Протојереј др ЈОВАН БРИЈА

РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

Превео с румунског Епископ источно-амерички Господин Митрофан (Кодић) Београд,1999.

ПРЕДГОВОР

РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ покушава да обнови неке основне

категорије и објасни најважније појмове православног учења, са циљем да кроз њих

реч Божију - која, по речима Светог Василија Кесаријског, великог богослова и

епископа, јесте извор хришћанске вере - учини јаснијом и пријемчивијом. Као и

икона, символ, обред или покрет, реч је у теологији корак или прелаз између света

Божијег и света људског. Стога теологија није само начин познања и контемплације

него и начин општења, тумачења и заједништва.

Свака одредница у Речнику представљена је у три вида: а) садржај или

догматски смисао, б) патристичко тумачење дато навођењем текстова Отаца Цркве и

црквених писаца, в) библиографска упутства. Иако није исцрпан, Речник проучава

оне феномене без којих се не може разумети идентитет (специфичност)

Православља, и наглашава управо оне нијансе које осветљавају и посведочавају

актуелност православне теологије. Те нијансе Православља, у којима је садржана

његова непромењива суштина и пуна снага, афирмисане су као практична теолошка

мерила. Речник, наиме, не претендује да буде збир пропозиција или доктринарних

текстова, него пре нуди критеријуме за православну теологију и њену примену у разним доменима: духовним, етичко-друштвеним, пастирским, мисионарским.

Речник је пре свега намењен студентима теологије, као и ученицима

богословија, парохијским свештеницима и свима онима које привлачи реч Божија и

православно поимање те речи. Он може да буде и референса за теологије других

хришћанских конфесија ангажованих у екуменским разговорима на локалном плану.

Речник је први корак у подстицању млађих генерација да служе православној

теолошкој култури, румунској и васељенској, прошлој и будућој. Његова најважнија

сврха је пастирска, катихетска, мисионарска, екуменска. Истовремено, Рвчник жели да даде скроман допринос развоју православне теологије наше епохе.

Појава Речника била је охрабрена климом обнављања румунског Православља

и процесом срађања теолошког школства и живота Цркве. Богословска школа и

писана реч прате сада Цркву у сваком домену: катихетском, канонском,

мисионарском и екуменском. Штампање Речника омогућено је како тиме што се на

кормилу Румунске Православне Цркве данас налази Његово Блаженство Патријарх

Јустин, врсни теолог, изузетан познавалац теологије Светих Отаца (коју жели да

поново постави у основу обнове живота и писања наше Цркве), тако и духом

отварања и слободе румунског друштва које унапређује ново вредновање

традиционалног идентитета. Речник је незамењив за помесну Цркву која тражи нове облике отварања, сведочења и служења народу у којем и са којим живи.

Надам се да ће овај Речник бити од стварне користи свима онима који траже

савремени профил Православља, свима који су ангажовани у унапређивању и

потврђивању православне румунске теологије, и то преко дијалога Цркве са данашњим светом.

Писац

САДРЖАЈ

• АД

• АДАМ

• АЗИМА

• АКАТИСТ

• АКРИВИЈА

• АКСИОС

• АЛЕКСАНДРИЈА

• АНАЛОГИЈА

• АНАМНЕЗА

• АНАТЕМА

• АНАФОРА

• АНТИМИНС

• АНТИНОМИЈА

• АНТИОХИЈА

• АНТРОПОЛОГИЈА

• АПАТИЈА (в ИСИХАЗАМ)

• АПОКАТАСТАЗА

• АПОЛОГЕТИКА

• АПОСТОЛСТВО

• АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО

• АПОФАТИКА

• АРИЈАНСТВО

• АСКЕЗА

• АУТОКЕФАЛНОСТ

• АФЕКТИ

• БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ

• БИБЛИЈА

• БЛАГОДАТ (в ЕНЕРГИЈЕ)

• БОГ - БОЖАНСТВО

• БОГОЈАВЉЕЊЕ

• БОГОНАДАХНУТОСТ

• БОГОРОДИЦА

• БОГУМИЛСТВО

• БРАК - ВЕНЧАЊЕ

• ВАСКРСЕЊЕ

• ВЕК

• ВЕРА

• ВЕЧНОСТ

• ВЛАСТ

• ВРЛИНА

• ГЕНЕАЛОГИЈА

• КАНОН

• КАТАФАТИКА (в АПОФАТИКА и

ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ)

• КАТОЛИЧАН, КАТОЛИЧНОСТ

• КАТОЛИЦИЗАМ

• КЕНОЗА

• КИНОНИЈА

• КОНТЕМПЛАЦИЈА

• КРСТ

• КРШТЕЊЕ

• ЛАТРИЈА

• ЛИК

• ЛИТУРГИЈА

• ЛИЧНОСТ

• ЛОГОС

• МИРОПОМАЗАЊЕ

• МИСИЈА

• МИСТИРИОН (в ТАЈНА)

• МОНАШТВО

• НЕДЕЉА (в ДАН ГОСПОДЊИ)

• НЕИЗБРИСИВИ

• НЕПОГРЕШИВОСТ

• НУС

• ОБОЖЕЊЕ

• ОВАПЛОЋЕЊЕ

• ОБНОВЉЕЊЕ (в ОВАПЛОЋЕЊЕ и

СПАСЕЊЕ)

• ОМОУСИОС

• ОТКРИВЕЊЕ

• ПАД

• ПАЛАМИЗАМ

• ПАНАГИЈА (в БОГОРОДИЦА)

• ПАРУСИЈА (в СЛАВА)

• ПАТРИСТИКА, ПАТРОЛОГИЈА

• ПЕДЕСЕТНИЦА

• ПEНТАРХИЈА

• ПЕРИХОРЕЗА

• ПЛИРОМА (в ДУХОВНОСТ)

• ПОДОБИЈЕ

• ПРАВОСЛАВЉЕ

• ПРАВОСЛАВНЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ

• ГНОСТИЦИЗАМ

• ГРЕХ

• ДАН ГОСПОДЊИ

• ДАРОВИ (в ПРИНОШЕЊЕ и ЖРТВА)

• ДИДАСКАЛИЈА(в ДОГМА, ДОГМАТ)

• ДОБРО

• ДОГМА, ДОГМАТ

• ДОКСОЛОГИЈА

• ДУХ СВЕТИ

• ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ

• ДУША

• ЂАВО

• ЂАКОН

• ЕВХАРИСТИЈА

• ЕГЗЕГЕЗА

• ЕГЗИСТЕНЦИЈА

• ЕКСТАЗА (в АПОФАТИКА и

ДУХОВНОСТ)

• ЕКУМЕНИЗАМ (в ЕКУМЕНСКИ

ПОКРЕТ)

• ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ

• ЕХТRA ЕССLESIАМ

• ЕНЕРГИЈЕ (БОЖАНСКЕ)

• ЕПЕКТАЗА

• ЕПИКЛЕЗА

• ЕПИСКОП

• ЕСХАТОЛОГИЈА

• ЖЕНА

• ЖРТВА

• ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ

• ЗАКОН

• ЗЛО

• ЗНАЊЕ, ПОЗНАЊЕ

• ИКОНА

• ИКОНОМИЈА

• ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ

• ИСИХАЗАМ

• ИСКУПЉЕЊЕ (в СПАСЕЊЕ)

• ИСПОВЕСТ

• ИСТИНА

• ИСУС ХРИСТОС

• ИСХОЂЕЊЕ

• ЈЕВАНЂЕЉЕ

• ЈЕДНОСУШТНОСТ (в ОМОУСИОС)

• ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ

• ЈЕРАРХИЈА • ЈЕРЕСИ

• ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА

• ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА

ТЕОЛОГИЈА

• ПРЕДАЊЕ

• ПРЕЗВИТЕР

• ПРЕТВАРАЊЕ

• ПРИМАТ (ПАПСКИ)

• PRIMUS INTER PARES

• ПРИНОШЕЊЕ

• ПРИХВАТАЊЕ (в ДОГМА, ДОГМАТ)

• ПРИЧЕШЋЕ

• ПРОМИСАО

• ПРОТЕСТАНТИЗАМ

• РАЗВОД (РАСТАВЉАЊЕ,

РАЗДВАЈАЊЕ)

• РАЈ

• РАСКОЛ

• РЕЧ

• САБОР - САБОРНОСТ

• САБОР ВАСЕЉЕНСКИ

• САТАНА (в ЂАВО)

• СВЕТ

• СВЕТОСТ

• СВЕШТЕНСТВО

• СВОЈСТВА

• СИМВОЛ ВЕРЕ

• СИНЕРГИЈА

• СЛАВА

• СМРТ

• СОТИРИОЛОГИЈА (в СПАСЕЊЕ)

• СПОРОВИ

• СПАСЕЊЕ

• СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ

• СУД

• ТАЈНА

• ТВОРЕВИНА

• ТЕЛО

• ТЕОРИЈА (в КОНТЕМПЛАЦИЈА)

• ТЕОСИС (в ОБОЖЕЊЕ)

• ТЕОТОКОС (в БОГОРОДИЦА)

• ТРОЈИЦА

• УИПОСТАЗИРАЊЕ

• УСПЕЊЕ (в БОГОРОДИЦА)

• FILIOQUE

• ФИЛОКАЛИЈА

• ХАЛКИДОН

• ХАРИЗМА

• ХИРОТОНИЈА

• ХРИСТОЛОГИЈА

• ХРИШЋАНИН - ХРИШЋАНСТВО

• ЦРКВА • ЧОВЕК, ЧОВЕЧАНСКИ

• ВАЖНА НАПОМЕНА УРЕДНИКА:

Овај речник о. Јована Брије решили смо да искористимо искључиво из академских разлога али не и теолошких, упркос самом називу речника. На неким местима, а посебно када аутор говори о екуменизму као и о еклизиологији западних "цркава" у речнику се на моменте открива снажно екуменистичко определење аутора, од чега желимо да заштитимо сваког нашег читаоца. Овај речник препоручљив је само онима који желе да се баве академским изучавањем теологије, те ми из тог научног теолошког угла толеришемо неке његове сасвим неправославне ставове. За оне слабије или почетнике у вери овај речник нипошто не препоручујемо, због тога да би се избегла могућа саблазан услед збуњивања и спорних ставова према светоотачком богословљу и учењу Православне Цркве.

A

АД (гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској

религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).

Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења

јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3,18-19 и 4,6 (в. и Рим. 10,7; Еф. 4,9).

Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолски списи (Свети Игњатије,

Посланице: Магнежанима IX, 1, стр. 89; Филаделфијцима X, 1; Тралијанцима IX, 1;

Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из

Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би

показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као

и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту,

прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативнијим видовима, и

започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и

распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и

објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима.

Поред сотириолошког смисла овај догађај има и христолошку важност јер је

Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у

молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с

разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући,

Неограничени". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или

људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању

одвојености и мржње према Богу; то стање је проузроковано грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.

АДАМ (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику

имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а)

индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога

("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род

људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је

саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши

Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном

вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за

бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића"

(Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13);

од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља

(Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4).

Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности

(Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у

створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5,5).

Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да

дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам,

први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек,

дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47).

Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између

Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и

непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5,

12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима

људима(Рим. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко

јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој

личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и

преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом

Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да

човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним

трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја

(Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна

је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си

нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).

Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку

човечанства која се појављује у конституисању сваког људског бића: у чину зачећа

и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да

се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођења", тј. кроз

причешћивање Христовим богочовештвом. Почевши са Јеронимом (331-419), који

даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да

је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога

сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ). За

православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под

нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано

усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него

по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Рум. филок., том I, стр. 302).

АЗИМА (гр. αζυµος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу

бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије

(1000-1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и

Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљаваху бесквасни хлеб названи су "азимити".

Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијски хлеб, аргументујући свој

став овако: тоје остатак јудејске пасхе (Изл. 12,15-18; Пон. Зак. 16,4,8; Мт. 26,17);

приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11,23) Христос је узео

"хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42);

азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно

непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне

Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијску западну теологију.

У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб,

византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005-1092), доводе у везу употребу

азиме и аполинаријевску христологију Јермена. Азима подразумева

аполинаријевство, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу.

Једна одлука Флорентинског Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе

контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб

могу узимати у евхаристијском чину. У православној литургијској пракси

евхаристијски хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа,

одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и

показује Христову сасуштаственост са нашим човештвом.

АКАТИСТ (гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарности.

Православна химнографија познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме

Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој

Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело

византијске литургијске химнографије. Овај акатист има облик поеме сачињене од

24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест

стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Радуј се

Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Роман

Слаткопојац (491-560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху

Сергију (између 610. и 638). Византијски философ Михаило Пселос (VI век)

приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је,

наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над

Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви

("Благодаримо Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографском облику

у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи

петој недељи васкршњег поста.

Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој

Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.

АКРИВИЈА (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима

где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим

вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да

примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање,

екскомуникација или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на

валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова

преувеличана канонска строгост - која је у појединачним случајевима могла да

доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску

гостољубивост Цркве - прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и

икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје

канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два

могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.

Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у

95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680-681), помиње две категорије

јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у

Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli)

од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевци,

саватијевци, новатовци, тетрадити, аполинаријевци, евтихијевци, диоскоровци,

северијанци); други су примани као некрштени, с тим да потом буду катихизирани,

да се изврше над њима егзорцизми и на крају да буду "просвећени" (евномијевци,

монтанисти, савелијевци, манихејци, валентовци, маркионити). Критеријум овакве

анализе био је регулисан апостолском вером или Православљем, од којег нема одступања.

АКСИОС (гр. αξιος, лат. dugnus, достојан) (Јн. 1,27); литургијска акламација

(узвик) верника у току хиротоније црквенослужитеља. Говорећи о звању и служби

епископа, Климент Римски вели да су епископи били устоличени од апостола или

њихових наследника, са потпуном сагласношћу Цркве (I Кор. 44). Аксиос указује не

само да заједница прихвата свог новог пастира, него има и смисао молитве за новохиротонисаног: "Да буде достојан".

АЛЕКСАНДРИЈА (као средиште егзегетске школе): позната по алегоријској

или контемплативној методи тумачења Библије. Имала је чувене представнике као

што су Филон, Климент Александријски и Ориген. Под утицајем платоновске

философије, која владаше јелинском средином у Александрији у II и III веку, ова

школа је увела алегорију у библијску егзегезу. Њихова тумачења заснована су на

увиду да је садржај Светога Писма пун тајни, да има не само очигледан, историјски,

буквалан смисао, него и духован, мистичан, скривени, препознатив само онима који

поседују благодат познања и контемплације. Ориген (185-252) је употребљавао

алегорију у екстремном облику, а методолошка претеривања александријске школе

могу се наћи и у доцнијој егзегетској литератури (Дидим Слепи, Григорије Ниски,

Максим Исповедник). Егзегетска александријска метода противположена је оној из

школе у Антиохији (АНТИОХИЈА), која је више волела историјско тумачење или систематски смисао библијског текста.

Са становишта христологије, александријска школа представља једнострану

тежњу и нагиње ка решењима која би се могла тумачити у монофизитском смислу (в.

ЈЕРЕСИ). Формула Светог Кирила: Једна природа оваполоћеног Логоса", која

оставља могућност да је ипостасним сједињењем Логос могао изгубити пуноћу свога

чо вештва које је примио у СВОЈУ ипостас, исправљена је на Четвртом Васељенском

Сабору, у Халкидону (451). У сукобу са антиохијцима богослови александријске

школе учили су да оваплоћење Логоса представља начело обожења (Θεοσις) људске

природе, појам који је увео Свети Атанасије, а преузели га Кападокијски Оци

(Василије Кесаријски, Григорије Ниски, Григорије Богослов и Амфилохије Иконијски).

АНАЛОГИЈА (гр. αναλογια, лат. analogia, сразмер, сличност, саобразност):

теолошка метода по којој познање Бога јесте "саобразно са" или "по мери" његовог

Откривења подобно способности човека да прими Откривење. Теолошко познање

јесте аналогично познање, сразмерно, симетрично, одговарајуће духовном искуству.

С једне стране, Бог, који је по својој суштини изнад сваке мере и односа, задржава

свој апсолутно трансцендентни карактер, чак и у самом делу Откривања. Анђели

покривају своје лице пред престолом славе Божије (Ис. 6, 2), што сугерише да је

карактер божанске тајне неизмерив и необухватив. У своме Откривању Бог повлачи

Своју божанску природу да би човеку оставио могућност познања. Само име "Бог"

више упућује на облике учешћа које он прихвата у односу са човеком, неголи на

његову невидиву и неприступну природу. С друге стране, учешће у Откривењу као

предмету теолошког сазнања саобразно је са способношћу отварања ума, која се

стиче светошћу у Духу. "Недокучив по својој природи (Дух) може бити обухваћен

својом добротом, испунивши све својом силом. Он је дарује само онима који су

достојни, не подобно јединственој мери, него дарујући своје делање сразмерно вери." (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, IX, 22, стр. 325-327).

Постоји: а) имитативна (подражавајућа) аналогија - нпр. икона која постоји у

оригиналу, представља га не по природи, него по ипостаси; икона се разликује од

оригинала као природа, а не као ипостас; и б) символична или фигуративна

аналогија - која се може схватити двоструко: нпр. Закон Старога Завета јесте облик

или праслика Еванђеља Новога Завета, докје благодат "икона" Царства, као што је

Недеља слика будућег века. Аналогија се може применити и у општем смислу:

творевина је аналогија за Бога. Све се твари могу замислити као "иконе" Творца.

Исто тако, може се рећи даје Црква праслика (аналогија), антиципирани

(предокушајни) знак Царства, или благодати тајни, предокушај будућих добара.

Свети Григорије Палама наводи Светог Максима Исповедника, који је светлост

Преображења Господњег назвао "символом теологије" (божанства), у смислу да "нам

се додељује по нашој мери, али да нас она усмерава ка још нечем вишем"

αναλογικως και ανναγωγικως - (0 Светој Светлости 21, Рум. филок., том 7, стр. 291). У

расправи са Варлаамом Григорије Палама доказује да начин познања Бога кроз

аналогију (или чак кроз негацију) има своје границе, јер полази од схоластичког

начела да "не из онога што неко не познаје, него само од онога што познаје, познаје

Бога као узрок створенога света"; односно, "можемо познати само негације ствари

чије постојање познајемо" Ibidem, стр. 351-352). Из те аналогије сличност и символ

не исцрпљују садржај стварности на коју се односе, него указују на њен виши или аналогички смисао.

АНАМНЕЗА (гр. αναµνισις, сећање, успомена, спомен): главни део канона

Евхаристије у којем се подсећа на суштинске тренутке из историје спасења, почевши

са Оваплоћењем, па све до Другог доласка ("Сећајући се дакле..."). Појам се

употребљава у Јеванђељу по Луки 22,9 и у 1. Кор. 11,24-25, гдеје реч о установи

Евхаристије ("Ово чините у мој спомен"). По 1. Кор. 11,26, Евхаристија се управо

односи на објављивање смрти Господње, "све док не дође". Анамнеза има

литургијску форму ("У спомен Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа"), која се

употребљава два пута, подобно двоструком предложењу (προθεσις): 1) у чину

проскомидије, кад се врши припрема дарова да би се принели као жртва (принос)

Богу, као сећање на Христову смрт (Ис. 53,7-8; Дела 8,32-33); 2) у чину Литургије,

кад се врши освећење (претварање) дарова као "бескрвне жртве".

Цела Литургија има анамнетички карактер. Црква има свест да се у Литургији

понавља у садашњости историјска и есхатолошка стварност Христове смрти кроз

спомињање жртве на крсту и изговарање речи којима је установљена Тајна

Евхаристије. Анамнеза постаје освећујућа само кроз призив Светога Духа (в.

ЕПИКЛЕЗА), ради претварања евхаристијских дарова, хлеба и вина, у само Тело и

саму Крв Господа и Бога и Спаса Христа. Иначе, подсећање и актуализовање

Христових речи могућно је само у Светоме Духу, Утешитељу, Духу Истине, Који "ће

вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26 и 16,13).

Анамнеза и епиклеза апсолутно су неопходне за стварно Христово присуство у Тајни Евхаристије (в. ЕВХАРИСТИЈА и ЛИТУРГИЈA).

АНАТЕМА, анатемисање, анатематизми: чин крајње строгости, који су од

старине црквене власти примењивале према онима који проповедаху јерес против

учења или морала - њиховим искључивањем из заједнице и осудом тог њиховог

погрешног учења. Израз: "Нека буде анатема" јавља се на крају изложења

православног учења од стране васељенских сабора, а значи да ће онај који не

исповеда овакво учење бити подвргнут осуди Цркве. Анатема заправо преузима

јеврејску реч херем, која указује на предмет или личност над којима се призива и

садржи проклетство Божије у случају кад заклетва или обећање није испуњено (Пон.

зак. 7,2,26). Будући да нико не могаше испунити старозаветни закон, сви беху под

проклетством закона. Међутим, Христос нас је искупио од клетве законске, поставши

за нас клетва; јер је писано: "проклет сваки који виси на дрвету" (Гал. 3,13). Овај

појам употребљава Свети Апостол Павле као супротан благослову и као доказ да је

спреман да преузме на себе осуду која притискаше његову браћу по телу, да их из

љубави види обраћене: "Јер бих желео да ја сам будем (анатема) одлучен од Христа

за браћу своју, сроднике моје по тијелу" (Рим. 9,3). Начелно, Црква има власт да

суди и осуђује јереси, опомињући, саветујући, па чак и опраштајући онима који се излажу оваквом расуђивању.

У вези са Несторијевом јереси познати су 12 анатематизама против Несторија

(+450), садржаних у трећем писму Светог Кирила Александријског, прочитаног на Ефеском Сабору (431) (в. РАСКОЛ).

АНАФОРА (гр. αναφορα, лат. anafora, узношење, подизање, принос);

средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в.

ПРИНОС, ЛИТУРГИЈЛ). Анафора се састоји од скупа молитава благодарности,

освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (µεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).

АНТИМИНС (лат.ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су

представљена страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу,

у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију

светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из

првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију.

Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или

местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве

без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски

престо, било да су зашивене у антиминсу, представљају небеску Цркву на којој

почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис

гарантује не само постојање евхаристијске месне заједнице, него и светог

заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно

је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика

Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на

својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а

Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).

АНТИНОМИЈА (гр. αντινοµια, сукоб разумских начела): дијалектичко

исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али

истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На

пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је

контрадикторна пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У

теологији, антиномија указује на несаображеност формалне дефиниције и тајне

Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални

рационализам, односно исцрпљивање трансцендентног концепта вере у формално

рационалним дефиницијама. Теологија је антиномична, али то не значи да је

антиконцептуална, то јест против философских концепата. Свака догматска

дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине;

отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода

износи на видело следеће: необухвативост Бога, ипостасни и динамички карактер

Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или

појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у

формалним дефиницијама; ограниченост концептуалног речника, који не може

адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о

Богу, на суштинско јединство Тројице у различитости ипостаси, у дијалектици

између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина

изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле,

одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујући по Својој суштини, па

ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази

лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује

на неучествујући начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив

начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију, али није доведен у

егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је

божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати

кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети

Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Рум. филок., том 2,стр. 100).

АНТИОХИЈА: град чувен по егзегетској Антиохијској школи која показује ход

Цркве у Сирији и Палестини, наглашавајући историјски или буквални смисао текста

Светога Писма, не одбацујући духовни смисао, који преовлађиваше у јелинистичкој

александријској средини. Познати представници су: Дидор Тарсијски (око 300-390),

Теодор Мопсуестијски (око 350-428), Теодорит Кирски (око 393-466), Јован Златоусти (349-407), који придаје велику важност историчности Светога Писма.

У домену христологије, Антиохијска школа постала је позната по споровима

које су изазвали списи Кирила Александријског. Начелно, антиохијски богослови

нагињали су одвајању човечанске од божанске природе, тј. доказивању независне

људске природе, што је охрабрило несторијанство. Иначе, Трећи Васељенског Сабор

(Ефес, 431), осудио је Несторија, ученика Теодора Мопсуестисјког, а Пети

Васељенски Сабор (Цариград, 553) осудио је Три поглавља, односно учење Теодора

Мопсуестијског, списе Теодорита Кирског и Иве Едеског против Кирила Александријског.

АНТРОПОЛОГИЈА (гр. ανθρωπος, лат. homo, човек): хришћанско учење о

човеку, о његовој личности и природи. На темељу христологије, антропологија се

искристалисала у току диспута између Светог Кирила Александријског и Несторија,

као и у потоњим дискусијама о две природе, божанској и људској, у јединственој

ипостаси Бога Логоса. Богословска антропологија има у виду не само датости

христологије (в. ХРИСТОЛОГИЈА) него и доктрину о стварању, пошто је човек

микрокосмос који у себи сажима све елементе космоса, као и учење о искупљењу (в.

СОТИРИОЛОГИЈА).

Основни елементи православне антропологије су следећи:

а) Божанско порекло и онтолошко јединство човечанства. По библијском

откривењу, човек је доведен у битисање и постоји "вољом" Божијом (Пост. 1,26). Он

није ни производ материје у еволуцији, као у космогонији, нити је истоветан са

божанском суштином, као у митологији. Божијом стваралачком вољом човек је

стављен у посебан онтолошки однос са Богом од самог почетка његове егзистенције.

Имајући "сложену" природу од смртнога тела и бесмртне душе, узајамно доведених у

егзистенцију и одређених да остану нераздвојни (Пост. 2,7), људска личност ипак се

не своди на њих. Без даха божанског живота (јевр. нефет) човек не битише као

такав (Пост. 3,19; Пс. 103,30). Да би подвукли божански фактор у човеку и његову

онтолошку пуноћу, неки црквени писци (нпр. Св. Иринеј) говоре о духу (гр. νους),

који би био додатак телу и души. Начелно, Оци Цркве говоре о својству или

особености без којих човек не би могао да егзистира као човек, те сматрају благодат

као нешто својствено људској природи. Поред свега тога, стање човека као

творевине, па дакле и различитост природе човека и Бога, веома су јасне. Чувајући

свест о јединству тела и душе и њиховом истовременом довођењу у постојање,

православна антропологија је одбацила оригеновску концепцију о човеку, која стоји

под утицајем платоновске спиритуалности и изричито говори о преегзистенцији душа

и паду у грех пре историје, и то не рода људског као целине, представљене у једноме човеку - Адаму, него о паду у грех сваке душе индивидуално.

Онтолошко јединство човечанства може се видети: у стварању жене од "ребра"

Адамова, што указује не само на заједништво природе мужа и жене него и на

њихово егзистенцијално допуњавање (Пост. 2,21-22); у разлици полова, мушкога и

женскога, ради преношења живота, кроз рађање и размножавање (Пост. 2,27-28); у заједничкој и моногамијској природа брака (Пост. 2,24).

б) Човек као лични јединствени субјект, створен по "лику" Божијем ради

"уподобљавања" (Пост. 1,26). Ова библијска тврдња односи се на на тајну људске

личности, на њен карактер несводивога бића (в. лик). "Лик" представља средиште

човекове личности, природну страну његове конституције, саму свест његовога

јединства и његовога односа са Богом, због чега је способан да превазиђе своје

тварно стање. Оци Цркве прибегавају мноштву равнозначних израза да би описали

суштину "лика": онтолошко усмеравање ка Богу или стање трансцендирања,

личносни печат људске природе, свест и духовна слобода самоодлучивања,

слободно отварање за заједницу, слобода да сарађује са обожујућом благодаћу. У

исихастичкој антропологији, израженој нарочито код Макарија Египатског (+390), духовно средиште човекајесте срце.

в) Стварно обнављане људске природе и овозглављење човечанскога у Исусу

Христу и кроз њега. У том смислу, Он је ανθρωπος - човек (Рим. 5,15) или "Син

Човечији" у којем је скупина људи поново сједињена као у новом начелу. Имајући у

виду динамички карактер природе и личне слободе, православна антропологија

говори о разним стањима човечанскога која одговарају променама односа човека са

Богом. Библија помиње стање пре греха, али и стање пада, тј. човечанско негативно

стање које је изгубило перспективу "подобија", а говори и о човековом успону ка

својој есхатолошкој мети, дакле, о стању обновљења или искупљења у Христу -

стања у којем је позитивно човечанско било не само обновљено него и прослављено.

За Апостола Павла, цела човечанска природа инкорпорирана је у Богу Оваплоћењем

Његовога Сина, тј. она се облачи у новога човека "који се обнавља лику Онога који

га је саздао" (Кол. 3,10). Приневши самога Себе на жртву (Јевр. 7,27), сви суделују

у ономе што Он има као човек и Бог, те ће зато сви васкрснути (Еф. 1,10-14).

Оваплоћењем, Син Божији прихватио је човека у његовој целини, тј. и душу и тело, и обожио гаје у Својој ипостаси (в. ОБОЖЕЊЕ).

Доктрина о човеку била је предмет спора великих размера између Блаженог

Августина и Пелагија, Целестиновог ученика. Помесни Картагински Сабор (419), кан.

120-125, и Орански (529), кан. 1-4, осуђују пелагијанство, које је између осталога

тврдило да је Адамова телесна смрт била суштински део његове природе, а не дело

његове воље, односно последица греха. Независно од тога да ли јесте или није

вољно згрешио, он је био подвргнут телесној смрти. Међутим, Бог није створио смрт

(Прем. Сол. 1,15); она је ушла у свет кроз грех (Рим. 5,12), а не кроз природу. Човек

је био створен као бесмртан, а не по природи смртан. Уопште, традиционална

антропологија учи да је Адам створен у средњем стању, између пропадљивости и

непропадљивости, отворен да добије оно ка чему ће се приклонити својом вољом.

Богу беше могуће да створи човека непогрешивим; ипак, да би човекова бесмртност

била и дело његове слободне воље, Он му даје заповест обожења. Кад је погазио

ову заповест, Адам се обукао у смртно тело и изгубио је исконску вредност (Триод, Недеља истеривања Адама из раја, изд. 1970, стр. 100-110).

АПОКАТАСТАЗА (гр. αποκαταστασις, повратак у првобитно стање): Оригенова

спекулација о свршетку историје, по којој ће свет који се открио човеку после

његовога пада у грех, на крају бити васпостављен у своје првобитно стање ради

свеопштег спасења, и то кроз сукцесивне етапе а благодарећи Христовој благодати,

која не допушта вечно губљење Његове творевине нити пак вечне муке. Последице

оваквог учења веома су радикалне: недостатак било ког процеса освећења, укидање

свеопштег суда, невечност пакла, па чак и спасење ђавола (Ориген, 0 начелима, Ш,

6,5). Иако је својим космичким оптимизмом повукла неке богослове из патристичког

периода (Григорија Ниског, Дидима Слепог), апокатастазу је осудио Пети

Васељенски Сабор (Цариград, 553) као оригеновско погрешно учење. Библијска

тврдња о поновном васпостављању твари (Пост. 3,21), као и учење о суботствовању Божијем, неподударно је са апокатастазам. која је чисто есхатолотшка спекулација.

АПОЛОГЕТИКА (лат. apologeticum, одбрана, оправдање): грана систематске

теологије која покушава да докаже постојање Божије кроз рационалне закључке или

логичке доказе. Творевина схоластике, апологетика је била унета у православно

школство под утицајем западне теологије, која је концептирала два различита

домена са знања: рационално и теолошко; отуда и категоричко раздвајање између

философије и теологије, науке и вере, рационализма и метафизике, логике и

духовности. Анселмо Кентерберијски (1033-1109), "отац схоластике", који дефинише

теологију као ону која је fides quernes intellectum (вера која тражи њену

интелигибилност) употребљава "онтолошки" доказ да би априорно показао сагласност између разума и вере (In Proslogium).

Како у периоду апологета (Оци II века који су бранили хришћанство у

расправама са јудејством и паганством, као нпр. Јустин Мученик), тако и у

патристичком, истина о егзистенцији Бога не може се утемељити на основу тзв.

рационалних доказа. Бог се доказује у Својим манифестовањима, нарочито кроз

Оваплоћење Логоса који сачињава потпуно Откривање Бога. Концептуална разрада

тајне Бога искључена је. Наравно, рационално познање није ограничено, али оно

има своје границе, непотпуност и двосмисленост. Чињеницом да објективира свет,

који постаје његовим центром, интелигентни ум (διανοια) остаје изван Бога.

