iSLAMİ BİLİM VE FELSEFE ANLAYlŞI

Islamic Conception of Science. and Philosophy

Doç.Dr. Alparslan AÇIKGENÇ

O.D.T.Ü. Felsefe Bölümü Öğr. Üyesi

Kavram olarak "bilim", değişik bir çolç: ıınlamda kullanılmaktadır. Bu anlamlardan herbiri, bir "bilim teorisi" içermektedir. BiJi~ teorisi ise. bilimden ne anladığmııı ortaya koyan görüştilr. Bu bakımdan bilim anlayışımızı, bir teori olarak ortaya koyduğumuz görüşe, "bilim teorisi"; buna dayanarak, bilim teorisinin ifade ettiği kavrama da "bilim kavramı" diyebiliriz. Diğer taraf­tan, bu tanımlarımız "felsefe anlayışı" veya "teorisi" ve "felsefe kavramı" için de geçerlidir. Dikkat edilirse bütün bu tanımlarda "anlayış" ile "teori" eşanlamlı kul­lanılmıştır. "Kavram" sözü ise, bunlardan daha dar an­lamda kullanılmıştır; çünkü "kavramı" belirleyen . "teori" veya "anlayış"tır.

Bu tanımlar çerçevesinde ele almak istediğimiz, İslam'ın bilim anlayışı veya teorisidir. Diğer taraftan İslam'ın felsefe anlayışı da konumuz içinde olup bu iki anlayış arasındaki ilişkinin mahiyeti üzerinde duracağız.

1. Bilim Anlayışı

Bilim kavramı o kadar geniştir ki, her türlü bilineni onun anlamı içinde düşünmek mümkündür. Ancak bizce bu kavramdan anlaşılması gereken daha dar bir anlamın bulunduğudur. Nitekim günümüzde~i yaygın

' ! görllşe göre, ancak bilginin belli bir tür(l bilim kavramı içerisinde düşünülebilir. 1 Bu durumd~ $3d~ce. ~elli bir tür bilgi, "bilim" olabilir. O halde, her bilim pilgidir; ancak her bilgi bilim değildir. Bu durumda "hangi tür bilgi, bilimdir?" sorusu karşı.mıza Çıkmaktadır.

Bilinen herşey anlamında bilgi, "matOmat"tır. BiJio­mediği halde hakkında fikir yürüttüğümüz bir çok şey vardır. Böylece o şey hakkında oluşturduğumuz görüşler birikimine "nazariye" (teori) veya "<~nlayış" dememiz

gerekirken her nasılsa bunlara da "bilgi" demekteyiz. Bu, ge.rçekten de garip bir çelişki doğurmaktadır; zira bilinene de (maiOmat olarak), bilinmeyene de (teori olarak) bilgi demekteyiz (çünkü nazari olan temelde bilinmeyen hakkındadır). Bu çelişkiyi ortadan kaldırmak için burada bilinen ile bilinmeyeni biribirinden ayırdet~ rnek gerekir. Aslında "bilinmeyen", hakkında hiç bilgimiz olmayan demek değildir; aksine bilinmeyen, bil­mediğimiz ancak bilmek için araştırdığımız, in­celediğimiz ve neticede hakkında kesin bir bilgiye vararnayıp bazı görüşler, yani "nazariyeler" geliştirdiğimiz konulardır. Bu durumda bilinmeyen hakkında ileri sürdüğümUz kesin olmayan, ancak doğru olması mQmkün olan bilgi, "nazariye"dir (theory); veya "anlayış"tır. O halde nazariye veya anlayış, bir bilgi türü olarak kabul edilmelidir.

Konuyu açıklığa kavuşturmak ıçın bir örnek verebiliriz. Dünyanın güneş etrafında döndüğü, bir malOmattır. Ancak Ortaçağ biliminde bu bir nazariye idi. Dolayısıyle bu, malamat haline gelmeden önce bir nazariyc ve karşıt-nazariye olarak dahi bir bilgi idi. Fakat bugün bu bilimsel olgunun karşıtı artık ne bir bilgidir, ne bir nazariyedir ve ne de bir malOmattır. Bilimsel bir olgu olarak dünyanın güneş etrafındaki hareketi bir maıamatt!r. MalOmat haline gelen bilgileri, "bilimsel ol­gul~r" olarak ele alabiliriz. Zira bugün için bilimsel ol­gular, sorun olarak bilimlerin konusu olamazlar. O halde dünyanın güneş etrafındaki hareketi bugünkü bilimlerde bir sorun olarak ele alınamaz. Ancak ÇÖZilm aradığımız diğer bazı yeni bilimsel sorunlarla olan ilişkisi

. ile ele alınabilir ki, bu da bizim genel sonucumuzu et-kilememektedir.

1. Mesela bkz. Karl Popper, Conjectures and Refut~ıions: The Growth of Scientific Knowledge, (New York: Harper Torchbooks, 19.65); ayrıca The Logic of Scientific Discovery, (New York: Science Editions, Ine., 1961); Thomas S. Khun, The Stnlcture of Scien­tific Revolutions, (Chicago: The Uiıi:versity of Chicago Press, 1970); Bertrand Russell, The Scientific Outlook, (New York: The Nor­ton LiiHary, 1962); Alfred Jules Ayei, Langıiage, Tmth And Logic, (New York: Oover Publications, Ine., 1952); Cemal Yıldınm, Science: llS M eaning and Method, (Ankara: Miı;ldle I;ast Technical University, 1971).

Journal of/slnmic Research Vol: 4, No: 3, July 11)90

176

Bu durumda bir tür bilgi olarak: maiOmat, bilim­Ierde sorun olarak: ele alınmaz ve bu yüzden bilimiere k:onu olamaz. Daha yaygın bir deyimle bu gerçeği §ôyle ifade edebiliriz: Bilim, malamu i'lmn etmez; yani "bilim, bilineni bildirmez veya tekrarlamaz". Tam tersine bilim, gerçek manada bilinmeyenin peşindedir. Bu durumda bilinenierin (yani malumatların) bilimdeki rolü, bilin­meyene basamak teşkil etmektir. Aksi halde bilimler, biz­zat bilinenlerle ilgilenmez, tam tersine bizzat bilin­meyenle ilgilenir. Bilinmeyen hakkında ileri sürülen bütün görüşlere "nazariye" (teori) diyoruz? Bu nazariyelerin bir araya gelmesi belli bir bilimi oluşturur. O halde bütün bilimler, nazariye/er birikiminden ibaret­tir.

Nazariyelerin en önemli özellikleri, bir yönden

"izafi", diğer yönden "zamansal" (temporal) (yani belli bir zaman sürecinde geçerli) olmalarıdır. Aynı özellikler,

bilimler için de geçerlidir. Bu sonuç bir çok kimseyi şaşırtabilir; zira bilim, (özellikle pozitivizmin etkisiyle) her

sorumuzu cevaplayan ve verdiği cevaplar kesin, yanılmaz ve mutlak olan bir bilgi türü olarak anlaşılmak­

tadır. Bu açıdan bilimin yüce bir mevkisi olmalıdır. Hal­

buki bizim yukarıda özetiediğimiz bilim anlayışı (yani bilim nazariyesi), bunun tam tersini ileri sürmektedir. O

halde burada ileri sürülen bilim nazariyesi, bilimi, "nazari bilgi" olarak tanımlamaktadır.

Nazari bilgiyi elde ederken her bilim adamı ken­dine has bir yol takip edebilir. Ancak yine de her bilirnde takip edilmesi gereken tümel (küllf) veya evrensel bir takım ilkeler vardır ki, bu ilkelerin sistem haline getiril­mesi bilimin "yöntemini" (method) veya "usulünü" oluşturmaktadır. Bu durumda her bilirnde dört önemli unsur karşımıza çıkmaktadır; 1. bilimin konusu, 2. bilgi birikimi (veya malOmat), 3. yöntem (veya usül), 4. nazariye veya nazariyeter birikimi. Bu dört önemli unsur, bilim için zorunlu şartlardır; diğer bir deyimle, bir konu olmadan, bilinen olmadan, yöntem ve nazariye ol­madan bilim olamaz. Bunlar dışında, bilimlerde bulun­ması gereken özellikler, bilimleri mükemmelleştiren

şartlardır; yoksa bir nazariyenin bilimsel olması için

iSLAMİ B İLİ M VE FELSEFE ANlA YI ŞI

gerekli şartlar olamazlar. Yine bu unsurlar, zamansaldır; yani ancak belli bir zaman veya belli zamanlarda bir nazariyenin bilimselliği için gereken şartlardırlar. O halde bilimsellik anla~ı, devamlı değişen bir süreçtir; bu yüzden bilim anlayışı da devamlı değişen bir özelliğe sahiptir.

Buraya k:adar bilimden ne anlaşıldığını, çağdaş bilimsel faaliyetler çerçevesinde suninaya çalıştım. Mak­sadımız, her yönüyle geliştirilmiş, mükemmel bir bilim nazariyesi ortaya koymak değildir. Ancak ~'bilim nazariyesinden" ne kasdettiğimizi açıklığa kavuşturabil­rnek için böyle bir nazariyeyi, ayrıntılara girmeden, öz olarak ortaya koymaya çalıştık. Fe.tsefe için de aynı şeyi yapm~ durumunda olduğumuzdan, şimdi bund(!n ne kasdedildiğini özetteyerek bir "felsefe anlayışı" oluştur­maya çalışacağız.

2. Felsefe Anlayışı

Tarihi açıdan ele alacak olursak, felsefenin, İlkçağda "hikmet" anlamında kullanıldığını . görürüz.3

Kelime olarak eski Yunanca'da "sevmek" anlamındaki filein ve "hikmet" anlamındaki sofiya kelimelerinin birleştirilmesi ile "hikmet sevgisi" anlamında kullan~an "felsefe", zamanla belli bir bilime verilen ad olmuştur. Bu durumda felsefe bilimleştiğine göre, yukarıda bilim hakkında söylediklerimizin onun için de geçerli olması j gerekir. O halde felsefenin de; 1. konusu, 2. bilgi' birikimi (maıamatı), 3. yöntemi, 4. nazariyeter birikimi olması gerekir. Felsefe tarihini incelediğimizde fel­sefenin bu dört unsuru içerdiğini kolaylıkla görebiliriz. Ancak felsefenin diğer bilimlerden ayrıldığı önemli bir nokta vardır; o da felsefenin konusu ve yöntemi hususunda filozofların çok değişik görü§lere sahip olmasıdır. Belki de diğer hiç bir bilim, felsefe kadar Icendi konusunu ve yöntemini sorgulamamı§tır. Böyle bir sorgulamayı devamlı ön planda tutan filozoflar bu yüzden, sahip oldukları diloya görilşil yönünde bir fel­sefe anlayışı geliştirmişlerdir. Burada bu anlayışiara

kısaca göz atarak ortak yönleri milmkün olduğu kadar ortaya koymaya çalışıp belli bir felsefe anlayışı oluştur­maya gayret edeceğiz.

2. Elbetteki bilinmeyen hakkında ileri sürülen her görüş, bilimsel birnazariye olarak kabul edilemez. Her bilimin "görüş ileri sünne• kurallan vardır ki, buna "yöntem• denmektedir. O halde ancak belli bir yöntemle ileri sürülen görüş, bir bilimsel na:ıariye olabilir. Bununla ilgili sorunlar için bkz. J. Buchler, The Concept of Meıhod, (New York: Columbia University Press, 1961); Paul K Feyerabend, Yönteme Hayır; Çeviren Ahmet İnam, (İstanbul: Ara Yayıncılık, 1989); Cari Hempel, Aspecıs of Scientific Explana­tion, (New York: The Free Press, 1965); Joseph H. Woodger, The Technique of Theory Construction, (Qıicago: University of Chicago Press, 1970). Ancak Feyerabend, tüm gücüyle bilimin belli bi.r yöntemi olamayacatJnı savunmaktadır. Bunu, "Bilimin mut­lak ve evrensel bir yöntemi yoktur• şeklinde yorumlamak istiyorum. Diger bir deyişle, her bilim adamının veya her kültürün ken­dine has bir bilimsel yöntemi vardır. Fakat herhalde bütün bu yöntemlerde ortak ve benzer bazı yönler ve özellikler olabilir ki, bu anlamda "bilimsel yönteme" hayır demek bilimi reddetmek demek olur.

