Jaspers, Karl - La Filosofia

jiJJK'

BREVIARIOS del

FONDO DE CULTURA ECONMICA

77

L A F I L O S O F A

Traduccin de JOS GAOS

La filosofa desde el punto de vista de la existencia

por KARL JASPERS

F O N D O D E C U L T U R A E C O N M I C A MXICO

Primera edicin en alemn, 1949 Segunda edicin en alemn, 1950 Primera edicin en espaol, 1953

Decimotercera reimpresin, 1996 Segunda edicin en espaol, 2000

Tercera reimpresin, 2006

Jaspers, Karl La filosofa: desde el punto de vista de la existencia /

Karl Jaspers ; trad. de Jos Gaos. 2a ed. Mxico : FCE, 2000

152 p. ; 17 x 11 cm (Colee. Breviarios ; 77) Ttulo original Einfhrung in die Philosophie ISBN 968-16-6237-7

1. Existencialismo 2. Filosofa I. Gaos, Jos tr. II. Ser. III. t.

LC BD23 J318 Dewey 082.1 B846 V. 77

Distribucin para pases de lengua espaola

Sugerencias: [email protected] www.fondodeculturaeconomica.com Tel. ( 5 5 ) 5 2 2 7 - 4 6 7 2 F a x ( 5 5 ) 5 2 2 7 - 4 6 9 4

[ | j | Empresa certificada ISO 9001: 2000

Ttulo original: Einfuhrung in die Philosophie 1949 Artemis-Verlag-A. G., Zurich D. R. 1 9 5 3 , FONDO DE CULTURA ECONMICA Carretera Picacho-Ajusco 2 2 7 ; 1 4 2 0 0 Mxico, D. F.

Se prohibe la reproduccin total o parcial de esta obra incluido el diseo tipogrfico y de portada, sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 968-16-6237-7 (segunda edicin) ISBN 968-16-0571-3 (primera edicin)

Impreso en Mxico Printed in Mexico

Jesus VegaEs de todos, se los doy tan solo.malditasonrisa

AdministradorTypewriter

AdministradorTypewriter

I. Q U E S L A F I L O S O F A ?

QU SEA LA FILOSOFA y cul su valor, es cosa discuti-da. De ella se esperan revelaciones extraordinarias o bien se la deja indiferentemente a un lado como un pensar que no tiene objeto. Se la mira con respe-to, como el importante quehacer de unos hombres inslitos o bien se la desprecia como el superfluo cavilar de unos soadores. Se la t iene por una cosa que interesa a todos y que por tanto debe ser en el fondo simple y comprensible, o bien se la t iene por tan difcil que es una desesperacin el ocuparse con ella. Lo que se presenta bajo el nombre de filosofa proporciona en realidad ejemplos justif icativos de tan opuestas apreciaciones.

Pa ra un hojnbrfi^con fe en la Ciencia es lo peor de todo que la filosofa^carezca por completo de resul-tados umversa lmente vlidos y susceptibles de ser sabidos y posedos. Mientras que las ciencias han logrado en los respectivos dominios conocimientos impresionantemente ciertos y umversalmente acep-tados, nada semejante ha alcanzado la filosofa a pesar de esfuerzos sostenidos durante milenios. No hay que negarlo: en la filosofa no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido defini t ivamente. Lo aceptado por todos en vista de razones imperiosas se ha convertido como consecuencia en un conoci-miento cientfico; ya no es filosofa, sino algo que pertenece a un dominio especial de lo cognoscible.

Tampoco tiene el pensar filosfico, como lo tienen las ciencias, el carcter de un proceso progresivo.

7

8 QU ES LA FILOSOFA?

Estamos ciertamente mucho ms adelantados que Hipcrates, el mdico griego; pero apenas podemos decir que estemos ms adelantados que Platn. Slo estamos ms adelantados en punto al material de los conocimientos cientficos de que se sirve este ltimo. En el filosofar mismo, quiz apenas haya-mos vuelto a llegar a l.

Este hecho, de que a toda cr ia tura de la filosofa le falte, a diferencia de las ciencias, la aceptacin unnime, es un hecho que ha de tener su raz en la naturaleza de las cosas. La clase de certeza que cabe lograr en filosofa no es la cientfica, es decir, la misma para todo intelecto, sino que es un cercio-rarse en la consecucin del cual ent ra en juego la esencia entera del hombre. Mientras que los cono-cimientos cientficos versan sobre sendos objetos especiales, saber de los cuales no es en modo algu-no necesario para todo el mundo, t r tase en la filo-sofa de la totalidad del ser, que interesa al hombre en cuanto hombre, t r tase de una verdad que all donde destella hace presa ms hondo que todo co-nocimiento cientfico.

La filosofa bien t rabajada est vinculada sin duda a las ciencias. Tiene por supuesto stas en el estado ms avanzado a que hayan llegado en la poca correspondiente. Pero el espritu de la filoso-fa tiene otro origen. La filosofa brota antes de toda ciencia all donde despiertan los hombres.

Representmonos esta filosofa sin cienci)en algu-nas notables manifestaciones.

Primero. En materia de cosas filosficas se tiene casi todo el mundo por competente. Mientras que se admite que en las ciencias son condicin del enten-der el estudio, el adiestramiento y el mtodo, frente


a la filosofa se pretende poder sin ms intervenir en ella y hablar de ella. Pasan por preparacin sufi-ciente la propia humanidad, el propio destino y la propia experiencia.

Hay que aceptar la exigencia de que la filosofa sea accesible a todo el mundo. Los prolijos caminos de la filosofa que recorren los profesionales de ella slo tienen realmente sentido si desembocan en el hombre, el cual resulta caracterizado por la forma de su saber del ser y de s mismo en el seno de ste.

Segundo.El pensar filosfico tiene que ser origi-nal en todo momento. Tiene que llevarlo a cabo cada uno por s mismo.

Una maravillosa seal de que el hombre filosofa en cuanto tal originalmente son las preguntas de los nios. No es nada raro or de la boca infantil algo que por su sentido penetra inmediatamente en las profundidades del filosofar. He aqu unos ejemplos.

Un nio manifiesta su'admiracin diciendo: "me empeo en pensar que soy otro y sigo siendo siem-pre yo". Este nio toca en uno de los orgenes de toda certeza, la conciencia del ser en la conciencia del yo. Se asombra ante el enigma del yo, este ser que no cabe concebir por medio de ningn otro. Con su cuestin se detiene el nio ante este lmite.

Otro nio oye la historia de la creacin. Al princi-pio cre Dios el cielo y la t ierra. . . , y pregunta en el acto: "Y qu haba antes del principio?" Este nio ha hecho la experiencia de la infinitud de la serie de las preguntas posibles, de la imposibilidad de que haga alto el intelecto, al que no es dado obtener una respuesta concluyente.

Ahora, una nia, que va de paseo, a la vista de un bosque hace que le cuenten el cuento de los elfos que de noche bailan en l en corro... "Pero sos no


los hay..." Le hablan luego de realidades, le hacen observar el movimiento del Sol, le explican la cues-tin de si es que se mueve el Sol o que gira la Tierra y le dicen las razones que hablan en favor de la for-ma esfrica de la Tierra y del movimiento de sta en torno de su eje... "Pero eso no es verdad", dice la nia golpeando con el pie en el suelo, "la Tierra est quieta. Yo slo creo lo que veo." "Entonces t no crees en pap Dios, puesto que no puedes verle." A esto se queda la nia pasmada y luego dice muy resuelta: "Si no existiese l, tampoco existiramos nosotros". Esta nia fue presa del gran pasmo de la existen-cia: sta no es obra de s misma. Concibi incluso la diferencia que hay entre preguntar por un objeto del mundo y el preguntar por el ser y por nues t ra existencia en el universo.

Otra nia, que va de visita, sube una escalera. Le hacen ver cmo va cambiando todo, cmo pasa y desaparece, como si no lo hubiese habido. "Pero tiene que haber algo fijo... que ahora estoy aqu subiendo la escalera de casa de la ta, siempre ser una cosa segura para m." El pasmo y el espanto ante el universal caducar y fenecer de las cosas se busca una desmaada salida.

Quien se dedicase a recogerla, podra dar cuenta de una rica filosofa de los nios. La objecin de que los nios lo habran odo antes a sus padres o a otras personas, no vale patentemente nada f rente a pensamientos tan serios. La objecin de que estos nios no han seguido filosofando y que por tanto sus declaraciones slo pueden haber sido casuales, pasa por alto un hecho: que los nios poseen con fre-cuencia una genialidad que pierden cuando crecen. Es como si con los aos caysemos en la prisin de las convenciones y las opiniones corrientes, de las


ocultaciones y de las cosas que no son cuestin, per-diendo la ingenuidad del nio. Este se halla an francamente en ese estado de la vida en que sta brota, sintiendo, riendo y preguntando cosas que pronto se le escapan para siempre. El nio olvida lo que se le revel por un momento y se queda sor-prendido cuando los adultos que apuntan lo que ha dicho y preguntado se lo refieren ms tarde.

Tercero.> El filosofar original se presenta en los enfermos mentales lo mismo que en los nios. Pasa a veces raras como si se rompiesen las cadenas y los velos generales y hablase una verdad impre-sionante. Al comienzo de varias enfermedades men-tales tienen lugar revelaciones metafsicas de una ndole estremecedora, aunque por su forma y len-guaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aque-llas que dadas a conocer cobran una significacin objetiva, fuera de casos como los del poeta Hlder-lin o del pintor Van Gogh. Pero quien las presencia no puede sustraerse a la impresin de que se rompe un velo bajo el cual vivimos ordinariamente la vida. A ms de una persona sana le es tambin conocida la experiencia de revelaciones misteriosamente pro-fundas tenidas al despertar del sueo, pero que al despertarse del todo desaparecen, hacindonos sen-tir que no somos ms capaces de ellas. Hay una ver-dad profunda en la frase que afirma que los nios y los locos dicen la verdad. Pero la originalidad crea-dora a la que somos deudores de las grandes ideas filosficas no est aqu, sino en algunos individuos cuya independencia e imparcialidad los hace apare-cer como unos pocos grandes espritus diseminados a lo largo de los milenios.

