JAUME BOFILL, MEMORIA I EXPRESSIÓ

Per hanc cognitionem cognoscituran est anima, sicut cum aliquis percipitse habere animam.1

TOMÁS D'AQUINO

Parlar del pensament —no pas de la persona— de JaumeBofill comporta la tasca més costosa i humiliant perquéobliga a reconéixer un límit en un mateix. A les ressenyesque hi ha de la seva obra hom consigna la dedicació deBofill a una temática parcial que ell mateix va denominarmetafísica del sentiment. 2 Jo segueixo un deis lapidarisapotegmes tomistes que escandeixen reiteradament la sevaobra i l'aplico d'entrada al seu pensament : «Unusquisquevidetur esse quod est potius in ipso.» (En catalá, la frasefaria : Cada cosa s'ha de veure segons alló que té de mi-llor.) Doncs bé, de la ráncia fredor textual d'uns comen-taris de sant Tomás sobre Agustí d'Hipona emergeix una

De veritate, Quaest. X, De mente, article 8, c. Marietti,Torí, 1924. (Una lectura vasta i digesta del que podríem anomenar«dipósit» cultural cristiá —hi incloem un cálid entorn humanístic-permet a J. Bofill l'admirable citació selectiva que es prodiga enla seva obra.)

De Jaume Bofill : La escala de los seres o el dinamismo dela perfección, Public. Cristiandad, Barcelona, 1950; Obra filosófica,Ariel. Barcelona, 1967. Hi ha una gran quantitat de papers inéditsque amb la deguda autorització de la viuda Bofill han estat ap]egatspacientment per Antoni Pascual Piqué amb la subvenció de laFundació Bofill.

43

pregunta inquietant, potser l'única de Bofill: «Per hanccognitionem cognoscitur un est anima, sicut cum aliquispercipit se habere animam.» s La illuminació greu i radiantes aquesta: hi ha ánima? La retornem al text Ilatí per in-fondre-hi saba nova amb la terminologia de Claudel, queBofill desenvolupa en un altre indret. 4 Es tracta d'anima-animus. Per Bofill, com per Claudel o pel nostre Caries

Sobre Jaume Bofill. Arran de la seva mort el 1965, semblancesbreus de Millas Vallicrosa, Ignacio Agustí, Albert Manent, aEl Noticiero Universal i Tele Exprés; Jaume Teixidor, a Destino;Joaquim Maristany, a El Ciervo, 1965. Revista Cristiandad, númerod'homenatge, octubre, 1965. (Conté un editorial i una antologia detextos.) Francesc Gomá, Serra d'Or, gener, 1966.

A. Guy: Los filósofos españoles de ayer y de hoy, Losada,1962, pp. 234-238, 305-306.

J. M. Calsamiglia: «Presentació» de l'Obra filosófica, Ariel,1967.

P. Cerezo Galán: «Jaume Bofill i Bofill, Obra filosófica», Con-vivium, 26, 1968, pp. 105-111.

E. Barjau: article «Jaume Bofill i Bofill», Gran EnciclopédiaCatalana.

A. López Quintas: Filosofía española contemporánea, B. A. C.,Madrid, 1972, pp. 378-391.

G. Fraile: Historia de la filosofía española, B. A. C., Madrid,1972, pp. 325-327, volum segon.

Freixenet: Tesis de licencia sobre J. Bofill, inédita, Universitatde Barcelona, 1972-1973.

Convivium, número extraordinari dedicat a la memória de JaumeBofill, gener-juny, 1966. Participen en aquesta compilació d'articlesnoms coneguts, nacionals i estrangers, vinculats tots per l'amistatde J. Bofill. Les Notas referides directament a J. Bofill es redueixena les evocacions de J. Vilá i Valentí, L. Cuéllar i Bassols, Domi-nique Dubarle, Monelle Picard. A. Álvarez Bolado, F. CuervoArango, pp. 3-15, 43-50, 129-135.

Referéncies elogioses a diversos escrits. En cito especialmen t.perqué n'he estat alumne a la Facultat de Barcelona, la de M. Sa-cristán dins Sobre el lloc de la filosofía en els estudis superiora,Nova Terra, 1968, pp. 20-21.

Tomás d'Aquino, text afludit.Cito l'Obra filosófica segons la paginació, excepte tres arti-

eles amb sigla própia: OF. Fuentes, concepto y método de la me-tafísica: FCM. Para una metafísica del sentimiento: MS. Dunateoria de lacte a una teoria de la relació interpersonal: DAR.

44

Cardó, animus no val si anima no canta. L'ontologia, i notan sois la poesia, es reducix, en definitiva, a la reassumpcióadmirable i precária d'anima per animus. Jaume Bofill vameditar tennment aquest tránsit i les seves prioritats. Vadesprendre l'anima de possiblcs animismes aristotélics i lava incardinar a la mens augustiniana. Aquesta mens ésimago tant en l'estat pre-reflexiu, quan és sollicitada per«an est anima», com en l'estat reflexiu, «quid est anima».Vinculant i distingint aquesta duplex cognitio, Bofill va viurcimmergit en la vida o en el palp silenciós i intermitent deles fonts invisibles i, ara un rigor prodigiós, que crec des-conegut, va anar meditant les implicacions reflexives d'«anest anima», sostenint així el pondus o la gravetat augusti-niana del seu verhum o el seu dir temáticament filosófic oreflexiu. Rere la «difícil facilitat» en qué «el discurs esdevéquasi intuició, el desig quasi gaudi, l'esperanÇa quasi pos-sessió», s molts vam poder oblidar, perqué ell la feia oblidar,la serietat ininterrompuda d'un desplegament temátic que,en la seva problemática, aproximaria materialment el seupensament a la preocupació sobre la principalitat reflexivade Fichte o de Jean Nabert. De Fichte, com veurem, enBofill se'n troben temes similars: l'acte com a acció, lareflexió, sentiment i memória, el logos com a verb, la prin-cipalitat de l'acte pensant, etc. 6 De Jean Nabert, l'autord'Elements pour une éthique, 7 la reivindicació constantd'una moral o, millor, d'una ética del pensament (versióspinozista): la interpretació metafórica de l'analogia me-tafísica; l'accent intensiu del significant transcendint —«er-guint-se», tcrminologia de Bofill— sobre els significats par-

OF., p. 249.Fichte: Wissenschaftslehre de 1804. Utilitzo aquesta obra

segons la traducció francesa de Julia Didier a Aubier, 1967. Vegeu,del traductor, La question de l'homme et le fondament de la philo-sophie, Aubier, 1964.

7. J. Nabert: Elements pour une Ethique, Aubier, París, 1962.

45

cials que adeqüen l'objecte proporcionat, peró no pasl'objecte saciatiu del nostre entendre. Peró alió que mésadmirávem els qui hi vam conviure —máximament els dar-rers dies de la seva existencia— va ser aquell «Acaba deentregarte ya de yero... que no saben decirme lo que quie-ro»; quan tota la fragmentació inevitable d'una vida hu-mana, essent-ne invisibles els talls o les sutures, se'ns lliu-raya intacta. «La sublimació definitiva sabrá renunciar, sical, amb la dolcesa d'un somriure, ja no imperat, sinó es-pontani i sentit a alió que tanmateix reconeix i estima comun bé i que és acollit com a tal en l'acte mateix de renun-ciar-hi: intrínsecament present com co que justament had'ésser sublimat i transcendit, ja no es fa sentir com a

condició-obstacle, i i'esperit s'experimenta com a lliureen la =difícil facilitat= que hem dit.» 8

Abans he destacat la situació atzarosa de qui, en repren-dre la meditació del seu mestre, ha de confessar el seu propilímit. Creure en l'ontologia —Bofill parla d'una fides o«connotació existencial» de les enunciacions— suposa viureamb el suport de la creetna. Les enunciacions —aquí tambésegueixo la doctrina de l'autor que presento— valen en lamesura que queden simultániament relativitzades i absoluta-ment assumides des d'«el ámbito situacional del espacio ydel tiempo, único en que puede tener lugar el experiri hu-mano; toda vez que el ente mentado o designado no puedesernos dado más que en una experiencia o en conexión conella.» 9 D'aquí que, en referir-se aquesta doctrina a l'experiripersonal o a l'experiéncia situacional actual, tota gosadiaontológica esdevingui bastant problemática. I esdevé proble-mática, no tant per extrapolacions que l'entorn denunciacom a aberració predicativa —no és aquest, el cas—, compel pertinag norninalisme conceptual i préviament vital de

OF., p. 254.MS., p. 159.

46

les nostres assercions. La vida culturalment abrigada de Jau-me Bofill ha sofert embats considerables i no sosté certesesjuvenils. Jo diría que en moments de transició, tan subterra-nis com els que vivim —aquests moments no deixen pasindemnes les existencies particulars—, anima no canta i ani-mus perd fermesa ontológica. És en aquesta situació que esfa difícil nuar la creenea vital i lógica de Bofill i niar-hi.Nogensmenys, a la seva sucosa D'una teoria de Pacte a unateoria de la relació interpersonal, 1° hi ha una frase quem'ofereix una passarcHa discutible per retre-li l'homenatged'aquest article. Bofill hi parla —no ho he trobat en capaltre passatge— d'un darrer reducte de la ment quan ja nohi pot haver victóries positives en l'ordre de concepte.«Com aquesta victória, no assolida positivament, pugui és-ser-ho encara = negativament = , no podem tractar-ho aquí:limitem-nos a indicar que, en l'ordre moral, constitueix ladarrera possibilitat de la llibertat, quan pugui semblar defi-nitivament perduda.» "

Per tant, ensenyo, abans d'una exposició detallada, elspressupósits de la meya lectura i de l'exposició consegüent.I. Jo crec en una ontologia, o sigui, que les meves paraulesi els meus conceptes s'han d'arrelar en la vida conectiva ipersonal. 2. Només «cree» en tal possibilitat o vise el buitde la seva verificació a tots els nivells, peró encara puccomprendre «la darrera posibilitat de la llibertat, quan pu-gui semblar definitivament perduda». 3. També cree que lametafísica és «la consideración de la realidad en aquel nivelen que la referencia a Dios está inmediatamente exigida». 12Ara bé, víctima potser d'una «mort de Déu» ambiental isubreptícia, avui llegeixo Jaume Bofill des d'una certa expe-riéncia negativa de Déu, des de la qual contemplo «com

DAR., pp. 209-237.DAR., p. 224.

12. MS., II, p. 149

47

aquesta victória, no assolida positivament, pugui ésser-hoencara =negativament, ». La formulació negativa, que im-plícitament s'anirá desvetllant, pot ser la coneguda fórmulade la teologia negativa: «Si comprehendis non est Deus.»Aixó comporta: si no comprenc o si no profano en conéixer,Déu sustenta el que no és conegut i se'n fa canee.

I. MEDITACIÓ SOBRE UN ÚTIL ANACRONISME

S'incrusta deliberadament, gairebé a títol de nota, el queés plaidoyer inevitable en presentar Jaume Bofill. Tambécausa sovint esbalaiment que un pensament tan sectorial-ment anacrónic m'hagi pogut encendre amb intermiténciesmai no apaivagades. Hem de dir que Bofill va ser en vidai en doctrina radicalment anacrónic, fins al punt que elsavantatges i els costos de l'anacronisme són tal vegada unpressupósit de lectura i valoració indispensables. Al cairede cada ponderació sobre el que poddem qualificar de ni-vells anacrónics, se'ns anirá obrint el problema mateix, l'elo-gi de l'ana-chronos. (Aquest «remuntar el temps» té relacióamb el se erexere que Bofill prodiga en la seva obra.) "

Parlaré de tres nivells diferents d'anacronisme. Bofill vaser anacrónic en la mesura que sempre es va cenyir a unafranja concreta del llegat cultural; em refereixo al seu to-misme o a la seva inserció en l'escolasticisme. També ho vaser, ho remarco a part, en tant que va viure i que va pensarimmergit en una simbólica o en una poética o en una esté-tica que avui ens resulten estranyes. Mé; que pensar-hi, eliva viure a l'escala deis éssers, 14 perdut o fascinat pels llen-

OF., pássim.J. Bofill: La escala de los seres o el dinamismo de la per-

fección, Public. Cristiandad, Barcelona, 1950. (El nostre estudi restaradicalment insuflcient en no haver desenlranyat les riqueses d'a-questa obra germinal.)