3. İlk Yunan filozoflarına, "hakim" (bilge) denmekte idi. Kendine hakfm yerine, "hikmeti seven" anlamında "filozof" diyen ilk düşünü.r Pythogoros (M.Ö. 584-504?) dır. Bkz. Harndi Ragıp Atademir, Filozofoıra Göre Felsefe (Konya: Atademir Yayınevi, 1947), s . 41. Bu eser, bir ı;ok filozoflann eserlerinden seçmeleryoluyla felsefe hakkındaki görüşleri toplu şekilde sunmaktadır.

İslfımtAraştırmalar Cilt: 4, Sayı: 3, Temmuz 1990

DOÇ.DR. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

İlkçağlarda hikmet sevgisi, her türlü bilgiyi içer­mektc idi. Bu balamdan felsefe denince, akla her tUrlU bilim gelmekte idi. Dolayısiyle, felsefe bugünkü anlam­da, hem hikmet, hem bilgi ve hem de bilim idi. Bunun eo güzel örneğini Aristo'nun bilimleri sınıflandırmasında görebiliriz .. Zira ona göre, bütün bilgi dallan üçe ayrılır: 4

ı. Nazarf (teorik) felsefe ki, buradan amaç bizzat bil­gidir. Bu da fızik, matematik ve metafizilc olarale üç bilgi dalını içerir; 2. Pratik felsefe ki, burada amaç pratik olup ekonomi, ahlak ve siyasal bilimler yer almaktadır; 3. Üretken (productive) felsefe diyebileceğimiz sanat fel­

sefesidir ki, Aristo buna "poetilca" demektedir. Diğer taraftan Aristo'nun anlayışına göre, insan aklı, felsefenin bütün dallarındaki sorunları çOzebitecelc bir yetenek­tedir. Ancak akıl, deği§ik felsefe dallarındaki konuları,

değişik yaklaşımlarla ele almalı ve çözümlerini yaklaşımın el verdiği ölçüde ortaya koymalıdır. Bu durumda filozof, metafııikte, mesela Allah'ın varlığı ile ilgilenirlcen kullandığı yöntemi, fizikte hareket ve sebeplerini incelerken kullanmaz. Ancak bütün bu yöntemleri, aklın ilkeleri olarak inceleyen bağımsız bir çalışma dalı vardır ki, buna Aristo "Organon", yani bilim­lerde aıct olarak kullanılan "mantık" adını verir. Mantık, bilimlerde kullanılan bir alet olduğu için bilimlerin sınıflandırılmasına dahil edilmemiştir. Fakat Aristo'nun mantıktan, "yöntemi" kasdetıiği anlaşılabilir. Buradan da şu sonuç çıkar ki, Aristo'nun felsefe anlayışı akılcıdır.

Aristocu ataıcı felsefe anlayışı bir tatarn gelişmelerle Ortaçağ'da da devam etmıştır. Bu bakımdan Farabi, İbn Sina ve İbn RUşd gibi Müslüman Aristocular akılcı felsefe anlayışını benimsemişlerdir.

Bunun en güzel örneğini Farabrnin İhsa'ul- 'UZam (Bilimlerin Sınıflandırılması) adlı eserinde görebiliriz. Farabf bu eserinde, Aristo'dan daha kapsamlı ve bazı yönlerden ondan ayrılarak bilimlerin yeni bir sınıflandırmasını yapmıştır.5 Farabf, bu eserinde bilim­

leri beşe ayırmıştır: 1. Dil bilimleri, 2. Mantık, 3. Matematik, 4. Fizik ve Metafizik, 5. Siyasal bilimler (fıtoh ve ketarn'da buraya dahildir).6 Aynı zamanda fel­sefe.nin de bir sınıflandırması olan bilimlerin bu sayımında, Farabf, Aristü'dan önemli ölçüde ayrılmış olmasına rağmen, yöntem olarak felsefenin biltOn dal-

177

lannda aklı esas aldığı-. için temelde Aristü'yu takip ederek ataıcı felsefe anlayışını benimsemişti.

Akılcı felsefe anlayışı, İslam medeniyetinde önemli bir gerginliğe yol açmıştır. Zira felsefenin "konuları içine giren (ki filozoflar felsefenin bu dalına metafizilc diyor­lardı) Allah'ın varlığı ve zatı, ahiret ve evrenin yaratılması gibi bir tatarn konular, Kur'an tarafından

"gaybi konular" olarale nitelendirilmekte idi. Mesela, "gaybdao Allah'a, ahirete ve . meleklere inananlar"

deyimi Kur'an'da sık sık kullanılmaktadır (67/Müllc, 12; 50/KM, 33; 2/Bakara, 1-5; 19/Meryem, 61; 21/Enbiya, 49; 34/Sebe', 14; vs.). Bundan da metafııiğin konularına, Kur'an'ın "gayb" dediği sonucu çıkarılabilir. Diğer taraf­tan Kur'an, gaybın Allah'tan başka hiç kimse tarafindan bilinemeyeceğini(3/Aı-i İmran, 179; 6/En'am, 59; lO/Yunus, 20; 11/Hud, 123; 16/Nahl, 77; 27/Neml, 65; 5/M§ide, 109, 116; vs.); ve yine gaybın ancak peygamberlere bir bilgi olarak vahy yoluyla bildirildiğini açıkça belirtmektedir (6/En'am, 50; ll/Had, 31, 49; 12/Yusuf, 102; 72/Cin, 26). Bu durumda ataıcı felsefe tutumu ile Kur'an 'ın gayb anlayışı arasıoda bir gerginlik olduğu açıkça görUimektedir. Zira Kur'an'a göre, metafııiğin konuları, insan aklı ile keşfedilecek konular olmayıp ancak vahyin yol göstermesi ile anlaşılabilecek konulardır. Bu bakımdan bilinmeyen, fakat anlaıjılan konular temelde felsefenin önemli bir dalı olan metafiZikten koparılıp vahyin gündemine alınml§tır.

Akılcı felsefe anlayışına ilk defa sistemli bir şekilde karşı çıkan Gazaif olmuştur. Zira ona göre, felsefen in bUtUn dallarını bilim olarak kabul edebildiğimiz halde metafiziği bir bilim olarak saymamız mUmkün değildir.7

Gazali'nin demek istediği, ataıcı felsefe anlayışının metafizik konularda da matematik ve mantıkta olduğu gibi kesin sonuçlar elde etmek istemesine karşılık;

matematiksel Icesinliğin ve doğruluğun, konusu temelde

gayb olan metafizikte elde edilerneyeceği idi. Filozofların metamaliksel sorunların çözOmUnde birleştikleri halde, metafizik konularda birlik arzetmeyip ihtilafa dUşmeleri, bu gerçeği gözler önüne sermektedir. O halde bu konularda alal ile yola çılalırsa devamlı ihtilaflar,

çatışmalar ve anlaşmaılıklar otacalctır.8

4. Aristo bilimleri bir kaç degişik sınıflandırmaya tabi tutmuş ise de, burada sundugumuz en genel anlamdalci sınıflandırması, ken­disinin en son vardıgı görüştür. Bunun için bkz. Aristo, 1'opika, Kitap 6, Bölüm 6; 145 a 15; yine Metafizik, 1025 b 25; diger sınıflandırmalar için krşz. Topikıı, 105 b 19; Metafizik, 1064 b 1 vd.; 1026 a 10 vd.; Nikomalcus'a Etik, 1094 a 18 vd.

5. Farabrnin bilimleri sınıflandırması aslında Aristo'nunkinden tamamen farklıdır.Bir dera Farabi, dil ve mantı~ birer bilim olarak ele almaktadır. Diger taraftan onun sınıflandırması, Aristo'da oldugu gibi teorik ve pratik a~dan degildir. Aynca Farabf, Icelam ve bulcuk (fıkıh) gibi bazı yeni bilim dallannı da sınıflandırmasına dahil etmiştir. Bkz. Dısa'ul- 'WQm, yayıniayan Osman Emin (Mısır: Dar'ul-Fikr'ui-Arabi, 1949).

6. Farabf, a.g.e., s. 43. 7. Ebu Hamid ei-Ghazaır. EI-Mımkid min 'ed-DallJ/ (Kahire, 1939), s. 90-100. 8. Ebu Hamid ei·Ghazaır. Teh4fut'ul-Felt2sife, yayıniayan Maurice Bouyges (Beynıt: El-Matba'at'ul-Katulilciye, 1927), s. 39-40;

Türkçe çevirisi için bkz. Filozoflann Tutarsızlığı, çeviren Bekir Karlıga (İstanbul: Çagn Yayınlan, 1981), s. 5-6.

Journal of Islamic Research VoL· 4, No: 3, July 1990

178

Metafiziğe yapılan bu hücum onun kökJO bir şekilde diğer felsefe dallarından kopanlmasına yol açmıştır. Nitekim Gazall-sonrası gelişmeler, ilk önce Batı'da Kant'ın öncülüğü ile metafıziğin, en azından Aristo ve Farabf, İbn Sina gibi filozofların akılcı felsefe tutumunun ortaya koyduğu gibi bir bilim olmadığını

ispatladı. Bu, ayn ı zamanda metafiZik olarak felsefenin reddedilmesi anlamını taşıyordu. ÇOnkO Kant'a göre, insan bilgisinin kaynağı, sadece ve sadece tecr0bedir.9

Şayet tccrObe, baklanda bilgi elde etmek istediğimiz nes­neye ulaşamıyor ise, akJımız (Verstand) tek başına o nesne haklanda bilgi üretemez. İşte metafıziğin konusu içerisinde incelenen nesneler, bu tür nesnelerdendird yani hiç bir şekilde onları tecrObf olarak algılayamayız. 1

Bunun sonucu olarak da diyebiliriz ki, insan aklı;

metafıziğin konuları hakkında bilgi üretmekte yetersi:t.­dir. Bu durumda Kant'a göre, insan bilgisinin tüm konularını ikiye ayırabiliriz: ı. Varolanın bilgisi ki, buna Kant "tabi:ıt felsefesi" (veya fizik) demektedir; 2. Varol­ması gerekenin bilgisi, ki buna Ka nt ''pratik felsefe" (veya ahiale felsefesi) demektedir.11 Kant'a göre, bu her iki tUr felsefede bilgi, sadece akıl yolu ile elde edilirse buna "saf felsefe"; akıl ilc birlikte tecrübf ilkeler yolu ilc elde edilirse buna da "tecrübf felsefe" denir. TecrUbf felsefe, fizik, kimya, asıronomi gibi bilimleri içermektedir. Saf felsefe ise, ya "eleştirel" olur veya "metafizik" olur. Birin­cisine Kanı, "Saf Aklın (V~rnunft) Eleştirel Bilimi" adını vermektedir.12 İkincisi ise, ya "kurgusal" (speculative) ya da "pratik"lir. Kurgusal metafızik, yukarıda bir bilim olmadığı ispatlanan Ortaçağ metafıziğidir. Pratik metafizik ise, Kanı'ın ahlak felsefesi dediği ve bu konuda bilgi edinmenin mümkUn olduğunu savunduğu bilimdir.13

Dikkat edilirse felsefe anlayışını oluştururken Kanı da bilimlerio bir sınıflamasını yapmıştır. Bu sımflandırmada Farabi ve Aristo'dan tamamen ayrılmasına rağmen hala felsefe ve bilim eşanlamlı algılanmışıır. Ancak felsefe, artık deney ve gözlem konusu olmayan konuların bilimi olma yolunda ilk adımı atmış durumdadır. Bu balamdan Kanı, bilim ile felsefe arasıoda kesin bir ayırım yapmamakJa birlikte, felsefeyi temelde sistem kurma bilimi olarak diğer tecrübf ve pratik bilimlerden ayırma eğilimi göstermektedir.14

Metafıziği bir felsefe dalı olarak bir bilim kabul etmeyen

İSLAMf BİLİM VE FElSEFE ANl.A YIŞI

Kaot'ın geliştirdiği bu felsefe anlayışına "eleştirel retsere anlayıljı" diyebiliriz.

Eleştirel felsefe anlayışı, ondokuzuncu yüzyılda

pozitivist bilim anlayışının etkisi ile pozitivist felsefe anlayışına dönUşmüştür. Bu yeni çıkan anlayış felsefeyi artık bir bilim olarak kabul etmiyor ve neredeyse eleştirel anlayışın reddettiği metafızik ile bir tutuyordu. Bundan başka bu yeni anlayış, metafıziği, pratik alanda da kabul eımiyordu.15 Halbuki Kant'ın geliştirdiği eleştirel anlayış metafiziği bu anlamda bir bilim olarak kabul etmekteydi.