Cuarto. Como la filosofa es indispensable al hom-bre, est en todo tiempo ah, pblicamente, en los


refranes tradicionales, en apotegmas filosficos co-rrientes, en convicciones dominantes, como por ejem-plo en el lenguaje de los espritus ilustrados, de las ideas y creencias polticas, pero ante todo, desde el comienzo de la historia, en los mitos. No hay mane-ra de escapar a la filosofa. La cuestin es tan slo si ser consciente o no, si ser buena o mala, confusa o clara. Quien rechaza la filosofa, profesa tambin una filosofa, pero sin ser consciente de ella.

Qu es, pues, la filosofa, que se manifiesta tan umversalmente bajo tan singulares formas?

La palabra griega filsofo (philsophos) se form en oposicin a sophs. Se t ra ta del amante del cono-cimiento (del saber) a diferencia de aquel que es-tando en posesin del conocimiento se l lamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha per-sistido has ta hoy: la busca de la verdad, no la pose-sin de ella, es la esencia de la filosofa, por frecuen-temente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, defini-tivo, perfecto y enseable. Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.

Pero este ir de camino el destino del hombre en el tiempo alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfaccin, ms an, de la plenitud en algu-nos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposicio-nes ni confesiones, sino en la realizacin histrica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situacin en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar.


Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento no son definiciones de la fi-losofa. Esta no tiene nada ni encima ni al lado. No es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofa se define ella misma con su realizacin. Qu sea la filosofa hay que intentarlo. Segn esto es la filo-sofa a una la actividad viva del pensamiento y la reflexin sobre este pensamiento, o bien el hacer y el hablar de l. Slo sobre la base de los propios in-tentos puede percibirse qu es lo que en el mundo nos hace frente como filosofa.

Pero podemos dar otras frmulas del sentido de la filosofa. Ninguna agota este sentido, ni prueba ninguna ser la nica. Omos en la Antigedad: la filosofa es (segn su objeto) el conocimiento de las cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo ente en cuanto ente, es (por su fin) aprender a morir, es el esfuerzo reflexivo por alcanzar la felicidad; asi-milacin a lo divino, es finalmente (por su sentido universal) el saber de todo saber, el arte de todas las artes, la ciencia en general, que no se limita a ningn dominio determinado.

/Hoy es dable hablar de la filosofa quiz en las siguientes frmulas; su sentido es:

Ver la realidad en su origen; apresar la realidad conversando mentalmente

conmigo mismo, en la actividad interior; abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala; osar la comunicacin de hombre a hombre sir-

vindose de todo espritu de verdad en una lucha amorosa;

mantener despierta con paciencia y sin cesar la razn, incluso ante lo ms extrao y ante lo que se rehsa.

La filosofa es aquella concentracin mediante la


cual el hombre llega a ser l mismo, al hacerse par-tcipe de la realidad.

Bien que la filosofa pueda mover a todo hombre, in-cluso al nio, bajo la forma de ideas tan simples como eficaces, su elaboracin consciente es una fae-na jams acabada, que se repite en todo tiempo y que se rehace constantemente como un todo presen-te se manifiesta en las obras de los grandes fil-sofos y como un eco en los menores. La conciencia de esta tarea permanecer despierta, bajo la forma que sea, mientras los hombres sigan siendo hombres.

No es hoy la primera vez que se ataca a la filoso-fa en la raz y se la niega en su totalidad por super-flua y nociva. A qu est ah? Si no resiste cuando ms falta hara. . .

El autoritarismo eclesistico ha rechazado la filo-sofa independiente porque aleja de Dios, t ienta a seguir al mundo y echa a perder el alma con lo que en el fondo es nada. El totalitarismo poltico hizo este reproche: los filsofos se han limitado a inter-pretar variadamente el mundo, pero se t r a t a de transformarlo. Para ambas maneras de pensar ha pasado la filosofa por peligrosa, pues destruye el orden, fomenta el espritu de independencia y con l el de rebelda y revolucin, engaa y desva al hombre de su verdadera misin. La fuerza atrac-tiva de un ms all que nos es alumbrado por el Dios revelado, o el poder de un ms ac sin Dios pero que lo pide todo para s, ambas cosas quisieran causar la extincin de la filosofa.

A esto se aade por parte del sano y cotidiano sentido comn el simple patrn de medida de la uti-lidad, bajo el cual fracasa la filosofa. Ya a Tales, que pasa por ser el primero de los filsofos griegos,


lo ridiculiz la sirviente que le vio caer en un pozo por andar observando el cielo estrellado. A qu anda buscando lo que est ms lejos, si es torpe en lo que est ms cerca.

La filosofa debe, pues, justificarse. Pero esto es imposible. No puede justificarse con otra cosa para la que sea necesaria como instr umento. Slo puede volverse hacia las fuerzas que impulsan realmente al filosofar en cada hombre. Puede saber que pro-mueve una causa del hombre en cuanto tal tan des-interesada que prescinde de toda cuestin de uti-lidad y nocividad mundanal , y que se realizar mientras vivan hombres. Ni siquiera las potencias que le son hostiles pueden prescindir de pensar el sentido que les es propio, ni por ende producir cuer-pos de ideas unidas por un fin que son un sustituto de la filosofa, pero se hallan sometidos a las condi-ciones de un efecto buscado como el marxismo y el fascismo. Hasta estos cuerpos de ideas atesti-guan la imposibilidad en que est el hombre de esquivarse a la filosofa. Esta se halla siempre ah.

La filosofa no puede luchar, no puede probarse, pero puede comunicarse. No presenta resistencia all donde se la rechaza, ni se jacta all donde se la escucha. Vive en la atmsfera de la unanimidad que en el fondo de la humanidad puede unir a todos con todos.

En gran estilo sistemticamente desarrollada hay filosofa desde hace dos mil quinientos aos en Occidnte, en China y la India. Una gran tradicin nos dirige la palabra. La multiformidad del filoso-far, las contradicciones y las sentencias con preten-siones de verdad pero mutuamente excluyentes no pueden impedir que en el fondo opere una Unidad que nadie posee pero en torno de la cual giran en


todo tiempo todos los esfuerzos serios: la filosofa una y eterna, la philosophia perennis. A este fondo histrico de nuestro pensar nos encontramos remi-tidos, si queremos pensar esencialmente y con la conciencia ms clara posible.

II. L O S O R G E N E S D E L A F I L O S O F A

LA HISTORIA DE LA FILOSOFA como pensar metdico t iene sus comienzos hace dos mil quinientos aos, pero como pensar mtico mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que ori-gen. El comienzo es histrico y acarrea para los que vienen despus un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que m a n a en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. nicamen-te gracias a l resul ta esencial la filosofa actual en cada momento y comprendida la filosofa anterior.

Este origen es mltiple. Del asombro sale la pre-gunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo co-nocido el examen crtico y la clara certeza, de la conmocin del hombre y de la conciencia de es tar perdido la cuestin de s propio. Representmonos ante todo estos tres motivos.

Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser partcipes del espectculo de las estrellas, del Sol y de la bve-da celeste". Este espectculo nos ha "dado el impul-so de investigar el universo. De aqu brot para nos-otros la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aris-tteles: "Pues la admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la Luna y del Sol, de los astros y por el origen del universo".

17

18 LOS ORGENES DE LA FILOSOFA

El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no "para satisfacer ninguna necesi-dad comn".

El filosofar es como un despertar de la vincula-cin a las necesidades de la vida. Este despertar tie-ne lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo, preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfac-toria por s sola.

Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones sen-sibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en todo caso no con-cordantes con lo que existe fuera de m indepen-dientemente de que sea percibido o en s. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano inte-lecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozndome en la nega-cin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.

La famosa frase de Descartes "pienso, luego exis-to" era para l indubitablemente cierta cuando du-daba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existen-cia mientras me engao al pensar.


La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento. De aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filoso-far. Pero lo decisivo es cmo y dnde se conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los obje-tos del mundo, practicando la duda como la va de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar seme-jantes conocimientos.

La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo en mi situacin.

El estoico Epicteto deca: "El origen de la filosofa es el percatarse de la propia debilidad e impoten-cia". Cmo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro deca: considerando todo lo que no est en mi poder como indiferente para m en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en m, a saber, la forma y el contenido de mis representa-ciones.

Cerciormonos de nuestra humana situacin. Esta-mos siempre en situaciones. Las situaciones cam-bian, las ocasiones se suceden. Si stas no se apro-vechan, no vuelven ms. Puedo t raba jar por hacer que cambie la situacin. Pero hay situaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubra de un velo su po-der sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situacio-nes fundamentales de nuestra existencia las llama-mos situaciones lmites. Quiere decirse que son si-


tuaciones de las que no podemos salir y que no po-demos alterar. La conciencia de estas situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el ori-gen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerran-do los ojos y haciendo como si no existieran. Olvi-damos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que habrnoslas con las si-tuaciones concretas, que manejamos a nuestro gus-to y a las que reaccionamos actuando segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vi-tales. A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuen-ta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.

Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal.

Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, esta-mos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una con-fianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.

Pero el hombre se vuelve prudente con semejan-tes experiencias. Las amenazas le empujan a asegu-rarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia.


El hombre se apodera de la naturaleza para po-nerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se encar-gan de hacerla digna de confianza.

Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua ame-naza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.

Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad.

Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo all don-de los Estados se hallaran en situacin de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, slo all podran estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo enton-ces si se le hace injusticia a alguien se oponen los dems como un solo hombre. Mas nunca ha sido as. Siempre es un crculo limitado de hombres, o bien son slo individuos sueltos, los que asisten realmen-te unos a otros en los casos ms extremados, incluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni Igle-sia, ni sociedad que proteja absolutamente. Seme-jante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tran-quilos en los que permaneca velado el lmite.

Pero en contra de esta total desconfianza que me-rece el mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo histrico de la tradi-


cin en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de los poetas y artistas.