Гносеологија отаца интелектуалистичких тежњи (Климента, Оригена, Евагрија),

инсистира на директом искуствовању Бога, који је центар свакога знања. Знање у

библијском смислу остварује се умом (νους) у медију личног сусрета или сједињења

са Богом. Уопште, созерцање (контемплација, Θορια), не може се у Православљу

одвојити од непосредног искуства, као што се ни интелектуално гледање не може

одвојити од осећања срца. Раздвајање логике и теологије, рационалне дедукције и

мистичног искуства, било је повод сукоба између Григорија Паламе и Варлаама

Калабријског. По Варлааму, дух не може достићи божанску истину, али може да

изводи аподиктички закључак из откривених премиса, кроз логички или

интелектуални процес. За Григорија Паламу, Бог није спознат кроз тај логички

процес, него директним познањем, које претпоставља очишћење и учешће.

Суштински, став о употреби интелекта у процесу познања Бога апсолутно је

потребан. Ипак, рационално показивање тајне Бога с правом је незамисливо за дух

Источне традиције, у којој богопознање није просто интелектуално вежбање, него

пре дубоко духовно искуство. У основи, теолошко познање јесте чин духовног превазилажења и непосредног јединства са ипостасношћу Бога (в. ЗНAЊЕ).

АПОСТОЛСТВО (в. и АПОСТОЛСКО ПРИЈЕМСТВО): једно од основних својстава

Цркве, као што потврђује Други Васељенски Сабор (Цариград, 381): "(Верујем) у

једну свету, саборну и апостолску Цркву". Као нови народ Божији, Црква је саздана

на темељу апостолства (Еф. 2,20), са мисијом да проповеда Царство Божије:

"Сазвавши пак Дванаесторицу ученика својих даде им силу и власт над свим

демонима, и да лијече од болести. И посла их да проповиједају Царство Божије, и да

исцјељују болести" (Лк. 9,1-2). Хришћанска Црква јесте апостолска не само зато што

се темељи на апостолском пореклу у хронолошком, историјском смислу и што

поседује извесне апостолске институције и служења, без којих се не може

идентификовати, него и зато што има месијанско "послање" (Мт. 10,5-40; 28,19),

онако као што је Отац послао Исуса Христа (Јн. 20,21). Идентичност и апостолски карактер Цркве могу се овако исказати:

а) Црква је апостолска јер поседује сведочанство Апостола, у виду Традиције и

канона Новога Завета, и зато што је "послата" да проповеда "Јеванђеље" васкрслога

Христа (2. Кор. 4,5; Дела 1,22). Свакако, порука и мисија Дванаесторице Апостола

имају јединствени и одлучујући карактер (Лк. 10,16), јер су они непосредни сведоци

догађаја који чине Откривење и историју спасења (Дела 5,32). Сам Апостол Павле

обавезан је да потврди своје апостолство онда кад му је оно оспорено у Коринту и

Галатији (Гал. 1, 11-12). Првобитна киригма (проповед) очевидних сведока остаје

управо нормативна за проповед Цркве, јер је Христос испунио домострој спасења

једанпут заувек (Јевр. 7,27). Само апостолско "завештање" (1. Тим. 6,20; 2. Тим.

1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине

"правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје

послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела

13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11-12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.

б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере

нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28,19) оне које обрати у веру

васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе Дванаесторицу Апостола као символе

тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитивна структура Цркве. (Нема потребе

за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није

ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју

мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26-27;

17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура - Христос и

Апостоли - продужује се у постапостолским Црквама које се организују као помесне

заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника

(презвитеријум) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује

структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол

ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума

епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у

име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковање

горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем

Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИРОТОНИЈА). Сви фактори апо

столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичности Христове Цркве.

в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом

есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога

града, Новога Јерусалима (Откр. 21,2-3). Она тај позив врши преко епископа који

има својство "првопредстојећег" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20,4).

АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО (лат. successio) - прејемство, наследство,

слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру

апостолства "Дванаесторице" у свом историјском континуитету. Црква је саздана на

"темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Дванаесторица" формирају јединствену

скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу

Дванаесторице Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски

континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је

прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као

прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај

Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се

види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан

"престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих

према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности

Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање

Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може

замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити

без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у

Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века

Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што

зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).

Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који

организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу

своје служење и власт у односу са "Дванаесторицом", у терминима непосредног

континуитета са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај

континуитет има садржај и својство представљања: "Јер вам предадох (παρεδοκα)

оно што примих" (1. Кор. 15,11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло

свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола

или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог

Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква

или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4-5, стр. 28-30).

Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је

јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12,28). Зато

се не може говорити о преношењу апостолата "Дванаесторице" у терминима

историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификовање прејемства

са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.

Црква је тражила да поистовети апостолско "порекло" епископа кроз списак

хиротонисаних епископа у непосредној линији од једног Апостола или његових

наследника. Но, то историјско апостолско прејемство није ограничено на епископат

или на хиротонисано свештенство: низ Отаца Цркве наглашавају и континуитет у

учењу или апостолској дидаскалији. Зато Црква, у свим главним видовима свога

живота, јесте у апостолском прејемству. Сви одговарају за апостолство вере, а не

само јерархија (в. ЈЕРАРХИЈЛ и СВЕШТЕНСТВО). Апостолски колегијум, који окружује

Христа, јесте слика Цркве. Та се слика репродукује у свакој помесној заједници где

се налази епископ окружен свештеницима (Јаков и свештеници, Дела 21,18). Оваква

икона Цркве, Христос окружен Својим Апостолима, представљена је под видом

епископа и његових презвитера. Иначе, подобно аналогији коју прави Свети

Игњатије, епископ је "слика" Оца, а не апостола, који су представљени преко

презвитера и ђакона који су Христова слика. То значи да онако као што Христос и

Апостоли чине јединство, исто тако епископ, свештеник и ђакон чине скуп (в. ЕПИСКОП).

У апостолском прејемству, или боље рећи свештеном или јерархијском, Црква

оправдава свој континуитет са апостолским колегијумом у његовој целини, не са

апостолима узетима индивидуално. Континуитет не значи само прејемство од

индивидуе на индивидуу епископа, него континуитет између заједница и Цркава које

се сабирају око епископа. У чину хиротоније, сама Црква идентификује свога

пастира. Однос Христос-апостол-епископ не ствара се, дакле, изнад Цркве. Апостоли

нису индивидуални извори благодати свештенства, јер они сачињавају целину.

Апостоли се могу узети одвојено, али њихово индивидуализирање води ка

еклисиолошком моделу непознатом у првој Цркви. На пример, полазећи од

апостолског колегијума који окружује Петра, римокатоличка еклисиологија говори о колегијалности епископа која на челу има Петровог наследника.

Имајући у виду да је епископ структурна база помесне Цркве, колегијалност

епископа јесте сведочанство саборности Цркава. Пошто је апостолско прејемство

ланац ваљаних хиротонија, међупричешћивање (међузаједничарење) се темељи на

апостолности хиротонија.

У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје

веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а

Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху

(наводи Ис. 60,17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у

епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на почетку поставили.

АПОФАТИКА (гр. Αποφασις – αποφατικος, оспоравање, оповргавање,

оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa)

јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје

непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне

Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје

стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на

концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди

оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је

и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи

очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак

испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену

стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене

егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала

дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако

биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим

У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети

Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља

непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в.

ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу.

Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној

пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције,

божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање

треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους)

напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.

У V - VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем

оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да

је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној

трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама

дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте

могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости

такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело

апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој

мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика

изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.

Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара

апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини

у том познању - творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са

Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог

као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој

суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је

превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у

процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.

Апофатичка теологија била је предметом исихастичких спорова у XIV веку

између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296-1359) у

познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и

Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕРГИЈЕ). Нестворене

енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По

својој природи, Бог трансцендира како пут афирмације тако и пут негације.

Теологија је апофатична баш због трансцендентности божанске природе, а не због

ограничености спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам,

противник исихаста.

За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о

трансцендентном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са

агностицизмом, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом, као

што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само

у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А

то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог

саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост

Безграничнога и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што

постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне

стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке

афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост

8, Рум. филок., том VII, стр. 273).

Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости,

која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом

Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно

сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и

више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).

АРИЈАНСТВО: христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у

Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт.

28,18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 - заузео двоструки став: Син је нижи од Оца,

будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од

Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе

међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије

Богослов (330-390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао

православну христологију у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу

узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању,

него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим

је сасуштаствен, савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом,

али је Син посебан као ипостас. Разуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није

заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски

Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштног са

Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријског, који

се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295-373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.

АСКЕЗА (гр. ασκισις, вежбање, навика, подвиг): ослобођење од страсти или

уздизање душе изнад пропадљивог живота да би се кроз стицање врлина дошло до

стања бестрашћа. Аскеза је један од саставних елемената православне духовности и

једнака је са активном философијом врлина, првом степеницом духовног пењања.

Врлине су крила којима се душа узноси до созерцања, другог степена тог пењања.

Бестрашће или следовање Христу посредством врлина није могуће без напуштања

ирационалних порива у човеку, безличног и недуховног човековога живота. У

основи аскетски подвиг јесте духовна борба да се поново досегне живот какав је био

пре пада у грех, кад дух владаше над телом и природом. Аскеза претпоставља

стално атлетско вежбање радикалне промене правца духовнога живота: "телесни

човек" умире да би се родио "духовни човек" (1. Кор. 15,42-53). У том смислу Свети

Максим Исповедник говори о "смти смрти" и о "смрти живота" (Одговори Таласију,

61, Рум. филок., том III, стр. 340-350). На пољу тварнога, дух аскезе може се

упражњавати кроз превазилажење стања материјалне двојности ради јединства

логосности творевине. На плану духовности, само одрицање од "телесне навике" (1.

Тим. 4,8), дакле "смрти тела без греха" (Рим. 8,10), може ослободити силе духа за

чињење врлина. Аскеза је начин хришћанског живота који одбацује изопачење

људске личности, безобзирно искориштавање природе и физичке средине и превазилази себичну тежњу да се троши све за себе, а не за заједницу.

Наравно, хришћанска аскеза не може се ограничити на самодисциплину у

природном смислу, односно на морални подвиг да се чини добро и избегава зло.

Такође, она не исцрпљује цео духовни успон. Не постоји аскеза пре благодати или

без благодати (Пс. 126,1). Пре свега, она је стално припремање за што јаче

искуствовање већ примљене благодати. Аскеза је стање у којем хришћанин чува

неугасиви залог Светога Духа, којег је примио од благодати крштења, а ако се

угасио, разгорева га. "Због тога, пак, и сам се трудим (ασκω) - вежбам, подвизавам)

да имам чисту савјест свагда пред Богом и људима" (Дела 24,16).

АУТОКЕФАЛНОСТ (гр. Αυτο–κεφαλυ), аутокефалија, самосталност,

самоуправљање). Идеја аутокефалности конституитивна је помесној Цркви, јер она

представља народ Божији (λαος) сабран у једноме месту ради приношења Тајне

Евхаристије као сведочанства њенога живота у Христу, под вођством епископа, у

континуитету са Апостолима, окруженог свештеницима и помогнутог ђаконима, уз учешће верника.

Аутокефални карактер помесне Цркве најбоље се исказује у том

евхаристијском сабрању, јер оно поседује ону еклисијалну форму без које не постоји

Црква: "Сви нека поштују ђаконе, као Исуса Христа, епископа, који је слика Оца, и

свештенике, као сабор апостола; без њих се не може говорити о Цркви" (Игњатије

Богоносац, Посланица Тралијанцима, III, 1, стр. 97). У апостолском и

постапостолском периоду, помесне заједнице сачувале су потпуно тај јерархијски

поредак, под управом епископа. Међутим, од часа када хришћанство почиње да се

шири ван великих градова и метропола, а саме свештенике епископ шаље да се

брину за помесне заједнице, нарочито у сеоским крајевима, црквене организације се

преиначују. Сада те Цркве зависе од епископа покрајине (регије), а епископи зависе

од "првог" епископа односно архиепископа или митрополита. Свакако, чим су

покрајине биле раздељене између епископа, независност древних помесних Цркава

била је ограничена, нарочито у дисциплинарном и административном домену. Већ се

васељенски сабори изјашњавају о подели древних Цркава на веће територијалне

јурисдикције (митрополије и патријархате), потврђујући да пет патријархата имају

апостолско порекло (пентархија: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и

Јерусалим), којима су, али у зависности од њих, били природати други епископи

(кан. 3. Другог Васељенског Сабора; кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора).

Црква се признаје за аутокефалну и зрелу кад испуни следеће услове: да има

сабор помесних епископа (они су њена једина канонска власт); да изабира свога

првојерарха - архиепископа или патријарха - (кан. 34. Св. апостола); да има

одређену територију као јурисдикцију (кан. 2. Другог Васељенског Сабора); да

освећује Свето Миро нужно за Свету Тајну Миропомазања.

Наравно, процес признавања права да се самостално управља и да се бира

свој првојерарх био је веома тежак ван пентархије. Године 1872, кад је покушала да

васпостави своје достојанство аутокефалне патријаршије по националном принципу,

Бугарска Црква била је од Васељенске Патријаршије оптужена за филетизам. Зато

неки теолози сматрају да се аутокефалија базира на модерном схватању нације и

критикују независност нових патријархата, будући да су се они организовали на

етничком, а не на територијалном принципу. Тако помесна Црква постаје једнака са

аутокефалном Црквом или се аутокефална Црква поистовећује са националном.

Разуме се, територијални принцип јесте основни за само постојање и оснивање

помесне Цркве (канон 2. Другог Васељенског Сабора) и њега треба сматрати као

канонску основу аутокефалије и аутономије те Цркве. Међутим, помесна Црква није

само просто територијално јединство. Уосталом, Православна Црква никад није била

подељена по чисто географском критеријуму. Канонска традиција и црквена пракса у том погледу много су флексибилније и установиле су следеће ставове:

а) Аутокефалија, као и аутономија, није се сматрала искључивом у погледу

географске универзалности Цркве, него у смислу њене католичности (саборности).

Сврха аутокефалије јесте баш та да канонски призна еклисиолошку пуноћу једне

помесне Цркве.

б) Аутокефалијом се признаје посебна идентичност помесне Цркве, њена

засебна култура, укључивши и њен етнички карактер. Црква је силом Светога Духа

Богом дата стварност, која се стално обнавља у Евхаристији, али је она и људска

заједница, која се успоставља у историји, у специфичној културној ситуацији.

Културна и етничка различитост условила је, дакле, јуридичку црквену разноликост.

На крају, Црква не зна за помесну трансетничку или многонационалну аутокефалну Цркву.

в) Аутокефалија, као и примат, није позиција или привилегија дата само једној

Цркви или извесним Црквама, стога што се свака помесна Црква налази у

апостолском прејемству преко своје јерархије и њеног учења о вери (34. Апост. канон).

г) Систем помесних аутокефалних Цркава и националних јурисдикција јесте

једна од одлика првога реда православне еклисиологије, по којем се она разликује

како од система монокефалне универзалне Цркве, тако и од конгрегационог система.

Овај систем обједињује територијално и организационо начело са мисионарским

пасторалним нужностима Цркве. Они који нападају православне јурисдикције за

филетизам, не узимајући у обзир пасторалну делатност и мисионарски позив Цркве,

требало би да се упитају на који начин Црква постаје једно јединство са народом

коме је послата, не тражећи да се одвоји од њега, у име праксе из времена

византијске империје. Иначе, са историјске тачке гледишта, систем аутокефалних

Цркава постоји пре шизме између Истока и Запада (1054), као и пре пада Цариграда под Турке (1453).

д) Помесна Црква која, узурпиравши свој статут аутокефалије или аутономије,

остаје некоординирана, то јест неукључена у поредак православне саборности, није

Црква него шизматичка скупина. Православна еклисиологија веома је јасна у том

погледу. Са еклисиолошке тачке гледишта Православна заједница не може бити

самоуправна, независна, самодовољна, јер јој недостаје суштински механизам

прејемства Цркве: један свештеник не може рукоположити другог свештеника, један епископ не може рукоположити другог епископа.

У канонској православној терминологији прави се разлика између аутономије и

аутокефалије Аутономна Црква има сопствену територију и администрацију, али још

остаје укључена као Црква-ћерка у јурисдикцију мајке-Цркве Аутокефална Црква

има сопствено управљање у форми помесног сабора, самоуправна је као

организација и једнака је са другим сестринским Црквама. Канонска зависност

Цркве-ћерке од мајке-Цркве не значи потчињавање, као што ни аутокефалија не

значи независност. Православна канонска дисциплина налаже да помесне Цркве,

независно од облика аутономије коју су стекле, остану у апостолском прејемству у

саборној заједници свих сестринских Православних Цркава.

АФЕКТИ природни или страсти (грч. παθος - παθυ, страст, страдање, глагол -

πασχω) - страдати, трпети): посебне слабости и лична својства људске природе која,

кад се не држе у границама природе, могу унети грешно стање и могу довести до

пропадљивости и смрти. Афекти најбоље откривају страствену црту и двој ност

људске природе, односно показују да су природне способности, због изопачења

слободне воље, постале извор греха који отвара врата трулежности или

пропадљивости. У људској природи постоје, наиме, не само природни афекти, него и

наклоност према греху везана за те афекте. Ми познајемо афекте као "слабости",

као неразумне тежње и грешна узбуђења. Бестрашће или чистота, отуд, јесу

резултат човечне воље да држи афекте у границама "разума" природе, да слушањем

Христа излечи страсне и неразумне нагоне воље. Исус Христос је примио афекте,

претрпео је драговољно људска страдања (φθορα), али Он их је ослободио њиховог

грешног карактера Својим безгрешним рођењем, Својим непорочним животом и

Својим васкрсењем. Што се тиче природних афеката, Он је истоветан са нама, те

отуда и Његова способност да страда ради нас. Међутим, Он је природним афектима

одузео њихову грешну наклоност и тако у нашу природу унео непропадљивост да се

"ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност" (1. Кор.

15, 53). Онје апсолутно слободан од греха благодарећи непромењивој сталности

Његове слободне воље; страствену црту наше природе исправио је неизмењивошћу

Своје слободне воље (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију 42, Рум. филок., том III, стр. 146-147).

Б

БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ (лат. immaculata conceptio догма римокатоличке

мариологије, коју је формулисао папа Пије IX 8. децембра 1854. (Була "Ineffabilis"),

а преузео Други Ватикански Концил (1964. у конституцији "Lumen Gentium ", 56-59),

по којој је Дјева Марија слободна од сваке мрље или последице од прародитељског

греха, самим својим безгрешним зачећем и телесним рођењем од Јоакима и Ане.

Догма је формулисана под утицајем маријинске побожности ХП-ХШ века, а особито

од мариолошких синтеза XVII и XVIII века. Зачета без људског семена, Дјева је ван

пропадљивости од самог почетка свога битисања, јављајући се као нова твар, без

греха, обучена у јединствену светост. За римокатолике, овакво учење теолошки је

засновано на Божијем плану припреме спасења, што је знак човекове припреме за

спасење. Штавише, реч је о јединственом односу који Дјева Марија има са Исусом

Христом, Богом-Сином. По римокатоличкој мариологији, Дјева Марија је требало да

буде што саобразнија са њеним Сином. Та саобразност изводи се како из њеног

безгрешног зачећа, тако и из њеног узношења на небо телом. Иако римокатоличка

теологија наводи православну традицију (Јована Дамаскина, Германа Цариградског,

Андрију Критског, Модеста и Софронија Јерусалимског), Православна Црква није прихватила ову доктрину, и то са следећих разлога

а) Не постоји јасна библијска основа која би подржала ту догму, стога је однос

између ауторитета магистерија и тумачења Писма неуравнотежен,

б) Начин рођења по телу, као резултат воље двају тела, припада људском роду

Дјева Марија не може бити изузета из тог контекста, јер само тако она нас

представља и постаје мајка свих људи, друга Ева Она је прими. ла своје тело

рођењем од других тела.

в) Мајка Господња у божанској икономији није само прости "инструмент", него сарадник у Оваплоћењу Логоса.

г) Мајка Господња је ван пропадљивости не због рођења, већ услед усељења божанског Логоса у њену утробу (в. МАЈКА ГОСПОДЊА).

БИБЛИЈА (гр βιβλιον, библија, лат scriptura - књига, спис) назив дат "Светом

Писму" или "Светим Писмима", односно збирци религиозних списа Старог и Новог

Завета, кoје је Црква сакупила и одабрала као оне који су написани по надахнућу

Светога Духа и који садрже божију реч или Откривење дато у Исусу Христу и

предато од Светих Апостола. Од самог почетка Црква је прихватила Јеванђеље и цео

Нови Завет за садржај и критеријум апостолске традиције (Јн 20,30-31), и тиме

утврдила да је извор њеног богословског учења и литургијске праксе исти (1. Тим.

4,13). Исто тако, Цркваје бранила целовитост библијског откривења од прве књиге

Постања па до књиге Откривења и, посебно, допуњавање Старог Завета Новим, о

чему Блажени Августин говори следећим речима: "Нови Завет скрива се у Староме Завету".

Читање Старог Завета наставља се, нарочито у хришћанским заједницама

насталим из јудејства (којима Еванђелист Матеј упућује своје Јеванђеље), ради

моралног и пророчког значаја овог списа. Јер, Стари Завет ставља нагласак на

"Закон" који сачињава пут, суд, истину, реч правде, једном речју садржај

религиозног чина: "Правда твоја правда је у векове и Закон је твој истина" (Пс.

118,142). Од слушања и испуњења Закона зависи, дакле, и однос између Бога и

народа, те зато старозаветни пророк каже: "Ставите ове моје речи у срца ваша и у

душе ваше; привежите их као таблице на ваша чела" (По-нов. зак. 11,18). Сам Исус

Христос признаје пророчку и педагошку вредност Старога Завета (Мојсијев Закон,

Пророци и Псалми - Лк. 24, 44), који наводи и тумачи у месијанском смислу: "И

почевши од Мојсија и од свих Пророка разјасни им што је у свим Писмима о њему

писано" (Лк. 24,27). Он је аутентични тумач Старога Завета: "О овим двема

заповестима виси сав Закон и Пророци" (Мт. 22,40). Исто тако га тумаче и Апостоли:

"А Филип, отворивши уста своја и почевши од Писма овога, проповједи му

Јеванђеље о Исусу" (Дела 8,35).

Религиозни ауторитет Библије или Светог Писма утемељен је у његовом

богонадахнућу. Зато је његова порука неодвојива од Божије речи (Лк. 5,1), од

његовог откривења Светим Духом, који је говорио кроз пророке (2. Петр. 1,20-21) и

којије надахњивао писање Светог Писма (1. Тим. 3,14-17). Дух Свети, Дух истине,

јесте онај који историју спасења, чији је центар Исус Христос, чува у сећању народа

Божијег: "А Утјешитељ, Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, он ће вас

научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26; 16,13).

Учествујући у канонизовању Старог Завета, Црква је изричито имала у виду

критеријум инспирације или бого-надахнућа.

Црквени Оци и писци имају различита мишљења о богонадахнућу. Свети

Игњатије Антиохијски или Богоносац, Свети Јустин Мученик и Философ, Климент

Александријски, Ориген, Блажени Августин, Свети Јован Златоусти, подразумевају

под инспирацијом или богонадахнућем да је сам Свети Дух диктирао и чувао писца

од погрешака. Други праве разлику између богонадахнућа и просвећења или

присуства, односно чувања од грешења или погрешака. Дионисије Александријски и

Блажени Јероним држе да је историјски део Библије или Светог Писма био написан

под надзором Светога Духа. На пример, Мојсије користи два описа да би приказао

исту поруку: Изл. 20,12-17 и Пон. Зак. 5,16-21. Библијски аутор стоји пред огромним

наративним материјалом који организује и презентује по свом личном нахођењу и

свом личном стилу (2. Мак. 2,25-27 и 15,38-40).

Свето Писмо садржи, дакле, различита писмена дела и различите духовне

вредности, али истог значаја за откривење. Догматски и пророчки текстови стоје

упоредо. са историјским описима, хронологијама, молитвама, грађанским уредбама,

визијама итд. Оно је изнад свега реч Божија написана по надахнућу Светога Духа о

икономији спасења оствареној у Исусу Христу. Оно је верска књига која садржи

истину Божију о творевини, не претендујући да буде научна књига, или књига космологије, биологије или историје.

Црква је та која је убележила књиге Старога Завета и сабрала апостолске

списе који су постали Нови Завет. Списак канонских новозаветних књига, укупно 27,

закључен је у шестоме веку. Ове књиге помињу се у различитом редоследу, почевши

са 85. апостолским каноном (који је преписао Климент Римски), помесним

Лаодикијским и Картагинским Саборима (364. год., у 60. канону, односно 418. год. у

32. канону), Светим Атанасијем, Светим Григоријем Богословом (330-390), Светим

Амфилохијем Иконијским, Светим Јованом Дамаскином (0 православној вери, књига

4, гл. 17). Свети Атанасије Велики у 39. ускршњој посланици (Пидалион, стр. 768-

770), дели старозаветне књиге у две групе: канонске, 22 књиге по јеврејским

словима азбуке, али у стварности 39, и анагиноскомене, дакле корисне и добре за

читање, њих десет. Канонске старозаветне књиге су: Постање, Излазак, Левитска,

Бројеви, Поновљени Закон, Исуса Навина, Судије, Рута, 1., 2., 3. и 4. Књига о

Царевима, 1. и 2. Књига Дневника, Јездра, Јестира, Јов, Псалми, Приче Соломонове,

Проповедник, Песма над песмама, Исаија, Јереми-ја, Језекиљ, Данило, Плач

Јеремијин, Осија, Јоил, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарија и Малахија.

Књиге "анагиноскомене" - добре за читање (назване у XVI веку на Западу

дефтероканонским, зато што је њихово уношење у канон Западне Цркве, поред

"протоканонских књига", било стављено на дискусију), укључене су у библијски

канон од најстаријих времена (канон Светог Атанасија Великог), и то су следеће;

Јудита, Товија, 3. Јездра (Јездра у Септуагинти), Варух, Посланица Јеремијина,

Премудрости Соломонове, Премудрости Сирахове, 1., 2., и 3. Макавејска. Канон Римокатоличке Цркве није укључио 3. Јездрину и 3. Макавејску.

Библија на румунском језику, издање 1968. године, укључила је и неке

неканонске одељке (Песму тројице младића, Историју Сузане, Историју аждаје и Бела, Молитву Манасијеву).

У првим вековима кружиле су многе књиге - било апокрифне, било аутентичне,

веома цењене од хришћа на - које Црква на крају није унела у новозаветни канон.

Откривење је прихваћено у канон са извесним избегавањем. Осамдесет пети

Апостолски канон не помиње Откривење, али заузврат препоручује две Посланице

Коринћанима од Климента Римског и Учење Дванаесшорице Аиостола (одбачено на

Шестом Васељенском Сабору, канон 2, на основу тога што су га користили неки

јеретици); то исто чини и Лаодикијски Сабор (60. канон) и Свети Кирило

Јерусалимски. Прихвата га Свети Атанасије Велики, који спомиње и Јермин Пастир

(као и Свети Максим Исповедник), а такође и Картагински Сабор (канон 30), који у

исто време препоручује Житија Светих (канон 54) и, на крају, Дионисије Ареопагит.

Под утицајем катихетских школа у Сирији и Палести-ни, Откривење се није

употребљавало у литургијској пракси, мада га је ипак на крају александријска

школа ставила у канон.

Однос између Библије и Предања објаснио је Свети Василије Велики тврдњом

да обоје имају исту вредност за веру (0 Светоме Духу 27,2). Библија се формирала,

чува се, чита се и тумачи у контексту историје и искуства Цркве (Мк. 8,18). Она је

критеријум истине Предања. Позивање на Свето Писмо основно је за веру у Христа:

"Истражујте Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она

свједоче о мени" (Јн. 5,39). Свети Јустин Мученик и Философ показује да је учење

(дидахија) Библије обавезно за веру. Тертулијан (око 155-220) библијске књиге

назива "instrumenta doctrinae", у смислу да хришћанска доктрина потиче од самог

учења Светог Писма, са којим је идентична (De prescriptione haereticorum XXXVIII,

1). Свети Кирило Јерусалимски препоручује га катихуменима, а Свети Јован

Златоусти мисли да је порекло свих зала у непознавању Светог Писма (Девета

омлија на Колошане).

Деветнаести канон Шестог Васељенског Сабора предвиђа обавезу за епископа

и свештеника да у току богослужења тумаче Библију (9. Апост. и 14. Лаодик. канон).

Иначе, цела Литургија, нарочито први део, израз је поштовања које Православље

исказује Библији. И поред тога што је читање и размишљање о Библији неопходно и

обавезно за сваког верника (Дела 17,11; Јевр. 4,12), ипак се Библија не може

тумачити и користити независно зато што је она само заиисани део светог

апостолског Предања, које је не само инстанца библијског тумачења него је и

богословски ауторитет. Коришћење библијских текстова као потпоре за мишљење

или убеђење не гарантује неизоставно даје такво мишљење православно. У својим

расправама са Аријем, Свети Атанасије Велики показује да текст или библијска

терминологија немају ауторитет сами по себи, него по богословском смислу који се

налази у библијском тексту. Стога он прибегава терминологији ван Библије (омоусиос) да би објаснио смисао дотичног библијског текста.

Православље се опредељује више за грчку верзију Старога Завета, односно

Септуагинту, сачињену у доба Макавеја, под Птоломејем Филаделфом, око 230. г.

пре Христа, коју су користили Свети Апостоли, и поред тога што је сиријска верзија

(коју користи Свети Василије Велики у Шестодневу) знатно старија.

БОГ - БОЖАНСТВО (гр. Θεος – Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus - највиша

суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући

апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и

славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена

(Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не

може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам

Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну

Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп.

Небеска јерархија, XV, 2).

Представу о Богу дао је сами Бог у својим делима пројављивања у творевини и

у Своме доласку Оваплоћењем Сина у историји. Са свим теофанијама

(богојављањима) којих је Стари Завет пун, ипак се у њима подвлачи свеопшта

трансендентност Бога. "Ја сам онај који јесам" (Изл. 3,14): то је име раг ехсеПапсе

Божије име. Бог има егзистенцију у себи; нема друго начело или циљ. Ову идеју

преузео је Нови Завет, постапостолски списи и први символи хришћанске вере, у

којима се Бог назива Θεοτης, начело егзистенције. Он је Творац својом вољом, али

творевина није од његове суштине.

Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође

употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15).

Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или

божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег

је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску

природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер

Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли

свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).

За разлику од Старог Завета, Нови Завет говори јасно о Богу-Светој Тројици:

Оцу, Сину и Светоме Духу. Хришћански тринитарни монотеизам јесте структура

највише љубави. Тројичност је однос који превазилази ду?лизам (двојност) на којем је конструисана старозаветна теологија.

Црквени Оци праве разлику између а) божанства, суштине или заједничке

природе Бога и б) онога што постоји око суштине или својстава Божијих. Они говоре

о апсолутној трансцендентности саме суштине, о њеном апофатичком карактеру. Оно

што је суштина Божија јесте ван сваког афирмативног или негативног поређења са

светом. Божанство (Θεοτης) не може бити поистовећено ни са једним својством или

делањем Бога. Термини теологије посматрају, дакле, однос између нас и Бога, а не

између нас и његове суштине. Такође, патристичка теолошка традиција разликује а)

заједничку природу и б) ипостас Тројице (в. ТРОЈИЦА). Ипостаси су нешто друго од

њихове заједничке суштине или њихових заједничких делања (в. ипостлс). Отац

није име природе или делања или заједничког својства, него ипостаси. Зато

ипостасна, лична, својства не треба да се мешају са заједничким идентичним

својствима божанства (поистовећујући природу Божију са нерађањем, које је

својство Оца, Евномије закључује да Син нема божанску природу).

