveda (các khúc hát du mục). Các tập Veda là nguồn suối của tư tưởng ấn Độ. Nhiều trường phái triết học ấn Độ sau này đều tự coi là bắt nguồn từ Veda. Các tập Veda phản ánh sinh hoạt và tín ngưỡng của người ấn Độ cổ đại, theo hệ đa thần. Qua các tập từ sớm đến muộn, có thể thấy những thần tự nhiên dần biến thành những thần có chức năng xã hội, chẳng hạn thần sấm (Indra) biến thành thần chiến tranh, thần lửa (Agni) biến thành thần hiến tế (người liên lạc giữa thần và người)... Sự biến chuyển này phản ánh một quá trình biến chuyển từ xã hội nguyên thuỷ lên xã hội có giai cấp.

Thế kỉ thứ VI - IV tr. CN. là thời kì hình thành các quốc gia ở ấn Độ. Đầu thế kỉ thứ VI tr. CN. Bắc ấn Độ có nhiều quốc gia (đế chế hay cộng hoà) nhỏ, độc lập hay phụ thuộc. Đấu tranh giai cấp phát triển. Sức sản xuất cũng phát triển mạnh ở vùng dọc sông Hằng. Thủ công và thương nghiệp phát triển. Thời kì này, Ba Tư, và sau đó là Hy Lạp, đã nối liền ấn Độ với thế giới Địa Trung Hải. Bọn quý tộc ấn Độ cần hàng hoá để trao đổi, chúng càng ra sức bóc lột. Thợ thủ công và thương nhân tập trung quanh các vương quốc mạnh. Cuối thế kỉ IV tr. CN hình thành đế quốc Maurya với tiểu vương quốc Chandragupta. Đây là thời kì tri thức khoa học ấn Độ phát triển mạnh : đã biết quả đất tròn và tự quay xung quanh trục của nó, biết làm lịch chính xác, biết đến chữ số và hệ thống đếm thập phân, đại số, lượng giác, tính căn, đường tròn, có nền y học và hoá học phát triển. Đó là thời kì phát triển của tư duy trừu tượng, thời kì tạo nên các hệ thống tôn giáo - triết học của ấn Độ. Các hệ thống đó đấu tranh gay gắt với nhau, thử đưa ra các cách giải thích thế giới, đưa ra những con đường "giải thoát" khác nhau. Trong cuộc đấu tranh đó, những vấn đề thuộc về thế giới quan, vũ trụ quan, bản thể luận chiếm vai trò quan trọng.

Trong các tài liệu cổ ấn Độ, người ta thường dùng từ "Dar'sana" để chỉ khái niệm triết học. Nhưng không rõ từ này ra đời lúc nào. Có người cho rằng từ này đầu tiên được dùng trong Vai'sesica - Sùtra của Kanada, tức là thời kì Tiền Phật giáo. Nhưng nhiều nhà nghiên cứu khác lại cho rằng, lúc các hệ thống triết học ấn Độ cổ được sáng lập chưa có từ này, mà các nhà triết học về sau ở giai đoạn muộn như Samkara, Udayana mới dùng từ này để chỉ triết học. Trong các thư tịch cổ chưa có từ này. Trong Anth'sastra dùng khái niệm Anviksiki, khái niệm này về sau dùng để chỉ lôgíc.

Người ấn Độ cổ đại cũng có phong cách riêng độc đáo khi trình bày các quan điểm, hệ thống triết học của mình. Phong cách của công trình triết học ấn Độ cổ là trình bày quan điểm của tác giả bằng cách phê phán ý kiến đối lập. Nhà triết học trình bày ý kiến của đối thủ để làm rõ ý kiến của mình. Từ chỗ chỉ ra cái sai của ý kiến đối lập, người ta trình bày các kết luận của mình.

8

Theo các phân chia truyền thống, ở ấn Độ cổ đại có chín hệ thống triết học. Chín hệ thống này được chia làm hai loại :

- Chính thống (àstika) (có sáu hệ thống).

- Tà giáo (nàstika) (có ba hệ thống).

Theo phái chính thống thì ba hệ thống tà giáo chống Veda là :

1. Lokàyata (cũng gọi là Carvaka hay Barhaspatya) : triết học duy vật.

2. Phật giáo

3. Jaina giáo

Sáu hệ thống được coi là chính thống Veda là :

1. Mimànsà (còn gọi là Pùrva - mimànsà)

2. Vedànta ( cũng gọi là Uttara - mimànsà)

3. Sàmkhuya

4. Yoga : chú trọng các vấn đề thực tiễn, không phải là lí luận triết học.

5. Nyàya, hệ thống đầu tiên nghiên cứu phương pháp biện luận và các vấn đề liên quan đến lôgíc.

6. Vai'sesika, nghiên cứu các phạm trù thực thể như vật chất, chất lượng.

4. Những quan điểm cơ bản của triết học Mimànsà

Minàn sà được gọi là Pùrva Mimànsà. Kinh điển đầu tiên của hệ thống Mimànsà là Minànsà - sùtra, gồm 2500 châm ngôn, được coi là của Jaimina. Nhưng khó mà xác định được niên đại của Mimànsà.

Bản chú giải Mimànsà - sùtra xưa nhất còn lại ngày nay là 'Sàbara - bhàsya, do 'Sàbara viết. Mimànsà là hệ thống chính thống của triết học ấn Độ không thừa nhận sự tồn tại của thần. Lập luận của 'Sàbara để gạt bỏ thần thật đơn giản, thiếu chứng cứ về sự tồn tại của thần, cảm giác không nhận ra thần, còn các nguồn khác của tri thức suy cho cùng là dựa trên cảm giác.

Chủ nghĩa vô thần của Mimànsà có nguồn gốc trong quan điểm của họ về Veda và thần linh Veda. Người Mimànsà gọi Veda là tập mệnh lệnh về nghi lễ. Nhưng trong Veda, mỗi khi nói đến nghi lễ là nói đến thần linh. Như vậy, phải chăng nghi lễ được tiến hành để cầu xin thần linh ban ơn ! Sàbara khẳng định rằng phái Mimànsà không phản đối việc coi thần linh như cái tên hay cái âm thanh cần thiết cho các câu thần chú của nghi lễ. Theo ông, nghi lễ không phải là hành động khẩn cầu sùng bái thần linh mà nghi lễ tự nó có sức mạnh, có thể đưa lại hiệu quả. Như vậy, rõ ràng nghi lễ được 'Sàbara và những người Mimànsà hiểu như một hành động ma thuật.

9

Những người Mimànsà chống lại lập trường hữu thần của phái Nyàya - Vai'sesika hậu kì, nhưng các nhà nghiên cứu hiện đại đã ngạc nhiên trong lí luận của người Mimànsà có một bộ phận lớn và quan trọng là vay mượn của Nyàya - Vai'sesika, vì phái Mimànsà sơ kì không những chống chủ nghĩa hữu thần mà còn chống cả chủ nghĩa duy tâm triết học. Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm triết học, Mimànsà đã coi Nyàya - Vai'sesika như người đồng minh tự nhiên, vì Nyàya - Vai'sesika, ngược lại với hữu thần luận của họ, đã chống lại chủ nghĩa duy tâm một cách dứt khoát.

Những người Mimànsà chống chủ nghĩa duy tâm vì nếu tin rằng tất cả đều không tồn tại thì nghi lễ và hiệu quả của nó trở nên vô nghĩa. Ngay Vrtikàra (do Sàbara dẫn) đã chống chủ nghĩa duy tâm. Vrtikàra khẳng định cái được cảm giác không thể chỉ là ý thức và hình thái được cảm giác không thể là hình thái của ý thức. Như vậy, vật được cảm nhận nằm ngoài ý thức và không phải là ý thức. Prabhàkàra và Kumàrila phát triển các luận điểm của Vrtikàra. Kumàrila đã tóm tắt lập luận của chủ nghĩa duy tâm như sau : "Cảm giác về cái cột là giả vì đó là nhận thức. Tất cả các nhận thức đều giả giống như nhận thức của người nằm mộng". Và Kumàrila đã vạch ra sự vô lí của lập luận trên : nếu như coi nhận thức khi ngủ là giả thì phải coi nhận thức khi thức là chân, và như thế là mâu thuẫn với kết luận trên.

Song những người Mimànsà hậu kì đã chuyển sang thừa nhận có thần.

5. Tư tưởng triết học Vedànta

Một hệ thống triết học lớn khác nảy sinh, coi như kế tục Veda, là Vedànta.

Vedànta nghĩa là "kết thúc Veda" với ý nghĩa phát huy tư tưởng Upanisad. Nhưng như chúng ta thấy, quan điểm triết học và tiền triết học chứa đựng trong Upanisad không thống nhất. Việc đầu tiên của phái Vedànta là phải hệ thống hoá, thống nhất các quan điểm đó. Công việc đó được thực hiện trong Bràhma - Sùtra (hay Vedànta - Sùtra), tác phẩm cơ sở của triết học Vedànta.

Cách luận giải có ảnh hưởng lớn nhất là quan điểm Advaita - Vedànta (Vedànta - nhất nguyên) hay Màyà - Vada (lí thuyết ảo ảnh). Theo lí thuyết này, Bràhman, hay tồn tại tuyệt đối, đồng nhất với cái "Tôi" (atman) nghĩa là ý thức thuần tuý. Thế giới vật chất tuyệt đối không hiện thực, hình ảnh của nó chỉ là ảo ảnh, sinh ra do "vô minh" (Avidya). "Advaita" có nghĩa là "duy nhất". Triết học Advaita là triết học của nhất nguyên luận tuyệt đối. Nó không thừa nhận sự tồn tại của bất cứ cái gì Bràman hay ý thức thuần tuý.

Triết học Advaita thường gắn với tên tuổi 'Sàmkàra. 'Sàmkàra sáng tác nhiều, có chú giải Braham - Sùtra, có tên là 'Sàmkàra - bhàsya. Đặc điểm các tác phẩm của 'Sàmkàra là lôgíc sắc

10

bén, văn phong trong sáng. Thực ra thì triết học này đã có từ trước 'Sàmkàra, có Baudapàda, được coi là thầy của 'Sàmkàra.

Những người Vedànta về sau chia thành các phái Vísnu và Siva, đã giải thích lại Braham - Sùtra với lập trường hữu thần. Braham đối với các phái này chỉ đơn giản là Thượng đế.

Bràhkara đưa ra thuyết Bhadàbhedà - Vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong sự khác nhau. Theo thuyết này, Bràhman là một thứ khách quan, độc lập với con người (như Thượng đế, linh hồn vũ trụ, ý thức tuyệt đối khách quan) nó có ở trong mọi vật, đặc biệt là con người. Linh hồn cá thể (Jiva) một mặt đồng nhất với Bràhman (linh hồn vũ trụ) mặt khác nó lại có cá tính riêng (khác với Bràhman), như sóng vừa khác biển vừa đồng nhất với biển.

Ràmànuja (thế kỉ IX) đưa ra thuyết Vi'sistafdvaitavàda (nhất nguyên luận có giới hạn). Nhất nguyên luận (Advaita) ở đây với nghĩa là sự tồn tại tuyệt đối của Bràhman (hay Thượng đế). Nhưng cũng tồn tại vật chất (Acit) và linh hồn (Cit) cá thể, tồn tại này ở trong Bràhman, là ở trong Thượng đế (Bràhman), là vĩnh hằng và không có tính tuyệt đối.

Nimbàrka (thế kỉ XII) đưa ra thuyết dvaitàdvaitavàda (thuyết nhất nguyên lưỡng phân). Thượng đế và linh hồn cá thể là lưỡng phân và không lưỡng phân. Jiva (linh hồn cá thể) và thế giới chỉ độc lập với Bràhman theo nghĩa là phát triển từ thuộc tính và sức mạnh (Sakti) của Bràhman, để tạo nên các hình thức (Formes) tinh thần và phi tinh thần. Khi còn ở trong Bràhman chúng ở dạng tinh tế (Sùksma) ; khi nó phát triển ra trên thế giới, biến thành các thể thô (Sthùla).

Madhva (thế kỉ XIII) đưa ra thuyết Dvaitavàda, tức là học thuyết nhị nguyên. Nhưng không có nghĩa là nhị nguyên luận vật chất và tinh thần mà là sự khác nhau giữa tinh thần tối cao (Paramàtman) (tức Thượng đế) với tinh thần cá thể (Jivàtman) phụ thuộc vào nó. Có 5 sự khác nhau (Pànca - Bheda) thực tế và vĩnh hằng :

1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá thể.

2. Giữa Thượng đế và vật chất.

3. Giữa linh hồn và vật chất.

4. Giữa linh hồn này và linh hồn khác.

5. Giữa vật chất này và vật chất khác.

Madhva tự coi mình là hoá thân của Thượng đế xuống trần để tiêu diệt bọn theo thuyết của 'Sàmkàra, coi thuyết ảo ảnh (Màyà - vàda) của 'Sàmkàra là Phật giáo trá hình.

Vallabha (thế kỉ XV) đưa ra thuyết 'Suddhafdvaitavàda, tức thuyết bất nhị nguyên thuần tuý. Theo thuyết này, quan hệ giữa Thượng đế và linh hồn cá thể được so sánh như vàng và đồ trang sức bằng vàng. Linh hồn cá thể được coi như tia lửa của tinh thần tối cao hay Thượng đế.

11

Vallabha cho rằng linh hồn cá thể, dầu là một phần của linh hồn tối cao, cũng phải được kính trọng. Vì vậy, phái này chống lối tu khổ hạnh, đầy đoạ linh hồn cá thể. Do đó, một số học giả hiện đại đã coi họ là "Epicurien" (người theo chủ nghĩa khoái lạc) ấn Độ.

Caitanya (1485) không viết một tác phẩm triết học nào, nhưng theo những người kế tục, học thuyết của ông là Acintya - bhedabheđa - vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong những sự khác biệt không hiện rõ. Khó mà tin sự tinh thế thần học của lí thuyết này đã hấp dẫn quần chúng. Theo những sử liệu còn lại, Caitanya đã là thủ lĩnh một phong trào quần chúng to lớn nhất trong thời trung đại ở ấn Độ, bao gồm cả những tầng lớp thấp nhất của xã hội. Caitanya tuyên bố rằng mọi người bình đẳng trước Thượng đế và trước các bài tụng ca cầu đảo.

6. Những quan điểm của triết học Sàmkhuya

Sàmkhuya là số, đếm (Trung Quốc dịch là số luận). ý nghĩa của thuật ngữ này không rõ và nguồn gốc của triết học này cũng bí ẩn. Truyền thuyết cho rằng người sáng lập triết học này là Kapila, nhưng ta chỉ có những huyền thoại mâu thuẫn nhau về nhân vật này. Chúng ta cũng không biết gì hơn về những người đặt cơ sở cho triết học Sàmkhuya như àsuri, Pãncásikha, Vodhu, Sananka, Sanda. Nhưng rõ ràng tư tưởng Sàmkhuya có nguồn gốc rất cổ và ảnh hưởng của nó rất lớn.

Sử thi Mahabharata, tập y học Caraka - Samhita, bộ luật Manu - Smiriti và thần thoại Purana, cứ chỗ nào bàn đến đề tài triết học là chỗ đó lộ ra tư tưởng Sàmkhuya. Nhưng chúng ta không biết gì về giai đoạn đầu tiên của triết học này. Đến nay chỉ còn hai tập trình bày quan điểm Sàmkhuya, đó là Sàmkhuya - Sùtra, được coi là của Kapila, và Sàmkhuya - Kàrikà, được coi là của I'svarakri'sna, nhiều học giả cho rằng Sàmkhuya đã nảy sinh trong thời kì trước Phật giáo.

Những người Sàmkhuya gạt bỏ Bràhman, tinh thần vũ trụ, và phủ nhận sự tồn tại của thần. Họ đưa ra học thuyết Satkàrya - vàda tức học thuyết tồn tại của kết quả trong nguyên nhân trước khi nó xuất hiện và học thuyết Parinàma - vàda tức học thuyết về sự chuyển hoá thực tế của nguyên nhân trong kết quả.

Nếu thế giới là vật chất thì nguyên nhân của nó cũng phải là vật chất. Theo những người Sàmkhuya, Pràkriti hay Pradhana là vật chất đầu tiên, nó không phải là vật chất ở dạng thô hay rõ ràng có thể nhận thức bằng cảm giác được, mà là vật chất ở dạng tinh thế, tiềm ẩn, không thể cảm giác được trực tiếp nhưng không biểu hiện (avyakta) : không hình, không khu biệt, không giới hạn.

Bất kì vật thể nào của thế giới vật chất cũng là thể thống nhất không ổn định gồm 3 yếu tố (guna) :

1. Sattva : nhẹ, sáng, tươi, vui

12

2. Rajas : động, kích động

3. Tamas : nặng, khó khăn

Vật chất đầu tiên, Sattva, là trí tuệ, trí năng (Intellect) tiềm ẩn, Rajas là năng lượng, Tamas là khối lượng, quán tính. Nếu Pràkriti ở trạng thái Avyakta thì nó cân bằng, ổn định. Sự phá hoại thăng bằng là điểm xuất phát của tiến hoá thế giới từ Avyakta. Vật chất là vĩnh hằng nhưng không đứng yên, biến đi không ngừng từ dạng này sang dạng khác. Như vậy là từ rất sớm đã hình thành rõ ràng tư tưởng vật chất vận động không ngừng. 'Sàmkàrà, nhà triết học Vedànta đã gọi học thuyết của Sàmkhuya là Acetanakàrana - vàda (học thuyết vật chất, phi ý thức, là nguyên nhân đầu tiên).

Nhưng Sàmkhuya hậu kì, nhất là Sàmkhuya - Kàrikà, đã thừa nhận Puru'sa là linh hồn bên cạnh Prakrti. Những người Sàmkhuya hậu kì đã đề cao Puru'sa. Ta biết rằng trong Caraka - Samhita (thế kỉ II) Caraka cho rằng Puru'sa là sản phẩm của Prakrti chứ không phải là song song tồn tại như ý kiến của những người Sàmkhuya hậu kì. Trong khi đó, tác giả Sàmkhuya - Kàrikà lại ví dụ Puru'sa với prakrti như người quê và người mù.

7. Những nội dung cơ bản của triết học Nyàya - Vai'sesika

Hệ thống Nyàya và hệ thống Vai'sesika từ buổi đầu đã gắn liền với nhau, và qua thời gian, thực sự hoà làm một. Vì vậy có thể gọi chung là Nyàya - Vai'sesika theo tài liệu ấn Độ thì tên Vai'sesika là bắt nguồn từ từ Visesa, tức là "Thuộc tính". Từ Nyàya thì ban đầu có nghĩa là "nguyên lí chú giải", "cách ngôn".

- Về lí thuyết nhận thức :

Những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận tính khách quan. Theo họ, "tất cả nhận thức, do bản chất của nó, chứng thực rằng đối tượng nhận thức tồn tại ngoài nó và độc lập với nó". Họ đấu tranh không khoan nhượng chống chủ nghĩa duy tâm trong triết học. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức dựa vào kinh nghiệm là giả. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức không thể kiểm tra được.

Theo họ "đối tượng của nhận thức là cái gì được nhận ra bằng nhận thức, còn nhận thức chỉ là nhận thức khi nó nhận ra được đối tượng. Do đó, nhận thức bản thân nó không thể là không tin cậy hay không chân thực. Lẽ nào nhận thức lại là nhận thức được khi nó không có khả năng quan sát đối tượng ! Lẽ nào khi nó nhận thức được đối tượng mà lại không đáng tin cậy và không chân thực ! Hiển nhiên có trường hợp nhận thức bị coi là giả, nhưng điều đó xảy ra là do nó không đem lại kết quả mong muốn chứ không phải nó không khảo sát đối tượng".

13

Những người Nyàya - Vai'sesika gạt bỏ lí thuyết của Mimànsà. Họ đưa ra lí thuyết về tính tin cậy và không tin cậy mặt ngoài (Paratah - pràmànya - vada và paratah - apràmànya - vada). Theo họ, nhận thức có thể tin cậy (Prama), nhưng cũng có thể là không tin cậy (Aprama). Ví dụ, cái thừng có thể tưởng là con rắn. Nhưng tiêu chuẩn của tin cậy là phản ánh không nghi ngờ (Asamdigdha) và trung thành với (Yàthartha) hình ảnh (khái niệm) (Anubhava) của đối tượng.

Có 4 hình thức nhận thức không đáp ứng các yêu cầu đó, được coi là không tin cậy (Aprama):

1. Kí ức (Smrti)

2. Nghi ngờ (Sam'saya)

3. Sai lầm (Bhrama hay Vipáryaya)

4. Mới là giả thiết, chưa có chứng cớ chắc chắn (Tàrka)

Nhưng nhận thức không tin cậy, không nhất thiết là giả. Nhận thức là đúng đắn khi nó phù hợp với bản chất của đối tượng. Nhận thức là giả khi nó không phù hợp với bản chất của đối tượng.

Họ cho rằng thực tiễn là thước đo duy nhất để kiểm tra nhận thức. Họ đưa ra ví dụ : nước, do ảo ảnh (miraga) là giả, vì không giải khát được, còn nước trong hồ là thật, vì có thể giải khát.

Vì cho rằng đối tượng của nhận thức là tồn tại độc lập, những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận sự tồn tại khách quan của thế giới được nhận thức.

Những người Nyàya - Vai'sesika đưa ra lí thuyết về Padartha, tức là cái "được nhận thức". Kanada chia ra 6 loại Padartha :

1. Vật thể (dravya)

2. Tính chất (guna)

3. Nghiệp (karma)

4. Cái chung, cái khái quát (sàmàya)

5. Thuộc tính đầu tiên (visêsa)

6. Quan hệ tồn tại (samavàya)

Về sau thêm cái thứ 7 là không tồn tại (abhva).

- Về lí thuyết nguyên tử.

Những người Vai'sesika cho thế giới là do nguyên tử (paramànu) tạo nên. Theo họ, phần tử nhỏ nhất (trasarenu) thấy được trong ánh sáng mặt trời khi chiếu qua một lỗ nhỏ, cũng gồm những phần tử, vì nó cũng là vật thể nhận được bằng mắt. Tất cả các vật thể đều có kích thước

14

(mahat). Cứ chia mãi hạt bụi thấy được qua tia nắng, thì được phần tử cuối cùng, không thể chia cắt, không có đơn vị kích thước, đó là nguyên tử.

Nguyên tử là vĩnh hằng, vô thuỷ vô chung. Theo phái này, nguyên tử của đất khác nguyên tử của nước... Về điểm này, quan điểm của người Nyàya - Vai'sesika khác với những người Jaina và gần với thuyết nguyên tử của Đêmôcrít (Hy Lạp).

- Về lí thuyết biện luận :

Phái Nyàya - Vai'sesika có những đóng góp quan trọng cho lôgíc hình thức.

Hình thức biện luận của phái này, có thể gọi là Ngũ đoạn luận, gần giống tam đoạn của Arixtốt.

Chẳng hạn, ta có ví dụ sau về tam đoạn luận của Arixtốt :

1. Tất cả những gì bốc khói đều có lửa cháy.

2. Đồi bốc khói

3. Do đó, đồi có lửa cháy.

Những người Nyàya cũng lập luận gần như trên, nhưng thêm vào hai phần, đó là kết luận đưa ra trước và được nhắc lại cuối cùng.

Với ví dụ trên, phái này nói :

1. Đồi có lửa cháy.

2. Vì đồi bốc khói

3. Tất cả cái bốc khói đều có lửa, ví dụ bếp lò.

4. Đồi bốc khói thì không thể không có lửa cháy.

5. Do đó, đồi có lửa cháy.

Tên gọi của các đoạn : 1. (Luận đề) ; 2. (Nguyên nhân) ; 3. (Ví dụ) ; 4. (Suy đoán) ; 5. (Kết luận).

Về sau những người Nyàya - Vai'sesika rơi vào hữu thần luận. Họ chứng minh rằng có thần và thần đã dùng nguyên tử để cấu tạo nên thế giới.

8. Bản thể luận và triết lí nhân sinh của Phật giáo ấn Độ cổ đại

Người sáng lập Phật giáo là Buddha (Trung Quốc dịch là Phật), có nghĩa là "giác ngộ". Theo Jataka (Phật bản sinh kinh), Buddha vốn là một thái tử, tên là Siddhàrta (Trung Quốc dịch là Tất Đạt Đa, có nghĩa là "người thực hiện được mục đích"), con trai của Suddhodana (Tịnh Phạm), vua một nước nhỏ ở Bắc ấn Độ (nay thuộc đất Nêpan). Vì muốn tìm cách giải thoát nhân loại

15

khỏi sự khổ đau trong vòng luân hồi, Siddhàrta đã bỏ gia đình, đi tu. Khi đã "giác ngộ", có nghĩa là khi đã phát hiện được nguyên nhân của nỗi khổ đau nhân thế và cách dứt bỏ nó, ông lấy hiệu là Buddha. Người ta còn gọi ông là Sakya - muni (Trung Quốc dịch là Thích Ca Mâu Ni), có nghĩa là "nhà hiền triết của xứ 'Sakya'". Người ta không biết rõ đích xác năm sinh của Buddha, nhưng theo truyền thuyết, ông được coi là sinh vào năm 623 tr. CN, sống khoảng 80 năm. Sau khi ông chết, các học trò của ông đã tiếp tục phát triển tư tưởng của ông, xây dựng thành một hệ thống tôn giáo - triết học lớn, có ảnh hưởng lớn ở ấn Độ, và từ đó, lan ra nhiều vùng của thế giới.

Kinh điển Phật giáo hiện nay rất đồ sộ, gồm ba bộ phận là Tripitka (Tam Tạng) gồm Kinh (Sùtra), được coi là ghi lại lời Buddha thuyết pháp, Luật (Vinaya), tức giới điều mà giáo đoàn Phật giáo phải tuân theo và Luận (Sàstra), tức các tác phẩm luận giải các vấn đề Phật giáo của các học giả - cao tăng về sau.

Về bản thể luận : Phật giáo đưa ra tư tưởng "vô ngã", "vô thường".

Phật giáo cho rằng tất cả mọi sự vật, hiện tượng xung quanh ta, cũng như ta, là không có thực, chỉ là ảo giả, do vô minh đem lại. Thế giới (nhất là thế giới hữu tình - con người) được cấu tạo do sự nhóm họp của các yếu tố vật chất (Sắc) và tinh thần (Danh). Danh và sắc được chia làm 5 yếu tố (gọi là Ngũ uẩn) là :

1. Sắc (vật chất) Sắc (vật chất)

2. Thụ (cảm giác)

3. Tưởng (ấn tượng)

4. Hành (tư duy nói chung) Danh (tinh thần)

5. Thức (ý thức)

Cũng có thuyết cho con người là Lục đại (sáu yếu tố) tạo nên là :

1. Đại (đất, các chất khoáng)

2. Thuỷ (nước, các chất lỏng)

3. Hoả (lửa, nhiệt)

4. Phong (gió, không khí, thở) Sắc (vật chất)

5. Không (khoảng trống)

6. Thức (ý thức, tư duy) Danh (tinh thần)

Nhưng Danh và Sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác, do vậy "không có cái tôi" (Vô ngã). Bản chất của sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục (Vô thường), không thể tìm ra nguyên nhân đầu tiên, do vậy không có ai tạo ra thế giới và cũng không có cái gì gọi là vĩnh hằng. Như vậy là Phật giáo đã bác bỏ sự tồn tại của Bràhman, Đấng sáng tạo và Atman (Ngã) của Upanisad.

16

Thế giới sự vật và hiện tượng luôn luôn biến hiện theo chu trình : Sinh - trụ - dị - diệt (hoặc : thành - trụ - hoại - không) theo luật nhân quả. Phật giáo đưa ra khái niệm Duyên (Pratyaya) : trong quá trình nhân quả tương tục đó, duyên theo nghĩa vừa là kết quả của quá trình cũ, vừa là nguyên nhân của quá trình mới.

Nhân sinh quan : Phật giáo bác bỏ Braham và man nhưng lại tiếp thu tư tưởng luân hồi (Samsara) và nghiệp (Karma) của Upanisad : mọi sự vật chất đi ở chỗ này là để sinh ra ở chỗ khác, quá trình thác sinh luân hồi đó do nghiệp chi phối theo nhân quả. Mục đích cuối cùng của Phật là tìm ra con đường giải thoát (Moksa), đưa chúng sinh ra khỏi vòng luân hồi bất tận đó. Phật nói : "Này các đệ tử, ta nói cho mà biết, nước ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn. Đạo của ta dạy đây cũng chỉ có một vị là vị giải thoát".

Để đi tới giải thoát, Phật nêu lên "Tứ diệu đế" (Catvarìàryáatyani), nghĩa là Bốn chân lí tuyệt diệu, thiêng liêng mà mọi người phải nhận thức được.

Một là, khổ đế (Duhkha - satya). Phật giáo cho rằng cuộc đời là bể khổ. Cái khổ của cuộc đời được tóm trong 8 thứ khổ, gọi là "Bát khổ" : ngoài bốn nỗi khổ "sinh, lão, bệnh, tử" (sinh, già, ốm, đau, chết) còn thêm bốn nỗi khổ :

- Thụ biệt ly : yêu thương nhau phải xa lìa nhau

- Oán tăng hội : ghét nhau phải tụ hội với nhau

- Sở cầu bất đắc : muốn mà không được.

- Thủ ngũ uẩn : khổ vì có sự tồn tại thân xác.

Hai là, Nhân đế (Samudaya - satya) hay còn gọi là Tập đế : mọi cái khổ đều có nguyên nhân. ở đây Phật đưa ra 12 nhân duyên, gọi là "thập nhị nhân duyên".