48

guatges xifrats de l'estética cristiana. I ho va ser també entant que tot filósof s'exilia o es troba exiliat en una temáticaque suspén les cronologies usuals. La solficitació ambientalno permet els lents temps digestius del pensament. En aquesttercer nivel', igual com en el segon, se m'associen fácilmentdos regionalismes filosófica al de l'autor que exposo. Pensoen Berkeley, que, con' Bofill, sempre va veure el real comun llenguatge: «Res naturales sunt inter duos intellectusconstitutae.» " També l'associo a Bergson, que va esmicolarpacientment les implicacions de la seva visió: «Le tempsscientifique ne dure pas.» 16

1. És en l'anacronisme escolitstic on més es compleixl'ús semántic del terme. Anacrónica i llunyana resulta allector culte l'elecció temática i bibliográfica deis materialsque usa Bofill. En aquest nivell l'obra de Bofill exerceix laseva recuperació —accepció remuntativa de la partículaana— del chronos o del temps, que tan repetit, ja és usati silent. S'ha d'extremar l'estranyesa d'aquest punt de par-tida per copsar, per contrast, la vivacitat erosiva del seupensament. Si escollim l'indret reflexiu més immediat a lareferéncia bibliográfica de l'Obra filosófica i, abans, de Laescala de los seres, ens trobem que el «no» rebel —puntde partida indispensable, segons Bergson, de tota aventuraintel-lectual s'exerceix davant l'obra del jesuita P. Rousse-lot, L'intellectualisme. 17 Bofill es refereix a aquesta obra enla tesi doctoral; accepta el seu realisme vigorós i nega el

Tomás d'Aquino : De veritate, q. I, art. II, obra citada.Berkeley: Arz Essay Towards a New Theory of Vision, 1709.

Utilitzo la versió d'A. Leroy, Aubier, 1969. Llegireu amb interésl'obra, del mateix autor, George Berkeley, P. U. F., 1959.

H. Bergson : Melanges, «Lettre a W. James, 9 mai, 1908»,P. U. F., París, 1972.

17. Rousselot: L'intellectualisme de Saint Thomas, Beauchesne,3a. ed., 1936; Pour l'histoire de probléme de l'amour ea MoyenAge, collecció Baeumker.

49

que creu que és una versió intellectualista limitada de talrealisme. Si en l'obra de Rousselot el realisme suprern escompleix teologalment en la visió de Déu, Bofill proclama,davant d'eil, la primacia de la caritat: «Non intratur inveritatem nisi per charitatem.» 18 Bofill també nega un úsrestringidament intuicionista de la visió i afirma, gairebéantinómicament amb la seva primera elecció, la generositatdel concepte o del verb (dicere) en l'operació inteHectiva.Podríem ajuntar les dues eleccions botillianes i parlar d'unverbum cordis sense el qual tot verbum oris vaga errátic.La temática caritativa i, més literalment, el tema trinitaridel verbum mentis (vella analogia augustiniana) s'obren aBofill a través d'una obra clássica en el recinte escolástic.Em refereixo a La structure de l' 'ame mystique, del dominioP. Gardeil. 19 En aquesta obra, análisi de la mens augusti-niana, es confecciona una teologia espiritual que Bofill nodubtará a trasiladar a l'indret reflexiu per oferir-nos l'onto-logia suprema en clima cristiá. En Bofill sorgeixen, desd'aquesta referencia, la dualitat vestigium-imago, la sevavisió circular d'imago (memoria-intellectus-voluntas) i, deri-vadament, en registre memoratiu, el tema de la «duplexcognitio animae quoad an sit, quoad quid sit». Bofill accen-tua —personal indici electiu-- el carácter memoratiu de totaintellecció, de qualsevol amor i viceversa. Des d'aquestesperspectives, vivint Bofill com vivía immergit en un climaculturalment postkantiá, era comprensible una transcenden-talització de l'aristotelisme tomista des de la mens i la sim-patia, en aixó, amb la coneguda obra Le point de depart de

St. Agustí : Contra Faustum, L. 32, c. 18, Patrologia llatinade Migne.

A. Gardeil: La structure de l'áme et l'experience mystique,Gabalda, París, 1927. (Obra indispensable, amb la del P. Rousselot,per a la comprensió de l'autor que estudio.)

50

la methaphysique del P. Marechal. 20 Bofill se situa en unaórbita transcendental que, en ell, podríem qualificar d'idea-lista en el sentit més purament berkeleyá. Bofill s'enfron-tará, des d'aquest enfocament, a restauracions més aviatcrasses del realisme tomista, vg. a la producció contemporá-nia de J. Maritain; concretament a Sept legons sur l'étre 21o a l'obra corresponent de Gilson, L'étre et essence."Aquests són, abreujats sumáriament, els indrets reflexiusi qüestionadors de Jaume Bofill. Per mitjá d'ells podem inse-rir el seu pensament en el que culturalment convenim a de-nominar moviment neoescolástic. Potser aquesta exposicióesquerdará d'una vegada la trivial agrupació d'autors tococoelo diferents: Karl Rahner, Gilson, Rousselot o el mateixBofill.

Si ens remuntávem més, haurlem de mostrar els caminsque comuniquen el pensament escolástic de Bofill amb lalectura d'intérprets coneguts: Gaietá 23 i, sobretot, Joan deSant Tomás. 24 Aquestes referéncies explicarien la seva ayer-sió, possiblement unilateral, a un altre gran intérpret, Suá-rez, i als seus seguidors actuals. No caldrá advertir els quiconeixen mitjanament l'obra que exposo sobre l'abséncia de

J. Marechal: Point de départ de la Methaphisique, L'Edi-tion Universelle, Brusselles, 1949. Bofill considerava que la sevaobra seria com un cobrir les Ilacunes que el P. Marechal va dei-xar. L'intent apareix a OF., concretament a MS., II. Bofill va tenirun accés excellent a l'obra de Marechal a través del seu entranyableamic i dialogant, el pare Hayen, dipositari deis papers del jesuitabelga. (D'A. Hayen vegeu La comunication de l'étre, Museum Les-sianum, Desclée, 1959.)

J. Maritain: Sept leÇons sur l'étre, Téqui, París. VegeuMS., II.)

E. Gilson: L'étre et l'essence, Vrin, 1962. (Els inédits deJ. Bofill revelen un coneixement detallat d'aquesta obra de Gilson.)

Gaietá: In de ente et essentia D. Thomae Aquinatis Com-mentaria, Marietti, 1934.

24. J. de Sant Tomás: Cursos theologicus, Paris-Tournai, 1931-1946.

51

tota historiografia crítica amb qué Bofill assumeix el pen-sament grec i fins i tot el medieval. (Bofill mostra la sevaopció més creativa que no pas crítica i, també, la ahistori-citat intellectualment perillosa d'aitres pensadors de l'es-cola.)

Des d'aquesta topologia especial —Bofill pensa topoló-gicament—, se'ns ofereix la lectura més aviat mágica o trans-mutadora —gairebé podríem parlar de metamorfosi o me-táfora— de Tomás d'Aquino. Per aprofundiment meditatiu,Bofill recobra —uso conscient la referéncia— el «tempsperdut» i ens mostra la seva vitalitat portentosa i, per aixó,només per aixó, la seva actualitat. En Bofill la vivacitat escompleix encenent un terme avial. L'afirmació s'ha d'esmi-colar més. Un autor inspirat, si és tomista religiosamentinspirat, pot entendre o ser encés per l'actualitat. Penseuen la vitalitat tomista de l'Humanisme integral de J. Mari-tain o en les Frontiéres de la poésie. 25 En Maritain trobemun fervor que encén el verb simplement per aposició gene-rosa de qui habita dos universos juxtaposats. Bofill, al meuentendre, va submergir el seu fervor en la terminologia ma-teixa per mitjá d'un cert aprofundiment perforador. En eltomisme usual hom parla de species expresa;" doncs bé,Bofill va aprofundir la densitat prolativa de la speciessense sortir-ne, va trobar, per aquests misteriosos bescanvisdel pensament en l'arrel (intus spicere), els ponts subterra-nis que li van obrir, sense trencar ni tan sols fidelitats lite-rals, accents permanentment anacrónics, i per aixó mateix

J. Maritain: Humanisme intégral, Aubier; Frontiéres de lapoésie, Louis Rouart et fils. Sobre la peculiar inserció de Maritainen el tomisme, vegeu J. Maritany : Qüestions de Vida Cristiana, 67,pp. 105-111.

Vegeu l'excellent manual de J. Gredt, O. S. B.: Elementaphilosophiae aristotelico-tomisticae, Herder, 1961. Des de les coor-denades d'aquest manual, les incursions de J. Bofill en el tomismeusual resulten audaces i, sobretot, creatives.

52

vernos, del pensament viu. (En un altre lloc d'aquest es-tudi em referiré a la temática semblantment fichteana delseu concepte o sistema.) Si m'és permés d'illustrar aquestmoviment intus susceptiu i el seu balanceig interior, po-dríem parlar d'una superposició rigorosa de plans. Des d'unpla referencial o literal, per una curiosa descollocació odistáncia textual i un desig juvenil i gairebé infantil de totguany, s'anava eliminant el que Tomás d'Aquino anomenabuits lógics o passos falsos al límit. Qué entenc amb aixó?Simplement, des d'una creenÇa —aclarir-ho ens duria alsegon nivell anacrónic—, evitar per descollocació inquietatota rigidesa i també tota mancanÇa.

II. Prosseguint el fil trapt, anacronisme, o sigui, larecuperació temporal, topem de seguida amb la redempciómés bella, que és la del temps simbólic. Perqué aquestaafirmació no quedi en buidor, la refereixo a un text queprologa el que hem obert anteriorment. Llegim en Una teo-ria de l'acte: «Si referim, finalment, l'estructura modus,species, ordo» (ontologia trinitaria del «vestigo» o, com endiu La escala de los seres, cosmorama o cosmologia augus-tiniano-tomista) «a la doctrina de les causes, modus será ladimensió de l'ens en virtut de la qual és terme de relacionsd' = eficiéncia = que el = posen = com a = existent =- (quoconstat); species, la que el constitueix en relacions formalsd'=exemplaritat= (quo discernitur); ordo, de relacions ten-sionals de =finalitat= (quo congruit).» 27 M'interessa, uncop assolida la inserció temática, afilar tot alló que no sigui:quo constat, quo discernitur, quo congruit. L'accentuacióestética d'aquests termes —consisténcia, discerniment, con-gruéncia— esdevindrá més palpable si aparellem, amb l'au-tor, consisténcia i existéncia, disccrniment i exemplaritat,congruéncia i tensió o amistat deis éssers. (Bofill es detu-

27. DAR., p. 221.

53

rara llargament sobre aquesta filia congruent de Tordo enLa escala de los seres.) 28 Ens trobem en una anacroniaradical perqué el temps simbólic és el primer temps perdut;tal anacronia, redundantment, congruit amb una lecturaatenta de Tomás d'Aquino. Ha estat el conegut historiadordel tomisme P. Chenu el qui més ha destacat la gratuitacongruencia de l'edifici tomista." On nosaltres Ilegim orebem rigideses, en Tomás d'Aquino hi havia congruénciesbelles. Per mitjá d'elles es pondera lógicament —les con-gruéncies principalment es ponderen— la cosmovisió cris-tiana del món. Bofill va llegir així no tan sois el seu mestre,sinó la realitat de cada dia. La seva lectura estética fins i totpot posar en qüestió l'estatut filosófic de la seva obra. Dei-xant de banda aquest problema, recordem només que el seudisccrniment continu sobre qualsevol realitat («Unusquisquevidetur esse quod potius in ipso») també es va expressar enla seva obra escrita.

Ara he d'illustrar per pinzellada convergent aquest ana-cronisme simbólic. Per Bofill, com ja hem vist, la realitatés vestigi o empremta i, al nivell de la mens, imago o em-premta que se sap i que, per tant, s'expressa. Aquí, cree,hi ha l'arrel simbólica d'aquest pensament. Bofill insisteix,des de la seva visió trinitária —la mens se sap (ontologia)creada a imatge i semblanla del Déu Tri—, en dues reglesfonamentals o a priori del pensament simbólic: circularitat,principalitat o, en la seva terminología, coneixement «in».

La circularitat de l'ontologia o de l'entendre el món de-mana d'anar-se avesant a poc a poc que tot combregui ambtot. Aixó exclou tota rigidesa o salt al límit, que en Bofillequival a sortir de la re-flexio trinitária. Bofill sol denunciar,

La escala de los seres ens porta a paratges exemplaristeso simbólica que recorden rItinerarium mentis de sant Bonaventura.

Vegeu per a aixó el seu 'libre Introduction á l'étude deSaint Thomas d'Aquino, Montreal, París, 1950.