Један мистички источни покрет више је волео да нагласи апофатичка својства

Бога, на пример: ртрансценденшносш (будући један по суштини, ван односа, Бог не

зависи од неке друге егзистенције, није једнак са било чиме другим; Он се не може

дефинисати кроз однос, јер има апсолутни, трансцендентни карактер);

бескрајност(одсуство границе или краја, места у времену или непросторност,

одсуство почетка и свршетка времена); неиокретивостили стлност одсуство развоја:

будући пуноћа у Њему самоме, (Бог се не креће ка вишем циљу од Њега); вечност (Бог је изнад сваког временског ограничења или одређености).

То не значи да је Бог статичка, безлична, непокретна природа. Бог као биће

узима облик "да би постојао", улази у поредак егзистенције, улази у процес

постојања. Али, у том кретању постојања, природа Бога се не трансформише, Он не

прима облик који пре није имао, јер Бог не потпада под категорију ограничене

егзистенције, односно није подложан времену и простору. Суштина и егзистенција

Бога јесу неусловљене, пошто се на Њега не могу применити питања како? кад? и

где? Он не прима облик који није имао, јер је Он сам "биће" у апсолутном смислу. Он

сам држи кретање бића (суштине) и ограничава егзистенцију у времену и простору.

Зато осим Бога и творевине не постоји ништа друго, јер је Он бесконачан.

Неегзистенција или ништавило, као сам од себе постојећи ентитет, нема постојање у Њему. Створена твар и човек не могу бити лишени егзистенције, сем од Бога.

Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет

оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7-9; Дела 7, 41-42).

Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали

лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били

против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали су царску власт, али нису приносили жртве идолима.

Што се тиче структуре религиозног чина, Бог као ипостас не меша се са

човеком, као што ни душа није истоветна са Богом, него су они два субјекта Сједињена у љубави и благодати.

БОГОЈАВЉЕЊЕ (гр. Επιφανεια, (бого)јаављање, показивање): Божије

манифестовање, нарочито оваплоћењем Сина и јављањем Свете Тројице приликом

крштења Исуса Христа од Јована у Јордану. До четвртог века, празник Богојављења

односио се на више догађаја из историје Спасења: рођење по телу Сина Божијег,

поклоњење мудраца и пастира, крштење у Јордану и прво чудо у Кани Галилејској.

Сви се ови празници прослављаху 6. јануара (дан зимске краткодневице по

ондашњем календару), као што се и данас практикује у Коптској и Јерменској цркви.

У четвртом веку, после преношења краткодневице на 25. децембар (кад се

прослављаше "sol invictus" - име које је давано римском императору), Римска Црква

одредила је 25. децембар као дан прослављања Рођења Господњег, а за

Богојављење је сачуван стари датум, то јест 6. јануар. Римска пракса преузета је на

Истоку: око 380. године Св. Григорије Богослов уводи је у Цариград, а Свети Јован

Златоусти, у истом периоду, примењује је у Антиохијској Цркви.

Римокатоличка Црква празнује клањање мудраца или "празник краљева",

заједно са крштењем, 6. јануара, да би показала како Исус Христос има божанску

природу од свог зачећа и рођења, одбацујући на тај начин јерес која учаше да је

Исуса "усвојио" Отац и да је постао пријемник божанства приликом силаска Духа на

њега, на крштењу у Јордану. У Источној Цркви, на празник Крштења Господњег

(Богојављење), приликом којег се "показало тројично поклоњење", благосиљају се воде (Велико водоосвећење), што се на Западу врши у пасхалну ноћ.

Молитва за освећење вода, текст од велике догматске важности, коју је

сачинио Софроније Јерусалимски (VII век), говори не само о космичкој димензији

Оваплоћења, него и о Исусовом крштењу као о космичком обнављању. Јављање

Свете Тројице на крштењу Господњем испуњава светлошћу цео космос, а земља прима семе нове твари "освећењем природе вода".

БОГОНАДАХНУТОСТ: (инспирација: - in + spiro - in + spiratio надахнуће,

Божије саопштавање, објављивање; гр. Θεοπνευστος - инспирација списа Светога

Писма као целине): јесте учење откривено у апостолској традицији: "Све је Писмо

богонадахнуто, и корисно за учење, за карање, за исправљање, за васпитавање у праведности" (2. Тим. 3,16).

Богонадахнутост је непосредно делање Духа Светога, којим библијски писац

постаје кадар да прими, тачно искаже и напише учења вере и морала, које чине

садржај божанског Откривења, штитећи га од погрешака. У том делу учествује а)

божански чинилац, то јест Дух Свети, који саопштава садржај Откривења и штити

писца од грешења, и б) људски чинилац, свети писац, агиограф, који саопштава тај

садржај људским изразима и речима. Црква, као "стуб и тврђава истине" (1. Тим.

3,16), пренела је преко Предања канон Светога Писма, канон Септуагинте за Стари

Завет и канон апостолских списа за Нови Завет. Ако инспирација (богонадахнутост)

канонских књига јесте учење које је откривено чак у Светоме Писму, број канонских

књига Црква је одредила преко Предања. Свети Кирило Јерусалимски вели: "Научи

од Цркве, са ревношћу, које су књиге Старога и Новога Завета". (Катихеза IV, 33).

Свакако, Дух Свети је тај који садржају библијских књига даје божански ауторитет.

У ствари, Црква у садржају ових књига препознаје реч Божију која јој се поверила

преко Апостола. Црква је одабрала библијски канон по руковођену Светога Духа, а

Нови Завет даје потврде о способности Цркве да остане вернатом руковођењу (1. Тим. 3,15). (в. БИБЛИЈА).

БОГОРОДИЦА: Мати Божија, Дјева Марија. Канонска Јеванђеља не дају многе

појединости о Дјеви Марији. Она је једина ћерка Јоакима и Ане (Апокрифно

Јеванђеље Јаковљевој, који је посветише да служи у храму. Родом је била из

Назарета у Галилеји (Лк. 1,26-27); заручена је за Јосифа, име поменуто у родослову

који се налази у Јеванђељу ио Матеју (1,16), са циљем да се покаже да Исус по свом

физичком рођењу припада јудејском народу, уписавши се у нисходној давидовској

линији. Због те заруке Исус је сматран сином Јосифовим и Маријиним (Лк. 3,23;

4,24; Јн. 6,24), иако Јосиф има само законско, а не и физичко очинство над њим

(Мт. 1,20-25). Ту прима благу вест од анђела Гаврила (Лк. 1,26-38), и затим бива

поздрављена од Јелисавете, матере Светог Јована Крститеља (Лк. 1,42-45). После

рођења њеног сина Јединородног, у Витлејему (Лк. 2,4-16), онаје поред Исуса у

свим великим тренуцима Његовога живота и рада: обрезања, приношења у храму,

бекства у Египат, проповеди у храму, чуда у Кани (Јн. 2,1), као и за време страдања,

после чега је Дјева била поверена Апостолу Јовану (Јн. 19,25). После Вазнесења

Исусовог на небо (Дела 1,14), Дјева заједно са браћом Исусовом и женама које су пратиле Христа чине део апостолског круга.

До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што

апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига

Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су

апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.

У Западној цркви, почев са епископом Епифанијем Кипарским, култ Мајке

Господње узима великог замаха. Између осталог, празник Успења већ помиње

Григорије Турски (+594) у Расирави о чудима. Под папом Григоријем (590-604)

празникје прослављан у Риму 15. августа (у древним мартиролозима 18. јануара).

Папа Сергије I (687-701) прописује извесне молитве за Богородичине празнике

(Рођење, Благовести, Сретење и Успење). Низ црквених учитеља и писаца на Истоку

посветили су Мајци Божијој многе расправе, студије, а нарочито беседе и химне, као

нпр.: Јован Дамаскин, Герман Цариградски, Модест Јерусалимски, Андреј Критски,

Теодор Студит итд. Богослужбена литература пуна је молитава и славословља која

се односе на личност и улогу Пресвете Богородице у домостроју оваплоћења Сина Божијег.

Православно учење о Пресветој Дјеви Марији Богородици може се резимирати

у неколико имена или главних назива: - "Невеста, Приснодјева". Термин αιπαρθενια -

увек-дјева - јавља се први пут код Светог Игњатија Богоносца (Посланица Ефесцима

XIX,1), који сматра Сп?ситељево рођење од Дјеве као једну од великих тајни

Спасења. Одатле ће тај термин преузети целокупна патристичка традиција да би се

њиме означило непорочно Христово зачеће у утроби Дјеве, без човековог

посредништва. Логос сам, силом Духа Светога, прима стварну људску природу од

тела Дјеве: "Премудрост сазда себи кућу" (Приче 9,1). У виђењу купине која гораше

а не сагореваше (Изл. 3,2-3), тумачи разликују огњени пламен, символ материнства,

и гране, које су символ девствености. У богослужбеним књигама она се назива

"двери живота", "непорочна Дјева", "непроходне двери Господње, кроз које је само

Свевишњи прошао и тебе саму запечаћену сачувао". Она је "зачела без семена и

родила неизрециво Бога Логоса, чистотом бивши запечаћена и дјевством сачувана",

те је пре рођења и у рођењу Дјева и после рођења Дјева (πατθενος).

- Богородица, Мати Божија (Господња). То је право име Дјеве Марије исписано

на иконама са иницијалима МР - ΘΟΥ, то јест Μητηρ Θεου - Mater Domini - Мајка

Божија (Лк. 1,43). Назив Θεοτοκος усвојио је Трећи Васељенски Сабор (Ефес, 431),

против Несторијеве јереси а као развој православног учења о сједињењу двеју

природа у Исусу Христу, али га Црква није унела и у Символ вере.

Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она

Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса

Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без

мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је

неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је

своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа,

од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се,

оваплотивши се".

Несторије, који раздвајаше у оваплоћеном Сину Божијем два лица, божанско и

човечанско, учио је да је Исус прости човек у кога је Син дошао и обитавао и са

којим чини веома тесно јединство. Против ове јереси, Ефески Сабор прокламоваће

да Дјева није родила човека, или посебног човека, него самог Сина Божијег, који је

узео од ње савршену људску природу. Тако је њено богоматеринство било признато заједно са њеном девственошћу.

- Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о

прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба

и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28,12), преко које је Бог узео нашу људску

природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији

Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева

суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку

упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим

смирењем (Лк. 1,46-47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор

чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је

"храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од

серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних.

Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина

и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке

много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији,

опева у песмама и живопише на иконама.

Православна Црква није прихватила два мариолошка догмата које је у

Римокатоличкој цркви прогласио римокатолички магистериј на темељу маријанске

побожности: а) безгрешно зачеће Дјеве (1854) и б) њено вазнесење телом (1950).

Поменуте две догме кваре однос између човека и Оваплоћења Бога, као и између

Исуса Христа и икономије Спасења. По благодати Богородица, Дјева Марија по

рођењу јесте ћерка Адамова и само тако она може представљати човечанство које

очекује спасење: "Ево слушкиње Господње. Нека ми буде по ријечи твојој" (Лк.

1,38). Зато је и њено обожење плод Оваплоћења Логоса који је јединствени извор

нетрулежности. Вазнесење телом може имати смисао прослављања људске природе,

али то не уништава јединствену посредничку искупитељску улогу Исуса Христа, јер

је Христос онај ко јој узноси тело на небо. Наравно, лик непорочне и за Цркву увек

посреднице Дјеве, дубоко је утиснут у православну побожност.

БОГУМИЛСТВО: учење дуалистичке секте неког Богомила (половина IX века)

у Бугарској, одакле се шири по Балкану у XII веку, и у Западну Европу при крају XIV

века. Богумили су потомци "павлићана", покрета манихејског порекла, који се јавио

у источном делу византијског царства (Јерменија), после 650. године, под вођством

неког Сиријца Константина. Вође покрета везују своје име за Апостола Павла и

његове ученике, сматрајући богонадахнутима само Јеванђеља и Посланице Аиос?ола

Павла, док су одбацивали остатак библијског канона. За павлићане, Исус беше

анђео послат да спасе душе људи од створенога физичког света или злог бога, о

коме сведочи Стари Завет. Тај исти зли дух створио је тајне, свештенство, иконе,

црквену и цивилну власт. Прогоњена од царице Теодоре у току иконокластичког

спора, секта је узела облик војне организације. Византијски цареви протерали су их

на Балкан, да би штитили царство од напада Словена и Бугара. Овде је покрет

реорганизовао извесни Богомил, који учаше да на почетку зла стоји Кајин, рођен од

Еве, и Сатанаило, који је био први син Божији, збачен са неба због гордости. Али,

Бог је послао свога другог сина, Логоса, да избави човечанство од власти Сатанаила.

Иако је Сатанаило убио Логоса, ипак је његово продуховљено тело васкрсло и

узнело се на небеса. Тако је Сатанаило био побеђен. Богумили практиковаху строги

аскетизам, одбацујући брак, употребу меса и вина. Такође, одбацивали су крштење

и Евхаристију, сматрајући их сатанским ритуалима, јер се у њима употребљавају

материјални елементи. После рушења Бугарског Царства од Турака, 1393. године,

ишчезава секта богумила. Сматра се да су њихови следбеници "катари" и "албигензи", који су се усталили у Италији, односно у Француској (Languedoc).

БРАК - ВЕНЧАЊЕ (гр. γαµος - συναφεια, лат. matrimonium један од битних

закона људске природе, који је Господ установио од почетка човекове егзистенције:

"И рече Господ Бог: Није добро да буде човек сам: да му створимо помоћника

подобног њему"... "А од ребра узетог од Адама створи Господ Бог жену и приведеје

Адаму"... "Зато ће човек оставити оца свога и матер своју и прилепиће се жени својој

и биће двоје једно тело." (Пост. 2,18-24; уп. Мт. 19,5-6). Ово сједињење темељи се

на природном афинитету личности, на полном инстинкту, на позиву мужу и жени да

се рађају, да се множе и напуне земљу (Пост. 1,28). Временом првобитни облик тог

сједињења деформисао се - било кроз полигамију, било у свођењу брака на прост

привидни споразум, било сматрањем тела за предмет проституције. Стари Завет даје сведочанства о том деградирању установе брака.

У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За

Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:

"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за

њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не

само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога

тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их

песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и

индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака

младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су

укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као

саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").

Хришћански брак разликује се у следећим делимичним елементима од других поимања брака:

а) Његова моногамијска природа подразумева неодвојиво телесно и душевно

јединство двеју личности. Побијајући тумачење брака као временског споразума,

Исус Христос брани његов јединствени карактер. Стога му ученици говоре: "Ако је

тако човјеку са женом, није се добро женити" (Мт. 19,10).

б) Свтост тела - јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6,19) и уд Христова

тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6,20); зато тело

није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6,18).

в) Узајамно прихватање и посвећење ради заједничког живота у љубави и

чистоти: "Јер се невјерујући муж посвети женом, и невјерујућа посвети се мужем" (1.

Кор. 7,14). Смисао брака садржан је у том свеопштењу, где ништа није усамљено,

егоистичко или безлично. Разлика муж-жена јесте функционалне и одговорне

природе, али она не оправдава ни супериорност једнога над другим, нити одвајање,

нити њихову супротстављеност.

г) Множење и преношење живота кроз рађање деце. Жена ће се спасти

рађањем синова (1. Тим. 2,15), мада рађање деце није једини циљ брака: "Жена

није господар од својега тијела, него муж; тако и муж није господар од својега

тијела, него жена. Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да

бисте се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не

искушава вашим неуздржањем" (1. Кор. 7,4-5).

Православна Црква одобрила је по "икономији", тј. по снисходљивости

божанској према људским слабостима, развод брака (в. РАЗВОД) због прељубе (Мт.

19,19), те, према томе, и нови брак разведенога, као и онога удовог, тј. због смрти

супружника (1.Кор. 7,39). Ипак, обред другог и трећег брака, који је Црква

допустила, има очигледно покајнички карактер. Иако Црква храбри јединство кроз

брак као божанску заповест, она препоручује монашки живот и уздржање од брака као посебни пут(1.Кор. 7,6-7).

Брак свештеника јесте специфичан. Он се не може оженити удовом или

разведеном, нити се може оженити поново. Епископ треба да се уздржава од брака и

поред тога што су епископи у почетку (тј. првих седам векова хришћанства) могли бити ожењени (1. Тим. 3,2).

В

ВАСКРСЕЊЕ (мртвих) (гр. αναστασια των νεκρων, лат. resurrectio mortuorum):

доктрина вере унета у цариградски Символ вере (381), у виду обећања и

очекивања: "чекам васкрсење мртвих и живот будућег века". За Апостола Павла,

доказ васкрсења мртвих заснива се на христолошкој стварности: "А показујемо се и

лажни свједоци што свједочисмо против Бога да васкрсе Христа, којега не васкрсе,

ако, дакле, мртви не устају. Јер, ако мртви не устају, то ни Христос није устао" (1.

Кор. 15,15-16). Зато, да би оповргли предрасуду да је васкрсење Христово било

само мит или сујеверје, Апостоли прибегавају извештајима "сведока Васкрсења" (Мт. 28,9-17;

Јн. 20,19-25; Дела 1,22; 2,32). Постапостолска теологија користи се као

доказима чудима која је учинио Исус; та чуда сматра за предокус Васкрсења.

Васкрсење тела јесте, дакле, предокусно у Његовим чудима, нарочито у онима над

мртвима. У патристичкој теологији, Васкрсење је пре последица Оваплоћења и

Васкрсења Исуса Христа, Сина Божијег. С једне стране, сходно сасуштаствености

човека са Оваплоћеним Логосом, људска природа учествује у свим Христовим

делима: "који нас по великој милости својој препороди за наду васкрсењем Исуса

Христа из мртвих" (1. Петр. 1,3). Свети Григорије Богослов говори о узајамном

односу између Бога и човека у Христовим делима: "Јуче се сахраних с тобом Христе;

данас устајем заједно с тобом Распетим. Јуче се распех заједно с тобом; сам ме

заједно прослави Спасе, у Царству Твоме". С друге стране, васкрсење тела из мртвих

јесте благодат обнављања наше природе. Извор васкрсења јесте сила која сија из

васкрслог Христовог тела. Васкрсли Христос "обновио је" нашу природу, показавши

могућност нетрулежности у створеном свету и после пада.

Васкрсење се тајанствено предокушава у тајни крштења (Рим. 6,3-6). У првим

вековима, крштење оглашених (катихумена) обављало се на Велику суботу, ноћу,

између погреба и Васкрсења Христова, како би, трикратним погружењем, новокрштени био саучесник у догађајима прослављања (Мт. 28,1).

Каква је стварност васкрслога тела, имајући у виду двојност људске природе:

тело-душа? Уопштено говорећи, учењем о васкрсењу мртвих Источно хришћанство је

желело да нагласи вредност идеје да смрт није ишчезнуће или уништење човека и

његове личности, него прелаз у јединствену егзистенцију са Богом у вечности. У том

смислу, природна особина тела чува се, а ишчезла је пропадљивост, односно

распадање. Тело, дакле, остаје као материјална супстанција, а његове функције које

су вршила чула превазилазе се моћима духа. Тело постоји као посебна супстанција и

бесмртно је јер суделује у слави Божијој заједно са душом. Или, боље речено, тело

је апсорбовано од продуховљене душе коју обавијају божанске нестворене енергије.

Реч је о "новој твари" (2. Кор. 5,17), о "духовном" или васкрслом телу: "Тако и

васкрсење мртвих: Сије се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у

бешчашћу, устаје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно,

устаје тијело духовно (σοµα πνευµατικον). Постоји тијело душевно и постојитијело

духовно" (1. Кор. 15,42-44). Једно од најпопуларнијих веровања у православној

побожности, васкрсење мртвих, не темељи се на несигурној идеји о бесмртности, већ

на обећању и очекивању Другог доласка Господњег. Васкрсење и παρουσια не могу

се раставити: "Овај Исус који се од вас узнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо" (Дела 1,11).

ВЕК (гр. αιων, лат. aevum и seaculum - време, трајање, столеће): ток или мера

инхерентна творевини (Јевр. 1,2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу

да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје

историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна

дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди

са "будућим веком" (Мт. 12,32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то

јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане,

управитеља овога века (1. Кор. 2,6-8), очекује да буде ослобођен од стихија или

елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање.

"Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни

живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6,5), који стоји с десне стране

Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).

Христовим Васкрсењем та одвојеност између два века више не постоји:

есхатологија улази у садашњу историју. Есхатолошко Царство већ је почело с њим

(Лк. 17,21). "Будући век" присутан је у "садашњем веку": "И с њим заједно васкрсе

и заједно посади на небесима у Христу Исусу" (Еф. 2,6). Литургијски израз "у векове

векова" показује вечност Божију, Коме приличи слава и обожавање: "Њему нека је

слава у Цркви у Христу Исусу кроз све нараштаје у вијек вијекова. Амин!" (Еф. 3,21).

ВЕРА (гр. πιστις, лат. cedens, верник, верујући, fides, вера, поверење, знање):

"темељ, извесност, онога чему се надамо, доказ ствари невидљивих" (Јевр. 11,1),

или предокусно добијање добара будућега века, познавање ствари засад

необјављених. За Апостола Павла вера је делање благодати Божије која палог

човека приводи у стање спасења: "А праведник ће од вјере живјети" (Рим. 1,17).

"Мислимо дакле да ће се човјек оправдати вјером без дјела закона" (Рим. 3,28; Гал.

3, 24). За Јеванђелисту Јована, вера је отварање духа, силом благодати, ради

призива и присуства Бога љубави који се открио у Христу Распетом и Васкрслом (1.

Јн. 5,1-2). По Светом Василију, Дух даје светлост која омогућује откривање истине у

сразмери са вером; а по Светом Јовану Златоустом, вера је темељ на којем стоји

Црква, зато Црква не потврђује веру - истину, него вера потврђује Цркву.

То поседовање невидљивога и приближавање будућега темељи се на

очигледности, на извесности једнога догађаја, а он је: манифестовање Бога у

личности Његовог Оваплоћеног Сина. Васкрсење Христово јесте "темељ" вере. "Јер

ако исповиједиш устима својим да је Исус Господ, и вјерујеш у срцу својему да га

Бог подиже из мртвих, бићеш спасен" (Рим. 10,9). Зато вера долази од проповедања

или непосредног сведочења оних који су видели Логоса (1. Јн. 1,1-3); она се не измишља (Рим. 8,14-17).

Овде се могу приметити два главна аспекта вере: а) вера - као начин живота,

односно "вера која кроз љубав дела" (Гал.5,6), која има сотириолошки карактер:

"Вера твоја спасе те" (Мт. 9,12); б) вера - као начин сазнања, темељ Истине, са

епистемолошким карактером: "И ово је обећање које смо чули од њега јављамо

вама, да је Бог свјетлост, и таме у њему нема никакве" (1. Јн. 1,5). Вера је дар

милости Божије. Зато она претпоставља дијалог љубави, лични однос са Богом. Под

личним односом са Богом не мисли се на интелектуално приступање егзистенцији

Божијој; у том смислу и демони верују (Јак. 2,19). Лични однос са Богом јесте

прихватање, сажаљењем у срцу (Дела 2,37), обећаног Бога, који се манифестује у

Христовом присуству, прихватање које омогућује не само нови начин живота,

промену духа кроз покајање (Дела 2,38), него и одређује вечну судбину (2. Кор.

5,1). Оци се не устручавају да докажу даје почетак вере страх Божији, јер она

ослобађа душу од страхоте греха и смрти, помажући јој да уђе под окриље

благодати (Лк. 12,5; Мт. 10,28). Спасење почиње од вере и завршава се вером: "А

без вјере није могуће угодити Богу" (Јевр. 11,7). Вера је пут познања кроз лично

опитовање, а не кроз покушаје. По Апостолу Павлу, овде на земљи немамо јасно и коначно знање, него делимично и "као кроз огледало" (1. Кор. 13,12).

Апостол Јован више воли да вери даде значење "виђења (гледања)",

откривања Истине; стога су њени синоними светлост (Јн. 3,20-21), суд, расуђивање.

Исак Сиријанац разликује веру која долази од онога што се чуло, примљену на

основу речи, од вере засноване на ипостаси, примљене кроз контемплативно виђење

стварности у коју се верује: "Једна је вера општа правоверних, то јест догмати о

Богу и о Његовим интелигибилним и чулним тварима, као што их је по благодати

Божијој примила Света Саборна Црква, а друга јесте вера виђења, то јест знања,

која се не противи оној која га рађа, него га чини још извеснијим. Јер смо о првој

научили из чувења, наследивши је од благочестивих родитеља и од учитеља

православне вере, а друга долази кроз то што правилно верујемо и бојимо се

Господа, у Којега смо поверовали" (наведено по Петру Дамаскину, Духовне иоуке, Рум. филок., том 5, стр. 194).

Православна традиција није остала равнодушна према епистемолошком

карактеру вере, односно интелектуалним импликацијама чина вере. Већ Свети Јован

Дамаскин говори о вери која потребује моћ разума; Анселмо Кентерберијски то

назива "вера у потражњи за разумевањем"; а Свети Максим Исповедник вели да сви

свети ишту просвећење или логосности откривених ствари: "Јер није допуштено

рећи да само благодат од себе обделава познање тајни, без моћи које примају знање

по природи. Јер, онда сматрамо да свети пророци не разумеваху просвећења која им

је дао Пресвети Дух. Али, у том случају, како би могла бити истинита реч која

говори: "Мудри разуме оно што излази из уста његових" (Приче 16, 25). С друге

стране, нису ни примили право познање ствари само тражећи га по моћи природе,

без благодати Светога Духа. Јер би се тада показало сувишно усељење Духа у свете,

не помажући им уопште у откривању истине" (Одговори Таласију, 59, Рум. ф-лок.,

том 3, стр. 311).

Док је римокатолицизам, примењујући начело: вера подразумева рационалну

рефлексију, тежио да у систематизацији доктрине Откривење стави у философске

термине, Православље није инсистирало на артикулисању тајне вере, него је веру

сматрало неодвојивом од богослужења и духовности, од обожавања тајне Бога и

доживљавања те тајне.

ВЕЧНОСТ (гр. αιωνις, лат. aeternus, неограничено трајање времена, будући

век): конац или крајњи циљ битисања творевине и кретања времена. Вечност је

"заустављање кретања", његово вечно постављање кроз превазилажење времена на

његовом крају. За разлику од Оригена, који држи да је стабилност кретања дата

једновремено и заједно са довођењем ствари у егзистенцију, Источни Оци веле да

временско кретање нема путању круга, као циклично кретање, физичко или биоло-

шко, него има смисао у вечности стабилног постојања које жели Бог. За свете, као и

за анђеле, вечнос? значи "сталност у светости" (Свети Василије Велики, 0 Све?оме

Духу, XVI, 38, стр. 379). Кретање је ограничено супстанцијом и карактером света

створенога од времена и простора; стога нешто не може бити у исто време вечно и у

промени, нити могу постојати две бескрајне и бесконачне стварности. Сем тога.

треба да се заједно потврђују промена и вечнос?, јер тако жели Бог, будући да је

Богу дана вечност логосности космоса (в. СТБАРЛЊЕ). Тако треба да се у појму

вечност разликују следећи аспекти (в. БЕК):

а) Вечност или Божија надвременост: Бог се не креће зато што је Он пуноћа суштине постојеће у Себи и постојећа без другога;

б) Просторно и временско кретање, односно постајање родова, врста и

индивидуа у њиховом квантитативном и квалитативном узрастању. То кретање

происходи из логосности (λογος) космоса у Богу, што заправо показује да су ствари

биле створене;

в) Превазилажење времена или вечност, коју не треба мешати са вечношћу

Бога. Време постаје еон, а то је превазилажење могуће једино вечном моћи Божијом, Васкрсењем Христовим у Духу Светоме (Јн. 6,63).

Вечност је својство Бога (Рим. 1,20), Који влада творевином и временом

(χρονος): "Од века и довека Ти јеси" (Пс. 89,2). Онје постојао пре творевине (Пс.

102; Јн. 17,24; Еф. 1,4) и постоји после света (Откр. 21,1). Вечност Божија

манифестује се као сила Васкрслога Христа: "Исус Христосје исти јуче и данас и у

вијекове" (Јевр. 13, 8; Откр. 1,18). Он је "Цар векова" (1. Тим. 1,17) у коме свет има

"вечни живот" (1. Тим. 1, 16). За оне који верују у Христа вечност није прост

продужетак егзистенције у неодређеној судбини, или крај живота, него циљ њиховог

битисања, живот који се налази пред њима као коначна нада, односно "вечно

царство" (αιωνις βασιλεια) - 2. Петр. 1,11. "А који пије од воде коју ћу му ја дати неће

ожедњети довијека, него вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која тече у

живот вјечни" ( Јн. 4,14). Вера пуна наде јесте моћ да се победи страх од смрти,

осећај ограничене времености, последњи камен спотицања на лествици живота. "Јер

пролази обличје овога свијета" (1. Кор. 7,31). Такође, "Небо и земља ће проћи, али

ријечи моје неће проћи" (Мт. 24,35).

ВЛАСТ (гр. εξουσια, лат. aucrotitas - potestas способност да се испољава моћ

(δυναµις) или благодат примљена у Светим Тајнама, а нарочито у Тајни хиротоније. У

ужем смислу, појам власт обухвата вршење трију свештеничких служби -

свештенослужења, мисионарства и пастирства - од црквенејерархије. Под утицајем

римокатоличке теологије, која је сматра "кључевима царства" (Мт. 16,19) - potestas

claves, као оно што је извор сваке моћи у Цркви, постојала је тенденција да се власт

помша са јурисдикцијским правом те да се одвоји од свештене моћи и личног

освећења. За разлику од ове тежње, православна традиција више подвлачи органско

јединство између моћи да се суди (Јн. 5, 22) и моћи да се опросте греси (Мт. 18,18;

Јн. 20, 23), између свештенства и следовања Христу као Архијереју оних који држе

власт у Цркви (Јн. 21,15-17). "Ко је, дакле, тај вјерни и мудри слуга кога постави

господар његов над својим домаћима да им даје храну на вријеме?" (Мт. 24,45).

Будући да је учење о вери Цркве предмет систематске теологије, догматика се

бави нарочито "учитељском" влашћу, под којом се подразумева харизма и

одговорност Цркве да преноси и одређује правила вере или апостолску дидаскалију,

то јест нормативно учење Цркве, не на јуридичком нивоу (магистеријум), него у

харизматичком смислу. Власт се посебно манифестовала у процесу одбране учења

православне вере против јереси. Сходно једној схоластичкој шеми, у католицизму је

дошло до одвајања између ecclesia discens, односно црквене јерархије, и ecclisia

docens, то јест верујућег народа, над којим постоји непогрешиви магистериј који

суди о односу између апостолског депозита и формалног учења Цркве. Међутим, по

православној традицији свака власт има благодатни карактер, еклисиолошки и

саборни; зато природа учитељске власти треба да се схвати у смислу да благодатна

привилегија поседовања истине и непогрешивости у стварима вере (в.

НЕПОГРЕШИВОСТ) припада Цркви, која, у Духу Светоме, јесте "стуб и тврђава

истине" (1. Тим. 3,15). Јерархија у себи није извор истине и она не може заменити

Цркву. Само Дух Свети јесте Онај ко даје моћ да се говори са пуном влашћу (Лк.

12,11). Исто тако, Православље не познаје непогрешиву и несаборну инстанцу, или

спољни законски критеријум да се дефинише истина вере. Што се тиче вршења

власти у вези са догматима вере, другим речима што се тиче аутентичног тумачења

Традиције, тај процес има саборни карактер. Наравно, као наследник Апостола,

епископ је "носилац речи истине" (Свети Атанасије). Он задржава епископско

служење и, по својој хиротонији у апостолском прејемству, он има моћ да предлаже

правила вере и да тумачи науку за своју заједницу (епархију). У том смислу

епископат или сабор епископа има формалну власт да подучава, да брани и

формулише званично учење Цркве. Стављање личног потписа на саборска акта,

обавезно је. С једне стране, постоји харизматичка моћ верујућег народа, која се

манифестује у чину прихватања предложене или формулисане доктрине. Само

васколика свест црквенога тела sencus fidei fidelium може потврдити, прећутним

прихватањем, истинитост одлука епископата, то јест њихову верност и подударност

са "вером датом светима, једном заувек" (Јуда 1,3). Јер у тајнама увођења, или чину

просвећења, верник је примио харизму да разликује заповести и божанске науке.