- Trước hết là Vô minh (Avidyà). Vô minh tức là không sáng suốt, không nhận thức được thế giới, sự vật, hiện tượng đều là ảo là giả, mà cứ cho đó là thực. Mọi sự vật đều là do các duyên hoà hợp với nhau mà thành duyên (duyên thành) ; là do sự so sánh của chủ quan nhận thức (như to - nhỏ, dài - ngắn...) mà có (quán đãi) ; là do sự phân biệt của ý thức chủ quan mà gán lên cho sự vật (phân biệt).

- Duyên Hành (Samskara). Hành ở đây là hành động của ý thức, sự dao động của tâm, của khuynh hướng, và đã có manh nha của nghiệp.

- Duyên thức (Vijnama). Tâm thức là từ chỗ trong sáng, cân bằng (minh) trở nên ô nhiễm, mất cân bằng. Cái tâm thức đó tuỳ theo nghiệp lực mà tìm đến các nhân duyên khác để hiện hình, thành ra một đời khác.

17

- Duyên Danh - Sắc (Nàmarùpa). Là sự tụ hội của các yếu tố vật chất và tinh thần. Đối với loài hữu hình, sự tụ hội của Danh và Sắc sinh ra Lục căn, tức cơ quan cảm giác (Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và ý căn = mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức).

- Duyên Lục nhập (Sadàyatana). Là quá trình tiếp xúc với thế giới khách quan xung quanh. Lục căn tiếp xúc với Lục trần (Lục trần : Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc Pháp).

- Duyên Xúc (Spár'sa). Là sự tiếp xúc, phối hợp giữa Lục căn, Lục trần và Thức.

- Duyên Thụ (Vedanà). Thụ là cảm giác. Do tiếp xúc mà nảy sinh ra yêu, ghét, vui, buồn...

- Duyên ái (Trsnà), ái là yêu thích, ở đây chỉ sự nảy sinh dục vọng.

- Duyên Thủ (Upàdàna). Có "ái" rồi thì "thủ", tức là đã yêu thích rồi thì muốn giữ lấy, chiếm lấy.

- Duyên Hữu (Bhava). Tiến tới xác định chủ thể chiếm hữu (cái ta) thì phải tồn tại (Hữu) tức là có hành động tạo nghiệp.

- Duyên Sinh (Jàti). Đã có tạo nghiệp (Hữu) tức là có nghiệp nhân thì ắt có nghiệp quả, tức là sinh ra ta.

- Duyên Lão - Tử (Jaràmarana). Đã có sinh tất có già và chết đi.

Sinh - Lão - Tử là kết quả cuối cùng của một quá trình nhưng đồng thời cũng là nguyên nhân của một vòng luân hồi mới, từ vô sinh của cuộc đời khác...

Ba là, Diệt đế (Nirodha - satya). Phật khẳng định cái khổ có thể tiêu diệt được, có thể chấm dứt được luân hồi.

Bốn là, Đạo đế (Màrga - satya). Phật đưa ra con đường giải thoát, diệt khổ, thực chất là tiêu diệt vô minh. Con đường tiêu diệt vô minh gồm có 8 con đường chính (Bát chính đạo) là :

- Chính kiến : hiểu biết đúng đắn, nhất là Tứ diệt đế.

- Chính tư duy : suy nghĩ đúng đắn

- Chính ngữ : giữ lời nói chân chính

- Chính nghiệp : nghiệp là có tà nghiệp và chính nghiệp. Nếu là tà nghiệp (sát hại, trộm cướp...) thì phải tu sửa cải tạo, nếu là chính nghiệp thì phải giữ cho vững. Có thân nghiệp (do hành động gây ra), khẩu nghiệp (do lời nói gây ra) và ý nghiệp (mới trong ý nghĩ).

- Chính mệnh : phải tiết chế dục vọng, trì giới (giữ các điều răn).

- Chính tinh tiến (phải hăng hái, tích cực trong việc tìm kiếm và truyền bá chân lí của Phật).

- Chính niệm : phải thường hằng nhờ Phật, niệm Phật.

- Chính định : phải tĩnh lặng, tập trung tư tưởng mà suy nghĩ về Tứ diện đế, về vô ngã, vô thường, khổ.

18

Theo con đường "Bát chính đạo", con người có thể diệt trừ được vô minh, giải thoát và nhập vào Nirvana (Trung Quốc phiên âm là Niết bàn) là trạng thái hoàn toàn yên tĩnh, sáng suốt, chấm dứt sinh tử luân hồi.

Như vậy Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô ngã, vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, lí thuyết duyên khởi). Tuy nhiên, triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới hiện tượng (Sarvadharma, vạn pháp) là ảo và giả, và do cái tâm vô minh của con người tạo ra.

Về mặt triết học, Phật giáo Đại Thừa ấn Độ có hai trường phái lớn.

- Phái Madhyamika (Trung luân).

Người sáng lập phái này là Nàgàrjuna (Trung Quốc gọi là Long Thụ), sống vào khoảng nửa sau thể kỉ II. Trong một thời gian dài, ông là viện trưởng tự viện Nalanda. Ông đưa ra luận thuyết về "không" (Sunya - vàda, không luận), cho rằng thế giới vật chất và ý thức vốn là không, do vô minh mà có hiện ra như ta thấy. Các sự vật, hiện tượng hiện hình ra mà ta có thể cảm nhận được đều là ảo, giả. Do vậy, cách nhìn nhận thế giới phải vừa "không", vừa "giả", tức là cách nhìn "trung" (Madhyamà - Pratipat).

Những người theo không luận cho rằng, qua quá trình tu tập, đến một lúc nào đó khi căn cơ đã thuần thục đồng thời cái trí tuệ Bát - nhã (Prajna : một thứ trí tuệ siêu việt) xuất hiện thì cái thế giới ảo giả đó tan biến hết, trở về trạng thái không (Sunya). Không (Sunya) được đồng nhất với Niết bàn (Nirvana).

- Phái Yogacara (Du - già).

Phái này do hai anh em nhà sư Asanga (Vô - Trước) và Vasubandhu (Thế-Thân) (sống khoảng giữa thế kỉ V, cả hai người trong nhiều năm là viện trưởng tự viện Nalanda) sáng lập.

Tác phẩm Vijnafptimatratàsiddhi (Thành duy thức luận) của Thế - Thân là cơ sở tư tưởng của phái này. Phái Yogacara còn được gọi là phái Duy thức. Những người Duy thức cho rằng vạn vật trên thế giới đều là biến tướng, là sự thể hiện của thức thứ 8, tức Alaya - Vijnàna (Alaida thức hay tạng thức). Tám - thức là : Nhãn thức, Nhĩ thức, Tị thức, Thiệt thức, Thân thức, ý thức, Mạt - na thức, và Alaida thức. Alaida thức (Tạng thức) tàng chứa mọi hạt giống (chủng tử) của nghiệp và tuỳ theo căn cơ nghiệp lực mà nó hiện ra, tức thành quả báo. Phái Duy thức đặc biệt nhấn mạnh cái thức thứ 8 này không bao giờ mất đi mà nó tồn tại vĩnh hằng.

Năm 1193, những người Hồi giáo đã tàn sát tín đồ Phật giáo ấn Độ, phá huỷ các tự viện. Phật giáo bị tiêu diệt trên đất ấn Độ. Nhưng thực ra Phật giáo đã suy vong ở đây từ thế kỉ IX. Nhưng trong thời gian tồn tại của nó, Phật giáo đã từ ấn Độ truyền bá ra các nước xung quanh, trở thành hệ thống tôn giáo - triết học thế giới, có ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần và lịch sử văn hóa của nhiều nước phương Đông, trong đó có Việt Nam.

19

9. Tư tưởng duy vật triệt để trong triết học Lokàyata

Lokàyata, còn gọi là triết học Carvaka, hay Barhaspatya. Đây là triết học duy vật triệt để nhất trong các trường phái triết học ấn Độ cổ.

Cho đến nay, không có một tác phẩm nào của các nhà triết học thuộc trường phái Lokàyata còn lưu lại. Sở dĩ người ta biết đến phái triết học này là nhờ những ghi chép trong các tác phẩm thuộc các trường phái khác, đặc biệt là trong tập Sarvadar' sana samgraha của Madhava. Các ghi chép này thường là các tóm tắt luận điểm (Pùrvapak'sa) để phê phán, nên nhiều khi, triết học Lokàyata bị xuyên tạc.

Madhava nói rằng những người Lokàyata chống các kết luận hay giả thuyết, và do đó, chống cả sự chứng minh, suy lí. Điều đó là không đúng. Thực ra, phái Lokàyata chỉ chống sự suy lí của các phái chính thống chứ không chống sự suy lí nói chung. Họ chỉ chống những kết luận về thế giới siêu nghiệm, về cuộc sống sau khi chết và luật karma (nghiệp). Họ cho rằng những cái đó không thể cảm nhận bằng kinh nghiệm thông thường. Và như vậy, theo họ, kết luận chỉ có giá trị trong mối liên hệ với thế giới được nhận thức một cách kinh nghiệm, còn ứng dụng chúng ngoài giới hạn các vật thể của thế giới này là không thể được.

Kautilya, trong tác phẩm Arthásastra (Thực lợi nhuận), đã đặt Lokàyata ngang hàng với Sàmkhuya và coi đó là các ànviksiki, tức khoa lôgíc. Ngay luật Manu cũng gọi những người Lokàyata là những haituka, tức nhà lôgíc học, mặc dầu coi họ là Nastika (những người tà giáo). Như vậy, không thể nói rằng Lokàyata chống biện luận, suy lí, mà ngược lại, họ chính là những nhà lôgíc xuất hiện sớm trong lịch sử triết học ấn Độ.

Về bản thể luận, các luận điểm của Lokàyata được các phái triết học chính thống coi là luận điểm của quỷ (Asura hay raksa). Điểm này liên quan đến quan điểm của Lokàyata về Atman. Atman có nghĩa là "tôi", mà theo Upanisad là linh hồn cá thể, được coi là một bộ phận của Rahman, tức linh hồn vũ trụ. Nhưng trong một tập Upaniasad, tập Candogya Upanisad có nhắc đến câu nói của con quỷ Virocana : "Atman phải là hạnh phúc trên mặt đất", và theo con quỷ này, Atman chỉ có trong thân thể, không có Atman ngoài thân thể. Đó cũng là quan điểm của phái Lokàyata.

Luận điểm của Lokàyata về mối quan hệ giữa Atman (linh hồn) và thể xác được gọi là Deha - Vadà.

Deha là thân thể, thể xác. Về Deha - Vadà của Lokàyata, nhà triết học phái Vedànta là Samkara đã đề cập đến nhiều lần khi ông chú giải tập Brahman - sùtra, kinh điển của Vedànta. Ông viết :

"Những người bình thường cũng như những người phái Lokàyata giữ ý kiến cho rằng thân thể có trí khôn mới là Atman". "Lý trí chỉ có ở nơi nào có thân thể và nó không bao giờ được tìm thấy nếu không có thân thể. Những người Lokàyata cho rằng có lí trí chỉ là thuộc tính của thân thể". "Một số người Lokàyata coi Atman chỉ ở trong thân thể và không có Atman tồn tại riêng rẽ với cơ thể, họ khẳng định rằng tinh thần (Caitanya) mặc dầu không quan sát được ở các yếu tố bên ngoài, trên mặt đất, nhưng tinh thần cũng có thể xuất hiện ở các yếu tố ấy khi chúng hợp

20

thành hình dạng cơ thể, tinh thần sẽ nảy sinh từ chúng, và như vậy, họ khẳng định rằng tinh thần tương tự với thuộc tính kích thích nảy sinh khi các vật liệu đã hỗn hợp với một tỉ lệ nhất định, và con người là thân thể có ý thức. Không có Atman tồn tại biệt lập ngoài thân thể".

Gunaratna, nhà triết học phái Jaina ở thế kỉ XIV khi viết chú giải cho tập sách Sat darsana samuccaya (thế kỉ VIII) cũng có ghi lại về quan điểm Lokàyata : "Họ nói rằng thế giới được tạo ra bằng bốn yếu tố. Một số người trong họ là Carvaka và những người khác lại cho là 5 yếu tố. Thế giới được hình thành từ 5 yếu tố đó. Theo họ, ý thức nảy sinh từ các yếu tố đó như là sức mạnh kích thích. Các vật sống cũng giống như bọt khí trên nước. Con người không phải là gì khác ngoài thân thể có ý thức... Họ được gọi là Lokàyata, vì họ khiến mình như những người bình thường không văn hoá. Họ cũng được gọi là Barhaspatya vì học thuyết của họ đầu tiên được khởi xướng trong sách Brihaspati".

Tóm lại, theo Lokàyata, ý thức đã nảy sinh từ vật chất khi vật chất có một liên kết đặc biệt là thân thể. ý thức được coi là một sức mạnh kích thích được nảy sinh từ vật chất. Những người Lokàyata đã ví việc vật chất sinh ra ý thức như gạo nấu thành rượu và rượu khác gạo ở chỗ là có chất cay. Có lẽ so sánh này sâu sắc hơn cái so sánh với gan tiết ra mật của duy vật luận thế kỉ XVIII.

10. Thế giới quan duy tâm, tôn giáo và những tư tưởng chính trị thời ân Thương và Tây Chu (Thế kỉ XVII - VIII tr. CN)

Tình hình kinh tế, xã hội và tư tưởng của thời đại Ân Thương (Thế kỉ XVII - XI tr. CN), mặc dù trình độ phát triển của công cụ sản xuất còn ở mức độ thấp, đồ sắt chưa phổ biến, nhưng nhờ vào điều kiện tự nhiên thuận lợi, cả một vùng đất phì nhiêu của lưu vực các con sông Hoàng Hà, Hắc Thuỷ, Nhược Thuỷ, Lạc Thuỷ của vùng Hoàng Hà Lục Tỉnh, các bộ lạc người Ân đã định cư ở đây và có một nền kinh tế sản xuất khá ổn định, với sản xuất nông nghiệp là chủ yếu, chăn nuôi và săn bắn phát triển ở trình độ cao. Hình thức quan hệ sản xuất thời Ân là chế độ nô lệ gia trưởng kiểu phương Đông ở trình độ thấp, chưa có sự phân biệt rõ rệt và khái niệm "sở hữu" đối với tư liệu sản xuất và sức lao động. Vào thời Ân, tài liệu cũng cho biết đã có sự phân tách, đối lập giữa thành thị và nông thôn.

Về tri thức khoa học, việc làm ra lịch mùa là một phát minh quan trọng của người Ân. Nó có quan hệ khăng khít với việc phát minh ra chữ viết, là vũ khí quan trọng trong việc lợi dụng và chinh phục thiên nhiên của cư dân làm nông nghiệp định cư ở lưu vực các con sông lớn. Người Ân đã quan sát sự vận hành của mặt trăng, các vì sao, tính chất chu kì của nước sông dâng lên, quy luật sinh trưởng của các cây trồng mà làm ra Âm lịch, việc làm ra lịch là một phát minh khoa học sớm nhất của người Trung Quốc, nó phản ánh tri thức về khoa học tự nhiên của người Ân đã phát triển tương đối toàn diện. Tuy nhiên, khoa học thời cổ đại không thể thoát khỏi ảnh hưởng của những quan niệm tôn giáo thần bí, như những tưởng tượng thần thoại về sự vận hành của các thiên thể, quan niệm ghi mùa gắn liền với việc tế tự tổ tiên.

21

Về tư tưởng tôn giáo, người Ân bao giờ là một thị tộc tiến bộ, đã bước qua thời kì tín ngưỡng Tôtem, bước vào giai đoạn có tôn giáo tổ tiên. Do xã hội Ân còn bảo tồn trọn vẹn chế độ thị tộc, sự phân công xã hội chưa phát triển, tư duy của con người còn bị chế độ thị tộc ràng buộc, cho nên biểu hiện hình thái tôn giáo của họ cũng rất giản đơn : chỉ có một vị thần toàn năng của toàn thị tộc, đó là thần tổ tiên. Đối với người Ân, phàm mọi việc như gió, mưa, tật bệnh, được mùa , mất mùa, chinh chiến... họ đều cầu bói, đều mê tín vào sự giáng phúc giáng hoạ của thần tổ tông ; tư tưởng thần tổ tông chi phối thế giới quan của người Ân đó là đặc trưng của thời đại mà chế độ phụ quyền đã được xác lập.

Về tư tưởng đạo đức, chính trị, thời Ân chưa có quan hệ rõ ràng, chưa có ý thức về ý nghĩa đạo đức, tức là giữa các thành viên trong thị tộc chưa có thứ quan hệ được xác lập dựa trên quan hệ quyền lợi - nghĩa vụ của xã hội văn minh sau này ; trong sinh hoạt cộng đồng, tư tưởng đề cao tôn sùng người cầm đầu thị tộc thể hiện đậm nét.

Vào khoảng thế kỉ XI tr. CN, tộc Chu từ phía Tây Bắc, men theo sông Hoàng Hà, tiến vào đất Ân và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn nhà Ân, lập nên nhà Chu. Giai đoạn đầu của nhà Chu, sử gọi là Tây Chu. Do "dựng nước", bước vào văn minh trong điều kiện trình độ lực lượng sản xuất còn thấp kém cho nên tình hình kinh tế - xã hội thời Tây Chu có những đặc điểm cần lưu ý sau đây :

- Thực hiện chế độ quốc hữu về tư liệu sản xuất (ruộng đất) và sức lao động (các đơn vị công xã và thị tộc bị chinh phục trong chiến tranh rất nghiêm ngặt. Về nguyên tắc, ruộng đất, mọi thành viên đều thuộc quyền quản lí của vua nhà Chu.

- Thành lập thành thị đại quy mô, đã có sự phân biệt, đối lập thành thị với nông thôn. Thành thị là nơi ở của các tầng lớp quý tộc thị tộc, của kẻ thống trị, còn nông thôn là nơi của người thị tộc bị nô dịch. ở đây nhà Chu đã phải giữ lại hình thức tổ chức của thị tộc cũ, chế độ thị tộc thành thị và chế độ thị tộc ở nông thôn. Hệ quả dẫn đến là, trong phân tầng xã hội chỉ có sự phân biệt người quân tử và tiểu nhân chứ không có sự phân biệt kẻ giàu và người nghèo trên cơ sở tài sản hoặc kẻ trí người ngu trên cơ sở tri thức. Và đương nhiên cũng dẫn đến nảy sinh đối kháng giai cấp, đối kháng giữa thành thị và nông thôn.

Do trình độ non yếu của sức sản xuất nên mặc dù nhà Chu thành lập thành thị đại quy mô nhưng thành thị đó chưa thể trở nên đồn luỹ kinh tế, chưa thể khu vực hoá một cách vững chắc, mà nó vẫn phải có sự quan hệ không thể chia tách với nông thôn. Đó là dấu hiệu của sự phân công, chia tách xã hội lần thứ nhất không triệt để.

Về tôn giáo, ngoài việc tiếp tục truyền thống tế Đế tổ, Tiên vương của người Ân, người Chu còn thêm tư tưởng kính trời, thờ Thượng đế, hợp mệnh trời, người với trời hợp nhất. Họ cho rằng, Thượng đế và thần tổ tiên nguyên là hai, không thể lẫn làm một. Nhà Ân do không biết "Mệnh trời" để ra sức làm cho "hợp Mệnh trời" nên nay Thượng đế không còn ưa người Ân nữa mà ban mệnh xuống cho thần phục vào nhà Chu, cho người Chu hiện nay lập ấp, dựng nước, lại ban

22

mệnh cho "nhận dân nhận cõi" (tức là được quyền sở hữu ruộng đất và sức lao động), cho tổ tiên người Chu được "sánh ngang với Thượng đế" và nhận mệnh làm vương, làm hậu, làm hoàng ; do đó con cháu nhà Chu phải dốc tâm gìn giữ truyền thống ấy.

Về tư tưởng chính trị chủ yếu của giai cấp quý tộc Chu là "Nhận dân", "Hưởng dân" và "Trị dân". Đó là tư tưởng của giai cấp quý tộc độc chiếm tư liệu sản xuất là ruộng đất và sức lao động. Tư tưởng chính trị thời Chu đã được tôn giáo hoá một cách toàn diện. Mọi chính sách của nhà Chu đều được giải thích là "vâng Mệnh trời", "thuận theo Mệnh trời". Giai cấp quý tộc Chu cho rằng, kẻ chịu Mệnh trời để thống trị thiên hạ là Thiên tử. Thiên tử cùng sánh với trời. Đối với Thượng đế mà nói, Thiên tử cũng là Đế, nhưng là Hạ đế. Nhân dân, bờ cõi, đất đai là sở hữu của Thiên tử, nhận từ Trời mà cũng nhận từ Tiên vương.

Do vậy phải kính cẩn, sợ uy trời và tôn trọng phép tắc của Tiên vương. Họ cho rằng người Chu đã theo Mệnh trời mà "nhận dân" từ tay nhà Ân ("Đem dân nhà Ân cho hưởng suốt đời" - Khang cáo). Nhưng dân ở đây không phải là một thứ dân nô lệ như ở Hy Lạp mà có thể đem ra mua bán được, cho nên việc trao - nhận dân ở đây chỉ là quan hệ "bí mật" giữa Thượng đế và Tiên vương của nhà Chu. Tư tưởng "Trị dân" cũng là một tư tưởng chính trị quan trọng, nó được thể hiện nhiều trong các thiên cáo của Kinh Thư. Nếu kẻ làm dân mà làm loạn thì kẻ được "Hưởng dân" (chủ của dân) sẽ phải dùng các phép "không phải đạo thường" mà chém giết, trị dân.

Nếu như người tộc trưởng thời Ân có vị trí chủ yếu ở mặt tinh thần, quyền lực cá nhân chưa vượt qua chức năng công cộng, thì ở thời Chu, tộc trưởng đã trở thành Thiên tử, là chủ của muôn dân, do vậy trong quan hệ xã hội đã đẻ ra mối quan hệ giữa quyền lợi và nghĩa vụ. Đó là nền tảng, là cơ sở để hình thành quy tắc đạo đức của nhà Chu. Tư tưởng đạo đức của thời Chu lấy hai chữ Đức và Hiếu làm nòng cốt. Xuất phát từ quan niệm tôn giáo về trời - người hợp nhất, người Chu cho rằng tổ tiên của mình là các vua trước do có đức mà được sánh cùng Thượng đế, được nhận Mệnh trời mà "hưởng nước", "hưởng dân"... do vậy các vua sau phải kính đức đó, mà bồi đắp nó để con cháu được hưởng lâu dài. Hiếu là nhớ hiếu tổ tiên, giữ gìn khuôn phép của tổ tiên để nhận Mệnh, hưởng dân mãi mãi. Đó là quan niệm đạo đức nhằm tuyên truyền và củng cố địa vị của giai cấp quý tộc thị tộc, bảo vệ Nhà nước chuyên chính thị tộc.

11. Tư tưởng triết học thời Xuân Thu - Chiến Quốc

Từ thế kỉ thứ VIII tr. CN, xã hội Tây Chu bước vào một thời kì có nhiều biến động lớn lao, toàn diện kéo dài cho đến giữa thế kỉ thứ III tr. CN. Lịch sử gọi là thời kì Xuân Thu - Chiến Quốc. đồ sắt xuất hiện phổ biến, công cụ sản xuất bằng sắt tham gia vào thế giới công cụ đồng, đá trước đây đã đem lại sự phát triển mạnh mẽ của nền sản xuất nông nghiệp và thủ công nghiệp. Đây cũng là thời kì khởi sắc của nền kinh tế thương nghiệp.

23

Vào thế kỉ VI - V tr. CN, xuất hiện những thành thị thương nghiệp buôn bán xuất nhập nhộn nhịp ở các nước Hàn - Tề - Tần - Sở. Thành thị đã có một cơ sở kinh tế tương đối độc lập, từng bước tách ra khỏi chế độ thành thị thị tộc của quý tộc thị tộc, thành những đơn vị khu vực của tầng lớp địa chủ mới lên (Hiển tộc). Đó là hiện tượng trong Kinh thi nói "Hai đô thị sánh nhau trong nước". Sự phát triển của sức sản xuất, kinh tế phát triển đã tác động mạnh mẽ đến hình thức sở hữu ruộng đất và kết cấu giai tầng của xã hội. Nếu như vào đầu thời Chu, "Đất đai ở khắp dưới gầm trời này không đâu không phải là thần dân của nhà vua" thì nay cái quyền sở hữu tối cao (về đất và dân) ấy đã bị một lớp người mới lên có tiền tấn công và chiếm làm tư hữu. Giai cấp quý tộc thị tộc Chu bị mất đất, mất dân, địa vị kinh tế ngày càng sa sút - và đương nhiên - vai trò chính trị, ngôi Thiên tử của nhà Chu chỉ còn là hình thức.

Sự phân biệt sang - hèn dựa trên tiêu chuẩn huyết thống của chế độ thị tộc tỏ ra không còn phù hợp nữa mà đòi hỏi phải dựa trên cơ sở tài sản. Các nước chư hầu của nhà Chu không chịu phục tùng vương mệnh nữa, không chịu cống nạp, mang quân thôn tính lẫn nhau, tự xưng là Bá ("Vương đạo suy vi") ; tầng lớp địa chủ mới lên ngày càng giàu có, lấn át quý tộc thị tộc cũ ("trên yếu dưới mạnh"), thậm chí còn chiếm cả chính quyền như họ Quý thị ở nước Lỗ, họ Trần ở nước Tề.

Như vậy, kết quả của những biến động kinh tế đã dẫn đến sự đa dạng trong kết cấu giai tầng của xã hội. Nhiều giai tầng mới xuất hiện ; mới - cũ đan xen và mâu thuẫn ngày càng gay gắt. Có thể tóm tắt mấy mâu thuẫn chính nổi lên trong thời kì này là :

- Mâu thuẫn giữa tầng lớp mới lên có tư hữu tài sản, có địa vị kinh tế trong xã hội (Hiển tộc) mà không được tham gia chính quyền với giai cấp quý tộc thị tộc cũ của nhà Chu đang nắm chính quyền.

- Mâu thuẫn giữa tầng lớp sản xuất nhỏ, thợ thủ công, thương nhân với giai cấp quý tộc thị tộc Chu.

Trong bản thân giai cấp quý tộc thị tộc Chu có một bộ phận tách ra chuyển hóa lên giai tầng mới ; một mặt họ muốn bảo lưu nhà Chu, một mặt họ cũng không hài lòng với trật tự cũ đó. Họ muốn cải biến nó bằng con đường cải lương, cải cách.

Tầng lớp tiểu quý tộc thị tộc, một mặt đang bị tầng lớp mới lên tấn công về chính trị và kinh tế, mặt khác họ cũng có mâu thuẫn với tầng lớp đại quý tộc đang nắm chính quyền.

Mâu thuẫn nông dân công xã thuộc các tộc bị người Chu nô dịch với nhà Chu và tầng lớp mới lên đang ra sức bóc lột, tận dụng sức lao động của họ.

Đó là những mâu thuẫn của thời kì lịch sử đang đòi hỏi giải thể chế độ nô lệ thị tộc, tiến nhập vào xã hội phong kiến ; đòi hỏi giải thể nhà nước của chế độ gia trưởng (còn gọi là Tông pháp), xây dựng nhà nước của giai cấp quốc dân, giải phóng lực lượng sản xuất, mở đường cho xã hội phát triển.

24

Xã hội đang chuyển mình dữ dội, kinh tế phát triển, tầng lớp dân tự do xuất hiện, đặc biệt là sự ra đời của các thành thị tự do phồn vinh và những thành quả đạt được trên lĩnh vực khoa học tự nhiên (nhất là về thiên văn học và y học) là nguồn động lực quan trọng cho sự phát triển có tính chất đột biến của tư tưởng thời kì này. Trong nước xuất hiện những trung tâm (như Tắc Hạ của nước Tề), những tụ điểm (như nhà Mạnh Thường Quân) mà ở đó "kẻ xử sĩ bàn ngang" hay "việc nước". Nhìn chung họ đều đứng trên lập trường của giai cấp mình, tầng lớp mình mà phê phán (để cải tổ hay để lật đổ) trật tự xã hội cũ, xây dựng (trong tư tưởng) xã hội tương lai và tranh luận, phê phán, đả kích lẫn nhau. Lịch sử gọi là thời kì "Bách gia chư tử" (trăm nhà trăm thầy), "bách gia tranh mình". Thời kì này đã đẻ ra những nhà tư tưởng vĩ đại, hình thành nên những hệ thống triết học khá hoàn chỉnh, mở đầu cho lịch sử tư tưởng Trung Quốc có ngôn ngữ và ý nghĩa chặt chẽ.

Có thể nói, trừ Phật giáo được du nhập từ ngoài vào, các hệ thống triết học được thành lập ở thời kì này, với những tư tưởng cơ bản của nó, còn tồn tại và ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc mãi cho tới thời cận đại. Mỗi nhà tư tưởng sau này đều tự xếp mình vào một trường phái nào đó để giải thích ý của thầy và phát triển nó lên.

12. Quan điểm về thế giới trong tư tưởng của Khổng Tử

- Khổng Tử (551 - 479 tr. CN) tên là Khâu, tự là Trọng Ni. Ông là nhà triết học, nhà chính trị và là nhà giáo dục nổi tiếng ở Trung Quốc cổ đại. Tổ tiên Khổng Tử người nước Tống dời sang nước Lỗ. Ông được sinh ra từ nước Lỗ - nơi bảo tồn được nhiều di sản văn hóa nhà Chu.