Pero ni siquiera toda esta tradicin da un alber-gue seguro, ni siquiera ella da una confianza abso-luta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del mundo est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, ade-ms, cuestionable. En todo momento tiene el hom-bre que descubrir, mirndose a s mismo o sacn-dolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice levantado. Un ndi-ce que prohibe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice que seala a algo distinto del mundo.

Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el mundo me ense-an lo que es fracasar. Qu har en vista de este fra-caso absoluto, a la visin del cual no puedo sustraer-me cuando me represento las cosas honradamente?

No nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en la independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bs-tante radicalidad la impotencia del hombre. Des-conoci la dependencia incluso del pensar, que en s es vaco, est reducido a lo que se le da, y la posibili-dad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la mera independencia del pensamiento porque a ste le falta todo contenido propio. Nos deja sin es-peranzas, porque falla todo intento de superacin espontnea e ntima, toda satisfaccin lograda me-diante una entrega amorosa y la esperanzada ex-pectativa de lo posible.

Pero lo que quiere el estoico es autntica filosofa. El origen de sta que hay en las situaciones lmites


da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Es decisiva para el hombre la forma en que expe-rimenta- el .fracaso: el permanecerle oculto, domi-nndole al cabo slo fcticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como lmite cons-tante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indesci-frable. La forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre.

En las situaciones lmites, o bien hace su apari-cin la nada, o bien se hace sensible lo que realmente existe a pesar y por encima de todo envanescente ser mundanal . Has ta la desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en ndice que seala ms all de ste.

Dicho de otra manera: el hombre busca la salva-cin. Esta se la brindan las grandes religiones uni-versales de la salvacin. La nota distintiva de stas es el dar una garanta objetiva de la verdad y reali-dad de la salvacin. El camino de ella conduce al acto de la conversin del individuo. Esto no puede darlo la filosofa. Y sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.

Resumamos. El origen del filosofar reside en la ad-miracin, en la duda, en la conciencia de estar per-dido. En todo caso comienza el filosofar con una conmocin total del hombre y siempre t ra ta de salir del estado de turbacin hacia una meta.

Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.


Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.

Cada uno de estos estados de turbacin tiene su verdad, vestida histricamente en cada caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropindonos hist-ricamente stos, avanzamos a travs de ellos hasta los orgenes, an presentes en nosotros.

El afn es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse.

Pero quiz no es ninguno de estos orgenes el ms original o el incondicional para nosotros. La paten-cia del ser para la admiracin nos hace retener el aliento, pero nos tienta a sustraernos a los hombres y a caer presos de los hechizos de una pura metafsi-ca. La certeza imperiosa tiene sus nicos dominios all donde nos orientamos en el mundo por el saber cientfico. La imperturbabilidad del alma en el es-toicismo slo tiene valor para nosotros como actitud transitoria en el aprieto, como actitud salvadora ante la inminencia de la cada completa, pero en s misma carece de contenido y de aliento.

Estos tres influyentes motivos la admiracin y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.

En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una disolucin inaudita y de posibilidades slo oscuramente atis-badas, son sin duda vlidos, pero no suficientes, los tres motivos expuestos has ta aqu. Estos motivos resul tan subordinados a una condicin, la de la co-municacin entre los hombres.

En la historia ha habido hasta hoy una natural vinculacin de hombre a hombre en comunidades dig-nas de confianza, en instituciones y en espritu gene-ral. Hasta el solitario tena, por decirlo as, un sostn


en su soledad. La disolucin actual es sensible so-bre todo en el hecho de que los hombres cada vez se comprenden menos, se encuentran y se alejan co-rriendo unos de otros, mutuamente indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que sea incuestionable y digna de confianza.

En la actualidad se torna resueltamente decisiva una situacin general que de hecho haba existido siempre. Yo puedo hacerme uno con el prjimo en la verdad y no lo puedo; mi fe, justo cuando estoy se-guro de m, choca con otras fes; en algn punto l-mite slo parece quedar la lucha sin esperanza por la unidad, una lucha sin ms salida que la sumisin o la aniquilacin; la flaqueza y la falta de energa hace a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente o bien obstinarse tercamente. Nada de todo esto es accesorio ni inesencial.

Todo ello podra pasar si hubiese para m en el aislamiento una verdad con la que tener bastante. Ese dolor de la falta de comunicacin y esa satisfac-cin peculiar de la comunicacin autntica no nos afectaran filosficamente como lo hacen, si yo estu-viera seguro de m mismo en la absoluta soledad de la verdad. Pero yo slo existo en compaa del prji-mo; solo, no soj' nada.

Una comunicacin que no se limite a ser de inte-lecto a intelecto, de espritu a espritu, sino que lle-gue a ser de existencia a existencia, tiene slo por un simple medio todas las cosas y valores impersona-les. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder, sino para acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro todas las armas. La certeza de ser propiamente slo se da en esa comunicacin en que la libertad est con la libertad en franco enfrentamiento en


plena solidaridad, todo trato con el prjimo es slo preliminar, pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen preguntas radicales. nicamente en la comunicacin se realiza cual-quier otra verdad; en ella slo soy yo mismo, no limitndome a vivir, sino henchiendo de plenitud la vida. Dios slo se manifiesta indirectamente y nunca independientemente del amor de hombre a hombre; la certeza imperiosa es part icular y rela-tiva, est subordinada al todo; el estoicismo se con-vierte en una actitud vaca y ptrea.

La fundamental actitud filosfica cuya expresin intelectual he expuesto a ustedes tiene su raz en el estado de turbacin producido por la ausencia de la comunicacin, en el afn de una comunicacin au-tntica y en la posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo.

Y este filosofar tiene al par sus races en aquellos tres estados de turbacin filosficos que pueden so-meterse todos a la condicin de lo que signifiquen, sea como auxiliares o sea como enemigos, para la comunicacin de hombre a hombre.

El origen de la filosofa est, pues, realmente en la admiracin, en la duda, en la experiencia de las situaciones-lmites, pero, en ltimo trmino y ence-rrando en s todo esto, en la voluntad de la comuni-cacin propiamente tal. As se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofa impul-sa a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en el hecho de que su esencia es la coparticipacin misma y sta es indisoluble del ser verdad.

nicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la filosofa, en el que est fundado en ltimo tr-mino el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo.

III. L O C I R C U N V A L A N T E

HOY QUISIERA EXPONERLES a ustedes una idea filos-fica fundamenta l que es una de las ms difciles. Es una idea indispensable porque en ella se funda el sentido del pensamiento propiamente filosfico. Es una idea que no puede menos de ser comprensible incluso en la forma ms simple, bien que el desarro-llarla adecuadamente sea cosa complicada. Voy a t r a t a r de indicarla.

La filosofa empez con esta pregunta: qu exis-te? Hay ante todo muchas clases de entes, la cosas del mundo, las formas de lo inanimado y de lo viviente, muchas cosas, sin trmino, que todas van y vienen. Pero qu es el ser propiamente tal, es de-cir, el ser que lo contiene todo, que est en la base de todo, del cual brota todo lo que existe?

La respuesta a esta pregunta es sorprendente-mente mltiple. Venerable es la de Tales, la ms ant igua respuesta , la del filsofo ms antiguo: todo es agua, sale del agua. En los tiempos siguientes se dijo, en lugar de esto, que todo es en el fondo fuego, o aire, o lo indeterminado, o la mater ia , o los to-mos, o bien, la vida es el primer ser, del cual repre-senta slo una degradacin todo lo que carece de vida, o bien el espri tu, pa ra el cual son las cosas apariencias, sus representaciones, producidas por l, digmoslo as, como un sueo. Vemos as una gran serie de ideas acerca del mundo que se ha bau-tizado con los nombres de material ismo (todo es mate r ia y un proceso mecnico-natural), espiritua-

28 LO CIRCUNVALANTE

lismo (todo es espritu), hilozosmo (el universo es una materia viviente y animada) y de otros puntos de vista. En todos los casos se ha dado respuesta a la pregunta qu sea propiamente el ser sealando un ente existente en el mundo y que tendra el peculiar carcter de salir de l todo lo dems.

Pero qu es lo justo? Las razones aducidas en la lucha de las escuelas no han sido capaces de probar en milenios que una de estas posiciones es la verda-dera. En pro de cada una se presenta algo de ver-dadero, a saber, una intuicin y una forma de inda-gacin que ensea a ver algo en el mundo. Pero todas resultan falsas cuando pretenden ser nicas y explicar por su concepcin fundamental todo lo que existe.,

En qu consiste esto? Todas estas maneras de ver tienen una cosa en comn: interpretan el ser como algo que me hace frente como un objeto al cual me dirijo mentndolo. Este protofenmeno de nuestra existencia consciente es tan natural para nosotros, que apenas advertimos lo que tiene de enigmtico, porque no preguntamos en absoluto por l. Lo que pensamos, aquello de que hablamos, es siempre algo distinto de nosotros, es aquello a que nosotros, los sujetos, estamos dirigidos como algo que nos hace frente, los objetos. Cuando hacemos de nosotros mis-mos el objeto de nuestro pensamiento, nos conver-timos, por decirlo as, en algo distinto de nosotros, y a la vez seguimos existiendo como un yo pensantfe que lleva a cabo esta actividad de pensarse a s mis-mo, pero que sin embargo no puede pensarse adecua-damente como objeto, porque es siempre de nuevo el supuesto de todo volverse algo objeto. Llamamos a este descubrimiento fundamental, de nuestra exis-tencia pensante, la separacin del sujeto y el objeto.

29 LO CIRCUNVALANTE

En esta separacin existimos constantemente cuan-do estamos despiertos y somos conscientes. Podemos movernos con nuestro pensamiento v volvernos con l como y adonde queremos: lo cierto es que en di-cha separacin siempre estamos dirigidos a algo ob-jetivo, sea el objeto la realidad de nuestra percep-cin sensible, sea el pensamiento de objetos ideales, como los nmeros y las figuras, sea una imagen de la fantasa o incluso la figuracin de algo imposible. Siempre se t ra ta de objetos que nos hacen frente exterior o interiormente como contenido de nuestra conciencia. No hay para decirlo con palabras de Schopenhauer objeto sin sujeto ni sujeto sin ob-jeto.