Pozitivist anlayış, temelde aşırı tecrübeci bir bilgi teorisine dayanmaktadır. Bu teoriye göre, insan akJı

tecrübeden bağımsız olarak bilgi tiretmekte yetersizdir. Kanı'ın ileri sUrdoğu gibi, aklın hiç bir öncel bilgisi yok­tur. Dolayısıyle bu anlayış, Kanı'ın kategorilerini ve aynı

zamanda zaman, mekan kavramlarını reddetmektedir. Böylece felsefe, diğer bilimlerden ayrılmakta ve ona dllşen sadece bilimsel kavramların dilsel analizi ile uğraşmaktan ibareuir.16 Buna göre, felsefe bilimsel ifadelerin eleştirel tah!ilini yapan bir bilimdir . Bu da bize göre, felsefenin anık bilgi üreten bir bilim dalı olmaktan çıkıp sadece bilimlerden artık olarak katan; bilgi nedir? doğru nedir? yöntem nedir? gibi sorunlarla uğcaşan bir "dedi-kodu" birikimine indirgenmesi demektir.

Buraya kadar felsefe tarihinde getiştirilen Uç önemli felsefe anlayışından kısaca bahsett ik; 1. akılcı

anlayış, 2. eteşıirel anlayış, 3. po:t.itivist anlayış. Diğer bütün anlayışlar bunlardan birinin alıında mütalaa edilebilir. Bu anlayışlar ber ne kadar biribirinden ayrılmakta ise de, bunların bazı ortak yönlerini belir­leyerek daba genel bir felsefe anlayışı oluşturmak

mümkündUr. Bir defa bu her üç anlayışa göre de, "fel­sefe düşönce bilimidir" diyebiliriz. Diğer taraftan bu bilimin temelde eleştirel bir yöntemi olduğunu yine bUtün bu anlayışlar kabul etmektedir. Bu iki özelliği doğrultusunda felsefede belli bir teoriler birikimi olduğu yine ber Uç anlayış tarafından kabul edilebilir . Ancak fel­sefenin konusunu belirleme hususunda bu Uç yaklaşımın birden anlaşması mUmkün değildir. Bu yazden biz, burada felsefenin konusunu kendi anlayışımız açısından belirlemek durumundayız. Fakat her Uç anlayışın da kabul edebileceği bir yaklaşımla, fel­sefenin konusunu, "tecrübe imkanı olmayan sorunlar"

9. lmmanuel Kanı. Kritik der Reinen Vemunft, Al (Bl); İngili7.ce çevirisiNorman Kemp Smith, Criıique of Pure Reason (New York: St. Martin's Press, 1965), s. 41.

10. A.g.e., A 293 (B 349)- A 704 (B 732). 11. A.e., A 840 (B 868). 12. A.e., All(B24). 13. A.e., A841 (B 869). 14. A.e., A 832 (B 860) ve yine A 838 (B 866). 15. Mesela b le%. Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic (New York: Dover Publicaıions, 1952), s. 34. 16. A.e., s. 49.

İsl!imfAra~Ciü: 4, Sayı: 3, Temmuz1990

DOÇDR ALPARSLAN AÇIKGENÇ

olarak belirleyebiliriz. Bu durumda bizce felsefenin konusu, "dünya gorü§ü oluşturmak ve bu dünya görüşü içerisindeki sorunlara getirilen çözümleri sorgulamaktır" diyebiliriz.

Burada günümüzdeki bilim ve felsefe anlayışını

sunmamızın gayesi, bunlardan bağımsız olarak bir İslami aolayı§ın oluşturulamayacağını vurgulamaktır. Bilimler­den bağımsız olarak bilim anlayışı geliştirilemeyeceğine göre, zaonedersem İslami anlayışın bilimsel olabilmesi için bilimiere ilişkin olarak geliştirilmesi gere~lidir.

Ancak bu bilimlerden çıkarılan nasıl bir anlayış Islami olabilir? Burada sunmaya çalışacağımız bilim ve felsefe anlayışı, sadece genel bir teori olarak kalmayacak aynı zamaoda "İslami olma" özelliğini de taşıyacaktır. Bu bakımdan "İslami olma" özelliğinin de açıklığa kavuşturulması gerekir. Dolayısıyle §U soruyu sormak zorundayız: Bir anlayış nasıl olmalıdır ki, İslami olsun?

3. lslamilik, Kur'anilik ve Hakikat

İlk önce şunu belirtelim ki, belli bir bilim anlayışı geliştirmek için belli bazı bilimlerden yararlanmak zorun­dayız. Özellikle yukarıda ulaştığımız felsefe anlayışına göre, felsefeyi temelde anlayış geliştiren bir bilim olarak anladığımız için felsefeden ' yararlanmamız kaçınılmazdır. Ancak felsefe, yukarıda da görüldüğü gibi değer yargıları içerdiğinden İslam'a ters düşen bir takım teorileri ve görüşleri de yapısıoda bulundurmaktadır. Bu durumda felsefeyi dışiayıp sadece Kur'an'ı esas alarak bir anlayış geliştirmeye çalışmak gibi bir yol seçilebilir. Ancak bu durumda, geliştirilen anlayış felsefi olabilir mi? Kur'an ise, bir felsefe veya bilim kitabı olmadığına göre, bir bilim anlayışı ve felsefe anlayışı içermernek­tedie Ancak böyle anlayışları geliştirmek için gereken ilkeleri bize vermektedir. İşte bu ilkelere dayanarak Kur'an'dan çıkarılan anlayışlar bizce İslamfdir. Fakat bu durumda Kur'ani ilkelere dayanarak İslami bir anlayış geliştirmek için bir yöntem belirlemek zorundayız.

Bizim burada kullanacağımız yöntem, Fazlur Rab­man'ın önerdiği yonterndir .17 Fazlur Rabman'ın yöntemini kısaca şöyle özetleyebiliriz: Kur'an'ı bir bütün halinde esas alarak, oradan hareketle diğer

bilimlerin ışığında bir anlayış geliştirmek. Böyle bir yöntemde temel, Kur'an olduğu için ortaya konan yeni anlayış da İslamldir. 13u durumda ".islami" ile "Kur'ani"yi karıştırmamalıyız. İslami olan, Müslümanın ·ortaya koyduğu görüştür. Kur'ani olan ise, temcldir, esastır ve değişmeyendir. Halbuki dikkat edilirse, Kur'ani olandan yeni bir anlayış, çıkarıldığı için bu hernekadar Kur'an ı ise de, ona bir çok yeni yorumlar ve anlayışlar karıştığı için

179

o, artık Kur'anf değil, ancak İslamfdir. Bu meseleyi açıklığa kavuşturabilmek için Kur'an'ın buradaki yöntemimizde nasıl esas alınacağını biraz daha açıklamalıyız.

Kur'an, nazil olduğu günden beri hiç bir harfi dahi değişmeden günümüze kadar gelmiştir. Kur'an değişmemesine rağmen Kur'an'ı anlama, çok değişik ve çeşitli olmuştur. Bir ayetin ortaya koyduğu hakikat, hep aynı kalmasına rağmen, bu aynı bakikat bir kaç değişik şekillerde anlaşılmıştır. İşte tek olan, değişmeyen ve bütün o değişik anlayışların kaynağı olan Kur'anf hakikata, "Esas Hakikat" {Archetypal Truth) diyebiliriz. Bu esas hakikattan çıkarılan, her zaman ve zeminde değişiklik arzedebilen (ancak ille de değişiklik arzetmesi gerekmez) anlayışiara da Esas Hakikattan tilretilen anlamında "tü rev hakikat" diyebiliriz. Esas Hakikat, biz­zat Kur'an'ın ortaya koyduğu ilkelerdir. Bunlar yorum­suzdur, bu yüzden onları doğru veya yanlış diye bir değerlendirmeye ıabi tutamayız. Ancak türev hakikatlar Esas Haleilcatın yorumlanması ile elde edildikleri için ve beşerilik özelliği taşıdıklan için bunlar birer teoridirler ve bu yüzden doğru veya yanlış olarale değerlendirilebilir­ler. Buradan da şu sonuca va ra biliriz; Kur'anf olan Esas Hakikat olduğu için teori değildir. Aneale İslami olan Kur'an'a dayanması açısından İslami olduğu halde Kur'an'ın yorumlanmasındanı çıkarıldığı için teoridir. Öyle ise, İslamilik ile türev hakikat; Kur'anilik ile de Esas Hakikat aynı şeylerdir. Bu durumda ber İslami olan görüş Kur'ani olduğu halde, Kur'ani olan her Esas Hakikat İslamr olmayabilir. Çünkü biz sadece yorum­lanmış nasslara İslami diyoruz; bunun sebebi ise, nasslara Müslümanın Icendi görüşlerinin karışmasıdır.

Bazan bir ayeıin başka türlü anlaşılması mümkün olmadığında Esas Hakikat ile lürev hakikat çakışacağından İslamililde Kur'anilik de aynı olur. Diğer taraftan burada Esas Hakikat derken "Nass"ları, türev hakikat derken de nasslardan çıkarılan yorumları kasdet­tiğimiz açıktır.

Burada Halcikatı, Esas Hakikat (nasslar) ve lUrev hakikat (nasslara getirilen yorumlar) olarale ikiye ayırmam, önemli bir itiraza yol açabilir. Çünkü yaygın olan görüşe göre, Hakikat birdir, değişmez. Böyle iki ayrı Hakikat olmadığını savunan görüş, yine Hakikatta bir izafılilc (görecelilc) olmayacağını ileri sürmektedir. Halbuki Hakikat ın bir olması ve izafT olup olmaması Hakilcatın konusuna, yani o Hakikatın ne hakkında olduğuna bağlıdır. Burada hemen şunu belirtelim ki, Hakikat (Truth) derken bir bilginin "doğru" (true) olmasını k:asdediyoruz. Aksi halde, dış dünyadaki

17. Bu yöntemin kuramsal geliştirilmesini daha aynntılı incelemek için bkz. lslıJm "" ~b/c: Filai s;, Gek•ıclin lhji.{imi, çevirenler A. Açıkgcnç, M.H. Kırbaşo~lu (Ankara: Fecr Yayıncvi, 1990); uygulanması için bkz. Ana Konulanyla Kur'an, c;ev. A. Açıkgenç (Ankara: Fecr Yayı nevi, 1987).

Journal of Jslamic Researclı Vol: 4, No: 3, July 1990

ıso

gerçekliği (Reality) kasdetmiyoruz. Bu durumda Hakikatı, konusu olan alanları itibariyle üçe ayırabiliriz:18 a) Bilimsel veya olgusal Hakikat (Doğrular); b) A§kın Hakikat; c) Pragmatik veya günlilk Hakikatlar (Doğrular). Filozoflar Halcikatın alanlarını kesin bir şekilde ayırmadıkları için Hakikatın izafiliği sorunu ortaya çıkmıştır. Halbuki burada gayet kısa

olarak bunu incelersek anlarız ki, bazı Hakikatlar mut­laktır; diğer bazıları ise, izafidir. Ancak izafi olan şeye neden "Hakikat" dediğimiz, incelenmesi gereken ayrı bir konudur. Burada bunun hakkında kısaca şunları

söyleyebiliriz: Birincisi, izafi olsa da, Hakikatı savunan bir kimse, kendi görüşlerini Hakikat olarak samirniyetle benimsemiştir, bu yüzden onun yanlış olduğuna inansak bile onun görüş bildirme hakkına riayetle görilşünü

Hakikat olarak ele almak durumundayız. İkincisi, bazı Hakikatlar, aşağıda da göreceğimiz gibi, zaman ve mekana bağımlı olarak doğru veya yanlış olma özelliği taşırlar. Bu açıdan onları da doğru olabilecekleri için Hakikat olarak ele almak durumundayız. Yukarıdaki Oç değişik Hakikatı biraz daha ayrıntılı incelersek, zan­nedersem bu konu aydınlanacaktır.

a) Bilimsel veya Olgusal Hakikat: Bilimsel Hakikat, statik, sabit ve değişmezdir; bundan dolayı onun uygulandığı olaylar veya durumlar değişmedikçe onun değişmesi de imkansızdır. Aslında bu doğruya · konu olanlar pek değişmezler. Bu yüzden bu doğrular her zaman aynıdırlar. Yoruma tabi tutulmazlar. Bun­ların doğrulanması sadece bilimsel yöntemle olur. Bilim­sel bir doğru, deneyle incelenebilir, gözlemlenebilir ya da ölçülebilir. Bütün bu özellikler, duyusal tecrübelerin özünü teşkil etmektedir. Duyusal tecrübe ise, bilimsel doğruların doğrulanmasının en önemli şartıdır.