- Thời đại của Khổng Tử là thời đại "vương đạo" suy vi, "bá đạo" nổi lên, chế độ tông pháp nhà Chu đảo lộn, đạo lí nhân luân suy đồi. Khổng Tử muốn đem tài sức của mình ra giúp vua, chủ trương lập lại trật tự, lễ nghĩa nhà Chu, với nội dung được cải biến cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới, nhưng không được vua nước Lỗ trọng dụng. Ông rời nước Lỗ đi đến đâu cũng không thành công. Cuối đời, nhận thấy thực sự bất lực trong công việc chính trị, ông san định Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Dịch, Kinh Lễ, soạn Kinh Xuân thu. Môn đệ của ông chép lại những lời ông dạy làm thành bộ "Luận ngữ". Ông hệ thống hoá những tri thức, tư tưởng đời trước và quan điểm của ông thành học thuyết đạo đức - chính trị nổi tiếng, gọi là Nho giáo.

Trong quan điểm về thế giới, xuất phát từ tư tưởng của "Kinh Dịch", Khổng Tử cho rằng, vạn trong vũ trụ luôn sinh thành, biến hoá không ngừng theo đạo của nó. Sự vận động và biến đổi ấy của vạn vật bắt nguồn từ mối liên hệ, tương tác giữa hai lực "âm" và "dương" trong một thể thống nhất "Thái Cực". Cái lực vô hình, mạnh mẽ giữa âm - dương, trời - đất "tương thôi", trung hoà để vạn vật sinh hoá không ngừng ấy. Khổng Tử gọi là "Đạo", là "Thiên lí". Đó là thịnh đức, chi thành của trời đất, là cái gốc của thiên hạ. Do cái gốc ấy mà "bốn mùa vận hành, vạn vật sinh hoá

25

mãi, Trời có nói gì đâu", "cũng như dòng nước chảy, mọi vật đều trôi đi, ngày đêm không ngừng, không nghỉ".

- Nhưng vì "Đạo" hay "Thiên lí" là lí huyền vi, sâu kín, mầu nhiệm, mạnh mẽ, lưu hành khắp vũ trụ, định phép sống cho vạn vật, con người ta không thể cưỡng lại được, nên Khổng Tử gọi đó là "Thiên mệnh" và vì thế ông cho là Trời có ý chí, làm chủ tể vũ trụ, để chi phối mọi sự biến hoá cho hợp lẽ điều hoà. Khổng Tử nói : "Đạo của ta thi hành ra được cũng do mệnh Trời, mà bị bỏ phế vong cũng là do mệnh trời". Đã tin có mệnh, biết mệnh, thì phải sợ mệnh và thuận mệnh. Đó là cái đức của người quân tử. Khổng Tử khuyên : "Người quân tử có ba điều sợ : sợ mệnh trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời thánh nhân". Do quan niệm như vậy, nên Khổng Tử tin vào số mệnh và ông đã nói : "Sống chết có mệnh, giàu sang ở trời".

- Tuy nhiên, Khổng Tử lại không tán thành quan điểm cho rằng, con người cứ nhắm mắt dựa vào "Thiên mênh". Ông luôn luôn yêu cầu con người phải chú trọng vào sự nỗ lực học tập, làm việc tận tâm, tận lực, còn việc thành bại như thế nào, lúc đó mới là tại ý trời.

- Khổng Tử cũng tin có quỷ thần và cho rằng, thần quỷ là do khí thiêng trong trời đất tạo thành, tuy mắt ta không nhìn thấy, tai ta không nghe thấy..., nhưng "dường như lưu động trên đầu ta, ở bên phải ta, bên trái ta, đâu đâu cũng có". Song ông lại cho rằng, quỷ thần không có tác dụng chi phối đời sống con người. Ông phê phán mê tín sùng bái quỷ thần, kêu gọi mọi người hãy chú trọng vào việc làm của mình, bởi vì : "Đạo thờ người chưa biết thì sao biết được đạo quỷ thần. Không hiểu được con người sống, thì không có tư cách hỏi chuyện sau khi chết". Theo ông, trí thông minh, khôn ngoan của con người đối lập với mê tín quỷ thần. Ông dạy bọn thống trị hãy từ bỏ sùng bái quỷ thần, ra sức nghiên cứu chính sách cai trị cho hợp lí.

Như vậy, trong quan điểm về thế giới, tư tưởng của Khổng Tử luôn có những tính chất mâu thuẫn. Khi chống lại chủ nghĩa thần bí, tôn giáo đương thời, ông thừa nhận sự vật, hiện tượng trong tự nhiên luôn luôn vận động, biến hoá không phụ thuộc vào mệnh lệnh của Trời. Đó là yếu tố duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự phát - một bước tiến so với quan điểm duy tâm, thần bí, tôn giáo phổ biến thời Thương, Chu. Nhưng mặt khác, ông lại cho rằng, Trời có ý chí và có thể chi phối vận mệnh con người, đó lại là một bước lùi trong tư tưởng triết học của ông.

Cũng như thế, một mặt Khổng Tử tuyên truyền sức mạnh của quỷ thần, nhưng mặt khác, ông lại nhấn mạnh đến vai trò quan trọng của hoạt động con người trong đời sống. Thực chất những mâu thuẫn trong tư tưởng, tâm trạng và thái độ của Khổng Tử phản ánh những mâu thuẫn của đời sống hiện thực. Xu thế phát triển của lịch sử xã hội, đã giúp cho Khổng Tử có những quan điểm tiến bộ, thoát li chủ nghĩa thần bí, tôn giáo, đặt vấn đề con người lên hàng đầu để giải quyết. Nhưng do hiện trạng xã hội và hạn chế của lợi ích giai cấp, Khổng Tử hoang mang, dao động và

26

quay lại với chủ nghĩa duy tâm, tuyên truyền cho sức mạnh của Trời, thần thánh hoá quyền lực của thế lực cầm quyền trên mặt đất, nhằm duy trì trật tự xã hội theo lễ nghĩa nhà Chu.

13. Chữ Nhân trong triết học Khổng Tử

- Cùng với quan điểm về vũ trụ và con người, học thuyết về luân lí, đạo đức, chính trị xã hội là một trong những vấn đề cốt lõi và là thể thống nhất hữu cơ trong triết học của Khổng Tử trên tư tưởng "Thiên nhân tương đồng". Những nguyên lí đạo đức căn bản nhất trong học thuyết đạo đức của Khổng Tử là : nhân, lễ, trí, dũng... cùng với một hệ thống quan điểm về chính trị - xã hội như "nhân trị", "chính danh", "thượng hiền", "quân tử", "tiểu nhân" của ông. Trong những phạm trù đạo đức ấy của Khổng Tử, chữ "nhân" được ông đề cập với ý nghĩa sâu rộng nhất. Nó được coi là nguyên lí đạo đức cơ bản quy định bản tính con người và những quan hệ giữa người với người từ trong gia tộc đến xã hội. Nó liên quan đến các phạm trù đạo đức, chính trị khác như một hệ thống triết lí chặt chẽ, nhất quán, tạo thành bản sắc riêng trong triết lí nhân sinh của ông.

- Khổng Tử lấy chữ "nhân" làm nguyên lí đạo đức cơ bản trong triết học của mình, có thể lí giải bằng hai căn nguyên : thứ nhất, về mặt lí luận, theo Khổng Tử, do sự chi phối của "Thiên lí", của "Đạo" các sự vật hiện tượng trong vũ trụ luôn biến hoá không ngừng. Sự sinh thành biến hoá ấy của vạn vật bao giờ cũng nhờ sự "trung hoà" giữa âm - dương, trời - đất... "Trung" là cái gốc lớn của thiên hạ, mọi vật đều do nơi đó mà nảy sinh, tiến hoá. "Hoà" là đạo thông đạt của thiên hạ, mọi vật đề nhờ đó mà thông hành. Con người là kết quả bẩm thụ tinh khí của âm - dương, trời - đất mà sinh thành, tuân theo "Thiên lí", hợp với đạo "trung hoà". Đạo sống của con người là phải "trung dung", "trung thứ", nghĩa là sống đúng với mình và sống phải với người - đó chính là chữ "nhân" ; Thứ hai, là do yêu cầu của thực tiễn lịch sử xã hội. Xã hội thời Xuân Thu là thời kì đang trải qua những biến động lịch sử sâu sắc nên yêu cầu lịch sử đặt ra là ổn định và cải biến xã hội đó. Khổng Tử đã chủ trương dùng nhân đức để giáo hoá con người, cải tạo xã hội.

- Chính trong quan điểm đó, Khổng Tử cũng lại bộc lộ tính chất hai mặt trong học thuyết của mình. Dùng "nhân" để giáo hoá con người, cải biến xã hội từ loạn thành trị là biểu hiện tính tích cực, tính nhân bản của ông. Nhưng do chưa hiểu rõ nguyên nhân sâu xa của các biến lịch sử và bị những quyền lợi giai cấp quy định, nên phương pháp cải biến con người và xã hội của ông chỉ dừng lại ở tính chất cải lương và duy tâm, chứ không phải bằng cách mạng hiện thực. Do vậy, dù tận tâm, đầy nhiệt huyết với chính trị, nhưng khi học thuyết và chủ trương của mình không đạt được kết quả, thì ông tỏ ra bi quan về lịch sử, nuối tiếc quá khứ... "Ta đã suy rồi ; đã lâu rồi ta chẳng còn nằm mơ thấy Chu Công!".

Trong việc giáo dục đạo đức, nhân nghĩa cho con người, một mặt Khổng Tử chủ trương "hữu giáo vô loại", và đây chính là quan điểm, là ý hướng tiến bộ, là đóng góp hữu ích của ông vào việc hoàn thiện và làm phong phú kho tàng lí luận giáo dục đạo đức cho nhân loại. Đứng ở

27

phương diện này, ông không chỉ là nhà lí luận mà còn là nhà giáo dục lớn. Nhưng mặt khác, vì hạn chế của điều kiện lịch sử và sự ràng buộc của lợi ích giai cấp, ông lại khẳng định rằng, đức nhân chỉ có thể có được ở người "quân tử" - mẫu người lí tưởng, những kẻ có địa vị xã hội. Vì thế, Khổng Tử luôn luôn phân biệt rõ sự đối lập giữa hai hạng người trong xã hội : "quân tử" và "tiểu nhân" cả về tri thức, đạo đức, nhân cách, thái độ, hành động ứng xử và địa vị xã hội... Ông khẳng định rằng, "có thể có người quân tử bất nhân, nhưng chưa hề có người tiểu nhân có nhân".

Chữ "nhân" trong triết học Khổng Tử có ý nghĩa rất rộng, bao hàm nhiều mặt trong đời sống con người, có lúc trừu tượng, có lúc cụ thể, tuỳ theo trình độ, hoàn cảnh mà ông diễn đạt nội dung của nó một cách khác nhau. Nhan Uyên hỏi về nhân, Khổng Tử đáp : "Sửa mình theo lễ là nhân". Phan Trì hỏi về nhân, ông giảng giải : "Khi ở nhà thì giữ gìn cho khiêm cung, khi làm việc thì kính cẩn, khi giao tiếp với người thì trung thành. Dù đi tới các rợ Di, Dịch cũng không thể bỏ qua được ba cái đó". Người có đức nhân còn là người làm được năm điều trong thiên hạ : "Cung, khoan, tín, mẫn, huệ".

"Cung thì không khinh nhờn, khoan thì được lòng người, tín thì người tin cậy, mẫn thì có công, huệ thì đủ khiến được người". Nhân còn là biết "thương người" (ái nhân) và biết ghét người. Người có đức nhân, theo Khổng Tử, phải là người "trước làm những điều khó sau đó mới nghĩ tới thu hoạch kết quả". Người "nhân", không xa rời "nhân" dù chỉ trước sau một bữa ăn, vì "nhân đâu phải xa, bởi bản tính con người là thiện. Nhưng vì con người quen thói đời, mê vật dục nên thấy nhân xa mình đó thôi".

Như vậy, "nhân" là đức tính hoàn thiện, là cái gốc đạo đức của con người, nên "nhân" chính là đạo làm người. Đạo làm người hết sức phức tạp, phong phú, nhưng theo Khổng Tử, chung quy lại chỉ là những điều sống đối với mình và đối với người ; là "sở kí bất dục vật thi ư nhân" ; là "mình muốn lập thân thì cũng giúp người lập thân, mình muốn thành đạt thì cũng giúp người thành đạt".

Chính Khổng Tử đã nói : "Đạo ta là do nơi một lẽ mà thông suốt tất cả... chỉ gom vào một chữ "trung thứ" mà thôi". "Trung" là hết lòng hết dạ, thành tâm thật ý, "thứ" là suy lòng ta ra lòng người, thương mình như thương người, việc gì mình không muốn chớ đem cho người.

Đức "nhân" theo Khổng Tử, có thể yên lặng, vững chãi như núi, bao nhiêu đức tính khác đều bởi đó mà sinh ra. Con người có phẩm chất chất phác, tình cảm chân thực là điều kiện cần thiết để trau dồi đức "nhân". Còn những kẻ thích trau chuốt, hình thức, ăn nói khéo léo là ít đức "nhân".

Người muốn đạt đức "nhân", theo Khổng Tử phải là người có "trí" và "dũng". Có thể có người "trí" mà không có "nhân", nhưng không thể là người "nhân" mà thiếu "trí". Nhờ có trí, con người mới có sự sáng suốt, minh mẫn để hiểu biết được đạo lí, xét đoán được sự việc, phân biệt được phải trái, thiện ác, để trau dồi đạo đức và hành động hợp với "Thiên lí". Nếu không có trí

28

sáng suốt thì chẳng những không giúp được người mà còn làm hại đến thân mình nữa. Nhưng vì tin theo "Thiên mệnh", nên trong quan niệm về "trí", một mặt, Khổng Tử tin rằng, "con người sinh ra tự nhiên biết được đạo lí, là hạng người cao thượng" ; mặt khác, ông lại quan niệm trí không phải ngẫu nhiên mà có, nó chỉ được hình thành khi người ta trải qua quá trình học tập tu dưỡng. Nếu không học thì dù có thiện tâm, nhân đức, trung tín đến đâu cũng bị cái ngu muội, phóng đãng, phản loạn... che mờ. Người quân tử học "để trí vào cái đạo lí, giữ gìn lấy cái đức hạnh, tựa vào nhân".

Mục đích cao nhất của học, theo Khổng Tử không chỉ để biết đạo, "khắc kỉ phục lễ vi nhân", mà để ra làm quan, tham gia việc chính trị quốc gia. "Trong lúc xã hội rối ren, không ra làm quan không phải là kẻ trí, không ra giúp đời không phải là người nhân".

Với Khổng Tử, người muốn đạt "nhân" chỉ có "trí" thôi chưa đủ, mà cần phải có dũng khí nữa. Ông nói : "Kẻ nhân tất hữu dũng, nhưng người dũng chưa chắc có nhân". Người có dũng ở đây theo Khổng Tử không phải là kẻ ỷ vào sức mạnh, vì lợi mà suy nghĩ và hành động bất chấp đạo lí, "Đức Khổng Tử không giảng luận về bốn việc : quái dị, dũng lực, phản loạn, quỷ thần". Người nhân có dũng phải là người "có thể tỏ rõ ý kiến của mình một cách cao minh, có thể hành động một cách thanh cao minh, có thể hành động một cách thanh cao" khi vận nước loạn lạc, khi người đời gặp phải hoạn nạn. Người nhân có dũng mới tự chủ được mình, mới quả cảm xả thân vì nhân nghĩa, "lập nhân" và "đạt nhân". Trong cơn thiếu thốn, cực khó không nao núng làm ngả nghiêng, xa rời đạo lí. Hơn thế, người nhân có dũng sẽ sẵn sàng "vì nhân mà sát thân, chứ không phải giữ mạng sống của mình mà hại nhân".

14. Triết lí nhân sinh trong triết học Mạnh Tử

Mạnh Tử họ Mạnh tên Kha, tự là Tử Dư (372 - 289), dòng dõi của Mạnh Tôn Thi, thuộc dòng họ vua nước Lỗ. Từ nhỏ, Mạnh Tử đã được mẹ giáo dục theo lễ giáo phong kiến rất chặt chẽ.

- Tư tưởng chủ yếu nhất trong học thuyết của Mạnh Tử là vấn đề triết lí nhân sinh, mà trọng tâm của nó là học thuyết về "Tính thiện". Sự bác bỏ tư tưởng của Dương, Mặc cũng như việc đề xướng chính sách "nhân nghĩa" của ông đều căn cứ vào chủ thuyết này.

- Thời Mạnh Tử, khi bàn về bản tính con người, có ba quan điểm chính : phái Cáo tử cho rằng, tính người ta không thiện cũng không ác. Một phái khác cho rằng, tính người có thể thiện cũng có thể ác, tuỳ theo hoàn cảnh. Phái thứ ba lại khẳng định, tính khác nhau tuỳ theo người, có người bản tính thiện, có người bản tính ác.

- Bác bỏ tất cả những thuyết trên, Mạnh Tử cho rằng : "Bản chất con người ta là thiện. Còn như người ta có làm những điều bất thiện, chẳng qua là họ theo tự dục của mình, chứ không phải bản tính con người ta là như vậy. Nhưng tại sao bản tính con người là thiện và tính thiện của con

29

người ta do đâu mà có ? Mạnh Tử đã đưa ra ba căn cứ để lí giải : Tính thiện của con người được biểu hiện ở bốn đức lớn : nhân, nghĩa, lễ, trí. Bốn đức lớn đó bắt nguồn ở "tứ đoan", bốn đầu mối của thiện : người ta ai cũng có lòng trắc ẩn, lòng u tố, lòng từ nhượng và lòng thị phi. Lòng thương xót là đầu mối của nhân, lòng thẹn, ghét là đầu mối của nghĩa, lòng cung kính là đầu mối của lễ, lòng thị phi là đầu mối của trí. Thiện đoan ấy là cái chất vốn có của con người, Trời phú cho ta như mầm cây vốn có trong hạt giống, tự nhiên như thân thể vốn có tứ chi. Nếu biết nuôi dưỡng, khuyếch sung thiện đoan thì như lửa bắt đầu cháy, suối bắt đầu chảy, mỗi ngày một lớn ra, mạnh thêm.

Còn nếu không biết gìn giữ và khuyếch sung thiện đoan ấy, để nó mai một đi, sẽ trở nên nhỏ nhen, ti tiện, không khác gì cầm thú, dẫu việc thường như thờ cha mẹ cũng không làm được. Con người chỉ khác với cầm thú có mảy may đó thôi, mà chỗ giống nhau thì nhiều. Người có tính thiện, là biết giữ phần quý, bỏ phần hèn, giữ cái cao đạo, bỏ phần ti tiện, có thể trở thành thánh nhân.

- Bản tính con người ta là thiện, theo Mạnh Tử còn vì "tính là cái chung, cái bản chất của một loài", đã là loài người thì người ta ai cũng đều có chung cái mầm thiện vốn có và ai cũng đều có các quan năng do Trời phú cho mỗi người để nhận biết, phân biệt phải trái, tốt xấu như nhau. Với tài chất và quan năng thiên phú giống nhau đó, người ta ai cũng có thể trở thành thánh nhân. Mạnh Tử viết : "Phàm những vật đồng loại đều mang một bản chất giống nhau. Tại sao đối với con người ta lại nghi ngờ điều đó ? Các bậc thánh nhân và chúng ta đều đồng loại...".

- Hơn nữa, tính thiện của con người ta đều bắt nguồn từ "tâm" của mỗi con người. "Tâm" là cái chủ thể trong tinh thần, là cái thần linh Trời phú cho ta, là cơ quan để suy nghĩ, nhờ tâm mà ta phân biệt mọi điều phải trái, thiện ác... đủ để ứng đối với vạn vật, vạn sự, cho nên còn gọi là "lương tâm". Đó là cái tự ta biết, Trời sinh ra đã có, cái biết "tiên nhiên" (apriori) hay còn gọi là "sinh tri". Tâm ta sở dĩ tự biết được nhân, nghĩa, lễ, trí là vì tâm nhờ có "lương năng" (cái người ta sinh ra không cần suy nghĩ mà biết). Cho nên Mạnh Tử nói : "Thiện đoan" là cái "trong ta vốn có, không phải do bên ngoài nung đúc cho ta". Chỉ vì ta đắm đuối vào vật dục nên cái tâm của ta nó mờ tối đi, không còn giữ được cái bản nhiên sáng suốt, bỏ mất mầm thiện trong tâm mình, nên tính mới trở thành bất thiện.

Vì tâm là cơ quan chủ thể trong tinh thần con người, nên Mạnh Tử chủ trương phải "tồn kì tâm, dưỡng kì tính". "Tồn tâm dưỡng tính" đó là sự giữ gìn, bồi dưỡng, không làm tổn hại hay làm mất thiện tâm, thiên tính, thiên tước Trời phú cho ta, ta khuyếch sung, phát triển tâm tính cho lớn lên, sáng láng theo lẽ tự nhiên, như cái tâm đức trẻ sơ sinh, chưa hoen ố bụi trần.

Mạnh Tử cho rằng, những người không tồn tâm dưỡng tính là những người "Nói không phải lễ nghĩa, gọi là tự hại mình. Thân không ở nhân, không theo điều nghĩa gọi là tự bỏ mình". "Còn nếu khéo bồi dưỡng thì không vật nào là không sinh trưởng".

30

Trong con người, cùng với "tâm", "tính" hay tinh thần còn có phần "khí". "Khí" lưu hành khắp vũ trụ, ngưng tụ lại thành hình nên mới có vạn vật và con người. Nhờ có khí lưu hành trong cơ thể, mà con người mới có sự sinh trưởng. Nhưng "khí" tồn tại không tách rời "tâm". Khí và trí, vật chất và tinh thần tồn tại liên hệ với nhau làm thành một cơ thể sống. Trong đó ý chí, phần tinh thần trong con người là "vị nguyên soái điều khiển cái khí". Cả "tâm" và "khí" phải giữa được điều hoà thì con người mới tồn tại, sinh trưởng. Do vậy, cùng với "tồn tâm dưỡng tính" phải dưỡng khí. Mạnh Tử nói : "Trí là vị chủ soái điều khiển cái khí, còn khí là phần sung túc lưu thông trong thân thể con người". Khi cái khí chuyên nhất về một điều nào đó thì nó động đến cái khí. Bản thể của khí là tự nhiên, rất mạnh và bao khắp cả trời đất, nên gọi là "hạo nhiên khí".

Phương pháp dưỡng "khí hạo nhiên" của Mạnh Tử là phải phối hợp việc nghĩa với việc đạo. Muốn vậy phải hiểu đạo lí, theo đạo và tập nghĩa. Tập nghĩa là luôn làm việc thiện, không làm điều gì trái với lương tâm, làm một cách thường xuyên, bền bỉ, không sao nhãng, không nóng vội, và phải tuân theo lẽ tự nhiên, thì hạo nhiên khí sẽ tự mạnh lên, có thể hoà với trời đất.

Để bảo tồn và phát triển tâm tính của con người, Mạnh Tử chủ trương cần phải có sự rèn luyện, giáo dục đạo lí cho con người. Trong giáo dục đạo lí, nhân nghĩa, theo ông, cần phải có chuẩn mực. Chuẩn mực ấy không có gì khác hơn là đức độ, đạo lí của thánh hiền gọi là "pháp tiên vương". Theo chuẩn mực đó, Mạnh Tử đòi hỏi người học phải chuyên tâm, trì chí, khiêm nhượng, cầu tiến, không khi nào tự cho mình đã là người hoàn toàn. Mặt khác, ông cũng đòi hỏi người dạy phải luôn tự sửa lấy mình, giữ tâm mình cho chính, vì nếu "mình cong queo không thể nào sửa cho người khác ngay thẳng được".

Như vậy, trong học thuyết về luân lí, đạo đức Mạnh Tử đã khẳng định bản tính của con người là thiện, nó bắt nguồn từ tâm do Trời phú cho con người. Và ý chí của con người chi phối khí.

15. Quan điểm duy vật và vô thần trong học thuyết về thế giới của Tuân Tử

Tuân Tử (315 - 230) tên Huống, tự là Khanh người nước Triệu. ở thời Tuân Tử, Nho giáo, Lão giáo và Mặc gia đều thịnh hành ; các trường phái triết học nở rộ, vừa thừa kế tư tưởng của nhau, vừa phê phán, công kích nhau từ nhiều phía. Tuân Tử là người theo học thuyết của Khổng Tử, đề cao "nhân nghĩa", "lễ nhạc", chủ trương "chính danh", trọng vương khinh bá..., nhưng tư tưởng của ông lại tương phản với Khổng Tử và Mạnh Tử cả về thế giới quan cũng như về triết lí đạo đức, chính trị.

Trong học thuyết về thế giới, trái với những tư tưởng về "Thiên mệnh" của Khổng, Mạnh, "Thiên chí" của Mặc gia, Tuân Tử đã đưa ra thế giới quan duy vật, vô thần của mình. Ông khẳng định rằng, tự nhiên gồm có ba bộ phận : "Trời có bốn mùa, đất có sản vật, người có văn trị". Trong đó, Trời chỉ là một bộ phận của tự nhiên, bản thân tự nhiên là cơ sở hình thành và biến hoá

31

của vạn vật. "Vạn vật đều được cái hoà khí của tự nhiên mà sinh, đều được cái nuôi dưỡng của Trời mà trưởng thành. Việc làm của Trời không thấy rõ mà có công hiệu, thế mới ví như thần. Người ta ai cũng biết được cái thành hình, mà không biết được cái vô hình ấy thế gọi là Trời". Ông cho rằng, mỗi loại sự vật trong giới tự nhiên đều thông qua sự cạnh tranh giữa cái này với cái kia, tiêu diệt lẫn nhau, "cắt bỏ cái không đúng loại của nó, để nuôi loại chính". Do đó, học thuyết của ông đối lập với quan điểm mục đích luận duy tâm đương thời.

Theo Tuân Tử, đạo Trời luôn diễn ra theo lẽ tự nhiên nhất định, không liên quan đến đạo người. Trời không có ý thức gì cả. Sự biến hoá của vạn vật, sự thay đổi của vũ trụ do đạo Trời chi phối không hề liên quan tới sự sáng suốt hay hôn muội của bọn cầm quyền. Ông khẳng định rằng : "Trời hoạt động theo bình thường, không vì vua Nghiêu mà để cho còn, không vì vua Kiệt mà làm cho mất. Lấy sự trị mà đối phó với đạo ấy thì lành, lấy sự loạn mà đối phó với đạo ấy thì dữ". "Không phải vì người ta ghét giá lạnh mà Trời bỏ mùa đông, không phải vì người ta ngại xa xôi mà đất rút hẹp về mặt lại". Tự nhiên và quy luật biến hoá của nó là không thể thay đổi theo ý muốn chủ quan của con người được.

Từ đó Tuân Tử khẳng định, Trời không thể quyết định được vận mệnh của con người. Việc trị hay loạn, lành hay dữ là do con người làm ra chứ không phải tại Trời. Đây là tư tưởng biểu hiện rõ tính chất duy vật và vô thần trong triết học của ông, nó đối lập với những quan niệm định mệnh luận đủ mọi màu sắc trong triết học Trung Quốc đương thời.

Theo Tuân Tử, nếu ý chí của con người hành động thuận theo trật tự của thế giới tự nhiên thì sẽ được hạnh phúc, trái lại thì sẽ gặp tai hoạ. Ông khuyên con người hãy tự tin ở mình, biết làm chủ mình, chỉ cần ra sức sản xuất nông nghiệp và tiết kiệm tiền của, Trời sẽ không để cho con người nghèo khó, và giữ gìn thân thể khoẻ mạnh, ăn ở điềuđộ, thì Trời sẽ không để cho con người ốm đau, bệnh tật. Còn nếu "cái gốc mà bị bỏ, chỉ dùng xa xỉ thì Trời không thể làm giàu cho được. Sự dinh dưỡng thiếu thốn, sơ lược mà hành động không kịp thời, thì Trời không thể làm cho trọn vẹn được. Trái với đạo Trời, trái với tự nhiên mà làm càn, Trời cũng không thể làm lành cho được".

Ông cho rằng, Trời có thiên chức của Trời, người có thiên chức của người. Người quân tử, bậc chí nhân là người hiểu đạo Trời, không ỷ lại Trời, không phụ thuộc vào Trời mà lo làm tốt việc của con người. Tuân Tử viết : "Trời có thời của Trời, đất có tài sản của đất, người có việc của người, ấy gọi là có thể ngang với Trời đất. Bỏ cái mình có thể ngang với Trời đất, mà chỉ muốn ngang với Trời đất là lầm vậy".

Trên quan điểm ấy, ông đề ra học thuyết con người có thể cải tạo được tự nhiên, cho rằng con người không thể chờ đợi tự nhiên ban phát một cách bị động, phải vận dụng tài trí, khả năng của mình, dựa vào quy luật của tự nhiên mà sáng tạo ra nhiều của cải, sản vật để phục vụ cho đời

32

sống con người. Ông chủ trương sửa trị việc nước, giáo hoá đạo đức, lễ nghĩa làm cho xã hội tiến bộ, văn minh hơn. Đó là chức năng của người - có thể sánh ngang với Trời đất vậy.

Như vậy, trong quan điểm về thế giới, Tuân Tử là nhà triết học duy vật triệt để. Ông đã khẳng định tính quy luật phát triển khách quan của tự nhiên và khắc phục những thiếu sót của các quan điểm mục đích luận và định mệnh luận của các nhà triết học trước kia. Không những thế, ông đã giải quyết một cách đúng đắn mối quan hệ giữa con người và giới tự nhiên. Dựa trên quan điểm đó, ông đã phê phán các học thuyết có tính chất duy tâm, thần bí tôn giáo một cách kiên quyết và xác đáng. Ông chỉ ra rằng, các tai hoạ lạ lùng do giới tự nhiên sinh ra như sao sa, nhật thực, nguyệt thực... chỉ là hiện tượng của bản thân tự nhiên vốn có, "đó là cái biến hoá của Trời đất, âm dương, cho là lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên, nó không quyết định điều hoạ, phúc, tốt, xấu của con người, cho nên không đáng sợ".