54

amb més o menys fidelitat interpretativa —ara aixó no im-porta--, qualsevol «isme» com un salt al límil o una con-fiscació en qué, utilitzant el seu tractament doctrinal, nose salva al principi «causae ad invicem sunt causae» (refre-git aquí aristotélic de la re-flexio augustiniana). Pel que faa aquest accent, remeto a dues curioses psicoanálisis queBofill fa amb simpatia: Una aventura fallida. Glossa a «Elcántic nou» i al seu prefaci n (estudi crític d'unes afirma-cions de C. Cardó) i el seu darrer article, «Vol de nuit»,obra de tensions irresoltes" (visió penetrant de l'obra deSaint-Exupéry). Bofill veu desmesurada en tots dos autorsuna línia causal i pérdua de re-flexio.

Les bases tematitzadcs d'aquest «a priori» circular se'nsofereixen a la nota Algunas sugerencias a propósito de lacorrelación «materia-forma». 32 La tesi doctoral íntegra esconsagra a la interrelació enteniment-voluntat, vista des dela seva perspectiva trinitaria. No cree que es pugui enten-dre la insisténcia circular si s'oblida l'a priori interpretatiuo el teologumen augustiniit de les processions trinitáries.Ara bé, havent-hi imago-vestigium refractades en el real iinviscerades en el real vist així, les ducs trinitats —species-modus-ordo en vestigium, memoria-intellectus-voluntas enimago— regeix una legalitat reflexiva que es tradueix enaquell entra-i-surt del múltiple en l'u. Es produeix, per tant,una «aHusió» rebexiva i per aixó figurativa o plástica queconsumeix la transmutació metafórica de cada part en al-guna cosa que és més.

La principalitat, més que un «a priori» de lectura, ésun reducto posseR tenacment per qui percep congruéncia-

OF., pp. 187-197.OF., pp. 259-271. L'article sobre Saint-Exupery va ser escrit

en una situació físicament precaria, dos mesos abans de la sevamort, cosa que testimonia la grandesa i la tenacitat d'un esperit.

32. OF., pp. 161-165.

55

consisténcia i figura. Repensant audnment el concepte for-mal de l'Escola, Bofill insisteix que tot coneixement s'actua-litza en un in quo i anomena verb aquesta relativa mediació,continuant l'analogia augustiniana. Ara bé, aquesta elecciófocal porta conseqüéncies. " Si tot coneixement o tot con-cepte és una verbalització, afirmar-ho equival a afirmar quetot coneixement queda entranyat en species: i com més en-tranyat és, més expressiu. La referencia a Berkeley potiHustrar la insistencia de l'in quo i la seva repercussió esté-tica. Bofill acceptaria en certa manera l'adagi «Esse estpercipi», amb els seus correlats emocionats. Per ell, comper Berkeley, el percipi fa emergir afectuositat i sensació."Constitueix una auténtica concepció significativa o lingüís-tica del coneixement. No es tracta pas de cap solipsismeidealista; Bofill accentua només, seguint Joan de Sant To-más, la prioritat de la prolació en el verbum o in quo sobrela necessária vinculació exterior. («Verbum mentis non tan-tum ex indigentia objecti quantum ex plenitudine sub-jecti.») 35

No és difícil copsar les conseqüéncies arrelades i, en tantque arrelades, poemátiques del coneixement. Així, circulari-tat i prolació —corollaris d'una ontología trinitária— con-sagren una estética. Els escassos expositors d'aquest pen-sament ja han destacat el carácter estétic de Jaume Bofill;ara jo em limito a desentranyar-ne les arrels. D'altra banda,l'estética de Bofill representa al meu entendre la fidelitat

La conseqüéncia més radical seria submergir tota reflexióen el Verb seguint la vella analogia augustiniana. La filosofia deJ. Bofill se submergeix, des d'aquest punt de vista, en el climaanselmiá de la Pides quarens intellectum.

Berkeley, obra citada. (Em refereixo al recobrament ber-keleyá de les qualitats secundarles amb el que comporten.)

35. Aquesta és la pregunta de J. de Sant Tomás a la qüestió 27de la Summa Theologica, «De processione divinarum personarum(utrum processio sit in divinis)».

56

més alta a Tomás d'Aquino, cosa que ratifica el seu anacro-nismo principal. Una obra notable d'Urs von Balthasar,La gloire et la croix, 36 ens ha hagut de recordar que el pen-sament teológic, o sigui el pensament cristiá —salvant elsperós obvis d'una identificació sense matisos—, o viu desimbólica o mor. Jo hi afegiria que, vivint en el símbolpoétic, posseeix uns dons admirables d'ubicació i perd forraagressiva o depura la seva creenÇa. Bofill anomena aquestconeixement in quo, que Balthasar fa extensiu als granstestimonis de l'estética teológica: Ireneu, Agustí, Dant oHopkins, «difícil facilitat». Cree que veu en aquest in quo—no puc desenvolupar-ho— la forra i l'equívoc de l'argu-ment anselmiá.

III. Tercer anacronisme. Una de les constatacions méssorprenents que dóna la vida humana és que gairebé ningúno diu el que pensa i que gairebé ningú no pensa el que viu.Aquest envelliment —cree que és el substantiu que s'adiumés amb el fenomen— s'anomena, en el registre técnic dela filosofia, nominalisme, o millor actitud nominalista. Unasobreabundáncia de «paraules» protagonitza el registre co-municatiu en qué convenim de tractar-nos i d'entendre'nsper acord tácit. En l'actitud nominalista, que en ben raresocasions qualla en una doctrina rigorosament coherent, ésfácil advertir la mancanca de sorpresa mental. FIom pot ferpresa dels ressorts —no gens sorprenents— atenent vg. a lesconjuntures sócio-culturals que demanen tan sois l'aguaitmínim per tal que, seguint tals invariables de la funció, ensiguin acotades les escasses variables possibles i, per aixómateix, previsibles. Aixó també es pot anomenar «cronia»

36. H. U. v. Balthasar: La gloire et la croix (Les aspectsesthétiques de la révélation), Aubier, 1965. L'actualitat de l'angleestétic en la confrontació cultural que el cristianisme ofereix espatentitza en el seu llibre fascinant: El problema de Dios en elhombre actual, traducció de J M. Valverde, Guadarrama, 1960.

57

o, en argot usual, «estar al dia». L'anvers de tal actitudbé pot anomenar-se anacronisme o «fer sempre tard». Po-dem moure'ns a dos nivells en el fenomen parcament dibui-xat. En el nivell més assequible, normalment refoulé, ensmovem sense més en la dualitat «estar al dia» o «fer tard».Es tracta simplement d'una constatació amb una petitainflexió pejorativa. Ara bé, amb freqüéncia apliquem adjec-tivacions valoratives a una cosa tan banal. Anomenem «pro-gressius» els qui «estan al dia» per la senzilla raó que pen-sen i diuen continguts progressius. Es tendeix a anomenarregressius els qui «fan tard» per la raó contrária. I la valo-ració ascendeix de banalitat a solemnitat i proclama que elpensament auténtic és progressiu. El que és curiós és l'en-cert indiscutible d'aquesta afirmació enunciada tan treballo-sament. En realitat tot pensament auténtic, en la mesura queobre consciéncia, eleva la nostra condició.

Ara bé, és fácil d'advertir aquí la doble tosquedat ol'elementarisme del pensament socialitzat. Sense ambages, esredueix a aixó. Un contingut progressiu no fa un pensamentprogressiu. En tot cas, passeu-me l'expressió, el fa crónico actual. A la inversa, els continguts mai no fan regressiuel pensament. Sí que es pot, en canvi, diferenciar pensamentprogressiu o pensament regressiu. La diferéncia resulta d'en-tranyar en els continguts del pensament l'atzar de la Iliber-tat. Aixó comporta volatilitzar totes aquelles referéncies permitjá de les quals els vianants mentals arriben aviat o arri-ben tard. Tot plegat ens sumeix en la pura qüestió anacró-nica que tractem. Dones bé, l'anacronisme inevitable de quipensa, i per aixó no arriba enlloc, pot ser elogiat. Homtambé pot meditar sobre aquest curiós funcionament delpensament i la seva constellació reactiva en l'ámbit cultural.Si, anant a l'arrel més elemental, és a saber, la cobdíciatemporal, entreveiem aterrits la fallácia nominalista, no femmés que imbricar el que és vital i el que és mental. Es potdir, i és el que em proposava, que Jaume Bofill va ser aquí

58

preferentment anacrónic. Va meditar o, en la terminologiallatina, va «cogitar»; Bofill va agitar des de la seva vidauns quants pensaments, no gaires, que es van expressar enescasses paraules. Anacrónicament, es va anar remuntantdel temps verbal al temps pensat i, no cal dir-ho, al tempsviscut. Bofill no va pensar que el menester ontológic foscap altra cosa esotérica: paraules arrelades en el logos, iaquest, en una experiéncia viva. A més, com veurem, vaconfeccionar, expressament o temática, ontologia, que finsi tot va exercir.

Partem una mica de la seva ontologia docent. En tractarde didáctica en la seva memória d'oposicions, va procurarno endurir la distinció entre meditatiu i professor de filo-sofia. Per Bofill era obvi que tota societat mental demanad'anar-se dient a poc a poc en conceptes, ja que la sevaconcepció o la seva gestació és lenta. En la docéncia activa,els conceptes es transmeten com un moment que hi és ne-cessari i indispensable. Bofill feia, nogensmenys, una excep-ció respecte a aquest moment conceptiu o sistemátic d'unaclasse: «Si ello le obligara [el fet de filosofar] en algúnmomento a sacrificar cierta claridad u orden exterior decuestiones, no sería, en definitiva, sino para dejar a salvo,en cada recodo del camino, la alegría de un descubrimiento,la maravilla de una verdad que ha conservado —la expre-sión es de S. Alberto— su incandescencia.» 37 Respecte aeficácies o cróniques docents, el resultat va ser singular iem donaran la raó els qui ho van poder experimentar. Jocaracteritzaria abreujadament, amb certa hipérbole, les das-ses de Jaume Bofill com uns sorollosos naufragis académics.Bofill els provocava en una recerca vertiginosa d'aquell re-volt del camí on es troben sorpreses o, com en deia ell, «lesalegries» d'un descobriment.

37. FCM., p. 67.

59

II. ARTICULACIÓ D'UNA OBRA

En una nota elogiosa i plena d'observacions penetrantsque va aparéixer a Convivium arran de la publicació del'Obra filosófica, 38 el professor Pedro Cerezo emet unaapreciació que jo no comparteixo ben bé: «Se trata deuna obra de difícil lectura. La componen diferentes artículos(algunos de ellos circunstanciales) que no guardan entre síunidad de tema.» " La finalitat d'aquest article es xifra enla pretensió difícil i provisional de mostrar la coherent uni-tat temática i fins sistemática de Bofill. Tal unitat amb«carácter intermitente» (expressió felic del professor Ce-rezo) assoleix el seu objecte si més no incoativament. Pros-segueix la nota esmentada: «Y, sin embargo, no es difíciladvertir a través de ellos una unidad de estilo, o si se pre-fiere, de intención.» Al professor Calsamiglia, que encap-ola la seva edició amb un prefaci breu i substanciós, lisembla que la intenció «una» es desplega en tres registresque es corresponen entre ells. Són: «a) L'examen i la pro-fundització de l'aspecte existencial com a element ontoló-gic (...); b) la fonamentació de tot ésser en l'ésser personali, en conseqüéncia, centrar en la comunicació interpersonalel context en el qual té sentit l'ésser i la veritat; c) la justi-ficació d'una via de coneixement estétic, parallel a la viadel coneixement intellectual.» 40 Ara es tracta d'impostar enun entramat que és aquí, l'Obra filosófica, aquesta intenciótriple, que en la seva traducció sistemática també s'expressaamb intermiténcia i balbuccig.

No podria iniciar el meu intent sense recordar una cosasabuda sobre l'ontologia com a regió del saber. Podríem

P. Cerezo Galán, article citat.Íd., p. 105.

40. J. M. Calsamiglia: «Presentació» de l'Obra filosófica.

60

afirmar que l'ontologia com a saber temittic és un saberresidual que s'exerceix en objectes parcials, sempre atenta alló que s'exerceix en tot saber i que queda com a roma-nent generós per a la reflexió. S'exerceix en sabers circums-tancials —sense els quals seria generalitat vaga i vácua—;peró no requereix, aixó és important, cap totalització enci-clopédica o quantitativa. D'aquí es desprén un segon pre-notant: d'altres disciplines avancen additivament sollicita-des per la seva successió d'objectcs específics. L'ontologia,espécie curiosa de «motor immóbil», es desenvolupa perautoreflexions successives que sembla que sempre diuen elmateix per mitjá del recurs que els escolástics van anomenarsaber distint per raó cum fundamento in re. Avui, d'aquestaautoreiteració preferim dir-ne métode d'implicació reflexiva.La implicació multiplica les ponderacions i comporta coma criteri veras l'autoreferéncia constant. Aixó és propi detot discurs ontológic i no se n'ha d'oblidar la peculiaritatdes de paradigmes «objectius» i, per tant, «additius».