Bilimsel doğruya konu olabilen bir şey gerek bilim­sel, gerek felsefi bakımdan teori olarak ifade edilebilir. Böyle bir doğrunun ispat edilmesi demek, onun keşfedil­mesi demektir. Keşfedildikten sonra, o artık· bir teori değil bir gerçeklik olarak ortaya konur ve artık hiç bir şekilde değişik olarak ifade edilemez.

Bilimsel doğrular (veya. olgusal doğrular) sayısal ol­dukları için matematiksel bir kesinliğe sahiplir. Kesin ol­duklarından, başka türlü olmaları mümkün değildir. Bu yüzden de onları kabul edip etmemektc hür değiliz. Fakat bunlar dÇlğrulanmadan önce, diğer bir deyişle teori aşamasında iken onları anladığımız şekilde ifade et­mekte ve diğer ifade ediliş şekillerini kabul edip et-

İSLAMf BiLiM VE FELSEFE ANLA YIŞI

memektc hürilz. Onun için olgusal doğrularda kesinlik olunca insan hürriyetine yer kalmaz.

Dünyanın güneş etrafında dönmesi, yer çekiminin olması veya olmaması, uzayda kara delikierin varlığı, ışığın mahiyetinin ne olduğu ve hızının 300.000 km/sn olması, masanın renginin yeşil olması, ateşe atılan bir şeyin yanması vb. gibi tüm olgular ve durumlar bilimsel Hakikatın konularıdır; yani biz bunlara duyusa.l tecrübeye dayanan bir veya daha fazla delile göre doğru ya da yanlış deriz. Mesela dünyanın güneş etrafında dönmesini ele alalım: Bu bilimsel bir doğrudur. O h!!lde bunun doğruluğu veya yanlışlığı kesin, sayısal ve tecriibidir. Tecrübe, burada gözlem yapma, deney yapma gibi duyulara dayanan deneyimleri içermektedir. Onun için bu doğru dış dünyadaki olgu ile çelişkiye dOşmeden, hür bir şekilde reddedilemez; yani onu kabul edip etmemektc hür değiliz. ispat edilmiş şekli ile onu kabul ·etmek zorundayız. Ancak bu doğru, yani dünyanın güneş etrafında dönmesi olgusu, inat, cehalet vs. gibi tamamen kişisel önyargılarla reddedilebilir ki, bu durumlar bilimsel doğruları değiştirmez.

Şimdi bir bilimsel veya olgusal doğru olarak dünyanın güneş etrafıoda dönmesi, bilimsel öli:ırak ispat­lanmadan önce kabul edilip edilmernekte insan hUrriyetine bir yer vermekte idi. Herkes bu olguyu algıladığı şekilde teorize etmekte serbest idi. Fakat hakikatte, bu olgunun herkesin teorize ettiği şekilde

.olup olmaması tamamen -ayrı bir mesele idi. Mesela bir kısım Eskiçağ filozoflarının dOnyayı, aıemin merkezi kabul ederek güneşin bu merkez etrafıoda döndağuno ifade etmeleri, gerçekte de durumun böyle olduğu anlamına gelmez. Ama bu teorilerin elbetteki kurgusal olmayıp bilimsel doğrunun ispatlanma yöntemine uygun olarak formüle edilenleri daha fazla rağbet görmeli ve bilimsellik özelliğini taşımalı idi. Fakat onlarıo bu konu hakkında görüşlerini bir teori mi, yoksa bilimsel bir doğru olarak mı anladıklarından pek emin değilim.

Yalnız §urası önemlidir ki, filozofların zihinsel tutumlan bu konu içerisinde önemli bir rol oynamaktadır. Biiimsel doğruluğun geçerli olduğu alana "bilimsel alan" veya "ol­gusal alan" diyebiliriz. Yukarıdaki açıklamalarımız zao­nedersem bu alan hakkında şimdilik yeterli epis­temolojik bilgiyi vermektedir. Varlık (ontolojik) açısından bu alan pek sorun çıkarmamaktadır. Ancak bu açıdan bu alan; aşağıda göreceğimiz gibi, Kur'an'ın "şehadet alemi" dediği ve gözle görülebilen veya duyutarımızla algılayabileceğimiz madde dünyasıdır. Bu yüzden bu alan, temelde duyulanmıza hitap etmektedir.

18. Bu sınıOandınnamızda biçimsel dotnılan ele almak istemedigirniz için buraya dahil etmedik. Zira biçimsel döp-ular (Hakikatlar) mantı~n konusu olup sadece biçimleri açısından önennelerin hangi durumlarda dop-u olabilecegini gösterirler. Biçimsel Hakikat açısından önennelerin dop-u veya yanlış olmasında, içerikleri dikkate alınmaz. Bu bakımdan bunlan •mantıksal hakikat" veya "biçimsel dop-u lar• olarak adlandırabiliriz. ·

İslamiAraştınnalarCilt: 4, Sayı3, Temmuz1990

DOÇ.DR. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

Onun için, bu atana uygulanan doğruya, bilimset veya ol­gusal doğruluk yanında, duyusat doğruluk da diyebiliriz. Böylece bilimset doğrunun atanı kesin bir şekilde belir­lenmiş olup sınırları da çizilmiştir; duyularımıza hitap et­meyen bir olgu, durum veya nesne, bu alana gir­meyeceği için bilimsel doğrunun konusu olamaz.

Şimdi diyebiliriz ki, bilimset doğru (hakikat) için tek ölçüt, "mUtabakat" yani bilgi ile nesnesi arasında bir uygunluk olmasıdır. Bu miltabakat veya uygunluğun mahiyeti, bu çalışmanın sınırlarını aşacağı için burada in­cclenmiyecektir.

Bu durumda diyebiliriz ki, bilimsel bir doğru, ilgili olduğu nesnesi açısından ispatlanırsa, bu doğrunun bilimsel doğru olduğu SÖylenebilir. Bunun ispat edilme yolu ise, herhangi bir deney, gÖZlem veya benzeri tecrübe usulleridir. Bu usullerden birine konu edil­meyen bilimsel olgular da olabilir. Bunun sebebi, yeter­siz teknolojidir. Ama her ne şekilde olursa olsun böyle tecrübe usullerine tabi tututmayan bilimsel olguların

hangi şekilde ifadesinin doğru olacağı hiç bir zaman bilinemez. Bu duruma düşen bilimsel bir doğru "izafı doğru" olarak kalmak zorundadır.

Diğer taraftan bilimsel doğruluğun mahiyetinin gerçekte ne olduğu felsefenin konusudur. Halbuki bilim­sel doğrunun alanı felsefeye doğrudan konu olamaz. Doğrunun mahiyeti de bilimsel yani tecrObi yönteme konu olamayacağı için bilimin de konusu olamaz. Bilim­sel doğrunun alanı bizzat bilimin konusudur. Fakat bilimsel doğrunun mahiyeıini ancak felsefe, genel anlam­da ve bilimieric ilişkili olarale ınceler.

b) Aşkın Hakikat veya Doğru: Aşkın doğru, bilim­sel doğru gibi mutlalctır. Onun için izafı olamaz. Aşkın doğru, sabit ve değişmez olmasına rağmen bilimsel doğru gibi statik değil, tam tersine dinamiktir. Onun için aşkın doğruluk, değişen; daha doğrusu gelişen, olgun­laşan ve devamlı özgün ve yeni surellerde kendini yenileyen bir niteliğe sahiptir. Bu durumda onun bu dinamik ve devamlı değişerele gelişen yönünü, sabit ve değişmeyen, dolayısı ile mutlak olan yönünden ayırmalıyız. Mesela, alemin bir yaratıcısının olup olmadığı, aşkın doğrunun, meşru uygulama alanına gir­mektedir. Bu soruya nasıl cevap verilirse verilsin onun gerçek cevabı mutlak ve belirgindir. Yani ona tekabül eden aşkın olgu, ya olumlu olarak mutlaktır, veya olum­suz olarak açıktır. O halde bu soru Icendi zatında

cevaplanamaz bir soru değildir. Ancak biz bu soruyu bilimsel veya olgusal doğru olarak ele alıp aynı usullerlc ispatlamaya katkarsak onu, ne olumlu olarak ispat­layabilir; ne de olumsuzluğu içinde keşfedebiliriz. Çünkü

181

aşk:ın bir olgu, bilimsel hakilcatin yöntemine konu olamaz.

Yukarıda belirttiğimiz gibi bilimsel doğrunun yöntemi, tecrObidir. Buna bilimsel yöntem de denebilir. Bu yöntemin, sabit ve sayısal olan, hü~riyetc yer ver­meyen özelliği ile tecrübi vasıtaları, bilimsel doğrunun alanını aşan aşkın doğruyu belirleycmez. Bunun sebebi ise~ şudur: Birinci olarak, aşkın doğru duyusal tecrübi değildir. Onun için bilimsel yöntem çerçevesinde deney ve gözlem konusu olamaz. İkincisi, aşkın doğrular, sayısai değildir. Bu bakımdan bilimsel doğru gibi, matematilesel bir kesinlik arzetmezler.

öyıe ise, diyebiliriz ki, aşkın doğru, nesnel olarak tecrübf değildir. Onun için insan hürriyetine geniş yer vermektedir. Yani onları her zaman kabul edip et­memekte serbestiz. Aşlc.ın doğrunun neden böyle insan bürriyetine, yani cüz'i ihtiyariye geniş yer veren bir mahiyette olduğunun açıklanması gerekir. Fakat bunun ıçın daha geni~ felsefi konulara girmemiz gerekeceğinden bu açıldamayı diğer felsefi konuları in­ccteyinceye kadar ertelemeyi tercih ediyorum. Aşkın bir doğrunun kavranış şekli, onun aynı zamanda antaşıtış

şeklidir. Bu doğruların anlaşıtış şekli, zamanla hatta mekanla da değişir. Bunun sebebi, değişik kültürlerin değişik anlayış şekilterini doğurmasıdır. Onun için aşkın bir doğrunun değişilc yerlerde değişik şekillerde anlaşılması gayet tabiidir. Aşkın doğrunun anlaşılması, zamanla değişir dedik. Yanlış anlaşılmasın, bu doğrunun kendisi hiç bir zaman değişmez. Değişen sadece bizim onu kavrayış şeklimizdir. Çünkü bu doğruları biz daima bir yoruma tabi ıutarız. Yorumlar ise, ÖZnellik dam­gasını taşırlar. Öyle ise, diyebiliriz ki, aşkın doğruların anlaşılışı da özneldir; halbuki kenditeri nesneldirler. Fakat onların nesnelliği bilimsel doğrularıold gibi değildir. Bu yüzden sadece bunlara has bir nesnellik ve öznellik anlayışı geliştirmemiz gerekmektedir.

19

Aşkın doğrunun belli biır ölçütü olmamakla beraber sadece bu lOr doğrutara ait öznel-nesnel (veya nesnclcc­

öznel) bir ölçütün olabileceğini bu çalışmamızda

savunacağız. Bunların bilimsel doğrular gibi nesnel bir ölçütü olsa idi, yine aynen onlar gibi matematiksel bir

kesinlikleri olurdu. O halde miltabakat ölçütilnil bunlar için kullanamayız. Sadece aşk.ın doğru ı ara ait öznelee nes­

nel bir ötçoıon, olabileceğini kabul ettiğimize göre, bu

doğruların matematilesel değil de, nesnelce-öznel bir

ölçütü, yani tastası olduğunu da kabul edebiliriz. Nes­nelce-ÖZnelden ne kasdettiğimiz, aşağıda biraz açıklık

kazanacaktır.

19. Öznellik ve nesnellik konusunu geliştirdi~imiz bir çalışmamız vardır. Bu konuda ona müracaat edilebilir. "Kur'an'da.AIIah'ın Varlıgı Sorununa Felsefi Bir Yaklaşım•, Seminer (Ege Ünivcn;itesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi), sayı 6, 1989.