Способност православног народа да познаје истину, која је сама суштина вере, те да

испитује да ли су одлуке сабора епископа доследне Светом Писму и Предању, јесте,

дакле, харизматичке природе. Баш зато власт учења врши се само на црквени и

саборни начин. Апостол Павле, који подсећа хришћане у Риму да "не постоји власт

која не долази од Бога" (Рим. 13,1), разуме своју апостолску власт у смислу

пастирске одговорности: "Не као да господаримо над вјером вашом, него смо

помагачи ваше радости" (2. Кор. 1,24). Исус Христос који говораше и делаше силом

Божијом (Мк. 1,27), имајући, заиста, власт да заповеда чак и демонима и да га

слуша свака власт (Лк. 4,6), ставља љубав изнад сваке моћи. Исус пита Симона

Петра: "Симоне Јонин, љубиш ли ме више од ових? Рече му: Да, Господе, ти знаш да те волим. Рече му: Напасај јагањце моје" (Јн. 21,15).

ВРЛИНА (гр. αρετη лат. virtus, заслуга, крепкост, вредност): способност воље

и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати

крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким

законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да

сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина

јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово

одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет човека.

Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање

страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух

изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на

крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се

назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести,

аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали

делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у

процесу обожења (1. Кор. 15,58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан

са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у

кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у

опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в. АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).

Г

ГЕНЕАЛОГИЈА (гр γενεαλογια, ονοµα των γενων, лат. Genealogia, liber

generationes, родослов): термин који употребљава Јевсевије {Црквена историја, књ.

I, гл. VII, 1-10) упућујући на прву главу првог Јеванђеља (Мт. 1,1), а означава

родослов Исуса Христа. У Новом Завету сачувале су се две генеалогије, или листе са именима корена породица у којима је описана историја Исусових предака:

Генеалогија по Матеју (1,1-17) има нисходну линију која полази од Авраама,

праоца израиљског народа, преко пророка Давида, а зауставља се на Јосифу, са

циљем да се покаже да Исус, Својим телесним рођењем, припада јудејском народу,

уписавши се у нисходну давидску линију. У тој линији, Јеванђелист Матеј маркира

три групе по четрнаест колена од Авраама до Давида, од Давида до вавилонског

ропства, и од ропства па до Исусовог рођења. Наводећи веома учестало Стари Завет,

Матеј доказује да је Исус из Назарета сам Месија Који ће спасти сав род људски,

иако потиче од јудејског рода, онако као што Бог беше обећао преко гласа срозаветних пророка.

Генеалогија по Луки (3,23-38) има усходну линију, која полази од Исуса и

пење се до Адама, са намером да покаже како Исус припада целом роду људском.

Важност ове генеалогије састоји се баш у томе што је Црква од самог почетка

поимала Исуса Христа као спаситеља свих, иако је потомак јудејског народа. У духу

ове генеалогије, Апостол Павле назива Исуса "другим Адамом" (1. Кор. 15,45), зато

што је Својим човештвом везан за све људе и сви су људи везани за Њега (Рим.

12,21). Порећи Исусову људску природу значи порећи природу коју сви ми носимо.

Обадве генеалогије, свака на свој начин, дају тачне појединости о законском

пореклу и телесном Исусовом синовству, мада се на њиховој основи не може сажети

целовита Исусова биографија. Што се тиче Исусова порекла, Јеванђеља се заправо

нису ограничила на описивање Његовог физичког синовства. Новозаветна генеало-

гија устаљује порекло Исусово по Јосифовој лози, преко којегаје Исус потомак Давидов (Лк. 1, 27,32,69).

Нови Завет остаје главни историјски извор за познавање Христовог живота и

рада, иако постоје и друга сведочанства и писани извори ван хришћанске заједнице,

као што су јеврејски (Талмуд, Мидраш), грчки и латински (Јосиф Флавије, Тацит,

Светоније, Плиније Млађи, Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, књ. I, гл. П, 3-6;

VIII, 4-15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Јевсевије Кесаријски (Цркв-на историја, књ. I, гл.

VII, 14-15) износи традицију по којој су сами Исусови родитељи по телу

(+++++++++) преписивали, чували и пренели Његову генеалогију, као што беше

обичај код Јевреја.

Оспоравати Његову историјску егзистенцију, рећи да је Исус име једне

митолошке фигуре из Старога Завета или, пак, из прехришћанских култова, о којима

иначе не постоје докази, значи негирати документарну вредност Новога Завета. Ево

неколико биографских указатеља и догађаја из историје Исуса Христа, потврђене

Новим Заветом:

По Својим родитељима (прецима), Исус је пореклом из Назарета (Јн. 1,54),

једног села из Галилеје, северне провинције Палестине, насељене Јудејцима и

Римљанима. (Палестину су окупирали Римљани 63. године пре Христа, а политичку

власт држала је породица цара Ирода.) Због тога су Му сународници доцније дали

епитет Исус Назарећанин (Мк. 14,67). По том имену прве су хришћане назвали

"назарећанима" (Дела 24,5).

По генеалогијама сачуваним код Јеванђелиста Матеја и Луке, Исус је син Дјеве

Марије, која је била заручена за Јосифа (Мт. 1,18; Лк. 1,27). Код Јевреја зарука је

био толико јак споразум да се заручник могао назвати мужем, а пристанак

младенаца стварао је извесна узајамна права и дужности која се нису могла

поништити осим чином развода (Мт. 1,19). Због тога је Исус сматран сином Јосифа и

Марије (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6, 42), и чак назван "сином дрводеље" (Мк. 6,3). Дакле,

Јосиф, потомак рода Давидова (Лк. 1,27; 2, 4), није физички Исусов отац. Јосиф

сазнаје од анђела Господњег (Мт. 1,20) да начин како је зачела његова заручница,

Дјева Марија, јесте чудесно дело Светога Духа. Јосиф је, према томе, законски отац

Исусов, има, наиме, законско очинство над Њим, али не и природно или физичко.

"Син Дави-дов" био је назив који Јудеји даваху Месији као цару ослободиоцу и

наследнику цара Давида, подобно датом му обећању преко пророка Натана (2. Сам. 7,12; 14-16). То су подаци које нам нуде новозаветни текстови.

И химнографска традиција Православне Цркве донела је до нас неоспориву

потврду да је сама Дјева - Мати Исусова - од Давидова колена, будући да Спаситељ

има и физичко порекло stricto sensu у Давидовом роду. Тако, у седми дан месеца

септембра пева се на Стиховној: "Дођите ви од Адама, да похвалимо ону која је од

Давида изникла и Христа родила, Пречисту Дјеву Марију". А осмога дана - на

празник рођења Пресвете Дјеве - Црква пева: "Кличи Давиде, што ти се заклео Бог!

Оно што ми се заклео, рече, већ се испуни: од плода утробе моје давши ми Дјеву, из

које се роди Творац Христос, нови Адам, цар на престолу мојему" (Јутрење).

По пореклу, односно племену из којег је произашао, из Назарета Галилејског,

Исус је рођен у Витлејему, провинцији Јудеји (Лк. 2,4), у време кад је Август био цар

Рима (Лк. 2,1), а Ирод Велики цар у Јудеји, Идумеји и Самарији (Мт. 2, 1); "Августус"

бешеједна од титула датих Гају Октавију, који је владао између 29. пре Христа и 14.

после Христа, а Ирод Велики (Мт. 2,1-22; Лк. 1,5) је владао целом Палестином од

37. па до 4. године пре Христа. (После његове смрти наследио га је његов син Ирод

Антипа, који је управљао провинцијом Галилејом између 4. год. пре Христа и 39.

год. по Христу, као што нам сведоче Свети Јеванђелисти (уп. Мт. 14,1-10; Мк. 6,14-27; Лк. 3,1; 19-20; 9,7-9; 13,31; 23,6-12;

Дела 4,27; 13,1).

Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф

и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском

царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад

је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила

Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак

Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и Давид родио (1. Цар. 16,1; Јн. 7,42).

Имајући у виду да је Ирод Велики, који је наредио да се побију витлејемска

деца, умро 4. године пре Христа, произлази да је Исус Христос рођен најмање три до

четири године пре хришћанске ере, онако како је прорачунао у четвртом веку

Дионисије Ексигус (Мали), скитски ка луђер из данашње Добруџе (Румунија).

Почетак ове ере утаначио је Дионисије на основу податка о узрасту кад је Исус

почео јавни рад, то јест кад је напунио 30 година, датог у тексту Јеванђеља по Луки

3,23: "И сам Исус имаше око тридесет година кад поче (проповиједати); и бјеше, као што се мишљаше, Син Јосифа..."

Примивши вест о рођењу Исуса кога су мудраци назвали "царем јудејским" (Мт.

2,2-11), Ирод Велики сазива велики Синедрион у Јерусалиму - а то је био верски

савет формиран од првосвештеника, стараца и учитеља Закона (Мт. 2, 4-5) - желећи

да убије дете и тражећи од мудраца да му јаве где се Оно налази. Да би избегао тај

Иродов план, Јосиф заједно са Дјевом Маријом и Исусом бежи у Египат, где остаје

све до смрти Иродове. Али, пошто Архелај, син Ирода Великог, наслеђује оца свога

као цар у Јерусалиму (Мт. 2, 22), између 4. године пре Христа и 6. године после

Христа, Јосиф и Марија вративши се из Египта не иду у Јудеју, него у Галилеју,

коначно се настанивши у Назарету, одакле и Исусу нади-мак "Назарећанин", као и

Његовим првим ученицима "назарећани" (Дела 24,5): "И дошавши настани се у

граду званом Назарет, да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанином назвати" (Мт. 2, 23; Суд. 13 5).

Рођен у јудејској породици, Исус је био подвргнут свим култским уредбама

Мојсијева закона које су се испуњавале у јерусалимском храму (Лк. 2,27). Тако,

подвргнут је закону обрезања које се вршило над сваким новорођеним мушкога

пола, на недељу дана после рође-ња (Пост. 17,12; Лев. 12,3) кад Му и дају име Исус

(Јошуа) (Лк. 2,21), доста познато јеврејско име, које значи "Бог (Јахве) спасава" и

које је на грчки преведено именом Исус. То име саопштио је анђео Дјеви Марији и

Јосифу пре него што се Он зачео: "Па ће родити сина, и надјени му име Исус јер ће он спасити народ свој од гријеха њихових" ( Мт. 1,21).

Четрдесети дан после рођења Мати Господња долази у јерусалимски храм да

испуни обред очишћења и обред приношења "искупљења" детета (Лк. 2,22). То је

први пут кад се Исус налази у Јерусалиму (Лк. 2,22-23). Исус, као и сваки

прворођени мушкога пола, принет је Богу и искупљен са две грлице, жртвом

сиромашног Јудејца. У јерусалимском храму сусрели су га двоје стрих, сиромашних и

праведних од рода Израиљева, који очекиваху спасење обећано преко пророка:

Старац Си-меон и Пророчица Ана. Старац Симеон узима Га на руке и благосиља Га,

назвавши Га "Светлошћу за откривање незнабошцима и славом народа Израиља"

(Лк. 2,32), а Дјеви Марији прорече: "Гле, овај лежи да многе обори и подигне у

Израиљу, и да буде знак против кога ће се говорити" (Лк. 2,34).

Наравно, пошто није писан с намером да се сачини биографија Исуса Христа,

Нови Завет не обухвата у тачном хронолошком реду, или по систематском плану, све

податке Његовога живота и рада. Јеванђелисти признају да нису записали до

танчина сва Исусова дела и речи (Јн. 21,25), него су одабрали сведочанства која су

кружила у то време, забележивши само суштинске податке Јеванђеља Спасења.

Учинивши то они нису остали равнодушни према историчности дела (Јн. 2,20), него

су се бавили тачним преношењем сведочанства усмене традиције, као што нарочито

сведочи Јеванђелист Лука (Лк. 1,1-4). Према томе, Јеванђеља - која су написана по

надахнућу Светога Духа, и нису праве историјске књиге, као уосталом ни Нови Завет

уопште, јер не треба да се схвати као потпуна биографија Исуса Христа - јесу пре

свега право апостолско сведочанство о томе ко је Он и шта представља у икономији

Спасења, тј. сведочанство о Сину човечијем у коме се Бог прославља (Јн. 13,31).

Написан у том циљу, Нови Завет је забележио не толико биографске податке, него

особито догађаје са одлучујућом улогом у домостроју Спасења чији је творац Исус

Христос. (Доказ за то јесте чињеница што Црква није канонизовала апокрифна

Јеванђеља, која дају појединости о Исусовом детињству, него је прихватила само че-

тири синоптичка Јеванђеља која се усредсређују на Његово месијанство и јавно

служење). Заправо, оно што се говори о самом Исусу није Његова биографија као

историјске личности, нити је пак реч о Његовом земаљском пореклу, него је то

стварност: да долази као послати од Бога, да мисли и ради онако као што мисли и

ради Бог (Ис. 55,8). Он зна да се родио од Дјеве Марије, у Витлејему, где се Марија

налазила са Јосифом, у доба владавине Цезара Августа (27. год. пре Христа - 14.

год. после Христа), приликом пописа (Лк. 2,1). Али и Он сведочи у многим

приликама ( у храму, на крсту - Мт. 7,21; Мк. 14,36) да има Оца небеског, да постоји

од вечности (Рим. 8,29; Кол. 1,15-18) и да је други Адам (1. Кор. 1,16-18; 15,45; Еф. 1,3; 2.Сол. 2,13).

Дабоме, није довољно признати да је Исус био историјска личност, члан

израиљског народа, стварни човек који је живео у некој земљи и у одређеној епохи,

нити, пак, да је етички узор или прототип човечанства. Месијанство Исуса Христа

чини део исповедања хришћанске вере. Јеванђелисти Матеј и Лука стављају Исуса у

везу са месијанством Исаијиних пророчанстава о "Емануилу" (Мт. 1,23; Лк. 1,31),

док Апостол Петар показује да је у личности и служењу Исуса био присутан сам Бог

израиљског народа: "Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев, Бог отаца наших, прослави Сина својега..." (Дела З, 13).

Јеванђеља не обухватају превише појединости о Исусовом детињству и

младићству, што значи да ово поглавље није заузимало главно место у хришћанском

првом проповедању. Из тог периода, Лука напомиње само чињеницу да је у 12-ој

години - доба религиозне зрелости - кад је заједно са Својим родитељима био у

Јерусалиму за празник Пасхе, као што они уобичаваху сваке године, Исус дошао у

храм међу учитеље Мојсијева Закона, који су остали задивљени "Његовим знањем и

одговором" (Лк. 2,42-47). Из одговора који Исус упућује Својој Матери: "Зар не

знате да мени треба бити у ономе што је Оца мојега" (Лк. 2,49), произлази да је Он

још у том узрасту имао свест о Својој месијанској мисији. Исто тако, Јеванђелист

Лука прави општи поглед на Исусов развој у овом периоду: "А Исус напредоваше у

премудрости и у расту и у милости код Бога и код људи" (Лк. 2,52), слично ономе

што је напред речено: "А дијете растијаше и јачаше у духу, пунећи се премудрости, и благодат Божија бијаше на њему" (Лк. 2,40).

Отприлике до тридесете године, кад је започео Своју јавну мисију, Исус је

остао у родитељском дому у Назарету, то јест поред старца Јосифа и Мајке Марије,

од којих је примио васпитање у духу мојсијевског Закона (Лк. 8,19-21; 2,19,51;

1,45). Најважнију улогу у Исусовом животу имала је, разуме се, Дјева Марија (Лк.

2,11,51). Исус беше њено једино дете (Јн. 12,27). Премда Јеванђелисти говоре о

"браћи и сестрама Господњим" - Јаков, Јосија (Јосиф), Јуда, Симон (Мт. 13, 55-56;

Мк. 6,3) - они нису деца Мајке Господње, него су даљи чланови њене породице, чија

је мајка друга жена са именом Марија (Мт. 27,56). Према томе, они су Исусови рођаци.

У узрасту од пет година свако јудејско дете учествоваше на богослужењу у

синагоги или заједници којој су припадали његови родитељи. Синагогом - као

јудејском заједницом - руководио је старешина (Мк. 5,35-36), а помагао му је један

слуга (Лк. 4,20). Богослужење се обављало сваког суботњег дана, кад се чланови

заједнице сакупљаху у синагогу на молитву и читања из старозаветних списа (жртва

се приносила само у јерусалимском храму). Посредством библијских коментара у

синагоги, Исус је, као и сви Јудејци Његови савременици, веома добро познавао

Стари Завет, и знао је да је Мојсије главни писац првих пет књига Библије: "Јер да

вјеровасте Мојсију, вјеровали бисте и мени; јер он писа о мени" (Јн. 5,46). Такође,

Он је знао тумачење Мојсијевог Закона, које се чуваше путем усменог предања у

рабинским школама, и на који се Он позива називајући га "предањем старих" (Мк.

7,3). Он сам чита на јеврејском језику спис Пророка Исаије, из којег наводи текстове

који се односе на Његову месијанску службу (Лк. 4,18-19; уп. Ис. 61,1 -3). Доцније,

Исус је развио веома јаку активност у синагоги, где је читао и тумачио Стари Завет:

"И дође у Назарет гдје бјеше одгајен, и уђе по обичају своме у дан суботни у

синагогу, и устаде да чита" (Лк. 4, 16). Због те активности Он се с правом сматра једним од најученијих библијских тумача.

Исус је био свестан Своје националне и политичке припадности јудејском

народу. Поштујући његове обичаје и обавезе, поздравља се речима: "Мир кући овој"

(Мт. 10,12); плаћа храмовни лични годишњи порез, обавезан за све израиљске људе (Мт. 17,24); даје порез који су сви Јудејци плаћали римскоме цару (Мк. 12,17).

Начин на који писци Јеванђеља расправљају о генеалогији Господа указује на

схватање које су следбеници Христови дали стварности Оваплоћења: Бог је изабрао

један људски род, од којег се Његов Син оваплотио, да би у Његовој ипостаси

сјединио божанство са човечанством. Излагања имају за циљ како да потврде

потпуну стварност узимања људске природе од Бога у Христу, тако и да докажу

божанство Исуса из Назарета, проповеданога Месије, Спаситеља људскога рода.

ГНОСТИЦИЗАМ (гр. γνωσις, тајанствено знање, увођење): синкретистичко

учење, састављено од религија и мистерија веома популарних у Индији, Вавилону и

Персији и од митова грчке философије, удружене са неким хришћанским идејама

узетим из Јовановог Јеванђеља. Заједничка идеја гносшичких система, било

прехришћанских, парахришћанских или хришћанских, јесте дуализам између

божанске неприступне првобитне суштине и серије злих еманација (парова) које

долазе у свет и у материју. Систем Валентина (+160), хришћанина из Александрије,

који је проповедао своје учење у Риму у исто време са Маркионом, између 135. и

160. године, сконцентрисан је на идеју "плироме". Чисти духовни свет (плирома)

састављен је од јединства "еона", божанских еманација од Оца - непознатог или

последњег - кроз сукцесивна умножавања. Стварање је идентично са падом у грех, а

материјални свет, који је по својој суштини зао, као и људски духови, био је

преуређен од демијурга. Логос-Спаситељ није исти са Богом-Творцем, него је

духовна еманација која је прошла кроз Дјеву Марију, као вода кроз водовод; није

умро физички и није васкрсао. Спасење је чин откривеног познања, потребног ради

поновног враћања у хармонију плироме. Постоји суштинска неједнакост међу

људима пошто само духовни, гностици - не телесни, нити пак душевни - поседују то

знање и само се они могу спасти. Ориген, Климент Александријски, Тертулијан,

Иполит, Епифаније ( у "Панариону"), Јефрем Сиријац, а особито Иринеј Лионски у

Одбацивању гносе тако лажно назване (Adversus haereses), жестоко су побијали

синкретистичке гностичке системе, не само због њихове теолошке недоследности

него и због њиховог богохулног и опасног карактера с моралне тачке гледишта. Сви

они, наиме, тврде да је творевина добра зато што је дело Божије.

Међу представнике хришћанског гностицизма из апостолског и постапостолског

периода убрајају се: Симон (Маг) из Самарије, Николај, оснивач секте николајита

(Откр. 2,6,15; 1. Јн. 2,19), Керинт, савременик Апостола Јована, Менандар из

Самарије. Саторнил из Антиохије, Василид из Александрије (око 125), Карпократ

(155-166), Кердон, Маркион из Синопе, Понт (рођен око 85), Вардесан из Едесе (рођен 154).

Ево неких гностичких учења:

Маркионство: име долази од Маркиона, пореклом из Мале Азије. настањеног

у Риму око 140. године, где под утицајем Кердоновог гностицизма развија свој лични

систем, на основу неких текстова из Посланице Галатима, о Богу двају Завета и о

канону Писма. По Маркиону, постоје "два бога": један нижи бог, старозаветни,

несавршени, који је створио свет, дао је Закон и надахњивао пророке, који се љути

и свети (lex talionum); а други је бог Новога Завета, Отац Исуса Христа, бог љубави,

милости и праштања. Између ова "два бога", стварајућег и искупљујућег, не постоји

веза; нити постоји веза између Закона и Јеванђеља, Израиља и Цркве, јудејства и

хришћанства. Материја је зла, зато Маркион препоручује строги аскетизам. Да би

одржао своје идеје, он ствара свој сопствени канон: Јеванђеље по Луки, Павлове

Посланице, без Тимотеја и Тита, из којих избацује јудејске идеје. Од почетка Црква

је осудила Маркионове идеје (екскомунициран је 144. г.), јер је она штитила

јединство историје Спасења и Откривења, континуитет Старога и Новога Завета.

Најпознатији модерни тумач Маркиона био је Адолф фон Харнак (1851-1930), који

наглашава суштинску разлику између јединственог Јеванђеља Христова и других религија.

Манихејство: хришћанска дуалистичка јерес коју је пропагирао Манес - Мани

(216-277), персијски философ који, уобразивши да поседује тајанствена откривења,

сматраше себе последњим "послаником" или физичким оваплоћењем "Параклита"

(Утешитеља). Као гностички систем, манихејство се држи на суштинском радикалном

дуализму између два вечна принципа, добра и зла, који се, у току историје, боре у

сукобу без краја. Организован као нова религија, "религија светлости", имајући

књиге, богослужење и јерархију, манихејски покрет био је предмет окрутних

репресија и гоњења. У IV и V веку шири се по Кини и Западној Европи.

ГРЕХ (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида

првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по

библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама

пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су

учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол.

2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12,9); дрво познања добра и зла,

односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се

изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину

непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).

Из библијског извештаја Књиге Постања произлази да зло не долази од Бога

нити је од почетка постојало. Грех не почиње у човеку, него са Луцифером и

његовим анђелима, који се у библијској символици представља као змија (Откр.

12,5). Зло је пре човека и ван њега, али се чини и његовом вољом. Поред свега тога,

грех није, као у манихејском дуализму, онтолошки принцип који учи да је човек на

почетку сусрео духовно пали свет (в. гностицизлм). Грех се зачео слободном човековом вољом кроз ђаволово кушање, али му он није својствен.

У вези са узроцима, последицама и начином преношења греха, створене су многобројне доктрине, концепције и спекулисања.

По Апостолу Павлу, у класичном тексту Рим. 5,12-21, адамовски грех јесте

дело непослушности, злоупотребе човекове слободе према Богу, која навлачи

смртну осуду. Као почетак греха јавља се неприродна човекова жеља да буде као

Бог, онако како га змија убеђује: "Зна, дакле, Бог да ће вам се онога дана кад

окусите од њега отворити очи и постаћете као Бог, познавајући добро и зло" (Пост.

3,5). Грех почиње гордошћу или негирањем Божије трансцендентности, суштинске

разлике између Бога и човека, кроз одвраћање духа да созерцава Логоса. Тиме

долази до пада у идолопоклонство (αλαγια). Овом негирању Божије

трансцендентности следи чулна изопаченост, односно егоистичка заљубљеност у

спољни свет. Душа попушта пред телесном похотом, која постаје блиска човеку, јер

је човек ушао у поредак живота чулног задовољства. Грех је не само чин прекида

везе заједништва са Богом, неред у јединству душе и тела, него је и промена односа

човека са творевином. Изопачена унутарњост шири се на спољашњост његовога

живота. Човек се затвара у хаос творевине, чије га стихије држе као Непослушношћу

једнога човека, сви смо ми постали "грешни" (Рим. 5,19); то јест, по објашњењу

Светог Јована Златоустог, "осуђени на казне и смрт" (Омил. 10, на Римљанима, гл. 2

и 3; Р.О. 60,477). По речима Светог Апостола Павла, до Христа сви су људи "синови

гњева" (Еф. 2,3), што значи да је свака индивидуа обележена грехом праотаца рода

људскога. Свако је крив за Адамов грех, јер иако је грех био лично Адамов, у

адамовској природи сагрешили су сви који су примили ту природу-природним

рађањем од првог људског пара. Стање греха преноси се, дакле, на нашу природу,

која се индивидуализира у свакој личности; воља и дело наше природе сарађују у

вољи и делу Адама. Свети Кипријан, говорећи о крштењу деце (Писмо 59),

првородни грех назива "страним грехом" који се прима преношењем. Потенцијално

сва су тела обухваћена у Адаму, оцу и корену свих; зато непослушност Адамова

постаје, кроз ту онтолошку солидарност, непослушност рода људскога. Штавише, све

душе Бог је створио, стваралачки и одмах. Тело прима битисање кроз полну љубав, у којој је пожуда начелни покретач: "У греху ме роди мати моја" (Пс. 50,5).

У погледу начина преношења, неки држе да људска природа није додирнута

грехом (карпократовци, албигензи, анабаптисти итд.); други уче да само деца

рођена од хришћана немају грех (Калвин, Дуцер, Беза); трећи мешају порекло греха

са његовим последицама, говорећи да се грех састоји у игнорисању истине и

наклоњености воље ка злу (Шпангенберг и Илирикус); на крају, четврти мисле да је

грех сама суштина човековога бића. Пелагије држи да се грех преноси подражавањем или прихватањем.

Пракса крштавања деце заснива се на учењу да грех - мада беше стран

људској природи, чим се једанпут ушуњао у нашу природу, падом првога човека - свако прима у себе рађањем.

Д

ДАН ГОСПОДЊИ (гр. Κυριακη ηµερα), лат. Dominica die - Недеља): први дан

седмице, или осми дан, који су хришћани прослављали уместо суботе, од самог

почетка Цркве, као литургијски дан сам по себи, или сећање на Христово

Васкрсење, приносећи евхаристијску жртву и вршећи друге тајне и богослужења.

Како произлази из Дела Апостолских (20,7; уп. 2,42 и 27,35) и првих

постапостолских списа (Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима, IX, 1;

Посланица Варнавина, XV, 9; Дидахи 14,1), Евхаристија као тајна није се вршила на

дан њеног установљења, него у Недељу, на дан Васкрсења и Силаска Светога Духа

(Дела 2, 1-5). "Саберите се у дан Господњи и ломите хлеб и принесите благодарење

(Евхаристију)" (Дидахи, 14, 0 недељном богослужењу, стр. 234). За Варнаву, то је

"дан осми", дан вечности, почетак Новога Света, који долази после седмога дана,

символ онога миленијума у којем ће Христос царовати са праведнима (Ibidem)

Иначе, Дан Господњи указује и на Дан Суда (Мт. 12,36), последњег часа борбе

између Исуса Христа-Цара и сила зла (Рим. 13,12; 1. Сол. 5,2; Јевр. 10,25; уп. Откр.

1,10).

Дан Господњи има, дакле, два аспекта: један "недељни" или пасхални, јер се

тога дана чини успомена на новозаветну Пасху и славно Васкрсење Исуса Христа; и

други "есхатолошки", јер Недеља предокушава стварност Царства Божијег, које јесте

али ће и доћи (уп. Кол. 3,1). У исто време литургијски дан, Недеља, поново

предокуша дан Васкрсења и Дан Господњи. Наравно, ова је ствар могућа само

помоћу силе Светога Духа, јер Дух стално ставља у свест и живот Цркве Васкрслога

Христа (1. Кор. 2,4). Дан Господњи јесте дан радости и наде и он је дубоко осликао

живот првих хришћана.

Замена суботе Недељом сачињава, дакле, један од најважнијих догађаја

Новога Завета (Св. Јустин Мученик, Аиологија I, 67). Тек после Миланског Едикта

(313), Недеља постаје дан званичног одмора. Дотада, хришћани се ради вршења

Евхаристије састајаху било суботом увече, било у Недељу ("веома рано").

ДОБРО (гр. αγαθον, лат. bene): јесте појам за религиозну вредност и нема

само етичку димензију. У Постању (3,2-3) се говори о човековом познању добра,

које је свесно опитовање Бога у Његовим делима љубави. Добро није проста етичка

каквоћа или морални став, него је одблесак благодати, "зрак који показује Бога",

обожујуће делање које долази у човека од апсолутно највишег Добра које је Бог

(Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, 69, Рум. филок. том 8, стр. 478).

Добро се поистовећује са самим Путем, чији је почетак вера, са уметношћу да се

живи по Јеванђељу. Добро се преводи са доброшом (Рим. 15, 14), са подражавањем

божанског човекољубља и "чињењем добра", што је провера љубави према Богу (1.

Петр. 2,20; 3 6) и ближњем (Лк. 6,33). Добро се налази као срж у свим хришћанским

врлинама, које нису ништа друго до разни видови чињења добра. У филокалијској

духовности, савршенство, врхунац живота у Христу, јесте потпун склад лепога (καλον) и доброга (αγατον).

ДОГМА, ДОГМАТ (гр. ∆ογµα – δογµατα, правило, мишљење, одлука, решење):

саборно формулисано учење вере, у којем Црква препознаје потпун садржај и

православно развиће апостолског учења, пренетог било писаном било усменом

традицијом. У Новом Завету реч догма употребљава се у многим значењима: едикт,

декрет, царска наредба (Лк. 2,1; Дела 17,7; Јевр. 2,23); заповест или одредба

јудејског Закона (Еф. 2,15; Кол. 2,14); одлука апостолске заједнице у Јерусалиму са

обавезним карактером за веру ("оно што је неопходно" - Дела 15,28): "И кад

пролажаху по градовима, учаше их да држе правила (τα δογµατα) која утврдише

апостоли и презвитери у Јерусалиму" (Дела 16,4). У постапостолској и патристичкој

литератури овај термин указује на основна учења хришћанства: "Господњи догмати"

(Св. Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима 13,1), "догмати Јеванђеља"

(Дидахи 11, 3), "догмати Цркве" (Св. Јован Златоусти, Беседа на Филипљане 6,2;

Р.О., 62, 220). Свети Василије Велики тврди да учење (διδασκαλια) Цркве обухвата

догме (δογµατα), односно науку предату тајанственом Традицијом, и проповедањима

(κηριγµατα), то јест учења пренета кроз јавно објављивање и богослужење: "Међу

догматима и проповедањима сачуваним у Цр кви, једне имамо од писаног учења, а

друге смо сабрали, тајанствено предане, од Апостолске Традиције: Сва имају исту

снагу (моћ, силу) што се тиче вере..." (0 Светоме Духу, XXVII, 66, стр. 479-481).

У речнику Васељенских Сабора, догма (догмат) јесте саборска одлука, са

неизоставно обавезујућим држањем вере Цркве. Догма (догмат) је равна са ορος-ом,

то јест одредбом вере или доктринарном дефиницијом, а разликује се од канона који

има смисао дисциплинског прописа или богослужбеног правила. Православни

богослови разликују догмате, то јест учења вере која имају ауторитет Сабора, од

теологумена или учења са великом циркулацијом у Цркви, али која немају

једнодушну сагласност Цркве и теолошког мишљења, то јест од личних тумачења

неких теолога или теолошких школа која не противрече сагласности Цркве.