La implicació temática o el discurs ontológic de JaumeBofill s'ofereixen fragmentaris i més aviat heteróclits. Hiapareixen vg. els articles més coneguts sobre metafísica delsentiment; notes breus sobre «La correlación materia-for-ma»; la circumstancial memória d'oposicions, «Fuentes, con-cepto y método de la metafísica»: un article llarg i curiósper la seva factura aforística, «D'una teoria de l'acte a unateoria de la relació interpersonal», etc. La juxtaposició temá-tica aparent de la tesi doctoral, La escala de los seres, ambl'Obra filosófica encara oculta més, si és possible, les vincu-lacions de l'únic tema que, lentament i per fragmentació,adequa una intenció originaria en tema o sistema.

Si haguéssim d'escollir l'indret «expressat» més densd'aquesta obra, triaríem, amb el professor Calsamiglia, eldarrer article, «D'una teoria de l'acte a una teoria de larelació interpersonal». Esperant una análisi més afinada iabans d'escalonar els desenvolupaments cronológica de l'o-

61

bra, comento breument amb un resum, per ara, tan soisnominal. El pensament de Bofill, com altres han dit, és unpensament immergit en creenÇa. Concretaré una mica mésaquesta font radical. A parer meu, Bofill medita filosófica-ment —aclarir o discutir aquesta antinómia seria prou difícili Bofill no hi ajuda— dos dogmes: la Trinitat i la Creació.Podríem establir prioritats entre l'un i l'altre. En Bofill, eldogma trinitari alimenta primordialment el tema reflexiui fins i tot un cert idealisme. La dogmática li ofereix, entradició augustiniana, un indret de reflexió perfecta on s'a-pleguen transcendéncia i immanéncia en l'acte reflexiu. Re-cordeu el contingut dogmátic —més enllá de tota analo-gia—: unitat de naturalesa i pluralitat de persones. En latraducció «analógica» del dogma Bofill troba un paradigmareflexiu on, misteriosament, l'«alteritat» no significa in-digéncia ni nega la immanéncia perfecta, afirmada en lacircularitat trinitária. Seguint el De trinitate augustiniá, perascens «analógic», el dogma ofereix un assoliment idealista.

El dogma de la creació continua, encara que el «distén»(verb que Bofill utilitza), l'exitus et reditus de la reflexioimperfecta o creada. 41 Segons Tomás d'Aquino, ser «adimaginem Dei secundum imitationem divinae naturae» noexclou «ad imaginem Dei secundum repraesentationemtrium personarum, sed magis unum ad alterum sequitur». 42

La consideració trinitária, centrada en la reflexio, obre lacircularitat reflexiva. El dogma creador, al seu torn, pro-longa ad extra la reflexio, causant a imatge i semblanÇa.Causa en éssers de menys rang les semblances o els vestigisque seran incorporats per les reflexions imperfectes al seureditus. La creació prolonga, per mitjá de descens i ascens,

Es tracia del conegut esquema de les Summes medievalsque oblidará, amb una greu perdua simbólica, la docencia usualde l'Església.

Tomás d'Aquino: Sunima Theologica, la. q. 93, art. 5 i 6.

62

una multiplicació reflexiva que s'hi compleix. Bofill doblala seva inspiració idealista —indici trinitari— amb un certactualisme. El fascina la causació com va fascinar Berke-ley. 43 Hi adverteix una distensió que la terminologia aris-totélica, violentada, li permet de categoritzar en un motusradical. 44 El motus es desplega (trinitáriament) per mitjád'eficiéncia-exemplaritat-finalitat. Peró, hi insisteixo, la cau-sació queda incorporada a una reflexio triádica : eficiénciai memória, exemplaritat i inteRecte, finalitat i voluntat. L'in-grés de categories aristotéliques en óptica augustiniana —arano ens hi podem estendre— postula una «transcendentalit-zació» d'Aristótil en qué tota pluralitat horitzontal (cate-gorial) és referida a la pluralitat vertical i, més radicalment,a la pluralitat perfecta del Déu Tri. Hom ja adverteix elcontingut de l'article comentat, «D'una teoria de l'acte a unateoria de la relació interpersonal». Era obvi que el tema dela intersubjectivitat es plantegés a un pensador que medi-tava en la fe (d'altres el van pensar secularment) el dogmadel Déu Tri. No cree que s'hagi de parlar, per tant, d'adhe-réncies existencialistes del tema, si més no primirdialment,sinó d'una cosa més radical.

Hom pot objectar una dificultat al que hem dit fins ara.On és aquí la tesi doctoral, La escala de los seres? On és laMetafísica del sentimiento? ¿Per qué Bofill vela amb explici-tació insuficient la clan del seu pensament? No parlaré dela timidesa comprehensible o del pudor creient de qui en-senya in partibus infidelium i se sent, alhora, obligat estre-tament per una «pulcra» distinció entre fe i raó que alesho-res reiterava el magisteri eclesiástic; penseu en les cronolo-

Berkeley: Treatise of the Principies of human knowledge;Three Dialogues Between Hylas and Philonous. (Ateneu a la pro-funda concepció de Berkeley respecte a la causació Divina i a lacausació en general.)

Vegeu MS., II.

63

gies de la Humani generis. Passo per alt aquest problemadifícil i crucial per a una valoració de qui en aquesta regiófronterera, com en la historiografia, no és pródig en acla-riments. "

Intento, en canvi, donar una certa panorámica evolutivaal seu itinerari filosófic. Provisionalment, n'ofereixo l'orde-nació següent. A La escala de los seres, velada per una temá-tica immediata: la polémica amb el P. Rousselot sobre lesprioritats relatives entre enteniment i voluntat, ja hi haimplícita la circularitat augustiniana de la imago: memoria,intellectus, voluntas. La preocupació realista d'aquesta obraés molt peculiar. Per a Bofill, paradoxalment, realisme —en-teneu-ho— equival a idealisme o Trinitat realitzada en laimago. Es nega, per tant, com a ruptura reflexiva, unaaccentuació exclusiva de l'intellectus. Es nega també —hohauria de desenvolupar més— un tall incisiu entre eros iagape. Atenguem, amb simplificació evident, a la Metafísicadel sentimiento. Els coneguts articles són flanquejats peruna comunicació contemporánia, «Note sur le valeur ontolo-gique du sentiment», 46 on es parla panorámicament d'unaontologia trinitaria que sobrepassa la regionalitat d'una fa-cultat (?) nova, el sentiment. Bofill, que pensa topológicamenti per simetries, obre la trilogia modus-species-ordo, o l'equi-valent en imago: memoria-intellectus-voluntas. Creu que laspecies-intellectus no demana tractament específic. (Es tractade l'intellectualisme o de l'essencialisme ja combatuts.) Si

Les llacunes critiques del pensament que analitzo es con-creten sobretot en dues direccions, a saber: tránsit innocent en laqüestió fronterera filosofia-teologia. (Sensible a aquesta llacuna 1animat pel mateix J. Bofill, vaig emprendre la me ya tesi inédita:Análisis e interpretación del último capítulo de «L'action» de 1893de M. Blondel.) En la segona direcció, Bofill cau en una acceptacióacrítica d'un Aristótil tomistitzat. (L'obra de P. Aubenque: Le pro-bléme de l'étre chez Aristote, P. U. F., 1966, és pertinent per citarun exemple entre d'altres.)

OF., pp. 69-75.

64

el «sentir coneixement» 47 de la reflexio demana de sertematitzat, ell l'anomena sentiment. En els dos articles estu-dia pacientment la principalitat de la tríade, o sigui memoria(imago) - modus (vestigium), de manera semblant al primerestudi sobre voluntas-ordo a La escala de los seres. En latesi doctoral, el preocupa la possessió terminativa, volitiva,del realisme. A l'estudi sobre el sentiment es mostra atenta com el pensament pensat radica en el pensament pensant.D'aquí certa proximitat amb la memória d'oposicions, Fuen-tes, concepto y método de la metafísica (el més acabat delsescrits de Bofill).

Em refereixo finalment a l'ambiciós article inacabat,«D'una teoria de l'acte», on el professor Calsamiglia veu lapromesa auténtica d'aquest pensament. Situarla així aquestarticle en el conjunt sistemátic. Si a la primitiva nota sobreel sentiment (i també a la tesi doctoral) se'ns parla indife-renciadament d'ontologia general i ontologia fonamental,potser sigui possible d'advertir a la Metafísica del sentimien-to una ontologia fonamental i en «D'una teoria de l'acte»l'esbós d'una ontologia general o també d'una teologia. Lle-giu els primers apartats de l'article, que semblen, i ho són,axiomcs deductius. Ens trobem amb un tractat balbucienti ambiciós de la reflexió perfecta. Aquesta panorámica re-sulta inevitablement escassa; articles molt importants, com«Intencionalidad y finalidad», o més aviat errabunds, «On-tología y libertad», demanarien una inserció més detallada.

Confrontem aquest enquadrament general, rápidamentengiponat, amb el triple desplegament intencional que asse-nyala el professor Calsamiglia: dimensió existencial, perso-nalisme, justificació del coneixement estétic. L'entroncamentno és difícil. En el seu cosmorama, com exposaré en el pro-

47. El «sentir coneixement» de J. Bofill alludeix clarament a latradició espiritual, que en el seu cas va ser la d'Ignasi de Loiolaen els Ejercicios.

65

per apartat, Bofill va escollir els indrets predilectes conso-nants amb el seu taranná personal; consonants també —hoassenyala el professor Cerezo— 48 amb la sollicitació cultu-ral contemporánia. Per aquestes dues raons l'estudi privi-legiat de la dimensió memorativa o existencial cobra impor-táncia i oculta la geografia subjacent. Quant al personalisme,caldrá distingir-hi dos plans. En un rerefons global, hauriade ser personalista un meditatiu del personalisme trinitari.Anant a una dimensió estrictament filosófica i estrictamenttomista, és en la persona o en el suppositum on s'exerceixun coneixement oblic o indirecte. " Es tematitzen en talconeixement tres registres usualment átons en una lectura«ad usum» de l'Escola: «Cognitio animae secundum quodhabet esse in tali individuo.» La tercera dimensió que ad-verteix l'introductor citat, coneixement estétic, també s'acla-reix. És connatural a qui va veure, a escala pre-reflexivai reflexiva, in speculo et enigmate, vestigis i imatges.

La metafísica del sentiment (memória i expressió)

L'elecció temática de Jaume Bofill —fins ara tan solshem ofert el rerefons doctrinal que l'alimenta— viu simul-

P. Cerezo Galán, article citat.Vegeu el tractament clássic de la qüestió a l'obra esmen-

tada del P. Gredt com a marc referencial d'alió que en Bofill seráinnovació creadora.

50. La filiació estética i fins i tot poemática de Bofill és donadaper l'obra íntegra de Guerau de Liost. Jaume Bofill i Ferro, al seupróleg a l'Obra poética (Ed. Selecta), reencarna admirablement latradició poética d'una generació. (Mai no recomanaré prou la lec-tura d'aquest próleg per illuminar la silueta viva de l'autor quepresento.)

M. Siguán aplica amb raó a J. Bofill aquelles paraules d'A. Ma-chado: «Hay hombres —dela Juan de Mairena— que van de lapoética a la filosofía, otros van de la filosofía a la poética. Loinevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto como en todo.» (Citatal número d'homenatge de Convivium.)

66

tániament d'una afirmació originária —no és, per tant, espe-cíficament «transcendental»— i d'uns textos clássics accep-tats. Podríem formular-la com una implicació reflexiva deldictum aristotélic tal com s'ofereix al llibre quart de laMetafísica: «L'ens pot ser dit de moltes maneres», o de la«literal» afirmació de Parménides: «Cal dir i pensar queI'ens roman» " (Ens est). Es tracta d'espiar i ponderar lanecessitat del dictum o, amb més rigor, la necessitat prola-tiva del pensament. Si el pensament (logos) és primáriamentun dictum (legein), Bofill medita l'expressió i el seu origennatiu, la memória. Ara bé, el record i l'expressió s'exercei-xen en continguts o enunciats. Aquests enunciats són el queés conegut directament. Bofill parla d'un coneixement in-directe en alió que és conegut directament, «veritas enuntia-bilium non est aliud quam veritas intellectus». 52 És fértili és possible afilar per reflexió el coneixement de la «naturaprincipii activi quod est intellectus». Aquest coneixement,que d'altres filósofs, vg. Fichte, van sorprendre, suposa l'a-tenció previsiva (coneixement indirecte) sobre l'acte enun-ciatiu. S'adverteix, aleshores, la veritat del que és enunciat:«Veritas enuntiabilium non est aliud quam veritas intel-lectus.»