Theo Tuân Tử, những việc do con người làm ra như : chính trị hiểm ác mất lòng dân, đất đai bỏ hoang không cày cấy, gạo đắt dân đói, chiến tranh loạn lạc, thây chết đầy đường, lễ nghĩa không sửa, trong ngoài, trên dưới không phân biệt, trai gái dâm loạn, cha con nghi nhau, chồng vợ lìa nhau... mới là quái gở, đáng sợ và làm thâm hoạ nhất".

Tuân Tử quan niệm rằng, những nghi thức tôn giáo như cúng, tế và cầu khẩn chỉ có thể dùng làm phong phú và tươi đẹp đời sống con người. "Người quân tử lấy đó làm văn minh, trăm họ thì lấy đó làm thần linh ; lấy làm văn minh thì tốt, lấy làm thần linh thì xấu". Ông quả quyết rằng, quỷ thần không thể chi phối được vận mệnh con người. Với những tư tưởng ấy ông xứng đáng là nhà vô thần luận vĩ đại của Trung Quốc cổ đại.

Trong quan điểm về vũ trụ, ông còn đưa ra học thuyết về "khí". Ông xem "khí" là nhân tố vật chất cấu tạo nên chất vô cơ, thực vật, động vật và loài người. Ông nói "nước lửa" chỉ có "khí", nhưng không có sinh mệnh ; "cây cỏ" có sinh mệnh, nhưng không có tri giác ; loài "cầm thú" có tri giác nhưng không có khuôn phép đạo đức và tổ chức xã hội ; loài người không những có "khí", mà còn có sinh mệnh, có tri giác và có khuôn phép đạo đức, tức "lễ nghĩa". Bởi vậy, con người là sản phẩm cao nhất của tự nhiên.

Ông coi tri giác và ý thức là đặc điểm của con người, qua đó ông phủ nhận quan niệm vạn vật đều có linh hồn. Về mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người, Tuân Tử cho tình cảm, dục vọng, khí quan cảm giác và hoạt động tư duy của con người đều là hiện tượng tự nhiên, "không cầu mà có", không có lực lượng siêu nhân thần bí nào chi phối đời sống tinh thần của con người. Ông còn đưa ra quan điểm "hình thể đủ sinh ra tinh thần" (Thiên luận). Điều đó có nghĩa là, hiện tượng tinh thần của con người là dựa vào cơ thể con người, hình thể con người có trước sau đó mới sinh ra ý thức và tình cảm.

Trong triết học của mình, Tuân Tử cũng đã xây dựng học thuyết về nhận thức trên nền tảng của chủ nghĩa duy vật. Ông khẳng định rằng, con người có đủ năng lực để nhận thức sự vật bên ngoài và con người có thể biết được quy luật của sự vật khách quan. Ông coi nhận thức là sự kết

33

hợp của năng lực nhận thức của con người với sự vật khách quan. Ông viết : "cái có thể biết ở nơi người, gọi là biết. Biết mà có cái hợp với mình, gọi là tri".

Khi trình bày quá trình nhận thức, Tuân Tử khẳng định, nhận thức của con người trước hết bắt đầu từ kinh nghiệm cảm quan và mỗi cơ quan cảm giác "thiên quan" đều có năng tính đặc biệt có thể nhận thức được các sự vật bên ngoài khi chúng tác động vào giác quan của con người. Nhưng những cảm giác do "thiên quan" đem lại, mới dừng lại ở sự hiểu biết bề ngoài của sự vật. Muốn nhận thức đầy đủ và sâu sắc hơn về sự vật, con người phải dựa vào hoạt động của khí quan tư duy - "tâm". Tâm là chủ thể trong con người, có thể điều khiển các quan năng. Tâm còn có khả năng đặc biệt gọi là "trưng tri" nghĩa là khả năng tổng hợp, phân tích, trừu tượng hoá, khái quát hoá những cảm giác do các quan năng mang lại, xem những cái giống nhau mà thông thì đặt cho nó một tên gọi, một danh quy ước với một ý nghĩa nhất định.

Do vậy, người ta sẽ phân biệt được sự đồng dị của sự vật, hay một loại sự vật. Chỉ có dựa vào tác dụng suy lí của tư duy mới có thể phân biệt hay phán đoán được tính chất của sự vật do cảm quan đem lại. Nhưng hoạt động của "tâm" tất yếu phải lấy sự hoạt động của "thiên quan" làm cơ sở. ở đây ông đã giải quyết đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa nhận thức cảm tính và nhận thức lí tính trong quá trình nhận thức.

16. Nho gia và diễn biến của Nho gia trong lịch sử Trung Quốc

Nho gia là một học phái quan trọng thời cổ đại Trung Quốc do Khổng Tử sáng lập. Trong số Bách gia chư tử thời Chiến Quốc, Nho gia chiếm vị trí đứng đầu trong "hiển học". Trong các thời đại sau, tư tưởng Nho gia trở thành tư tưởng chính thống trong kiến trúc thượng tầng và hình thái ý thức của chế độ phong kiến Trung Quốc.

Thời cổ "Nho" là tiếng dùng để gọi chung của học giả. Sách Thuyết văn giải tự nói : "Nho, tức là nhu (mềm) vậy". Đó là tên gọi các thuật sĩ. Đồng thời, Nho cũng dùng để gọi học giả làm nghề dạy học, truyền thụ kiến thức cho mọi người. Khổng Tử là một nhà giáo dục lớn đã công khai tiến hành việc dạy học đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc. Ông truyền bá trong dân gian một nghi lễ và tri thức mà thời cổ chỉ riêng quý tộc độc chiếm. Trong số học trò của ông, lại có một số người tiếp tục mở trường dạy học, dần dần hình thành một học phái.

Với tính cách là một tập đoàn nghề nghiệp, thì Nho gia có từ rất lâu, còn trở thành một học phái, thì bắt đầu vào cuối thời Xuân Thu ở nước Lỗ. Lúc đó, xã hội đang ở trong thời kì biến đổi lớn. Nền kinh tế tiểu nông không ngừng làm xuất hiện sự phân hoá giàu nghèo, một số nhà tiến lên địa vị cao, một số quý tộc mất đất phong cũ, hai lớp người đó tạo thành tầng lớp sĩ phu mới. Họ thoát li lao động sản xuất, ngoài việc xem lễ, còn thông qua việc học tập, dùng tri thức tài năng của mình để tranh thủ chư hầu, phục vụ cho các chúa phong kiến lớn mới nổi lên. Còn các chúa phong kiến lớn đang mở rộng thế lực thì không ngần ngại bỏ ra một số thực điền, lấy tô thuế để nuôi "kẻ sĩ". Tầng lớp trí thức kiểu mới dần dần hình thành đó trở thành cơ sở xã hội cho việc

34

sáng lập học phái Nho gia sau này. Nước Lỗ trong thời kì đó, kinh tế tương đối phát đạt, những người thống trị lại coi trọng lễ nghi, nên đã trở thành nơi qui tụ tầng lớp sĩ phu. Tương truyền, lúc đó Khổng Tử có tới ba ngàn học trò, có thể coi là rất thịnh vào thời bấy giờ.

Cơ sở xã hội sản sinh ra Nho gia, giai tầng sĩ phu ở vào địa vị phụ thuộc đối với tầng lớp thống trị đã có ảnh hưởng và quyết định đặc trưng cơ bản của Nho gia là : Trọng thực tiễn, trọng việc đời, trọng luân lí, trọng giáo dục và coi thường kinh tế, ít chú ý tìm hiểu vũ trụ và tự nhiên. Học thuyết Nho gia tuy có trải qua biến đổi, nhưng vẫn là một triết học đạo đức đầy màu sắc lí tưởng, lấy giáo dục cảm hoá làm trung tâm, lấy kết hợp trí thức, tâm lí, luân lí, chính trị làm học thuyết chính trị, lấy "nhân ái" làm hạt nhân, lấy "trung dung" làm chuẩn mực tức là tư tưởng "cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ" trở thành một loại tư tưởng đặc trưng của Nho gia suốt hơn hai ngàn năm.

Tư tưởng Nho gia ban đầu thuộc về hình thái tư tưởng của giai cấp chủ nô, nó đã trải qua một quá trình diễn biến quanh co để biến thành tư tưởng của giai cấp phong kiến địa chủ và chiếm địa vị thống trị. Từ cuối đời Xuân Thu tới khi thiên hạ thuộc về nước Tần, Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử là ba nhân vật đại biểu chủ yếu của Nho gia. Trên một mức độ rất lớn, học thuyết của Khổng Tử bắt nguồn từ tư tưởng cổ đại. Yêu cầu chính trị của ông là hi vọng khôi phục lại xã hội đời Đường Ngu, Tam Đại, theo ông, Nghiêu, Thuấn, Vũ Thang, Văn, Vũ đều là các thiên tử thánh minh, có nhân cách vĩ đại, đủ làm gương cho muôn đời.

Đứng trước cục diện các nước gây chuyện can qua, "lễ băng nhạc hoại", ông hy vọng những người thống trị biết sửa mình, chăm sóc dân, tôn trọng lễ, thực hiện nền chính trị hiền nhân, chủ trương dùng đức chính, lễ trị, nhà vua chăm sóc muôn dân. Các nho sinh đương thời đều coi trọng những người dùng thủ đoạn chính trị để trị nước.

Sau khi Khổng Tử mất, Nho gia chia thành tám phái, trong số đó, nhánh truyền qua Tăng Tử, Tử Tư tới Mạnh Tử, là có ảnh hưởng lớn nhất. Mạnh Tử đã phát triển tư tưởng nhân ái của Khổng Tử, chủ trương thực hiện vương chính, khiến các nông dân phá sản lại có được ruộng đất và tạo cho họ điều kiện sản xuất tương đối ổn định, thể hiện rõ tư tưởng làm cho dân được giàu có. Tuân Tử xuất thân Nho gia, nhưng lại sửa đổi một số tư tưởng của Nho gia, tập trung thể hiện ở nhận thức của ông là không thể hoàn toàn vứt bỏ phương pháp gia. Điều này hoàn toàn khác với cách nhìn của Khổng Tử cho pháp trị là "chính trị hà khắc". Nhưng từ Khổng, Mạnh đến Tuân Tử, tư tưởng của Nho gia đều thiên về bảo thủ, không thích ứng với nhu cầu của giai cấp địa chủ mới lên muốn xây dựng chính quyền phong kiến. Tuân Tử tuy đã là nhà tư tưởng của giai cấp địa chủ mới lên và đã dung nạp một số tư tưởng pháp gia vào trong Nho gia nhưng gánh nặng tư tưởng "vương đạo" của Nho gia vẫn cản trở ông tiến thêm một bước mới.

Sau khi vương triều Tần bị tiêu diệt, học thuyết Nho gia sau một thời gian bị đàn áp, lại sống lại mạnh mẽ. Được những người thống trị đầu thời Hán đề xướng, Nho gia được truyền bá rộng rãi dưới hình thức kinh học. Đến thời Hán Vũ Đế, kinh tế phong kiến đã phát triển cao độ, hình thành một đế quốc phong kiến trung ương tập quyền lớn mạnh chưa từng có. Trong tình hình đó, với tôn chỉ là duy trì chế độ đẳng cấp tông pháp, thì các nhà Nho với sở trường về lễ, nhạc đã có

35

địa vị rõ ràng được nâng cao. Đại sư về kinh học là Đổng Trọng Thư mượn triết học Đạo gia lại dung nạp tư tưởng âm dương ngũ hành vào Nho học, qua việc chú giải kinh điển Nho gia để trình bày lí luận "Tam cương ngũ thường" của ông, tuyên truyền tư tưởng "quyền lực Hoàng đế là do trời ban cho". Lí luận của Đổng Trọng Thư được Hán Vũ Đế, một Hoàng đế ham xây dựng sự nghiệp lớn hoan nghênh. Như vậy, Nho gia với tư cách là "hiển học" thời Tiên Tần, tuy trong thời đại biến cách tỏ ra là viển vông khó thực hiện, nhưng đến thời Hán lại được đưa lên địa vị độc tôn, và Đổng Trọng Thư đã trở thành một cựu nho có ảnh hưởng lớn nhất trong tầng lớp thống trị phong kiến từ đời Hán Vũ Đế về sau.

Tiếp sau Nho học Tiên Tần và Kinh học Lưỡng Hán, hình thái quan trọng thứ ba trong sự phát triển diễn biến của Nho học là Lí học Thời Tống - Minh. Sự ra đời của Lí học đã đáp ứng yêu cầu xây dựng lại trật tự thống trị phong kiến của vương triều Tống. Nó là một nền Nho học mới có đặc trưng là hợp Nho, Đạo, Phật vào làm một, đặt việc tự hoàn thiện bản thân lên vị trí quan trọng nhất, nhấn mạnh việc "giữ lẽ trời, diệt dục vọng cá nhân" đi sâu nghiên cứu mối quan hệ giữa người với người đồng thời đề xuất một loạt quy phạm đạo đức, và phương pháp tu dưỡng.

Sự xuất hiện của Lí học đã xác lập hình thái cuối cùng của sự phát triển Nho học. Các nhà Nho đời sau tuy đều có thêm bớt ít nhiều nhưng đều không thể thay đổi xu hướng cơ bản của nó. Sau thời Càn Long - Gia Khánh đời Thanh, Nho học không còn đường phát triển nữa.

17. Quan điểm duy vật trong nhận thức luận của môn phái triết học Hậu Mặc

Sang thời kì Chiến quốc, học thuyết triết học của Mặc gia đã bị các trường phái triết học khác phê phán gay gắt. Về mặt đạo đức luân lí, các Nho giáo và Pháp gia như Mạnh Tử, Tuân Tử và Hàn Phi đã cho rằng chủ nghĩa "Kiêm ái", "Thượng đồng", "Tiết táng"... của Mặc Tử là "không nhận có cha và không nhận có vua, chẳng khác nào cầm thú", là "lấy lòng bội bạc mà thờ cha mẹ"... Đó là "tà thuyết làm bế tắc con đường nhân nghĩa".

Để bảo vệ và phát triển tư tưởng của Mặc Tử, một môn phái triết học thời Chiến quốc đã ra đời, gọi là các triết gia hậu Mặc, gồm Mặc học của bọn Ngũ hầu, Tướng Lý Cần và Kẻ Mặc phương Nam có Khổ Hoạch, Dĩ Xỹ, Đăng Lăng Tử (theo Trang tử) hay Mặc học của họ Tướng Lý, Tướng Phu và họ Đăng Lăng.

Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm, nguỵ biện thời Chiến quốc, phái hậu Mặc đã loại bỏ thế giới quan tôn giáo của họ Mặc, phát triển những tư tưởng triết học trên cơ sở sự phát triển của sản xuất và tổng kết những thành quả của khoa học tự nhiên thời bấy giờ. Căn cứ vào sự vận động của vật chất, lấy sự biến hoá và vận động để giải thích sự di động trong không gian và sự tăng giảm số lượng. Họ cho rằng, hình thái của sự vật dù thay đổi thế nào, tồn tại vật chất cũng không thể bị tiêu diệt. Họ cũng tiến hành nghiên cứu vấn đề thời gian, không gian và cho rằng

36

thời gian, không gian liên hệ khăng khít với sự vận động của cơ thể, vật thể vận động trong thời gian đồng thời cũng có nghĩa là đang vận động trong không gian.

Đặc biệt, các triết gia hậu Mặc đã phát triển nhân tố duy vật trong nhận thức luận của Mặc Tử thời kì đầu và đã xây dựng lên học thuyết về nhận thức trên quan điểm duy vật để đấu tranh với các học thuyết nguỵ biện và chủ nghĩa duy tâm. Họ cho rằng, muốn nhận thức được sự vật bên ngoài, trước hết phải thông qua khí quan cảm giác hay những "quan năng", "cái nhờ đó ta biết vật", gồm có năm giác quan hay còn gọi là "ngũ lộ" : tai, mắt, mũi, miệng, thân.

Đó là yếu tố đầu tiên của quá trình nhận thức. Nhưng chỉ có những giác quan đó thôi, thì tự nó chưa thể hình thành nên những cảm giác, những tri thức về sự vật. Các giác quan của chủ thể nhận thức phải nhờ sự tác động của các đối tượng nhận thức, mới mang lại cho ta hình dáng của sự vật. Vậy, "cảm quan tiếp xúc với sự vật bên ngoài, có thể mô phỏng được hình dáng của chúng" là yếu tố thứ hai của nhận thức. "Kinh thượng" nói : "biết là tiếp nhận : (tri tiếp dã). "Kinh thuyết thượng" giải thích rõ : "Hiểu biết là các quan năng nhận thức gặp đối tượng và có thể biết được hình dáng của nó".

Để nhận thức đúng đắn và sâu sắc hơn về sự vật, hiện tượng, con người ta phải nhờ có "tâm". "Tâm" chính là hoạt động của tư duy, tiến hành phân tích, so sánh, tổng hợp, trừu tượng hoá, khái quát hoá các thuộc tính, các mặt của sự vật mà cảm giác đem lại. "Kinh thượng" viết : "biết là rõ vậy". "Kinh thuyết thượng" giải nghĩa thêm : "biết do suy luận sự vật đó nên hiểu biết được rõ ràng". Để cho cảm giác của con người về sự vật được liên kết, tổng hợp lại với nhau thành một chỉnh thể, giúp ta nhận thức được sự vật, hiện tượng như nó đang tồn tại, theo phái hậu Mặc, nhận thức của con người phải nhờ có tác dụng của thời gian và không gian.

Một viên đá cứng và trắng, mắt ta chỉ nhìn thấy nó trắng mà không thấy nó cứng ; ngược lại, tay ta chỉ biết nó cứng mà không biết được nó trắng. Tại sao ta có thể cùng một lúc biết được viên đá cứng, trắng như nó đang tồn tại ? Đó là do tư duy hay "tâm" ; nhờ có không gian và thời gian liên kết, tổng hợp các cảm giác lại mà biết vậy. Tác dụng của không gian và thời gian, theo Mặc gia, còn biểu hiện ở chỗ, nhờ chúng mà ta có thể tưởng tượng kí ức về sự vật mà không cần tiếp xúc trực tiếp với sự vật.

Trong việc phân loại tri thức, các triết gia hậu Mặc đã phân ra như sau : Về mặt nguồn gốc, có ba loại tri thức : một là "Văn tri", là hiểu biết đạt được do sự truyền thụ của người khác ; hai là "Thuyết tri", là tri thức do sự hoạt động suy luận của tư duy đem lại ; ba là "Thân tri", là tri thức do sự quan sát, đúc kết kinh nghiệm của bản thân mà có. Phái hậu Mặc đưa ra bốn loại hiểu biết : một là hiểu biết về "danh", hai là hiểu biết về "thực", ba là hiểu biết về "hợp", bốn là hiểu biết về "hành động". Trong sự hiểu biết về "danh" và "thực", "Kinh thuyết hạ" viết : "Danh là cái nhờ đó mà ta gọi vật, thực là cái được ta gọi qua danh". "Danh dùng để nêu lên cái thực". Phái hậu Mặc đã chia danh ra làm ba loại : "danh chung", "danh từng loại", "danh riêng". Thực chất ba loại danh ấy như là những phạm trù "cái phổ biến", "cái riêng" và "cái đơn nhất". Hiểu biết về hành

37

động là thông qua sự khảo nghiệm cảm tính trực tiếp trong đời sống để xem xét trong hành động thực tế có thể phân biệt được sự vật cụ thể mà khái niệm phản ánh hay không.

Trong cuộc đấu tranh chống học thuyết nguỵ biện, phái hậu Mặc đã xây dựng lên khoa học lôgíc trên cơ sở nhận thức luận duy vật. Họ cho mục đích của tranh luận là để chống nguỵ biện và tìm chân lí. Họ chỉ ra tám công dụng của biện luận : một là để tỏ lẽ thị phi, hai là xét mối trị loạn, ba là tỏ chỗ đồng dị, bốn là để xem xét danh và thực, năm là xử việc lợi hại, sáu là quyết sự hiềm nghi, bảy là tìm lẽ tất nhiên hay tính tất yếu của sự vật, tám là để đối chiếu so sánh các ý kiến khác nhau, tìm ra đúng sai khi tranh luận.

Các triết gia hậu Mặc cũng đưa ra sáu phương pháp biện luận : một là phép Hoặc, hai là phép Giả, ba là phép Bắt chước, bốn là phép So sánh, năm là phép Tương tự, và sáu là phép Suy. Trong các phép biện luận, phái Hậu Mặc cho rằng, khi lập câu (mệnh đề) phải sát với thực tế, phải lựa chọn một cách đúng đắn những vật đem ra so sánh, nghĩa là phải rõ loại của nó, nếu không, việc lập luận sẽ luẩn quẩn và tối nghĩa. Ví dụ nói "cây và đêm cái nào dài hơn", "trí tuệ và hạt lúa cái nào lớn hơn" là không hợp loại với nó, là vô nghĩa.

Căn cứ vào những quan điểm trên đây, phái Hậu Mặc đã đả kích mạnh mẽ chủ nghĩa hoài nghi và thuyết bất khả tri của môn phái Trang Chu. Họ chỉ ra rằng, phải trái có thể phân biệt được, thông qua tranh luận có thể đạt đến chân lí. Họ đề ra quan điểm "phù hợp thì thắng", ý kiến nào phù hợp với thực tế là ý kiến đúng và trong tranh luận, ý kiến đúng tất nhiên thắng lợi. Phái Hậu Mặc cũng đã phê phán, bác bỏ nhân tố duy tâm trong học thuyết của phái Công Tôn Long và chỉ ra rằng, "nóng" là thuộc tính khách quan mà bản thân lửa vốn có, nó tồn tại độc lập đối với con người, không phụ thuộc vào cảm giác chủ quan con người ; tính chất "cứng, trắng" tồn tại trong hòn đá cũng không phải là do cảm giác chủ quan của con người đưa đến mà chúng tồn tại khách quan, liên hệ thống nhất với nhau trong viên đá trắng và cứng, cũng như chiều dài và chiều rộng của sự vật, không thể tách rời ra được.

Mặc dù trong học thuyết của phái Hậu Mặc còn có khuynh hướng chủ nghĩa máy móc và siêu hình, nhưng tư tưởng triết học của họ đã đạt tới một hệ thống hoàn chỉnh, nhất là trong lí luận nhận thức, lôgíc học. Học thuyết của họ là sự phản ánh trình độ phát triển của khoa học tự nhiên thời bấy giờ và là đại biểu cho lợi ích của tầng lớp công thương nghiệp đang trên đà phát triển độc lập, đối lập với quan điểm và quyền lợi của giai cấp quý tộc cũ đương thời ở Trung Quốc cổ đại.

38

18. Thế giới duy tâm và hữu thần của Mặc Tử

Mặc Tử họ Mặc, tên Địch, người nước Lỗ, từng làm quan đại phu nước Tống (479 - 381 tr. CN). Học thuyết của Mặc gia khác với Đạo gia và đối lập với Nho giáo cả về nội dung tư tưởng, lẫn chủ trương và nền tảng xã hội.

Không thừa nhận "Thiên mệnh", nhưng Mặc Tử lại đưa ra một thế giới quan tôn giáo, duy tâm, coi ý chí của Trời là nguyên tắc cao nhất của hành vi con người, đồng thời, ông còn cho rằng, sự biến hoá của tự nhiên cũng bị ý chí của Trời chi phối. Theo Mặc Tử, Trời là một đấng anh minh, có ý chí, có nhân cách và quyền lực tối cao. Trời chiếu sáng cho vạn vật, tạo ra và nuôi dưỡng muôn loài. Trời xoay vần bốn mùa, sinh ra các tiết, tạo ra hoa lá, cây cỏ, sản vật và con người. Trời luôn yêu thương và làm lợi cho tất cả mọi người không phân biệt luân loại, thứ bậc, sang - hèn, thân - sơ... Trời luôn công minh, sáng láng, thương người hiền và trừng phạt kẻ ác.

Tin có Trời, Mặc Tử cũng tin có quỷ thần. Cùng với chí Trời, quỷ thần cũng có một thế lực đầy quyền uy, thiêng liêng giám sát chặt chẽ mọi hành vi của con người, để khen thưởng những người làm việc nhân nghĩa, trừng phạt những kẻ gây ra những điều ác một cách công minh. Những việc làm xấu hay tốt, những hành vi minh bạch hay mờ ám, dù mắt ta không nhìn thấy, tai ta không nghe được, nhưng quỷ thần vẫn biết.

Chính vì vậy, Mặc Tử cho rằng ý chí sáng láng, công minh của Trời và quỷ thần là khuôn phép, mực thước cao nhất cho mọi hành vi của con người. Ông viết : "Lấy gì làm khuôn phép cho việc chính trị mới phải ? Rằng : không gì bằng bắt chước Trời. Việc làm trời rộng rãi mà không riêng tư, sự làm ơn của Trời hậu hĩ mà không hợm hĩnh, sự sáng láng của Trời lâu bền mà không suy. Cho nên, các bậc thánh vương mới bắt chước Trời".

Thuận theo ý Trời, con người ta phải làm gì ? Mặc Tử trả lời : tuân theo ý Trời, con người ta phải thực hành "kiêm ái".

"Kiêm ái", theo Mặc Tử là gồm gộp tất thảy như nhau. Trái với "biệt" là sự chia rẽ, phân biệt nhau, như trên dưới, sang hèn, quý tiện... "ái" là yêu, là lòng yêu thương con người, trái với "ố" là thù ghét và làm hại người. "Kiêm ái" là yêu hết thảy mọi người như nhau, không phân biệt thân - sơ, quý - tiện, trên - dưới ; yêu người như yêu mình, yêu người ngoài cũng như yêu người thân, không có người làng mình, người làng người ; người nước mình, người nước người. "Kiêm ái" vì thế cũng là "nhân nghĩa", "ái" là nhân, "kiêm" là nghĩa. "Kiêm ái" hay nhân nghĩa bao giờ cũng đem lại lợi lớn cho mọi người, cho nên "kiêm ái" còn có nghĩa là làm lợi cho người. Nghĩa là danh, lợi là thực. Nghĩa là tên đẹp của lợi, lợi là cái thực của nghĩa.

Nhưng căn cứ vào đâu để khẳng định tính đúng đắn và lợi ích của "kiêm ái". Với học thuyết "tam biểu", Mặc Tử đã có sự đóng góp quý giá vào việc nghiên cứu vấn đề nhận thức của con

39

người. Ông cho rằng, muốn ngôn luận, suy nghĩ chính xác phải căn cứ vào ba "biểu" là : "Gốc, Nguyên và Dụng". Gốc ở đâu ? Thưa trên thì lấy gốc ở chí Trời, quỷ và việc của Thánh vương xưa. Nguyên (nguồn) ở chỗ nào ? Thưa dưới thì dò xét sự thật trước tai mắt trăm họ. Dụng ở chỗ nào ? Thưa là đưa ra việc làm hành chính xem có lợi cho Nhà nước trăm họ hay không?

Trong nhận thức luận, Mặc Tử đặc biệt coi trọng tác dụng của kinh nghiệm cảm giác và đã thấy được vai trò của thực tế khách quan trong nhận thức. Ông cho rằng, cái gì lỗ tai, con mắt không cảm thấy là không có. Căn cứ vào đó ông đã bác bỏ những tư tưởng định mệnh luận. Vì ông xuất phát từ chỗ coi trọng kinh nghiệm cảm quan và bằng chứng xác thực khách quan, nên học thuyết của ông cũng có những yếu tố duy vật. Nhưng do ông quá đề cao cảm giác, đồng thời coi thường tính khách quan của nội dung kinh nghiệm cảm giác, cho rằng sức tưởng tượng của con người cũng là cảm giác đúng đắn và lấy đó để chứng minh sự tồn tại của quỷ thần, nên ông đã quay về với chủ nghĩa duy tâm và rơi vào chủ nghĩa kinh nghiệm cực đoan, hạn hẹp.

Dựa trên "tam biểu" và lấy công lợi làm căn cứ, tiêu chuẩn cao nhất để xem xét, thẩm định giá trị, công dụng của "kiêm" và "biệt". Mặc Tử đã khẳng định, "kiêm" là đúng, là mang lại lợi lớn cho mọi người ; "biệt" là trái, là gieo tai hoạ lớn cho thiên hạ.

Theo Mặc Tử, "kiêm ái" là cái đảo của thánh nhân, là cái gốc của mọi đức của con người, "bậc vương công đại phu nhờ nó mà yên, sự ăn mặc của muôn dân nhờ nó mà no đủ. Cho nên, bậc quân tử không gì bằng xét kĩ đức "kiêm" mà thi hành nó. Thi hành nó thì vua chúa ắt có lòng huệ, làm bề tôi ắt có lòng trung, làm cha mẹ ắt có lòng từ, làm con ắt có lòng hiếu, làm anh ắt có lòng thương em, làm em ắt có lòng kính anh..."

Mặc Tử còn chủ trương dùng sức mạnh và thế lực của Nhà nước, của thể chế xã hội khiến mọi người thực hiện "kiêm ái" bằng nguyên tắc "thượng đồng". "Thượng đồng", theo Mặc Tử có nghĩa là dưới luôn luôn phải thuận ý trên và phục tùng tuyệt đối mệnh lệnh của trên, là sự thống nhất tư tưởng và hành động của mọi người trong xã hội, tán đồng từ dưới lên trên, và sự tán đồng cao nhất là phục tùng ý Trời, thực hiện "kiêm ái".