Православна традиција задржава неколико главних аспеката догмата: а) Црква

предлаже догмате да би изразила regula fidei, или quae creditur односно објективни,

нормативни и јединствени садржај њеног исповедања вере (norma normans fidei). б)

Пошто је Истина Јеванђеља била откривена Апостолима и поверена Цркви, која

истину препознаје непосредно у Светоме Духу и кроз њега, Црква је та која једно

учење проглашава за догматски ауторитет, и то увек кроз саборско формулисање;

јер епископи имају налог да предају учење у апостолском континуитету и црквеним

примањем, тако да све тело Цркве има мисију да суштински потврди исто. в)

Источни Оци, који негују апофатичку концепцију о Откривењу, више воле категорије

тајне и доксолошке термине кад говоре о откривеним учењима. г) Догмат је пут

сазнања; зато Црква дог-машише не да би затворила тајну у дефиниције, него да би

ту тајну разоткрила и учинила је приступачном схватању и опитовању. д) У

доктринарним одлукама Васељенских Сабора догматска терминологија чини

суштински критеријум за православно тумачење тих одлука. Доктринарне формуле

треба да буду схватане по њиховом стварном смислу и не треба да буду мењане

осим ако је то у интересу бољег разумевања и примања вере. Оне се могу

разјашњавати. ђ) Православље није пазило да по сваку цену своје исповедање вере

формулише саборним путем у догмате, пошто доктринарни развој не зависи од

процеса догматизовања. Преношење традиције не исцрпљује се у догматизовању јер

постоје и други начини објашњавања и саопштавања: богослужење, литургија,

иконографија, уметност, песништво, народна предања. е) "Нови догмати" не значе

"нова откривења или учења", него нова теолошка искуства и разумевања истине

коју је Црква примила једанпут за свагда. Може се говорити о историји догмата у

смислу историјске еволуције формулисања доктрина; Васељенски Сабор, то јест

скуп православних помесних епископа, јесте највиша власт која расправља опште

догматске проблеме и одлучује у материји учења вере. Исто тако, треба подвући

чињеницу да Православна Црква придаје велику важност догматској традицији коју

је Црква једнодушно и заједнички прихватила, јер она представља критеријум јединства Помесне и Васељенске Цркве.

Што се тиче ауторитета текстова у којима су изложени догмати, начелно се

прави разлика између древних символа, односно одлука седам Васељенских Сабора,

јединих које носе печат непогрешивости Цркве и имају нормативан карактер за

учење вере јер чине део Свете Традиције, с једне стране; и, с друге стране,

исповедања вере, или символичких текстова и књига објављених током историје (од

којих су неке штампале помесне Цркве) које, будући да нису потврђене од

Васељенског Сабора, поседују нижи степен теолошког ауторитета него прва

категорија. Професор Ј. Кармирис помиње следеће символичке текстове:

- Енциклика Архијерејским престолима Истока (866) патријарха Фотија

-Прво писмо Петру Антиохијском (1054) патријарха цариградског Михаила Керуларија

-Одлуке Цариградских Сабора (1341. и 1351) о исихазму

- Писмо православним хришћанима по целоме свету (1440-1441) Марка Евгеника, епископа ефеског

-Исповедање вере Генадија Схоларија

-Три одговора цариградског патријарха Јеремије II протестантским тибингенским теолозима (1537-1581)

-Акта Цариградског Сабора (1672)

-Акта Јерусалимског Сабора (1672)

- Исповедање верејерусалимског патријарха Доситеја (1672)

-Акта Цариградског Сабора (1691)

- Одговори православних источних патријараха англиканцу Аномотосу (1716-1725)

-Исповедање вере Цариградског Сабора (1727)

- Енциклика Цариградског Сабора против протестантских мисионара (1836)

- Енциклика Цариградског Сабора против латинских новотарија (1838)

-Одговор православних источних патријараха папи Пију IХ (1848)

- Одговор Цариградског Сабора папи Лаву XIII (1895)

- Енциклика Васељенске Патријаршије о екуменском покрету (1920. и 1952).

ДОКСОЛОГИЈА (гр. ∆οξα + λεγω, лат. gloria, славословље, слава):

славословни облик за исказивање трансцендентности, моћи и величине Божије, у

чину молитве, богослужења, Литургије, беседништва и богословских расправа.

Свети Апостол Павле упоређује Евхаристију и доксологију, благодарење и хвалу (1.

Сол. 5,17), јер признање Богу, Једином заиста достојном да буде хваљен, има облик

и смисао прослављања. "Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините,

све на славу (δοξα) Божију чините" (1. Кор. 10,31). Иначе Православље је

наглашавало не само доксолошку (славословну) структуру догмата него и идеју да је

Црква храм божанске славе: "Стојећи у храму славе Твоје, чини нам се као да на небу стојимо" (уп. Ис. 6,1-3).

Постоје разни облици молитве или доксологије (славословља): благодарење,

хвале, исповедања, искања (мољења), а сва почињу са ∆οξα Πατρη... Највиши израз

хвале јесте тринитарна доксологија (славословље): "Јер теби приличи свака слава,

част и поклоњење Оцу и Сину и Светоме Духу". За Николаја Кавасилу (Објашњење

божанске Лишургије, XXIII, 4, стр. 161-163), све молитве, покрети и радње

свештеника и верних у току Литургије стреме ка томе да сачине јединствену и

величанствену евхаристијску доксологију, онако као што то показује и возглас после

Јектеније оглашених: "Да и они с нама славе, пречасно и величанствено име твоје,

Оца и Сина и Светога Духа". Доксологија најбоље указује на стварност да земаљска

Црква прославља заједно са небеском Црквом (Откр. 5,13): хор верника изображава

тајанствено (Херувимска песма) песму анђелских хорова: "Јер Тебе хвале све силе

небеске и Теби славу узносимо..." Православна Црква прерадила је, као библијски узор, доксологију "Велича душа моја Господа..." (Лк. 1,46-55).

ДУХ СВЕТИ (гр. πνεβµα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији - Јн. 4,24; 2. Кор. 3,

17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у

Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином

заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне)

јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него

Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве

разјаснили су многе аспекте православне ?невматологије, полазећи од начела које је

поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.

а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове

сасуштаствености са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и

Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску

вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у

време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух

Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од

Оца по Својој егзистенцији, али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину.

Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави

између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у

Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17,28,34). Он се

одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32-35). Зато се назива не само

Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у

ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и

обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога

прати, нити се, пак, губи у неегзистенцији, него постоји суштаствено подобно

Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан, делотворан, увек жели добро

и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).

б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За

Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у

Васкрсењу (Беседа ХLI на Педесетницу 14, Р.О., 36,448). Свети Василије Велики

говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је

почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је

делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући

узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Р.О.,

32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа

Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1,18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину

за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га

осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3,16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.

в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју

идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам

освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном

приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина

у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух

упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него

Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу

постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у

заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1,4; Јн. 10,30).

Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не

само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући

живот, као и у харизматичком животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики

доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован

Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља

у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Р.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без

доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948).

То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не

може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови

живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство

Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду

огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху

с њима (Дела 2,1; 1,13-14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни

и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни

Божијих (1. Кор. 4,1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијама које је

Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска";

Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12,1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13-14).

г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води

је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1.

Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних

књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и

пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII,

5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени

Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх

Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину

делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О.,

102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења

да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.

д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа

Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и

заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову

есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је

веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и

на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни

историјског континуитета и дисконтинуитета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.

ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ (гр. πνεθµατηκος, лат. Spiritualis, spiiritualitas):

свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину

познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј.

опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа

Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу.

Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског

(346-399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат

демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског

(рођ. око 331, умро око 395) духовност претпоставља непрестано напредовање

(епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована

Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему

превазилазимо "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови

Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помрачености духа и

неосетљивости према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне

свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима

Агиорита (1748-1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεµος),

са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви

велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализација благодати

крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.

Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима

духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији,

што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:

1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. ВРЛИНА). Страсти су не само

одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства

скрушености, него су и знак ирационалности, јер мењају смисао (логосност) ствари,

употребљавајући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је

само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.

2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређење духа на

Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне

маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ

значи напредак. Контемплацијом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније.

3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум

обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције.

ДУША (гр. ψυχη и πνευµα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није

само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих

[птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип

човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје

индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога

тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη

и πνευµα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је

супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и

бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души

својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).

Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема

преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело,

које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као

резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело

(в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је

само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са

телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско

јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело.

Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним

иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је

субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за

саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у

једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као

прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју

индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После

физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у

очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и

света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у

пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).

Ђ

ЂАВО (гр. διαβολος - непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који

одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат

је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4,10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр.

12,9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12,10);

кушач (Мт. 4,3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога

века (2. Кор. 4,4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се

јавља као небески дух који се противи Божијем Плану - "Видјех сатану гдје паде са

неба као муња" (Лк. 10,18) - и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом (Зах. 3,1;

1. Петр. 21,1; Пс. 108,5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај

праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1).

У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу

и лаж: "... он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у

њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он

претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2,14) те да лично господари над светом и

људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме

хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају

под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн.

3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт.

4,1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а судје дат Христу.

Делање сатане продужује се и после Христовог Оваплоћења и Васкрсења

(Дела 5,3), мада је он лишен власти (1. Јн. 2,13). Он наставља да доводи у опасност

спасење човека (1. Тим. 5,15) иако је човек био коначно и објективно ослобођен од

силе зла (2. Сол. 3,3). Човек има не само слободу и способност да се ослободи од

власти ђавола (Лк. 22,3; 1. Кор. 5,5; 1. Тим. 1,20), него и обавезу да "сатре сатану

под ноге" (Рим. 16,20) зато што он жели страдање (Лк. 13,16). У Откривењу ђаво се

јавља као страшна звер која чини зло. На крају векова ђаво ће се користити

"Антихристом" (Откр. 13,2; 2. Сол. 2,9) да би господарио кратко време, после чега

ће му се судити и коначно ће бити побеђен. "Антихристов" период је последњи

покушај да скрене творевину од њенога циља, те да скрене пажњу Цркве од

Христовога Суда и очекивања Царства Божијега. Иначе, перфидност ђавола је у томе

што скрива Бога као судију подражавањем супротног од онога што чини Бог. У том

смислу, ђаво ствара ад (в. АД). За подвижнике демони кроз које дела ђаво јесу зле

страсти, то јест негативни морални поредак, пред којим човек има своју слободу и

одговорност. Не треба да се уништи тело него зли дух који се њиме служи (Еф.

4,12). Ђаво остаје изван нас, али гордошћу, таштином, а нарочито чулностима

заводи човека, по допуштењу Божијем, који на тај начин хоће да стави врлине на

пробу. Тако се "кроз њега испуњује велика икономија" (Симеон Метафраст,

Парафраза на Макари ја Егииатског, 37-38, Рум. филок. том. 3, стр. 315). Борбено

оружје против ђавола јесте молитва и крст: "Разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, побједивши на њему" (Кол. 2,15).

ЂАКОН (гр. διακονος, слуга, служитељ): црквени служитељ непосредно везан

за епископа, изабран хиротонијом као онај који представља нижи чин и степен

свештеничке службе у Цркви. Ђакони се спомињу у Делима Апостолским 6,1-6, где

се иначе чува прва напомена о организовању служења за јелинистичким

хришћанским трпезама (то јест, Јудеја ван Палестине која је имала своје синагоге,

где се Библија читала на грчком). Јеванђелист Лука опширно описује избор и

хиротонију седморице ђакона (Дела 6,1-6), подвлачећи да су они примили своју

службу кроз "полагање руку", тј. у свештеном чину који су извели Апостоли а преко

којег се пренела сила Духа Светога. Ђакони су имали литургијску и катихетску

функцију коју су вршили једино црквени служитељи или Апостоли. У Делима 6,2:

"Не доликује нама (апостолима) да оставивши ријеч Божију служимо око трпезе";

реч је о улози која је припадала ђаконима у раздељивању Евхаристије и агапа (уп.

Дела 2,42,46). Из других места произлази да су ђакони проповедали (Дела 6,10; 7,2;

8,5,38; ђакон Филип проповеда Јеванђеље у Самарији и у другим местима) и да су

вршили и друге Тајне (Дела 8,28).

Свети Апостол Павле описује услове уласка у степен ђакона: кандидат се

уводи у службу кроз хиротонију (1. Тим. 5, 22), пошто је проверен за ту мисију (2. Тим. 3,10), доказавши даје за то подобан (1. Тим. 3,8,9,12).

Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак

у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије

(као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су

примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба

да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу

евхаристијске жртве тако и у административним потребама. Будући да је служење за

трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијским приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕРАРХИЈА).

Е

ЕВХАРИСТИЈА (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је

установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и

вина (Лк. 22,19-20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква

актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или

Васкрсењу (1. Кор. 11,23-26; Мт. 26,26; Лк. 22,17-19). Црква и Евхаристија јесу две

нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови

народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26,26-28; Мк. 14,31). За

православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте

се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на

славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности",

противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2).

Постапостолски списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се

приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако

није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика

Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентности свих у Царству Божијем:

"Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и

постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева

земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимског Евхаристија је

"чаша спасења", "надсуштаствени хлеб" помоћу којег постајемо причасници

божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1-9), а за Николаја Кавасилу она је

савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело

Цара" (Живот у Христу, IV, 1-3). Евхаристијска Литургија јесте рекапитулација

божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење

Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза,

принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештеника, Исуса Христа, Који није

штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8,6; 9,24-25;

Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу

објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11,26). А Његова жртва није дело слабости,

него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10,10). Христос,

"Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца

на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не

отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски

аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован

Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране

Богу, који и посредује за нас" (Рим. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан

њеног установљења, пре Распећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијском хлебу и вину (Јн. 6,55)

остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива

ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са

васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима

за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв",

праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанстава" Христових: "Он је тај

што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн.

5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање

живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49-51,58). Христос се даје у Евхаристији

кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих",

тако да хришћани постају "сутелесници и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и

Христовога тела - Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10,17), не само тиме штоје Евхаристија

неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка

сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

Евхаристијско сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву

Цркву (Дјеву Марију, старозаветне праведнике, апостоле и новозаветне светитеље),

као дело благодарности, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси

"због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси,

Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и

евхаристијске жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник

не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослужитељ Евхаристије "служитељ

благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi",

будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona

ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога

Светога на нас и на ове предложене дарове". Речи које је изговорио Исус на

последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом

призивања Духа Светога. (в.АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме

месту врши само једна евхаритшијска Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота

(преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно

животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону

Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским

обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада

прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која

ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа

пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли:

"Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога".

Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са

теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство

и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички

карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА).

Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења

у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос

између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн.

19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15).

Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по

Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).

ЕГЗЕГЕЗА (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски

текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке,

пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода

није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију

према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо)

није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док

Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора - нити је ограничена на

чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење,

представљајући божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба

свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења,

историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и

усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса

Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као

лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога

народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се

писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га

објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче,

дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији

половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол

Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога

века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред

тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему

сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности.

Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава

Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и

литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује

библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се

у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и

непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле,

питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје

тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну

(буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је

припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје

веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА).

Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в.

АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни

смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса

Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка

метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које

је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се

Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом

егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у

процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је

пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену

и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају

како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест

неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово

одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак,

вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића.

Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је

сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт,

то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског

времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно

неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на

устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од

егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција

која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.

ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ (гр. οικουµενη - насељена земља, васељена): покрет за

васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких

и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког

исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у

покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са

традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и

Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство

није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример,

Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом

II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и

патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High

Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а

продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у

Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925.

Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод

ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране

Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније

(1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874-1875), у којима су учествовали

и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и

старокатоличких комисија у Ротердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској

конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа

са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895.

"Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива

се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава".

У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског

карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит

бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924.

Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе

Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три

велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција",

или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради

унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом

(Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и

организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку

теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри

Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални

савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ

основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет

цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има

јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној

ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалних

традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) - него и по свом еклисијалном

карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске

организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму

(1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје

сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет

обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због

рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у

Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у

асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од

којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска

Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из

Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има

наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат

великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955),

Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William

Temple ) (1881-1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа

Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног

секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних

теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног

организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски,

Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски,

затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис,

Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15.

и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска

"декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961)

прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних

Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б)

Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је

шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација

цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно

Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца

и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул

1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип

Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује

декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду

шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983.

године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије

вера и организација", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

-Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји

самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може

претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете

индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.

-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским

покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао

би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског

покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле

у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског

Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан

Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без

важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов

за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то

примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о

хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се

и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност

која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у

погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.

- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање

јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски

дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није

идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се

проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној

перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска

конференција (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће

Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано.

Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува

се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење

хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању

хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном

континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.

- Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног

цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства

заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских

формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе

садашњи конфесионални плурализам.

- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења,

у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која

има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.

- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским

црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком

посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним

срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју

сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање

од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...

(Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према

екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од

злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост

светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека:

Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења -

хуманистичке заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе

правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку"

овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичким

европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом

спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).

EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло

у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског

(Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни

Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae

Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време

Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери

(stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа.

За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити

ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је

страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку

било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и

свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису

поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио

шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова

шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе

Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са

прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће

дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико

не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји

спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве,

гл. 6, стр. 30 - 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је

знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на

објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте

Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се

сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао

аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно

друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и

јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у

себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово

присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност

обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици

(Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и

крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у

третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.

ЕНЕРГИЈЕ божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ

делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама,

плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је

добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичким латинским теолозима,

Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније

је употребљаван у христолошким расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитство, дао мује велику важност.

За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или

оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологију, он полази од става

да свака природа има сопствену вољу, делање и дело - стога и у Христу треба да се

признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и

човечанској. Разуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са

другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе

сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанско

делање. Разлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер

чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.

Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од

паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у

тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске

логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари.

У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке,

промислитељске и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.

У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под

изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат

створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или

суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе

и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних

"излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујемо или

обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице,

те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране, то

јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирају се стварно, не символички.

Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно.

Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.

Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристику

Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у

обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличке латинске

теологије, која нагиње ка супстанцијализму, православна теологија схвата благодат

као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје

"причасник божанске природе" (2. Пе-тр. 1,4). Свакако, разлику између суштине,

Ипостаси и енергије не треба преувеличавати, пошто је Црква одбацила

еманационизам и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко

апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство

радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичког супстанцијализма и патристичког

персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологији и светотајинској теологији.

ЕПЕКТАЗА (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети

Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Расирави о усавршавању у врлини), по

коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим

степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које,

по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у

човеково биће. Оно претпоставља стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно

узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се

"уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине,

него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и

стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му

да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).

Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не

треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео:

"А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8,11). У духу источне традиције следовање

Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањем од

кенотичке до таворске форме, кроз причешћивање Светим Духом. Баш због тога,

хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте

за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12,31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.

ЕПИКЛЕЗА (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа

тачка канона Евхаристије (в. АНАФОРА), кад се заједница, свештеном молитвом,

обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв

прослављенога Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење

дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи

установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни

молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога

века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова

бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве";

Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331-395), који јој налази библијско порекло у

тексту 1. Тим. 4,4-5:

"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима

са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило

Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0

Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске

елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила

напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185-191).

Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у

евхаристијском освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за

Августина, "тајанствена молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".

У православној светотајинској теологији улога и потреба епиклезе у

евхаристијској Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са

икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако

освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу.

Римокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту

филоквистичке христологије која полази од начела покоравања Духа Сину. Други

Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.

На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима

установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би

манифестовао прослављенога Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа

Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко

богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство

Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу

Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Рум.

филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће

делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се

принос освећује Духом Светим (Рим. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици

Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветном

жртвоприношењу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18,25-39 -Илија призива огањ који

сагорева жртву свеспаљеницу). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не

низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство

Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинском

делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне

силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.

По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или

светотајинско делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављенога

Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну

службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на

нас и на ове предложене Дарове...", претходи, Румунском Служебнику (по

црквенословенском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи

час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од

нас, но обнови нас, који Ти се молимо".

ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа,

управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз

хиротонију (в. ХИРОТОНИЈА) да врши улогу првосвештеника евхаристијског

сабрања, учитеља Јеванђеља и координатора служења и харизми у помесној Цркви

(епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без

епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази

епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица

Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту.

Дидахи (XV, 1-2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.

У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос

назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У

терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи,

премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био

је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит

1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два

типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише

презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим

случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли

међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се

наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу.

Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи

степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима

који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.

Тимотеј и Тит јесу у неку руку представници и наследници Светог Апостола

Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они

одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5).

Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има

власт да суди презвитерима (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже

свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај

начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских

заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У

време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под

њиховим представницима. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У

првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника

(презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30;

11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у

једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је

презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не

јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницима достојним

старјешинама" (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитерима

пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταµενος-у, то јест оном који управља (руководи)

(Рим. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιµεν-у - пастиру

(Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεµον-у, вођи, првопрестолнику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" - у - Јевр. 13,7; уп. 5,12,17, 24).

Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера,

претворили су се временом од свештеника који пастирствују (1. Петр. 5,1-2) у

епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био

само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У

сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у

својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви

презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је

јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијског служења један црквени

служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања,

подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај

који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она

личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција

началствовања на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеља међу другим свештенослужитељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.

У ком је смислу епископство предстојничко служење, и да ли је оно неопходно

помесној Цркви ради њеног апостолског континуитета и истинитости њеног сведочења?

Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко

епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То

прејемство не треба да се схвата у индивидуалистичком или линеарном смислу, као

историјска линија континуитета од Апостола до епископа у заједницама које су

Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли

су рукоположили прве епископе (Кли мент Римски, Посланица 1. Коринћанима;

Игњатије, Посланица Тралијанцима, II, 1, III, 20), али се они нису називали

епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и

мисију (Мт. 10,18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су

личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну

Цркву, харизму (в. ХАРИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле,

реч о индивидуалном прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско

прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију

на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Дванаесторице" укључује

и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг

Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦРКВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.

У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у

Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је

икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника.

А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је

позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде

њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је

учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши

своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са

хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у

заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију

епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.

Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке

природе, него има харизматичку основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од

изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12,4-11). Свако служење врши се у јединству и

узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију.

Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у

чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има

ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњости Цркве.

Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности - чак ни хиротонију -

без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и

ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са

вером сачуваном у Цркви. Презвитерство - колегиј презвитера (свештеника) - јесте

круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија.

Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј

апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има

апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника;

друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим

степенимајерархије, као и са заједницом.

Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину

на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском

континуитету преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем

апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109.

канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да

се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање

пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно,

непогрешивост је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је

дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога

према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГРЕШИВОСТ).

 

Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало

епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву

власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и

харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим

служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том

смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово

место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да

служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну

есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно

сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.

И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква

представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не

може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа

од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је

хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он

је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.

ЕСХАТОЛОГИЈА (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим

стварностима Спасења, о васпостављању Царства Божијег или вечнога живота као

крајњег стања искупитељског Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку

историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1.

Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба

ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАРУСИЛ):

васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак

егзистенције, стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је

предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је

већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).

Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат

историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од

Оваплоћења Сина, свет је место манифестовања Царства Божијега и преображења

човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући

линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу

историја није само прошлост, αναµνησις (сећање), него стварни предопит и предокус

вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност

у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијској молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:

"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило:

крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и

другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији

у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).

Апостол Павле (1. Кор. 15,53-58; 2. Кор. 5, 15-17) прави поређење садашњег

облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и

6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име

Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши

Господ (κυριος) наш". Разрушењем Сатане и противничких сила Богу, Син човечији

стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на

крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје,

престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптички знаци који претходе

Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства

- Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25,31) и Који се

пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном

одредишту (Јевр. 12,2) - јесу у контрадикцији са претњама и предсказањима које

проносе апокалиптичке секте. Истина, током историје правили су се разни

прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света

трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством -

Пс. 89,4; Јевр. 4,4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак

одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком

веку. Παρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни

анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24,36). Хришћани живе чврстом и

непоколебивом надом у будуће спасење (1. Петр. 1,3-4). Сви они који остану верни

Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници

(Откр. 5,10). Есхатолошка нада претпоставља јако и добровољно тражење обећаних

добара (Мт. 6,33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не

"страшно очекивање суда" (Јевр. 10,27).

Ж

ЖЕНА (гр. γυνη, γυναικοσ, лат. femina): из описа стварања, зна се име прве

жене, Ева, која значи "живот" јер се из ње родио људски род (Пост. 3,20; Тов. 8,6),

а коју је Бог непосредно створио и наменио јој улогу да буде помоћник сличан

човеку (Пост. 2,20-23). Заједно са Адамом (в. АДАМ), Ева формира прародитељски

пар позван да буде у заједници, без које се чин стварања не може замислити (Пост.

2,24; 1. Кор. 11, 8-9, Мт. 19,5). Укључивши се ђаволовим лукавством у чин пада у

грех, (Пост. 3, 4-12; Прем. Сир. 25,27), трпећи његове последице (1. Тим. 2,13-15),

жена, такође, прима једно од великих месијанских обећања из историје Спасења: да

ће семе - њено потомство, разрушити ђавола: "Ставићу непријатељство између тебе

и жене, између семена твога и семена њезина; оно ће ти главу здробити, а ти ћеш га

за пету уједати" (Пост. 3,15). Једнакост жене са мужем у чину рађања, њен посебни

удео у преношењу живота, а нарочито благосиљања њеног потомства, јесу идеје које се изричито исказују у Књизи Постања.

Под утицајем доцнијег јудејског законодавства, ова библијска концепција о

јединству и једнакости жене и мужа радикално се изменила: иако у инфериорном

стању, жена учествује у верским празницима (Пон. зак. 12,12), у култној игри (Јуд.

21 21), на жртвеној вечери (1. Днев. 1,4), у служењу при олтару (Изл. 38,8). Сара,

супруга Авраамова, прима благослов Божији: "И благословићу је и даћу ти од ње

сина; благословићу је и биће мајка народима" (Пост. 17,16; Рим. 9,9). Жена има

улогу у очувању израиљског народа; на пример, Рута Моавићанка (Рута 4,5,11).

Исто тако, зна се за неколико имена пророчица: Хулда (2. Днев. 34,22), Маријам,

Мојсијева и Аронова сестра (Изл. 15,20), Девора која је била судија (Суд. 4,4) и Ана (Лк. 2 36-38).

У Новом Завету, жена је позвана да има главну улогу и у историји Спасења и у

животу Цркве. Тако:

а) Жена, непосредно и одвојено од мужа, учествује у Оваплоћењу Сина

Божијег. У том смислу се magnificantum (величање) (Лк. 1,46-48) може узета као

"Вјерују" хришћанске теологије о жени. У Маријином одговору пуног радости почиње

да се остварује Божије обећање дато Еви. Семе - потомство - жене јесте Исус

Христос (Гал. 3,18). Од жене Син Божији ствара Себи тело.

б) Жене су биле примљене као ученице Христове, али не као Апостоли - оне Га

прате, слушају Га и учествују у Његовој мисији (Мк. 15, 40-41; Лк. 8,1-3,49-55).

Исус говори жени Самарјанки (Јн. 4,7-26) и Марти и Марији (Лк. 10, 38-42). Заједно

са Дјевом Маријом, која стајаше под крстом (Јн. 19,25), мноштво жена из Галилеје

"које беху следовале Исусу" учествују у голготским страдањима.

в) Жене су биле изабране као први сведоци и благовесници Васкрсења

Христова (Мт. 28,1 10; Мк. 16,1-11; Лк. 24 1-2 и Јн. 20,11-18). Оне то јављају

Апостолима и другим ученицима (Лк. 24,9), а позване су и да заједно са овима

сусретну Христа у Галилеји: "Не бојте се; идите те јавите браћи мојој нека иду у

Галилеју, и тамо ће ме видјети" (Мт. 28,10).

Иако се не зна детаљније какву су конкретну улогу жене имале у првој Цркви,

ипак знамо да су њихово присуство и делатност веома важни. "Жене и Марија" увек

се налазе у пратњи Апостола (Дела 1,14), што значи да је апостолски круг био

отворен. Апостол Павле сматра сарадницима у послу Прискилу као и Еводију и

Синтихију, у чијој кући организује Цркву (1. Кор. 16,19; уп. Дела 12,12), због чега

су им Цркве од незнабожаца биле веома захвалне (Рим. 16,4). Он наводи мноштво имена жена које су учествовале у животу Цркве (Рим. 16,6; Филип. 4,2-3).

Жене имају различите службе, харизме (в. ХАРИЗМА) и улоге у Цркви од самог

почетка. На пример: дар (харизму) пророштва (1. Кор. 11,5), одговорност за молитву

(Дела 1,14; 12,12; 1. Тим. 5,5), поучавање (Тит 2, 3-5), организовање богослужења

у њиховим кућама (1. Кор. 16,9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање

(Рим. 16,3; Дела 18,24-26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено:

ђаконисе (Фива - Рим. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену

улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13; 5,9-10).

Покрет политичке и друштвене еманципације и борба против дискриминације

жене у друштву и породици у наше време; дискусије, декларације и акције на плану

хиротоније жена, подстакле су Цркве да поново расправљају о месту и корисном

присуству жена у црквеном животу. Да би развила што потпуније разумевање о

жени, православна теологија има више посматрачких углова:антрополошки, еклисиолошки и мариолошки.

Са становишта антропологије Црква је признала специфичност женскога пола

на физиолошком, анатомском, хормонском и психолошком плану. Она је побијала

схватања о инфериорности и неравноправности жене у односу на мужа и противила

се феминистичкој дискриминацији. Допринос жене у чину рађања већи је од

мужевљевог. Муж и жена имају међузависност и природно допуњавање; они

формирају јединство без којег се не може схватити човечанство у његовој целокупности или целовитости.

С еклисиолошке тачке гледишта, Црква је признала место и природу службе

жене, сходно њеној природној специфичности, али од жене није направила посебан

орган у црквеном телу. Сам смисао органског интегритета појма λαος није допустио

дискриминацију пола или узраста. У том сабрању, сви чланови - жене и мушкарци -

имају опште свештенство (1. Петр. 2,4-5), примљено Тајном крштења, а сваки члан

поседује своју посебну харизму, добијену преко Тајне миропомазања. Црква је

заједница харизми (дарова), у чему жене имају суштинску улогу. На пример,

текстови 1. Кор. 14,34 и 1. Тим. 2,10-12, не искључују жене из мисије да поучавају у

вери. По Апостолу Павлу, структура Цркве, као историјске и друштвене заједнице,

упоређује се са породицом која као основу има брак или брачну заједницу (Еф.

5,20-35). Међутим, Традиција жени забрањује хиротонију, наводећи разне доказе у

прилог овом ставу. Један од доказа темељи се на еклисиолошкој праслици или

символици жене, пошто муж представља Христа, главу Цркве, а жена је "икона"

Цркве, Христове невесте. Епископ (или свештеник) увек представља икону Христову,

и само тако он има службу која изграђује Цркву. Та равнотежа, муж-Христос - глава

Цркве, жена-Црква -тело Христово, покварила би се у случају кад би жена, која је

слика Цркве, заузела место епископа, "иконе" Христове. Други мисле да свештенство

није питање "представљања" или "типологије" (праслике), дакле пола, него облика

служења у Цркви. Наиме, Црква не би требало да пази на начело представљања,

него на предмет свештенства; из те перспективе, не постоје улоге и службе које би,

по својој природи, биле мушке или женске. На питање: да ли жена може бити

"делегирана" од епископа да би началствовала у Евхаристији, канонисти веле да не

може, јер епископа, као "слику" Христову, не може представљати жена. Неки

признају да православна традиција помиње жене-ђаконисе, које су биле литургијски

рукопроизведене (хиротесија) за ђаконат, као део црквених служитеља. У сваком

случају Православље одбацује нападе да је непримање жена у свештенство

најочигледнији доказ о наводној дискриминацији жена у Цркви.