S'ha de distingir amb delicadesa l'área acotada per lareflexió i el seu difícil accés. Tot i que ara estudiaré temá-ticament aquesta qüestió, vull avancar que no es tracta sinódel tránsit pre-reflexiu - reflexiu. Només en la seva inserció«necessária» es pot afirmar que els enunciats pertanyen alcogito.

El coneixement «indirecte» ha estat delimitat curosa-ment al primer article de la Metafísica del sentimiento. No

No cal repetir la reiterada abséncia crítica d'aquestes cita-cions literals.

Citat a FCM., p. 33.

67

és quidditatiu ni posseeix els atributs de claredat i distinció.No és intuitiu, com ho vol Fichte a les primeres obres. (S'hade respectar la crítica de Kant pel que fa a tota intuitivitatde la ment.) Bofill dirá que l'ordre entitatiu i l'ordre inten-cional només s'adeqüen en Déu. Hi ha, peró, una tercerapossibilitat que «recoge de la intuición su condición de pre-sencialidad, mas sin el elemento de =claridad y distin-ción=, de precisión nocional que ella entraña... Se tratade un conocimiento vivido, no expresado. Si puede llamarseontológico y no simplemento óntico se debe a que, produ-ciéndose en una =ratio=, en una inteligencia, está en ellasegún su modo espiritual de ser, aunque a manera de prin-cipio, no a manera de término o efecto de un = legein =objetivante». " Deixem per ara l'análisi temática d'aquestconeixement que Bofill contraposa al coneixement objectual;cenyim-nos a alló que tal coneixement comporta. Segonsl'autor —en aixó segueix afirmacions de l'Escola—, aquestconeixement, «quasi quaedam reflexio», compren i sorpren,només per concomitancia, A) l'ésser individual de l'actepensant (la tradicional «conversio ad phantasma» o el co-neixement indirecte del material singular); B) l'ésser o l'exis-téncia, exercida actualment, de l'acte cognoscitiu, i C) en lamesura que «existentis est agere», el coneix com a principid'activitat intencional.

Respectant literalitats de l'Escola, Bofill se centra en laprincipalitat singular, existencial i operativa que tota enun-ciació connota. Utilitza i explica un terme general que en-globa aquests tres accents; és el terme protensió m i el seuclímax peculiar, «sentir coneixement». ¿Per qué parlar de«protensió»? Es tracta d'extreure significat a l'encreuamenti la tensió de dues tradicions, l'augustiniana i l'aristotélica.

FCM., pp. 29-30.FCM., pp. 28-32.

68

La coneguda i discutida illuminació de les Confessiones,del De magistro," trenca la dualitat excloent acte-poténciaen el coneixement; ens dóna un estadi intermedi, l'habitus.«Parcialmente activo, parcialmente pasivo, el sujeto humanose encuentra, previamente a su contacto con lo que le cir-cunda, en una situació singular. En primer lugar, no puedeasirse a sí mismo, ni es su estado el de una vigilia. Mas noes tampoco un puro sueño, porque respecto al conocimientode sí, se encuentra, no en la situació de una pura potencia,sino de un habitus; ni esta situación suya tiene el carácter,frente a posibles objetos, de una potencialidad indiferencia-da, sino de una actitud expectante. Sordamente, más adentrode toda posible conciencia, algo está en vela en él.» " Po-sem-hi les suggerents obertures. Bofill fa dependre tot co-neixement d'aquest habitus o «a priori» material que admetgraduacions intensives de preséncia o ocultació. L'habitas,cert, s'actualitzará en la sollicitació exterior. Peró s'ha demantenir un primat de l'habitus, previ a tal sollicitació. Se-gons Bofill, l'habitus manté el primat de l'intellectus agens.L'explicació óntica del coneixement habitual posseeix unascendent augustiniá que s'expressa en «redire ad essentiamsuam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa». " Laimmaterialitat o la intimitat relatives de la criatura intelli-gent expliquen la sisténcia relativa o la laténcia virtual dela intellecció. El coneixement despertará el que ja hi eragerminalment i fará ingressar l'objecte conegut en una 11u-

Per a la difícil qüestió de la illuminació augustiniana, vegeuel llibre de J. Pegueroles: El pensamiento filosófico de S. Agustín,Nueva colección Labor, 1972. La illuminació del De trinitate tambéés estudiada per J. Pegueroles al seu article «El fundamento delconocimiento de la verdad de S. Agustín: la "memoria Dei"».

FCM., pp. 30-31.57. Tomás d'Aquino: Summa Theologica, 1a. q. 14, art. 2,

ad. Im.

69

minositat interior. óbviament, la species impressa afectaráels sentits receptius per ser transformada al seu torn perla ment activa. L'Escola anomenará aquesta transformacióspecies expressa o paraula interior. El cognoscent coneixl'exterior en la seva expressió interior (intus spiciendo). Elque Bofill ha escollit en una precisa tradició cultural permetd'obrir vastes perspectives i ja és hora de mostrar-ho. Fona-mentalment, l'esquerda es xifra en la transmutació de totel coneixement objectiu a través de prioritats intensives.Aquesta transmutació s'assoleix a diversos nivells, que enu-mero.

L'habitus de la mens posseeix, préviament al conei-xement actual, una determinada qualitat o una intensitatontológica que afectará, selectivament, el seu correlat ob-jectiu.

Aquest habitus és vida mental i integra tots els har-mónics de l'estructura psíquica. (Aquí s'ha de repensar lacomplicitat en el coneixement intellectual del que els esco-lástics van anomenar sentits interns: cogitativa-memoria-imaginatio-estimativa.) 58

Si l'habitus suposa un estat intermedi entre actua-litat o passivitat de la ment, s'hi han de veure —préviamenta la distinció de facultats-- nivells de gestació causal, «ope-rari sequitur esse». (En l'agent humá, tal operari també diráraó de llibertat.)

La «gravetat» o la densitat de l'habitus, la sevaimpregnació d'«intentiones insensatae» —penseu, vg., en laimaginació o l'afecte—, la seva qualitat operativa s'encal-men en la species expressa o la paraula interior, mediumun quo de qualsevol coneixement.

58. L'estudi de les intenciones insensatae del tomisme podriaser objecte d'un estudi estimulant i curiós des de l'actual perspectivacultural (vet aquí el suggeriment).

70

Vist el que hem dit, llegim la definició d'experiencia quel'autor ens ofereix: «Por experiencia entendemos aquí laprolongación, en contacto y unidad psíquicos, del contactoy unidad físicos que enlazan con un sujeto, no cualquiera,sino precisamente humano, las cosas que constituyen sucircunstancia.» " I més endavant: «Toda objetivación, enefecto, propiamente dicha de lo que en la experiencia seofrece pende, primero, de la existencia de una comunidadóptica entre objeto y sujeto, patentizada en el caso del hom-bre bajo la forma de un affici a la vez intencional y orgá-nico; de una impressio que constituye la aportación de lasensibilidad; pero, además, de la subsunción del contenidoaprehendido bajo la acción reguladora de los primeros prin-cipios, o, lo que es lo mismo, de su consideración sub rationeentis; aportación, ésta segunda, de la inteligencia que tienelugar en el juicio, no en una aprehensión simple.» 60

Després de transcriure la citació, alguna cosa s'hi had'afegir. La regulació dels principis viu presa de la reflexiómateixa en la seva dimensió perfecta i imperfecta. Si reflexioequival a unitat immanent, les facultats que traducixen launitat imperfecta són legalitzades per una reflexio antece-dent. Aquesta legalitzará el que és conegut en unitats objec-tives. Aixó suposa una cosa sorprenent: els principis for-mals refracten tan sois coheréncies formals que, préviament,han estat vitals. Aquestes coheréncies vitals, disteses, provo-caran inevitabiement, en caure, incoherencies objectives.(S'haurá d'estudiar, doncs, l'origen, només aparentmentautónom, de legalitats purament formals; anomenem-les janominals.) La reflexio indirecta també accedeix ad originempotentiae; descobreix el fonament de la certesa segons elconegut text augustiniá: «Sic notitia animae habetur in-

FCM., p. 25.FCM., p. 28.

71

quantum intuemur iniviolabilem veritatem ex qua perfecte, quantum possumus, definimus, non qualis sit uniuscuius-que hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibusdebeat.» 61

Quant a les proves de Déu (no desenvolupo aquest punt),Bofill no dubta a afirmar: «Se comprende ya, una vez con-siderado todo esto, que santo Tomás apoya el conocimientode Dios y del Espíritu puro en general en el conocimientodel alma. Ello no dejará de desconcertar a quienes se hanempeñado en arrancar sus famosas cinco vías de unos con-ceptos genéricos empobrecidos, calcados sobre una realidadcosificada e inerte.» 62 El coneixement diví s'assoleix en nos-altres per mitjá d'una prova «a posteriori». Ara bé, la pos-terioritat de la prova suposa una aprioritat relativa quenomés aconsegueix en l'ánima l'expressió actualitzada. (Enaquest sentit la connotació anímica de la prova «a poste-riori» condicionará la seva validesa en estricta conseqüén-cia. Tal afirmació perfectament ortodoxa resulta subversivaen extrem respecte a una lectura usual deis textos tomistes.)

Resum del que hem dit. En la geografia subjacent, quereflecteix una simbólica (preferentment augustiniana) i esténuna xarxa o un trnat categorial, Bofill va seleccionar unaregló particular, «sentir coneixement». El coneixement oblicque hem assenyalat Ii va entreobrir un indret de confluén-cies: l'operativitat del pensament —pensar és un menesterpeculiar com és un fer peculiar—; l'existéncia —sinónim demá integral i, en certa manera, má integralment legalitza-da—; la individuació —aquella exterioritat prévia que la má,

recullen. De l'esmentada elecció brolla una por-ció de corollaris que no detallo. Radialment una bona cagadispara horitzons mentals inesperats.

St. Agustí : De trinitate, L. IX, e. VI, B. A. C., n. 39, p. 112.FCM., p. 41.

72

Cal precisar en quin sentit els dos articles sobre el queBofill va anomenar sentiment constitueixen una aportacióa l'ontologia fonamental. Bofill insisteix, seguint Kant, quela metafísica com a ciencia tradueix la metafísica naturalde la raó. Aixó significa estudiar el primer moment raonable,que no és sinó el saber, encara inconscient, que s'expressaen el llenguatge natural. Una ontologia, més radicalmentque pretendre l'encaix deis llenguatges ja formalitzats i in-evitablement desfigurats, ha d'atendre al «refrany», a la dita.Ho ha entes així qualsevol pensador que ausculti la resso-náncia o l'eco probatori del seu pensament. No es tracta depreocupacions «especialment» filológiques, sinó del subsólque nodreix l'experiencia natural de la raó. Bofill escriu:«La estructura óntico-mental resultante se revelará en lasestructuras fundamentales del lenguaje. La unidad resultan-te: lenguaje-pensamiento-realidad, es la unidad primitivasobre la cual trabajará necesariamente la reflexión filosó-fica.» "

¿On s'ha de situar, en la terminologia encunyada filosó-ficament, la «disposició natural de la raó»? Cree que enel transvasament incessant entre les locucions espontániesamb les seves connotacions pre-reflexives i les adequacionsreflexives parcials que l'ésser históric assumeix lentamenten un esfore asimptótic. Anomenem el primer pre-reflexiói el segon, reflexió. Quan la condició reflexiva estructural,normalment per fallida del seu projecte, fa tema d'ella ma-teixa, ens trobem amb una ontologia i, en el límit, amb unaontologia en majúscules. (Algunes tradicions filosófiquesanomenaran Déu la veritat de tal assumpció; les pondera-cions filosófiques del cristianisme «retrobaran» filosófica-ment el Déu de la Revelació.) Doncs bé, Bofill medita enels dos articles el recolliment o la integració d'horitzonsinterns i circumstancials que tota expressió comporta.

63. MS., p. 142.

73

També estudia per qué aquesta primera integració és ne-cessariament expressiva. Secundáriament, Bofill insisteix quel'abreujament, superlativament abreujador, de la reflexió se-gona —«penso que penso» ; ha de recollir tot el que subjeuen l'activitat psíquica del pensament. El «pensament pensat»també ha de viure el rigor del «pensament pensant». Res-pecte al «realisme» de la reflexió o del pensament pensat,afirma: «El = realismo= requiere, además que [les rela-ciona intencionals] sean, efectivament, la = operación = o= acto= en que se manifiesta y por el que se entregue elsujeto mismo que conoce o ama. Mas esta =pertenenciaal sujeto= del conocimiento y del amor, y la correlativaentrega y personal compromiso del sujeto en y por ellos,que constituye su = sinceridad= y = autenticidad =, en-cuentra justamente en el ,sentimiento, el modo de darseen la conciencia.» 64 Esmicolcm la darrera part d'aquestacitació. S'ha d'interpretar, al meu entendre, de la manerasegüent. Si la reflexió dobla o emmiralla la pre-reflexió, laseva possible veritat o el seu possible miratge dependran desentir o no sentir concixement; traduible per un desdobla-ment que no es desdobla del tot. No caldrá detallar ara lapreocupació contemporánia de Sartre centrada en aquestadoble possibilitat. Pensem en La transcendance de l'egoi en les llargues análisis de L'étre et le néant. 65 Fichte 66 i,des d'una altra perspectiva, Husserl " amb més limpidesa

MS., p. 133.J. P. Sartre: La transcendance de l'égo, 1936 (n'hi ha tra-

ducció catalana); L'étre et le néant, Gallimard. Especialment elcapítol I de la segona part, problemática a l'entorn del cogitopre-reflexiu.