Nhưng đất thiên hạ rộng, người thiên hạ đông mà trước khi có một thể chế quốc gia được thiết lập, mọi người sống trong trạng thái "tự nhiên" mỗi người mỗi ý, mỗi sở thích, tham vọng riêng, gây ra sự tranh đoạt, chia rẽ , hỗn độn, làm sao cho mọi người có thể thống nhất ý kiến và hành động để thực hiện "kiêm ái" như ý Trời ? Mặc Tử trả lời rằng : muốn vậy người ta tất nhiên cần phải có một bộ máy nhà nước, một thể chế chính trị, để thống nhất các nghĩa trong thiên hạ, giữ gìn trật tự xã hội. Đó chính là ý muốn của dân trong thiên hạ. Ngoài nguyên nhân trên, theo ông sự ra đời của nhà nước còn một nguyên nhân khác, đó là do ý Trời và quỷ thần. "Xưa Trời, quỷ thần kiến thiết quốc độ, lập gia tăng bổng lộc cho họ, mà là đem sự yên ổn, thái bình cho mọi người". Một khi quốc gia và người đứng đầu thiên hạ đã được lập ra theo ý dân và chí Trời, thì quyền hành của vua là tuyệt đối.

40

Người dân "khi nghe điều thiện hay bất thiện đều phải báo cho bề trên. Nhà nước và kẻ trị vì thay mặt Trời và quỷ thần giám sát mọi hành vi của con người, trừng phạt kẻ gieo "biệt", khen thưởng người gieo "kiêm". Nhưng theo Mặc Tử, "Thượng đồng" không chỉ kẻ dưới phải tán đồng và phục tùng tuyệt đối, người trên, mà còn là "kẻ trên người dưới tình ý thông đạt". Để thực hiện "kiêm ái" theo nguyên tắc "Thượng đồng", Mặc Tử chủ trương đề cao việc kén chọn và sử dụng người hiền tài, bất cứ họ ở cương vị nào trong xã hội, để trị nước chăn dân, ông gọi là "Thượng hiền". Qua đó Mặc Tử cực lực phản đối chế độ chính trị có tính chất thế tập, theo tông pháp nhà Chu đã lung lay.

Đặc biệt, để thực hiện triệt để học thuyết "kiêm ái", lo lợi ích thiết thực cho dân, Mặc Tử còn đề ra một loạt những chủ trương, chính sách xã hội khác như : "Phi nhạc", "Tiết dụng", "Tiết táng" và "Phi công". Ông cho lễ nhạc, ma chay, chiến tranh xâm lược luôn thôn tính lẫn nhau của bọn quý tộc đều là những cái xa hoa, phù phiếm, tốn kém và tàn bạo, là tội ác lớn nhất.

Tóm lại, Mặc Tử là một nhà triết học lớn với học thuyết "Kiêm ái" nổi tiếng. Ông là người sáng lập ra trường phái triết học có ảnh hưởng lớn đến sinh hoạt xã hội Trung Quốc thời cổ đại. Triết học của ông về căn bản là duy tâm thần bí, nhưng trong học thuyết của Mặc Tử cũng có những yếu tố duy vật, nhất là đóng góp của ông về mặt nhận thức luận, với phép "Tam biểu". Thái độ của Mặc Tử đối với tín ngưỡng tôn giáo cổ đại thực chất là biểu hiện tính chất thoả hiệp và nhu nhược của tầng lớp tiểu tư hữu bị phá sản ở thời kì chế độ chiếm hữu nô lệ đang suy tàn ở Trung Quốc cổ đại.

19. Mặc gia và tư tưởng chủ yếu của Mặc Gia

Hai học phái Nho - Mặc là hai phái nổi tiếng nhất trong Bách gia chư tử thời Tiên Tần.

Sự ra đời của Mặc gia muộn hơn Nho gia. Người sáng lập là Mặc Tử (tên là Địch). Đầu thời Chiến Quốc sự thay đổi trong xã hội về kinh tế, chính trị diễn ra với tốc độ càng nhanh hơn, nền kinh tế của quý tộc ngày càng suy sụp, kinh tế địa chủ dần dần hình thành. Đồng thời, trong xã hội hình thành một tầng lớp sản xuất nhỏ về nông nghiệp, thủ công nghiệp, địa vị kinh tế của họ thấp kém, đời sống bấp bênh. Số ít người trở thành địa chủ còn đa số đều nghèo khổ, một số người trở thành nông nô. Sự ra đời của Mặc gia phản ánh nguyện vọng của tầng lớp đó.

Tổ tiên của Mặc Tử là quý tộc nước Tống. Thời trẻ ông được học hành tốt. Ông là một học giả thuộc tầng lớp sĩ phu đứng trên lập trường bình dân. Ông tự xưng là "Tiện nhân". Ông đã từng làm thợ, giỏi chế tạo hàng thủ công và vũ khí, từng sống cuộc sống "ăn vừa đủ no, mặc vừa đủ ấm" và "suốt ngày đêm khổ cực" như một dân nghèo. Mặc Tử luôn gương mẫu, các Mặc gia đời sau cũng đều mặc áo vải, ăn gạo thô, khắc khổ chăm chỉ, làm mọi nghề cấy hái trồng trọt, dệt vải. Tuân Tử sau này cũng gọi tư tưởng của ông là "đạo của kẻ làm thuê".

41

Điều đó không chỉ nói về địa vị xã hội của những người theo Mặc học mà còn chỉ ra thuộc tính giai cấp của tư tưởng Mặc gia. Học thuyết của họ không hợp khẩu vị của giai cấp thống trị, nên sau đời Tần Hán, Mặc gia hầu như bị tuyệt tích. Thời cận đại có học giả cho rằng tên Mặc gia không chỉ do một người sáng lập là Mặc Tử mà còn có một hàm nghĩa khác thời cổ đại. Mặc là một trong ngũ hành cho nên có thể dùng chữ Mặc để gọi thay cho những người chịu hình phạt và làm việc sai dịch hèn hạ Mặc gia chịu một cực khổ mặt mũi lấm lem nên gọi là "Tích mặc" (Tích là gầy ốm).

Ngay từ đầu, Mặc gia đã xuất hiện với tính cách đối lập với Nho gia. Học thuyết của họ so với Nho gia, tỏ sắc thái bình dân rất đậm nét. Thời thanh niên, Mặc Tử đã từng được hun đúc bằng tư tưởng Nho gia. Nếu Khổng Tử lấy chữ "nhân" để xuyên suốt toàn bộ tư tưởng của ông, thì Mặc Tử lại lấy chữ "nghĩa" để trùm lên toàn bộ lí luận của mình. "Nghĩa là lợi", "Công việc, không gì quý bằng nghĩa". Cái "nghĩa" này tức là "làm lợi cho thiên hạ, trừ hại cho thiên hạ" khiến cho người đói được ăn, người rét được mặc, người mệt được nghỉ. Cái "nhân" của Khổng Tử chú trọng việc tự xét trong nội tâm, đặt động cơ lên hàng đầu, còn cái "nghĩa" của Mặc Tử chú trọng đến thực hành, coi hiệu quả là chuẩn mực.

Để làm lợi, trừ hại mà đạt tới "nghĩa", Mặc Tử đã đề xuất "chuộng người hiền", "chuộng sự thống nhất", "tiết kiệm trong sử dụng", "tiết kiệm trong chôn cất", "phản đối nhạc", "phản đối mệnh", "thiên chi", "minh quý", "kiêm ái", "phản đối chiến tranh", gồm mười chủ trương. Mười mặt đó tạo thành nội dung chủ yếu của tư tưởng Mặc gia.

Về chính trị, Mặc Tử chủ trương "chuộng sự thống nhất", "chuộng người hiền", hy vọng thực hiện trung ương tập quyền, thống nhất chính lệnh, yêu cầu mở rộng chính quyền cho bình dân, để cho những người siêng năng trong số họ có thể tham gia quản lí quốc gia. Ông đề xuất tư tưởng trung tâm là "Kiêm ái", chủ trương "yêu không phân biệt đẳng cấp", phản đối chế độ đẳng cấp theo tông pháp. Ông còn đề xuất "Phi công" (phản đối chiến tranh) chống lại các cuộc chiến tranh kiêm tính đương thời. Tư tưởng "tiết dụng", "tiết táng", "phi mệnh", "phi nhạc" của ông trực tiếp chống lại mọi lễ tiết rườm rà, chôn cất long trọng, để tang lâu của Nho gia, nhằm hạn chế sự xa xỉ lãng phí của giai cấp thống trị.

Để thi hành chủ trương của mình, Mặc Tử còn đề ra tư tưởng "thiên chí", "mình quỷ". Ông cho rằng trời có ý chí, ý chí đó là chuẩn mực để đánh giá ngôn luận hành động con người. Do đó, ông yêu cầu người ta tôn trọng Thiên đế, kính quỷ thần, mỗi lời nói và hành động đều cần "tuân theo phép trời", thực hiện theo tiêu chuẩn "không làm giàu bất nghĩa", "không mưu địa vị bất nghĩa", "không thân với kẻ bất nghĩa", "không gần gũi bất nghĩa". Mặc Tử nêu ra "lấy ý chí của trời làm phép tắc" nhằm chế ước giai cấp thống trị đương thời, có nội dung tiến bộ, đồng thời cũng phản ánh địa vị yếu đuối của tầng lớp sản xuất nhỏ và tính hẹp hòi trong tư tưởng của họ.

Mặc Tử còn nêu rõ vấn đề danh và thực hành một vấn đề triết học, đề xuất một tư tưởng rất quan trọng về nhận thức luận, tức là tiêu chuẩn để phán đoán đúng sai, thật giả cần phải khách

42

quan. Ông nêu ra ba quy tắc là : một là dựa vào kinh nghiệm của các thánh vương thời cổ, hai là khảo sát kinh nghiệm trực tiếp của người ta, ba là phải đưa vào thực tiễn. Đó là "tam biểu thuyết" nổi tiếng của ông. Tư tưởng của Mặc gia chủ yếu được tập hợp trong bộ Mặc Tử. Mặc gia thời kì sau có "Kinh thuyết" thượng hạ, "Đại thử", "Tiểu thử", chủ yếu thảo luận những vấn đề về lí luận lôgíc, đã biểu hiện sở trường về biện luận của Mặc gia.

20. Quan điểm về Đạo của Lão Tử

Tư tưởng về "Đạo" chiếm vai trò cực kì quan trọng trong triết học của Lão Tử. Nó là nền tảng của mọi vấn đề khác, chi phối xuyên suốt toàn bộ học thuyết của ông.

Khái niệm "Đạo" đã có từ trước thời Lão Tử ; với nhiều ý nghĩa và tính chất khác nhau, như : "Thiên đạo", "Nhân đạo", "Đạo đức"... đến Lão Tử thì khái niệm "Đạo" mang một nội dung sâu sắc và hoàn chỉnh hơn. Về phương diện bản thể luận, "Đạo" được diễn đạt theo hai nội dung : Thể (bản chất) và Dụng (công dụng, chức năng).

- Mặt thể (bản chất)

Bản chất của Đạo theo Lão Tử, thể hiện ở hai tính chất : tự nhiên, thuần phác và trống không. Lão Tử nói : "Đạo pháp tự nhiên".

Tính tự nhiên của Đạo được hiểu như tính khác quan, vốn như thế, không phụ thuộc vào ý chí con người. Nó vốn tự nhiên, lạnh lùng trước con người, Đạo chứa đựng và hoà đồng cả cái tồn tại và cái không tồn tại, cả cái tĩnh nặng và biến đổi, cả cái tương đối và cái tuyệt đối. Nó là tự nhiên nhưng không phải tồn tại có định tính, hình thái mà là một trạng thái vĩnh cửu, chứa đựng tất cả. Thần linh, Thượng đế cũng từ Đạo mà ra.

"Trời được một mà trong. Đất được một mà yên. Thần được một mà duy vật khi bàn về Đạo. Ông đã linh". Lão Tử đã đứng trên quan điểm xuất phát từ bản thân tự nhiên để giải thích vấn đề thế giới quan của mình theo Lão Tử : "Có vật hỗn độn mà nên, nó chứa đựng tất cả, nó sinh ra trước trời đất, lặng thầm biết bao, cô đơn biết bao. Nó đứng một mình không thay đổi. Nó trở về với chính nó và là mẹ của thiên hạ. Vậy bản chất của Đạo là sự yên lặng trống không. Sự yên lặng trống không này rõ ràng là không có gì ngoài cái trống không nhưng theo Lão Tử, sự trống không đó lại có một nội dung xác định. Nó là cái đầu tiên, uyên nguyên của trời đất. Nó vô cùng, vô tận "Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi".

Lão Tử thường dùng hình ảnh để diễn đạt cái huyền diệu của trống không như : thực chất của một cái phòng không phải là hình dáng, mái và tường mà là cái khoảng trống của cái phòng đó. Thực chất của cái bình đựng nước cũng không phải là hình dáng hay chất liệu mà là khoảng không để chứa nước. Vì thế, nếu không có khoảng trống sẽ không có sự vật tồn tại. Sự trống không đó cũng được Lão Tử ví như cánh cửa khép, mở của tạo hoá, vạn vật từ đó, đi ra, rồi tất cả

43

lại quay về hội tụ ở đó, vậy bản chất của vũ trụ, trời đất là cái khoảng trống bất tận và vĩnh cửu, nó là cái đầu tiên sinh ra vạn vật. Nó là nội dung quan trọng nhất trong phạm trù "Đạo" cũng giống như thuộc tính quan trọng nhất của vật chất là tồn tại khách quan. Với hai thuộc tính : trống rỗng và tất yếu khách quan, thì phạm trù "Đạo" ở Lão Tử đã đạt đến trình độ tư duy trừu tượng cao, vượt xa những quan điểm duy vật, đồng nhất vật thể với phạm trù vật chất thời bấy giờ. Lão Tử đã cố gắng đi tìm một thuộc tính bản chất của toàn bộ vũ trụ để xây dựng phạm trù "Đạo".

Tuy nhiên ông cũng vẫn chưa thoát khỏi tính trực quan cảm tính nên dừng lại ở thuộc tính trống rỗng. Từ bản chất của Đạo, Lão Tử cho rằng Đạo là cái vô danh, con người không thể nghe thấy, nhìn thấy và nắm bắt được, nhưng Đạo vẫn tồn tại. Và cái tên để gọi Đạo vô danh ấy không còn là danh thường để chỉ các vật cụ thể, cảm tính hữu hình khác nhau nữa theo ông : "Đạo" (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là đạo thường. Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) là danh thường.

ở điểm này nhiều học giả cho rằng Lão Tử đã đẩy "Đạo" tới chỗ thần bí, ngược với lập trường duy nhiên của ông. Thực ra bản chất tự nhiên và trống rỗng của Đạo không mâu thuẫn gì với bản tính vô danh của nó. ở đây chỉ biểu hiện trình độ tư duy lí luận sắc sảo của ông về mặt nhận thức luận. Lão Tử đã sớm phát hiện ra mâu thuẫn của mối quan hệ giữa cái một và cái nhiều, giữa bản chất và hiện tượng, giữa khả năng có hạn và vô hạn trong nhận thức của con người. Những mâu thuẫn cần phải giải quyết này được tập trung trong mâu thuẫn giữa nội hàm (thuộc tính chất) và ngoại diên (các sự vật của một lĩnh vực) của phạm trù "Đạo".

Lão Tử cho rằng bản chất của Đạo là tự nhiên và trống rỗng, xong nó lại lưu hành khắp nơi, không chỗ nào không có, nó là căn nguyên tạo thành bản chất của mỗi vật mang tính chất phong phú, đa dạng và vô cùng, vô tận. Vì vậy bản chất tự nhiên, trống rỗng đó là vô thuỷ, vô chung. Đã là vô thuỷ, vô chung thì làm sao giới hạn được ngoại diên của nó. Đã không xác định được ngoại diên của phạm trù "Đạo" thì không thể đặt tên cho Đạo được. Nên Lão Tử nói : "Ta không biết tên nó tên gì, nên mới tạm đặt tên cho nó là Đạo, gượng cho nó là vô biên. Vô biên là bao biến. Bao biến là tiêu tan. Tiêu tan là quy hồi".

- Mặt dụng :

Cái không tên là cái Thể (bản chất) của Đạo, nó chỉ trạng thái ban đầu, nguyên thuỷ của Đạo khi chưa vận động, chưa biểu lộ tính chất. Còn cái có tên, chính là Dụng (công dụng, năng lực) của Đạo vậy, Dụng của Đạo là trạng thái vận động, biến đổi với năng lực sản sinh và huyền đồng vạn vật. Lão Tử viết : "Cái khoảng giữa trời đất, giống như ông bễ, tuy trống mà vô tận ; càng động lại càng ra hơi". "Đạo thì trống không, nhưng đổ vô mãi mà không đầy. Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật".

Lấy hình ảnh ống bễ của thợ rèn, Lão Tử diễn đạt cái năng lực vô tận của Đạo. Lòng ống bễ trống không nhưng khi nó càng vận động thì lại càng ra hơi. "Một hô một hấp mà thành ra vô tận". Vạn vật từ đó mà sinh sinh, hoá hoá không ngừng nghỉ. Sự vận động biến đổi để tạo ra muôn vật, nuôi dưỡng, che chở cho muôn vật của Đạo theo những quy luật tự nhiên. Vì vậy Đạo

44

tồn tại tự nhiên theo bản tính vốn có của mình và vạn vật sinh ra từ Đạo cũng tồn tại tự nhiên theo bản tính của chúng. Lão Tử gọi là Đạo vô vi.

Năng lực của Đạo ở chỗ vô vi, trông thì có vẻ Đạo tĩnh lặng không làm gì cả, nhưng thực ra không đâu là Đạo không tới, không có cái gì là không ảnh hưởng của Đạo. Đạo vô vi được diễn đạt bằng hình ảnh mặt trời. Mặt trời dường như không làm gì cả, nhưng không có một vật nào là không nhờ ánh sáng của mặt trời. Đây là năng lực hết sức tự nhiên, như cái nóng của lửa, cái lạnh của băng giá vậy. Chính năng lực sản sinh và vô vi của Đạo mà muôn vạn vật hành theo những quy luật tất yếu. Chúng giống như những nguyên lí phổ biến chứa đựng và làm cơ sở cho các quy luật của thế giới.

21. Phép biện chứng chất phác trong triết học Lão Tử

Phép biện chứng của Lão Tử là sự phát triển tư tưởng về sự biến dịch trong "Kinh Dịch". Theo ông toàn bộ thế giới là một cuộc đại chuyển tiếp không ngừng. Thuật ngữ "Đạo trường" trong "Đạo đức kinh" thường đồng nghĩa với Dịch - đó là sự chuyển biến, thay đổi của vạn vật. Trong sự vận động, biến đổi đó tất cả chỉ là tương đối, chỉ là một giai đoạn của dòng chuyển hoá vô tận. Sự vận động của vạn vật không phải là hỗn loạn mà tuân theo những quy luật tất yếu của tạo hoá. Đây là những quy luật nghiêm ngặt, không sự vật nào đứng ngoài quy luật đó kể cả trời, đất, thần linh.

Toàn thể vũ trụ, theo Lão Tử, bị chi phối bởi hai quy luật phổ biến là : luật quân bình và luật phản phục. Luật quân bình là giữ cho vận động được thăng bằng không để cho cái gì thái quá, thiên lệch hay bất cập. Cái gì khuyết sẽ được tròn đầy, cái gì cong sẽ được thẳng, cái gì vơi dễ được bồi đắp cho đầy, cái gì cũ thì sẽ đổi mới lại. Đó là Đạo tự nhiên.

Biểu tượng của luật quân bình là nước. Nước có bản tính mềm mại, gặp chỗ trống thì chảy vào, gặp chỗ đầy dư thì chảy ra, lánh cao mà tìm thấp. Vì thế nó ngày đêm chảy mãi không ngừng, lên trên thành mưa thấm nhuần vạn vật, xuống dưới thì thành sông lạch tưới mát muôn loài.

Chính nhờ luật quân bình mà vạn vật tồn tại, biến đổi không ngừng theo một trật tự tự nhiên, nhất định. Luật quân bình chống lại những gì thái quá trái với sự điều hoà của tự nhiên. Để chống lại những gì thái quá, nó thường lấy nhu thắng cương, nhược thắng cường : "Nhón gót lên thì không đứng vững. Xoạc chân ra thì không bước được. Tự xem là sáng thì không sáng. Tự xem là phải thì không chói".

45

Theo Lão Tử, trong quá trình vận động, biến đổi, khuynh hướng tất yếu của vạn vật là trở về trong Đạo, trở về với tĩnh lặng, hư không theo luật "phản phục". Lão Tử gọi luật đó là "trở lại của đạo".

Luật "phản phục" ở Lão Tử có hai nghĩa :

Phản phục có nghĩa là vạn vật biến hoá trao đổi cho nhau theo một vòng tuần hoàn đều đặn, kế tiếp, nhịp nhàng bất tận như bốn mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông thay đổi, qua lại. Đây là luật bất di, bất dịch của tự nhiên. Các sự vật cứ "Mờ mờ thấp thoáng", lúc sinh, lúc tử, lúc yếu, lúc mạnh, khi đầy, khi vơi... dưới sự tác động của luật phản phục, hễ "Âm cực thì Dương sinh", "Dương cực thì Âm sinh", trăng tròn rồi trăng lại khuyết...

Phản phục còn có ý nghĩa trở về với Đạo, tự nhiên, vô vi. Trở về với Đạo tự nhiên. Vô vi là trở về với chính bản tính tự nhiên của mình, không thái quá, không bất cập. Như vậy thì "không làm gì cả, mà không gì không làm". Sự trở về với tự nhiên, vô vi, tĩnh lặng là tất yếu vì : "Nặng là gốc của nhẹ, tĩnh là chủ của động". "Đến chỗ cùng cực, hư không là giữ được vững được trong cái tĩnh". "Vạn vật đều cùng sinh ra ; ta lại thấy nó trở về cái gốc". Ôi mọi vật trùng trùng đều trở về cội rễ của nó.

Theo Lão Tử, nếu không trở về Đạo tự nhiên, vô vi, cố tình can thiệp vào cái bản tính tự nhiên của tạo hoá, là chuốc lấy thất bại : "Nếu trời không trong sẽ vỡ. Đất không yên sẽ lở. Hang không đầy sẽ cạn. Vạn vật không sống sẽ dứt".

Vậy sự trở về với Đạo có nghĩa là sự hoà nhập, đồng nhất với cái tĩnh lặng, mộc mạc, thuần phác, tự nhiên của Đạo. Như thế cũng có nghĩa là đã giữ được đạo để mà lâu bền : "Trời được một mà trong. Đất được một mà yên. Thần được một mà linh. Hang được một mà đầy. Muôn vật được một mà sống".

Mọi sự vật biến động, biến đổi, theo Lão Tử có nguồn gốc từ trong bản thân sự vật. Mỗi vật đều là thể thống nhất của hai mặt đối lập, vừa tương hoà, vừa xung khắc, vừa đối lập lại vừa liên hệ, ràng buộc bao hàm lẫn nhau và không thể thiếu được nhau. Lão Tử viết : "Trong vạn vật, không vật nào mà không cõng âm, bồng dương, nhân chỗ xung nhau mà hoà vào nhau".

Cũng như "Kinh dịch" nói : "Vạn vật phụ âm nhi bão dương". Lão Tử cho rằng hai mặt đối lập trong sự vật vừa dung hoà, bao hàm nhau nhưng lại vừa xung khắc với nhau và giữa sự xung đột này, chúng luôn tuân theo một luật quân bình để điều hoà nhau (xung khí dĩ vi hoà). Như vậy, tư tưởng về mâu thuẫn biện chứng đã đạt tới trình độ khá sâu sắc và trở thành cốt lõi trong phép biện chứng của Lão Tử. Ông đã chỉ ra được bản chất thực sự của mọi sự mâu thuẫn - đó là mối quan hệ biện chứng giữa động và tĩnh giữa thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập. Vì mối quan hệ biện chứng của các mặt đối lập chính là nguồn gốc của mọi sự vận động, biến đổi. Nhưng các mặt đối lập trong các sự vật, hiện tượng có thể chuyển hoá cho nhau.

46

Theo ông một sự vật trong một chu kì phát triển đến cực điểm, chúng sẽ chuyển thành mặt đối lập với chính nó. Vì thế mà "Gió to không thể thổi suốt buổi mai, mưa lớn không mưa suốt ngày", "Hoạ là tựa của phúc, phúc là chỗ náu của hoạ"...

Tuy nhiên, theo Lão Tử, sự đấu tranh, chuyển hoá của các mặt đối lập không theo hướng phát triển, xuất hiện cái mới mà theo vòng tuần hoàn của luật "phản phục". Hơn nữa Lão Tử không chủ trương giải quyết mâu thuẫn bằng đấu tranh của các mặt đối lập mà ông chủ trương lấy cái tĩnh, cái vô vi, cái điều hoà để tạo thành sự chuyển hoá. Sự chuyển hoá của các mặt đối lập ở Lão Tử, chính là sự điều hoà theo luật quân bình.

Như vậy chính hai luật phổ biến trong Đạo đã làm cho phép biện chứng của Lão Tử mất sinh khí và có tính chất máy móc, lặp đi lặp lại có tính chất tuần hoàn.

Lão Tử cũng đã xây dựng một loạt các mâu thuẫn trong tất cả các lĩnh vực tự nhiên, xã hội, đạo đức, quan hệ ứng xử xã hội, để giải quyết theo chủ trương điều hoà của ông và còn được nâng lên như một nghệ thuật sống như : động và tĩnh, nóng và lạnh, thấp và cao, mềm và cứng, hữu và vô, còn và mất, thọ và yểu, thiện và ác, tốt và xấu, hưng và vong... Các mặt đối lập đi đôi với nhau thì vạn vật mới tươi tốt, mới thuận hoà, còn khi chúng phát triển đến cực thịnh thì chúng sẽ biến thành cái đối lập với bản thân mình. Vì thế Lão Tử viết : "Sắp muốn thu lại, ắt hãy mở ra lấy ; sắp muốn làm yếu đi, ắt hãy làm mạnh lên, muốn bỏ phế đi, hãy làm cho hứng lên, muốn đoạt lấy, hãy cho đi. Thế gọi là sâu kín mà sáng sủa, mềm yếu thắng mạnh cứng...".

Phép biện chứng của Lão Tử tuy còn ở trình độ ngây thơ, chất phác, mang tính trực quan cảm tính, song ông đã trình bày nhiều tư tưởng hết sức cô đọng, nhưng sâu sắc về vận động, về quy luật, về mâu thuẫn. Điều đáng tiếc là cái thực chất của phép biện chứng là sự phát triển thì Lão Tử không hề nhắc tới, thậm chí khi vận dụng nó vào trong đời sống xã hội, ông còn lên án nó là nguồn gốc của mọi đau khổ và bất hạnh.

22. Quan điểm về đạo đức, nhân sinh và chính trị xã hội của Lão Tử (Quan điểm "vô vi")

Quan điểm "vô vi" của Lão Tử xét cho cùng là những vấn đề đạo đức, nhân sinh và chính trị xã hội. Mặc dù Lão Tử đề cao mặt tự nhiên của con người, phủ nhận mặt xã hội, nhưng quan điểm "vô vi" của Lão Tử vẫn biểu hiện sâu sắc nghệ thuật sống, thái độ ứng xử của con người, phương pháp trị nước của vua chúa hay bộ máy nhà nước, và đây cũng chính là chỗ tập trung giá trị hệ thống triết học của ông.

"Vô vi" là một khái niệm triết học đạo đức của người Trung Hoa cổ đại. Đó là phương pháp sống tự nhiên, mộc mạc, thuần phác, không bị cưỡng chế, gò ép. Khái niệm "vô vi" ở Lão Tử

47

cũng xuất phát từ ý nghĩa này, nhưng cốt lõi thực sự của nó là nghệ thuật sống của con người trong sự hoà nhập với tự nhiên. Thuận theo bản tính tự nhiên của con người. "Vô vi" trong "Đạo Đức kinh" có ba ý nghĩa chính : Một là vạn vật đều có bản tính tự nhiên của mình, chúng tồn tại, vận động, biến hoá theo lẽ tự nhiên, không cần biết đến ý nghĩa, mục đích của bản thân chúng, ví dụ như cá, bản tính tự nhiên của nó là lội dưới nước, chim là bay trên trời. Nghĩa là sống với cái vốn có tự nhiên, không can thiệp vào quá trình vận hành của các vật khác, biết chấp nhận và thích ứng với mọi hoàn cảnh, môi trường. Từ đó Lão Tử phản đối trường phái hữu vi, cho rằng hành vi của họ chỉ làm xáo trộn trật tự, điều hoà tự nhiên của tạo hoá.

Câu chuyện đầy ẩn dụ thời Tống về ba người nếm dấm cắt nghĩa rất rõ quan điểm vô vi của Lão Tử. Một hôm, Phật Thích ca, Khổng Tử và Lão Tử gặp nhau trước một vại dấm tượng trưng cho cuộc sống. Mỗi người dúng ngón tay vào để nếm, Khổng Tử thấy dấm chua, Phật Thích ca thấy vị đắng, còn Lão Tử thì lại thấy dấm ngọt.

Nói về "Đạo vô vi" Lão Tử viết : "Đạo là cái luật tự nhiên, không cần tranh mà thắng, không cần nói mà ứng nghiệm, không cần mời mà các vật theo về, lờ mờ mà hay mưu tính".