У Новом Завету жена се више не упоређује са Евом, женом Адамовом, него са

Дјевом Маријом, новом Евом, Мајком Господњом, кроз чију се послушност и

материнство оваплотио Син Божији. Марија је слика жене не само као узор врлине и

љубави материнске него и као "Богородица". У том смислу, жени припада духовна и

спасоносна улога да "роди" у Богу свога мужа и своју децу.

Треба ипак признати да су канонски прописи и неки обреди на плану статуса

жене у Цркви били под утицајем не само јудејства и источног менталитета него и

римског или византијског цивилног права у коме је жена била личност туторисана и

у сталној потчињености, грађанској и друштвеној. Таква дискриминација и

потчињеност супротна је христоцентричном начелу Цркве, у којој нема ни мушког ни женског пола (Гал. 3,28). Жена, дакле, има свој лични ранг и право у животу Цркве.

ЖРТВА (гр. Θυσια, лат. hostia, жртва, принос, жртвовање, жртвоприношење):

појам из култског речника, библијског обреда (уп. Левитску и Јеврејима), кориштен у литургијској и мистичној теологији овако:

1. Живот Христов, Његова личност и служба, дакле, а не само један делимични

моменат из историје Спасења, сматра се као чин жртвовања. У перспективи

месијанских старозаветних пророчанстава (Пс. 53,1-10), Јован Крститељ

поистовећује Исуса Христа са Јагњетом Божијим које узима грех света (Јн. 1,29). Он

је слика старозаветног жртвованог пасхалног јагњета (Изл. 12,1-14; 1. Петр. 1,19):

"Јер и Пасха наша, Христос, жртвова се за нас" (1. Кор. 5,7). Он носи знаке

искупитељске жрtве и после своје смрти (Откр. 5, 6-14). Он остаје вечно у стању

жртве. Исус Христос јесте αµνος του Θεου - Agnus Dei (Јн. 1,29,36; уп. Дела 8,32-33;

1. Петр. 2,21-24), Који се унизио до смрти; то је знак љубави која се жртвује и своју

победу види у страдању. У том смислу, жртва је синоним са посвећењем, на које

прави алузију текст из Јована 17,19: "Ја посвећујем [жртвујем] себе за њих, да и

они буду посвећени истином".

2. Прихватање страдања, крста и смрти, као цене искупљења за грехе света:

"Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво, да за гријехе умремо, и за

правду живимо, јер се његовом раном исцијелисте" (1. Петр. 2,24; Јевр. 10,18).

Христова жртвајесте дело послушности и љубави (Јн. 15, 13), јер Он није био послат

да умре, него се драговољно предао: "(Он) принесе себе непорочна Богу" (Јевр.

9,14; 4,15; 7,26); стога, није само дело жртвоприношења, него и јединственог и

сталног посредовања, преласка из смрти у живот. Његова смрт има добровољни

карактер, будући да је слободна жртва, дело послушности: "Зато ме Отац љуби, јер

ја живот свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од мене, него га ја сам од себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет узети га" (Јн. 10,17-18).

Наравно, свет Га је убио онако како Он схвата Своју смрт. Религиозне и

политичке силе узимају иницијативу и праве заверу за Његову смрт. Оне су

одабрале казну смрти на крсту; погубљење је било веома понижавајуће,

резервисано само за робове, не и за римске грађане. Крст показује потпуно

потцењивање и мучење, најстрашније и најокрутније. Поред свега тога, Он је сам

понудио Свој живот. Зато Његова жртва није казнена смрт или присилно погубљење,

него слободни принос. Он доживљава Своју смрт. Он је могао да је избегне, али ју је

прихватио да би је коначно уништио. Смрт је била разрушена најпре у Његовоме

телу, кроз непосредну борбу против наших грехова, не уступањем пред грехом: "Јер

Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради, да ми постанемо правда

Божија у Њему" (2. Кор. 5,21; уп. Јн. 8,46; 1. Јн. 3,5). Тако, дакле, "Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом..." (2. Кор. 5,19).

3. Евхаристијска жртва - центар литургијског богослужења. Евхаристија је

Тајна која актуализује јединствену Христову крсну жртву. Молитвом свештеника и

литургијске заједнице, Христос, који је у исто време свештеник (ιερευς), олтар

(Θυσιαστηριον) и жртвоприношење (ιερηιον), јесте Онај који се дели и једе (Н.

Кавасила, Објашњење божанске Литургије, XXX, 9-15). Н. Кавасила тврди да

литургијска жртва има два аспекта: један евхаристијски, благодарни, и други

посреднички, мољења (Ibid. LXII. , 2-3; X, 4, 9-10), сходно двема странама Цркве. За

њега, жртва је (Θυσια) истоветна са освећењем дарова (αγιασµος), не са њиховим

приношењем (προσφορα); зато кад су дарови освећени њиховим претварањем

(µεταβολη) у божанско Тело и Крв, евхаристијска жртва се завршава (Ibid. . XXXII,

12; I, 6). Јер се жртва збива не кроз садашње жртвовање Јагњета, него кроз

претварање хлеба у жртвовано Јагње (Ibid. . XXXII, 15). Свакако, подсећање на

жршву нераздвојно је од призивања Духа Светога. У Старом Завету крв и огањ јесу

два елемента нужна за жрвтоприношење (1. Цар. 18,25-39). Жртвени огањ праслика

је Духа Светога (Лк. 12,49). Иначе, Дух (в. ДУХ СБЕТИ) је саучесник у приношењу Христове жртве (Јевр. 9,14).

4. "Духовне жртве" (1. Петр. 2,5). Ако је жртва суштина литургијског

богослужења и ако олтар освећује дар (Мт. 23,19), то не значи да се хришћански

живот своди на обред служења Евхаристије. Сваки хришћанин приноси на олтару

своју личну духовну жртву коју је посветио изван олтара, као свештеник. Постоји

узајамност између литургијског служења и личног посвећења, између свештенства

верних ван олтара и служећег свештенства у олтару. Иако без греха, Исус Христос

остаје узор духовног жртвовања, јер као Онај који је у свему иску шан, Једини зна

колико је велика слабост нашега духа и тела и колико је моћан и лукав наш непријатељ који ходи као лав, тражећи да некога прогута.

З

ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ (гр. κοινονια, лат. comunio sanctorum). Октобра 1955.

године проф. Теодор Попеску записа: "Канонизујући свете из рода нашега,

Православна Румунска Црква уписује њему у прилог титулу достојанства у књизи

хришћанске историје. Дужни блиским народима који су се крстили пре нас, као што

су Грци, ми враћамо Православној Цркви, преко наших светих, принос хришћанске

благодарности, вере и врлине. То се додаје на богати наш материјални и морални

допринос за очување православне вере и морала у току времена, показујући наш

род достојан вере коју је примио и нада које су стављене и полажу се у њега и,

скупа са доприносом других народа, придодаје се великом хришћанском наслеђу"

("Празник целог Православља", Ортодоксија, 1955, бр. 4, стр. 637). За канонисту

Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу

Цркву, најгласнији чин побожности Православне Румунске Цркве у раздобљу које

обухвата скоро целу његову историју, - чествовањем светих по свим правилима, који

су поникли од православних њених синова" ("Канонизовање светих Румуна", Православна Румунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732-733).

Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Румуна (10-23.

октобра 1955) нуди Румунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче

не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.

Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља

неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита:

Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, - 24. априла, јеромонаха

Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај

(Миклауш) из Салишта, Сибиу - 21. октобра), потврђује поистовећивање тих живих

сведочења, без којих се традиција Румунске Православне Цркве не би могла

признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљивости. Јер,

помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и

црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац

има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога

свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога

епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих

она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том

смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у

календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну

спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско

прејемство хиротонисаних полагањем руку и идентификованих са ношењем путира и

наслеђем светих, хиротонисаних кроз жртву и поистовећених кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.

Канонизовањем светих Румуна и проширењем култа неких светих са локалним

чествовањем (преподобна Параскева у Јашу - 14. октобар, мученица Филотеја

Арђешка - 7. децембра, свети Григорије Декаполит Бистрички (Вилча) - 20.

новембар, преподбни Никодим Тисмански - 26. децембар, свети Јован Влашки - 12.

мај), Румунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту

православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак

саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у

укупности посредничких молитава оних који стоје на њеним животним саставима.

Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за

осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима

и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".

Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:

а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном

руковођењу верних (Јон Настасе, "Морални профил светих Румуна", Ортодоксија,

1974, бр. 2, стр. 352-362). "Истражуј свакога дана ликове светитеља да би нашао

одмор у њиховим речима", саветује Учење Дванаесторице Аиостола (IV, 2).

Биографије не упућују само на моралне вредности него имају и теолошки значај.

Јер, теологија има много заједничкога са начином живота светих, аскезом

"невидљиве борбе", духовношћу обожења. У житију светих, биографије су

неодвојиве од телогије, пошто су оне сама историја њиховога живота по Богу.

Богословствовати значи говорити о процесу којим из дана у дан доживљавамо наш

разговор са Богом, о одбрани и свећењу Његовог имена у борби са грехом и неправдом овога света.

б) Свети подсећају Цркву на један од јеванђелских принципа њене

егзистенције, односно показују да је њена моћ у крсту, у патњи, опроштају и жртви,

да њена снага лежи у њеној слабости зато што она непрестано опрашта и љуби до

краја. Свети је најрањивији и најслабији члан Цркве, јер "све сноси, свему верује,

свему се нада, све трпи" (1. Кор. 13,7). Али, баш због тога што носи у себи слабости

свих, он је најмоћнији. Свети нису морализатори или етички узори. Њихово право

име јесте "Богоносци" (Θεοφοποι), или Христоносци (χριστοφοροι) - (Свети Игњатије,

Ефесцима, IX, 2), јер носе ране Христове на своме телу (Гал. 6,17). На својим

светима и мученицима Црква може препознати "ране од клинова" које Исус Христос

носи на Свом васкрслом телу (Јн. 20,25-28). За прве хришћане, мученик је

"очигледна провера парусије Господње" (Посланица Диогнету, VII, 8 9). Мошти

мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ

нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографска православна аналогија",

Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press,

Brookline, Massachusetts).

г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и

индивидуализам подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи

непосредно од прве заједнице која јесте Бог - Света Тројица, заједница светих

сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе

заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница

ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.

Са својим светима и исповедницима Румунска Православна Црква поседује

истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна

јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском

прозелитизму у Трансилванији, половином XVII века. Један век доцније, два монаха,

Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим

животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду

агресивно калвинизирање, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и

католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над

православним Румунима у Трансилванији, нису били само просте акције

конфесионалног прозелитизма, него и праве антинационалне политичке мисије. Оне

су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима

имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске

нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици

Цркве у Трансилванији такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп.

Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија,

XXX, 1978, бр. 3). Православна Румунска Црква посвећује ове личности из

националног јуначког календара не са антиекуменском намером, него за то да би

поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би

охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалне и етничке напетости.

На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја

"изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она

"народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти

светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.

ЗАКОН (гр. νοµος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у

Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и

слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не

укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се

сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као

што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон,

нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу

фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако

се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн.

1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен

у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас

одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен

срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован

Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме

слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).

За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам

закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал.

3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он

је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат

Божија дата у Исусу Христу (Рим. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по

закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и

Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело

Оваплоћеног Бога, посредника (µεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета

јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον -

evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу,

јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон

слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу

слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у

слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.

Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном,

који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет

међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом

права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански

начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас.

Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа,

сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Рум.

филок., том 3, стр. 58-59; 410-413). Он вели да се у ова три закона налази сва

лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом

Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивим чак

до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка

вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд.

друго, 1973, стр. 250).

ЗЛО (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост.

2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха,

од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје

човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су

Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима,

јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или

демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију

која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен

човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити

је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да

само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и

вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у

себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се

калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори.

Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића,

него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим

Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле,

нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.

Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличавања и

деградирања егзистенције, јер зло које живи руши сами извор живота.

Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или

претумбавање егзистенцијалног поретка од стране антиегзистенције. У том смислу,

зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-

егзистенција. в) Смртност или непокретност до најкрајње границе егзистенције,

односно неегзистенције. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може

стићи до потпуног уништења егзистенције. Међутим, човек може доспети до стања

"шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији, не могући да изађе из тога стања.

Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори

Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог

предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну

одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.

ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање

или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност

познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој

способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала

ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је

предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не

може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и

символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних

савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1).

Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).

Постоје два пута или општа начина познања:

а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно

што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов

символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му

се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификовати три активности

Божије: стваралачка - сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог

"творац неба и земље"; промислитељска, која се огледа у природном уписаном

закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно

употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и

вечног; судијска - Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.

б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта

Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилне

стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него

из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.

Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалне, аналитичке и

сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички

пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност

Његовога присуства. То је акт директне контемплације, кроз аскезу и молитву, у

којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикција,

сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или

мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба

схватати као просто негативно интелектуално познање, како вероваше Варлаам,

нити као интелектуалну негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање

хоће да истакне како однос са Богом претпоставља егзистенцијални начин познања,

који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе

апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију

(аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.

Протестантски реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер

оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње

сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантска теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.

И

ИКОНА (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света

слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу

или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или

их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на

икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и

археолошке карактеристике, али она не припада сакралној уметности, већ

богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки

украс, табло или фигуративно представљање, него визуелно саопштавање

невидљиве божанске стварности, манифестоване у времену и у простору. Зато

визуелна контемплација има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у

историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну

теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења

Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења,

зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).

Став Цркве према култу икона постепено се искристалисао кроз више етапа.

Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски

(263-339), који ипак признаје да је видео иконе које представљају Христа и

Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични

лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом

речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је

икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око

730-760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона

почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми

Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства, доприносом

патријарха Тарасија (784-806) одређује православно учење о иконографском

представљању Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о

поштовању икона могу се сажети овако:

а) Иконе нису поштоване на материјалној, суштинској основи (не поштује се

икона идолопоклонички, као богови, као што вероваху иконоборци), него на темељу

сличности представљенога лика са личношћу чије име треба да се напише на икони.

Самим указивањем на име Исуса Христа или светога, икона се освећује. Ако се

избрише контура или име свете личности, икона губи своју символичку и аналошку

вредност те се стога спаљује. Исти је случај и са крстом, који прима освећење самим

својим обликом; ако се деградира тај облик или његово дрво, он се спаљује. Према

томе, свако поштовање указано икони припада насликаној личности (оригиналу), а не материји од којеје израђена.

б) Православна традиција прави разлику између: латрије, адорације

(клањања, богопоштовања) које припада самоме Христу као Сведржитељу (и хлебу

и вину претворенима у Тело и Крв Господњу, сходно помесном сабору 1084. године,

под патријархом Николајем, у добра цара Алексија Комнена); ипердулије или

надпоштовања које припада Матери Божијој као Богородици, и венерације или поштовања које припада светима због њихове блискости са Христом.

в) Природа Божија - Света Тројица не може се сликовно представити, будући

да је невидљива и без облика. Ипак, Отац се представља онако како се јављао у

виђењима пророка и богојављењима Старога Завета (у виду младића приликом

сусрета са Авраамом - Пост. 18,1-3). Дух Свети се представља у виду голуба који

долази приликом јављања Тројице на Крштењу Исуса Христа на Јордану (Мт. 3,16).

Виђења, теофаније (богојављења) и други догађаји из историје Спасења, могу се

сликати и поштовати. Иконограф треба да у свему поштује податке Светога Писма.

г) У историји Цркве, особито у домену мисије катихизирања и религиозног

поучавања, иконе су имале одлучујућу улогу. Икона има: дидактичку функцију,

будући да је иконографија сматрана катихизисом учених као и неуких;

контемплативну функцију, јер сугерише и привлачи дух ка преображеном свету;

посредничку функцију, зато што она предаје невидљиву силу светости

живописанога. Са тих разлога иконе треба да се љубе и целивају са највећом

побожношћу. У историји Православља познате су чудотворне иконе, чија тајна остаје

неоткривена. Било да су насликане од светих, било због јаке вере онога који их

поштује, било да су одабране као оруђа у божанској икономији, те су иконе

најскупље отачко завештање православне побожности. Последњих деценија неке

неправославне конфесије као и историчари уметности уопште разоткриле су праву

вредност иконе. Тако икона постаје символ медитације и откривења, јер: сведочи о

светоме или о Божијем присуству у време ну и простору, у делу Оваплоћења или

Васкрсења Његовога Сина; саопштава визуелно невидљиву божанску стварност која

долази као перцепција чула; наговештава светлост Будућег Века, стање обожења

или тачку сусрета историјског времена са вечношћу; признаје човеково учешће у преображају творевине.

У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813-820) започиње, под утицајем

ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под

именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили

овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији. И поред

тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификовао иконоборство

као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање

поштовања култа икона и крај иконоборачког гоњења, царица Теодора установила

је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље

Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су

се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве,

учитеље, мученике и исповеднике.

ИКОНОМИЈА (гр. οικονοµια, лат. dispensatio, домострој, промисао, управљање, руковођење, план, н?црт, разрешење): појам је у употреби у више смислова.

а) Божији план о судбини твари и човека; посебно припрема Спасења у

Староме Завету и остварење Спасења у Новоме Завету: "Обзнанивши нам тајну воље

своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће

(икономије) времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на

земљи, у Њему" (Еф. 1,9-10; уп. Еф. 3,2-3,9; Кол. 1, 24-25). За Апостола Павла,

божанска икономија јесте дело љубави Божије, "Који хоће да се сви људи спасу и да

дођу у познање истине" (1. Тим. 2,4). Икономија се веома често поистовећује са

"промислом", јер се тајна икономије открива у Оваплоћењу Сина Божијег (Еф. 1,10).

Икономија претпоставља динамички личносни карактер божанства, кретање у

божанској вољи утемељено на Његовој љубави према човеку. Николај Мистик овако

сажима појам икономије: план Божији о Спасењу човека, стварен у Исусу Христу.

Сви који сарађују у остварењу тог плана, најпре Апостоли, називају се "икономима" (οικονοµοι) Божијим (1. Кор. 4,1; Тит 1,7: епископ се назива "икономом" Божијим).

б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини,

односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије,

односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје

Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност

између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме

вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа

Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио,

а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Рум. филок., том 3, стр. 330).

в) Икономија је једно од главних начела (в. AКРИВИЈA) које Црква

употребљава у примени канонских норми, а састоји се у пастирским ставовима

снисхођења и сажаљења. Патријарх Фотије (820-891) сматра икономију

консистентном духу Православља, особито у разумним околностима и у одређеним

личним случајевима, где је у питању не само опште добро Цркве него и спасење

појединца.

У савременој епохи, икономија је била студирана у склопу канонског права и

стављана је у везу са валидношћу тајни извршених у неправославним конфесијама.

Те тајне не би имале свештену вредност по себи, али признате "по икономији"

Православне Цркве, оне се испуњују свештеном суштином. Применом икономије

Православна Црква, на пример, признаје валидност крштења у неправославним

конфесијама, не узимајући у обзир важеће јуридичке и дисциплинске аспекте који

би спречили такво признање. Црква у примени својих средстава спасења има право

да установи у којим случајевима и у каквим условима уобичајава икономију.

Наравно, Црква не може да примени начело икономије што се тиче учења вере. У

једном писму Амфилохију, говорећи о пракси прихватања јеретичког крштења, Свети

Василије се позива на "црквене обичаје", а не на изузетке од правила које је дала

црквена власт. Према томе, икономија није изузетак, као у римском праву,

разрешење које би подразумевало запостављање, суспендовање канона, него

подражавање Божије љубави у конкретном случају. Икономија има као темељ

павловско начело по коме заповести Божије остављају могућност и слободу

пастирском савету. Божански план не само да допушта велики простор човековој слободи него захтева и њену потпуну сарадњу.

Четврта Свеправославна Конференција (Шамбези, 1968) беше одредила

између тема за будући Свеправославни Сабор и тему: "Икономија у Православној Цркви"; али предлог је одбачен на првој предсаборској конференцији (1976).

ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ (гр. ενοσις, лат. unio, јединство, сједињење):

начин на који су се сјединиле две природе, божанска и човечанска, као последица

Оваплоћења, у једну ипостас Логоса. Ииостасно сједињење или јединство није

просто спајање или здруженост (συναφεια), него синтеза и битисање у ипостаси

(υποστασιν). Израз је прихватио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553), који је,

преузевши христолошки халкидонски догмат (в. ХРИСТОЛОГИЈА и ХАЛКИДОН),

донео низ појашњења у христолошком речнику што се тиче употребе појма ипостаси

и сједињења. Халкидонски Сабор није означио крај христолошким јересима које

говоре било о сједињењу кроз мешање, то јест о ишчезнућу различитих одлика

природа, било кроз однос, што претпоставља дељење природа, било о сједињењу

кроз сличности имена, радњи, једнакости у части и власти. Уза све то, Цариградски

Сабор исповеда да се Логос (Реч Божија) сјединио са човеком по ипостаси, на

ипостасан начин; зато постоји само једна ипостас или лице, она Господа нашег

Исуса Христа, у Којем су две природе сачуване без мешања и дељења. Ипостасним

сједињењем човечанска природа нема лично постојање у њој самој, него је

уипостазирана (в. ИПОСТАЗИРАЊЕ), односно устаљена у сопственој личности Сина.

Исто тако, људска воља нема кретање сама по себи или према самој себи, него у

Богу и према Богу. Ипостасним сједињењем људска природа је добила нов облик и поредак у Христу.

ИСИХАЗАМ (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређеност):

аскетска традиција монашког порекла (IV - V век), која се као покрет духовног и

богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина

постизања стања унутарњег усредсређења и мира у којим душа слуша и отвара се

Богу. Исихију су упражњавали пустињски оци који су имали Филокалију

(Добротољубље) као извор инспирације и који су као развојну дисциплину

унутарњег живота усвојили стално призивање Исусовог имена. "Молитва срца",

названа и "Молитва Исусова" или "Чиста молитва", која се састоји из речи: "Господе,

Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога", темељи се на тексту из Луке

17,21: "Царство је Божије унутра у вама" и на саветима Апостола Павла: "Молите се непрестано" (1. Сол. 5,17) и "будите истрајни у молитви" (Кол. 4,2).

Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Рајска

лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину

реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање

у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по

себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су

најважније чистота срца (απαθοια), покајање (µατανοια), а нарочито уздржање,

трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и

опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу]

славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената исихастичке духовности.

Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не

може одвојити од теологије "нествореног карактера Таворске светлости" и

непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима

раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Русији и Молдавији, утичући не само

на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплативног живота,

исихазам није одвојен од литургијске или светотајинске духовности. Истина,

исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у

условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим

Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да

"Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два

начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни

живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за

вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак

пада на интелектуалну контемплацију и монолошку умну молитву, или призивање

Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског

(X век), враћају се на библијску антропологију и психологију, инсистирајући на

"чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган,

него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и

најистинскије ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме

се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.

ИСПОВЕСТ или покајање (гр. µατανοια, лат. paenitetia, духовна промена,

кајање): тајна у којој верник, силом Духа Светога и молитвом Цркве, прима

опроштај грехова учињених после крштења, ради обнове своје заједнице са Богом и

помирења са литургијском заједницом чији је члан. Будући да је њен циљ да поново

доведе верника у стање чистоте, да "опет почне добри почетак" (Петар Дамаскин,

Духовна поука I, Рум. филок., том V, стр. 218), као и да буде свестан опроштаја и

обновљења којеје примио на крштењу, покајање се још назива "друга благодат" или

друго просвећење (Јевр. 6,6). Моћ опраштања грехова обећана је Апостолима

неколико пута (Мт. 16,19; 18,17-18), али је тајна установљена речима Спаситеља:

"Примите Духа Светога, којима опростите гријехе опраштају им се и којима

задржите, задржани су" (Јн. 20,22-23). Тајна је практикована од самога почетка

Цркве (Јак. 5,14-16,19-20; 1. Јн. 1,8-10) поштоје неодвојива од крштења: "Јер није

могуће оне који су једном просвијетљени, и окусили дар небески, и постали

заједничари Духа Светога, и окусили добру ријеч Божију, и силе будућег вијека, па

кад су отпали, поново враћати на покајање, пошто они са своје стране опет распињу

и руже Сина Божијега (Јевр. 6,4-6). Исто тако њено упражњавање потврђују

постапостолски списи и писци из патристичког периода: Климент Римски (Посл. 1.

Коринћанима, VII, 2-5), Игњатије Богоносац (Посланица Смирњанима IX, 1),

Посланица Варнавина (XIX, 4), Дидахи (XIV, 1-2), Поликарп Смирниски (Посланица

Филипљанима VI, 1-2), Јермин Пастир (Виђење I, II, III; Праслика VII, VIII, IX),

Јустин Мученик (Апологија I, гл. XVI, 8, 14; Разговор са Трифуном СХХХ, 2), Иринеј

(Против јереси III, 11,9 и 14,4), Климент Александријски (Стромата II, 56-70; IV,

153, 154), Тертулијан (0 покајању I-XII), Кипријан (Писма LV, 3-27; LVII, 1-4; LIX, 15-17).

Тајна исповести претпоставља четири елемента; прва два имају лични,

субјективни карактер, а друга два литургијски, светотајински или објективни карактер:

а) Кајање, дакле одлука да се опрости и да буде опроштено, разоткривањем

стања пада са "срцем скрушеним и смиреним". Μετανοια означава духовну промену,

обновљење ума; не само жалост, тугу, или пасивно сажаљење, него дубоко

обраћење, суштинско преусмеравање живота. Покајање је "двострука драговољна

смрт. А милостиво срце јесте горење срца за сваку твар, за људе и птице и демоне, и

за сву твар" (Исаак Сиријанац, навед. по Калисту и Игњатију Ксантопулу, 100 глава,

44, Рум. филок., том VIII, стр. 105). За Климента Александријског, сузе жалости и

кајања чине друго крштење (Који ће се богаташ спасти? ХLII, 14). У Старом Завету

дивни пример кајања јесте цар Давид (2. Цар. 11; 12,1-25): "Помилуј ме Боже, по

великој милости Твојој" (Пс. 50), и пророк Јован: "Покајте се, јер се приближи

Царство Небеско" (Мт. 3,2).

а) Исповедање грехова пред свештеником, односно молитва верника Цркви да

му се опрости, те да поново буде примљен у заједницу. То је тренутак кад верник

признаје своју недостојност: "Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан

назвати се сином твојим" (Лк. 15,21). У раној Цркви исповест беше јавна, ради

помирења са целом заједницом, а тежи случајеви били су обзнањивани епископу.

Временом исповест је изгубила јавни, а добила лични карактер. У нужним

случајевима допуштено је групно исповедање. Кајање и исповедање грехова јесу

неопходни лични услови опраштања, а благодат опраштања грехова додељује се

разрешном молитвом свештеника.

в) Молитва за опроштај и свештениково разрешење, стављањем епитрахиља а

затим и руке на главу онога који се исповеда. Разрешење или "молитва измирења"

са чињава објективну стварност тајне исповести, ,,Јер Бог бјеше у Христу који

помири свијет са собом" (2. Кор. 5,19). Она нема декларативни карактер, него

призивни, јер свештеник који изговара опросну молитву само је сведок, док Христос,

Који невидљиво стоји, прима исповедање. Једна од римокатоличких инфилтрација у

словенском Требнику, одакле је продрла и у румунске Требнике, јесте разрешна

формула у првом лицу: "И ја, недостојни свештеник и духовник, опраштам и

разрешавам те", док је, напротив, свештена формула у другим тајнама у трећем лицу: "крштава се", "причешћује се", "венчава се".

Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху

неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а

то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања,

где благодат не може делати (Јевр. 6,4-10). Неки греси, као што су: апостазија

(отпадништво), човекоубиство, прељубочинство, лече се са великом строгошћу.

Православна теологија одбацила је римокатоличку доктрину по којој покајање

брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у

пургаторијуму, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом

Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз

казне у супротности је са човекољубљем Бога, "Који не жели смрти грешнику, него

да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиво не само учење о индулгенцијама

него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који

би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења,

"очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумности, може

препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање

Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа.

Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека,

јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити пак допуна разрешења.

г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни

причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно,

тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални

карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких

Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је

тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим

Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да

врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпоставља лично искуство и

стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат

свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да

буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију".

Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу

и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16,19).

Независно од ритма причешћивања, које свакако треба да буде што чешће,

вернике треба упућивати да упражњавају стално покајање и исповест, као непрестано актуализовање благодати примљене на крштењу.

ИСТИНА (гр. αληθεια, лат. ad-de-verum, стварност, стварно): религиозни појам

који исказује последњу божанску стварност, то јест ипостасност Бога, чије је

присуство очигледно у стварању (Рим. 1,19) а саопштено у Откривењу (в.

ОТКРИВЕЊЕ). "Истина Божија" (Рим. 1,18,25) истоветна је са пројавом Његовог

неизрецивог ипостасног бића, што и јесте предмет вере (2. Сол. 2,10-12), будући да

је Спасење савршено општење са тајном Откривенога Бога (2. Сол. 2,10). Лаж је

изопачење и гушење стварнога (Рим. 1,18), јер има свој корен у "Антихристу", оцу

лажи, наметљивцу који фалсификује личну стварност, који маскира и обезобличује

личност (1. Јн. 2,22 и 4,6). Као религиозни појам, Истина има више смислова:

а) Својство Бога "Светога и истинитога" (Откр. 3, 7), то јест апсолутну и

трансцендентну ипостасност Божију, Његову вечну суштину, која се не може

сазнати, нити схватити, него се само може потврдити: "Ти си Бог и речи су Твоје

непромењиве" (2. Цар. 7,28). Истина је верност (Пс. 145,6) или "чврстина" која даје

постојаност егзистенцији. Религиозни став сублимисан је у признању да је Бог

истинит (Рим. 3,4). Истина је откривење ипостаси Бога: "Заиста овај бијаше Син Божији" (Мт. 27,54).

б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља,

Његове заповести (Пс. 110,7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога

поретка" (Неем. 9,13). Старозаветни закон садржи правило познања и истине (Рим.

2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од Бога" (Јн. 8,40).

в) Истина није ни безлична божанска суштина, нити садржај религиозних

спекулација, него ипостасна егзистенција која улази у историју и постаје

приступачна људима. "И Логос постаде тијело и настани се међу нама ... пун

благодати и истине" (Јн. 1,14). На Пилатово питање: "Шта је истина?" (Јн. 18,38),

Исус не одговара, јер пре беше потврдио: "Ја сам пут и истина и живот" (Јн. 14,16).

За Апостола Јована, Исус Христосјесте Истина у личности (Јн. 1,18). Он је истинита

светлост (Јн. 1,9) и истинити живот (Јн. 14,6). У Њему се пуноћа Истине целовито

манифестује (Јн. 1,14,17); стога једини прикладан пут за познање Бога јесте

личност Христова (Јн. 8,40,45). У Исусу Истина постаје "епифаничка" (богоја-

вљенска) (Еф. 4,21). Апостоли траже да виде стварност, односно тајну која

превазилази личност Исусову: "Покажи нам Оца" (Јн. 14 8).

г) Као знак "теофаније" или (богојављења), "епифаније" Бога, Исус доноси

само Очево сведочанство (Лк. 9,35). Његов живот и служба представљају праву

"епифанију" Истине. Уз то, Он ће умолити Оца да пошаље другог Утјешитеља да

пребива с вама вавијек, Духа Истине, Кога свијет не може примити, јер Га не види,

нити Га познаје; а ви Га познајете, јер с вама пребива, и у вама ће бити" (Јн. 14,16-

17). "Параклит" потврђује Христа и извесност Истине (Јн. 15,26; 16,13). Дух Свети

ствара од Цркве "стуб и тврђаву Истине" (1. Тим. 3,15) и даје јој дарове да

разазнаје, односно способност да одели духа истине од духа заблуде (1. Јн. 4 6),

стварно од измишљеног (2. Тим. 4,4), тајну од мита.

Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор.

6,7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога

Духом Светим (2. Петр. 1,21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер

Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео

хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти -

доктрина, култ, етика, мисија - условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што

се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Рим. 2,8; 15, 8), то јест

према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13,8).