Fichte, obra citada.Cito, per a més comoditat, E. Husserl : Idées directrices

pour une phénoménologie, traducció de P. Ricoeur, Gallimard, 1950.Llegiu-ne especialment el capítol II de la secció 3, que tracta deles estructures generals de la consciéncia pura

74

pensen «només» aquest problema, i —cosa curiosa— Fichteanomena sentiment aquesta experiéncia concomitant. 68 Hofa més recentment P. Ricoeur a Finitude et culpabilité."En definitiva, sense «sentir coneixement» no hi ha coneixe-ment auténtic fiable. Per qué? Un coneixemcnt, o millor unacogitació, repeteix i opera des d'una Lebenswelt i, quan perdpeu fora d'ella, és arrossegat fatalment al vertigen deis ob-jectes pensats :és pensat.

L'análisi ens retrotreu més lluny. Pensar, en la primeraaccepció pre-reflexiva, pot ser un delit, i Bofill ho creu així.Es recorda el delit que acompanya, segons Aristótil, l'ope-ració mateixa. Bofill cscriu sobre aixó: «Dado, en efecto,que el obrar no es deleitable sino como plenitud y manifes-tació del vivir, modalización del deleite primitivo del = vi-vir= y de =sentirse vivir= ; el cual lo es, ante todo, parael hombre perfecto.» 70 Peró amb aixó ja retornem a la pri-mera dada, més aviat carismática, del pensament de Bofill:«Per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cumaliquis percipit se habere animam.» Aquí la charis radicaen el fet que són prodigi entre els homes els qui, sense llargsintervals buits, se senten viure. «Sentir coneixement» suposa,dones —són maneres purament il•ustratives de parlar—, sen-tir-se cridats a l'existéncia o sentir-se «relativament» neces-saris i esgotar aquesta bella oportunitat: «Redire ad essen-tiam suam nihil aliud est quam rem ipsam subsistere in seipsa.» La subsisténcia aconsegueix aquí la seva dimensióde solidesa i, en versió temporal, s'arrela a tergo i quedaillusionada o vocativament oberta en el futur. Que l'operació

Vegeu especialment la llieó 23 i l'accepció que hi ha delterme Gewissheit, que segons Julia Didier no s'ha de confondreamb la Gewissen hegeliana.

P. Ricoeur: Finitude et culpabilité, 1: L'homme faillible,Aubier, c. IV, «La fragilité afective». pp. 97-148.

70. MS., p. 132.

75

delitable redundi en les expressions o els conceptes ja norequereix explicació. (D'aixó en podem dir ontologia es-pontánia, metafísica natural de la raó, saber arrelat. La de-nominació és indiferent.)

Fins corrent el risc de la reiteració, no s'ha de deixaraquest pensament «indiferenciat» entre les altres múl-tiples ontologies fonamentals. (No fa més d'una década, elpensament filosófic va ser molt pródig en aquestes ontolo-gies entre nosaltres.) Contra el que podria semblar, Bofillno insisteix preferentment en la continuitat processual dellogos que dobla el seu ésser óntic amb un ésser intencional.No, Bofill persisteix amb audacia en el moment estrictamentóntic —físic, en diría X. Zubiri— del pensament. Bofill noestalvia els accents arrelats d'aquesta dimensió entitativa.Per ell, pensar té connotacions «realistes» en un sentit«prius» als moments estrictament conceptius. Una qualitat«físicament» real del pensament permet i origina l'arrela-ment intencional, el realisme intencional. D'aquí que Bofillhagi parlat, seguint Aristótil, de delit o ressonáncia satisfac-tória del pensament com en qualsevol operació vital exer-cida plenament. L'accentuació sapiencial o gustativa d'a-qucst pensament s'explanará en el seu moment verificatiu;en aquella ratificació —eco probatori—, per maja de laqual el que és intencional o intellectiu, que va brollar d'unaqualitat entitativa, hi retorna. Gairebé es podria parlard'una deliberada omissió temática de moments precisiva-ment intencionals. Prosseguint aquesta distinció entre enti-tatiu i intencional, Bofill solia parlar de la seva obra comd'un anar completant, en l'ordre entitatiu o físic del conei-xement, les análisis intencionals corresponents de J. Mare-chal. " Si explicitem una mica més certes semblances ambl'esforÇ contemporani de X. Zubiri, suggereixo un acara-

71. MS., II, pp. 144-153.

76

ment entre dos autors que han insista amb predilecció enel moment sintent. " Quant al moment cultural simpliciter,no pot sinó xocar l'excepcionalitat o la «innocéncia cultu-ral» de qui va experimentar o va tocar fons en momentsenrarits i rebecs a qualsevol experimentabilitat o creerm.Pel que fa a la possibilitat qüestionada (objecció del logi-cisme) d'un discurs «correctament» realista, Bofill, a parermeu, va collocar la qüestió en un indret cert. Per ell, ladimensió existencial no s'expressa primordialment en l'equí-voc «és» del judici. S'exerceix, préviament, en l'activitat—no contingut— del judici o de les afirmacions. Després,només una assumpció reflexiva pren acta notarial d'aquest«és». 73

D'una teoria de l'acte a una teoria de la relucióinterpersonal (la reflexió perfecta)

«La referencia al esse es la dimensión metafísica de lainteligencia (la metafísica a título de = disposición natural =de la razón); dimensión que se actúa plenamente con laelaboración de la metafísica como ciencia.» 74 Aquesta afir-mació, que s'insereix a títol de nota a la segona part de laMetafísica del sentimiento, troba la realització més acabada al'important article «D'una teoria de l'acte a una teoria de larelació interpersonal». El subtítol ho promet: «Notes d'on-tologia». Aquí s'ha de dir —us en demano una correcta com-

Vegeu detingudament les análisis de X. Zubiri a la sevaobra Sobre la Esencia, Sociedad de estudios y publicaciones, Ma-drid, 1972. Pel que fa a J. Bofill, López Quintas ha cstudiat ambprecisió notable la Metafísica del sentimiento des d'aquest puntde vista. És l'estudi de López Quintas, a parer meu, alló més precísi detallat técnicament que s'ha escrit sobre Bofill.

MS., II, «El juicio de existencia». pp. 153-161.74. MS., II, p. 140.

77

prensió— el següent: és a l'ontologia, potser, on el discurshumá forja l'antropomorfisme més audac, i aixó en el seusentit literal. Pensa la realitat, tota la realitat, a la sevaimatge i semblano. Per dir-ho més clarament, l'ontologiaés com una operació de tercer grau on generalitzem el nos-tre logos peculiar i des d'on projectem un logos més per-fecte. Així el discurs ontológic, si se sap mínimament crític,queda condemnat a un doble balbuceig. Un logos peculiar,el seu, s'extrapola, inevitablement, com a logos a seques.L'extrapolació es realitza per mitjá d'un doble vaivé: re-trospectivament, es recorda la qualitat més pura del pen-sament; se sorprén el tremolor que hi nia, el seu cor irre-quietum. Prospectivament, per mitjá d'un forcejament—paradoxalment natural, ja que la metafísica és disposiciónatural de la raó—, la perfecció recordada es despulla detota precarietat. Així, podem caracteritzar el tránsit neces-sari d'ontologia fonamental a ontologia general. D'aquí, duesconseqüéncies: 1) Essent l'ontologia general una derivacióde la meditació primera i tenint, per paradoxa, l'objecte aretro, salta al buit des de l'impuls, qualitatiu o no, del qualprocedeix. (Una ontologia que eviti la buidor, no tant d'ob-jecte com de forma, demana una experiéncia anterior i enviu. El contrari d'aixó afegeix a l'audacia ontológica unainsensatesa addicional. Intenta avalar-se ella mateixa perpura coheréncia formal que ni és coherent o purament for-mal ni tensament material.) 2) El que és important a «les»ontologies no són tant els seus parentius formals com la pro-jecció peculiar del que recullen o transpiren del discursfecundant. (Una i altra observació miren respectivament ala tensió formal del discurs ontológic i a la refracció temá-tica de la seva fundació peculiar.)

El carácter balbucient de l'article que comento radica enel fet que Bofill és conscient de retornar (canviant el dis-curs), no tan sois als articles sobre el sentiment, sinó a latemática primitiva de La escala de los seres. En versió crea-

78

cionista, la imago s'enquadra com a part en un ordo na-tural i ingressa en el general exitus et reditus. Ella mateixaés un microcosmos autónom en el cosmos. Diguem, en for-ma condensada, que n'és una part privilegiada. Creatura quese sap, inaugura a Tordo general la comprensió d'aquest,i aixó doblement. Intelligent, entén la lectura del 'libre createntenent-lo i entenent-se. Mes radicalment, entenent-se s'en-suma que, en ella com a imatge i en els vestigis, hi ha lesempremtes de qui va crear. Una metafísica creacionista enel saber de l'ens inclou en el vértex de la no comprensióindicis de Déu (així és més teologia que ontologia).

El problema delicat será deduir, per inducció en la pró-pia perfecció, un comportament global i, préviament, unaestructura de l'ésser primer.

D'aquest «clímax» —s'ha de parlar així—, formalmentdeductiu i intensament induít, participa l'estructura curiosade l'article que comento. Bofill encadenará, a les «Notesd'ontologia», trenta-tres proposicions connexes (lapidáriesper balbucients) que coronen ontológicament la seva reflexió.A cada afirmació, a cada axioma, hi correspon amb fre-qüencia un escoli o una glossa on es repeteixen, en noudiscurs, temes que ja coneixem, vg., els de la Metafísica delsentimiento. En el to inacabat d'aquestes proposicions crecque hi ha una necessitat inevitable del discurs tal com l'hedesenvoiupat anteriorment. Es tracta d'una meditació sobrela causació o, més rigorosament, de les implicacions reflexi-ves i per aixó unitáries de l'esse o de Pacte; «la referenciaal esse es la dimensión metafísica de la inteligencia... dimen-sión que se actúa con la elaboración de la metafísica comociencia». " En una visió de conjunt es glossen en aquestarticle les implicacions reflexives de la creació a imatge isemblanÇa del Déu Tri. En tant que glossa de la creació,

75. íd.

79

hem parlat de causació; en tant que meritació trinitaria,podem parlar, fonent-la amb alló primer, d'una reflexiósobre l'u.

1) «La unitat és anterior a la diversitat i en constitueixl'origen. La diversitat, peró, no brolla de la unitat com adiversitat pura, ans sempre constituint un ordo, una compo-sitio, una 2) «En el vértex del Ser ha d'ha-ver-hi un =U= absolut; transcendent, com a tal, a Tordoque origina.» 3) «Cadascun deis elements d'aquest ordre,així com aquest ordre mateix pres en la seva totalitat (ordouniversi, transcendentalment anterior a les seves parts o ele-ments, en els quals, per altra banda, subsisteix) posseeix,per influentiam essendi, aquell Unum transcendens en unaunitat derivada, immanent a ell; unitat a la vegada origi-nária i finalitzadora, que l'ontologia ha conceptualitzat tra-dicionalment com a =Acte= o Esse.» 4) «La unitatd',acte, o d'=esse., immanent a tot ens finit no potésser afilada en ell com un moment absolut, ni en la unitatd'un concepte ni en el d'una experiéncia; ans está en intrín-seca i constitutiva correlació de mútua dependencia ambTordo en el qual aquest ens consisteix, i té en aquest ordola seva subsisténcia. Diu, per tant, també, raó de ,resul-tat,.»"

He cregut oportú de transcriure integres les quatre pri-meres afirmacions d'aquest article audac. Bofill, amb felicencert formal, separa cadascun d'aquests enunciats per mitjáde glosses explicatives que suavitzen, per ressonáncia inte-rior en el text, els contorns categórica de les afirmacions.Aquí potser es pot parlar d'una auténtica eHipsi temporalen qué l'autor mima, a nivell expressiu, la discontinuitatreal d'una reflexió vivent. En la reflexió, com ja hem in-dicat, es donen calats reflexius (pre-reflexió, reflexió, refle-

76. DAR., pp. 209-212.

80

xió sobre la reflexió) i, en la discontinuítat de qui pensa,diacronies o intervals temporals. Doncs bé, els nivells delpensament i les seves discontinultats són evocats per mitjáde la puntuació additiva de les quatre afirmacions i el tallatdeis escolis.