Journal of Islamic Research VoL· 4, No: 3, July 1990

182

c) Pragmatik veya Günlük Hakikatlar: Bunlar genelierne ile doğru olmayan ve mutlak olarak doğru ol­mayan doğrulardır. Bu yüzden bunlar devamlı değ~mek­tedirler. Aynı anda, günlük bir doğru ile zıttı, doğru olabrlir. Çünkü bu doğrularda, doğruluk bizzat am.aç değildir. Bunlarda pragmatik bir amaç olduğu için bun­lara aynı zamanda "pragmatik doğrular" diyebiliriz.

Günlük doğrular, ne statik ne de dinamiktirler.

Statik değildirler; çünkü her zaman değişirler. Bugün

doğru olan yarın yanlış olabilir; ya da bugün burada doğru olanın yine bugün başka bir yerde zıttının doğru

olabileceğini belirtmeliyiz. Bu doğrular, dinamik değiller­

dir; çünkü tek§mül halinde olan bir değişmeye dinamik demek istiyorum. Günlük doğrular ise, devamlı bir

değişme içindedirler, fakat bu değişme tek§mül halinde

olan bir değ~me değildir. Ancak pragmatik gayelerin değişmelerine göre olan değişmelerdir. Bu yüzden dinamik değillerdir.

Günlük doğruların uygulandıkları alana "günlUk

alan" veya "pragmatik alan" diyoruz. Bu alanın pratik yaşantı alanı olduğu açıktır. Bu durumda pragmatik

amacın bu doğrular için ölçüt olduğu da açıktır. Yani bizi amacırnıza ulaştırdıkları nisbette bunlar doğrudur­

lar. Ayrıca uygulanabilir olduk.ları sürece bunlar doğrudurlar.

Bu doğruların izafi olduklarını d;ı belirtmeliyiz. Mutlak olmayıp izafi oldukları için değişen durumlara göre değişme, bu doğruların en temel özelliğidir. Bize en

yakın olan doğrular bunlar oldukları için bunların izafi olma özelliğini yanlışlıkla diğer doğrulara da verebiliriz.

Böylece mutlak doğrunun yokluğunu savunabiliriz. Hal­buki bilimsel ve aşkın doğruların alanları tamamen farklı .

olduğu için ölçütleri ve mahiyetleri de farklıdır: Onlar

mutlak ve devamlı doğrulardır. Onlarda. pragmatik bfr amaca yönelik doğruluk yoktur. Bu yüzden "doğru" kav­

ramını atfettiğimiz öneemelerin hangi doğruluk alanına

girdiğine dikkat etmeliyiz. Doğruluk alanının özelliğine

göre doğruyu ele almalıyız ve bu alan için geÇerli olan ölçüt ile onun doğruluğunu değerlendirm~liyiz. ,

Şimdi bu üç ayrı Hakikatı göz ön!ınd~ tutarJık, Kur'an'ın ayetlerini önce konu açısından belirlememiz gerekir. Eğer bir nass, bilimsel alan hakkında ise: o bilim­sel Hakikatı temsil ediyor demektir ve onun doğruluğu yukarıda anlatıldığı şekilde tecrijbl yollarla ispatlanabilir. Bu durumda Esas Hakikat ile yorumu (türev hakikat) aynı olması gerekir. Fakat bilimsel olarak bunu ispat­layacak kadar veri ve tecrütıl imkan yoksa Esas Hakikatın,·eldeki bilimsel teorilerle açıklaninası ihtiyacı olabilir ki, bu durumda türev hakikatlar (yani yeni

İSLAMt Bl LİM VE FELSEFE ANLA YIŞI

yorumlar) ortaya çıkabilir. Ancak bir nass, aşkın Hakikat alanma giriyorsa, bu durumda yukarıda verdiğimiz Allah'ın varlığı örneğinde görüldüğü gibi, birçok değişik yorumlar mümkündür. Ancak bu yorumların hiçbirisi, Allah'ın varolduğu gerçeğini değiştirmez. Fakat bütün bu degişik yorumlar, bir kesinlik ifade etmediği için onlari k~bul edip etmemekle hürüz. Yalnız aşağıda göreceğimiz gibi, aşkın doğrular öznel bir kesinlik ifade edebilir ki, bu da sadece o kesinliğe (yakin) ulaşan kişiye hastır. Günlük doğrular aı'anında ise, Esas H akikat (nasslar) yukarıda özetlemeye çalıştığımız bu doğruların mahiyetleri yönünde yorumlanacağı için birçok değişik anlayışların çıkacağı bir gerçektir. Bunun örneklerini fıkıhıa görmek mümkündür. Bu yüzden okuyucumuzu örnek çıkarmak için bu alana yöneiterek burada asıl

konomuza dönelim.

Kut'an'ın değişik şekillerde anlaşılması nedense Müslümanları hep korkutmuştur. Halbuki bizi asıl korkutan Kur'an'ın tek bir şekilde anlaşılması olmalıdır. Zira Kur'an tek bir şekilde anıaşılsa idi, artık fikri cihada (ictihad) gerek kalmazdı. O zaman da Allah her şeyi bize hazır vermiş· olurdu. Fakat bu durumda iosana düşen çaba ve yüklenen sorumluluk ne olurdu? .:.ıLi)l.l ~

v-Lo 'Yj (53/Necm, 39) ilkesi, bugöril§ü destekledi­ği gibi Kur'an'da bir çok değişik şekillerde tekrarlanan §U ayetler de aynı yönde bize bilgi vermek­~edir. .,:&Wl .r.-i ~ (39/ZOmer, 74; ayrıca bkz., 3/Aii lmran, 13.6; 9(fevbe, 120; vs.). Ancak §unu hemen belir­telim ki, Kur'an'ı deği§ik anlamak arzulanan bir durum diye herkes onu ·istediği gibi, hatta manLık dışı yorum­layamaz ve "ben boyıe · anlıyorum" diyemez. İlk önce kişinin Kur'an;ı anlamacıa samimi olması gerekir. Bu samimilik ilkesi, bi~e bir sorumluluk yükler ve Kur'iıo'ı belli gay~ler için belli §e ldllerde anlamak ve öyle yorum-

: t :

lamaya 'çalı§mak herkesı Allah'a karşı sorumlu yapar. Ayrıca Ku~'an'ı a'11ayı§ımızın diğer bazı ilmi ölçütleri de vardır ki, bunlar geçmiş alimler tarafından yeterince işlenmiştir. Bu bakımdan bunun ayrıntılarına girmeyip burada geli§lirmeye çalı§tığımız İslamilik ve H akikat anlayışı içerisinde İslam bilim ve felsefe anlaşıyının oluşturulmasına geçelim.

· .·~. Islami Bilim ve Felsefe Anlayişı Yukarıda ·genel olarale felsefeden ne anlaşıldığı

kol'lusunu ~!erken bütün felsefe anlayışlarının bilimlerio genel bfr sınlflandırmasıyla sonuçlandığını gördük. Hal­buki b~t. bilim anlayışı, bize bir sınıflandırma ver­memektedir. Zira bilim anlayı§ı, felsefe anlayışı gibi genel bir ' anlayış değil, daha ziyade bu genel anlayış içerisindeki bilimlerin sadece belli bir kısmının nasıl

anlaşıldığıdır. Yukarıda bilim anlayışını işlerken, bilim-: den, daha çok: deney ve gözlem konusu olabilecek:

İsMmfAraştırmalar Cill: 4, Sayı 3, Temmuz 1990

DOÇ.DR.. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

şeyleri inceleyen disiplinlerin kasdedildiğini açıkça gördük. Bilimler, her ne kadar deney ve gözlem konusu olan şeyleri incelerse de, bilimin ne olduğu konusunu araştırmaılar. Çünkü bilim anlayışı olarak tanımlayabileceğimiz, "bilimin ne olduğu" konusu, deney ve gözleıne tabi tutulamayacağından bilimleri aşmak­tadır. Bu bakımdan bilim anlayışı, daha üst düzeyde aşkın bir disiplinin konusunu teşkil etmektedir ki, bu di­siplin de felsefedir. Üst düzeyde bir disiplin derken daha genel bir bilgi dalını kasdetmekteyiz. Bu durumda bizim felsefe anlayışımız, yine bilimi felsefenin bir alt dalı

olarak ele alabilir. Ancak bu durumda felsefe, en genel anlamda "insan bilgisi" olarak anlaşılmaktadır. Her hangi bir karışıklığa yol açmamak için bu en genel bilgi dalına Sistem Felsefesi diyeceğiz. Çünkü bize göre bu genel an­lamda felsefe, sistem kurmalcia görevlidir. Nitekim hem Kanı 'ın hem de Farabi'nin, bilimlerin sınıflandırmasını doğuran felsefe anlayışları aynı zamanda birer felsefe sis­temi oluşturmaktadır. O halde bizim burada savunacağımız İslamf felsefe anlayışı da genel anlamda böyle bir İslami felsefe sistemini ortaya koymalıdır.

En genel anlamda felsefe, bir sistem olduğuna göre ve en genel insan bilgisini temsil ettiğine göre, İslam bilim ve felsefe anlayışı temelde İslami bilgi ('ilm) anlayışıdır. Bu durumda bütün bu anlayışların bir bilgi teorisi ile yakından ilişkili olduğu açıktır. O halde konuya bilgi açısından yaklaşmamız gerekmektedir. Bu durum­da Kur'ao'a göre, kaç türlü bilgi çeşidi olduğunu ortaya koymakla işe başlamak zorundayız.

Böyle bir yaklaşımla konuya baktığımızda Kur'an açısından, en genel anlamda insan . bilgisine konu olabilecek soruoları iki temel sınıfa ayırabiliriz: ı. Deney ve gözlem konusu olabilecek konular ki, bunların in­celenmesi ve araştırılması ile ortaya konan bilgiye "tecrübi bilgi" diyebiliriz; 2.. Deney ve gözleml aşan

konular ki, bunların elde edilen bilgisine "aşkın bilgi" diyebiliriz. Kur'an bir bilim ve felsefe kitabı olmadığı için bilginin bu türlerine elbetteki bizim k:ullandığımız kav­ramlarla işaret eımemek:tedir. Ancak bu konudaki Kur'anl kavramlar, o kadar dalcik verilmiştir ki, bizim açıklamaya çalıştığımız ıecrübl ve aşkın bilgiye işaret et­tikleri, net bir şekilde görülmektedir. Bunun için Kur'an'da bir çok kere tekrarlanan o.)~IJ ~~ ( ~ ibaresine bakmak yeterlidir (6/En'am, 73; 9(fevbe, 105; 23/Mu'minun, 92; 39/Zümer, 46; 59/Haşr, 22; vs.). Zira buradaki gayb kavramının, "görülmeyen" anlamında olup görülemediği için zaten deney ve gözlem konusu ol­mayan aşkın konuları temsil ettiği açıkça anlaşılmak­tadır. Şehadet kavramının ise, "görülen" anlamında olduğundan tecrübl bilgilerimize işaret ettiği açıkça

anlaşılabilir. Bizi, İslami bir bilim ve felsefe anlayışına götürebilecek olan bu ayırımın mahiyeti üzerinde

Journal of lslamic Research Vol: 4, No: 3, July 1990

183

durarak Kur'an'ın gayb ve şehadetten tam olarale ne kas­dettiğini inceleyelim.

Kur'an'da genel olarak gayb, insan duyularına konu olmayan ve bu yüzden de insanlar tarafindan bilinmeyen alem olarak anlatılmaktadır:

(Ey Muhammed), de Id: "Size Allah'ın hazineleri benim yanımdadır demiyornm. Gaybı da bil­miyorum... Ben sadece bana vahyolunana uyuyornm." (6/En'am, 50)

Yoksa gayb yanlannda da oradan mı çıkanp yazıyor/m? (68/Kalem, 47)

Göklerin ve yerin gaybını sadece Allah bilir. (16/Nah~ 77)

Fakat şehadet aleminin insan aklı ile

bilinemeyeceğine dair bir işaret yoktur. Tam aksine, bu

alemin öğrenilmesi için teşvik: vardır. Çünkü şehadet, gayba işaret etmektedir:

Göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün gidip gelişinde elbette akıl sahipleri için ibret verici deliller vardır. (3/Al-i İmran, 190; ayrıca bkz. 27/Neml, 60-64; 67/Mtılk, 3-4 vs.)

