Islamski filozofi

Islamski filozofi

Stanovnici Irana su uvek pokazivali sklonost ka apstraktnim idejama i interesovali su se za filozofiju. Zato je sasvim prirodno to je Iran postao jedan od centara islamske filozofije. Ta filozofija je i danas veoma iva, a njen uticaj se moe osetiti i u susednim zemljama u kojima je persijska civilizacija izvesno vreme igrala dominantnu ulogu.

Filozofija je u smislu vene mudrosti postojala u drevnom Iranu. Znamo da je Pitagora putovao na Istok da prouava filozofiju, i da je Plotinije, osniva neo-platonizma, stupio u rimsku vojsku u nadi da e biti poslat u Iran kako bi postao strunjak za iransku filozofiju. U preislamskom Iranu postojala je filozofija zasnovana na ideji o nadmoi svetlosti, i na verovanju da bia poput anela pomau prilikom svega onoga to se deava u oveanstvu, to je bilo tesno povezano sa uenjem raznih religija a naroito zooroastrijanstvom. Kada je Justinijan 529. godine zatvorio Atinsku kolu, uenici te kole sklonili su se u Iran gde su ostali vie godina.

Meutim, tek sa pojavom islama, filozofija je stvarno poela da se razvija u Iranu. Prva znaajna filozofska kola bila je peripatetika kola, koja je uspela da spoji pojedine elemente preuzete iz Aristotelove filozofije i od neoplatonista, sa uenjem islama. Prvi veliki predstavnik te kole, Al Kindi, bio je Arapin, meutim, ve posle njega bilo je i persijskih mudraca, u koje spadaju Al Farabi i Avicena (Ibn Sina), koji su proslavili tu kolu.

injenica je da su najvei muslimanski filozofi bili Iranci, meutim, kako su oni uglavnom pisali na arapskom, univerzalnom islamskom jeziku, esto su na Zapadu bili poznati kao arapski filozofi.

Al Farabi (ije je puno ime Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhan Uzalag al-Farabi) (872-950) rodio se blizu Faraba, u Transoksijaniji, u uglednoj porodici vojnog stareine na dvoru Samanida.

Njegova dela jasno ukazuju da je znao persijski i turski jezik, a legenda kae da je znao i jo sedamdeset drugih jezika. Ipak, neosporno je zabeleeno da je njegovo iroko obrazovanje obuhvatalo logiku, gramatiku, filozofiju, muziku, matematiku i prirodne nauke. Vremenom je ovladao tolikim znanjem da je nazvan Magister secundus, za razliku od Aristotela, koji je bio Magister primus. Smatran je za velikog muslimanskog filozofa, a sve ukazuje da je bio iit. Bio je mistik i duboko religiozan, pa je ak i nosio odeu sufija.

Brojna Al Farabijeva dela su obuhvatala komentare Aristotelovog korpusa. Verovao je da su Platon i Aristotel u sutini bili istomiljenici, a doao je do toga pratei Platona u politici, a Aristotela u logici i fizici. Njegovo delo "De divisione scientarium", pregled celokupne filozofske nauke, ukljuujui i specifina islamska znanja, preveo je Derard od Kremone, to je kasnije veoma koistio Dominikus Gundislavij. Postoje i srednjovekovne latinske verzije njegove rasprave "De intelectu", kao i verzije nekih njegovih dela o muzici. Ovom filozofu dugujemo postavku koja utvruje logiku i metafiziku razliku izmeu biti i opstanka kod stvorenih bia. Po ovoj postavci, opstanak nije konstitutivna znaaljka biti, ve njen predikat, akcident. To je njegovo prvo karakteristino uenje.

Drugo Farabijevo karakteristino uenje je teorija umnosti i proisticanja umnosti, kojom upravlja naelo: Ex Uno non fit nisi Unum. Poznata je kao teorija deset umnosti.

Jedno od njegovih uporeenja, vezano za teoriju umnosti, i to "Delatna umnost je za ljudski um u mogunosti ono to je sunce za oko, ija je sposobnost vida, dokle god smo u mraku, samo mogua", postalo je poznato i bilo mnogo puta ponavljano u filozofiji.

Kruna njegovog dela je teorija prorotva. Lik glavara idealne drave, proroka, imama, kao i razreenje teorije na drugom svetu, otkrivaju Farabijevo mistiko nadahnue. Po njemu, imam-prorok, poglavar savrene drave, morao bi dostii vrhunac ljudske sree, koja se sastoji u sjedinjenju sa delatnom umnou. Svaka proroka objava i svako nadahnue izviru iz te veze.

Prvi Farabijev duhovni potomak bio je Avicena, koji ga je priznao za svog uitelja.

Avicena (980-1037), (ili Abu 'Ali Husein ibn Abdilah Ibn Sina), je svakako najpoznatiji islamski filozof. Roen je u Afani, nedaleko od Buhare. Otac mu je bio visoki slubenik samanidske vlade. Podaci o ovom znaajnom misliocu preuzeti su iz njegove autobiografije, koju je upotpunio jedan od njegovih uenika.