Atenguem als curts escolis per illustrar aquest comenca-ment programátic. Bofill aclareix la primera afirmació ad-vertint que hi ha dues diversitats o particions diferents i lafragmentació del continu (de la qual no parlará, ja que l'«u»hi és principi a manera de part) i la diversitat o la diferen-ciació específica (graus de realitat) en qué l'«u» és principio fonament. Comentant el segon axioma, Bofill aclareix queentén la transcendéncia de l'«u» respecte a les seves partsper modum artis. La transcendéncia de l'u, respecte de lesparts, és requerida, ja que altrament tard o d'hora seráendut pel fluir mateix que intentava estabilitzar. 77 I, alhora,el modus artis permet, d'entrada, albirar tal transcendéncia.El modus artis repeteix, per mitjá d'implicació aclaridora, eltema de l'«u»: la reflexió perfecta és unitat. La reflexiósuposa, per tant, entendre i estimar lliurement, operacionsreflexives. No parlem d'un «u» indiferenciat, sinó justamentd'una intelligéncia i un amor... Estem, dones, autoritzats (enun primer grau d'aproximació) a anomenar-lo «Déu». "

Encara que ara irrompin consideracions sobre desenvo-lupaments postcriors de l'article, adverteixo que veurem lapluralitat al Ilarg de l'escrit com una barreja ambivalentd'imperfecció i perfecció. En un esquema trinitari, l'«alte-ritat» implicará, cert, imperfecció en la criatura («ex in-digentia»); peró també —per aixó es dóna imago— alteritatsuperabundant o, técnicament, «perfecció pura» («ex pleni-tudine»). Aquest tema és explicitat amb claredat en el frag-

DAR., p. 209.DAR., íd.

81

ment 15, on s'agafen distancies respecte de la determinació«cmpírica» del quadre aristotélic. Sant Agustí ja va veureen el De trinitate que «aquest desplegament de l'ens ensubstáncia-relació no neix, com a tal, de potencionalitat oaccidentalitat (encara que en el camp de la nostra experien-cia, on pouem els nostres conceptes, hi estigui intrínseca-ment vinculada); ans transcendeix, per si, tota categoria (...)Aquest punt de vista és solidari de l'afirmació d'una piltra-litat com a perfecció pura, que és característica de la teologiatrinitária»; aquesta característica no deixa de revelar-seper indicis en l'activitat intencional, especialment quan elseu terme diu raó de «persona». «La distinció interpersonal,en efecte, tant més s'acusa com més les persones són unasola cosa=.» 80 Així s'illustra de quina pluralitat parlem.En el vértex, d'una pluralitat generosa. (Vegeu el títol del'article «D'una teoria de l'acte a una teoria de la relacióinterpersonal».) Així mateix, tractem d'una unitat per mo-dum artis, que es realitza en la reflexió perfecta i que, circu-larment, reverteix a la solució perfecta de dues antinómies:immanéncia-transcendéncia del diáleg intersubjectiu. Talampliació l'article des d'ell mateix— suposa esbrossarmínimament un altre leit motiv de Bofill que es reiteraen aquest article. Descendentment, la realitat será vista desdel seu cas «típic», Unusquisque videtur esse quod est potiusin ipso. Si en l'ordre creat el vestigi es vincula a la imago,Bofill veurá idealísticament des d'ella, des de la seva reflexioincoada, totes les realitats. Llegim a la glossa del vuité frag-ment: «Seria conceptualitzar pobrament l'=estabilitat, de

DAR., p. 220. Advertiu que la utilització del que técnica-ment anomenem perfecció pura pot alterar la puresa d'un discursestrictament filosófic. El discurs de Bofill és «purament» filosófic?Aventuro una resposta negativa que es dobla amb una afirmaciódiscutible: el filósof creient, en realitat, només «pondera» la seva fe.

DAR., p. 220.

82

la substancia, la permanencia que li convé per raó del seuesse (esse ad manendum refertur), prendre'n com a para-digma la =inercia= dels cossos materials, deis = sólids ;cal cercar-lo [el paradigma de tota estabilitat], al contrari,en la llibertat de l'esperit, poder de decidir-se irrevocable-ment. Aquesta =estabilitat= és energética; és un = amor= ,si per tal entenem un stabilimentum voluntatis in bono vo-lito.» 81

La causació. Cal deturar-se —l'escrit hi obliga— en elsretombs del camí per la curiosa condició deis mateixos queels van «accelerant» en retombs d'alegria. Bofill barreja l'es-peculació amb els moments ponderatius o més aviat admira-tius. Vegem-ho en el que he exposat anteriorment. El dogmatrinitari confereix a Bofill la referencia i també l'empentao la inspiració de la temática reflexiva com a paradigma delreal. Hem notat que en la dualitat u-múltiple (meditaciósobre l'u) l'alteritat és vista més des de la plenitud que desdel seu vessant indigent. Préviament, la dualitat u-múltipleés inserida en el «modus artis», o sigui que s'entén com adesplegament reflexiu (aixó vol dir modus artis contraposata modus naturae). Deturadem fins aquí el moment especu-latiu. La «ponderació» sobre ell s'expressa en aquest escriti a la resta de l'obra; es tracta d'aquell generós «circula-risme» del qual ja hem fet esment. Bofill flexibilitza elscontraris o les «contrarietats» per mitjá de trilogies reflexi-ves. Tot combrega amb tot si ho considerem atentament.

Introduim ara la meditació sobre la causació o la «crea-ció», que així és entesa etimológicament i artística. Les duesmeditacions no es juxtaposen; més aviat la meditació trini-taria —concretament l'accent de la seva «alteritat» gene-rosa— comunica o «crea». Una sisténcia absoluta —temaregalat per la primera meditació— ens lliura o es lliura en

81. DAR., p. 214.

83

virtus creativa. Més endavant hem de parlar d'aquest doblevessant admiratiu de la causació. Cenyim primer el temaespeculatiu. Les parts estan penetrades pel tot «per influen-tiam essendi» i així estan vigorosament travades. Ara bé,la curiosa situació de la part —interiorment «constituida»(influentia essendi) i travada en ordo— radica en el fet deno deixar, per aixó, la seva condició finita de part. Bofillelabora sobre aquesta doble consideració o alternanga l'es-peculació del que és creat, de la causació.

Vegem enquistada en un adagi tomista aquesta peculiarcondició de la part: «Operari sequitur esse». L'adagi, comés sabut, diu en el nivell més clar: la condició creada viudividida entre esse et operari. En un registre contemporani—ja «ad modum artis»—: si conéixer és operació, el queés conegut no adequa el que hi ha per conéixer. Dones bé,la capacitat erosiva de Bofill es posará sobre aquest «sequi-tur», segons sembla, perfectament alié a tot misteri. Vegemen tres direccions com aquí també esclafeixen especulaciói admiració. Ho farem en tres direccions radials i retrobaremde passada nous pressupósits sobre el «realisme» i l'habitusque ens han ocupat anteriorment.

La distinció entre ésser i operació funda dissociacionssuccessives o millor distincions successives que poden donarlloc a dissociació o integració psíquica. «Tot ens finit sofreixuna distensió de la seva actualitat en un acte primer que elconstitueix en una unitat (...) i actes segons o operacions,en les quals aquell acte s'expansiona i es realitza, per tant,com a tal. Aquesta distensió és la característica última dela finitud d'un ens» 82 (primera accepció del «sequitur»de l'adagi).

Ara bé, dintre aquest marge generós en qué les parcia-litats són «constituides i sustentades» (per influentiam essen-

82. DAR., p. 212

84

di) i on poden assumir la seva distensió, hi ha un límit.«L'=esséncia= (en un primer sentit general del mot) ésla mesura immanent a l'ens, de la seva potencialitat, és a dir,de la distensió de l'acte= en ell.» 83 Per Bofill, l'esséizciaés un límit transcendental i transcendent al «sequitur» del'adagi. Diguem que el configura en un nivell intensiu de ri-quesa ontológica. Aquest límit —Bofill l'ha anomenat essén-cia— també pot ser vist com a «identitat». Abans d'aclarir-ho, advertim que esséncia i «identitat» depenen d'una cau-sació on l'adagi «operari sequitur esse» s'engrandeix o esradicalitza. Si l'esséncia es distingeix de la «identitat» perl'accent més marcadament conceptiu del segon terme, atre-vim-nos a afegir que, per Bofill, en perspectiva idealistao reflexiva, essenciar i concienciar s'emparenten. Perquéesséncia i consciéncia depenen, s'ha de reblar el clau, de la«intluentia essendi». I, en la mateixa mesura que conscien-ciar suposi més o menys identitat o comprensió de la própiaesséncia, es pot llegir: «La =identitat= de l'ens no és la=identitat= abstracta que traduiria un =primer principi=pres en el seu nivell mínim, és a dir, muntat sobre la = uni-vocitat= de l'ens. El judici =A és A= no és una tauto-logia (simple asseveració, per la intelligéncia, d'una situacióde fet); no es limita tampoc a expressar copulativament lapertinenca d'una forma a un subjecte (...) ni, inversament,l'adscripció del subjecte en una certa =classe= en raód'una determinada especificitat que, més o menys conven-cionalment, se li atribueixi. Ans cal entendre el judici comPacte pel qual el = jo = professa i certifica que li consta,per una presa de consciéncia objectiva, la tendéncia de l'ensconcret —esmentat pel subjecte— a realitzar-se, sota lamoció de l'acte d'esse, en identitat amb la =forma =, reco-llida pel predicat a manera de la =idea= o =ideal= que

83. DAR , íd.

85

dóna la mesura de la qual aquell ens és capal (...) Unus-quisque videtur esse quod est potius in ipso.» 84 Per rnitjád'aquest text, endiastradament encavalcat, es ratifica unanova accepció del «sequitur». El sequitur fixa una esséncia,una presa de consciencia objectiva. Fixa —ho destaco apart— una necessitat. És necessari que l'ésser operi d'unamanera determinada, la seva. En tal necessitat xifra el seumateix ésser, vist que «operari sequitur esse». La necessitatdel judici tradueix l'única necessitat: viure en la consisten-cia o en la «influentia essendi».

Estem preparats per a la comprensió d'una tercera ac-cepció —em refereixo sempre al sequitur que ja podemtraduir per «és» , corollari de les dues anteriors. Si lacreatura está «distesa» entre un acte primer i actes segons,si tal «distensión» s'emmarca en el límit d'una esséncia arealitzar, vegem el corollari: «Operari sequitur esse» tra-duirá, curiosament, una poténcia, una virtus, uns hábits.Aclarim d'entrada que aquí es juga la qüestió de l'ethos del'ética. La «poténcia» será, no el simple residu psicológicd'una facultat originada en distingir ésser i operació; serámés aviat el poder d'assumir l'acció. Tal poder, estructural-ment distes, contindrá espontaneitat pel seu eix cardinal(esséncia) i laboriositat en el marge del que Ii és donat,virtuosament, com a tasca. Difícilment anirá retrobant lafacilitat. (L'habitus, com molts autors han destacat, accen-tua el carácter lent peró arrelat de l'existencia.) Bofill enténaixí el que anomcna «difícil-facilitat». Aquest sequitur ex-pressa a i'encop la distensió i la vinculació de l'operari al'esse. S'ha d'interpretar com un est: un est que copula essei operad segons una doble direcció. En el moment de l'es-pontaneitat, «esse est operari», és a dir, ésser és viure,immergir-se en l'acció sobre la circumstáncia; en el moment

84. DAR , p. 213

86

de la reflexio, «operari est esse». Obrar adquireix la sis-téncia en si d'una interiorització perfecta, d'una perfectaimmanéncia en l'esperit de l'obra en qué el seu esse es des-plega. És un nascor ontológic, un fonament fundant del'obertura, a la qual és (fins a quin punt?) correlativa, enla qual está compromés. "

Tanquem la difícil especulació dient tan sois, en re-sum, aixó: l'habitus, indret temátic del pensament deBofill, ha estat assolit en la seva dimensió ética. Des de taldimensió, és principi de vida mental, ja que, en definitiva,observa cálidament Bofill: «No es pot entendre un ésseral marge de la seva obra.» 86 («Operari sequitur esse.»