Qu puede significar este misterio, presente en todo momento, de la separacin del sujeto y el ob-jeto? Evidentemente, que el ser no puede ser en conjunto ni objeto ni sujeto, sino que tiene que ser lo "Circunvalante" que se manifiesta en esta sepa-racin.

El ser puro y simple rio puede ser, evidentemente, un objeto. Todo lo que viene a ser para m un objeto se acerca a m saliendo de lo Circunvalante, de lo que salgo yo tambin como sujeto. El objeto es un determinado ser para el yo. Lo Circunvalante per-manece oscuro para mi conciencia. Slo se torna cla-ro por medio de los objetos, y tanto ms claro cuanto ms conscientes y luminosos se tornan los objetos mismos. Lo Circunvalante mismo no se convierte en objeto, pero se manifiesta en la separacin del yo y el objeto. Lo Circunvalante mismo no pasa de ser un fondo, partiendo del cual se aclara sin lmites en las manifestaciones, pero sin dejar de ser nunca lo Circunvalante.

30 LO CIRCUNVALANTE

Ahora bien, en todo pensar hay una segunda sepa-racin. Todo objeto determinado est, cuando se lo piensa claramente, en relacin con otros objetos. El ser determinado significa ser distinto lo uno de lo otro. Incluso cuando pienso el ser general, pienso como trmino opuesto la nada.

As pues, est todo objeto, todo contenido del pen-samiento, inserto en la doble separacin. Est prime-ro en relacin conmigo, el sujeto pensante, y segundo en relacin con otros objetos. En cuanto contenido del pensamiento no puede serlo nunca todo, nunca el conjunto del ser, nunca el ser mismo. Todo ser pensa-do significa ser destacado sobre el fondo de lo Circun-valante. Es algo en cada caso particular lo que hace frente tanto al yo como a los dems objetos.

Lo Circunvalante es, pues, aquello que al ser pen-sado se limita siempre a anunciarse. Es aquello que no se nos presenta del todo ello mismo, sino en lo cual se nos presenta todo lo dems.

Qu significa semejante certidumbre? La idea es antinatural , medida por la actitud ha-

bitual de nuestro intelecto en relacin con las cosas. Nuestro intelecto, dirigido a lo prctico del mundo, se solivianta.

La operacin fundamental con la que pensando nos remontamos por encima de todo lo pensado qui-z no sea difcil, pero es tanto ms extraa, porque no significa el conocimiento de un nuevo objeto que resulta comprensible a su vez, sino que quisie-ra efectuar con ayuda del pensamiento una trans-formacin de nuestra conciencia del ser.

Como la idea no nos presenta ningn nuevo obje-to, es una idea vaca en el sentido del saber del mundo que nos es habitual, pero gracias a su forma

31 LO CIRCUNVALANTE

nos abre las infinitas posibilidades de manifestacin de lo existente, a la vez que hace que todo lo existen-te se vuelva transparente. Transforma el sentido de la objetividad para nosotros, despertando en nos-otros la aptitud de or en las manifestaciones del ser lo que dicen propiamente.

Intentemos dar an un paso en la aclaracin de lo Circunvalante.

Filosofar sobre lo Circunvalante significara pe-netrar en el ser mismo... Esto slo puede tener lugar indirectamente. Pues mientras hablamos, pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por me-dio del pensamiento objetivo los indicios revelado-res de ese algo no objetivo que es lo Circunvalante.

Ejemplo de lo que acabo de decir es lo que acaba-mos de pensar juntos. La separacin del sujeto y el objeto, en la que siempre estamos, y que no podemos ver desde afuera, la convertimos en nuestro objeto al hablar de ella, pero inadecuadamente. Pues sepa-racin es una relacin entre cosas del mundo que me hacen frente como objetos. Esta relacin resulta una imagen para expresar lo que no es en absoluto visi-ble, lo que no es nunca objetivo ello mismo.

De esta separacin del sujeto y del objeto nos cer-cioramos cuando seguimos pensando en imgenes, partiendo de lo que nos est originalmente presente, como de algo que tiene por su parte un mltiple sen-tido. La separacin es originalmente distinta cuando me dirijo como intelecto a objetos, como ser viviente a mi mundo ambiente, como "existencia" a Dios.

Como intelecto estamos frente a cosas comprensi-bles, de las que tenemos, en la medida en que se da, un conocimiento de validez universal y necesaria, pero que es siempre de objetos determinados.

32 LO CIRCUNVALANTE

Como seres vivientes, situados en nuestro mundo ambiente, somos alcanzados en ste por aquello de que tenemos experiencia intuitiva sensible; por aquello que vivimos realmente como lo presente, pero no capta ningn saber general.

Como "existencias" estamos en relacin con Dios la trascendencia mediante el lenguaje de las cosas, que la trascendencia convierte en cifras o smbolos. La realidad de este ser cifras no la capta ni nuestro intelecto ni nuestra sensibilidad vital. Dios es como objeto una realidad que slo se nos da en cuanto "existencias" y que se encuentra en una dimensin completamente distinta de aquella en que se encuentran los objetos empricamente rea-les, que pueden pensarse con necesidad, que afec-tan nuestros sentidos.

As es como se desmiembra lo Circunvalante en cuanto queremos cerciorarnos de ello, en varios modos del ser Circunvalante, y as es como tuvo lugar el desmembramiento al seguir ahora el hilo conductor de los tres modos de la separacin del sujeto y el objeto: primero, el intelecto como con-ciencia en general en que somos todos idnticos; segundo, el ser viviente, en el sentido del cual somos cada uno de nosotros una individualidad sin-gular; tercero, la "existencia", en el sentido de la cual somos propiamente nosotros mismos en nues-tra historicidad.

No puedo indicar brevemente cmo se desarrolla esta certidumbre. Baste decir que lo Circunvalante, concebido como el ser mismo, se llama trascenden-cia (Dios) y el mundo; concebido como lo que somos nosotros mismos, la vida, la conciencia en general, el espritu y la "existencia".

33 LO CIRCUNVALANTE

Una vez que con nuestra operacin filosfica funda-mental hemos roto las cadenas que nos atan a los objetos tomados por el ser mismo, comprendemos el sentido de la mstica. Hace milenios que los filsofos de China, la India y Occidente dijeron algo que es igual en todas partes y a travs de todos los tiem-pos, aunque comunicado de muchas maneras. El hombre puede sobremontar la separacin del sujeto y el objeto en una plena identificacin de estos dos trminos, con desaparicin de toda objetividad y ex-tincin del yo. En ella se abre el verdadero ser y al despertar queda la conciencia de algo de una signifi-cacin hondsima e inagotable. Para quien la expe-riment es esa identificacin el verdadero desper-tar y el despertar a la conciencia en la separacin del sujeto y el objeto ms bien el sueo. As, escribe Plotino, el ms grande de los filsofos msticos de Occidente:

"A menudo, cuando despierto del sopor del cuerpo para volver en m, veo una maravillosa belleza: en-tonces creo con la mayor firmeza en mi pertenencia a un mundo ms alto y mejor, obra enrgicamente en m la ms gloriosa de las vidas y me hago uno con la Divinidad".

De las experiencias msticas no puede caber duda, ni tampoco de que a ningn mstico es dado decir lo esencial en el lenguaje con que quisiera comunicar-se. El mstico se hunde en lo Circunvalante. Lo sus-ceptible de decirse cae en la separacin del sujeto y el objeto, y la clarificacin en la conciencia^ aunque avance hasta lo infinito, jams alcanza la plenitud de aquel origen. Mas hablar slo podemos de lo que toma forma de objeto. Lo dems es incomunicable. Ahora bien, estar ello en el fondo de esas ideas filo-

34 LO CIRCUNVALANTE

sficas que llamamos especulativas, es lo que cons-tituye el meollo y significacin de las mismas.

Sobre la base de nuestra filosfica certidumbre de lo Circunvalante comprendemos tambin mejor las grandes doctrinas del ser y las metafsicas mile-narias del fuego, de la materia, del espritu, del proceso csmico, etc. Pues de hecho no se agotan en un saber objetivo, por el cual se tomaron frecuen-temente a s mismos y en el sentido del cual son completamente falsas, sino que son una escritura cifrada del ser, esbozada por los filsofos en vista de la presencia de lo Circunvalante para aclararse el ser y a s mismos y luego tomadas falsamente por un determinado objeto considerado como el verda-dero ser.

Cuando nos movemos en medio de los fenmenos del mundo, nos damos cuenta de no poseer el ser mismo ni en el objeto, que se estrecha cada vez ms; ni en el horizonte de nuestro mundo o totalidad de los fenmenos, cada vez ms limitada; sino tan slo en lo Circunvalante, que est por encima de todos los objetos y horizontes, por encima de la separa-cin del sujeto y el objeto.

Cuando mediante la operacin filosfica funda-mental nos interiorizamos de lo Circunvalante, su-cumben las metafsicas enumeradas en un princi-pio, todos esos presuntos conocimientos del ser, tan pronto como pretenden tener por el ser mismo cual-quier ente del mundo, por grande y esencial que sea. Pero ellas son el nico lenguaje que nos es po-sible cuando nos remontamos por encima de todos los entes, sean objetos, pensamientos, horizontes csmicos, por encima de todas las apariencias, para divisar el ser mismo.

35 LO CIRCUNVALANTE

Pues esta meta no la alcanzamos abandonando el mundo, ni siquiera en la incomunicable mstica. Slo en el claro saber objetivo puede permanecer luminosa nuestra conciencia. Slo en tal saber pue-de nuestra conciencia recibir, haciendo la experien-cia de sus lmites, su contenido por obra y a travs de aquello que se hace sensible en el lmite mismo. En el pensar que va ms all de este lmite segui-mos a la vez y siempre ms ac del mismo. Aun al hacrsenos transparente el fenmeno seguimos ate-nidos a l.

Mediante la metafsica omos a lo Circunvalante de la trascendencia. Comprendemos esta metafsi-ca como una escritura cifrada.

Pero erramos su sentido cuando caemos en el goce esttico, que a nada obliga, de estas ideas. Pues el contenido de ellas slo se nos muestra cuando omos a la realidad en las cifras. Y slo omos lo que sale de la realidad de nuestra "existencia", no del mero intelecto, el cual aqu piensa ms bien no ver en ninguna parte sentido alguno.