- Hai là "Vô vi" còn có nghĩa tự do "tuyệt đối", không bị ràng buộc bởi bất cứ ý tưởng, dục vọng, đam mê, ham muốn nào. Nếu trong đời sống người ta cố chạy theo những nhu cầu, ham muốn trái với khả năng, bản tính tự nhiên của mình thì sẽ đánh mất chính bản thân mình. Lão Tử viết : "Ngũ sắc làm cho mắt mờ, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm cho miệng chán. Cưỡi ngựa săn bắn làm cho phát cuồng, vật khó kiếm khiến cho lòng tà vậy".

Ba là "Vô vi" còn có nghĩa là luôn bảo vệ, giữ kín bản tính tự nhiên của vạn vật mà trước hết là chống lại mọi hành động của con người xã hội. Lão Tử nói "Thiên hạ nhiều kị huý thì dân càng nghèo, dân nhiều khí giới thì nước càng loạn. Người nhiều tài khéo, vật xảo càng thêm. Pháp lệnh càng tăng, trộm cắp càng nhiều". Theo đạo vô vi người ta "có ba của báu hòng nắm giữ và bảo vệ : một là tự ái, hai là tiết kiệm và ba là không dám đứng trước thiên hạ".

Từ quan điểm vô vi, Lão Tử rút ra những điểm căn bản trong nghệ thuật sống của con người, đó là những đức tính : từ ái, cần kiệm, khiêm nhường, khoan dung, trí túc và kiến vi. Họ luôn giữ được đồng nhất với đạo, họ hoà mình vào khoảng không. Họ biết dành cho người khác chỗ mà không làm mất chỗ của mình. Họ biết giảm ánh sáng của mình để có thể làm mất chỗ của mình vào bóng tối của kẻ khác. Họ ngập ngừng như kẻ phải lội qua sông trong mùa đông, lưỡng lự như kẻ e ngại láng giềng run rẩy như tuyết sắp tan, giản dị như miếng gỗ chưa đẽo gọt, trống trải như thung lũng và bất dạng như nước đục.

Cũng từ học thuyết vô vi, Lão Tử đề cập tới những vấn đề chính trị, xã hội. Trong đời sống xã hội và phép trị nước, trước hết Lão Tử chủ trương phải bỏ hết những gì trái với đạo tự nhiên vô vi, vượt quá bản tính, khả năng, nhu cầu tự nhiên cần thiết của con người. Ông nói : "Thánh

48

nhân bỏ nhiều, bỏ thừa, bỏ quá". Và, "theo đạo thì càng bớt, bớt rồi lại bớt đến vô vi". Khi đã đạt tới mức "vô vi thì không gì không tri. Thường dùng vô vi mà được thiên hạ ; hữu sự không đủ lấy thiên hạ".

Trị nước bằng vô vi, Lão Tử kêu gọi đưa xã hội và cuộc sống con người trở về với trạng thái tự nhiên, nguyên thuỷ, chất phác, không ham muốn, dục vọng, không thể chế, pháp luật, không ràng buộc bởi truyền thống đạo đức, không tri thức văn hoá, kĩ thuật, thánh nhân "không làm gì mà không làm". Theo bản tính tự nhiên, mọi người tự làm những việc mà mỗi con người cần phải làm một cách tự nhiên.

"Không chuộng hiền khiến dân không tránh, không trọng vật khiến dân không trộm cướp, không thấy vật đáng ham khiến lòng dân khỏi loạn. Cho nên lối trị dân như vậy, thường khiến cho lòng dân trống, bụng no nhược trĩ, xương cứng cáp, thường khiến cho dân không biết, không muốn" "Thánh nhân coi toàn dân như trẻ sơ sinh". Vì trẻ nhỏ vốn sống hồn nhiên, không có ham muốn, dục vọng, chưa xa cái đức tự nhiên, vô vi. Lão Tử nói : "Không xa đức trở lại thời kì trẻ thơ". Hơn thế, thánh nhân còn "không làm cho dân sáng, mà làm cho dân ngu". Dân không sáng ở đây không hàm nghĩa ngu dốt, thô lậu. Cái lù mù, hỗn độn của Lão Tử là cái ngu thấu suốt mọi lẽ của tự nhiên mà sống hoà hợp với tự nhiên, không tự mãn, không tự phụ, không xáo động, không phô trương, không thái quá, không bất cập. Cái ngu ấy của ông là dại trí.

Theo đạo vô vi, phản đối những hiện tượng bất bình đẳng trong xã hội do sự áp bức bóc lột của bọn quý tộc cũng như sự phát triển kinh tế hàng hoá gây nên mơ ước trở lại đời sống chất phác của thời đại công xã nguyên thuỷ, Lão Tử chủ trương bất bạo động, phản đối việc gây chiến tranh bạo lực. Ông cho đó là sự tàn bạo, là tai hoạ của đời sống con người. Trong cuộc chiến tranh Lão Tử cho rằng, chẳng có thắng bại vinh nhục. Ông viết : "Chiến tranh là việc chẳng lành, không phải việc của quân tử. Nếu bắt buộc phải dùng binh thì phải điềm đạm. Nếu thắng cũng đừng cho là hay. Đắc thắng mà cho là hay tức là kẻ thích giết người, cuộc chiến tranh phải xử bằng tang lễ".

Tư tưởng của Lão Tử về "Đạo" cũng như phép biện chứng và chủ nghĩa "vô vi" là rất sâu sắc và độc đáo. Với trình độ tư duy lí luận cao, những quan điểm ấy của Lão Tử đã đóng góp đáng kể vào sự phát triển tư tưởng triết học phương Đông. Trong cái "lờ mờ", "hỗn độn" và gợi mở, Lão Tử đã làm cho người đời sau kinh ngạc, thán phục trước sức mạnh của tư duy trừu tượng. Tuy nhiên Lão Tử, mặc dù được đời sau tôn vinh là Thái Thượng Lão Quân, vẫn không thoát khỏi sự hạn chế, bởi điều kiện lịch sử khi giải quyết những vấn đề về bản thể luận, nhận thức luận hay phép biện chứng. Nhưng dù sao, về phương diện lịch sử, chúng ta cũng phải nghiêng mình trước di sản tài hoa và sắc sảo của ông.

49

23. Tư tưởng vị ngã trong triết học Dương Chu

Thân thế và sự nghiệp của Dương Chu được bàn tới với nhiều giả thuyết và tài liệu khác nhau. Người ta biết rằng, ông là người nước Vệ, tự là Tử Cư, sống vào khoảng những năm 395 tr. CN đến năm 335 tr. CN.

Học thuyết của Dương Chu về thế giới, căn bản đứng trên lập trường chủ nghĩa duy vật ngây thơ ; ông đã kịch liệt phê phán quan niệm tôn giáo và niềm tin vào sự bất tử. Theo Dương Chu, tất cả các biến cố và hiện tượng của tự nhiên và xã hội đều chịu sự tác động của nguyên lí tất yếu tự nhiên, không phụ thuộc vào ý muốn chủ quan của con người và cũng không phụ thuộc vào thần thánh, ma quỷ nào cả. Dương Chu tuyên bố rằng mọi cái đều bị diệt vong, sự sống tất yếu phải được thay thế bởi cái chết, tiếp theo sự xuất hiện là huỷ hoại, "đời sống vạn vật, con người theo bản tính tự nhiên" tự sinh, tự diệt, thân thể tự nó khoẻ mạnh, tự nó bạc nhược". Vậy cho nên : "Đời mình không phải cứ quý nó mà bảo tồn được nó. Thân mình cứ yêu nó mà nó khoẻ mạnh. Đời không phải cứ khinh nó mà nó ngắn ngủi, thân mình không phải cứ coi thường nó mà nó bạc nhược...". Tất cả đều là lẽ tự nhiên.

Lẽ tự nhiên chi phối đời sống của vạn vật, mạnh mẽ, sâu kín "không biết tại sao nó như vậy". Dương Chu gọi là "mệnh trời". Do vậy thế giới quan duy vật chất phác của Dương Chu mang tính "quyết định luận". Và đây cũng chính là cơ sở lí luận cho tư tưởng "vị ngã" của ông.

Sinh ra từ tự nhiên và theo lẽ tự nhiên, mỗi vật, mỗi người đều có bản tính tự nhiên - bản tính bảo tồn sự tồn tại của mình, Dương Chu gọi đó là "thiên tính tồn ngã, trọng kỉ, quý sinh".

"Con người bản chất giống trời đất, có đức tính của ngũ hành, là loại tối linh trong vạn vật. Thân ta không phải là của ta, nhưng đã sinh ra rồi thì không thể không bảo tồn nó được. Các sinh vật khác không phải là của ta, nhưng đã sinh ra chúng rồi thì không diệt chúng đi được".

Bảo tồn sự tồn tại của mình, theo Dương Chu không phải là dùng sức mạnh bạo lực để xâm chiếm vật khác, mà phải bằng bản tính tự nhiên vố có của mình. Đây là tính chất hai mặt trong quan niệm "thiên tính tồn ngã", "trọng kỉ, quý sinh" của Dương Chu. Con người ở đây như một tiểu vũ trụ khép kín, tách biệt và cô lập với thế giới bên ngoài. Thậm chí khi phải dựa vào vật khác để tự nuôi mình, con người chỉ dùng đến năng lực của chính mình mà Dương Chu gọi là trí khôn, chứ không phải là những hoạt động vật chất, mà Dương Chu gọi là sức mạnh.

"Người ta phải nhờ cậy vào ngoại vật để nuôi sống mình nhưng phải dùng mưu trí, chứ không ỷ lại vào sức mạnh được. Cho nên trí khôn quý ở chỗ nó bảo tồn được thân ta còn sức mạnh đáng khinh ở chỗ nó tàn bạo với các sinh vật khác".

50

Như vậy, tồn ngã, trọng kỉ, quý sinh là thiên tính của vạn vật và con người. Bản tính tự nhiên này cần phải được phát huy triệt để năng lực của nó và phải thoả mãn mọi nhu cầu tự nhiên của nó. Ông kêu gọi và đề cao tự do cá nhân, đòi hỏi quyền được sống cho mình và vì mình :

"Đã sinh ra rồi thì cứ thản nhiên nhận cuộc sống và thoả mãn hết thị hiếu của mình mà đợi lúc chết ; sắp chết thì cứ thản nhiên nhận sự chết, cái gì cũng chấp nhận thì còn mong gì cái gì nó tới sớm hay muộn nữa ?".

Tuyệt đối hoá đời sống tự nhiên của con người, Dương Chu kịch liệt phản đối mọi sự cưỡng chế bằng bạo lực, phủ nhận mọi giá trị chuẩn mực truyền thống đạo đức và thể chế xã hội. Theo Dương Chu, tất cả những cái gì trái với lẽ tự nhiên đều làm tổn hại đến đời sống tự nhiên của con người.

"Vậy thì con người sống để làm gì ? Vui sướng ở đâu ? Vui cái đẹp, cái ngon, cái thanh, cái sắc, nhưng cái đẹp, cái ngon không được hưởng cho tới chán ; cái thanh, cái sắc không được ngắm hoài, nghe mãi ; mà lại thêm người ta dùng cách thưởng phạt để khuyên ngăn, dùng danh vọng và pháp luật để cấm đoán. Người ta canh cánh ganh đua nhau để được cái hư danh một thời, cầu cạnh hư vinh sau khi chết ; cứ nhớ tới phải trái mà không dám cho tai mắt được theo sở thích của mình, làm mất cái cực lạc trước mắt, không được thoả thuê phóng túng một lúc nào cả. Như vậy có khác gì gông cùm không ?"

Ngay cả bậc thánh nhân được xã hội tôn sùng và kính trọng cũng bị Dương Chu phê phán là hạng "ham danh, coi trọng tiếng khen chê mà làm cho hình hài, tinh thần tiều tuỵ, muốn lưu lại cái danh hão mấy trăm năm sau khi chết, nhưng khi chết rồi có cách nào làm cho nắm xương khô tàn tươi lại, tái sinh mà hưởng lạc thú, mà nghe tiếng khen ở đời được không ? Theo Dương Chu, vạn vật sinh ra từ tự nhiên, thuận theo lẽ tự nhiên, tồn ngã, quý sinh, vật nào cũng có chỗ phải, chỗ trái, chỗ tốt, chỗ xấu của nó. Chúng bình đẳng với nhau, chắng có gì hơn kém, quý tiện. Từ đó Dương Chu đi tới kết luận : "Hễ thực thì không có danh, hễ danh thì không có thực, những người có danh đều là nguỵ hết".

Từ quan điểm tồn ngã , trọng kỉ, quý sinh, vô danh, Dương Chu chủ trương "vị ngã", hay nói cách khác vì trọng kỉ, quý sinh nên vị ngã và vị ngã là trọng kỉ, quý sinh. Vị ngã theo nghĩa thông thường là vì mình, cho mình. Còn tư tưởng "vị ngã" ở Dương Chu có hai nội dung :

Vị ngã là sống đúng với bản tính tự nhiên vốn có của mình, không ghét chết mà cũng chẳng ham sống, không vì luân lí đạo đức thể chế xã hội, không vì danh vọng, tiền tài, vị lợi mà hạn chế, gò bó, đánh mất bản tính tự nhiên của mình.

"Nếu thuận mệnh thì đâu cần thọ, không ham quý hiền thì đâu còn cầu danh, không muốn có uy thế thì đâu có thích địa vị, không ham giàu thì đâu có quý tiện. Hạng người như vậy gọi là "thuận tự nhiên", trong thiên hạ không có gì đối với họ được, số mệnh là tuỳ họ".

51

Vị ngã cũng là sống vì mình và cho mình, bảo tồn thân thể sinh mệnh của mình, không hại đến đời sống tự nhiên của người khác và vật khác, không để mình luỵ vật mà cũng không để vật luỵ mình. Từ đó Dương Chu kêu gọi hãy tận dụng và hưởng cái hiện có trong cuộc sống, không nên làm cho mình khổ sở bởi những ý nghĩ về cái gì sẽ đến sau khi chết.

Đối với truyền thống triết học Trung Quốc, tư tưởng "vị ngã" của Dương Chu là một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư tưởng về con người. Ông đã phê phán đủ mọi trào lưu tư tưởng gò bó con người, kêu gọi tự do cá nhân với chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa hạnh phúc tự nhiên cực đoan, chống lại mọi áp bức, bạo lực, hành vi quan niệm đạo đức, thể chế xã hội.

Tư tưởng của Dương Chu phản ánh chân thật đời sống xã hội. Mặt thứ nhất, "vị ngã" là thể hiện sự bất lực trước xã hội đảo điên, "trên hôn quân, dưới loạn tặc", những ẩn sĩ trong đó có Dương Chu chán ghét, xa lánh, bất hợp tác với xã hội đương thời. Hình ảnh "Dương Chu đứng khóc giữa ngã ba đường" trong sách "Tuân Tử" là biểu hiện rõ nét nhất sự bất lực đó. Mặt thứ hai, "vị ngã" là tư tưởng phản kháng lại chế độ thống trị hà khắc của giai cấp quý tộc, phong kiến, nó đòi hỏi quyền tự do cá nhân, quyền ý thức và bảo vệ "cái tôi". Nó ca ngợi cuộc sống tự nhiên, ngang tàng phóng túng của con người. ở khía cạnh này, tư tưởng "vị ngã" không chỉ nhằm mục làm "trong sạch tấm thân" mà cao hơn, chủ nghĩa cá nhân của Dương Chu là sự phản ứng chống lại tôn ti trật tự đạo đức và thứ bậc xã hội, là tuyên ngôn thừa nhận "cái tôi" cái "cá nhân" và quyền tồn tại của nó trong đời sống xã hội.

Chỉ đáng tiếc là Dương Chu từ chỗ đề cao bản tính tự nhiên của con người đã đi đến chỗ tuyệt đối hoá nó, tách con người tự nhiên ra khỏi mặt xã hội với những quan hệ chằng chịt, làm giảm đi giá trị nhân sinh trong tư tưởng "vị ngã" của ông. Nhưng dù sao, trên lập trường của chủ nghĩa duy nhiên, tồn sinh, bảo vệ Đạo gia, phát triển khía cạnh nhân sinh của nó, Dương Chu đã đưa thêm một viên ngọc sáng vào kho tàng tư tưởng của dân tộc Trung Hoa - chủ nghĩa vị ngã.

24. Những tư tưởng cơ bản trong triết học Trang Tử

Trang Tử được coi là nhà tư tưởng lớn trong trường phái Đạo gia. Ông là người có đủ công mài giũa viên ngọc "Đạo" của Lão Tử để hiện lên đầy đủ vẻ lấp lánh huyền hoặc của nó, vì thế người đời sau thường gọi chung là tư tưởng Lão - Trang.

Trang Tử tên thật là Quang Chu. Ông sinh vào khoảng những năm cuối thế kỉ thứ IV tr. CN và mất vào những năm đầu của thế kỉ II tr. CN. Trang Tử là người có phong cách sống ung dung, khoáng đạt và thản nhiên đến lạnh lùng trước mọi sự kiện diễn ra ở đời.

- Những vấn đề bản thể luận :

Quan điểm về "Đạo" và mối quan hệ đồng nhất của chúng được Trang Tử coi là vấn đề cốt lõi của toàn bộ học thuyết của mình. Ông thường gọi ngắn gọn là "Đạo sống", "nguồn sống", hoặc "sống chung". Thực chất, đây là những vấn đề bản thể luận, vũ trụ quan, chúng là nền tảng

52

và quyết định đường lối triết học của ông. Tư tưởng về Đạo ở Trang Tử có kế thừa các tư tưởng truyền thống ở Trung Quốc cổ, nhưng cũng có những bước phát triển mới. Chúng ta có thể diễn đạt tư tưởng đó bằng các vấn đề sau :

+ Đạo là cái vô danh :

Thiên "Tri bắc du", Trang Tử viết : "Đạo chẳng có thể nghe được, nghe được không còn phải là nó. Đạo cũng chẳng thể thấy

được, thấy được không còn phải là nó nữa. Có thể nào lấy trí mà hiểu được cái hình dung của cái không hình dung được chăng ? Vậy thì không nên đặt tên cho Đạo".

Ông cho rằng Đạo là cái không thể diễn đạt bằng lời, cũng không thể gọi nó bằng một cái tên nào, nếu có đặt tên cho nó thì chẳng qua là ước lệ, ý muốn chủ quan của con người mà thôi. Khi đã gọi tên, định ra một tính chất, một nội dung nào đó thì đã xuyên tạc, bóp méo nó đi rồi.

Theo Trang Tử, Đạo là cái trống không, mơ hồ, hỗn độn. Nó nửa tồn tại, nửa không tồn tại. Đạo vô danh không phải vì nó không có gì mà đó là một cái gì đó ở trạng thái hỗn mang : "ở thì sâu thẳm, trông thì lạnh ngắt", là cái không hình thù, không bản sắc. Nó vượt khỏi mối liên hệ với không gian, thời gian, sinh tử. Nó không phải là cái tồn tại vĩnh viễn mà vĩnh viễn ra khỏi cả mối liên hệ giữa tồn tại và không tồn tại, vì thế mà nó vô danh.

Về nguyên nhân của Đạo và năng lực của nó, Trang Tử viết : "Đạo tự bản, tự căn, vốn tồn tại như xưa, khi chưa có trời đất, làm thiêng liêng quỷ thần, thượng đế sinh ra đất, ở trước thái cực mà chẳng là sâu. Sinh trước trời đất mà chẳng là lâu, dài hơn thượng cổ mà chẳng là già".

Quan điểm duy vật thể hiện rõ nét khi Trang Tử cho Đạo là cái tự nhiên vốn có, không ai sinh ra nó mà tự bản, tự căn, vô cùng và vô hạn, vậy Đạo là bản thể đầu tiên của vũ trụ, vạn vật nó tự nhiên, lạnh lùng trước ý chí của con người.

+ Đạo là cái vô thường :

Đây là nội dung cốt lõi của Đạo ở Trang Tử. Đó là cuộc biến hoá của vũ trụ, cuộc đại chuyển tiếp giữa vũ trụ và vạn vật. Theo Trang Tử "vô thường" là trạng thái vận động biến hoá không ngừng của Đạo.

Do cái "vô thường" của Đạo mà mọi vật đều được sinh sinh, hoá hoá với các hình thức tồn tại khác nhau, thể loại khác nhau, nhưng chúng đều là một quá trình sinh, tử để trở về Đạo. ở đây, Trang Tử đã thể hiện vũ trụ quan đồng nhất giữa các bản thể tối hậu với vạn vật. Ông thường gọi đó là "Đạo sống" hay nguyên khí : "Đạo là nguồn gốc sinh ra vạn vật, nhưng nó lại tồn tại trong mỗi vật thể. Dù mỗi vật thể khác nhau về hình thức, trạng thái, nhưng chúng đều có "tánh tự nhiên" của mình, chúng tồn tại, ràng buộc với nhau một cách tự nhiên, biến hoá cũng tự nhiên. "Tánh tự nhiên" của mỗi vật là biểu hiện của Đạo nhưng do Đạo tạo hoá khác nhau về số lượng mà "tánh tự nhiên" khác nhau, đây cũng là lẽ tự nhiên không thể khác được.

53

+ Đạo là quy luật tự nhiên chi phối mọi sự vận động biến đổi của vũ trụ :

Theo Trang Tử, vạn vật thế giới vận động, biến hoá không lộn xộn, tuỳ tiện mà theo một trật tự, một nguyên tắc nghiêm ngặt mà ông thường gọi là trời hay "tạo hoá". Thế giới vạn vật đều có sẵn một năng lực tự nhiên, đó là sức tự sinh, tự hoá bên trong. Chúng vận động một cách tự thân không phụ thuộc vào thần linh, thượng đế, giống như sự thay đổi bốn mùa : Xuân, Hạ, Thu, Đông. Trang Tử viết :

"Vạn vật đều có một giống vậy, lấy hình không đồng nhượng nhau, đầu cuối như cái vòng tròn, chẳng ai biết được đạo thường của nó, thế mới là khuôn trời".

Quy luật tự nhiên ấy chi phối sự vận động theo hướng nào ? Vì theo một "khuôn trời" định sẵn, nên sự vận động không ngừng và vô cùng ở Trang Tử không phát triển đi lên, mà theo một vòng tròn khép kín không rõ đầu cuối. Đạo dùng trời đất làm lò lớn rồi tự đứng ra làm phó cả để sắp đặt muôn vật, chạm trổ các hình, muôn vật phân ra thành vạn hữu đi lại trở lại bản thể". Rõ ràng là Trang Tử đã tuyệt đối hoá sự vận động, xoá nhoà mọi ranh giới giữa tồn tại và không tồn tại, vận động và đứng im, giữa chất và lượng để chỉ còn thấy tất cả đều là tương đối, thoáng qua. Nhưng quy luật tự nhiên của ông lại có tính chất tuyệt đối, khuôn mẫu và cứng nhắc, đối lập với tính tương đối của vạn vật. Đây là một mâu thuẫn trong tư tưởng của ông. Chính mâu thuẫn này làm cho quy luật tự nhiên ở ông gần gũi với "Định mệnh".

Vậy những quan niệm về Đạo của Trang Tử là những vấn đề bản thể luận và vũ trụ quan của ông. Đó là quan niệm về một vũ trụ động, một vũ trụ "vừa sống vừa chết", "vừa chết vừa sống". Một vũ trụ tự nhiên như thế, chứa đựng vạn vật đa dạng phong phú nhưng đều chỉ là một, đều có nguồn gốc tự một cái tuyệt đối và duy nhất - Đạo.

+ Phép biện chứng tự phát :

Trang Tử đã xem xét vũ trụ, tự nhiên bằng quan điểm biện chứng mà nổi bật là sự vận động, biến đổi không ngừng của thế giới. Ông cho rằng mọi sự vật có liên hệ khăng khít với nhau, luôn chuyển hoá, thay thế lẫn nhau.

"Vạn vật không đồng nhau, thế thì cái gì khiến nó liên lạc được với nhau ?" và "người cùng tạo vật hoà hợp làm một rồi thì đi đâu chẳng phải là mình ?"

Vạn vật, con người đều vận động, biến hoá theo quy luật tự nhiên, quy luật này như một vòng tròn lưu chuyển vô cùng tận dưới sự tác động của Đạo.

Tuy nhiên, Trang Tử đã bỏ quên "Các mặt đối lập" trong bản thân sự vật như là nguồn gốc, động lực của mọi sự vận động. Đây là điểm khác biệt căn bản giữa phép biện chứng của Trang Tử với phép biện chứng của Lão Tử. Xoá nhoà mọi mâu thuẫn, đồng nhất hoàn toàn các mặt đối lập, Trang Tử đã bỏ mất cái sinh động đầy sức sống của phép biện chứng, không đạt tới được cái cốt tử của phép biện chứng, nên Trang Tử có khuynh hướng đi từ phép biện chứng đến chủ nghĩa

54

chiết trung, nguỵ biện khi ông viết : "Phải cũng là một lẽ vô cùng, trái cũng là một lẽ vô cùng cho nên nói rằng không có gì bằng lấy ánh sáng".

Phép biện chứng của Trang Tử mang tính chất tự phát, nó không phải là một hệ thống mà chỉ là những yếu tố tản mạn rời rạc. Nó chỉ dừng lại ở mặt hình thức, còn nội dung thì lại mang tính chất nguỵ biện, chủ nghĩa chiết trung. Những đặc điểm này đã dẫn đến tính thần bí, huyền hoặc trong tư tưởng của ông.

- Những vấn đề nhận thức Theo Trang Tử, Đạo là đối tượng nhận thức và cảm nhận của con người, đó là chỗ tận cùng

của nhận thức. "Biết được hành động của trời và biết được hành động của người đó là biết đến chỗ tột cùng

vậy". Con người có thể nhận thức được bản thể tối hậu không ? Trang Tử cho rằng nếu chỉ bằng

nhận thức lí trí thông thường thì con người không thể nhận thức được Đạo. Trí tuệ của con người bất lực trước lẽ thâm sâu và huyền diệu của Đạo. Con người chỉ có thể đạt tới lẽ cao cả của Đạo bằng tầng nhận thức khác cao hơn, bằng sự cảm nhận, trực giác hay kinh nghiệm sống của chính bản thân mình.

Cái biết "thật là biết" chỉ có bậc thánh nhân, hiền triết "thật là người" mới đạt được. Như vậy khi bàn về khả năng nhận thức của con người. Trang Tử giới hạn nhận thức lí trí và đề cao nhận thức có tính chất trực giác siêu nghiệm. Ông chia ra làm hai tầng nhận thức mà ta thường gọi là bậc tiểu trí và bậc đại trí.

"Biết một cách rộng rãi, bao quát đó là đại trí, biết một cách vụn vặt, chia lìa, đó là tiểu trí".

- Những vấn đề nhân sinh

Mục đích của triết học Trang Tử là cứu đời, cứu người nên ông cho rằng quan trọng không phải là sự triết lí suông về Đạo, mà là thực hành bản thân cuộc sống theo Đạo. Những vấn đề nhân sinh nằm ngay trong các vấn đề bản thể luận và nhận thức luận, chúng hoà lẫn vào nhau. Cốt lõi tư tưởng về nhân sinh ở Trang Tử là học thuyết vô vi.

Khái niệm "vô vi" ở Trang Tử cũng có ba nội dung chính :

- Sống, tồn tại theo bản tính tự nhiên vốn có của mình, không cần phải có sự tham gia có tính chất xã hội vào nó.

- Thuận theo lẽ tự nhiên mà làm, hành động như thế là "Làm mà không phải mình làm", vì làm đó không còn bị ràng buộc bởi ý chí, mục đích của con người nữa, cũng giống như nóng và sáng là tính tự nhiên của lửa nó vốn như thế, ta không thể cưỡng ép nó không được nóng và sáng.

- Làm cho mọi vật đều được tự do, bình đẳng, sống và hành động theo bản tính tự nhiên của chúng.

55

Quan điểm "vô vi" được biểu hiện cụ thể trong các vấn đề sống, chết, tự do bình đẳng, hạnh phúc tuyệt đối.

Theo Trang Tử, Đạo chỉ là cái sống, đây là năng lực sống không có sanh, tử ; sanh và tử là những hình thức biến hoá mà thôi. Về mặt hình thức thì sanh, tử luôn biến hoá thay thế nhau, còn sống thì chỉ là một khâu thay đổi trong sự biến hoá của vũ trụ, nó vượt qua giới hạn của sự sống, chết thông thường, nó đạt tới sự giao hoà của vạn vật, nó thực sự chưa bao giờ chết, bởi chưa bao giờ sống.

25. Đạo và Vai trò của Đạo trong văn hoá truyền thống Trung Quốc

Đạo gia là tiếng gọi tắt của Đạo đức gia. Hai chữ đạo và đức là sự khái quát cao nhất của tư tưởng triết học Đạo gia. Nó bao gồm hàm nghĩa sau : Một, đạo là bản nguyên của thế giới, tức "Đạo sinh ra vạn vật" (Lão Tử). Hai, đạo là quy luật phát triển biến hoá của sự vật, tức nguyên lí sinh thành của vật, "sự vật sinh thành nhưng đạo lại kí ngụ trong sự vật". Ba, phương hướng phát triển của sự vật là tuần hoàn. Bốn, đạo tồn tại trước giới tự nhiên ngoài giới tự nhiên "tồn tại trước trời đất. Nó không có tiếng, không có hình, vĩnh viễn không dựa vào lực lượng bên ngoài, vận hành tuần hoàn không ngừng nghỉ, có thể coi nó là mẹ của thiên hạ vạn vật. Ta không biết tên của nó, nên gọi nó là đạo". Những quan niệm đó tạo thành một hệ thống triết học duy tâm khách quan, xuyên suốt trong triết học toàn bộ học thuyết Đạo gia. Trong các học phái thời Tiên Tần, triết học đạo gia là triết học phong phú nhất, sâu xa, tinh thông nhất đã có ảnh hưởng sâu sắc đối với sự phát triển tư tưởng cổ đại Trung Quốc, là cơ sở triết học trong văn hóa tư tưởng truyền thống Trung Quốc. Nếu dùng hai khái niệm truyền thống của Trung Quốc là "thể" và "dụng" để bình giá, thì Đạo gia là "thể", các học phái khác đều là "dụng".