El camí aspriu d'aquests desenvolupaments provocará,sens dubte, una doble objecció: no té gaire relació, és gai-rebé un pretext, amb l'adagi esmentat. Una altra objecciórepetirá la queixa sabuda respecte del pensament especulatiu.A la primera objecció responem: és cert, i afegim que qual-sevol adagi de prosápia grega salta fet a migues quan s'hiinjecta saba cristiana. La segona objecció, a saber, la queixasobre l'especulació en general, no té resposta. (Confessemque dos llibres importants al nostre país, Sobre la esencia,de Zubiri, i Obra filosófica, tenen escassos lectors.) Amb tot,és possible d'abstreure de la bastimentada reflexiva duesparaules: sisténcia i virtus en el fer i en el pensar. El seucontingut ja és més traduible en palpable vernacla. Sistén-cia s'oposa a dispersió. Aristótil ja advertia sobre la zonasynbebekos que enterboleix la nostra vida mental. 87 Lescircumstáncies del nostre moment históric ja poden conver-tir en «acceptada» una situació de pérdua coHectiva i per-sonal (synbebekos). Virtus suggereix necessitat i atreviment:

J. Bofill: Sobre els principis (article inacabat).DAR., p. 214.

87. Aristótil, llibre V, pássim.

87

suposa, en una paraula, aventura i creativitat históriques.Sisténcia i virtus reclamen el que més s'ha perdut, a saber,el mínim d'arrelament o de creenÇa en la realitat. Una ab-dicació d'actitud, més que de doctrina, ontológica consu-meix aquesta triple acceptació: fragmentació collectiva deldiscurs, experiéncia collectiva de la gratuitat, oblit collectiude tota arrel. A una cultura que accepti un funcionamenttal, només li queden les regles de joc estipulades per lesconvencions (formalismes) i un desfici interior (malaltia).J. L. Aranguren ha distingit, en un altre context, «formesnoétiques» i «formes patétiques» de religiositat i pensa-ment. 86 Es podria postillar aquesta distinció: no hi ha reali-tat més patética que la fredor de certes formes noétiques.

III. DE LA UNITAT DE TEMAA LA UNITAT D'EXPRESSIÓ

(l'existéncia reflexiva)

El que hem dit ara mateix no era sinó un paréntesi ne-cessari per potenciar, a través de la vicarietat del concepte,aquell «per hanc cognitionem cognoscitur an est anima,sicut cum aliquis percipit se habere animam». El palpsilenciós va ser rúnica cosa que Jaume Bofill, en vida,docéncia i escrits, va comunicar, amb admirable virtus. In-tentarem, per difícil retracció, de sorprendre i resumir lesgrans alenades que es posen a qualsevol retomb del concep-te. Bofill va utilitzar amb freqüéncia el que Bergson anomena«imatges mediatrius». 89 Per imatge mediatriu Bergson enténuna cosa que, equidistant entre intuició i concepte, abreuja

Aranguren: Zubiri y la religiosidad intelectual, Obras com-pletas, Plenitud, Madrid, 1965.

Bergson : L'intuition philosophique, Edició del Centenari,P. U. F., pp. 1.345-1.363

88

en exterioritat plástica allá que la intuició ha de silenciari que el desenvolupament sistemátic no acaba d'expressar.La mediació imaginativa que utilitza l'autor que presento esconcreta en la robustesa del verb se erexere o de variantscom stare per oposició al simple :lacere o keisthai. 9° Enaccepció cognoscitiva, Bofill ens parla del pensament neces-sari, per contraposició al «tant se val» al voltant del quals'articulen amb freqüencia les nostres coheréncies formals.Es tracta, en definitiva, de la primera dada on radica aquelladimensió entitativa que es troba i es recorda ella mateixaen identitat vigorosa («sicut cura aliquis percipit se habereaniman»). Anterior i font de qualsevol reflexió objectiva-dora, hi ha una reflexio, en el sentit literal de retorn al sicreador i arrelat, per mitjá de la qual, sordament, percebeml'ánima. Si se'm permet una extrapolació de génere literarique exterioritza, de passada, la silueta mateixa de Bofill,Baroja ha parlat, en net autoretrat, d'aquest silenci en quéuna imatge engavanyadora del propi ésser desapareix perpermetre noves emergéncies. Llegim a Elizabide el vaga-bundo: «Su inercia y su pereza era más de pensamientosque de manos; su alma huía de él muchas veces; le bastabamirar el agua corriente, contemplar una nube o una estrella,para olvidar el proyecto más importante de su vida...» 91També Bergson caracteritza dialécticament la memória coma capacitat d'oblit respecte a la percepció immediata. Hodiu admirablement: «Toute perception est déjá memoire,nous ne percevons pratiquement que le passé, le present pur

DAR., p. 215. Un article academie com aquest no obtindrámai de copsar a fons la metáfora stare. Remeto, doncs, a una altrainterpretació privilegiada: Pour Jaume Bofill, de Monelle Picard,amb el record emocionat de Hans Rudolf Picard: «La comprensiónactual de la música de Mozart» (Convivium, número d'homenatge),i a les notes evocadores de qui només el va conéixer per la lectura,Domingo Melero (escrit inédit).

P. Baroja: Cuentos, Alianza Editorial, Madrid.

89

etant l'insaisible progrés du passé rongeant l'avenir.» 92M'atreviria a afirmar que d'aquesta grácia oblidosa neixenels rics conceptes. Com més afinen la seva proximitat a l'in-dret pre-conceptual, amb més vigor assumeixen la sevapretcnsió ontológica: més «són».

Bofill va comprendre bé les alternances doloroses depreséncia i abséncia memoratives que sostenen tota expres-sió vigorosament intelectual. Amb una simetria penetrant,Bofill va parlar d'una correlació rigorosa. Les fragmenta-cions del nostre discurs expressiu tradueixen fragmentacionsvitals. Com ja hem vist, una llei radical de no contradiccióvital o, en versió positiva, d'afirmació o necessitat d'ésser,aguanta i saneja les nostres identitats formals. A més desorprendre aquesta condició radical, Bofill aprofundeix enles situacions regressives o térboles on tota unitat es trenca.La imatge del món apareix fragmentada perqué nosaltres,préviament, ho estem. Bofill parla d'una fugida del temps,excelent versió de la fugida memorativa. La fugida tem-poral s'ha d'entendre bergsonianament, com un decaimentde la durée (reflexio), en el temps indefinit o genéric (Berg-son en diría «espacialitzat»). Un cop dissociada, per cansa-ments explicables, la nostra unitat interior, apareixen en elnostre horitzó visual «reificacions» o «contrarietats ex-cloents». «Tota dualitat que aparegui en un nivell ontológicfinit ("distensio") tendirá a adoptar el mode de l' oposicióde contraris " Cadascun dels seus termes intentará ade-quar l'acte originari, autoafirmant-se en un «acte» que aca-pararia totalment, si fos possible, les indefinides virtualitatsque un determinat nivell permet. En convertir-se, així, enun fals «absolut», exclouria en la mateixa mesura el termeoposat; «situació dilacerant, perqué no poden deixar d'estar

Bergson: Mati¿Te et Mémoire, Edició del Centenari, p. 291DAR., p. 218.

90

sotmesos ambdós termes a la llei prévia d'unitat que exigi-ría, en canvi, llur concilicació». 94

Bofill aprofundeix més la situació negativa de «contra-rietat». Hi veu una possibilitat estructural que ens demanaactituds més o menys vigoroses per suportar-la. A propósitde la seva interpretació de Vol de nuit llegim una agudadescripció de l'actitud «expectant» davant situacions con-tradictóries. L'honestedat i la sinceritat li impediran, ales-hores, d'evadir-se en cap de les dues falses direccions que,en tants de casos, determinen la nostra opció: el recurs aconciliacions ecléctiques, purament verbals, per desconside-ració de la dificultat real de la vida, o l'absolutització d'undeis valors en conflicte, amb una indeguda postergació del'altre. (...) Peró no escamotejar les dificultats vol dir tenirla forÇa., l'equanimitat, la tenacitat, de posar-les i mantenir-les sobre la taula tant de temps com calgui, de suportar-nela tensió, de diferir tot =no = o tot =sí= fins que, asso-lida una major maduresa, la conciliació s'obtingui per allóque un autor (...) en deia =elevació mental=.» "

Bofill afina més la dificultat en un text del qual ja hemfet menció. Més enllá d'una actitud positivament expectantdavant els contraris o contradictoris (seria interessant veurea partir d'aixó la diferéncia contrari-contradictori), Bofillparla d'una victória negativa. Creu que hi veu un últimreducte mental i en la seva arrel vital. El caracteritza comuna possible abstenció justificada sempre per un saber, aquíresidual, que permet de comprendre el «no puc compren-dre». Sempre li va agradar de recollir esglaonadamentaquests tres nivells d'assumpció ética deis «contraris» de lavida quotidiana: comprensió circular o reflexiva en quépesen més les trilogies, en tant que flexibilitzadores, refle-

DAR., í d.OF., p. 260.

91

xives deis dualismes; expectació esperanÇadora d'una conciliació que se'ns escapa «directament»; abstenció, en ellímit, de tota abdicació per humiliant i ética comprensiónegativa.

Tota la nostra visió de la realitat sócio-personal i relli-gada depén d'aquesta tenacitat admirable. «Com aquestavictória, no assolida positivament, pugui ésser-ho encara= negativament = , no podem tractar-ho aquí: limitem-nosa indicar que, en l'ordre moral, constitueix la darrera possi-bilitat de la llibertat, quan pugui semblar definitivamentperduda.» 96 Ens trobem, per tant, davant una auténtica deintellectus emendatione, en la qual, salvades les diversesdireccions, es xifrará sempre una ontologia.

Hem tematitzat ja anteriorment el peculiar horitzó con-ceptiu de Bofill. L'ésser humá es troba tens entre trinitatsreflexibes, o reflexió sense més, i dualitats que revelen laimperfecció de la seva reflexió. La tradició del gran segleracional va qualificar l'estadi de «contrarietat» de situaciópassional i va intentar, com és sabut, una terapia de l'ima-ginatiu-passional. "

Aquest estudi —hom ho haurá observat i l'autoironiamínima ho confessa— no troba el to. Es debat entre dis-táncia expositiva i complicitat elogiosa. La distáncia s'obredes de l'exposició mateixa a distáncies més radicals. Bofillva concretar la seva ontologia, diguem-ho així, en un mónque no vaig dubtar a qualificar d'abrigat. Llegiu el cálidarticle sobre «Les realitats medials». 98 Será fácil de circums-criure a un temps i un espai ja passat les ramificacionsnormals en qué va configurar l'existéncia. La seva vida i lacircumscripció del seu entorn no es podran repetir. En la

DAR., p. 224.F. Alquié : Le desir d'eternité, P. U. F., 1968.

98. OF., pp. 245-259.

92

mesura que Bofill va meditar la seva realitat, ens són alienesaquesta en tant que tal i la meditació que l'envolta. Així,vida i ontologia no són, en part, estranyes, i resten com unrecord d'una cosa que va ser. No res més afirmava en co-menlar aquest article: destacava la distancia, i gairebé lanegació, d'un magisteri, de l'indret ontológic d'aquest ma-gisteri. Atribuiu, doncs, tan sols a adheréncies cordials laimpossibilitat d'una freda exposició doctrinal. Ja hi haurátemps per aclarir —«si comprehendis non est Deus»— enquin sentit, biográficament íntim, es nua aquí amb JaumeBofill a través d'una negació que, a la vegada, també trobala possibilitat de nuar i de niar.

«La metafísica es la consideración de la realidad enaquel nivel en que la referencia a Dios está inmediatamenteexigida.» 99 Exigida, tal vegada, en tant que exigeix fidelitatsque han d'alternar amb diferéncies. Bofill va parlar —i hohe detallat en aquesta exposició de la situació «dilacerant»en qué dos contraris s'exclouen. El seu vigor ontológic—el seu vigor heretable— va negar que l'exclusivitat delscontraris fos paraula definitiva. Va acceptar, sí, la «contra-rietat» de suportar tal situació; fins i tot va demanar latenacitat de colloear-los i mantenir-los sobre la taula tantde temps com sigui necessari. Aquest és l'indret de les fide-litats i les distáncies inevitables. «Si comprehendis non estDeus», frase de la teologia negativa, pot ser indret ontoló-gic i també teológic. «Dcus semper maior», van dir els me-dievals. Van revelar així fe i capacitat de misteri; tambévan revelar l'arrencada de qualsevol aventura o novetat.Tal vegada, aquesta és la dimensió natural de la raó ola metafísica a títol de disposició natural: la denúncia detota reificació fácil d'un signe o altre. (La seva tematitza-ció reflexa seria discurs metafísic stricto sensu.)

99. MS., II, p. 149

93

La qüestió última es redueix a interrogar-nos sobre lavigencia sócio-cultural d'una actitud ontológica entesa així.Hi aventuro una resposta afirmativa.

94