Pero debemos guardarnos muy mucho de tomar las cifras (el smbolo) de la realidad por una reali-dad corprea como las cosas que cogemos, con las que manipulamos y que consumimos. Tomar el ob-jeto en cuanto tal por el verdadero ser es la esencia de todo dogmatismo, y tomar el smbolo en cuanto cuerpo material por real es en particular la esencia de la supersticin. Pues sta es un encadenamiento al objeto, mientras que la fe es un radicar en lo Cir-cunvalante.

Y ahora la ltima consecuencia, metodolgica, de la certidumbre de lo Circunvalante: la conciencia de la fragilidad de nuestro pensamiento filosfico.

36 LO CIRCUNVALANTE

Cuando pensamos lo Circunvalante al filosofar sobre l, volvemos a hacer un objeto de lo que por esencia no es ninguno. De aqu que sea constante-mente necesaria la precaucin de retroceder desde lo dicho en cuanto contenido objetivo, para conse-guir por este medio ese interiorizarnos de lo Circun-valante que no es el resultado de una indagacin ni un contenido susceptible de decirse, sino una ac-titud de nuestra conciencia. No es mi saber, sino la conciencia de m mismo lo que cambia.

Pero sta es la marcha fundamental de todo ver-dadero filosofar. Es en el medio del pensamiento objetivamente determinado, y slo en l, donde da el hombre el salto a lo Circunvalante. Este salto hace una realidad en la conciencia la raz que tiene nuestra existencia en el ser mismo, el papel direc-tivo de ste, el temple bsico, el sentido mismo de nuestra vida y actividad. Este salto nos libra de las cadenas del pensamiento determinado, no porque renuncie a ste, sino porque lo lleva hasta su extre-mo. Este salto deja abierto el flanco de la idea filo-sfica universal a la realizacin de l mismo en nuestro presente.

La condicin de que el ser exista para nosotros es que el ser se vuelva presente mediante una expe-riencia tambin para el alma en medio de la separa-cin del sujeto y el objeto. De aqu nuestro afn de claridad. Todo lo presente slo oscuramente debe apresarse en forma objetiva y con la esencia misma del yo que se llena de ello. Hasta el ser mismo, los cimientos de todo, lo Incondicional, quiere estar a la vista bajo la forma de la objetividad, aun cundo de un modo que, por ser inadecuado, como objetivo que es, se deshace de nuevo, bien que dejando a la zaga de la destruccin la claridad pura de a presencia de

37 LO CIRCUNVALANTE

lo Circunvalante. La conciencia de la separacin del sujeto y el objeto, como hecho fundamental de nues-t ra existencia pensante, y de lo Circunvalante, que se hace presente en esta existencia, es lo nico que nos aporta la libertad del filosofar.

Esta idea nos libera de todo ente. Nos fuerza a convertir todo callejn sin salida en una fortaleza. Es una idea que, por decirlo as, nos hace girar sobre nosotros mismos.

La prdida del carcter absoluto de las cosas y de la teora del conocimiento objetivo quiere decir para quien tena su punto de apoyo en ellas el nihilismo. Para todo lo que cobra mediante el lenguaje y la ob-jetividad su determinada naturaleza y con sta su finitud, desaparece la pretensin exclusiva de ser la realidad y la verdad.

Nuestro pensamiento filosfico pasa por este nihi-lismo, que es ms bien la liberacin que nos encami-na hacia el verdadero ser. Mediante la regeneracin de nuestro ser en el filosofar brota ante nosotros el sentido y el valor siempre limitados de todas la cosas finitas, se torna cierto lo intransitable de los caminos que pasan por ellas, pero a la vez se con-quista el terreno sobre el cual es posible el libre trato con ellas.

El derrumbamiento de las fortalezas, que por lo dems eran engaosas, se vuelve la posibilidad de cernirse en las al turas lo que pareca abismo se vuelve libre espacio de la libertad la nada apa-rente se convierte en aquello desde lo que nos habla el verdadero ser.

IV. L A I D E A D E D I O S

NUESTRA IDEA OCCIDENTAL DE DIOS t iene dos races histricas: la Biblia y la filosofa griega.

Cuando Jeremas vio la ru ina de todo aquello en favor de lo cual haba obrado a t ravs de su larga vida, perdidos su pas y su pueblo, infieles a la fe de Jehov y sacrificando a Isis en Egipto a los ltimos restos de su pueblo y desesperado a su discpulo Baruch, que exclamaba: "estoy har to de sollozar y no encuentro descanso", respondi el profeta: "sta es la palabra de Jehov: en verdad que abato lo que edifiqu y que arranco lo que plant, y t quieres mejor suerte para ti? No la pidas!".

En semejante situacin t ienen estas pa labras este sentido: basta que Dios exista. Si hay "inmorta-lidad" o no, es cosa que no se pregunta; si Dios "per-dona" o no, tal cuestin no tiene importancia. Ya no se t r a t a del hombre, cuya voluntad se ha extin-guido, lo mismo que su preocuparse por la propia ventura y eternidad. Pero tambin se t iene por imposible que el mundo posea en conjunto un senti-do perfectible de suyo, que tenga consistencia en forma alguna; pues todo fue creado de la nada por Dios y est en su mano. En medio de la prdida de todo queda slo esto: Dios existe. Aun cuando quien vive en el mundo busque lo mejor, incluso siguiendo al Dios de la fe como gua, pa ra f racasar empero, subsiste esta realidad sola y enorme: Dios existe. Cuando el hombre renuncia plena y totalmente a s mismo y a sus propias metas, puede mostrrsele

38

LA IDEA DE DIOS 39

esta realidad como la nica realidad. Pero no se le muestra antes, no abstractamente, sino slo su-mindose en la existencia del mundo, donde se muestra por primera vez en el lmite. Las palabras de Jeremas son speras palabras. Ya no estn vin-culadas a una voluntad de accin histrica en el mundo, la cual existi antes a lo largo de la vida, para hacer posible a la postre, y a travs de tan per-fecto fracaso, nicamente semejante experiencia. Esas palabras hablan simplemente, sin fantasas, y contienen una insondable verdad, justo porque renuncian a todo contenido de la enunciacin, a toda consolidacin en el mundo.

De otro modo resuenan, y sin embargo en ar-mona con ellas, las afirmaciones de la filosofa griega.

Jenfanes declaraba hacia el 500 a. C.: reina slo un nico Dios, ni en su aspecto semejante a los mor-tales ni en sus ideas. Platn conceba a la Divinidad la llama el Bien como el origen de todo cono-cimiento. Lo cognoscible no slo se conoce a la luz de la Divinidad, sino que recibe su ser de ella, que se remonta en fuerza y dignidad incluso por encima del ser.

Los filsofos griegos han concebido estas ideas: slo por convencin hay muchos dioses, por natura-leza hay slo uno; no se ve a Dios con los ojos, Dios no es igual a nadie, Dios no puede conocerse por medio de ninguna imagen.

Se concibe la Divinidad como razn csmica o como ley csmica, o bien como destino y providen-cia, o bien como arquitecto del universo.

Pero en los pensadores griegos se t ra ta de un Dios concebido, no del Dios vivo de Jeremas. Mas ambos sentidos se encuentran. La teologa y la filo-

40 LA IDEA DE DIOS 40

sofa de Occidente han pensado en infinitas va-riantes, oriundas todas de esta doble raz, que Dios existe y qu es Dios.

Los filsofos de nuestro tiempo parecen dejar a un lado con gusto la cuestin de si Dios existe. Ni afir-man su existencia, ni la niegan. Pero quien filosofa tiene que hablar. Si se duda de la existencia de Dios, tiene el filsofo que dar una respuesta, o bien no abandona la filosofa escptica, en la que nada se sostiene, nada se afirma ni nada se niega. O bien limitndose al saber objetivamente determinado, esto es, al conocimiento cientfico, deja de filosofar diciendo: sobre lo que no se puede saber, mejor callar.

La cuestin de Dios se discute sobre la base de pro-posiciones contradictorias, que vamos a recorrer una tras otra.

La tesis teolgica es esta: de Dios slo podemos saber porque El se ha revelado desde los profetas has ta Jess. Sin revelacin no tiene Dios realidad para el hombre. No en el pensamiento, sino en la fidelidad a la fe es accesible Dios.

Pero mucho antes y fuera del mundo de la reve-lacin bblica haba certeza de la realidad de Dios. Y dentro del mundo cristiano occidental han tenido muchos hombres certeza de la existencia de Dios sin la garanta de la revelacin.

Contra la tesis teolgica se alza una vieja tesis filosfica: de Dios sabemos porque puede probarse su existencia. Las pruebas de la existencia de Dios aducidas desde la antigedad son en su totalidad un grandioso documento.

Pero si se conciben las pruebas de la existencia de

LA IDEA DE DIOS 41

Dios como pruebas cientficamente concluyentes en el sentido de la matemtica o de las ciencias empri-cas, son falsas. Del modo ms radical ha refutado Kant su validad concluyente.

Entonces sigui lo contrario: la refutacin de todas las pruebas de la existencia de Dios significa que no hay Dios.

Esta inferencia es falsa, pues as como no puede probarse la existencia de Dios, tampoco su inexis-tencia. Las pruebas y sus refutaciones muestran slo que un Dios probado no sera un Dios, sino una mera cosa del mundo.

Frente a las presuntas pruebas y refutaciones de la existencia de Dios parece ser la verdad sta. Las l lamadas pruebas de la existencia de Dios no son, en absoluto, originalmente pruebas, sino caminos de cerciorarse intelectualmente. Las pruebas de la existencia de Dios inventadas durante milenios y repetidas en mil variantes tienen en realidad un sentido distinto del de pruebas cientficas. Son ma-neras de cerciorarse el pensamiento en el seno de la experiencia de la elevacin del hombre hacia Dios. Cabe recorrer caminos del pensamiento por los cua-les llegamos a lmites donde de un salto se convier-te la conciencia de Dios en una presencia natural .