Dikkat edilirse bu ayetler göklerin ve yerin

yaratılışından , gece ve gOndüzün oluşmasından

hareketle, gayba dair bilgi vermeye çalıştığı halde yaratılışın nasıl olduğundan ve gece ilc gündüzün nasıl

meydana geldiğinden bahsctmemek:tedir. Zira bunlar şehadet aleminin bilgisi olup insanın kendisinin, ilmi

çalışmalarla ulaşabileceği bilgilerdir. Bundan da

anlaşılıyor ki, şehadet ile gayb biribirinden kopuk: alem­

ler değil, alesine bir tek sistemin biribiri ile ilgili iki

boyutudur. Biraz sonra bu iki boyutun insanda nasıl

tczahür ettıgını ve böylece insan bilgisinin sınıflandırılmasında bir temel olabileceğini göreceğiz.

Bunun için gayb-şehadet ayınmını biraz daha ayrıntılı

olarak inceleyelim.

Acaba gayb ve şehadet tam olarak: ne tUr bilgiye

işaret etmektedir? Bunu daha iyi belirleyebilmek için bu

her iki alemin bilgisine işaret eden ayetleri dikkatle in­celeyelim.

Göklerin ve yerin mUZkil Alkıh 'ındır. Dönüş de Allııh'adu. Gönnez misin Id, Alkıh, bulutları gez­dirir, sonra onları birleıtirir ve birbiri üstane yığar? Bir de bakaTsın ki aralarından yağmur yağıyor. Yukarıdan dağ gibi bulut kiımelerinden, Allııh dolu indirir ve dilediğinin başına uğratır, dilediğini de ondan kornr. (24/Nur, 42-43)

O, yedi göğiı birbiri azerinde tabaka tabaka yarattı. Rahmdn 'ın yaratmasında bir aylanhk, uygunsuzluk glJnnezsin. GlJzünü çevir de bak, bir

184

bozukluk glirüyor musun? Sonra giJztına çevir, tekrar bak; göz, (aradığı düzensizliği bulamadan) yorgun ve bitkin bir halde (düzensizliği bulmak­tan) ümidini kesmiş bir şekilde sana geri dlinecek­tir. (67/Mülk, 3-4)

Tohumu ve çekirdeği yaran ve yeşerten Allah 'tır. O, iJlüden diriyi çıkanr (yenen cansız gıdakınn insan ve hayvan vacudunda canlıya dCJnüşmesi gibi); diriden de ölilyil çıkarır. İşte Allah, budur. O halde nasıl (O'na inanmakıan) ahkonuyor­sunuz? Karanhğı yanp sabahı ortaya çıkaran O'dur. Geceyi dinlenme zamanı, güneş ve ayı

(vakit/erin bilinmesi için) birer hesap (ölçasa) yapmıştır. Bu, o as tan ve bilen Allah 'm takdiridir. O 'dur ki karanın ve denizin karanhklarında yolu bulmanız için size yıldızları yarattı. Gerçekten (Allah) bilen bir toplum için bu (akli) delilleri (ayetleri) geniş geniş açıkladı. O'dur ki sizleri bir tek canlıdan (nefisten) yarattL.. Gerçekten (Allah) anlayan bir toplum için delilleri geniş geniş açıkladı. Yine O'dur ki sizin için gCJkten su indirdi. Onunla her çeşit bitkiyi çıkardı ve o bit­kiden yeşillik çıkardı. Sonra birbiri üzerine binmiş ıohwnlar, hunnamn tomurcuğımdan sarkan salkımlar, üıiim bağları, zeytin ve nar bahçeleri çıkardı ... ller birinin meyvesine bakın;

meyve verirken ve olgunlaştığı zaman (onları düşünün). Şüphesiz bu size gösterilenlerde, inan­mak isteyen bir toplum için çok ibretler (ve dersler) vardır ... Rabbiniz olan Allah, işte budur. Ondan başka tanrı yoktıır. O, herşeyin

yaratıcısıdır. O halde O'na laıllıık edin. Gözler O 'nu görmez. O, gözleri görür ... İşte size Rabbiniz­den açık deliller geldi. Artık kim doğnıyu gtJn"irse kendi yaranna; kim de bundan k<Jr olmak isterse zararıkendisinedir. (6/En't1m, 95-104)

Rüzgarları gönderip bulutları yürüten, onları gökte dilediği gibi yayan ve kısım kısım yığan Allalı 'tır. Ar.tıfc sen de aralarından yağınıının çıktığını görürsiin. .. Allalı'ın rahmetinin belir­tilerine bir bak! Yeryüzünil öliimiinden sonra nasıl diriltiyor? Şüphesiz öliileri O diri/tir. O, her şeye Kiidirdir. (30/Rum, 49-50)

Bu ayetlerde dikkat edilirse bazı konularda insan düşünmeye, yani bilgi edinmeye teşvik edildiği halde, Allah, haşir gibi imanla ilgili konularda ise, bizzat bilgi verilmektedir. Demek ki, imanla ilgili konularda insanın bilgi elde etmesi mOmkUn değil ki, bu konularda Kur'an bilgi vermektedir. Nitekim 2/Bakara suresinin ilk dört ayetinden, iman edilmesi gereken konuların gayb olduğu anlaşılmaktadır:

Elif, Ldm, Mim. Bu, doğruluğu şilphe götürmeyen ve Allah'a karşı gelmekten salananlara yol g<Jsteren Küapıır. Onlar, gaybe inananılı.T; namaz Jahp zekat verenler ve hem sana, hem de senden

İSLAMf BiLiM VE FELSEFE ANLA YIŞI

önce indirilenlere inananlar, ahirete de iman edenlerdir. Rab'lerinin yolwıda olanlar ve kur­tulanlar da bunlardır. (2/Bakara, 1-5)

O halde Kur'an'da genel olarak gayb, insan

duyularının algılayamadığı, bunun için de insan aklına

bihakkın konu olamayacak ve bu yozden alal ile bilinerneyen "alem" olarak ~lenmektedir. Şehadet alemi

ise, gayba işaret eden ve duyularla algılayabildiğimiz

dünya olarak anlatılmaktadır. Bu durumda §Chadet

alemi, deney ve gözlem konusu olan, ifizik, kimya, astronomi, tıp gibi fen bilimlerinin incelediği alemdir.

Demek ki, Kur'an açısından insan aklı ile, bilgisi elde edilebilecek olan bir alem var k:i, bu §Chadet alemidir;

bir de insan aldının hiç bir şekilde keşfedemeyeceği ancak bilgisi vahiyle verilen bir alem daha var ki, bu da gaybdır:

Gaybı, O bilir ve kimseye gaybı göstermez. Ancak (bildirmeyi) dilediği peygamber(ler) bunun dışındadır. (72/Cin, 26-27)

(Ey Muhammed), sana bu vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce, sen de milletin de bunu bilmiyordunıız. (ll/Hud, 49)

Şunu hemen belirtelim Id, burada gayb derken,

gelecekten veya geçmişten haber verme anlamındaki

gaybdan bahsetmiyoruz. ÇUnkO bu tOr konularda neyin kesinlikle gayb olduğu neyin sadece geçici olarak bu

hususta gayb olacağı daha geni§ bir tartışma ile belirlen­melidir. Bu yozden biz, burada gaybı daha ziyade on­

tolojik bir alan caıem) olarak ele almak istiyoruz.

Demek: k:i gayb, her ne kadar duyular yolu ile algılanıp deney ve gözlem konusu olmadığı için insan

aklı ile bilinemez ise de, vahyin yardımı ile aklın an­

layabileceği bir duruma getirilebilir. O halde gayb,

bilinemez, aocakanla~ılabilir; diğer bir deyi§le gayb, akli

değil, ancak mak:uldur. Bu durumda gaybın, ~ önemli

özelliğini ortaya koyabiliriz: ı. akıl ile ke§fedilemez; 2. alal ile anlaşılabilir. Akıl ile k:eşfedilemeyen, yani bilinemeyen, acaba ala! ile anlaşılabilir mi?

Akıl ile anlaşılabilen aslında belli sınırlarda ve §Ckil­lerde akıl ile bilinebilir. Ancak: bu tUrlU bilme, deney ve gözlem konusu olan sorunların bilinmesi gibi değildir. Bu durumda anlaşılarak bilinebilecek olan gaybın bil­gisini, şehadetin bilgisinden ayırmak durumundayız.

Zira şehadetin bilgisin,de matematiksel bir kesinlik vardır ve bu bilgi nesneldir. Dolayısıyle bu bilgi bilimsel bilgidir. Gaybın bilgisinde ise, imani bir yakin olabilir, ancak: bu, matematiksel değil, öınel bir kesinliği ifade et­mektedir. Bu balamdan gaybın bilgisinde nespel tamel­lik olamaz. Ancak her bilgi, tümel olma eğiliminde olduğundan gaybın bilgisinde de öznel bir tOmeliikten

İslllmtArapınnalar Cilı: 4, Sayı: 3, Temmuz 1990

DOÇ.DR ALPARSLAN AÇIKGENÇ

söz edebiliriz.20\ O halde Allah'ın varlığı, ahiret ve peygamberlik gibi gaybın konusuna giren konular, bizim açımızdan tümel (külli] hakikaiıardır. Bu hakikatlar anlaşılarak bilgi haline gelen konular olduklarına göre, aşkın bilginin sınırları içerisine girerler. Eğer bunlar hiç bir şekilde bilinemez olsaydılar, Kur'an da bizi bunları bilmekle sorumlu tutmazdı. Ancak bu bilgi, tecrübf bil­giden ayrıldığı için bilinme şekli değişik olup Kur'an tarafından "iman" olarak adlandırılmıştır. O halde buradaki yorumumuza dayanarak diyebiliriz ki, iman, aniayarak bilmek demektir. İmanı belli bir bilgi olaralç tanımlamamız, bizi güç durumda bırakabilir. Zira bun­dan bilgili olan herkesin imanlı olması sonucu çıkar ki, bunun gerçekte böyle olmadığını bilmekteyiı. Yalnız şunu belirtelim ki, imanda bir de etkili olan diğer unsur­lar vardır. Bunların başında insanın kendi iradesi gelir. Ayrıca insanın kalbf durumları diyebileceğimiz, nefsin bazı arzu ve isteklerinden kopmayı gerektiren imanın muktezaları vardır ki, bunları kabullenmek ayrı bir çaba ister. Bu muktezalar, nefsf arzulardan sakınma oldu­ğuna göre, kalbi ya§Sntının Onemini vurgulamaktadır. O halde, imanf bilgiyi aşkın bilgi olarak belirlersek yukarıda değindiğimiz Aşkin Hakikatı göz önünde tutmamızı sağlayacağından imanın bu tür bir bilgi olarak tanımlan­masında yeterince haklı olduğumuz anlaşılacaktır. Aksi halde bilgisiz iman, Kur'anf anlamda bir iman olamaz. Bunu açıklığa kavuşturmak. için, aniayarak gaybın bil­gisinin, Kur'an açısından nasıl kazanıldığını işlememiz

yeterli olacaktır. Bunun için önce şu ayetleri inceleyelim:

Yeryüzünde hiç gezmediler mi ki, düşünebilecek­leri kalpleri ve işitebilecekleri kulaklan olsun? Zira asıl kör olan (maddi) gözler deği~ (basiret­lerini kaybeden) gi:fğiislerdeki kıılplerdir. (22/Hac, 46)

İnanmayanların kulaklannda bir ağırlık vardır ve bu Kur'an onlara sanki bir körlük vennektedir. Onlar sanki (gerçeğe) çok uzak bir yerden çağrılıyor gibidirler. (41/Fussilet, 44)

İman edenlerin kıılpleri, Allah'ı anmakla huzura kııvuşmuştur. Zira kıılpler, ancak Allah 'ı anmak­la huzura kııvupır. (13/Ra'd, 28)

Andolsun ki, cehennem için bir çok cin ve insan yarattık; onlann kalpleri vardır, fakııt an/anıazlar; gözleri vardır, fakııt gönnezler; kulaklan vardır, işitmez/er. İ şte bunlar, hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar. Bunlar gafillerdir. (7/A 'raf, 179) .