Богопоштовање се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем

Њега у своме срцу (Пс. 14,2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и

показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље

(2. Кор .4, 2-6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2. Кор. 13,8).

Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασµος), правду (Тов.

3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн.

1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим.

2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се

неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13,6). По-знање Истине извор је слободе

духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део

сотириолошког дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажење Закона

(Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска

етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина

омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо

светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести;

хришћански живот претпоставља "просвећење". Вера има суштински сазнајни

карактер. Она подразумева "контемплацију" стварнога, али не и његово идололатризовање нити пак његово мистификовање.

Божанска Истина откривена је речима и делима у личности Исуса Христа, а све

то формира апостолску дидаскалију која је од почетка предата (Свети Поликарп

Смирнски, Филииљанима VII, 2). И поред тога што је древна Црква сачувала

божанско откривење у Новоме Завету и у Предању, Истина остаје тајна и не меша се са библијским сазнањима или догматским символима вере.

Максим Исповедник (580-662) тврди да Бог остаје неоткривен чак и у Своме

Откривењу. У том смислу Исина је трансцендентна тајна. Дидахи (гл. 16) упућује на

наке истине", које поистовећује са великим есхатолоким догађајима (отварање

небеса, најава доласка Господа, васкрсења мртвих), који претходе Другоме доласку

Сина Божијег. Оци исихасти веле да Истина, или Бог Себи, јесте једна и проста, али

да је приступање к њој кроз контемплацију сложено зато што је човек двострука

природа: "Троје су које дају сведочанство Истини: твар, Писмо и Дух. Јер кроз Писмо

и твар, посматрани духовно, созерцава се Једна и проста Истина, као и оно сложено

што долази од Ње. Дошавши и зауставивши се на двема истинама, ум је кроз та три

сведочења пронашао пут, благодаћу Христовом. Јер кроз просту Истину нашао је

висину и дубину замишљену умом (разумом), као и бескрајну ширину која, доводећи

га у стање дивљења, чини га да са пуним страхом прославља Бога. А кроз створено

нашао је, поред поменутога, још и мир срцу, љубав и радост, што га подстиче да

пева са љубављу, обузет величанственошћу" (Калист Катафигиот, 0

контемплативном животу, гл. 80, Рум. филок., том 8, стр. 494-495).

ИСУС ХРИСТОС: име устаљено у Новом Завету, укључено у прво исповедање

хришћанске вере (Филип. 2,5-11), да би се препознао Исус из Назарета као Месија,

Син Божији, Господ и Спаситељ: "И да сваки језик призна да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца" (Филип. 2,11).

Име Исус јесте Спаситељево лично име (Мт. 1,21,25;

Лк. 1,31) које је грчки облик јеврејске речи Јошуах (Лк. 2,21), што значи

"Господје спасење", "Богје спасење" или "Спаситељ" (Ис. 61, 11); на грчком то име

значи "Онај који исцељује" а дала Му га је Његова Мајка, Пресвета Дјева

Богородица, приликом доношења у старозаветни храм, подобно божанском обећању:

"Родићеш Сина и надјени Му име Исус; јер ће Он спасти народ свој од гријеха

њихових" (Мт. 1,21). Да би се разликовао од других са истим именом, уз Његово име

додаје се географско одређење: Исус из Назарета Галилејског (Мт. 21,11; Мк. 1,9),

Исус из Назарета (Јн. 1,45; 18,5,7; Дела 2,22,32, 36), или Исус Назарећанин (Мк.

1,24; 10,47; Лк. 24,19). Преко "тога Исуса" Апостоли јасно и недвосмислено указују

на историјску личност Онога који им је био учитељ, а они Његови савременици,

ученици и истинити сведоци од самог почетка (Јн. 1,1; Дела 8,35; 13,23,33; 19,4). '0

Ο Ηριστος, превод јеврејске речи Машијах, означава "помазаника Божијег" - Месију;

то није лично име него назив који се односи на порекло и божанску Исусову мисију,

нарочито на Његово служење као свештеника (Реч Христос јавља се у Новом Завету

529 пута, од тога 379 у Павловим Посланицама). У Старом Завету израиљски цареви

и првосвештеници помазивани су освећеним уљем када су примали одређену

службу, те су се стога називали и "помазаницима Господњим" (Зах. 4,14). У ширем

смислу, Месија -Помазаник јесте Онај коме је Бог поверио мисију да ослободи

избрани народ и Којег су Јевреји очекивали на крају времена (Свети Кирило

Јерусалимски каже да је у многим погледима Исус син Навинов био пралик Исуса

Христа - Катихеза X, 11). У свом исповедању код Кесарије Филипове, Петар је

Месију - Христа препознао у Јошуа - Исусу из Назарета: "Ти си Христос, Син Бога

живога" (Мт. 16,16). Сам Исус поистовећује Себе са Помазаником Господњим -

Месијом, Којегје Дух Господњи помазао да проповеда спасење (Лк. 4,18; Дела 4,26-

27). Синедрион Га шаље Пилату под оптужбом да Себе сматра Месијом. И био је распет као Месија, "Христос, цар Израиљев" (Мк. 15,32).

Још од првих дана свога постојања хришћанска заједница приденула је то име

Исусу из Назарета. Сведочење јерусалимске хришћанске заједнице представљало је

један од услова за примање Тајне крштења и за припадност Цркви: "Покајте се, и да

се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар

Светога Духа" (Дела 2,38). У тој заједници није било одвајања између историјског,

земаљског Исуса, сина Марије, и Христа Сина Божијега. Дабоме, она је стално

тражила да разјасни, себи и онима који су напољу, смисао Христа, Месије. Зато је

мноштво имена дато Исусу Христу. Најчешће и најаутентичније јесте "Господ" и

"Спаситељ". Заправо, Исус јесте Господ - ++++++;. А то је најдревније хришћанско веровање (Рим. 10,9; 1. Кор. 12, 3; 2. Кор. 4,5,14; Кол. 2,6; 1. Петр. 1,3; Лк. 23, 42).

Личност, име и дела Исуса Хрисша јесу од суштинског значаја за хришћанску

Цркву, зато што у центру историје Спасења о којој нам она даје сведочанство стоји

Исус Христос, са Његовом неоспоривом историчношћу и месијанством. У том смислу,

хришћанство није ванисторијска религија, јер је историја Исуса Христа основ

хришћанске вере (Јевр. 2,9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Два главна питања осветљава

историја Исуса Христа изнета у Новом Завету: историчност Исуса из Назарета (Дела

2,22), човека Христа Исуса (1. Тим. 2,5), и Његово месијанство, односно

идентичност између Исуса из Назарета и Сина Божијега.

Стварност спасоносних догађаја, тј. историјска тачност и локализовање дела

која је Исус Христос учинио, представљају суштинско занимање новозаветних

писаца. Иако вера као чин поверења у реч Божију није узрочно детерминисана

историјским доказима, ипак историјски библијски догађај чини важан део

аргументовања вере: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па

празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). Будући да се "Богјави у тијелу" (1. Тим. 3,16),

на "пуноћи времена" (Гал. 4,4), библијска историја чини део хришћанске вере. Бог

нас је спасао у личности Исуса Христа и Његовим искупитељским делом, оствареним

овде и сада; стога Нови Завет уводи верне у историју Спасења које Он извршава.

Историја живота и служења Исуса Христа чини интегрални део поруке Јеванђеља и

хришћанске вере: "А ова су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији,

и да вјерујући имате живот у име његово" (Јн. 20,31).

Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску

мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3,13-17). А то је било због тога

да би испунио свету дужност (Лк. 7,29-30), односно "сваку правду" (Мт. 3,15), али и

да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин - праћен "теофанијом",

богојављењем Свете Тројице - показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе грехе света (Јн. 1,29).

После крштења у Јордану Исус се враћа у Галилеју и интензивно се припрема

за Своју мисију. Јеванђелисти синоптичари слажу се да је Исус започео Своју службу

после Јовановог бацања у тамницу (Мт. 4,12; Мк. 1,14; Лк. 3,20) и да је највећи део

Своје јавне активности обављао у Галилеји (Мт. 4,12; Мк. 1,39; Лк. 4,14). Лука

говори о Исусовом путовању у Самарију (Лк. 9,53), а Јован опширније излаже

Исусов разговор за женом Самарјанком поред Јаковљевог студенца (Јн. 4,1-43).

Јеванђелист Јован казује да је Исус проповедао у Јудеји и да је много пута путовао у

Јерусалим (Јн. 7,1-31), док Јеванђелист Матеј напомиње да је проповедао и у

Переји, с оне стране Јордана (Мт. 19,1). То није искључено, јер Исус веома много

путоваше: "И прохођаше Исус по свим градовима и селима..." (Мт. 9,35): у области

Генисаретског језера, у Капернауму (Мт. 14,31), у околини Гадаре (Мт. 8,28),

долазећи чак до феничанских северних градова Тира и Сидона (Мт. 15,21) и

Кесарије Филипове (Мт. 14,13). Због прогона Светог Јована Крститеља, Исус је

напустио Назарет и настанио се у Капернауму (уп. Мк. 2,1; 9,1), месту поред

Галилејског језера, у земљи Завулоновој и Нефталимовој (Мт. 4,12-13).

На самом почетку Своје спаситељске мисије Исус је имао да се бори најпре

против непомирљивог Божијег противника, ђавола. У пустињи је Исус постио 40

дана и имао је тешка искушења (Мт. 4,11). Ђаво је намеравао да одврати Исуса од

пута на који беше кренуо. Но, Он одлучно одбацује ђаволске предлоге, одговорима

узетим из Старог Завета (Пон. Зак. 8,3; 6,16; 6,13). Наравно, време повучености у

пустињу било је посвећено посту и нарочито молитви, коју је сматрао најважнијом

припремом за Своју мисију. Заправо, пост је био религиозна јудејска пракса (Јн. 3,5-

9) коју су чак и фарисеји поштовали (Лк. 18,12); постје пратио молитву. Исус је

проводио живот у непрестаној молитви. Од малена је учествовао на службама у

јудејским синагогама (Мт. 26,3). Ту се молио и појао псалме (Мт. 15,34). Не само да

се молио у одлучујућим тренуцима Свога живота, и то на многе начине, него је и

Своје ученике саветовао да се моле; чак је формулисао и текст молитве (Лк. 11,1-4).

Према томе, почетак Његове мисије подудара се са првим сукобом са ђаволом, против којег ће се борити док га не победи Својом жртвом.

Јудејци савременици Исусови схватали су месијанска пророчанства у строго

политичком и националном смислу. Из жеље да се ослободе римске власти,

очекивање Месије, замишљаног као националног ослободиоца и политичког обновитеља, било је веома јако код јудејског народа у Исусово време.

Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16,13-20; Мк. 8,27-30; Лк.

9,18-21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4,1-10),

јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци

Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема

политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијестити о Царству

Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Разуме се, Он није одбацио месијанску

службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветни пророци; пре свега,

није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге,

послушног до смрти (Филип. 2,7-8); али, одбио је онаквог Месију који се не може

помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк.

8,31-33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији - пре свега

стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања;

а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да

Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45).

Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске

службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветности са Месијом (Мт.

16,20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим

називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име "Син Човечији" (Мт. 9,6; Јн. 9,35).

Наравно, Исус није формулисао Своју концепцију о Месији критикујући

месијанство свога времена. Да би се његова концепција месијанства правилно

разумела не треба да се меша процес којим Апостоли и мноштво народа постепено

препознавају Христа - Месију у Исусу из Назарета, са личним Исусовим сведочењем о Својој идентичности и служењу као Хрисос - Месија.

Као што произлази из неких јеванђелских одељака, уверење да је у Исусу из

Назарета сам Бог лично присутан, и да извршује спасење света, постепено се

формирало и учвршћивало међу Његовим ученицима и слушаоцима (Јн. 12,16). На

почетку се веровало да је пророк (Јн. 4,19) или последњи пророк, виши од

претходних пророка (Мк. 6,4; Лк. 7,16; 13,30; Дела 7,52), да је нови Илија (Мк.

4,25-27; 6,15; 7,16; уп. 1. Цар. 17,23-24), јер се веровало да ће Илија бити Месијин

претеча (Мал. 3,23); да је нови Мојсије (Мк. 2,20; Дела 3,22; 7,32; уп. Изл. 4,10); да

је Јован Крститељ који је васкрсао (Мк. 6,16); да је човек потврђен од Бога кроз

чуда (Дела 2,32; Лк. 24,19). Постоје одлучујући моменти и дела који су допринели

утврђивању оваквог убеђења - као што су чуда, Петрово исповедање (Јн. 6,69),

преображење (Мк. 9,9), и посебно Његово Васкрсење из мртвих. Несумњиво да је

стварност Васкрсења учврстила и усавршила веру да је Исус Христос Син Божији.

Римски капетан, за дужен за чување гроба, који није имао друге доказе до знаке

природе који су пратили догађај распећа, могао је да узвикне: "Заиста овај беше

Син Божији!" (Мт. 27,54). А Апостол Тома, пошто се уверио у чињеницу Васкрсења, кличе: "Господ мој и Бог мој" (Јн. 20,28).

С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио

Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос - Месија. Пошто је у

назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује:

"Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом

Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос;

када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам - који говорим с тобом"

(Јн. 4,25-26). На питање првосвештеника: "Јеси ли ти Христос, Син

Благословенога?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61-62). Према томе, не постоји

никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка

Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који

ме је послао", Мт. 10,40; уп. Мт. 15,24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).

Иако је у неким приликама избегавао да отворено каже да је Месија, Исус увек

исповеда да има власт као и Бог, јер је Син Његов. Кад су Га јудејске власти у

Јерусалиму питале: "Ако си ти Христос, кажи нам отворено", Исус им одговара:

"Рекох вам па не вјерујете. Дјела која творим ја у име Оца својега, она свједоче о

мени" (Јн. 10,24-25). Онје оставио да се они који су слушали Његове речи и видели

Његова дела слободно увере. Када су Га ученици Јована Крститеља, које је Јован

послао, упитали: "Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо?", Исус

одговара: "Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: слијепи прогледају и

хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се

проповиједа јеванђеље" (Мт. 11,5).

На основу тих сведочанстава и доказа, Апостоли и велика већина Његових

слушалаца поверовали су да је Исус из Назарета "Онај који треба да дође" (Мт.

11,3), односно очекивани Месија. Зато Исусово месијанство чини део исповедања

вере прве Цркве: "Које лажљивац ако није онај ко пориче да Исус јесте Христос?"

(1. Јн. 2,22). Свети Кирило Јерусалимски каже да је грех Јудејаца из Спаситељевог

времена био баш у томе што они, иако признају да је Он Исус, не верују да је тај Исус Христос -Месија (Катихеза X, 14).

За новозаветне писце Исусово месијанство долази, дакле, од Његовог

божанства. Он је Месија, као Син Божији (Мк. 14,61-62). С те тачке гледишта, можда

је најлепше име Исусово Емануил, јер оно показује да је Он Сам Бог који је дошао

као личност међу људе, да су дела Његова дела Божијег Откривања. То је била

заједничка вера у народу, коју Никодим овако објашњава: "Рави, знамо да си

учитељ од Бога дошао; јер нико не може ових чудеса творити која ти твориш ако

није Бог с њим" (Јн. 3,2). Он отворено исповеда: "Вама је дано да знате тајне

Царства Божијега..." (Мк. 4,11). Он сведочи да је неодељен од Оца, од Којег долази

и Којег назива "Авва - Оче", и неодељив је од Светога Духа, Којег ће послати као

другог "Утешитеља" (Јн. 15,26). Он Себе види у јединству са Богом - Светом

Тројицом. Зато нико не може рећи "Господ је Исус, осим Духом Светим" (1. Кор. 12,3).

У неким својим посланицама Свети Апостол Павле тврди да Исуса треба

повезати не само са историјом јеврејског народа него и целом историјом људског

рода. Он је не само Онај који је обећан и о Којем су пророковали Пророци а

очекивао Га избрани народ, него и круна човечанства, па штавише и творевине, која

Га жељно очекује од самог њеног почетка. Први Адам је створен по слици "Адама

који ће доћи" (Рим. 5,14; Кол. 3,9-10). Зато је Оваплоћење последица стварања

(Кол. 1,17; Јевр. 1,3), као што је Његово историјско искупитељско дело испуњење и последица Његовог творачког дела (Кол. 1,15,17,18).

Исус Христос је показао да је суштина Његове мисије Спасење; то је старији

библијски појам којему Он даје новији, свеобухватнији смисао: "...Син Човјечији не

дође да погуби душе људске него да спасе" (Лк. 9,56). У Новом Завету, Спасење је

везано за личност и дело Исуса Христа и састоји се у довођењу верника у нови

живот, у заједницу са Богом, кроз Христа. Спасење значи задобијање духовног

смисла и потпуног садржаја егзистенције: "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет

добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт.

16,26). Ако је грех стање умањивања и унутрашњег разбијања личности, што долази

због кидања заједнице са Богом (Јн. 9, 16,31), спасење је пуноћа егзистенције која

долази од благодати и љубави Божије. Зато се појам Спасења, нарочито у Јеванђељу

по Јовану, ставља у везу са другим библијским појмом, наиме са појмом живота.

"Учитељу благи, које добро да учиним да имам живот вјечни" (Мт. 19,16). Сам Исус

непресушни је извор божанског живота: "Јер, као што Отац има живот у Себи, тако

даде и Сину да има живот у Себи (Јн. 5,26). Бог је дао Сина Својега да свет има

живот Његов (Јн. 3,16). Он је Онај који даје живот (Јн. 5, 21), јер "у Њему обитава сва пуноћа божанства телесно" (Кол. 2,9).

Свакако, пут који води у живот (Мт. 7,14) јесте пут жртве. Исус је показао да је

и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт.

16,25).

У вези са страдањима, распећем, смрћу, васкрсењем Исуса Христа, треба да се

подвуку следећи главни аспекти:

Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот

(Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45-47). Он сам више пута прориче о Својим

старадањима (Мт. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да

поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако

треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да

има живот вјечни" (Јн. 3,14-15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од

Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23).

Иако безгрешан (1. Петр. 2,22-23), или без икакве кривице пред грађанским

властима (види Пилатову тврдњу - Лк. 23,14; Мт. 27,24; Јн. 11,4; 18,38), Исус

драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2,9).

Исус је знао за сотириолошки смисао Своје мисије, а особито за спасоносну

вредност Своје жртве. Он је знао да је смисао Његовог Оваплоћења да ослободи

свет од греха и да му кроз победу над смрћу даде нови живот. Он је знао да се

Његова служба састоји баш у томе да призове грешнике на покајање (Мк. 2,17), да

потражи и спасе изгубљену овцу (Лк. 19,12). Али, Он је исто тако знао да је

Спасење могуће само кроз Његову смрт, па ју је стога драговољно примио. Мада су

ученици желели да припреме јудејску "Пасху", започету у Египту, Исус је постао

нашом "Пасхом", кроз Његова пречасна страдања (1. Кор. 5,7). У ствари, на крсту се

остварује смисао Његовог Оваплоћења: "Није ли требало да Христос то претрпи и да

уђе у славу своју?" (Лк. 24,26). Наше се спасење остварило у непосредној борби

коју је Исус имао против смрти, и то на крсту: "Сада је суд овоме свијету; сад ће кнез овога свијета бити избачен напоље" (Јн. 12,31).

У Својим страдањима Исус је показао да се суштина нашег живота и смрти

састоји у смирености, побожности и савршеној послушности према Богу. "Он у дане

земаљскога живота својега са силним вапајем и сузама принесе молитве и прозбе

Ономе који је могао да га спасе од смрти, и би услишан због побожности своје. Иако

бијаше Син, преко страдања се научи послушности, и показавши се савршен,

постаде свима који су му послушни узрок спасења вјечнога" (Јевр. 5,7-9). Према

томе, страдања су била и час Његовог прослављања. Тренуци Велике Седмице јесу

као неке степенице на лествици откривања Бога у Исусовом телу. Борба против

смрти на Голготи није била случајност или пораз, него победа. Зато је Васкрсење

највиши тренутак прослављања Сина и откривања Његовог божанства: "Њега Бог

васкрсе, раздријешивши муке смрти, јер не бјеше могуће да га она држи" (Дела 2,24).

Васкрсење је средишњи догађај који је учврстио веру Апостола у Исусово

божанство (Мт. 28,17), као и оснивање Цркве: "А ако Христос није устао, онда је

празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). После Васкрсења

Апостоли су коначно и потпуно схватили ко је Исус Христос и какав значај има

Његово дело. "Тврдо, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је Господом и Христом

учинио Бог Њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела 2,36). Ове су речи постале

"крајеугаоним каменом" (Дела 4,1) Цркве, народа Новога Савеза, коју су апостоли сазидали после Педесетнице, као тајанствено тело Господње, силом Светога Духа.

После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим

Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том

раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег.

Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега

(Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18,18).

Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана

заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска

Светога Духа на њих (Дела 1,2-5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и

активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне

стране Оца (Дела 2, 33-34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога

света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3,4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима

- који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку - и да одвоји добре од

злих (Мт. 25, 31-46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан

суда" (Мт. 10,15; 1. Кор. 3,13), или "дан гњева Божијега" (Рим. 2,5), а за друге "дан спасења" (Еф. 4,30).

Вративши се у Јерусалим, Апостоли - којима су се придружиле "жене", Марија,

мајка Исусова, Његова браћа (Дела 1,14) и други ученици - беху у очекивању

празника Педесетнице и силаска Светога Духа (Дела 2,1,5). (Педесетница је била и

један од великих празника јудејског народа установљен у спомен примања Закона

на Синајској Гори, који се празноваше у Јерусалиму, у време жетве, педесетог дана

по Пасхи). Педесетница је постала хришћански празник јер се тада десило крштење

Апостола Светим Духом (Дела 2,4) односно збило се оснивање хришћанске Цркве, као Христовог Тела и као храма Светога Духа.

ИСХОЂЕЊЕ (гр. Εκπορευσις, лат. processio, исхођење): начин на који Дух

Свети има ипостасну егзистенцију од Оца, начела јединства и заједничког извора

божанства, Који рађа Сина и исходи Светога Духа. Дух суштински исходи неисказано

од Оца кроз Сина Јединородног од Оца (Свети Максим Исповедник, Одговори

Таласију, 63, Рум. филок., том III, стр. 369). Патријарх Фотије, побијајући додатак

Filioque-a, баш због тога што подразумева двоструко исхођење, доказује да Дух

исходи само од Оца. Filioque је било прихваћено на унионистичком Флорентијском

сабору (1439), али само у односу на временску мисију Духа кроз Сина. У том смислу,

неки нагињу мишљењу да је Filioque телогумена, отворено богословско мишљење.

Истина је да Дух зависи од Сина у сфери историјске мисије. А да би то објаснили,

Оци употребљавају различите изразе. Александријски теолози говоре да се свако

божанско делање остварује од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Свети Василије

Велики више воли да каже "са" Оцем, него "кроз" Оца, и "са" Сином и "са" Духом

Светим. Други говоре да се Дух "одмара" у Сину. Поред свега тога, православна

теологија ипак није никад објашњавала однос Сина и Духа Светога кроз исхођење.

Пошто учење о Filioque ствара двосмислености у погледу личног карактера, тј. у

погледу својства (ιδιωτις) ипостаси (в. ДУХ СВЕТИ, FILIOQUE. СВЕТА ТРОЈИЦА), оно

остаје једно од већих неслагања између Православља и Римокатолицизма. Свакако,

пневматологија се не може свести на Filioque, али не треба заборавити да је

исхођење Духа Светога у тринитарној телогији био један од теолошких узрока

велике шизме; а губљење епиклезе у Евхаристијској литургији код римокатолика само је још више отежало ту шизму (в. ЕПИКЛЕЗА).

Ј

ЈЕВАНЂЕЉЕ (гр. Το ευανγγελιον, лат. evangelium) - у Новом Завету под

Јеванђељем се разуме: блага вест или откривање славе Божије у личности и спаси-

тељском делу Господа Исуса Христа, порука тог откри-вења садржаног у Његовој

проповеди и учењу (Мк. 13, 10; 14,9; Рим. 2,16), као и проповедање тог учења (Фи-

лип. 4,3). "Јер се не стидим јеванђеља Христова; јер је сила Божија на спасење

свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину" (Рим. 1,16; уп. Еф. 1,13; 1. Кор.

15,1-2). Јеванђеље је сам Исус Христос, центар и савршенство .историје Спасења:

"Јеванђеље има нешта посебно: долазак Спаситеља, Господа нашега Исуса Христа,

Његова страдања и Васкрсење. Богољубиви пророци наговести-су Његов долазак. А

Јеванђеље је савршенство спасење" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица

Филаделфијцима, 9,2). Оно представља благу вест мира и љубави коју је Бог донео

на земљу, намењену свима, целом човечанству, свуда и за сва времена. То је позив

који укључује све без икакве дискриминације; позвани су "било Грци, било варвари,

мужеви, жене или деца, сви подједнако, сиромашни и богати, учени и неуки, не искључујући ни робове" (Јевсевије Кесаријски, Јеванђелска припрема, књ. I, 1, 6).

Од самог почетка Црква је под Јеванђељем схватала сву усмену традицију или

предање проповеди Исуса Христа. Током времена термин је сужен на тачну и

одређену форму те усмене традиције, односно збирку новозаветних књига. Оно постаје нормативно за учење Цркве:

"Молитве ваше, милостиње ваше и сва ваша дела тако да чините, као што је

написано у Јеванђељу Господа нашега" (Учење Дванаесторице Апостола, 15,4).

Јеванђеље, дакле, означава и књигу у којој су записана апостолска сведочанства о

животу, учењу и служби Христовој: "Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина

Божијега" (Мк. 1, 1). Сви Јеванђелисти, односно писци четири Јеванђеља, користили

су се првобитним обликом Јеванђеља - усменим предањем коме је Црква дала

коначан облик пре свршетка првог века, а које су Јеванђелисти записали без

претензије да буде надахнуто и без изричите намере да њихови списи постану Свето

Писмо Новог Завета. Поред свега тога, писци Новога Завета нису само у писаној

форми репродуковали емпиријска сведочанства првобитног усменог предања.

Јеванђелисти нису прости сакупљачи предања, без личног доприноса у тумачењу

материјала који је био познат. Они имају веома важну улогу не само у начину

компоновања усмене грађе према плану који у средишту има Исуса Христа, него и у

теолошком објашњењу које сваки библијски писац даје предању што му је било на располагању.

Постоје четири паралелна јеванђелска текста, сачувана на грчком језику.

Сваки садржи Јеванђеље у целини, али сваки представља самосвојан, писцу својствен текст.

Јеванђеље по Матеју (названом Левије Алфејев -Мк. 2,14; Лк. 5,27). Матеј је

јудејског порекла, а постао је Апостолом од сакупљача пореза, тј. од цариника (Мт.

9,9). Он је написао Јеванђеље за хришћане обраћене од Јудејаца на тадашњем

говорном арамејском језику у Палестини. Специфична терминолошка структура

његовог Јеванђеља показује да оно потиче из јудејско-хришћанске средине и за

главну идеју има Исусово месијанство. Матеј веома добро познаје Стари Завет из

којег цитира многобројне пророчке текстове (уп. Мт. 1,23; 2,6, 15, 18,23 итд.) са

намером да докаже даје Исус из Назарета Месија Кога је Бог обећао Израиљу преко

пророка. Између осталог он често говори о Царству Небеском (Мт. 4,7), израз узет из

Старог Завета, да би се исказало стварно присуство Бога, не помињући Му непосредно име.

Јеванђеље ио Марку, или Јовану Марку, ученику из Јерусалима, познатом из

Дела Апостолских, који прати Павла и Варнаву у Антиохији (Дела 12,25) и на Првом

мисионарском путовању, а ког Павле оставља у Перги јер је желео да се врати у

Јерусалим (Дела 13,13). Око 60. године Марко долази у Рим, где сарађује са

Апостолом Павлом који се налазио у сужањству (Филим. 1,24). После смрти Апостола

Павла Марко остаје у Риму. По тврдњи историчара Јевсевија, Марко је написао своје

Јеванђеље у Риму, по проповеди Апостола Петра, који га заиста назива својим

"сином" (1. Петр. 5,13). Марко је видео Исуса, као што произлази из његовог личног

сведочанства (Мк. 14,51). У сваком случају био је близак кругу Апостола и првих

ученика јер се у кући његове мајке састајаше прва хришћанска јерусалимска

заједница (Дела 12,12). Поред тога, Марко бележи појединости које је могао да упамти само живи сведок, односно свети Апостол Петар.

Јеванђеље ио Луки, лекару и ученом човеку, обраћеном из паганства, који је

пратио Апостола Павла на његовим мисионарским путовањима. Његово Јеванђеље,

написано по проповеди Апостола Павла, сматра се најдокументованијим по подацима

и најкњижевнијим по форми и стилу. Као књижевник и истраживач он је са купио

све могуће информације и истражио све податке који су циркулисали у његово

време (Лк. 1,1-4), установивши тачно време кад је живео Исус Христос (Лк. 2,2).

Верује се да је он користио како списе Матеја и Марка, тако и Логие, збирку речи

Исусових која је у оно време кружила међу хришћанима.

Јеванђеље по Јовану, сину Зеведејеву и брату Јаковљевом (Мт. 4,21; 10,2; Мк.

1,19-21), из Витсаиде Галилејске, града Петрова и Андријина (Јн. 1,45). Његова

мајка Саломија (Мк. 15,40; Мт. 26,56) чини групу жена мироносица (Мк. 16,1), које

су биле сведоци Исусових страдања и прве сазнале о Васкрсењу Господњем (Мк.

16,6-7). Позван у апостолство заједно са Јаковом, братом својим, и Петром и

Андријом (Мт. 4,21), он је био присутан на Преображењу Господњем (Мт. 17,1-13) и

на молитви Исусовој у Гетсиманском врту (Мт. 26,37). Пратио је Исуса до двора

првосвештеника Кајафе (Јн. 18,15-16) и био је очевидац распећа (Јн. 19,25-26).

Њему је Исус поверио Своју Мајку: "Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к

себи" (Јн. 19,27). Присуствовао је силаску Духа Светога на дан Педесетнице (Дела

2,1-4) и избору седморице ђакона (Дела 6,2-6). Затим заједно са Петром одлази у

Самарију (Дела 8,14-17). Апостол Павле, који га сусреће у Јерусалиму (49. год.),

назива га једним од "стубова Цркве", поред Петра и Јакова, брата Господњег (Гал.

2,9). При крају живота Јован је прогнан на острво Патмос (Откр. 1,9) где је написао

Откривење. По тврдњи Блаженог Јеронима, Јован је написао своје Јеванђеље као допуну синоптичким Јеванђељима.

У Своме Јеванђељу Исус Себе открива као "учитеља" и јединог ко познаје тајну

Бога и ко је људима ту тајну обзнанио (Јн. 17,3,8). Заправо, први и најјачи утисак

који је оставио Исус био је онај учитељски - равви (Мт. 19,16; 23,8; Лк. 9,49; Јн.

1,49). Он сам сматра да се његова главна мисија састоји у проповедању Јеванђеља

спасења: "...јер сам зато дошао" (Мк. 1,38), те стога приличи да се назове

"учитељем" (наставником): "Нити се зовите наставници; јер је у вас један наставник

(учитељ) Христос" (Мт. 23,10). Као сваки јудејски рабин, Исус изабира Себи групу

од Дванаест Апостола које припрема, даје им власт опраштања грехова (Мт. 18,18) и

шаље их на проповед (Мк. 3,14-19), да би били "сведоци" Његови "све до краја земље" (Дела 1,8).

Група "Дванаесторице" представља несумњиво најважнију установу коју је

створио Исус као учитељ ради преношења и примене Његовога дела. Најпре

одређена да Му помогне у Његовој мисији по Галилеји, ова група прима посебну

харизму (в. ХАРИЗМА) за јединствену службу која им се поверава у стварању Цркве.