Veamos algunos ejemplos. La prueba ms antigua se llama cosmolgica. Se

concluye del cosmos (nombre griego del mundo) Dios; de lo siempre causado del proceso csmico, la causa ltima; del movimiento, el origen del mismo; de la contingencia de lo individual, la necesidad del todo.

Si este concluir se entiende como un concluir de la existencia de ua cosa otra, tal como concluimos del lado de la luna vuelto hacia nosotros su otro


lado que no llegamos nunca a ver, semejante con-cluir no vale nada. As slo podemos concluir de unas cosas del mundo otras. El mundo en su totali-dad no es un objeto, porque nosotros estamos siem-pre dentro de l y nunca lo tenemos como un todo frente a nosotros. Por eso no se puede concluir del mundo en su totalidad algo distinto de l.

La idea encerrada en este concluir cambia, empe-ro, de sentido cuando ya no pasa por una prueba. Bajo el smbolo de un concluir de una cosa otra pre-senta a la conciencia el misterio que hay en al exis-tencia en general del mundo y de nosotros en l. Si intentamos pensar que tambin pudiera no haber nada y preguntamos con Schelling: por qu hay algo y no nada?, la certeza de la existencia es de tal suerte, que sin duda no podemos dar respuesta a la pregunta que interroga por su fundamento, pero nos vemos conducidos a lo Circunvalante, que por esencia existe absolutamente, y no puede no ser, y por lo cual es todo lo dems.

Cierto que se ha tenido el mundo por eterno y se ha dado al mundo incluso el carcter de existir por s mismo o de ser idntico a Dios. Pero esto no puede pasar, por lo siguiente.

Nada de todo aquello que hay en el mundo de bello, adecuado, ordenado y del orden de una cierta perfeccin nada de todo aquello de que en la visin inmediata de la naturaleza tenemos conmovidos una experiencia de inagotable plenitud, puede com-prenderse por un ser del mundo radicalmente cog-noscible, digamos por una materia. La teleologa de lo viviente, la belleza de la naturaleza en todas sus formas, el orden del mundo en general se vuelve cada vez ms misterioso a medida que progresa el conocimiento de hechos.

LA IDEA DE DIOS 43

Pero si de esto se concluye la existencia de Dios, del bondadoso Dios creador, se alza al punto en con-t ra todo lo que hay de feo, enredado y desordenado en el mundo. A esto responden sentimientos funda-mentales para los cuales el mundo es siniestro, extrao, lamentable, terrible. El concluir la existen-cia de un demonio parece tan convincente como con-cluir la de Dios. El misterio de la trascendencia no cesa, sino que se ahonda.

Pero lo decisivo es lo que llamamos la imperfec-tibilidad del mundo. El mundo no est acabado, sino en transformacin constante nuestro conoci-miento del mundo no puede encontrar trmino el mundo no es comprensible por l solo.

Todas estas llamadas pruebas no slo no prueban la existencia de Dios, sino que t ientan a convertir a Dios en una realidad mundana, fijada, por decirlo as, en los lmites del mundo, en un segundo mundo que se encontrara all. Por lo tanto no hacen ms que enturbiar la idea de Dios.

Pero resultan tanto ms impresionantes cuanto ms conducen, a travs de los fenmenos concretos del mundo, ante la nada y ante la imperfectibilidad. Entonces nos hacen sentir la repugnancia necesa-ria, por decirlo as, para no darnos por satisfechos en el mundo con l como nico ser.

Una y otra vez se ve que Dios no es ningn objeto del saber, que su existencia no es concluyentemente demostrable. Dios no es tampoco ningn objeto de la experiencia sensible. Es invisible, no cabe perci-birlo, slo cabe creer en l.

Pero de dnde sale esta fe? No sale originalmen-te de los lmites de la experiencia del mundo, sino de la libertad del hombre. El hombre realmente cons-ciente de su libertad est a una cierto de la existen-


cia de Dios. La libertad y Dios son inseparables. Por qu?

Yo estoy cierto de m. En medio de mi libertad no existo por m mismo, sino que soy para m un pre-sente en ella, pues puedo dejar de ser para m y no imponer mi ser libre. Cuando soy realmente yo mis-mo, estoy cierto de que no lo soy por obra de m mismo. La ms alta libertad se sabe, en cuanto libertad respecto del mundo, la ms profunda vin-culacin a la trascendencia.

El ser libre del hombre es lo que llamamos su "existencia". Dios es cierto para m con la decisin en la cual "existo". Dios es cierto no como contenido del saber, sino como presencia para la "existencia".

Si la certeza de la libertad encierra en s la certe-za del ser de Dios, hay un nexo entre la negacin de la libertad y la negacin de Dios. Si no siento el mi-lagro de ser yo, no necesito relacin ninguna con Dios, sino que me contento con la existencia de la naturaleza, de muchos dioses, los demonios.

Y existe, por otra parte, un nexo entre la afirma-cin de una libertad sin Dios y la divinizacin del hombre. Es la seudolibertad de la arbitrariedad que se comprende a s misma como presunta indepen-dencia absoluta del "yo quiero". En ella me abando-no a la fuerza propia del "as lo quiero" y al obsti-nado saber morir. Pero esta ilusin acerca de m mismo segn la cual yo soy yo mismo por m solo, hace que la libertad se trueque en la perplejidad de un ser vaco. La barbarie del querer imponerse se invierte en la desesperacin en la que se vuelve uno lo que dice Kierkegaard: desesperado de querer ser uno mismo y desesperado de no querer ser uno mismo.

Dios existe para m en la medida en que en la

LA IDEA DE DIOS 45

libertad me vuelvo realmente yo mismo. Dios no existe jus tamente como contenido del saber, sino tan slo como revelacin para la "existencia".

Pero con la iluminacin de nuestra "existencia" como libertad no se prueba tampoco la existencia de Dios, sino que slo se indica, por decirlo as, el lugar en que es posible la certeza de l.

En ninguna prueba de la existencia de Dios pue-de el pensamiento alcanzar su meta, si sta es la certeza imperiosa. Pero el fracaso del pensamiento deja tras de s algo ms que nada. El fracaso apunta a lo que se abre en la inagotable conciencia de Dios que lo circunvala todo aunque constantemente en cuestin.

El hecho de que Dios no sea nada apresable en el mundo significa a la vez que el hombre no debe des-pojarse de su libertad en favor de las evidencias, autoridades, poderes que se dan en el mundo; que antes bien tiene la responsabilidad de s mismo a la que no debe sustraerse renunciando a la libertad en el nombre supuesto de la libertad. El hombre debe ser tributario a s mismo de la forma en que se deci-da y encuentre el camino. Por eso dice Kant que la inescrutable sabidura es tan digna de admiracin en lo que nos da como en lo que nos rehsa. Pues si estuviera en su majestad constantemente ante nues-tros ojos, o hablase inequvocamente como autori-dad imperiosa en el mundo, nos convertiramos en marionetas de su voluntad. Pero sta nos quiso libres.

En lugar del saber de Dios, que es inasequible, cer-ciormonos filosofando de la conciencia de Dios que nos circunvala.


"Dios existe", en esta proposicin es decisiva la realidad a que ella misma apunta. Esta realidad no queda ya captada con pensar la proposicin, antes bien el mero pensar sta deja vaco. Pues lo que hay en ella para el intelecto y la experiencia sensible no es nada. Lo que en ella se mienta propiamente, ni-camente en el trascender, en el remontarse por encima de la realidad, pasando por sta misma, se torna sensible como la verdadera realidad. Por eso est la cima y el sentido de nuestra vida all donde nos volvemos ciertos de la verdadera realidad, es decir, de Dios.

Esta realidad es accesible a la "existencia" en la originalidad de su estar referida a Dios. Por eso rechaza la originalidad de la fe en Dios todo inter-mediario. Esta fe no es real ya en ningn contenido de la fe determinado y enunciable para todos los hombres, ni en una realidad histrica que transmi-1 a a Dios igualmente para todos los hombres. Por el contrario, en cualquier forma histrica tiene lugar la referencia independiente, inmediata, no menes-terosa de mediador alguno, del individuo a Dios.

La forma histrica que se ha vuelto enunciable y exponible ya no es la verdad absoluta para todos, aun cuando en su origen sea absolutamente verda-dera.

Lo que Dios es realmente tiene que serlo absolu-tamente y no tan slo en una de las manifestacio-nes histricas de su lenguaje, en el lenguaje de los hombres. Si Dios existe, tiene por lo mismo que ser sensible inmediatamente y sin rodeos para el hom-bre en cuanto individuo.

Si la realidad de Dios y el carcter inmediato de la referencia histrica a Dios excluye el conocimien-to umversalmente vlido de ste, se requiere en

LA IDEA DE DIOS 47

lugar del conocimiento una conducta relativa a Dios. Desde siempre se ha concebido a Dios bajo for-mas del ser csmico has ta llegar a la forma de la personalidad por analoga con el hombre. Sin em-bargo, no son todas estas representaciones sino otros tantos velos. No ser Dios, sea lo que sea lo que nos pongamos ante los ojos.

Nuestra verdadera conducta relativa a Dios, ha encontrado su expresin ms profunda en las si-guientes frases d-e la Biblia.

No te hars imagen ni smbolo alguno. Esto quiso decir un da: la invisibilidad de Dios prohibe adorar-le en imgenes de dioses, dolos y fetiches. Esta pro-hibicin tan material se hizo ms profunda en la idea de que Dios no es slo invisible, sino inimagina-ble e inconcebible. No hay smbolo que pueda cori es-ponderle, ni nada que quepa poner en su lugar. Todos los smbolos sin excepcin son mitos, en cuanto tales llenos de sentido mientras conservan el insignifican-te carcter de meros smbolos, pero supersticiones cuando se los toma por la realidad misma de Dios.

Como toda intuicin, en cuanto imagen que es, oculta al mismo tiempo que seala, la forma decisi-va de la cercana a Dios est en la ausencia de im-genes. Este justo requerimiento del Antiguo Testa-mento ni siquiera en este mismo se cumpli por entero. Subsisti la personalidad de Dios como ima-gen, su clera y su amor, su justicia y su gracia. El requerimiento es incumplible. Lo suprapersonal, lo puramente real de Dios ha intentado sin duda apre-sarlo sin imagen en su incomprensibilidad el pensa-miento especulativo del ser de Parmnides y Platn, el pensamiento indostnico de Atman-Brahman, del Tao chino pero tampoco ninguno de estos pensa-mientos puede alcanzar en realidad lo que quiere.