Doğrusu bunda, kıılbi olana veya dikkııtle kulak verip dinleyene ibret verici ders vardır. (50/Kiif, 37)

185

Göklerin ve yerin yarahlışında, gece ile gündilzün gelip gidişinde kalbi a/al ile düşünen (alu '1-elbilb) kimseler için şüphesiz ki deliller vardır. Onlar ayakta iken, otururken ve yararken Allah 'ı onar­lar; gtiklerin ve yerin yaratılışını daştınUrler: "Rab­bimiz! Sen bunları boşuna yaratmadım. .. " derler. (311.1-i 'İmran, 190-191)

Dikkat edilirse bu ve buna benzer birçok ayetler, iki önemli noktayı devamlı vurgulamaktadır: Birincisi, gaybın bilgisini elde etmede kalbin önemli bir işlevinin olduğu; ikincisi, kalbin işlevini yerine gelirebilmesi ve

· neticede aklın anlama yolu ile gaybı bilebilmesi için insanın belli bir tutum içerisinde olmasıdır. Bu her iki nokta da, insanın ''ya§Sntı halini" içerdiğinden belli bir tecrübf durum olarak anlaşılabilir. Şebadetin bilgisinde nasılki deney ve gözlem olarak insan tecrübesinin bir kaynak işlevi görmesi söz konusu ise, aynı şekilde gaybın bilgisinde, yani aşkın bilgide de bir yaşantı hali olarak insan tecrübesinin onemli bir rolü vardır. Yani şehadetin bilgisinin tecrübeden kaynaklandığı gibi gaybın bilgisi de tecrübeden kaynaklanır. Ancak gaybın tecrübesi, deney ve gözlem değil, On yargılardan arınmak, o bilgiyi edio­rnede samimi olmak ve ilgi duymak gibi tutumlar yanında belli bir ahlakf yaşantı içerisinde bulunmak anlamında bir yaşantı durumudur. Bu yüzdendir ki, Kur'an, gaybın bilgisine yol gösterirken On yargılardan arınmaya ve nefsin kötü arzularından sakınmaya teşvik etmeyi, gaybf bilgiyi aktarmakla birlikte işlemektedir.

Yukarıdaki ayetler bunu gösterdiği gibi, 3§3ğıdaki ayet­ler daha açık bir şekilde Kur'an'ın bu iki durumu aynı anda içiçe nasıl işlediğini sergilemektedir:

Kendi benliğini temizleyen kurtulur ve onu kirletip (hakikatlara karşı) örten zarara düşer. (91/Şems, 9-10)

Gördün mü o dini yalanlayanı? Yetime eziyet eden ve yoksulu doyurmaya teşvik etmeyen işte

odur. (107/Ma'un, 1-3)

Heva ve hevesini tann edinen, bir bilgisi olduğu halde Allah 'ın şaşırttığı, kulağını ve kıılbini

mühUrlediği, gözünü perdelediği kimseyi gtirdan ma? Onu Allah'tan başkıı doğru yola kim iletebilir? (45/Cilsiye, 23; ayrıca bkz. 7/A 'raf, 100-105; 24/Nur, 37-40; 17/Enbiya, 45-47; 18/Kehf, 51-61; vs.)

Bunlardan anlaşılıyor ki, Kur'an gayb bilgisini verirken temel olarak kalbf esas almaktadır ve bunu da faziletli bir yaşantı olarak tasvir edebileceğimiz gayb tecrübesinin temelini oluşturduğunu belirtmektedir. Fakat burada dikkat edilirse, insanın yaşantı durumu ile

20. Bununla ilgili olarak bu konuyu, öznellik ve nesnellik sorunlan ile aşkın bilgiye olan ilgisi açısından daha aynntılı olarak ele aldıgJmız 18 nolu dipnottaki makaleye müracaat edilebilir.

Journal oflslıımic Research VoL· 4, No: 3, July 1990

186

aniayıp bilmesi, yani "inanması" gereken konular, Allah'ın varlığı, ahiret, vabiy gibi konulardır. Aksi halde bu konuların mahiyetleri hakkında hiçbir tecrübe ve y3§3ntı hali mümkün olmadığından bilgi de mümkün ol­mayacağından Kur'an bunlann mahiyetierini sadece açıklamakla yetinir ve bizi bunlardan sorumlu tutmaz. Mesela biz, Allah'ın varlığına inanmakla sorumluyuz, ancak zatını bilmekten sorumlu değiliz. Yine ahirete inanmakla sorumluyuz, ahiretin nasıl olduğu konusun­dan sorumlu değiliz. Çünkü bu konularda insanın ne tecrübe elde etmesi, ne de kendisinin bilgi kazanması mümkün değildir. Bu bakımdan Kur'an bu konuları işlerken hiçbir zaman düşünmeye sevketmemi§, sadece o konularda bize yetecek: kadar ve bizim an­layabileceğimiz kadar bilgi vermiştir. Şu ayetler bunun en güzel orneğidir:

De ki, O AUah, tekıir. Allah her şeyden

mustağnidir, fakat herşey O'na muhtaçtır. O, doğmamış ve doğurmamıştır. Hiçbir şey O'na denk değildir. (112/İiılas, 1-4)

O, görüleni de gCJriJlmeyeni de bilen, kendisinden başka tann olmayan Allah 'tır. O, acıyıcı olan ve acıyandır. O, kendisinden başka tann olmayan, hiikümran, :Yüce, esenlik veren, güvenlik veren, görüp gözeten, güçlil, buymğımu herşeye geçiren, ulu olan AUah 'tır... O, vareden, güzel yaratan, yarattıklanna şekil veren, en güzel adlar ken­disinin olan Allah'tır. GCJklerde ve yerde olan.lar, O'nu tesbih ederler. ·O güçladür, hakimdir. (59/Haşir, 22-24)

Bu ayetler dikkatle incelenirse görülür ki, Allah'ın zatı hakkında sadece "şöyledir, böyledir" diye .. qi/gi veril­

mekle ve insan bu konuda dOşOnmeye sevkedilmemek­tedir. Mutlak gayb olarak adlandırabileceğimiz bu

konular, Kur'an'da devamlı aynı şekilde işlenmi§ ve bazan bu bilgiyi insanın kendi çabasıyla elde etmesinin

mOmk:ün olmayacağı açıkça dile getirilmiştir:

Sana ruhun ne olduğıımı soruyor/ar. De ki: "Rııh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu konuda size pek az bilgi ı>eribnirtir." (17/İsra, 85) ·

Cehennemin bekçilerini yalnız meleklerden seçti/c. Onların sayılanm bildirmekle, ancak inkar edenlerin denenmesini ve kendilerine ııalıy

gönderilen/erin kesin bilgi edinmesini ve inanan­Iann da imanlannın artmasını sağladUc. Ken­dilerine kitap verilenler ve inanankır şiipheye

düşmesinler. Kalplerinde hastalık bulunanlar ve inkarcı/ar: "Allah bu misaile neyi kasdetıi?" desin­ler. Allah, dilediğini Mylece saptınr; dilediğini de doğru yola eriştirir. (74/Müddessir, 31)

Bunlardan anlaşılıyor ki, gaybın iki türlü bilgisi vardır: Birincisi, yukarıda "aşkın bilgi" olarak ad-

İSLAMf Bi LİM VE FELSEFE ANLA YIŞI

ıandırdığımız, anlaşılarak ve kalbi y3§3ntının tecrübesi ile ve vahyin yol göstermesi ile bilinebilen gayb ki, buna inanmakla, yani aniayarak bilmekle sorumluyuz; ikincisi, mutlak gayb ki, buna sadece Kur'an'ın söylediği şekliyle ve yorumsuz olarak iman etmekle sorumluyuz. Fakat mutlak gaybı bilmekle asla sorumlu değiliz; çünkü onu bilmemiz mümkün değildir. Ayrıca mutlak gaybı yorum­lamamız da mümkün değildir, çünkü onu hiçbir şekilde bilmemiz mümkün değil ki yorumlayabilelim. Ancak mutlak gayb, bilinebilen gaybın temelidir. Mutlak gaybın yolu, bilinebilen gaybdiın geçer. Yani iman ile gaybın bilinen yönleri açılmalıdır ki, mutlak gayba teslimiyelle iman olunsun. Zira mutlak gayba sorgulama olamaz. Mesela Allah, nasıl bilir? Allah nasıl görür? diye sor­gulama yapamayız. Ancak sadece O'nun gördüğüne ve herşeyi bildiğine iman edebiliriz. Fakat acaba Allah var mıdır? diye sorgulayabiliriz. Çünkü bu ikinci düzeydeki gaybi bilgi, yukarıda açıklandığı şekliyle bilinebilir.

Bu duru.mda Kur'an'ın bütün bilgi konularını ikiye ayırdığını söyleyebiliriz: ı. Şehadet alemi, 2. Gayb alemi ki bu da; a) mutlak gayb; b) a~kın gayb olarak mOtalaa edilmektedir. Mutlak gaybın bilgisi, sadece vahy yolu ile peygamberlere verilir. Bunlarda yorum olamaz. Ancak bir ayet, diğer bir ayeti mutlak gayb hususunda açıklıyor ise, ona dayanarak bir yorum yapılabilir. Bu bakımdan mutlak gaybi konularda yorum ya çok azdır veya hiç yok­tur. O halde mutlak gaybın bilimi olamaz. Bunun bilgisi sadece Kur'an'dan yorumsuz çık:anlır ve sis­temleştirilebilir. Bunu sistemleştiren bilime "vahy kelamı" diyebiliriz. Vahy kelamı, aslında sadece Kur'an ayetlerini mutlak gayb hususunda mümkün olduğu derecede yorum yapmadan sistemle~tiren bir disiplindir. Aksi halde bilgi üreten bir bilim değildir. Bu bakımdan geleneksel Icelamdan ayrılır. Geleneksel kelam, aklfdir ve mutlak gayb konusunda bilgi üretilebileceği id­diasındadır. Bu, Kur'an açısından insanlar için mümkün olmadığına göre, akli Icelam bir bilim olamaz. Ancak bu Icelam içerisinde Allah'ın varlığı, öldükten sonra diril­menin olacağı gibi aşkın gaybın konusuna giren sorunlar vardır. Fakat akli kelam, bunları yine vahye dayanarak i§lemekte ise de, üretilen bilginin,, yani varılan sonuçların

tümel ve matematiksel· kesinlik arzettiğini ileri sürdüğü için bizim-savunduğumuz.Jcelamdan ayrılmaktadır.

Burada sunmaya çalıştığımız anlayış içerisinde "bilim" (veya· "ilim") kavram ı açık 'bir anlam kazanmış durumdadır. Bu anlayışa göre, "bilim, kazanılan veya elde edilen bilgi" demektir. Bu durumda bilgi, vahyin de verdiğini içeren daha genel bir anlam kazanmaktadır. Kur'an'ın verdikleri vahyf bilgi olduğundan, gaybın bil­gisi vahyfdir. Konusu ise, Allah'ın varlığı ve zatı, ahiret, melekler, ölüm sonrası hayat, cennet ve cehhennemin keyfiyeti vb. konulardır. Şimdi bu sistemde bu tür

İsl4mtAraştımıa/4r Ciü: 4, Sayı: 3, Temmuz 1990

DOÇ.DR. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

konuların bilgisi vahiyle elde edildiğine göre, bunlar yoruma da tabi tutulamayacağına göre, bunları konu edinip bilgi geliştirmeye çalışan bir bilimin burada sunduğumuz anlayış içerisinde yeri yoktur.

O halde İslami bir bilim-felsefe anla~ı ıçın en temel bilgi vabiy kelamıdır. Vahiy kclarnı ise, yorurnsuz­dur; onun bilgisi sadece Kur'anidir. Yorum olmayınca bunun bilgisi kazanılan bilgi olamaz, aksine ''verilen" bil­gidir. Çünkü bu bilgi akıl ile elde edilemez, ancak akla uygundur. Bilimi biz "elde edilen bilgi olarak" tanımladık; o halde vahiy kelamı, aslında normal anlam­da bir bilim değildir. Bunun için elde edilen bilgiden ayırmak üzere "verilen" bilgi olarak vahiy kclamma "hik­met'' diyeceğiz. Aslında vahyf olan her bilgi hikmettir; çünkü vahyf bilgi kazanılan veya elde edilen bilgi değil, verilen bilgidir.

Vabiy kclarnının işlevsel (yani fonksiyonel) olması için insana ilişkin olarak geliştirilmesine ihtiyaç vardır.

Vahiy kclarnı Allah'a ve ahirete iman gibi konuları

işlediğinden bu imanın hayatta bir işlev kazanabilmesi için insanın benliğinin tahliline ihtiyaç vardır. İnsanın mahiyetini araştıran ve temelde vahiy kclamma dayanan bu disiplin, "insan nedir?" sorusuna cevap arayacakJır. Bu yüzden bu ilme, "insan felsefesi" diyebiliriz.Böyle'ce İslam'ın insan anlayışı ortaya kanacak ve buna dayalı bir bilgi felsefesi oluşturacaktır. O halde insan felsefesinden, bilgi felsefesine geçilecektir.