Nhân vật đại biểu chủ yếu của Đạo gia là Lão Tử và Trang Tử. Vì vậy, học thuyết Đạo gia cũng có thể gọi là học thuyết Lão Trang. Họ đều là đại biểu cho thế lực lớp giữa và lớp dưới trong giai cấp chủ nô đang ngày càng đi xuống. Với tính cách là kẻ thất bại trong giai cấp, thái độ xử thế của họ là tiêu cực. Trong tư tưởng của họ, rõ ràng còn lưu tồn những kí ức và luyến tiếc về sự bình đẳng tự do trong xã hội thị tộc nguyên thuỷ. Họ quy mọi sự rung chuyển bất an trong xã hội cho hoạt động kiêm tính và chinh chiến của giai cấp địa chủ đang lên. Họ bất mãn với những thuyết giáo về nghi lễ và đức chính của Nho gia, có thái độ phủ định đối với biến pháp và cách tân của Pháp gia yêu cầu người thống trị "dùng vô vi" để xử sự, dùng "bất ngôn để dạy dỗ" để xã hội tự do phát triển, dắt dân theo con đường "Thanh tịnh vô vi". Trang Tử còn đề xướng một xã hội "không có vua". Lí tưởng của họ tất nhiên là không thể thực hiện được. Về mặt đối đãi với cuộc đời và xã hội, tư tưởng Lão Trang rõ ràng là có tính bảo thủ. Thói đời biến đổi khó lường đã thúc đẩy họ tích cực tìm kiếm mọi việc thành bại, hưng suy, hoạ phúc trong lịch sử.

56

Lão Tử và Trang Tử đều là những người học rộng. Họ hấp thu tư tưởng và di sản của cổ nhân, nhất là quan điểm âm dương thời cổ và quan điểm luận chứng trong kinh dịch, khái quát lên tư tưởng biện chứng phong phú. Trên cơ sở tư tưởng "đạo trời" thời cổ đã trừu tượng ra một phạm trù là "đạo" cao hơn mọi phạm trù đã có, dùng để thuyết minh tính thống nhất của thế giới. "Đạo" đối với Lão Tử, vừa là một loại vật chất, lại vừa là một quy luật. Còn đối với Trang Tử, thì "đạo" là thoát khỏi tính vật hoá (phân làm "khí", trở thành một phạm trù triết học chí cao vô thượng).

Thời Tiên Tần, Đạo gia tồn tại với tính cách là phái đối lập với Nho gia, tư tưởng Nho gia là tích cực nhập thế, còn tư tưởng Đạo gia là tiêu cực xuất thế. Nhưng về mặt tinh thần, hai học phái cũng có chỗ nhất trí, họ đều theo đuổi việc hài hoà trong ngoài giữa thân và tâm, lấy việc xây dựng nhân cách, lề thói lí tưởng làm mục tiêu chú trọng tới việc hài hoà giữa con người và tự nhiên, phủ định quan niệm "thiên mệnh", "thiên thần", và đều có xu hướng tư tưởng phục cổ. Trong hơn hai ngàn năm, tư tưởng Đạo gia lúc thịnh lúc suy, nhưng về cơ bản là cái bổ sung cho tư tưởng Nho gia, cùng nhau tạo thành văn hóa tư tưởng truyền thống của Trung Quốc.

Về chính trị, học thuyết Đạo gia có ba thời kì hiển hách nhất. Một là thời "Hoàng lão chi trị" vào đầu thời Hán. Hai là huyền học thời Nguỵ - Tấn. Ba là vào đầu thời Đường, giới thống trị đề cao, tôn Lão Tử là "Thái Thượng Huyền Nguyên Hoàng Đế". Tư tưởng chính trị của Đạo gia coi trọng thanh tĩnh vô vi, mỗi khi lịch sử trải qua một thời kì chiến loạn, tư tưởng đó lại có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với nền chính trị của thời đại. Địa vị chính trị của nó so với Nho gia lúc lên lúc xuống, trở thành một phong vũ biểu chỉ sự thịnh suy trị loạn của xã hội phong kiến.

Trong lịch sử Trung Quốc, tác dụng của tư tưởng Đạo gia không chỉ dừng lại ở bề ngoài của đời sống kinh tế, chính trị trong xã hội. Phương pháp nhận thức của Lão Trang còn gây ảnh hưởng sâu sắc trong văn hóa tư tưởng truyền thống Trung Quốc về hai mặt triết học và nghệ thuật. Nho tông đời Hán là Đổng Trọng Thư, người sáng lập nên Nho học mới lấy "tam cương ngũ thường" làm hạt nhân đã giành địa vị độc tôn cho Nho học, Mà "đạo" là cái đứng cao hơn "tam cương ngũ thường", trở thành cái khung triết học nâng đỡ cương thường của Nho gia. Sự hưng khởi của lí học thời Tống Minh đã giành được địa vị tư tưởng chính thống trong thời kì sau của xã hội phong kiến Trung Quốc. Mà lí học cũng lấy tư tưởng đạo gia làm thủ đoạn để luận chứng. Có thể nói, Nho gia sở dĩ giành được địa vị thống trị trong xã hội phong kiến Trung Quốc suốt hơn hai ngàn năm, được toàn bộ giai cấp thống trị phong kiến tiếp thu, là nhờ mượn phương pháp tư tưởng của Đạo gia làm cơ sở triết học của mình, khiến cho cương thường danh giáo của nho học không ngừng được phong phú và hoàn thiện, ngày càng thêm hệ thống hoá, triết lí hoá.

Trong lịch sử tư tưởng mĩ học, Đạo gia theo đuổi sự tự nhiên vô vi, thoát khỏi sự nô dịch của ngoại vật, giành tự do tuyệt đối về tinh thần. So với Nho gia, nó có sự tìm hiểu sâu sắc hơn về đặc trưng của thẩm mĩ và nghệ thuật. Nhận thức của đời sau về những quy luật đặc thù của thẩm mĩ và sáng tạo nghệ thuật, tuyệt đại bộ phận đều xuất phát từ mĩ học của Đạo gia. Đặc điểm chú

57

trọng đến trực giác, đến ý cảnh, khí vận, nhấn mạnh đến chủ thể cá tính của người sáng tác, nhấn mạnh đến tưởng tượng, thể ngộ trong nghệ thuật cổ đại Trung Quốc cũng phần lớn do tư tưởng Đạo gia mà có. Đặc điểm đó, đến thời Nguỵ - Tấn, phát triển thành lí luận lấy lời, ý, hình tượng làm hạt nhân, trở thành nguyên tắc thẩm mĩ của nghệ thuật cổ đại Trung Quốc. Có thể nói, không tìm hiểu tư tưởng mĩ học của Đạo gia, thì không thể thực sự hiểu được những bí hiểm trong ý cảnh của nghệ thuật cổ điển Trung Quốc.

26. Chủ nghĩa tương đối trong triết học của Huệ Thi

Huệ Thi (khoảng 370 - 310 tr. CN) vốn là người nước Tống tỉnh Hà Nam bây giờ. Ông từng là tướng quốc cho vua Nguỵ Huệ vương và nổi tiếng là người hiểu sâu, biết rộng về mọi mặt, lại rất giỏi biện luận.

Trong học thuyết của mình, Huệ Thi đưa ra những mệnh đề có tính chiết trung và tương đối.

"Cái lớn nhất không có gì ở ngoài , gọi là đại nhất ; cái nhỏ nhất không có gì ở trong, gọi là tiểu nhất".

"Cái lớn nhất" và "cái nhỏ nhất" mà Huệ Thi định nghĩa là những ý niệm khái quát, trừu tượng thần tuý không liên quan đến sự vật, hiện tượng nào đó lớn hay nhỏ trong thực tại. Theo cách định nghĩa đó thì ý niệm về "cái lớn nhất" và "cái nhỏ nhất" đã đạt đến ý niệm tuyệt đối. Nhưng tính tuyệt đối của "đại nhất" và "cái tiểu nhất" đó chỉ có ý nghĩa ở ý niệm trừu tượng, không phụ thuộc vào kinh nghiệm hay những sự vật nào đó tồn tại cụ thể. Ngoài ra, các tính chất lớn, nhỏ của các sự vật tồn tại trong thực tế đều có tính chất tương đối mà thôi.

Cái không có độ dầy thì không thể chứa thêm được thứ gì, nhưng độ lớn của nó là ngàn dặm". Đây là quan điểm về tính chất tương đối trong sự xem xét, phân biệt sự lớn, nhỏ của các sự vật trong thực tại.

Mặt phẳng hình học thì nó không có độ dầy và như thế ở mặt này, nó không thể chứa thêm gì, nó rất nhỏ. Nhưng cũng chính mặt phẳng hình học ấy, khi xét ở diện tích (bề mặt) của nó thì nó lớn vạn dặm. Điều đó có nghĩa là khi xem xét, phân biệt tính chất lớn nhỏ của vạn vật hiện tượng, ta không thể có một quan niệm tuyệt đối về chúng. Trong mọi sự vật, hiện tượng, xét về mặt này, trong trường hợp này thì nó là lớn, nhưng nếu xét ở mặt kia, ở trường hợp kia thì nó lại là nhỏ. Vật này trong quan hệ so sánh với một vật khác, nó lại là lớn. Hơn nữa khi nói về tính chất lớn nhỏ của sự vật không chỉ quan niệm ở một mặt nào đó như khối lượng chẳng hạn, mà còn phải quan niệm ở các mặt khác, như diện tích, độ dài... Luận đề trên chứng tỏ Huệ Thi không chỉ là người giỏi biện luận mà còn là người am hiểu về hình học.

"Trời thấp bằng núi, núi cao bằng đầm".

58

Tư tưởng chủ yếu của Huệ Thi trong mệnh đề này muốn chỉ ra rằng, khi nhận thức các sự vật, hiện tượng trong hiện thực khác quan thì sự so sánh, phân biệt tính chất cao, thấp giữa các sự vật hiện tượng chỉ có tính tương đối. Người ta không nên khẳng định một cách tuyệt đối, có tính một chiều rằng : vật này nhất định là cao ; còn vật kia nhất định là thấp. Trong các mối quan hệ khác nhau, một vật có thể vừa là cao, có thể lại vừa là thấp.

Trời đất bằng nhau, trước hết chỉ ra mối liên hệ thống nhất giữa trời và đất. Nó không chỉ có ý nghĩa triết học về mối quan hệ biện chứng giữa cao và thấp, mà nó còn giáng một đòn quyết định vào quan niệm thống trị đương thời trong "học thuyết trời như chiếc dù che chở cho đất".

Mặt khác, luận đề "trời thấp đất bằng" còn biểu hiện sự cố gắng của các nhà tư tưởng thời đó trong việc tìm hiểu, giải thích cơ cấu của vũ trụ, đặc biệt là hai lĩnh vực được xem là cơ bản nhất, hình thành ngay từ đầu trong quan niệm về vũ trụ của loài người. Vì vậy, nó còn có ý nghĩa nhất định đối với thiên văn học và địa lí học.

Liên quan tới tính chất tương đối trong sự phân biệt cao và thấp của sự vật về luận đề "núi cao bằng đầm". Sẽ là ngang bằng nhau khi đầm ở trên cao nguyên và dãy núi nào đó nằm ở bình nguyên. Tất nhiên đây là trường hợp cá biệt. Nhưng chính trong trường hợp cá biệt này lại nói lên ý nghĩa có tính phổ biến của mệnh đề là : khi xem xét, phân biệt tính chất cao hay thấp của các sự vật, chúng ta không thể quả quyết một chiều rằng vật này nhất định là cao, vật kia nhất định là thấp. Tuỳ theo các mối quan hệ so sánh khác nhau mà một vật có thể coi là cao hay là thấp.

"Mặt trời vừa đứng bóng, vừa xế tà, vật vừa sinh ra vừa chết". Đây là điều Huệ Thi nhấn mạnh tính chất luôn luôn biến hoá không ngừng của sự vật, hiện tượng. Cho nên vật vừa mới lại vừa cũ, vật đang sinh ra nhưng cũng bao hàm cái đang chết đi.

Cái "giống nhau lớn" khác với cái "giống nhau nhỏ" gọi là "đồng dị nhỏ". Vạn vật tất cả đều giống nhau và tất cả đều khác nhau gọi là sự "đồng dị lớn".

Khi ta nói mọi người đều là động vật, thì ta thấy rằng mọi người đều giống nhau là người, nhưng mọi người cũng giống nhau vì là động vật. Tuy nhiên, sự giống nhau vì là người thì lớn hơn giống nhau vì là động vật, bởi vì là người thì còn ngụ ý là động vật, nhưng là động vật thì không nhất thiết ngụ ý là người. Do vậy mà có sự giống nhau mà Huệ Thi gọi là "giống nhau khác nhau nhỏ".

Nếu như ta lấy "vật" như là loại phổ biến nhất thì ta nhận thấy mọi vật đều giống nhau vì vật nào cũng là "vật" cả. Nhưng khi xét riêng từng vật một, thì ta nhận thấy mọi vật tuy là cùng vật thể ấy lại có sự khác biệt nhau với những đặc tính, cá tính riêng, không vật nào giống vật nào. Huệ Thi gọi sự giống nhau khác nhau này là "đại đồng dị". Điều đó có nghĩa là trong hiện thực, mọi sự vật tồn tại vừa có sự giống nhau, vừa có sự khác nhau ; trong cái giống nhau đã có sự bao hàm cái khác nhau và trong sự khác nhau cũng có sự giống nhau. Do vậy khi nhận thức các sự vật thì mọi sự phân biệt tính chất giống nhau và khác nhau là có tính tương đối.

59

"Phương nam vô cùng mà hữu cùng"

Đầu tiên, theo quan niệm của người Trung Hoa thời cổ, người ta cho rằng "phương nam vô cùng vì phương nam là vùng đất ít được biết đến và nó là phương mặt trời mọc. Nhưng đất phương nam giáp biển là có hạn. Từ đó xuất hiện mệnh đề : "Phương nam vô cùng mà hữu cùng". Phương nam xét về phương hướng nó là vô hạn, nhưng đất phương nam giáp với biển nên nó có giới hạn. Theo Huệ Thi, không gian là vô cùng nên sự phân chia theo quan niệm phân biệt phương hướng không gian chỉ có tính chất tương đối. Trong cái vô hạn bao hàm cái hữu hạn, trong cái hữu hạn bao hàm cái vô hạn. Cái hữu hạn và cái vô hạn là hai mặt đối lập nhưng lại tồn tại thống nhất và không thể tách rời nhau.

ở đây Huệ Thi lại khẳng định tính chất tương đối trong sự phân chia về thời gian của sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Thời gian là liên tục, vô tận và không phân chia, không gián đoạn. "Hôm qua", "Hôm nay" và "Ngày mai" chỉ là những khái niệm có tính chất tương đối và mang tính quy ước. Hôm nay cũng có nghĩa là hôm qua và ngày mai. Hôm qua của hôm nay là hôm nay của hôm qua (nữa). Ngày mai của hôm nay là hôm nay của ngày mai (nữa).

"Vòng liên hoàn có thể tháo rời ra được" (Liên hoàn khả giải).

Những cái vòng liên hoàn làm thế nào có thể tháo rời nhau ra được, trừ khi phá từng cái ra một ? Nhưng theo Huệ Thi, sự phá đi, trong trường hợp khác là sự tạo thành. Vậy quan niệm phân biệt thành và huỷ, huỷ và thành chỉ có tính chất tương đối. Trong sự thành có sự huỷ, trong sự huỷ có sự thành. theo quan điểm đó của Huệ Thi thì "Liên hoàn khả giải".

"Tôi biết trung tâm của thiên hạ ở phía bắc nước Yên và ở phía nam nước Việt" (Ngã tri thiên hạ chi trung ương, Yên chi bắc, Việt chi nam thị dã).

Người Trung Hoa thời cổ coi nước Tàu là trung tâm của thế giới, nó nằm ở phía nam nước Yên, nước Yên ở phía bắc và nằm ở phía bắc nước Việt vì nước Việt ở phía nam. Huệ Thi nói ngược lại rằng : trung tâm thiên hạ ở phía bắc nước Yên và phía nam nước Việt. Điều đó bao hàm hai ý nghĩa : một là thế giới vô cùng vô tận, nên trung tâm thế giới ở bất kì đâu ; và hai là trái đất, theo ông là hình cầu, cho nên ở bất cứ điểm nào của hình cầu, dù là ở phương bắc của một quốc gia phương bắc hay ở phương nam của một quốc gia phương nam ; hoặc ngược lại, đều có thể coi là trung tâm của thiên hạ được cả. Do đó theo Huệ Thi, trong nhận thức của con người, việc xác định tính chất mỗi vị trí, phương hướng của không gian chỉ là những quan niệm ước lệ, có tính chất tương đối. Không nên có quan niệm rằng đây mới là trung tâm của thế giới. Đúng như Tư Mã Bưu đã giải : "Thiên hạ vô cùng là như vậy, trung tâm có thể là ở bất kì đâu, cũng như vẽ vòng tròn thì bất cứ một điểm nào trên vòng tròn cũng là điểm khởi đầu" vậy.

Như vậy qua các mệnh đề của Huệ Thi, có thể nói tư tưởng triết học chủ yếu của ông là : tất cả mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ đều có tính chất tương đối, chúng luôn luôn biến đổi,

60

không có sự khác nhau tuyệt đối trong sự phân chia giữa mọi vật. Trong mỗi sự vật hiện tượng tuỳ theo mối quan hệ vừa có mặt này lại vừa có mặt kia, vừa hữu hạn lại lại vừa vô hạn, vừa thành lại vừa huỷ, vừa lớn lại vừa nhỏ, vừa đồng lại vừa dị, vừa sống lại vừa chết... Do đó việc nhận thức các sự vật cũng như phân biệt các đặc tính của sự vật như lớn nhỏ, cao và thấp, quá khứ và hiện tại, hữu hạn và vô hạn... đều có tính chất tương đối như nhau. Từ đó Huệ Thi đi tới kết luận "Trời đất, vạn vật đồng nhất thể".

Qua tư tưởng của Huệ Thi, chúng ta thấy rằng ông không chỉ là người giỏi biện bác mà còn là người có kiến thức sâu rộng về các khoa học khác như : thiên văn, địa lí, toán học và cũng là người tâm huyết về chính trị. Triết học của ông chứa đựng những yếu tố biện chứng khi ông quan niệm mọi sự vật trong vũ trụ đều biến đổi, chúng có tính chất tương đối và hàm chứa trong nó những mặt đối lập, liên hệ, chuyển hoá qua lại với nhau. Nhưng do tuyệt đối hoá tính chất tương đối của sự vật thực tại, tách rời nó với những điều kiện, những mối liên hệ cụ thể, nên triết học Huệ Thi mang tính chất nguỵ biện và tương đối luận.

27. Tính chất chiết trung, nguỵ biện và chủ nghĩa duy tâm khách quan của Công Tôn Long

Công Tôn Long sinh vào khoảng năm 320 tr. CN. Công Tôn Long được coi là một trong những biện giả danh tiếng thời đó.

Tư tưởng chủ yếu của Công Tôn Long được trình bày trong các cuốn sách "Công Tôn Long tử", "Nam Hoa Kinh" và "Liệt tử". Trong "Công Tôn Long tử" có sáu thiên thì ba thiên thể hiện rõ tư tưởng của Công Tôn Long, đó là các thiên "Bạch mã luận", "Kiên bạch luận", "Chỉ vật luận". Trong đó Công Tôn Long đưa ra mệnh đề có tính chất nguỵ biện, chiết trung và duy tâm chủ nghĩa "ngựa trắng không phải là ngựa", "Bạch mã phi mã", "tách cứng và trắng ra", (Ly kiên bạch). Còn trong thiên "Thiên hạ" sách "Hoa Nam Kinh" và thiên "Trọng Ni" sách "Liệt tử" đã ghi 21 luận đề thể hiện rõ tư tưởng của Huệ Thi, Công Tôn Long và các biện giả, như : "Trứng có lông", "Gà ba chân", "Đất dĩnh có cả thiên hạ", "Chó có thể hoá ra dê", "Ngựa có trứng", "Con cóc có đuôi", "Lửa không nóng", "Núi có miệng", "Bánh xe không nghiến xuống đất", "Mắt không thấy", "Chỉ không tới, tới không đứt", "Con rùa dài hơn con rắn", "Thước vuông không vuông, thước tròn không thể làm ra hình tròn", "Lỗ đục không quanh cái chốt", "Bóng chim bay không hề động đậy", "Nhanh như tên bắn mà có lúc không đi không dừng", "Cái dây một thước mỗi ngày lấy đi một nửa, muôn đời không chết"...

Trong học thuyết của mình, Công Tôn Long đã chỉ ra rằng, cái "toàn bộ" và cái "cá biệt" một cách siêu hình, phủ nhận con ngựa cụ thể thực tế các thuộc tính riêng của nó (trắng) nhưng cũng có thuộc tính chung của con ngựa ; của "toàn bộ" tách rời cái cá biệt "và tồn tại độc lập". Thực

61

chất của ông đã tách "danh" hay khái niệm ra khỏi cái mà nó phản ánh "thực", và tuyệt đối hoá nó để đi tới phủ nhận tồn tại của các sự vật, hiện tượng trong hiện thực.

ở luận đề khác Công Tôn Long cho rằng, các thuộc tính "cứng" và "trắng" của hòn đá tồn tại trong hiện thực là tuỳ thuộc vào cảm giác chủ quan của con người, và chúng tồn tại tách rời nhau. Nếu mắt ta nhìn thấy hòn đá có màu trắng mà không sờ để biết nó cứng nữa thì hòn đá chỉ là trắng. Nhưng nếu tay ta sờ hòn đá, biết nó cứng mà không biết nó trắng thì hòn đá chỉ là cứng. Từ đó ông phủ nhận tính chân thật của vật thể. Thậm chí ông cho rằng tính chất "cứng", "trắng" là những thực thể có tính chất tuyệt đối, tồn tại một cách độc lập với viên đá như đối với các vật thể trong hiện thực. Chính từ những quan điểm đó, triết học của Công Tôn Long đã bộc lộ rõ tính chất chiết trung, nguỵ biện và đi theo khuynh hướng của chủ nghĩa duy tâm khách quan. Trong triết học của Công Tôn Long và các biện giả cũng có những yếu tố biện chứng như quan điểm vật chất mâu thuẫn của sự vận động, sự thống nhất biện chứng giữa cái vô hạn và hữu hạn, giữa đồng nhất và khác biệt...

Nếu Huệ Thi chú trọng đến tính chất tương đối, sự luôn luôn biến đổi của sự vật, hiện tượng trong hiện thực, phóng đại một cách phiến diện mặt tương đối của sự vật và đưa đến kết luận tương đối chủ nghĩa, thì Công Tôn Long lại nhấn mạnh tính chất tuyệt đối, tính không biến đổi và sự tồn tại độc lập của những khái niệm so với cái được phản ánh trong những khái niệm ấy. Nghĩa là ông đã tách rời "cái chung", "cái phổ biến" ra khỏi những "cái riêng", cái "cá biệt", đi tới phủ nhận sự tồn tại của cái cụ thể trong hiện thực. Tuy nhiên, những quan điểm về lôgíc học và nhận thức luận cũng như những yếu tố biện chứng trong triết học Danh gia là những đóng góp quý giá thúc đẩy quá trình phát triển tư duy lôgíc của người Trung Quốc cổ đại.

28. Nội dung thuyết Ngũ hành

"Ngũ hành" theo truyền thuyết đã có trong bản văn viết vào khoảng thế kỉ XX tr. CN. Nhưng quan niệm đầu tiên chính xác về Ngũ hành được thấy trong "Kinh thư", dưới tên "Hồng phạm" (nghĩa là khuôn lớn) và "Cửu trù" (chín phép tắc trị nước). Hồng phạm - Cửu trù cho ta thấy quan niệm về vũ trụ, vạn vật, về tâm lí, về chính trị - xã hội căn cứ vào quan sát thực nghiệm của người Trung Quốc thời cổ đại đang ở trong giai đoạn nông nghiệp sơ khai.

Đến thế kỉ IV tr. CN, các nhà triết học đã phát triển quan điểm Ngũ hành với các ý nghĩa khác nhau, nhất là việc vận dụng học thuyết Ngũ hành vào giải thích các hiện tượng xã hội, làm cho thuyết Ngũ hành càng có ý nghĩa quan trọng. Trong đó Trâu Diễn (thế kỉ III tr. CN) là một trong những nhân vật đại diện nổi tiếng của Âm dương gia thời kì đó. Ngũ hành thường được hiểu là năm yếu tố, hay năm hành chất cơ bản đầu tiên của vũ trụ gồm : Kim (kim khí), Mộc (gỗ), Thuỷ (nước), Hoả (lửa), Thổ (đất). Theo các Âm dương gia, mỗi yếu tố trong Ngũ hành có những đặc trưng, tính chất riêng và những thuộc tính của năm hành chất ấy gọi là năm "đức".

62

Thiên "Hồng phạm" viết : "Thứ nhất trong Cửu trù là Ngũ hành. Thứ nhất trong Ngũ hành là thuỷ, nhì là hoả, ba là mộc, bốn là kim, năm là thổ. Thuỷ là nước và thấm xuống. Hoả là nóng và bốc lên. Mộc là cong và thẳng. Kim là theo và đổi. Thổ có công dụng cấy lúa và gặt lúa. "Tất cả vũ trụ vạn vật đếu do năm khí ấy mà biến hoá ra". Là những yếu tố cơ bản đầu tiên của vũ trụ, những năng tính của năm thứ vật chất ấy quy định tính chất, chủng loại, nguồn gốc của vạn vật trong giới tự nhiên.

Hoả có tính chất nóng nên tạo thành mùa hạ, chủ và hành mạnh ở phương Nam, màu đỏ. Mộc tượng trưng cho thực vật có tính sinh trưởng, nên hình thành mùa xuân, chủ và hành mạnh ở phương Đông, màu xanh. Kim có tính chất khô cứng, hành mạnh ở mùa thu khô khan, có gió, lá rụng và chủ phương Tây, màu trắng. Thuỷ giá lạnh tạo nên mùa đông, chủ và hành mạnh ở phương Bắc, màu đen. Còn thổ là hành chính của Ngũ hành, giúp cho các hành và các mùa biến chuyển, nên nó được coi là vị trí trung tâm của bốn mùa, hành mạnh vào khoảng giữa mùa hạ và mùa thu, màu vàng.

Các Âm dương gia cũng coi sự thay đổi của ngày đêm là sự thu gọn của các mùa trong năm ứng với sự luân chuyển của Ngũ hành. Buổi sáng tương ứng với mùa xuân do hành mộc chủ ; buổi trưa tương ứng với mùa hạ, do hành hoả chủ ; buổi chiều ứng với mùa thu, do hành kim chủ và buổi tối ứng với mùa đông, do hành thuỷ chủ.

Ngũ hành không chỉ biểu hiện những hiện tượng tự nhiên mà còn biểu hiện tính chất, năng lực của con người cũng như các quan hệ xã hội và những biến cố lịch sử. Trong thiên "Hồng phạm", sau phạm trù Ngũ hành, ứng với Ngũ hành là Ngũ sự, viết : "Thứ nhì là Ngũ sự : mạo, ngôn, thị, thính, tư (suy nghĩ). Dáng mạo phải kính cẩn. Ngôn là lời nói, lời nói phải thuận theo lẽ phải. Thị là trông nhìn, nhìn nên sáng suốt. Thính là nghe, nghe phải rõ ràng. Tư là nghĩ, nghĩ phải thấu suốt. Kính làm cho nghiêm ; thuận làm cho đều ; sáng suốt làm cho khôn ; rõ ràng làm cho nhanh lẹ ; sâu làm cho thánh".

Các yếu tố của Ngũ hành không tồn tại tĩnh, bị động mà chúng là những yếu tố hoạt động (hành), liên hệ, tương tác thâm nhập, chuyển hoá lẫn nhau, nên còn gọi là năm tác nhân. Các Âm dương gia đã chia sự tác động lẫn nhau của Ngũ hành thành hai quá trình mâu thuẫn, thống nhất nhau là : tương sinh và tương khắc (thắng).

"Ngũ hành tương sinh" là quá trình các yếu tố tác động, chuyển hoá lẫn nhau, tạo ra sự biến chuyển liên hoàn trong vũ trụ, vạn vật. Gỗ cháy sinh ra lửa. Lửa thiêu cháy mọi sinh vật sinh ra đất. Đất sinh ra các thể rắn biến thành kim loại. Kim loại nóng chảy sinh ra nước. "Ngũ hành tương thắng" là quá trình các yếu tố trong ngũ hành đối lập, tạo ra sự ràng buộc, chế ước lẫn nhau giữa chúng. Mộc thắng thổ vì rễ cây ăn sâu vào đất ; thổ thắng thuỷ vì đất thấm và ngăn chặn

63

dòng nước ; thuỷ thắng hoả vì nước lạnh làm hạ nhiệt và dập tắt lửa ; hoả thắng kim vì lửa làm nóng chảy, biến dạng kim loại và các thể rắn ; kim thắng mộc vì kim khí có thể cưa, chặt cây cối.