Siempre se ingiere la imagen para las facultades mentales e intuitivas del hombre. Pero si en el pen-samiento filosfico casi desaparecen la intuicin y el objeto, quiz quede a la postre una levsima con-ciencia presente, que sin embargo puede resul tar fuente de vida por su accin.

Entonces, despus de despejar toda divinizacin de la naturaleza, todo lo simplemente demoniaco, todo lo esttico y supersticioso, todo lo especfica-mente numinoso en el medio de la razn, persiste an el ms profundo misterio.

Quiz quepa circunscribir esa ligera conciencia residual del filosofar.

Es el silencio ante el ser. El lenguaje cesa ante aquello que hemos perdido cuando se vuelve objeto.

Este fondo slo se deja alcanzar rebasando todo lo pensado. El mismo es irrebasable. Ante l hay que comedirse y apagar todo deseo.

Ah est el refugio y sin embargo no es ningn lugar. Ah est el reposo que puede sustentarnos en medio de la inabolible inquietud de nuestro cami-nar por el mundo.

Ah no puede menos de disolverse el pensamiento en la luz. Donde ya no hay preguntas, ya no hay res-puestas. Al rebasar el preguntar y el responder, que en el filosofar se lleva has ta el ltimo extremo, lle-gamos a la paz del ser.

Otra frase bblica dice: no tendrs otro Dios. Este mandamiento signific en un principio el rechazar a los dioses extraos. Se profundiz en la simple e insondable idea de que slo hay un Dios. La vida del hombre que cree en un solo Dios est puesta sobre una base radicalmente nueva, comparada con la vida en que hay muchos dioses. La concentracin en lo Uno es lo nico que da a la resolucin de la

LA IDEA DE DIOS 49

"existencia" su fundamento real. La infinita rique-za es al fin y al cabo disipacin; lo magnfico carece del carcter de incondicional cuando falta el funda-mento de lo Uno. Es un perenne problema del hom-bre, lo mismo ahora que hace milenios, el de con-quistar lo Uno para hacer de ello el fundamento de su vida.

Una tercera proposicin de la Biblia dice: hgase tu voluntad. Esta actitud fundamental en relacin con Dios quiere decir: inclinarse ante lo incompren-sible, en la confianza de que est por encima y no por debajo de lo concebible. "Tus pensares no son nuestros pensares, tus caminos no son nuestros caminos."

El confiar en esta actitud fundamental hace posi-ble un universal sentimiento de gratitud, un amor a la vez sin palabras e impersonal.

El hombre se halla ante la Divinidad como ante el Dios escondido y puede aceptar lo ms espantoso como decreto de este Dios, sabiendo bien que como quiera que lo exprese de un modo determinado, ya est expresado en forma humana y por lo mismo es falso.

Resumiendo: nuestra conducta relat ivamente a la Divinidad slo es posible cumpliendo estos re-querimientos: "ni imagen ni smbolos" "un Dios" en la entrega: "hgase tu voluntad".

Idear a Dios es iluminacin de la fe. Pero la fe con-siste en intuir. Se queda a distancia y preguntando. Vivir de ella no quiere decir apoyarse en un saber calculable, sino vivir de tal suerte que osemos afir-mar que Dios existe.

Creer en Dios quiere decir vivir de algo que no existe de ningn modo en el mundo, fuera del ambi-


guo lenguaje de los fenmenos que llamamos cifras o smbolos de la trascendencia.

El Dios de la fe es el Dios lejano, el Dios escon-dido, el Dios que no puede mostrarse.

Por eso tengo no slo que reconocer que no s de Dios, sino incluso que es menester que no sepa si es que creo en l. La fe es una posesin. No hay en ella la seguridad del saber, sino tan slo la certeza en la prctica de la vida.

El creyente vive por ende en la permanente ambi-gedad de lo objetivo, en la constante expectativa del escuchar. Es blando en su entregarse a lo audi-ble y a la vez inexorable. Bajo la veste de la debili-dad es fuerte. Es patencia por va de la decisin de su vida real.

El idear a Dios es a la vez un ejemplo de todo filo-sofar esencial. No aporta la seguridad del saber, sino que aporta al verdadero ser uno mismo el espacio libre para su decisin. Pone todo el peso en el amor al mundo y en el leer la escritura cifrada de la tras-cendencia y la vastedad de lo que se abre a la razn.

Por eso es todo lo que se dice filosficamente tan msero. Pues requiere que lo complete el propio ser del oyente.

La filosofa no da, slo puede despertar puede recordar, confirmar y ayudar a guardar.

Cada cual entiende de ella lo que en realidad ya saba.

V. E L R E Q U E R I M I E N T O I N C O N D I C I O N A L

ACCIONES INCONDICIONALES t ienen lugar en el amor, en la lucha, en el acometer al tas empresas. Ahora bien, el signo distintivo de lo incondicional es que el obrar se funda en algo f rente a lo cual es la vida en conjunto algo condicional y no lo ltimo.

En la realizacin de lo incondicional se convierte la existencia, por decirlo as, en el mater ia l de la idea, del amor, de la lealtad. La existencia resul ta incorporada a un sentido eterno, consumida, por decirlo as, y no l ibremente abandonada a la capri-chosidad de la mera vida. nicamente en el lmite, en situaciones excepcionales, puede la sumisin a lo incondicional conducir incluso a la prdida de la existencia, tomando sobre s la muer te inevitable, mien t ras que lo condicional quiere ante todo, y en todo momento, y a todo precio, continuar existien-do, vivir.

Los hombres han expuesto, por ejemplo, su vida en la lucha solidaria por una existencia comn en el mundo. La solidaridad se alzaba incondicional ante la vida condicionada para ella.

Esto aconteci originalmente en la comunidad de la confianza, pero despus tambin frecuentemente bajo las rdenes imperiosas de una autoridad en la que se crea, de tal suer te que la fe en esta autori-dad era la fuente de lo incondicional. Esta fe l ibrada de la inseguridad, ahorraba el examen por cuenta propia. Pero en lo incondicional de esta forma es-

51

52 EL REQUERIMIENTO INCONDICIONAL

taba oculta una condicin secreta, a saber, el xito de la autoridad. El creyente quera vivir en virtud de su obediencia. Si la autoridad ya no tena xito como potencia, y con ello se quebraba la fe en ella, se pro-duca inmediatamente un vaco aniquilador.

Una salvacin de este vaco slo puede venir a serlo entonces el requerimiento, hecho al hombre mismo como individuo, de que conquiste con toda libertad lo que ser el verdadero ser y el fundamen-to de sus resoluciones.

Este camino se recorri en la historia all donde determinados individuos arriesgaron su vida por obedecer a un requerimiento incondicional. Esos individuos conservaron la fidelidad all donde la in-fidelidad lo habra aniquilado todo, donde se habra envenenado la vida salvada en la infidelidad, all donde esta traicin al ser eterno habra hecho des-dichada la existencia an restante.

La figura ms pura es quiz Scrates. Viviendo con la claridad de su razn en medio de la universal ignorancia, march en lnea recta, sin dejarse per-turbar por las pasiones de la indignacin, del odio, del ergotismo no hizo concesin alguna, no acudi a la posibilidad de la fuga y muri con el espritu sereno, confiando en su fe.

Ha habido mrtires de la ms pura energa moral en la fidelidad de su fe, como Toms Moro. Dis-cutibles son algunos otros. Morir por algo, para dar testimonio de ello, introduce una finalidad y con ella impureza en el morir. Cuando los mrtires eran impulsados por el afn de morir en una supuesta imitacin de Cristo, por un afn de muerte que el alma vela no raramente con fenmenos histricos, surgi la impureza.

Raras son las figuras filosficas que sin pertene-


cer esencialmente a una comunidad de fe de este mundo, y levantndose slo sobre s mismas ante Dios, realizaron el apotegma de que filosofar es aprender a morir. Sneca, que haba esperado du-rante aos la sentencia de muerte, super sus pru-dentes esfuerzos por salvarse, de suerte que final-mente ni se neg entregndose a acciones indignas, ni perdi el dominio de s, cuando Nern pidi su muerte. Boecio muri inocente, de una muerte a que le conden un brbaro, filosofando con la con-ciencia serena, vuelto hacia el verdadero ser. Bruno super sus dudas y su entregarse a medias a la alta resolucin de una resistencia tan inconmovible como desinteresada, hasta montar a la hoguera.

Sneca, Boecio y Bruno son hombres con sus de-bilidades, sus deficiencias, tales como lo somos nos-otros, pero que se ganaron a s mismos. Por eso son reales modelos para nosotros. Pues los santos son fi-guras que slo pueden hacernos f rente en el cre-psculo o en la luz irreal de la intuicin mtica, pero que no resisten frente a la mirada realista. Lo in-condicional de que fueron capaces los hombres como hombres, esto es lo que realmente nos anima, mientras que lo imaginario slo hace posible una irreal edificacin.

Hemos recordado algunos ejemplos histricos del saber morir. Intentemos poner ahora en claro la esencia del requerimiento incondicional.

A la pregunta qu debo hacer? obtengo una res-puesta mediante la indicacin de fines finitos y de los medios de conseguirlos. Es menester conseguir el alimento y para ello se requiere trabajo. Debo arreglrmelas con otros hombres en la comunidad y las reglas de la prudencia en la vida me dan ins-


trucciones. En todos estos casos es un fin la condi-cin del uso de los medios pertinentes.

Pero la razn de por qu sean vlidos estos fines es el inters no puesto en duda de la existencia, el pro-vecho. Mas la existencia en cuanto tal no es un lti-mo fin, porque queda en pie esta otra pregunta: qu clase de existencia? y todava la pregunta: para qu?