Kao i veina uenih ljudi tog vremena, poznavao je mnoge nauke, ali se razlikovao po tome to je njegovo znanje bilo enciklopedijsko. Najzaokrueniju spoznaju je imao iz gramatike, geometrije, fizike, prava, teologije i medicine. Ipak, uglavnom se isticao u filozofiji i medicini, a postao je poznat kada je, sa sedamnaest godina, uspeo da izlei samanidskog princa Nuh ibn Mansura. Po reima Anrija Korbena, proslavljenog zapadnog iranologa : "Avicena je u pravom smislu predstavljao srednjevekovni tip univerzalnog oveka".

Dela koja je napisao iz medicine i filozofije vekovima su kao udbenici korieni u Evropi. Najpoznatija od njegovih velikih filozofskih dela je enciklopedija "Al ifa" ("Oporavak" ili "Knjiga o leenju due"), na latinskom poznata kao "Sufficientia". Ovo monumentalno delo obuhvata logiku, fiziku i metafiziku i predstavlja zbornik radova, proetih jednom idejom i sreenih po jednom principu. Vekovima je ostalo predmet interesovanja filozofa svih orijentacija. Jedan manje znaajan iranski filozof, Ahmad Alavi, napisao je komentar ovog dela, koji je po svom obimu distigao "ifu", pod nazivom "Klju za ifu". Panju svih mislilaca privlaile su poslednje stranice "ife", na kojima Avicena govori o ideji poslanika (s.a.v.s.) i imama (a.s.).

Avicenina teorija spoznaje potencira Boansku nunost, istiui da se stvaranje sastoji u samom inu Boanske misli, "koja misli sebe samu", dok je spoznaja koju Boanska Bit veno ima o Sebi, prva emanacija, prva umnost. Radi se o prvom inu stvaralake energije, podudarnom s Boanskom misli. Iz prve umnosti proistie druga umnost, a iz druge pokretaka snaga prvog neba, dok e iz tree nastati eteriko nadelementarno telo prvog neba. Trostruka kontemplacija koja ustanovljava bitak ponavlja se od umnosti do umnosti, sve dok se ne upotpuni dvostruka hijerarhija: hijerarhija deset kerubinskih umnosti i hijerarhija nebeskih dua, nebeskih anela. Oni poseduju udnju prema umnosti iz koje potiu, a ta udnja prema umnosti prenosi svakom od nebesa njegovo vlastito kretanje. Zato kosmike revolucije, koje su u osnovi svakog gibanja, predstavljaju in jedne stalno plamtee ljubavne tenje. Deseta umnost vie nema snage da i sama proizvede neku novu jedinstvenu umnost. Nakon nje, emanacija se, uslovno govorei, rasprskava u mnotvo ljudskih dua, dok od njene senovite dimenzije potie materija sublunarnog sveta. Ona se oznaava kao delatna umnost, iz koje emaniraju due ljudi.

Avicenina teorija nebeskih dua razvijala se dalje meu iranskim avicenijancima.Suhravardi (1155_1191), je roen na severozapadu Irana, u staroj Mediji, u Suhravardu, gradu koji je u trenutku mongolske invazije jo doivljavao procvat. U toku ivota je vie puta menjao sredite svojih ivotnih interesa. iveo je u Azerbejdanu, Isfahanu, u Anatoliji i u Siriji. Tragina smrt, u trideset i estoj godini ivota, onemoguila ga je da nastavi rad na svojim obimnim projektima.

Obnova mudrosti stare Persije je ideja kojom se ovaj filozof rukovodio u izgradnji svog poimanja sveta. Pisao je da je kod starih Persijanaca postojala jedna zajednica, kojom je upravljao sam Bog. On je usmeravao istaknute mudrace, koji su se bitno razlikovali od maga.

Osnovao je filozofsku kolu po imenu "filozofija svetlosti" ili iluminacije, ije je uenje bilo inspirisano ne samo grkim filozofima i islamskom dogmom, vei i uenjem zoroastrijanstva. Filozof Sadra irazi ga kvalifikuje kao "poglavara kole Istonjaka", kao mislioca koji je vratio u ivot takva uenja starih persijskih mudraca "koja se tiu naela Svetla i Tmine". U svom glavnom delu, "Istona teozofija", Suhravardi je spojio Hermesa, Platona i Zaratustru, inei taj spoj karakteristinom crtom iranske filozofije dvanaestog veka, dok e do takve sprege u Evropi doi mnogo kasnije, negde tek u osvit renesanse.

Suhravardijevo delo osvetljava novi put kojim e kasnije krenuti mnogi mislioci i duhovnici.Sadrudin Muhammed irazi, poznat kao Mula Sadra, (1571-1640), moda najvei metafiziar meu muslimanskim filozofima, osnovao je novu kolu koja je ostvarila monu i osobenu sintezu elemenata peripatetizma, iluminacije, gnoze i iizma.

Iza sebe je ostavio velianstveno delo koje je utisnulo vlastiti peat iranskoj filozofiji, tanije, iitskoj svesti na razini njenog filozofskog izraza. etrdeset i pet pisanih dela svedoi o sveobuhvatnom promiljanju filozofskih tema, a meu njima se, kao remek-delo, izdvaja "etiri putovanja duha", od koga je polazila veina kasnijih iranskih mislilaca.