Theo họ, thế lực của năm thứ vật chất cơ bản trên luôn bồi đắp, tiêu diệt và thay thế nhau chiếm địa vị thống trị theo trật tự "tương sinh" và "tương thắng" ; một khi thứ "đức" của hành này thay thế cho một thứ "đức" của hành khác thì sự vật trong thế giới phải biến đổi theo. Họ cho rằng, sự thay đổi của thời tiết, bốn mùa : xuân, hạ, thu, đông là căn cứ theo trật tự "Ngũ hành tương sinh". Khi "đức mộc" chiếm địa vị thống trị thì hình thành mùa hạ ; khi "đức kim" chiếm địa vị thống trị thì hình thành mùa thu ; khi "đức thuỷ" đương vị thì hình thành mùa đông. ở đây các Âm dương gia đã cố gắng vận dụng trình tự thay đổi, biến hoá của "năm đức" để giải thích tính tất nhiên khách quan của mỗi giai đoạn trong quá trình phát triển của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ. Đó là quan niệm có khuynh hướng máy móc và kinh nghiệm chủ nghĩa về sự biến hoá của sự vật, đối lập với tư tưởng mục đích luận, hay định mệnh luận đương thời.

ứng dụng quan điểm đó vào lịch sử xã hội, Các Âm dương gia cho rằng, quá trình của lịch sử loài người cũng bị năm thế lực ấy chi phối và luôn tuân theo sự biến đổi của Ngũ hành. Không những thế mọi hoạt động của con người cũng phải thuận theo quá trình biến hoá của Ngũ hành, nếu không sẽ bị trừng phạt bởi những hiện tượng bất thường xảy ra trong tự nhiên : "Tháng giêng mùa xuân gió thổi tan hơi lạnh, sinh vật nằm yên trong mùa đông bắt đầu nổi dậy, đó là tháng khí trời toả xuống khí đất dâng lên, trời đất hoà hợp với nhau, cây cối đâm chồi nảy lộc, nên tháng này đế vương chỉ được điều hoà mệnh lệnh làm vui, tri ân cho trăm họ lấy lộc, cấm chặt cây, cấm lật đổ, dấy binh. Nếu tháng mạnh xuân (hành mộc chủ) mà thi hành lệnh mùa hạ (hành hoả chủ) thì mưa không hợp thời, cây cỏ khô héo, quốc gia luôn có điều lo sợ ; thi hành lệnh mùa thu (hành kim chủ) thì dân có dịch bệnh lớn ; thi hành lệnh mùa đông thì nước lụt ngập tràn, sương tuyết rơi nhiều...

Với quá trình lịch sử, các Âm dương gia cho rằng sự xuất hiện của mỗi triều đại trong lịch sử đều thể hiện một thứ thế lực của Ngũ hành và sự biến chuyển của lịch sử là dựa theo trật tự "Ngũ hành tương thắng". Họ nói, triều nhà Chu lật đổ nhà Ân là thể hiện quy luật "hoả thắng kim" và họ xem thời đại ở thế kỉ III tr. CN là thời đại của đức "thuỷ thắng hoả". Cho nên Tần Thuỷ Hoàng xét việc "năm đức" thay đổi nhau, lấy "đức thuỷ" là đức của nhà Tần ; mọi việc phải phỏng theo hành thuỷ ; đổi đầu năm, việc triều cống, chúc mừng bắt đầu từ mồng một tháng mười, áo quần, cờ tiết, cờ mao đều dùng màu đen, lấy số sáu làm đơn vị, các phù các mũ đều dài sáu tấc, trục xe sáu thước, sáu thước làm một bộ... Sông Hoàng đổi thành "Đức Thuỷ", cai trị cũng tuân theo "Đức Thuỷ" cứng rắn, khắc bạc, mọi việc đều dùng pháp luật nghiêm khắc để quyết định, không dùng nhân đức, ân nghĩa.

64

29. Thuyết Âm dương và tư tưởng cốt lõi của Dịch

Cùng với học thuyết Ngũ hành, học thuyết Âm dương là quan điểm về vũ trụ quan trọng nhất của triết học Trung Quốc cổ đại. Nếu như học thuyết Ngũ hành chủ yếu giải thích cơ cấu của vũ trụ, thì học thuyết Âm dương lại đi sâu vào lí giải nguồn gốc và sự biến đổi của vạn vật trong thế giới. Quan điểm về "âm", "dương" đã được nói đến trong sách "Quốc ngữ" viết vào thế kỉ IV tr. CN. Học thuyết Âm dương đặc biệt được thể hiện trong tư tưởng của "Kinh Dịch", tác phẩm cổ điển vĩ đại nhất của Trung Hoa thời cổ trong đó ý nghĩa triết lí vũ trụ và nhân sinh của nó hết sức phong phú và sâu sắc.

Theo "Kinh Dịch" thì sự biến dịch trong vũ trụ từ Vô cực đến Thái cực, Thái cực sinh Lưỡng nghi (nghi âm và nghi dương) ; Lưỡng nghi sinh Tứ tượng (Thái dương, Thiếu dương, Thái âm, Thiếu âm, biểu tượng cho bốn yếu tố vật lí : lửa, kim khí, nước, gỗ) ; Tứ tượng sinh ra Bát quái (tám quẻ) tượng trưng cho tám yếu tố vật chất cơ bản của thế giới. Mỗi quẻ gồm ba vạch, vạch liền biểu tượng cho khí dương (-), vạch đứt biểu tượng cho khí âm (- -), lần lượt chồng lên theo thứ tự sẽ được : Kiền là trời, Khôn là đất, Chấn là sấm, Tốn là gió, Khảm là nước, Li là lửa, Cấn là núi, Đoài là đầm. Lấy mỗi quẻ trong tám quẻ lần lượt chồng lên nhau tạo ra 64 quẻ kép, gọi là Trùng quái..., từ đó sinh ra vạn vật đều thuận lẽ tính mệnh và làm tròn đạo biến hoá ; phân tán ra thì muôn phần khác nhau, thống nhất về đạo thì đó là một. Mỗi quẻ kép có sáu hào (vạch), ba vạch trên là ngoại quẻ, ba vạch dưới là nội quẻ, tổng cộng có 384 hào.

Trong "Kinh Dịch" có ba điểm căn bản, một là "Dịch", hai là "Tượng", và ba là "Từ" là vạch ra trạng thái luôn biến hoá của vạn vật. Nguyên nhân sự biến hoá không ngừng của vũ trụ là do sự liên hệ, tác động giữa hai nguyên động lực của thế giới "âm" và "dương" vừa đối lập, vừa ràng buộc, tương tác, bồi bổ lẫn nhau trong Thái cực. Do vậy , "Kinh Dịch" mới viết : "Cương nhu tương thôi nhi sinh biến hoá", "Sinh sinh chi vị dịch". Tượng là sự biến dịch của vạn vật được biểu tượng qua các quẻ. Các quẻ đều tượng trưng ý nghĩa nào đó về sự vật, hiện tượng gọi là "Tượng". Vậy "Tượng" là nguyên bản để làm mẫu, vật là cái được mô phỏng theo nguyên bản mà thành vậy.

Vì thế "Kinh Dịch" nói : "Dịch là tượng vậy, tượng là phỏng theo vậy". Nhưng nếu chỉ dựa vào "Tượng" biểu thị được ý tượng thôi thì không đủ biết được mọi ý nghĩa, mọi điều cát hung, động tĩnh của "Tượng" hàm chứa trong quẻ, nên phải có "Từ". "Bởi thế cho nên tượng là do thánh nhân thấy điều sâu kín của thiên hạ mà suy ra hình dáng và lấy tượng ở vật thích nghi nên gọi là tượng ; đấng thánh nhân thấy sự hoạt động trong thiên hạ, xem sự hội tụ và thông thường mà thi hành điều lễ, trình bày bằng lời nói để quyết đoán sự tốt, xấu nên gọi là hào".

65

Theo học thuyết Âm dương, nguyên lí tối cao và là nguồn gốc biến hoá của mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ là sự liên hệ, tác động giữa hai thế lực "âm", "dương" trong Thái cực. Thái cực là nguyên thể đầu tiên của thế giới bao hàm trong nó hai mặt đối lập "âm" và "dương". "Dương" nguyên nghĩa là ánh sáng mặt trời và những gì thuộc về ánh sáng mặt trời ; "âm" là bóng tối và những gì thuộc về bóng tối. Trong sự phát triển về sau, "âm" và "dương" được coi là hai thế lực cơ bản của vũ trụ ; tiềm ẩn trong Thái cực, biểu thị và chi phối vạn vật trong thế giới, từ tự nhiên đến xã hội từ "đạo trời" đến "đạo người", từ vật vô cùng lớn đến vật vô cùng nhỏ, từ cái giản đơn đến cái phức tạp, từ cỏ cây, động vật đến con người như : trời và đất, sáng và tối, nóng và lạnh, hút và đẩy, cương và nhu, động và tĩnh, trong và đục, nặng và nhẹ, thể chất và tinh thần, đồng hoá và dị hoá, giống đực và giống cái, vua và tôi, cha và con, chồng và vợ, hưng và vong, chính và tà, hàn và nhiệt, khí và huyết, phủ và tạng, tì và vị...

Trong Thái cực, "âm", "dương" là hai mặt, hai thế lực hoàn toàn đồng đẳng với nhau, vừa đối lập, đun đẩy nhau vừa chế ước, liên hệ, hấp dẫn, tương tác nhau. Có mặt "âm" mới có mặt "dương", trong khí "âm" có khí "dương" và trong khí "dương" đã bao hàm khí "âm". "Hệ từ hạ truyện" viết : "Dương quái đa âm ; âm quái đa dương". Chính từ sự đối lập, liên hệ, tác động qua lại lẫn nhau giữa hai mặt "âm" và "dương" trong một thể thống nhất là Thái cực, đã tạo nên trời đất, bốn mùa, các yếu tố cơ bản của vạn vật, và làm nảy sinh ra vạn vật, muôn loài phong phú, đa dạng trong thế giới ; khiến cho sự vật, hiện tượng vận động, biến hoá không ngừng. Do vậy, "Kinh Dịch" mới viết : "Dựng đạo trời là âm dương, dựng đạo đất là nhu cương", "Cương nhu tương thôi nhi sinh biến hoá".

"Âm dương" còn cho rằng, trời có năng tính của thế lực dương, gọi là "Kiền", làm cho vạn vật sinh sôi nảy nở. Đất có năng tính của thế lực âm gọi là "Khôn", làm cho vạn vật trưởng thành và loài người sở dĩ có sự khác nhau nam và nữ cũng do hai thế lực ấy tạo nên.

Theo Âm dương gia, quy luật phổ biến và tất yếu khách quan chi phối sự biến đổi mọi lĩnh vực của hiện thực là do sự tác động giữa hai thế lực vật chất cơ bản của vũ trụ trong Thái cực. Nhưng tuỳ sự hấp thụ khí "âm" hay khí "dương" nhiều hoặc ít, tăng hay giảm mà sự biến hoá của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ có những đặc tính và hình thức thiên hình, vạn trạng. Từ đó, Âm dương gia cho rằng, thế giới vận động vĩnh viễn và đưa ra quan điểm "ngày càng mới". Họ đưa ra lí luận sự vật biến hoá luôn phát triển theo chiều hướng mới và theo một quy luật nhất định.

Tuy nhiên, họ vẫn hiểu quá trình vận động chung của thế giới là quá trình tuần hoàn, luật biến hoá cơ bản của sự vật "ngày càng mới" và biến đổi chỉ là một giai đoạn trong quá trình tuần hoàn chung mà thôi. Hơn nữa, trong học thuyết Âm dương vẫn còn nhiều yếu tố của chủ nghĩa duy tâm thần bí, như quan điểm "Thiên tôn địa ti" cho rằng trật tự sang hèn trong xã hội là bắt chước trật tự của "trời đất". Họ đem trật tự đẳng cấp xã hội gán cho giới tự nhiên, rồi lại dùng

66

hình thức bịa đặt ra đó để chứng minh sự hợp lí vĩnh viễn của chế độ đẳng cấp xã hội. Học thuyết Âm dương liên hệ khăng khít với quyền lợi của quý tộc mới ở Trung Quốc đương thời.

Học thuyết Âm dương là kết quả của quá trình khái quát nhiều kinh nghiệm thực tiễn lâu dài của nhân dân Trung Quốc thời cổ đại. Mặc dù còn mang tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ và có những quan điểm duy tâm, thần bí về lịch sử xã hội, nhưng trường phái triết học Âm dương đã bộc lộ rõ khuynh hướng duy vật và tư tưởng biện chứng tự phát của mình trong quan điểm về cơ cấu và sự vận động, biến hoá của sự vật, hiện tượng trong tự nhiên cũng như trong xã hội. Do vậy, học thuyết Âm dương đã được nhiều thế lực cầm quyền trong các triều đại phong kiến Trung Quốc khai thác, nhất là thuyết duy tâm thần bí và quan niệm lịch sử tuần hoàn của các Âm dương gia. Các thế lực này đã sử dụng nó như một công cụ đắc lực về mặt tinh thần để duy trì và củng cố địa vị thống trị của mình đối với nhân dân Trung Quốc thời cổ đại.

30. Âm dương - Ngũ hành và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa truyền thống Trung Quốc

Âm dương Ngũ hành là một loại triết học tự nhiên thời cổ đại Trung Quốc, cũng là khởi điểm của tư duy triết học cổ đại Trung Quốc.

Âm dương và Ngũ hành ban đầu thuộc hai hệ thống quan niệm khác nhau. Theo các tư liệu hiện còn, sự xuất hiện khái niệm "Âm dương" sớm nhất là trong Kinh Dịch. Sự xuất hiện khái niệm "Ngũ hành" sớm nhất là trong các thiên Cam Thê, Hồng Phạm của Thượng Thư. Nhưng sự ra đời của hai quan niệm đó có thể truy ngược lên những năm trước đó lâu hơn. Theo quy luật chung của sự phát triển tư duy nhân loại thì sự ra đời của quan niệm "Ngũ hành" có thể có trước "Âm dương".

Người thời cổ trong hoạt động cải tạo tự nhiên, theo sự tích luỹ kinh nghiệm, quan niệm về thần bắt đầu bị dao động, và quan niệm duy vật chất phác về tự nhiên bắt đầu được manh nha. Hình thái sớm nhất của nó là quan hệ về "Ngũ hành". Về vấn đề khởi nguyên của quan niệm Ngũ hành, trong giới học thuyết có các thuyết ngũ tự, ngũ tinh, ngũ phương, ngũ số và gần đây thêm thuyết ngũ công nữa. Tuy mỗi thuyết khác nhau, nhưng đều có điểm chung là dùng số 5 (ngũ) để lập thuyết. Hiện tượng này có thể là trong nền văn hóa thời kì đầu, người ta có sự sùng bái một số con số. Theo sự ghi chép trong Sử kí : "Hoàng Đế khảo sát, định ra lịch cho các vì sao, lập ra Ngũ hành". Nói chung, người ta cho rằng quan niệm về Ngũ hành ban đầu có liên hệ với việc quan sát, nghiên cứu Thiên tượng.

Ban đầu quan niệm này phản ánh sự vận hành của Thiên thể trên bầu trời, phỏng theo năm loại vật chất ở dưới đất, nên hình thành thuyết vận hành của các sao kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ. Người ta dùng thuyết đó để ghi chép cho muôn sự, muôn vật trên trái đất, nên có ngũ tài (năm

67

loại vật liệu là vàng, gỗ, nước, lửa, đất), ngũ phương (đông, tây, nam, bắc, trung), dần dần hình thành một hệ thống quan niệm bao trùm hết mọi sự vật. "Ngũ hành" đại diện cho năm loại vật chất cơ bản, đồng thời cũng là đại biểu cho năm loại tác dụng công năng, thuộc tính cơ bản và hiệu quả của sự vật. Giữa chúng có phát sinh ảnh hưởng lẫn nhau, hình thành quan hệ "tương sinh", "tương khắc", tạo nên sự biến hoá phát triển của muôn sự muôn vật. Có thể nói, việc ra đời của quan niệm ngũ hành là một hướng tìm tòi ban đầu của người Trung Quốc thời cổ để khám phá về nguồn gốc và sự thống nhất trong tính đa dạng của muôn vật trên thế giới.

- Thời Tây Chu, người ta dùng quan niệm về Âm dương để giải thích sự thay đổi bốn mùa cho rằng sự thay thế xuân, hạ, thu, đông là quá trình tiêu trưởng của Âm dương, những hiện tượng bất thường và tai dị trong tự nhiên đều do sự mất hài hoà của Âm dương dẫn tới. Kinh Dịch được bắt nguồn từ thời Ân - Chu, đã tiến hành việc khái quát quan niệm Âm dương trên tầm cao triết học. Nó xuất phát từ hiện tượng phức tạp trong giới tự nhiên và xã hộiđể trừu tượng hoá thành haiphạm trù Âm (- -) và Dương (-).

Những biến đổi trong quái tượng của Kinh Dịch đều quy kết thành sự biến đổi của hai hào Âm dương, dùng để thuyết minh mọi hiện tượng trong tự nhiên và xã hội. Đồng thời, nó còn đề xuất "vật cực tất phản", tức tư tưởng cho rằng sự vật không ngừng biến hoá phát triển, nhưng tư tưởng đó thoát li điều kiện cụ thể, nên nó là trừu tượng hoá, thần bí hoá. Sự ra đời của quan niệm Âm dương chứng tỏ rằng con người đã có thể đi từ tính đa dạng đơn giản của quan niệm Ngũ hành để tiến lên tìm tòi quy luật thống nhất đối lập của sự vật, sản sinh ra phép biện chứng chất phác thời cổ đại Trung Quốc.

Sự ra đời của quan niệm Âm dương Ngũ hành thích ứng với thực tiễn sản xuất đương thời và sự tích luỹ một số trí thức khoa học của con người lúc đó. Theo sự tăng tiến của kinh nghiệm và tri thức tích luỹ được, đến thời Chiến Quốc liền xuất hiện học thuyết Âm dương Ngũ hành do Trâu Diễn làm đại biểu.

Trâu Diễn là người nước Tề thời Chiến Quốc. Theo truyền thuyết, ông có học vấn rộng, có sở trường về thiên văn, địa lí và lịch sử, được người đời gọi là "Đàm Thiên Diễn". Trâu Diễn kết hợp hai học thuyết Âm dương và Ngũ hành thời kì đầu lại làm một, có bổ sung và nâng cao, tạo thành một hệ thống tư tưởng bao trùm trời đất và nhân gian, nhằm thuyết minh quy luật tạo thành và vận động của muôn vật trong thế giới. Học thuyết của ông đã phát triển quan điểm duy vật và tư tưởng biện chứng chất phác trong thuyết Âm dương Ngũ hành thời kì đầu. Nhưng lí luận "tương sinh", "tương khắc" của ông đã xem sự phát triển của thế giới như một loại vận động tuần hoàn và gán ép một cách khiên cưỡng vào lĩnh vực lịch sử xã hội, hình thành quan điểm lịch sử duy tâm gọi là "ngũ đức chung thuỷ thuyết".

Gọi là "ngũ đức chung thuỷ" tức là nói mỗi triều đại đều đại biểu một loại "đức", việc đặt ra mọi chế độ đều phải tương ứng với loại quy luật "tương sinh tương khắc" đó mà lần lượt diễn biến tuần hoàn mãi. Thuyết Âm dương Ngũ hành của Trâu Diễn đã thâm nhập vào mọi hình thái

68

ý thức xã hội lúc bấy giờ, được các học phái hấp thu với các mức độ khác nhau. Do đó, nó có ảnh hưởng rộng rãi và sâu sắc tới sự hình thành và phát triển của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Chủ yếu, ảnh hưởng của nó biểu hiện trên hai mặt :

Mặt thứ nhất, học thuyết Âm dương Ngũ hành bao hàm một số phương pháp tư tưởng khoa học, trở thành nhân tố tích cực thúc đẩy nền khoa học kĩ thuật cổ đại Trung Quốc phát triển về phía trước, nhất là trong lĩnh vực y học. Trước tác lí luận y học Hoàng Đế nội kinh ra đời vào thời Tần - Hán, đã vận dụng Âm dương Ngũ hành để nói rõ kết cấu sinh lí của cơ thể con người và nguyên lí phát sinh bệnh tật, đạt tới trình độ khá cao. Lí luận Trung y hiện đại vẫn chịu ảnh hưởng của Hoàng Đế nội kinh.

Mặt thứ hai, thuyết Âm dương Ngũ hành vô cùng bao quát, cực kì quái đản, không ngừng được văn nhân các đời sau suy diễn thêm, biến thành một loại lí luận duy tâm gần như thần học của tôn giáo. Còn thuyết "ngũ đức chung thuỷ" và tư tưởng "thiên nhân cảm ứng" bao hàm trong đó thì giai cấp thống trị đời sau lợi dụng, biến nó làm căn cứ lí luận để họ "vâng theo mệnh trời", thực hiện việc thay đổi triều đại đời Tây Hán. Đổng Trọng Thư thần bí hoá thuyết Âm dương Ngũ hành thêm một bước và dung nạp nó vào tư tưởng Nho gia, đề xuất học thuyết "tam cương ngũ thường" để bảo vệ chế độ đẳng cấp phong kiến, biến nó thành tín điều lí luận thống trị xã hội phong kiến Trung Quốc trong một thời gian dài. Tư tưởng Âm dương Ngũ hành được lan rộng trong hai chiều không gian và thời gian, dần dần lắng đọng thành một tập quán tư duy và quan niệm truyền thống cực kì ngoan cố từ thời cổ Trung Quốc. Tương ứng với "ngũ tinh" trên trời, trong các nghề nghiệp có ngũ công, trong việc hành chính có ngũ quan, binh khí có ngũ nhung, hình phạt chia làm ngũ đẳng, nhân luân có ngũ thường, động vật có ngũ trùng, ăn uống có ngũ vị, âm nhạc có ngũ thanh,màu sắc có ngũ sắc... cho tới bất kì sự vật gì cũng đều có quan hệ với ngũ hành. Trong bộ ngũ kinh hiện lưu truyền, chúng ta thường gặp những chữ ngũ hành và tư tưởng ngũ hành. Còn trong dân gian, về thiên thời địa lợi, việc đời biến đổi, hoạ phúc an nguy, các loại quan niệm mê tín tôn giáo được lưu truyền thì tuyệt đại đa số có thể tìm thấy nguồn gốc tư tưởng trong Âm dương Ngũ hành. Phương thức tư tưởng đóng kín, tuần hoàn, siêu hình, không ở đâu không thấy ảnh hưởng tư tưởng của nó. Có thể nói ngũ hành là luật suy nghĩ của người Trung Quốc.

69

31. Quan điểm về luật pháp trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cổ đại

ở Trung Quốc cổ đại, tư tưởng về hình pháp xuất hiện rất sớm và nó đã trải qua một quá trình biến đổi để phù hợp với sự phát triển của xã hội. Trong buổi đầu, xã hội nhà Chu đã có sự phân hoá giai cấp rõ rệt. Người ta đã áp dụng hai phương pháp trị dân cho hai tầng lớp xã hội khác nhau : một là, "lễ", làm thành một pháp điển danh dự bất thành văn chi phối cách cư xử của tầng lớp quý tộc, gọi là "tiểu nhân". Vì thế, sách "Lễ kỉ", thiên 10 viết : "Lễ không xuống thứ dân, hình không lên đến đại phu". Thời đó, người ta cũng chưa biết công dụng của việc chép pháp luật thành văn và phổ biến cho dân biết, nên vua chúa, quan lại quý tộc nghĩ rằng hình luật càng được giữ bí mật càng có giá trị. Cho nên, năm 513 tr. CN, tại nước Tần người ta đem hình thư của Phạm Tuyên Tử khắc lên đỉnh đồng thì Khổng Tử kịch liệt phản đối, vì ông lo sợ dân biết hình pháp sẽ không còn tôn trọng tầng lớp quý tộc và họ mất độc quyền nắm giữ pháp luật.

Người ta cho rằng, Quản Trọng (khoảng thế kỉ VI tr. CN) là người đầu tiên bàn về pháp luật như một cách trị nước và chủ trương cần phải công bố pháp luật rộng rãi cho dân chúng. Quản Trọng vốn là Nho gia, nhưng ông đã chuyển từ phương pháp trị nước bằng "nhân nghĩa" sang phép trị nước bằng hình pháp. Trong bộ "Quản Tử" (sách do người đời sau ghi lại, khoảng thế kỉ III trước CN). Quản Tử cho rằng, trong phép trị nước phải coi trọng : luật, hình, lệnh và chính. Luật là để định danh phận cho mỗi người mà dân không tranh. Lệnh là để cho dân biết việc mà làm. Hình là để trừng trị những kẻ làm trái luật và lệnh đã ban. Chính là sửa cho dân theo đường ngay, lẽ phải. Theo Quản Trọng, lập pháp phải rõ ràng, tuỳ thời thế và ý cầu của dân, phải dạy dân biết rõ luật pháp mới thi hành, khi thi hành phải giữ lòng tin đối với dân.

Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, các Nho gia cũng đã bàn đến vấn đề hình pháp, nhưng do chủ trương "nhân trị" nên cả Khổng Tử và Mạnh Tử đều phản đối cách trị nước bằng pháp luật.

Lí luận về học thuyết chính danh của Nho gia đóng vai trò quan trọng và là một trong những tiền đề lí luận cho Pháp gia, xác định bổn phận và điều chỉnh hành vi đạo đức của mỗi người, là phương tiện ổn định trật tự xã hội.

Trong lí luận về pháp luật, Thi Tử (Thi Cảo người cùng thời với Thương Ưởng) và Doãn Văn (350 -270 tr. CN) là những người có tư tưởng khá đặc sắc. Doãn Văn vừa chịu ảnh hưởng tư tưởng của Lão giáo, vừa chịu ảnh hưởng quan điểm của Mặc gia. Nhưng đặc biệt, ông chủ trương trị nước bằng pháp luật và chú ý tới các vấn đề "kiểm hình", "chính danh, định phận" và mối quan hệ giữa danh, pháp, hình, nên Doãn Văn đã đóng góp không nhỏ cho lí luận của Pháp gia. Ông nói rằng, danh là để gọi tên của hình. Hình như là để ứng với danh. Cho nên phải có danh để

70

kiểm hình, có hình để định danh, có danh để định việc, việc để kiểm danh... Định được danh phận ấy, ắt vạn vật, vạn sự không còn loạn vậy.

Tư tưởng về pháp trị đã được phát triển phong phú hơn bởi ba triết gia nổi tiếng thời Chiến quốc là Thận Đáo, Thân Bất Hại và Thương Ưởng, với chủ trương về "thế", "thuật" và "pháp" trong phương pháp trị nước.

Chủ xướng về "thế" trong phép trị nước là Thận Đáo (370 - 290 tr. CN). "Hán thư Nghệ văn chi" có ghi lại được 42 thiên sách của ông, nhưng người đời sau chỉ tập hợp lại được năm thiên có tên là "Thận Tử". Tư tưởng triết học của Thận Tử một phần bị ảnh hưởng bởi triết học của Lão Tử trong quan điểm về "đạo" tự nhiên, "vô vi" thuần phác, nhưng Thận Đáo lại chủ trương trị nước bằng pháp luật. Pháp luật đó, theo ông, khách quan như vật "vô tri", loại bỏ được "tâm ý" chủ quan, thiên kiến riêng tư của kẻ cầm đầu chính trị. Nếu có được một hệ thống pháp luật như vậy thì còn hơn cả trăm người tài. Đặc biệt trong tư tưởng về pháp trị, Thận Đáo đề cao "thế" của kẻ đứng đầu chính thể.

Người chủ xướng về "thuật" trong pháp trị là Thân Bất Hại (401 - 337 tr. CN). Ông người đất Kinh, từng làm tướng nhỏ ở nước Trịnh. Hàn Chiêu Hầu thấy ông có tài đã trọng dụng cho làm tướng quốc. Thân Bất Hại vốn theo học đạo của Lão Tử, nhưng lại rất chú trọng về hình danh, nhất là "thuật", được ông coi như là thủ đoạn, phương pháp trị nước.

Thương Ưởng là người đại diện cho nhóm thứ ba, chủ trương về "pháp" và biện pháp trong phép trị nước. Thương Ưởng hay còn gọi là Thương Quân, người nước Vệ, cùng thời với Mạnh Tử. Ông là nhà chính trị có tài, được Tần Hiếu Công trọng dụng làm Tể tướng. Trong mười năm từ năm 359 đến năm 350 tr. CN, Thương Ưởng đã giúp Tần tiến hành hai cuộc hiến pháp, cải cách luật pháp, hành chính, Nhà nước, cải biến chế độ kinh tế làm cho nước Tần mau chóng hùng mạnh, lần lượt thôn tính sáu nước Tề, Sở, Hán, Triệu, Nguỵ, Yên trong cục diện "thất hùng" thống nhất toàn bộ Trung Quốc.

Tư tưởng về pháp trị được phát triển đến đỉnh cao bởi nhà tư tưởng và nhà chính trị lỗi lạc Hàn Phi. Ông đã tổng hợp ba quan điểm về "pháp", "thế", "thuật" của ba nhóm trên thành một học thuyết có tính hệ thống trên nền tảng học thuyết về "đạo" của Lão giáo và tư tưởng "chính danh" của Nho gia. Hàn Phi đã thực hiện được một sự tổng hợp ba học thuyết Nho, Lão, Pháp. ở đó Nho là vật liệu để xây dựng, Pháp là bản thiết kế, nhưng Lão mới là kĩ thuật thi công của một ngôi nhà độc đáo. Sách "Hàn Phi Tử" được coi là bộ tập đại thành những tư tưởng về pháp luật trong thời Xuân Thu - Chiến Quốc.