Burada dikkat edilirse, bizim felsefe anlayışımız,

önce Allah'a iman gibi konuları esas alarak bir bilgi fel­sefesi ile işe başladı. İslam düşüncesinde yaygın olan

Tasavvuf anlayışına göre, sistem insandan başlar. Hatta . . . .,, onlar "-ıJ .....,J _r ~ .....,J _r .:.r demektedirler.~

Bizcc bu yanlıştır ve İslami değildir. Zira İslami olan ~ J .r "-!J J _r .:.r ilkesidir. Bu da Kur'an'da gayet açık olarak şöyle dile getirilmektedir:

Allah'ı wıutııp, Allah'ın da kendi benliklerini on­lara unuttıırduğu kimseler gibi olmayın. Onlar sapık kimselerdir. (59/Haşr, 19)

Demek ki, çağımızda İslami bir felsefe anlayışı, vahiy kclarnı ile işe başlamalı, bir insan felsefesi oluşturup bunlara dayalı olarak bir bilgi felsefesi geliştir­melidir. Bütün bunlara dayalı olarak, bir din felsefesi, toplum felsefesi, siyasal felsefe ve hukuk felsefesi oluşturulabilir. Bu bilimlerin herbiri, vahiy kclamından uzak.laştıkça, gayb aleminin sınırlarından da uzaldaşır,

şehadct alemine yaklaşırlar. Şehadete yaklaştıkça deney ve gözlem konusu olan sorunlar artar ve nihayet

187

şehadetin bilimlerine gelince artık vahyin yardımına ih­tiyacımız kalmaz. Zira Allah insanı, şehadetin bilgisini kendi başına elde edebilecek bir kapasitede yaratmıştır. Şehadeti de insanın bilebileceği bir mahiyette yaratmıştır. Yukanda sunduğumuz ayeUer bunu açıkça göstermektedir. O halde şehadet biliminin hem konusunu hem de yöntemini biz Allah'ın şehadete

yerleştirdiği (tabiat) kanuniarına uygun olarak kendimiz belirleyebiliriz. Bu ise, Musıoman bilim adamlarının

görevidir. Bu balamdan burada şehadetin bütün bilim­lerini sınıflandırmak bizim alanımızın dışında olmakla beraber, bir bilgi vermesi açısından burada sunmaya çalıştığımız İslami bilim ve felsefe anlayışının sonuçta verebileceği bir sınıflandırmayı, başlangıç projesi olsa bile, bir tablo halinde vermeyi uygun görüyoruz. (Tablo için bir sonraki sayfaya bkz.)

S. Sonuç

Burada geliştirmeye çalıştığımız İslami bilim ve fel­sefe anlayışı, Kur'an'dan çıkardığımız gayb-şehadet ayırırnma dayanmaktadır. Bu durumda İslami açıdan insanın bilimsel bir disiplin olarak elde edebileceği tüm bilgi, bu her iki alanı da kapsamaktadır. Ancak gaybın, mutlak ve aşkın olarak iki boyutu olduğundan gayb aleminin bilgisini bu iki boyuta göre ele almak durumundayız. Mutlak gaybın bilgisi, kendi çabaınızia elde edilebilecek bir bilgi değildir. Fakat mutlak gaybf bil­giyi belli bir sistem içerisinde ele alabiliriz ki, bir disiplin olarak bunu ancak vahiy kelamı (revealed theology) yapabilir. Bu alanda, bizim yorum yapma haklamızın olmadığını yukarıda Kur'an ayetlerine dayanarak savun­

maya çalıştık. Vahiy kclamından uzaklaştıkça kendi yorumlarımız artacağından, bilgide insani olan unsurlar da artar. Şehadet alanına geldiğimizde, bilgi artık saf insan bilgisidir. Fakat aşağıdaki tabloda görüleceği gibi, şehadetin bilgisinde bize genel ilkeler veren disiplinler durumunda olan bazı ilimler vardır ki, bunlar aşkın gayb konuları ile ilgilenmektedir. Bu konularda insan yorumuna ihtiyaç vardır. Ancak burada Kur'an'ın yoğun bir yol göstermesine muhtaç olduğumuzu, Hakikat alan­larını incelerken belirtmeye çalıştık. İşte bilgiyi İslami yapan özellik buradadır. Aksi halde şehadet aleminin bil­gisinde böyle bir özellik olamaz. /\slında bu tür bilgilerin hepsi İslamfdir. Zira şehadet alemi, tabiat alemi olduğundan Kur'an, tabiatın tümünün Allah'ın emir­lerine uyduğunu belirterek tüm tabiatı, Müslüman olarak telakki etmektedir.22 Fakat aşkın alanın

21. Du söz hadis olarak biliniyorsa da, en-Nevevi, es..Sem'ani ve ibn Teymiye'ye göre bu mevzudur. Es-Sem'ani bunun Yahya ibn Mu'az er-Razinin sözü oldugunu belirtmektedir. Bkz. Aliyyu'I-Kan, e/-Esraru '1-Merfu 'aji'l-Ahbari'l-Mevdu 'a (Beyrut, 1971), s. 351-352. Bu sözün elbette dogru oldugu bir yön vardır. Ancak bu, insanın kendisini gerçekten tanımasına kendinden başlamasını gerek­tirmez. Zannedersem, Rabbini tanıyan kendi nefsini gerçekten tanır.

22. Fazlur Rahman bunu gayet açık bir şekilde açıklamaktadır. Bkz. Ana Konulanyla Kur' an, çeviren: Alparslan Açıkgenç (Ankara: Fccr Yayınlan, 1987), s. 153. Yine bu hususta bkz. 2/Al-i •lnuan, 83;.59/Haşr, 1; 57/Hadid, 1; 17/1sra, 44; 24/Nur, 41.

Journal oflslamic Research VoL· 4, No: 3, July 1990

1$8

r·- ·-······· . ~TLAKGAYB r ·---····---·-·----

[ ~

İSLAMf BİLİM VE FELSEFE ANLA YIŞI

Vahiy Kelamı

~ 1 z

i,,~ ~ .,.?:::::-:~IOrk------'-------.Siyasal Felsefe

Bilim Felsefesi

Hukuk Felsefesi

::·--·-·-·······----····---.. ·-····· .. ·-·- ·t-I. Soyut Bilimler n. İnsan Bilimleri

ı. Mantık ı. Psikoloji 2. Matematik 2. Sorunlar felsefesi

(Y ukanda bahsettigirniz sistem felsefesinden ayınnak için böyle adlandınlmıştır)

3. Sanat 4. Pratik ahlak 5. Arkeoloj i 6. Tarih. 7. Egitim bilimleri

konularında hen:oıtore göre bir yorum olabileceğinden İslamilik: özelliği açık: bir şekilde burada ortaya çıkabilir.

İslam'ın bilim anlaYJ.§ı da yukarıda görüldüğü gibi

aşkın gaybın atıinına girmektedir. Bilimin bizzat kendisi

bu alanda yer alamaz. Dolayısı ile .bizzat bilirnde İslamilik söz konusu olmadığı halde, bilim anlayışında İslamilik özelliği gayet belirgin olarak: ortaya çıicmalc­tadır. Yukanda 1. bölümde ele aldığımız bilim anla.Yl§ının İslami olabilmesi için burada geliştirmeye çalıştığımız aşkın gayb içerisinde yeniden gözden geçiril­

mesi gerelcmektedir. Bu da zannedersem burada uyguladığımız / yöntemle milmki!ndür. Bilim anlayışı, bilim adamının tavırlarını, bilime ve bilim yapmaya olan

bakışını belirlediği için elde ettiği sonuçları etkileyeceği açıktır. Bu yüzden bilim anlayışı, değer yargıları

içerdiğinden, bilimin elde ettiği sonuçlar da gayb bilgisi ile çeli§lci arzedebilir. Halbuki bir Mi!sli!man bilim adamı,

gayb bilgisi ile de d.onatılmış olacağından böyle bir çelişleiye di!şmeyecektir.

O halde İslami bilim anlaYJ.§ımıza göre, bilimin konusu şehadet alemidir. Bu alem, deney ve gözlem

lll. Toplum Bilimleri IV. Fen Bilimleri V. Pratik Bilimler

ı. 2. 3. 4. 5.

Sosyoloji ı. Fizik ı. Mühendislik Antropoloji 2. Biyoloi 2. Mimarlık

Hukuk 3. Kimya 3. Tıp Siyaset 4. Astronomi İktisat 5. Kozmoloji

6. Anatomivs.

konusu olabildiğine göre, bilim adamının kendine has yöntemleri ile bilinebilir. Sonuçta elde edilen bilgi, bilim­sel bilgi olup aşk:ın gaybın bilgisini anlamamıza katkıda bulunacaktır. Nitekim Kur'an, aşkın gayb konusu olan Allah'ın varlığı, öldükten sonra dirilme (haşr) gibi meseleleri devamlı şehadet alemindelci olaylardan örnek­ler vererek insan aklının anlayabileceği d uruma getir­miştir.

Aşkın gayb alanında kalan disipliniere gelince bun­lar, yöntem açısından bilimlerden önemli bir şek.ilde

ayrılmışlardır. Zira bu alanda deney ve gözlem gibi tecrübfyöntemler uygulanamaz. Ancak yukarıda belirtil­diği gibi bu alanın kendine has ·öznel bir tecrübl yönü vardır ki, bu tecrübenin merkezi; Kur'an'a göre kalptir. Bu tecrübe öznel olduğu için bilimsel tecrübe gibi tümel değil, fakat bir genellerneye tabi tutulabilecek özelliğe sahiptir. Bu alanın bilgisinde temel kaynak, yol gösterici durumunda olduğu için Kur'an'dır. Aklın i§levi ise, Kur'an'ın ışığında ve kalbi tecrübenin verileri çerçevesinde aşkın konuları idrak etmeye çalı§maktır.

Fakat aşkın gayb alanı, tüm gayb alanını şehadet alanı ile ' irtibatlandıran bir alandır. Bu bakımdan §ehadetin bil­gisini veren bilimlerderi kopuk kalamaz. Zaten gayb ve

İsl!JmtAraştımıalar Cilt: 4, Sayı 3, T emmuz 1990

DOÇ. DR. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

§ehadet alemleri, bir tek bUtOnUn uyumlu iki parçası olup içiçe girmiş durumdadırlar. Hatta §ebadet, gayb tarafından kuşatılm~ bir durumdadır. Ontolojik bir olgu olarale karşımıza çıkan bu sistemin ayrıntılan ayrıca

İslami kozmoloji olarak ele alınacağından burada bab­sedilmeyecektir.

Dilekat edilirse, aşlon gayb alanındaki disiplinlere, "felsefe" adını verdik. Nitekim yukanda bunlan, §Chadetin disiplinlerinden ayırmak için "hikmet" olarale nitelendirdik. Öyle ise, hikmet, apan gaybın bilgisini konu edinen disiplindir. Bilim ise, §Chadet aleminin bil­gisini elde etmeye çalışan disiplindir. Mutlak gaybın bil­gisi ise, mutlak bilgidir ve bu bilgi, insanın kendi çabası ile elde ederneyeceği bilgidir. Onun için, bu bilgiyi bize ·

Journal of Jslanıic Research Vol: 4, No: 3, July 1990

189

Kur'an doğrudan vahiyle verir. O halde İslAm'ın felsefe aola)'l§ıoa göre, felsefe, bilanet elde etmeyi bedefteyeo bir disiplindir. Kur'an'da bu anlamda felsefe kelimcalne yalan olarak "hikmet" kelimai kuUanılmaktadlr. "Hik­met•, bir çok de~ anlamlarda kuUanılmasma rajmeo, bizim konumuzu ilgilendirdiği yonoyte "İssamf felsefe" olarak anJa.ıılabilir. Bu yoıden bu konularla ilgilenen ilmf disipline "hikmet" demeyi uygun gOrdUJc.

Sonuç olarak §Oyle diyebiliriz; hikmet, gayb ile §Cbadeti epistemolojik yönden birleftiren bir disipliıidir. İnsana yönelik olarak bu bakikatı açıklayacak olursak diyebiliriz ki, hikmet, kalp ile aklı dengeli ve uyumlu bir §ekilde birleftiren bir disiplindir. O halde İslam bilim ve felsefesi bu anla~tan yola çıkabilir.