Izveo je "istinski prevrat u metafizici bitka" svojim stavom da ne postoje nepromenjive biti, ve da je svaka bit i odrediva i podlona izmeni, to dalje, inicira novu postavku _ o intrasupstancijalnom kretanju, koja kretanje podie do nivoa kategorije supstance, pa ga je Anri Korben zato i nazvao filozofom preobraaja.Prema Mula Sadri, za svako bie su karakteristina tri naina postojanja : u nivou sveta ula, na nivou mundus imaginalis, i na nivou sveta istih umnosti.

Mula Sadrina filozofska zaostavtina bila je predmet mnogobrojnih studija i istraivanja sve do danas. On je imao veliki broj uenika i sledbenika, od kojih su najpoznatiji Mohsen Fajd Kaani, Abdurazak Lahigi i Husein Tunkabuni.

Mula Hadi Sabzevari (1797-1873) potie iz gradia Sabzevara, u provinciji Horasan. U Iranu se u devetnaestom veku istakao kao najvei mislilac, "mudrac iz Sabzevara", koji je nastavio duhovnu i intelektualnu tradiciju Sadrudina irazija, u koju je udahnuo novi ivot.

Sabzevarijeva originalnost ogleda se, pre svega, u tonu njegovih dela, i nainu organizovanja izlaganja, preduzetih iz dela Mula Sadre, Suhravardija, arapskog filozofa, Ibn Arabija, i predanja iitskih imama.

Dokaz o velikoj plodnosti ovog mislioca je pisana zaostavtina od tridesetak ostvarenja. U nju su ukljuena i etiri velika dela, koja u formi komentara Mula Sadrine filozofije u stvari izlau sopstvena gledita samog Sabzevarija.

Oko ovog uvenog mislioca se okupljao veliki broj zainteresovanih uenika, koji su u Sabzevar pristizali iz svih krajeva Irana, a koji su kasnije poduavali filozofiji nove krugove mlaih mislilaca u Teheranu, Tabrizu, Isfahanu, irazu i Mehedu.

Alim sejjid Mohammad Hosein Tabataba'i se smatra jednim od najbriljantnijih iranskih islamskih filozofa i tradicionalnih uitelja dvadesetog veka. Roen je 1903. godine u Tabrizu, a umro 1982. godine u Komu. Poticao je iz vrlo ugledne porodice religijskih naunika. Studirao je u Tabrizu, Komu i Teheranu, a veliki deo vremena je proveo u iitskom sreditu Nedefu. Kada je 1945. godine napustio Tabriz pred sovjetskom komunistikom okupacijom Azerbejdana, nastanio se u Komu.

Poev od davnih pedesetih godina prolog veka, pa naovamo, Tabataba'i je iz svetog grada Koma, u kome je stvarao svoje filozofsko delo, jednom nedeljno dolazio redovno u Teheran, gde je odravao predavanja poznatim iitskim naunicima, poput Morteze Motaharija, kao i mlaim iranskim i zapadnim intelektualcima i filozofima, kao to su S.H. Nasr i Anri Korben. Oni su pomogli da se Tabatabai'ev filozofski i nauniki uticaj nadaleko proiri i njegovo delo postane poznato irem krugu islamista na Zapadu, gde slovi za jednu od najvanijih figura iizma, i to podjednako u verskim naukama (posebno komentarisanju Ku'rana), kao i u islamskoj filozofiji i gnozi (irfanu).Bio je izuzetno plodan autor. "Al-Mizan" je njegovo najkompletnije i najvanije delo. Studija je u dvadeset tomova napisana na arapskom, kao dominantnom jeziku islama, i zavrena je 1973. godine. Prevod originala sa arapskog na persijski, koji je organizovan u etrdeset tomova, delo je grupe profesora iz Islamskog teolokog centra u Komu. "Al-Mizan" je jedan od dva najvanija i najsveobuhvatnija iitska komentara "Kur'ana". Alim Tabataba'i je temelj svog rada zasnovao na vrstom principu "komentarisanja Kur'ana na osonvu Kur'ana", stalno se pridravajui jednog od kur'anskih ajeta : "Zaista, neki ajeti i izrazi u Kur'anu objanjavaju druge..." Pored toga to je u potpunosti komentarisao Kur'an, od sure do sure, i od ajeta do ajeta, takoe, majstorski je sakupio sline i zajednike materijale i pitanja, koji su ponavljani u raznim surama sa slinim i razliitim izrazima, obuhvatajui ih jednom optom raspravom. Profesor je obratio posebnu panju na pouzdana predanja vezana za poslanika (s.a.v.s.) i imame (a.s.) i poseban prostor posvetio prepriavanju, komentarima i kritikama iznetih predanja. Kako je to izrazio jedan od savremenih iranskih mislilaca : "Moda je ova kombinacija, umni i dokumentarni komentar, najbolji nauni poklon iitskog sveta Kur'anu i ljudima koji se Kur'anom bave, koji e vekovima biti predmet uenja i potovanja naunika i komentatora Kur'ana iz celog islamskog sveta".Jevrejski filozofiRana jevrejska filozofija