O bien la razn del requerimiento es la autori-dad, a la que debo obedecer, ya por imperio de un ajeno "as lo quiero", ya por el "as est escrito". Pero semejante autoridad no se pone en duda y por lo mismo no resulta bien examinada.

Todos estos requerimientos son condicionales. Pues me hacen dependiente de otra cosa, de fines de la existencia o de una autoridad. Los requerimien-tos incondicionales tienen, por el contrario, su ori-gen en m mismo. Los requerimientos condicionales me hacen frente como una necesidad ocasional a la que puedo someterme externamente. Los requeri-mientos incondicionales nacen de m, sustentndo-me ntimamente con aquello que en m mismo no soy slo yo mismo. El requerimiento incondicional se me presenta como el requerimiento que hace mi verdadero yo a mi mera existencia. Yo me interio-rizo de m mismo como aquel que soy yo mismo por-que debo serlo. Esta interiorizacin es oscura al comienzo, clara al trmino de mi actividad incondi-cional. Una vez llevada a cabo la interiorizacin de lo incondicional, cesa en la certeza del sentido del ser el preguntar aunque pronto surge de nuevo en el tiempo el preguntar y en una nueva situacin tenga que conquistarse siempre de nuevo la certeza.

Lo incondicional es anterior a todo lo final como aquello que sienta los fines mismos. Lo incondicio-


nal no es, por ende, lo que se quiere, sino aquello desde lo cual se quiere.

Lo incondicional como razn de ser del obrar no es, por ende, cosa del conocimiento, sino contenido de una fe. Hasta donde conozco las razones de ser y las metas de mi obrar, permanezco sumido en lo finito y condicional. nicamente all donde vivo de algo ya no susceptible de fundarse objetivamente, vivo de lo incondicional.

Circunscribimos a el sentido de lo incondicional me-diante algunas proposiciones caractersticas.

Primero. Lo incondicional no es una esencia, sino una resolucin con la que me identifico yo mismo y que se vuelve clara con la reflexin sobre un fon-do de inconcebible profundidad. Qu quiere decir esto?

Lo incondicional significa participacin en lo eter-no, en el ser. Por eso brota de ello la absoluta con-fianza y fidelidad. No es cosa de la naturaleza, sino obra de aquella resolucin. Esta slo existe por obra de una claridad que surge mediante la reflexin. Dicho psicolgicamente, lo incondicional no reside en el estado momentneo de un ser humano. A pe-sar de la sobrecogedora energa de su instantneo obrar, esta esencia se paraliza de repente, mostrn-dose olvidadiza e indigna de confianza. Lo incondi-cional tampoco reside en el carcter innato, pues ste puede transformarse, en una regeneracin. Lo incondicional tampoco reside en lo que se l lama mticamente el demonio del hombre, pues ste es infiel. Ninguno de los modos de la pasin, de la vo-luntad de vivir, de la autoafirmacin son, aunque sobrepoderosos, incondicionales en todo momento, sino condicionales y por ende caducos.


Lo incondicional existe, pues, nicamente en la resolucin de la "existencia", en la resolucin que ha pasado a travs de la reflexin. Lo que quiere decir esto: lo incondicional no mana de la esencia, sino de la libertad, pero de una libertad que no pue-de ser de otra manera, no a causa de las leyes natu-rales, sino por su fundamento trascendente.

Lo incondicional decide de aquello en que descan-sa lt imamente la vida de un hombre, de si sta tiene peso o es inane. Lo incondicional est escon-dido, slo en el caso lmite gua con una muda de-cisin por el camino de la vida, no siendo nunca exactamente demostrable, aun cuando en realidad sustenta en todo momento la vida desde la "existen-cia" y es susceptible de aclararse has ta lo infinito.

As como los rboles echan profundas races cuan-do se alzan eminentes, as se funda hondamente en lo incondicional quien es un hombre cabal; lo dems es como maleza que se deja arrancar y trasplantar , pisotear y convertir en una masa indestructible. Pero esta comparacin es inadecuada, dado que no es mediante un incremento sino mediante un salto a otra dimensin como se hace el fundamento en lo incondicional.

Una segunda proposicin que sirve para caracte-rizar lo incondicional dice as: lo incondicional exis-te realmente slo en la fe partiendo de la cual se realiza y para la fe que lo ve.

Lo incondicional no puede demostrarse ni mos-t rarse como algo existente en el mundo las prue-bas histricas slo son seales. Aquello de que sa-bemos es siempre algo condicional. Aquello de que estamos llenos en lo incondicional es como si no existiese, comparado con lo susceptible de demos-tracin. Un incondicional demostrado slo es en


cuanto tal una gran violencia, un fanatismo, una rudeza o una locura. En la cuestin de si hay un incondicional propiamente tal, tiene en el mundo la crtica escptica una fuerza de conviccin uni-versal.

Por ejemplo, es dudoso si hay amor en el sentido de lo incondicional, con races en un fondo eterno, y no una mera y humana inclinacin y arrebato, hbi-to y fidelidad contractual. Cabe negar que sea posi-ble una verdadera comunicacin por medio de la lucha amorosa. Lo que cabe sealar, justo por ello no es incondicional.

Una tercera proposicin dice: lo incondicional no tiene tiempo en el tiempo.

Lo incondicional del hombre no le est dado como su existencia. Brota para l en el tiempo. Llega a l nicamente all donde tiene lugar en el hombre la superacin y se recorre el camino has ta el punto en que se vuelve impertrrita la resolucin incondicio-nal. En cambio, una validez definitiva existente desde un principio, la abstracta imperturbabilidad del alma, lo meramente duradero, no dejan que se haga sensible el hombre digno de fe por lo que tiene de lo incondicional.

Lo incondicional se vuelve temporalmente paten-te para s en la experiencia de las situaciones l-mites y en el peligro de volverse infiel a s mismo.

Pero lo incondicional mismo no se vuelve tempo-ral de un cabo a otro. All donde est, cruza a la vez t ransversalmente el tiempo. All donde se lo con-quista, es empero original como eternidad de la esencia en cada momento sucesivo, lo mismo que si renaciese siempre de nuevo. Por eso, all donde la evolucin temporal parece haber conducido a una posesin, es posible an que todo resulte traicio-


nado en un instante. All donde, a la inversa, el pasado del hombre, tomado como mera manera de ser sujeta a condiciones sin trmino, parece pesar sobre l hasta la aniquilacin, puede sin embargo el hombre empezar de raz, por decirlo as, en cada momento, interiorizndose repentinamente de lo incondicional.

El sentido de lo incondicional ha quedado con estas explicaciones sin duda circunscrito, pero no alcan-zado en su ncleo. Este se hace patente nicamente en la oposicin del bien y del mal.

En lo incondicional se lleva a cabo una eleccin. Una resolucin se convirti en la sustancia del hombre. Este ha elegido lo que en la decisin entre el bien y el mal entiende que es el bien.

El bien y el mal se distinguen en tres planos. Primero: por mala pasa la entrega inmediata e

ilimitada a las inclinaciones e impulsos sensibles, al placer y la dicha de este mundo, a la vida en cuanto tal, en suma, mala es la vida del hombre que se queda en lo condicional, transcurriendo por ello slo como la vida de los animales, lograda o malo-grada, en la inquietud del cambiar y sin decidirse.

En cambio es buena la vida que no rechaza, cier-tamente, esa dicha que le cabe, pero la pone bajo la condicin de lo moralmente vlido. Esto, lo moral-mente vlido, se comprende como una ley universal del obrar moralmente recto. Esta validez es lo in-condicional.

Segundo: frente a la mera debilidad que se entre-ga a las inclinaciones, pasa por lo propiamente malo tan slo la perversin consistente, tal como la entendi Kant, en que yo nicamente haga el bien cuando no me traiga ningn dao o no me cueste


demasiado; dicho abstractamente: consistente en que lo incondicional del requerimiento moral es ciertamente querido, pero slo seguido, en obedien-cia a la ley del bien, has ta donde es posible bajo la condicin de un satisfacer sin trastornos las necesi-dades sensibles de la dicha; slo bajo esta condicin, no incondicionalmente, quiero ser bueno. Este bien aparente es, por decirlo as, un lujo de circunstan-cias dichosas, en las que me puedo conceder el ser bueno. En caso de conflicto entre el requerimiento moral y el inters de mi vida estoy dispuesto, segn la magnitud de este inters y sin confesrmelo, a cometer quiz toda ignominia. Para no morir yo mismo, asesino si me lo mandan. Con el favor de mi situacin, que me ahorra el conflicto, me dejo enga-ar acerca de mi maldad.

En cambio es bueno el emanciparse de esta per-versin de la relacin de condicionamiento que con-siste en someter lo incondicional a las condiciones de la dicha de la vida, volviendo con ello la espalda a lo verdaderamente incondicional. Es el paso desde el constante engaarse a s mismo en medio de la impureza de los motivos has ta el tomar en serio lo incondicional.

Tercero: por mala pasa nicamente la voluntad del mal, es decir, la voluntad de la destruccin en cuanto tal, el impulso que lleva a atormentar, a la crueldad, a la aniquilacin, la voluntad nihilista de corromper todo cuanto existe y tiene valor.

Bueno es en cambio lo incondicional, que es el amor y juntamente la voluntad de realidad.

Comparemos los tres planos. En el primer plano es la relacin del bien y del

mal la relacin moral: la dominacin de los impul-sos inmediatos por la voluntad que sigue las leyes


morales. El deber para decirlo con las palabras de Kant hace frente a la inclinacin.

En el segundo plano es la relacin, la relacin tica: la veracidad de los motivos. La pureza de lo incondicional hace frente a la la impureza que hay en la inversin de la relacin de condicionamiento, inversin en la cual se vuelve lo incondicional de-pendiente de hecho de lo condicional.

En el tercer plano es la relacin una relacin metafsica: la esencia de los motivos. El amor hace frente al odio. El amor impulsa al ser y el odio al no ser. El amor brota de la referencia a lo trascenden-te, el odio se hunde en el punto a que se reduce el egosmo al desligarse de lo trascendente. El amor obra como un silencioso construir en el mundo, el odio como una estruendosa catstrofe que extingue el ser en la v

Documents

Jaspers, Karl - La Filosofia