Prvi sistematski jevrejski filozof je Filon iz Aleksandrije (prvo stoljee nove ere). On je bio potpuno proet grkom kulturom i on ju je primijenio na jevrejske svete tekstove, proizvodei prema tome mjeavinu stoicizma i srednjeg platonizma koji su mu dopustili da judaizam interpretira s filozofskog stajalita. On je ustanovio praksu koja e postati uobiajena, praksu pisanja na sekularnom jeziku o zajednici u kojoj je ivio - u njegovom sluaju, Grka. Druga strategija koju je usvojio takoer e postati vrlo znaajna, alegorizacija Biblije - to jest, razmatranje doslovne istine teksta na nain da ona nije glavna poruka tog teksta. Njegova odluka je otvorila put filozofiji, slijedei koju je onda mogao nastaviti da propitkuje tekst i ustanovi niz vjerovatnih njegovih znaenja. Jamano je da filozofija posjeduje potencijalno mjesto unutar religije jednom kad se prihvati da tekstovi vjerovanja potrebuju interpretaciju. Ovo je stajalite koje Filon iznosi iznova i iznova.

Srednjovjekovna jevrejska filozofija

Meutim, u islamskom svijetu jevrejska filozofija doista je zadobila svoj neoplatoniki oblik. Isaac Israeli je ovdje vaan mislitelj, a neoplatonizam koji je primijenio postati e glavni put filozofiranja u medijavaljnoj jevrejskoj filozofiji. Neoplatonizam dobro sukladira sa monoteizmom poto on operira iz principa Jednog koje je izvor bia; on potom podrobno ide u to kako izvodimo iz Jednog raznolike predmete i dogaaje u naem svijetu s kojim smo srodni. ak i neizravno, za Jedno bi bilo problematino da stvori svijet ukoliko ono nije odustalo od uvanja svog savrenog jedinstva. Neoplatonisti su stoga koristili pojmove emanacije umjesto stvaranja, te sukladno ovom konceptu, svijet je kontinuirano stvaranje iz Jednog kao aspekt njegovog Bitka. Stvaranje je dogaaj koji se javlja u vremenu; proces emanacije je suprotan stvaranju i to je proces koji se odvija sve vrijeme. Veze izmeu boanstva i Jednog su nejasne, tovie, pretpostavlja se da postoji povezanost izmeu njih. Boanstvo je osoba, dok je Jedno princip. Odnos meu njima je ponekad iskazan kao da je Jedno aktualni izvor svih bia, meutim, tradicionalna religija objanjava ovaj koncept zajednici na temelju kazivanja u terminima osobnog Boga, s kojim obini vjernici mogu stupiti u kontakt puno jednostavnije nego s logikim principima. Ukoliko je Jedno odluilo da stvori svijet, onda je da bi ovo uradilo trebalo meusobno djelovati sa svojim savrenim jedinstvom i savrenstvom. Ovo bi trebalo potaknuti pitanje koje je postalo kontroverzno u islamskoj i jevrejskoj filozofiji, tj. ukoliko je svijet bio vrijedan stvaranja, zato bi Bog odgodio njegovo stvaranje, budui da njemu nije potrebno da eka da bi uradio neto to je trebalo da uradi. Koncept emanacije izbjegava ovo prijeporno pitanje, poto o Bogu ne bi trebalo misliti da uope odluuje o bilo emu; kao sporedan uinak njegove egzistencije, druge stvari ulaze u postojanje. Materijalni svijet je prema tome eventualni proizvod, proizvod koji je dobro ustanovljen ontolokim lancem, to jest, kontinuumom bia. Veliki niz jevrejskih filozofa koristio je temeljni neoplatoniki vokabular, te je on otuda postao standardan filozofski curriculum due vremena. Pojam emanacije posjedovao je mnoge upotrebe, budui da ne moe biti okarakteriziran kao nain na koji je Bog uveo svijet u postojanje, ve jednako tako moe biti upotrijebljen da bi se objasnilo poslanstvo. Poslanstvo se moe posmatrati kao uinak boanske milosti koja proistjee iz Boga i preokree napose obdarene ljude u poslanike. Poslanici su ljudi koji su u stanju obratiti se najirom moguem auditoriju na naine koji e biti u skladu sa njim; ove su sposobnosti nejednako razdijeljene meu ljudima. Kada je neko sa ovom sposobnou zahvaen boanskom emanacijom, on postaje sposoban za poslanstvo. Interesantna je implikacija da Bog ne odabire izravno poslanike, niti On odluuje da stvori svijet; umjesto toga, On misli jednostavno o Sebi, uvajui Svoje savreno jedinstvo. Kao posljedica toga, postoji viak prelijevanja koji nastavlja da stvara na svijet i uva njegovu egzistenciju. U miljenju o Sebi, Bog uva jedinstvo Svoje misli i njezino savrenstvo, jer to bi bilo savrenije kao predmet miljenja za Boga od Njega Samog? Meutim, Njegova misao nosi toliku snagu da prelijeva aktualni proces miljenja i nastavlja da stvara niz drugih stvari, ukljuujui na svijet i ono to je na njemu. Boija misao uva svijet u postojanju: kako On misli, postoji kontinuirano proizvoenje uinaka njegovog miljenja.

Teoriju da je svijet vjean i da je On Sam predmet odreenih pravila ponaanja u njegovom stvaranju konstantno je raspravljala srednjovjekovna jevrejska filozofija. Saadya Gaon (882.-942.), predsjedavajui jevrejske zajednice u Bagdadu (blistavom sreditu jevrejskog intelektualnog ivota u devetom i desetom stoljeu), dokazivao je da svijet ne moe biti vjean, budui da je takav sluaj, onda bi iao protiv Aristoteleove fizike. Sukladno potonjem, univerzum je konaan po prostoru, to znai da se on eventualno mora istroiti, poto konani prostor moe jedino sadravati konaan iznos energije. Meutim, ukoliko univerzum namjerava da doe svojemu kraju, onda je on morao zapoeti u nekom trenutku; inae, kako se neto to je oduvijek bilo u postojanju moe svriti?

Saadyin trajni utjecaj utemeljuje se na njegovom stajalitu o tome kako opravdati religijski zakon, te emo kasnije vidjeti kako ga je Maimonides kritikovao u pogledu ovog pitanja. Jedna od interesantnih karakteristika Saadyeve misli jeste njegovo radikalno pristajanje na etike doktrine teoloke kole, koja je nastala u islamskoj filozofiji i koja je nazvana mu'tazilizam. Mu'taziliti su dokazivali da su etiki pojmovi objektivni i da prema tome ne ovise o boanskom autoritetu u pogledu znaenja koje posjeduju. Obrasce ispravnog i pogrenog nije stvorio Bog, ve ih je on ukljuio u zakon. Ovaj koncept oznaava, naprimjer, da Bog ne moe nagraditi ili kazniti koga god On eli na Sudnjem danu; On mora nagraditi kreposnog i kazniti nemoralnog. Bog nam ne moe zapovjediti da se ponaamo na bilo koji nain na koji On eli; ak i On mora da slijedi openite moralne principe. Saadya takoer brani spojivost ljudske slobode i boanskog predodreenja. Bog zna sve to namjeravamo uraditi; k tomu jo mi smo slobodni, budui da nas Boje znanje ne prijei da odluimo kako emo djelovati. Da li ovo inae znai da nismo uistinu slobodni da djelujemo kako elimo? Argument kazuje da Bog zna to je na listu ispred tebe dok ti sada ita ovo, a On je znao to e biti napisano prije nego to sam to zapravo otipkao na papiru; meutim, ovo ne znai da sam bio prisiljen da napiem ove rijei koje sada ita. Zapravo, paljivo sam razmiljao o onome to sam namjeravao da kaem, a panja koja je uloena u to jeste zbiljskog karaktera, iako Bog zna to moja pozornost u pogledu ovog pitanja namjerava da uradi.Moses Maimonides

Posljedice takovrsnih stajalita potcrtao je najistaknutiji jevrejski filozofi Moses Maimonides (1135.-1204.). Maimonides je bio proizvod nekoliko stoljea izvanredne islamske i jevrejske filozofske i teoloke misli. On je doao u vrijeme kada je sredinje filozofsko pitanje bilo kako pomiriti aristotelijanska stajalita o svijetu s religijskim objanjenjima svijeta. ini se da je Aristotel dokazivao da svijet moe biti posmatran kao posve prirodan organizam - ili, u najmanjem, ovo je nain kako je uzeto da je neoplatonizirani Aristotel dokazivao. ini se da odreeni zakljuci slijede iz ovog razvoja misli. Prvo, Bog uistinu ne zna to se deava u obinom svijetu; Njegovo znanje je savreno i vjeno, te stoga ne moe biti znanje dogaaja u prirodnom svijetu. Meutim, ukoliko On ne zna to se deava u svijetu nastajanja i propadanja, kako onda moe znati kako da nas nagradi ili kazni nakon nae smrti? Kako nas moe uti kada mu se molimo? Ako su nadnaravni dogaaji prirodni dogaaji koje ne moe ispravno razumjeti; ako Bog nije stvorio svijet u odreenom trenutku vremena; ako Bog ne zna to radimo u naim svakodnevnim ivotima, onda to je uope svrha ukazivanja na "Boga"? Obrazovani Jevrej je onda sebi morao postaviti pitanje zato je uope vrijedno da ostane i dalje Jevrej, ili barem praktini Jevrej. Vrijedno je da se podsjetimo da su praktiari zadobijali znaajne drutvene i ekonomske prednosti u paniji kada bi preli na islam ili na kranstvo, te su mnogi Jevreji iskoristili ovu prednost. Takoer su konvertirali i jevrejski filozofi, a njihov pokret je bio po svoj prilici vrh ledenog brijega: ostatak jevrejske zajednice mogao je vidjeti malu svrhu u ostajanju Jevrejima. Filozofija je izgleda pokazala da je religija puno slabiji oblik zakljuivanja od filozofije, te da obini vjernik posjeduje ogranienu i nesavrenu stazu prema istini u usporedbi sa filozofom. Pod ovim okolnostima, zato prema tome ne napustiti religiju?

Vrijedno je istaknuti da su se u medijavalnom razdoblju oni koji su bili filozofi takoer bavili i drugim poslovima. Oni su bili ljekari, pravnici, znanstvenici, pjesnici, te su uz to neki zaraivali za ivot bavei se praktinim trgovakim poslovima. Maimonides je objedinjavao nekoliko uloga, ukljuujui dunost predsjedavajueg jevrejske zajednice unutar arapskog govornog podruja. On je smatrao ovu dunost kao zadau kojom e pokazati da se moe biti i filozof i Jevrej. Njegov Vodi za zabludjele precizno je napisan za one koji su smeteni oitim konfliktom izmeu religije i filozofije. U ovom djelu on dokazuje da je ovaj konflikt doista samo prividan. On moe biti uklonjen na temelju dokazivanja da jevrejska Biblija treba da se interpretira alegorijski; to jest, ona treba da bude posmatrana kao tekst koji je dizajniran tako da osvoji pristajanje na duhovni nain ivota od strane onih koji su se predali materijalizmu. Otuda njegovo koritenje materijalistikog jezika. Filozofi razumiju ogranienu upotrebu tog jezika, meutim, oni jednako tako razumiju da je on vaan veini vjernika, osobito onima koji ga trebaju kako bi vjerovali. Filozofi uviaju da sofisticiranija interpretacija religije ne opovrgava religiju; umjesto toga, ona dovodi u pitanje njezinu doslovnu interpretaciju, te oni stoga mogu pomiriti filozofiju sa religijom na ovaj nain.

Maimonides je moda najbolje poznat u jevrejskom svijetu kao zakonski mislitelj, te nije iznenaujue to je poticao pitanja iz jurisprudencije. Temeljno pitanje o tome kako opravdati zakon on je doista stubokom izmijenio, a ovo je jamano krucijalno pitanje u religiji kao to je judaizam, koji posjeduje toliko mnogo pravila i propisa koji upravljaju svakodnevnim ivotom. Saadya je ranije napravio razliku izmeu zakona koji posjeduju oiglednu svrhu u bilo kojoj zajednici (npr., "ne ukradi") i zakona koji su isto ceremonijalnog karaktera i koji nemaju openitu svrhu (npr. zakona o rtvovanju u dane Hrama). Problem s ovim oblikom analize, sukladno Maimonidesu, jeste taj to ako neko moe napraviti razliku izmeu racionalnih i ritualnih zakona, onda inei ovo moe potaknuti pitanje svrhe ritualnih zakona. Ukoliko oni ne posjeduju racionalnu svrhu, onda po svoj prilici svako ko je sposoban da koristi razum nije u obavezi da ih slijedi. Meutim, Maimonides je dokazivao da bi svaki Jevrej trebao slijediti zakone Tore, ak iako ne razumije svrhu pojedinog zakona koji slijedi. On je sugerirao da neki zakoni posjeduju svrhe koje seu toliko daleko unazad u vrijeme kada mi sada ne moemo da razumijemo zato bismo im se trebali pokoravati. Sve zakone je Bog skovao iz nekog razloga, te bismo trebali nastojati da dosegnemo tu svrhu u mjeri u kojoj to moemo; meutim, ukoliko to ne moemo, mi bismo im se trebali samo pokoravati, jer oni moraju posjedovati svrhu koju jedino Bog zna, a koju mi ne spoznajemo. Ovo nije religijski dogmatizam. Maimonides sugerira da svaki zakon posjeduje svoju svrhu, bilo da nas pobolja moralno ili fiziki, te da mi ne moramo precizno razumjeti kako on ovo ostvaruje. Moda mi ne moemo znati dovoljno o nama samima kako bismo uvidjeli zato se trebamo promijeniti, te kako je zakon uinkovit u ovom pravcu. Naravno, Bog nas je mogao odmah promijeniti u vrste bia koja smo trebali biti, meutim, On djeluje sa a ne protiv nae naravi, obezbjeujui nas sa pravilima i zakonima koji nam doputaju da se oblikujemo postupno na posve ispravan nain. Na ovaj nain, On nam doputa da postignemo mjeru te da kultiviramo vrijednosti, iako su posljedice ove slobode naravno esto pogubne.

Maimonides je konstantno kritizirao antropomorfizam, koji razmatra Boga kao da je neka osoba. Jevrejska Biblija je krcata antropomorfistikim pasaima u kojima je Bog opisan kao srdit, njean, ljubomoran i tako dalje, meutim, Bog je opisan kao onaj koji zna to se deava u ovom svijetu, kao onaj koji slua nae molitve, ili onaj koji nas kanjava ili nagrauje u buduem ivotu za naa djela koja smo poinili u ovom ovdje (iako su takovrsna ukazivanja ograniena na ranu jevrejsku knjievnost). Stoga, za nas je prirodno da razmiljamo o Bogu kao osobi. Prema Maimonidesu, ne smijemo razmiljati o Bogu na ovaj nain; ne smijemo ak povezivati bilo kakve kvalitete sa Njim. Jedini nain na koji nam je doputeno da ukazujemo na Boga jeste negativni (to jest, da kaemo emu nije slian) te u terminima za koje moemo pretpostaviti da su Njegove inidbe. Meutim, Maimonides je zapravo ovdje ekstremniji nego to bi ovaj iskaz mogao sugerirati, budui da je ono to nam je doputeno da kaemo o Bogu ogranieno openitom zabranom o posmatranju Boga poput bilo ega to nam slii.

Primjerice, uzmimo Knjigu o Jobu, u kojoj Job, kojemu je kazano na samome poetku da je dobar ovjek, oigledno pati bez ikakvog razloga. Job se ali malo potonje, i ne bez razloga udi se zato pati. Maimonides istie da se u tekstu kae da je Job dobar, ne i da je mudar. On se ne bi alio, istie Maimonides, da je mogao uvidjeti da odnos koji je imao sa Bogom nije slian odnosu koji imamo sa nekom osobom, te tako Bog nije nalik njegovom ocu, ni prijatelju, niti njegovom zatitniku. Kako to Maimonides postavlja, Bog je sve ovo, ali ne na nain da ga moemo povezati s onim to oznaavaju ove stvari u naem iskustvu svakidanjeg ivota, niti ak ono to moemo ekstrapolirati iz tog ivota. Maimonides je na sasvim vrstom terenu ovdje, napose kada Jobovi prijatelji sugeriraju da njegova patnja moe biti objanjena u terminima Boije srdbe na njega, ili zbog toga to je navukao patnju na sebe. Maimonides je na posve vrstom terenu, jer su ti prijatelji eventualno kritikovali samog Boga za pogreno postupanje. Implikacija je da ne bismo, kao to Maimonides kae, smjeli brkati na odnos sa Bogom s nekim drugim naim odnosima.

No da navedemo drugi primjer, ovaj put onaj molitve. U pogledu svojeg stajalita o Boijem odnosu sa nama, Maimonides posjeduje istinski problem sa Boijim sluanjem molitve, ili ak svrhe molitve kako se tradicionalno razumijeva. Zbog jedne stvari, a to je zato bi se Bog trebao baviti onim to se deava u svijetu nastajanja i propadanja? Ukoliko je njegov razum ispunjen izmjenjivim injenicama, onda to implicira da se sam Bog mijenja te da prema tome nije stalan. Moe li Bog doista znati to se deava u naem svijetu, budui da se o njemu esto mislilo da je zaokupljen jedino savrenim i nunim istinama, a ne svakodnevnim dogaajima prirodnih i ljudskih svjetova? Pretpostavka je da ovdje postoji odnos izmeu spoznavatelja i objekta njegove misli; prema tome, ukoliko su objekti Boije misli nestalni, spoznavatelj jednako tako mora biti nestalan. U svakom sluaju, kako on moe sluati nae molitve bez imanja tijela? On bi morao posjedovati neto ime bi mogao sluati. Meutim, ukoliko on ne slua nae molitve, zato onda moliti? Maimonides je bio vrst zagovornik striktnog slijeenja svih pravila judaizma, ukljuujui molitvu. Svrha molitve za Maimonidesa nije da promijeni Boiji um, ve da promijeni nas, da uini da razmiljamo o naim ivotima te da nas preobrati u bolje ljude. tovie, jezik molitve ne sugerira ovaj zakljuak; on implicira da Bog slua nae molitve i da e moda odgovoriti na njih. Maimonides objanjava da ova verzija istine o molitvi jeste jedina koju veina ljudi moe istinski razumjeti, budui da oni nisu navikli da kontempliraju o apstraktnim prijepornim pitanjima kao to je narav molitve.

Oni ele materijalni primjer o onome to je sve molitva, budui da su materijalna stvorenja i da se mogu odnositi jedino prema onome to smatraju materijalnim.Ovo pitanje nas dovodi do onog to je moda jedan od najuzbudljivijih aspekata Maimonidesovog pojma molitve, te religije kao cjeline, a to je ono to on smatra religijskom praksom koja je daleko od one utvrene. On ukazuje na injenicu da su u ranom periodu judaizma Jevreji imali obiaj da prinose Bogu rtvu. Kada je Hram postojao, rtve su bile krucijalni aspekt bogotovlja. Nakon izgona iz Izraela i razaranja Hrama, molitva je poela da zamjenjuje rtvu, no mi ne bismo smjeli da mislimo da e molitva uvijek biti relevantna. U punini vremena, kada ljudska bia postanu savrenija, tiha meditacija e biti naredni stupanj, i Maimonides vrijedno hvale ukazuje na odlomke iz Psalma: utnja je pohvala tebi. (65.2), te Zaviri sebi u duu na svojemu krevetu i budi utljiv. (4.5)

Jedini zakljuak koji moemo izvesti iz onog to se kae ovdje jeste da molitva u svojemu tradicionalnom obliku jeste samo vremenski fenomen. Iako Maimonides inzistira na striktnom obdravanju svih pravila i regulativa koje se tiu molitve i ostale halahe, ovo je striktno obdravanje pravila koje moe imati jedino ogranienu valjanost. On istie da, ukoliko mijenjamo pravila kako bismo ih uinili prikladnima naim idejama o tome kakvima bi trebali biti, onda bismo sve trebali promijeniti, te vjerovatno u tom sluaju niega se ne pridravati. Uvijek moemo pronai neki razlog da se ne pokorimo slovu zakona, kao to uvijek moemo pronai neki razlog za mijenjanje zakona te, naposlijetku, za odbacivanje zakona u potpunosti. Naprimjer, moda moemo odluiti da neemo kazati neku naroitu molitvu, jer je neprikladna da je izgovorimo; moda moemo promijeniti molitvu time to emo je skratiti; konano, nae odluke e nas dovesti do toga da odbacimo molitvu u cijelosti. Oigledno je da Maimonides posmatra ljudski rod i jevrejsku zajednicu napose kao angairanu u procesu postupnog duhovnog razvoja. Sukladno njegovom stajalitu, Bog je poetno vien kao materijalna osoba; kasnije, On se posmatra samo kao osoba; te naposlijetku, On uope nije povezan s bilo kakvim ljudskim kvalitetima. Ovo je taj najii oblik kontemplacije boanskog u kojemu su nae svakidanje religijske prakse nehotice upravljene. Oigledno pitanje koje se nadaje jeste zato ne promijeniti nae prakse sada kako bismo ih doveli blie onome to Maimonides vidi kao konani cilj? Odgovor koji bi on ponudio jeste da treba da proemo kroz razliite stupnjeve i da mi ne znamo kada je prikladno vrijeme da promijenimo nae prakse. Ovo znanje je neto to je jedino poznato Bogu, a On nas je obezbijedio sa pravilima ponaanja koja nas mogu potaknuti da idemo u ispravnom smjeru.

Maimonides nije imao odluujui utjecaj na ovu raspravu kao na postojanje principa judaizma. Maimonidesovo miljenje je bilo, a formulirao je i niz principa koji predstavljaju ono to bi se moglo smatrati aksiomima judaizma, tj. ono u to se mora vjerovati ukoliko je neko Jevrej. Prirodno je da mislimo da religija mora posjedovati temeljne principe, jer inae kako bismo je mogli definirati ili pak je opisati? Meutim, Isaac Abravanel (1437.-1508.) proizvoljno je dokazivao da ukoliko mislimo da judaizam posjeduje principe, onda je jednostavno da napravimo razliku izmeu principa i manje znaajnih injenica o religiji, te ak da izaberemo da se pokoravamo prednjima, a da radije budemo uzrono povezani sa potonjima. tovie, kako Abravanel istie, jevrejska Biblija ne pravi razliku izmeu principa i manje znaajnih pravila, ona raspravlja sve kao da je jednakog znaaja, a neki dijelovi Biblije su jedva oite relevancije za bilo to znaajno. Ukoliko ne pretpostavimo da je sva znaajna, inae neemo imati nikakav razlog da je uope prouavamo, kao to se Jevrejima toliko zapovijeda. Otuda Abravanel zakljuuje da je projekt pravljenja razlike izmeu korijena i ogranaka judaizma pogrean.

Nakon Maimonidesove smrti, jevrejska zajednica je vidjela veliku kontroverzu u svezi sa njegovim djelom, te su na irokoj osnovi nastojali da napadnu i odbrane njegova stajalita. Maimonidijanizam se trudio da bude povezan sa averroizmom, milju islamskog filozofa Ibn Ruda (Averroesa), koji je poticao iz istog mjesta kao i Maimonides, Kordobe, i koji je ivio u isto vrijeme. Averroizam je uenje o tome da su religija i filozofija dvije odvojite staze prema istoj istini, ija je implikacija da je filozofija superiornija od religije. Ovo uenje je takoer dokazivalo da je svijet vjean i da individualna smrtnost ne postoji.

Maimonides je imao silan utjecaj na jevrejsku filozofiju, utjecaj koji traje i danas. Nakon njegove smrti, jevrejska filozofija se uputila u otprilike tri pravca. Znaajan broj mislitelja je nastavio sa njegovom vrstom pristupa, dokazujui da moemo pomiriti Jerusalem i Atenu (to jest, religiju sa filozofijom) interpretiranjem religije na filozofski nain. Izvjestan broj filozofa, meutim, snano se suprotstavio njegovim tezama. Hasdai Crescas je ovdje istaknuti mislitelj, utemeljen na onome to se smatralo problemima u samome aristotelijanstvu. Konano, mistika kola miljenja nazvana kabbala poela je privlaiti mnoge pristae, a ona je bila suprotstavljena intelektualistikoj interpretaciji svetih tekstova, koju je evetualno zamijenila sa osobnijim i asketskim pristupom. Kabbalisti su zagovarali osobniji odnos sa Bogom i dokazivali su da je razum ogranien u onome to nam moe saopiti o istini ovog odnosa. Sve ove kole miljenja mogu se smatrati filozofskima budui da su njihova stajalita potpuno usaena unutar filozofskih principa, ak i kad oni dokazuju suprotno od pojedinih teoretskih pozicija. Donekle istinito, medijavalno se razdoblje poesto naziva zlatnim dobom jevrejske filozofije, jer je ona bila disciplina koja se doista razrasla u svim svojim varijetetima i zbog toga to su ustanovljene glavne smjernice raspravljanja.