На тај начин Дванаесторица постају "сарадници" Божији у грађевини Божијој, Цркви,

у чијем темељу стоји Исус Христос (1. Кор. 3,9-11). Сачувала су се четири списка са

именима Дванаесторице (Мт. 10,3, Мк. 3,18; Лк. 6,15; Дела 1,13): Симон, звани

Петар, брат његов Андрија, Јаков и Јован, синови Зеведејеви, Филип, Вартоломеј,

Тома, Матеј, Јаков, син Алфејев, Левеј прозвани Тадија, Сином Кананит и Јуда Искариотски. У Јерусалиму (Дела 1,7,12) Јован је био први међу Апостолима.

Исус Христос је био велики проповедник и учитељ (уп. Мт. 10,24-25; 23,8-10;

26,18). Он говори у синагоги, покреће расправе са учитељима Закона који Га нису

прихватили, употребљава рабинске методе при тумачењу Писма. Али за разлику од

старозаветног "рабина", Исус не само дајавно проповеда, по улицама, у обичним

кућама (Мк. 2,2), на отвореном простору, пољу, по бреговима, на обалама језера,

поред мора Галилејског, него наука његова долази од пуноће Божије, коју

благовести као послан од Бога (Јн. 3,34). Он није проповедао људске науке, као

фарисеји (Мт. 7,7-13), него благу вест, Јеванђеље Царства (Мт. 4,23), реч Божију.

Онје пророк (Јн. 4,19) чија реч има божанску моћ преображавања душа. Јер: "Ријечи

које вам ја говорим дух су и живот су" (Јн. 6,63). Преко Своје речи, пуне истине и

божанске љубави (Мк. 1,22), у којој верни налазе одговор на питања духовног живота, Исус позива на веру, на потпуну промену битисања, на нов начин живота.

• • •

У центру Спаситељеве проповеди стоји "Јеванђеље Царства Божијег" (Мк.

1,14): "Од тада поче Исус проповиједати и говорити: "Покајте се, јер се приближило

Царство Небеско" (Мт. 4,17; уп. Лк. 9,11). Појам "Царство Божије" (βασιλεια του

Θεου) или "Царство Небеско", како више воли да каже Свети Еванђелист Матеј (3,2),

схватан је у оно време на више различитих начина. Исусови савременици нарочито

су мислили о поновном организовању нове националне државе (Дела 1,6), па и

Месију очекиваху као националног хероја или политичког ослободиоца. Напротив,

Исус јасно говори да Царство (βασιλεια) које Он благовести и оснива "није од овог

свијета" (Јн. 18,36). Оно је будућа или есхатолошка стварност (Мк. 9,1), али такође

и стварност која је ушла у време заједно са Његовим доласком. У Његовој личности

и делу Царство Божије постаје садашња стварност: "Испуни се вријеме и приближи се Царство Божије" (Мк. 1,15).

Учење Исуса Христа сублимисано је у Беседи на Гори Блаженства (Мт. 5,1-

7,29), у којој је изложио како Свој став према моралном старозаветном Закону тако

и садржај Новога Завета, који је сажео у виду девет блаженстава (Мт. 5,3-12).

Исусје познавао вредност Старога Завета: "...неће нестати ни најмањега словца или

једне црте из Закона док се све не испуни" (Мт. 5,18) и јасно је показао да није

дошао да га укине: "Не мислите да сам дошао да укинем Закон или Пророке; нисам

дошао да укинем него да испуним" (Мт. 5,17). Он каже да се Стари Завет дели на

Мојсијев Закон, Пророке и Псалме (Лк. 24,44), наводи текстове од Мојсија и Пророка

(уп. Мт. 4,4), признаје ауторитет пророка, па чак и књижевника и фарисеја (Мт.

23,2-3) иако су Га они оптуживали да руши Закон и јудејска предања и нису Га примили као Месију.

Исус сматра да Стари Завет има историјску вредност и посебно пророчко

значење, односно да се односи безусловно на Њега самога као Месију, на Његову

мисију и спасоносну жртву (Мк. 14,21; Лк. 22 22; 24,46-47; Јн. 5,39,46). Оно што

Исус види као суштину пророчких порука јесте управо месијанска идеја коју Он

остварује као Христос: "Истражујете Писма, јер ви мислите да у њима имате живот

вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Заправо, новозаветни писци наводе из

Старога Завета само оне текстове који су пророштва и потврда догађаја из историје Јеванђеља.

Најтежа кривица коју Исус приписује јерусалимским фарисејима, садукејима и

књижевницима Закона јесте та што су они у својим тумачењима изопачили суштину

старозаветног месијанства, те су тако затворили улазак у Царство Божије. Њих

отворено назива "вођама слепих" или "слепима" (Мт. 23,16,17,19,24,26) јер су

променили прави смисао Закона који је био у томе да води до Христа (Гал. 3,24).

Књижевници и фарисеји Његовог времена - а и Исус се непосредно позива на

одређену групу у Јерусалиму - несумњиво су одговорни што се Закон није усмерио

према правом Месији, те због тог дезоријентисања, узрокованог њиховим

тумачењима Закона, многи нису препознали Месију у Исусу из Назарета (Мт. 21,43-45; Јн. 1,46). И осудили су Га на смрт.

Што се тиче схватања смисла старозаветног моралног закона (Тора), Исус је

веома често долазио у сукоб са фарисејима и књижевницима јерусалимског храма,

не само зато што су ови инсистирали на обредном или формалном испуњавању

Мојсијевог Закона (Мк. 10,17-22) него и зато што су њихова додавања и тумачења

чинила да се умноже видне несавршености тог Закона (Мк. 10,5). Он оштро

критикује формалистички вид фарисејског морала (Мт. 6,16-18), нарочито у оним

непоштедним речима: "Тешко вама књижевници и фарисеји" (Лк. 11,39-52),

показујући шта је прави унутарњи смисао Закона (Мт. 6,1-8). Тора - Закон је израз

Божије воље и само у том смислу он има силу и власт (Јн. 4,34). Он затим признаје

даје Закон ипак несавршен, иако је израз Божије воље, јер се кроз Њега Бог

прилагођавао људским слабостима: "Због окорелости вашег срца написа вам он

(Мојсије) заповијест ову" (Мк. 10,5). Зато Он даје не само ново тумачење

старозаветног Закона, противстављено оном што су стари говорили, него даје и ново

Јеванђеље, које изражава вољу Божију у њеној савршеној и коначној форми (Мт.

7,21). Тако се Стари Завет испунио и превазишао (Мт. 5, 20-48; 19,3-9). Из тих

разлога Црква није одбацила Стари Завет, него га је продубила, тумачећи га у

светлости Новога.

Та чињеница веома јасно произлази из садржаја "Блаженстава", која

представљају путеве које верник може да открије да би испунио Божију вољу. Он

ставља на нову раван однос верника са Богом. У том новом односу нагласак не пада

само на религиозну формалност и на морал одмазде, него на преображај духа и

моралну љубав. У ствари, Исус тражи корениту промену у срцу и животу оних који

Му следе: "Јер вам кажем да, ако не буде правда ваша већа него књижевника и

фарисеја, нећете ући у Царство Небеско" (Мт. 5,20). Исус Христос показао је да

постоји радикална разлика између Закона и Његовог Јеванђеља, које се сажима у

заповест љубави или савршене љубави, укључујући и непријатеље. "Чули сте даје

казано: Љуби ближњега својега, и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем:

Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који

вас мрзе и молите се за оне који вас вријеђају и гоне" (Мт. 5,43-44). Исус изричито

говори да се у самом парадоксу љубави и жртве за друге састоји Његово Јеванђеље: "Будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48).

"Идење" за Христом претпоставља чврсто стремљење ка заједници са Богом и

ближњима па зато оно изискује слободан избор и радикалну одлуку: "Нико не може

два господара служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се

једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и мамону" (Мт. 6,24).

Обраћање је слободни чин. Због тога Он осуђује настојање фарисеја да добијају прозелите (Мт. 23,15).

Што се тиче става према властима, Исус је јасно потврдио да послушност

према Богу подразумева поштовање грађанских обавеза: "Подајте ћесарево ћесару, и Божије Богу" (Мк. 12,17), али не и идолослужење (Мт. 6,24).

Као посредник Новога Савеза, Исус је "Господар суботе" (Мк. 2,28) те има,

дакле, право да разреши Своје ученике од поштовања Закона, нарочито суботе,

која, као и обред обрезања, сачињаваше главни елеменат јудејства после повратка

Израиљаца из изгнанства. Он укорева фарисеје и књижевнике да су "укинули реч

Божију да би људске обичаје сачували" (Мк. 7,9-13), па зато Он сам исправља

предања стараца јудејског народа. На пример, Он дефинитивно мења два предања:

а) прописе у погледу чистих и нечистих јела, устврдивши да ништа није нечисто што

се тиче човекове хране, него да зло има свој почетак у процесу унутрашњег

одлучивања, у помисли срца (Мк. 7,14-23); б) уредбе о питању брака и развода

супружника, показујући да не постоји никакав разлог не само за законски него ни за

било какав развод (Мк. 10,2-12).

Тако је, дакле, Исусовим доласком, Закон, Тора, изгубио своје раније

првенство и моралну тежину (Мт. 19,1-22) појавивши се као нови Савез, јер: "Нико

не ставља ново вино у мјехове старе" (Мт. 9,17). Јеванђеље је јединствено и

непосредно Откривење Бога, Којег је само Исус видео и упознао, као Његов

Јединородни Син (Јн. 1,18). Оно је лично Откривење Исуса Христа, независно од онога што је пре записано у Закону и Писмима.

Тумачење које су Свети Апостоли и прва Црква дали животу и мисији Исуса

Христа не само што не умањује документарну вредност сведочења Јеванђеља о

Његовој личности, него је, напротив, потврђује. То је, свакако, било апсолутно

нужно, јер је порука Јеванђеља била пренета у живом предању те се као таква

требало да примени и прилагоди. Нема сумње да су личност и дело Исуса Христа

добили свој прави и потпун смисао у светлости Васкрсења, као и то да Јеванђеље, а

нарочито апостолски списи (који описују веру прве заједнице), бацају ту пасхалну

светлост на Исусову личност. Но, то представљање Исусовог живота у светлости

Васкрсења нема намеру да каже како је новозаветно предање творевина вере

постапостолске заједнице. И то из простог разлога што вера не може да измисли

догађаје. То тумачење није додатак или противтврдња, него постављање личности и

службе Исуса Христа у средиште историје Спасења. Зато Јеванђелисти, посебно

синоптичари, успостављају природну и суштински тесну везу између Спаситељевих

дела и старозаветних пророштава. А то није хипотетичко или тенденциозно

усклађивање догађаја, јер Сам Исус Хри-стос интегрише Свој сопствени позив у контекст домостроја Спасења, о чему сведочи и Стари Завет.

ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ (гр. ευχελαιον, молитва + ελαιον, уље): јелеосвећење,

благосиљање јелеја (уља): тајна у којој болесник, помазивањем освећеним уљем и

свештениковим призивањем благодати Светога Духа, прима исцељење тела и

опроштај грехова. Непосредно место које говори о овој Тајни налази се у посланици

Светог Апостола Јакова 5,14-15: "Болује ли ко међу вама? Нека дозове презвитере

црквене, и нека се моле над њим, помазавши га уљем у име Господње. И молитва

вјере ће спасти болесника, и подигнуће га Господ; и ако је гријехе учинио,

опростиће му се". Једна од месијанских Христових служби јесте чудотворење, онако

као што произлази из седам јеванђелских зачала која се читају на тајни

јелеосвећења (Лк. 5, 25-37; 19,1-10; Мт. 10,1,5-8; 8,14-23; 25,1-13; 15,21-28; 9,9-

13). Презвитери Цркве, силом Духа Светога, продужују у Цркви службу коју је сам

Исус поверио Својим Апостолима: "И отишавши [Дванаесторица] проповиједаху да

се покају. И демоне многе изгоњаху; и помазиваху уљем многе болеснике, и

исцјељиваху" (Мк. 6,12-13). Тајна исцељивања молитвом и помазивањем уљем не

треба да се меша са харизмом исцељења (1. Кор. 12,28). Исцељење телајесте један

од претходећих знакова Царства Божијег; јер се сила Господа показивала у

исцељењима (Лк. 5,17).

Таjна јелеосвећења има неколико главних елемената:

а) Покајање, јер опроштај грехова стоји на темељу исцељења од болести. Грех

и страдање иду заједно, као што су душа и тело неодвојиви у људској природи:

"Шта је лакше, рећи: Опраштају ти се гријеси твоји, или рећи: Устани и ходи? Али да

знате да власт има Син Човјечији на земљи опраштати гријехе" - рече узетоме: "Теби

говорим, устани, узми одар свој и иди дому своме" (Лк. 5,23-24). Усмртити грех кроз покајање значи обновити хармонију која стоји у корену човековога живота.

б) Читање седам библијских одељака, из Апостола и Јеванђеља, што значи да

дело исцељења није медицинска интервенција или неко чудесно излечење, него

дело Христовог сажаљења, "лекара душа и тела, Који безболно носи наше немоћи,

чијом се раном ми сви исцелисмо". "Јер каква је слава Твоја таква је и милост Твоја"

- зато је Он заповедио да опраштамо седамдесет пута седам онима који падају у грех.

в) Седам молитава за благосиљање јелеја, које прате исто толико помазивања

болесника од стране свеште ника (њих седам или најмање три), за оздрављење и

избављење од свих болести. Јелеј је символ божанске милости (Лк. 10,33-34),

радости и светости: "Јер ниси благоизволео да нас очистиш крвљу, него си дао у

освећеном јелеју лик Крста". Седам свештеникових молитава и помазивања означава

пуноћу Цркве, која баш као организам осећа страдања, немоћи и невољеједнога

уда: "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12,26). Свештеници

се моле не само за исцељење душе и тела и за очишћење и одстрањење сваке

страсти и сваке немоћи и болести, и сваке телесне и душевне нечистоте, него

особито за утеловљење болеснога у тело Цркве: "Дај га здравога и целога Цркви Твојој, да буде благоугодан Теби и твори вољу Твоју".

Тајна јелеосвећења даје се сваком болеснику за исцељење, у сваком случају,

од страдања у ма којем узрасту. Јелеосвећење није припрема за смрт (extrema

unctio), нита се пак даје само једанпут, у последњем тренутку живота (in articulo

mortis), без наде на исцељење, како се практакује у Римокатоличкој цркви. Царство

Божије јесте вечни живот; зато обновљење човечанскога јесте знак Царства.

Физичка патња треба да се исцели медицинским лечењем, али кад се поремети

склад између тела и душе, тад само чин "божанског помазивања" може тајанствено

да зацели ту рану. Чак ако физичка пуноћа и није васпостављена кроз делање тајне

јелеосвећења, спона која држи човека у вечној егзистенцији учвршћује се благодаћу

Божијом. Зато, Тајном јелеосвећења Црква наговештава предокусне знаке

васкрсења тела и Царства Божијег, јер верник у својим телесним и душевним

чулима, још у овом животу, има предокус живота у будућој бесмртности. Наше тело

јесте тело које је примио Син Божији, зато ће се оно причестити истим стањем на

крају овога века. У том смислу, јелеосвећење је тајна наде у обећања Царства

Божијег. Она показује изузетну важност тела, одређеног да буде прослављено по благодати кроз учешће у обоженом Христовом телу.

ЈЕРАРХИЈА (гр. ιερα + αρχιη свето управљање или власт): обухвата службе

потврђене хиротонијом, које имају власт да руководе у Цркви. И поред тога што се

начело јерархије служби јавља у Посланици Јеврејима (7,7), где се показује да оно

што је мање јесте благословено од онога што је веће, то начело није примило

теолошки разлог све до списа Дионисија Ареопагита, који у црквеној јерархији види

подражавање небеске јерархије. Због тога, три јерархијска степена нису ништа

друго до три степена светости на лествици савршенства (Црквена јерархија, 5):

епископ је символ савршенства; презвитер, просвећења, а ђакон символ очишћења.

Али тежња да се символички и аналогно објасне облици црквене службе много је

старија. На пример, за Светог Игњатија епископ је слика и подражавалац Бога-Оца;

презвитери, односно саветници и саслужитељи епископа, представљају апостолски

колегијум који окружује Христа; ђакони, непосредни помоћници епископа, јесу

слика Христова, или подражаваоци небеских сила (Посланица Магнежанима, 16,1;

Смирњанима, 8,1; Тралијанцима, 2,2-3 и 7,2). Геласије, у Ис?орији Првог

Васељенског Сабора, упоређује епископа са Христовим ликом, презвитери прасликују серафиме, а ђакони херувиме.

У вези са пореклом служећег свештенства и облицима свештенства или

јерархијским степенима, установљеним од светих Апостола, јасна су сведочанства

Новога Завета, премда јерархијски речник тадајош не беше прецизан. Као што се,

дакле, напомиње у Делима Апостолским, у првој Цркви разликујемо више категорија

чланова: апостоле, свештенике и браћу - (Дела 15,23; уп. Дела 5,2,4,6). Изгледа да

је та подела међу члановима Цркве имала извесни службени карактер, јер се јавља у

одлукама Јерусалимског Сабора. Али у овом периоду није био коначно одређен

назив јерархијских степена, иако се не прави конфузија међу јерархијским

чиновима. На пример, појам πρεσωιτεροι је означавао све служитеље Цркве, без

обзира у ком су степену били. Исто тако, διακονος је означавао сваки облик служења

у Цркви. Временом, називи јерархијских степена одредили су се овако: "епископ" је

означавао највиши степен, "презвитер" - или свештеник остао је за други степен,

"ђакон" за трећи, а верници или нехиротонисани свештеници називани су "светима".

На пример, Свети Апостол Павле у Филипљанима 1, 1, правијасну разлику између светих, епископа (презвитера) и ђакона, помињући и Тимотеја, који је био епископ.

Почевши, дакле, од II века, свештеничке службе установљене хиротонијом

одређене су прецизно и постају веома важне. Дидахи, Климент Римски, Игњатије

Антиохијски, Иринеј, Кипријан, оставили су нам важне текстове што се тиче

теологије и символике свештенства начелно, и организовања хиротонисаних

служитеља, посебно. Сви су сагласни да се без ових облика свештеничког служења не може говорити о правој Цркви.

Православна Црква признаје три облика пастирског или хиротонисаног

свештенства: ђакон, презвитер и епископ. Сви су они конституитивни и неопходни

Цркви. Њихово саслуживање у Тајни Евхаристије показује да ове три службе

учествују у истом јединственом свештенству Христовом, али на различите начине, по

потребама заједнице. Иначе, службе засноване на хиротонији јесу, у првом реду,

литургијске службе, одређене за Тајну Евхаристије. Од моћи да се служи Евхаристија проистичу друге функције: пастирска, учитељска, управљачка.

Епископ је највиши степен у црквеној јерархији, онај ко има пуноћу

свештенства. Он представља заједницу и координира службе у њој, будући њихов

центар и израз. Епископ (επισκοπος) добија одлучујућу улогу у периоду кад се

помесна Црква организује по градовима и главним средиштима, јер има улогу да

посведочава о континуитету те Цркве са Апостолима, да обезбеди њену заједницу са

другим Црквама. Епископски престо символише место епископа у Цркви, дакле слику

онога који началствује (προεστως) у Евхаристији, служећи окружен презвитерима и

ђаконима у присуству верног народа. У том својству, он рекапитулира и координира

све службе и харизме у Цркви; зато је он највећи у црквеној јерархији. Пошто има

органску концепцију о Цркви, православна традиција није рачунала епископат као

јуридичку институцију или одвојени ред који би задржао искључиву власт, вишу од

других црквених служби. Он има искључиво право да хиротонише презвитере и

ђаконе, јер врши своју службу само заједно са њима. Помесна Црква (епархија) не

може да сама себи хиротонише епископа, зато што њега хиротонишу два или три

епископа суседне Цркве (Први апостолски канон и Четврти канон Првог Васељенског

Сабора у Никеји). Он је преко хиротоније "сједињен" са својом епархијом и не врши

функцију ван ње. Он је с правом члан сабора аутономне Цркве. Кад је, пак, цела

Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан Васељенског Сабора.

Презвитерство (од πρεσβιτερος - старац, старешина), верује се, јесте

продужетак старозаветног свештенства које је деловало у заједницама формираним

од хришћана проистеклих из Јудејаца у Палестини, где је презвитер имао улогу да

води заједнице које су основали Апостоли. Посебна улога презвитера јесте учење и

руковођење верних (1. Тим. 5,17). Презвитерствоје потчињено епископату, по

служби и власти, али не и по свом пореклу. Оно, наиме, није производ из

епископске службе, него има своју сопствену функцију. Обадве службе врше исти

апостолски позив и неодвојиве су од Цркве, али га не врше на исти начин и у истом

својству. Епископ и свештеник представљају две допуњујуће и неодвојиве службе,

тако даједна не може постојати без друге. У олтару, престо епископа окружују

сапрестоли презвитера, који су саслужитељи и сарадници епископа. Та се сарадња

одвија не само у литургијском делу, него и у пастирској активности. На пример, свештеници су учествовали на помесним саборима, додуше, без права гласа.

Ђаконство је стална литургијска служба а не прости претходећи степен

свештенства. Ђакони су хиротонијом везани за свога епископа, а по символици коју

примењује Свети Игњатије - слика су Христова. Они имају важну улогу у поучавању и катихизацији верника, мада немају пастирску одговорност.

Православна Црква јесте јерархијска Црква у смислу да прави догматску

разлику између пастирскога свештенства примљенога у тајни хиротоније, са трима

степенима или облицима - епископство, презвитерство и ђаконство - и општег,

заједничког свештенства верних, које се прима у тајнама крштења и миропомазања.

Ради тога Цркву не треба изједначавати са јерархијом или клиром, као што ни

"народ Божији" не треба ограничити само на лаике или мирјане. Црква се не ослања

на једну категорију чланова, јерархију или клир, који имају, разуме се, своје

посебне службе, већ на сав народ. Штавише, јерархија постоји унутар вернога народа који чини Цркву. (в ЕПИСКОП, СВЕШТЕНИК, СВЕШТЕНСТВО).

ЈЕРЕСИ (гр. Αιρεσις, лат. hearesis, издвојена идеја, мишљење, секта, јерес):

лична мишљења о Светој Тројици, о божанству Исуса Христа; или, пак, о Његовој

човечанској природи и о односу двеју природа у Његовој божанској ипостаси. Ова

последња учења сврставају се у "христолошке јереси". Познате су такође се и

"пневматолошке јереси", које се у теологији сусрећу и под називом "пневматолошки

субординационизам" или "духоборство" (πνευµατοµαχοι - који не признају

једносуштност и једноравност Светога Духа са друга два Лица Свете Тројице). У

данашњим хришћанским западним доктринама могу се идентификовати многе старе

јереси. На пример, у римокатличкој доктрини Filioque успоставља се равнотежа у

теолошком квалификовању Три божанска Лица, а та равнотежа оставља утисак

умањивања важности освећујућег Лица по превасходству, односно Духа Утешитеља.

Историја догмата познаје мноштво христолошких јереси. Најчешће су оне које су

умањивале човештво Христово или су порицале једну истиниту природу у Његовој

ипостаси. Овде ћемо поменути само христолошке јереси које су биле предмет осуде

првих Васељенских Сабора. Формулисано начело Светог Григорија Богослова, на

коме се утемељила критика и одбацивање оваквих схватања, било је сотириолошке

природе: оно што није било примљено у ипостас Сина Божијег, не може се

поправити. Оно што се сјединило са Богом у Христу, то је било спашено. Одатле догматска строгост сабора према јересима.

Афтартодокетство или афтардокетство (гр. σφθαρτος - непропадив,

нетрулежан; δοκησις сличност). Ту јерес је подржавао Јулијан из Халикарнаса (VI

век). По њему, Христово тело рођено од Дјеве Марије било је тело Новога Адама, без

греха, нетрулежно (αφθαρτος). Христово човештво јесте не само безгрешно, него оно

не носи ни последице Адамовог греха, односно људске слабости и природне афекте.

Север Антиохијски оптужује Јулијана и његове екстремне ученике за докетизам, тј.

за премису да Логос није примио стварно човештво, у његовом палом стању, са свим

последицама греха, укључујући и трулежност. У чему се, наиме, састоји трулежност

људске природе? Да ли је она природна или је последица греха? Јулијан оспорава

да је човек по природи трулежан, дакле, и Христова човечанска природа је нетрулежна.

Оваквом учењу Свети Јован Дамаскин супроставио је став да се у Христу не

може порећи људска стварност страдања. Он је био без греха, али је вољно

прихватио пало човеково стање, да би га коначно ослободио. У следећим

дискусијама утврђено је да је грех болест, пропадање (φθορα) које је имало

последице на цело човечанство; преноси се не само Адамов грех и кривица, који су

лични, већ се преносе и њихове последице. Последица одвајања човека од Бога,

после Адамовог греха, јесте природна смрт, која се преноси са потомства на

потомство. Свако има трулежну природу наслеђивањем Адамовог греха, али свако је

такође одговоран за своју слободу. После греха - односно одвајања од Бога и

подвргавања под последице таквог стања - човек има начин егзистенције афектиран

смрћу, начин који је у супротности са његовом природом и позивом (Логосом). У том

смислу, жртва није оправдање или размена, него избављење наше природе из стања пропадљивости и смртности.

Аријанство. Учење Арија (око 256 - око 336), свештеника из Александрије,

ученика Ликијана Антиохијског, онога из Оригенове школе (185-254), који, наводе-

ћи неке библијске текстове (Приче 8,22; Јн. 14,28; 17,3), учи да је суштина Божија

једна и несаопштива. Одатле извлачи закључак да Син нема исту природу са Оцем.

Одвајајући Очеву природу од Синове природе, Арије прави разлику између "рођен"

и "створен", те одатле посредно изводи закључак о инфериорности Сина. Син је Бог

не на прави начин, рађањем, него је створен; зато Он има почетак. Арије је сажео

своју јерес говорећи: "Било је време кад Сина не беше", односно Отац је постојао

пре и без Сина. Стога Син није исте природе са Оцем, али се разликује од других

твари. Он је прва твар, створена премудрост или "лик" Божији, оруђе којим је Отац створио друге твари.

Иако га је штитио Јевсевије, епископ никомидијски, Арија су оштро

критиковали Александар и Атанасије, епископи александријски. Први Васељенски

Сабор формулише православни одговор против аријанске јереси у различним

изразима: "Који је рођен од Оца пре свих векова", "рођен, а не створен", "Који је

једносуштан са Оцем". Суштина Сина истоветна је (в. ОМОУСИОС са Очевом. А

Његово рађање од Оца јесте од вечности, што значи да Отац није никада постојао

без Сина.

Аријеви ученици поделили су се у две групе: једна која је учила да нема ничег

заједничког између Оца и Сина (евномијевци, или аномеји); други прихватају да Син

има суштину сличну са Очевом (омиусијани). Аријанска расправа не завршава се са

Првим Васељенским Сабором (325) зато што су аријанство прихватили наследници

цара Константина, Констанс (353-362) и Валенс (364-378), који прогоне браниоце

Никејског Символа вере. За неке оце Цркве, Аријева јерес јесте касна последица

паганског многобоштва које, сводећи божанство на физичку категорију, обожаваше

твар. За патријарха Фотија, аријанство је било покушај увођења јелинства у

теологију, чему се Црква одупрла. Побијајући привидни модализам, којег је епископ

Александар исказао уједној омилији (одржаној 318. год.) о јединству Тројице, Арије

прибегава христолошком субординационизму, можда најтежој јереси коју познаје

историја Цркве.

Несторијанство. Учење које је проповедао Цариградски патријарх Несторије

(око 380 - око 440), ученик Теодора Мопсуестског, који приписиваше Христу две

личности: једну божанску, Логоса или Реч, и другу људску, Исуса. Људска природа

различита је и независна; зато у Христу постоје два субјекта. Несторије је био

осуђена на Трећем Васељенском Сабору у Ефесу (431) зато што је одбио да Дјеву

Марију назове "Богородицом" или "Мајком Божијом". Неку врсту двојности у Христу

проповедаше и Теодор Мопсуестски (+428) који је, за разлику од антиохијске

школе, а она је проповедала христологију "Христовога примера", инсистирао на

конкретној људској суштини Исусовој и њеној независно сти. За Несторија, људска

природа била је не само потпуна и независна, састављена и од душе и тела и од

воље (Јеванђеља говоре о "узрастању у познању", о развоју способности да

разликује добро и зло, о борби са искушењима), него је имала и право ја које се

чува заједно уз ипостаси Логоса. Сједињење би било само просто здружење или

сарадња двеју личности, сходно двема природама. Покушавши да логички реши

људско присуство Исуса из Назарета у реалном времену, Несторије формулише идеју

треће личности, "личности сједињења", која повезује обадве у Ономе који

проповеда, чини чуда, једе са својим Апостолима и ученицима. Исто тако, јеретичка

последица несторијанства јесте та што не признаје у Дјеви Марији "Матер Божију",

која је због тога, по његовом мишљењу, "Христородица", а не "Богородица", како

тврди Црква. Несторијанство је оштро критиковао Свети Кирило Александријски,

који је учио да је у Исусу субјекат Логос. Истина, Халкидонски Сабор (451) прима у

заједницу Теодорита Кирског и Иву Едеског, Несторијеве пријатеље, што је одлучило

да монофизити не схвате везу између Ефеса и Халкидона. Ипак, Пети Васељенски

Сабор (553 г.) осуђује Три поглавља: монофизитство Теодора Мопсуестског, дела у

којима Теодорит Кирски и Ива Едески нападају анатематизме Кирила Алексан-

дријског против Несторија.

Монофизитство (гр. Μονη φυσις - једна природа). Јерес коју је проповедао

Евтихије (378 - око 454), цариградски монах, ученик патријарха Кирила

Александријског, учећи да Христос има само једну природу µονυ φυσις), и то

божанску, јер је Он само привидно примио људско тело. Евтихије пориче разлику

између υποστασις (ипостас, личност) и φυσις (природа, јестество), говорећи да ако је

Христос једна личност, Он не може имати две природе. Монофизитство је било

охрабрено формулацијом Кирила Александријског, који је пустио у оптицај и смело

бранио формулу: "јединствена оваплоћена природа (φυσις) божанскога Логоса".

Пред оваквом пометњом термина, Халкидонски Сабор (451) јасно говори о

интегралној стварности Сина Који има једну ипостас у две природе. Две природе,

божанска и човечанска, чувају своје целовитости, али су оне несливено и

непромењиво сједињене у једној ипостаси. У исто време Халкидон одбацује

монофизитство, потврђујући да у Христу постоје две природе, као и несторијанство,

које учаше да је Он у две ипостаси (лица). Халкидонска христологија заснива се на

сотириолошком доказу: само ако је Логос истинито примио у Своју ипостас целу

људску природу, могуће је обожење човека.

Једна од форми у којој је кружила Евтихијева јерес јесте "северијанско" или

умерено монофизитство, предложено као формула помирења између халкидонаца и

новохалкидонаца од стране Севера, патријарха антиохијског (512-538). Нема сумње,

Север осуђује Евтихија, али такође одбацује и Халкидон зато што је он

рехабилитовао несторијанство које је осуђено на Ефеском Сабору (431). По њему,

право христолошко учење изражено је у формули Кирила Александријског: ,,Једна оваплоћена природа Бога-Логоса".

Аполинаријевство. Јерес која носи име по свом оснивачу Аполинарију,

епископу Лаодикијском (+ око 390). Он негира присуство људске душе у Христу.

Пријатељ Светог Атанасија и бранилац никејског учења, Аполинарије тврди да је

Христос радикално различит од нас (Филип. 2, 7-8) и да је само "сличан" људима

(Филип. 2,7). Пошто људско тело не може постојати само од себе, потребно му је

оживљујуће начело. У човеку ту улогу игра душа, али у Христу душа је замењена

божанским Логосом. Логос је животно начело и физичкога и психичкога. Исусово

тело живо је божанским Логосом, а не људском разумном душом. Тако, дакле,

Христос није имао разум ну душу или ум и вољу. Црква није прихватила овакво

учење јер су његове импликације радикалне: не само да би Христос у оваквом

случају имао ненормално човештво, него Он не би био ни стварни човек. Међутим,

Оваплоћењем Христос је примио људску природу у њеној целини, укључујући и

разумну душу и вољу. Својства људске природе нису била разрушена, него

искупљена и потврђена управо зато што су била сједињена са Логосом.

Аполинаријевска христологија, закључком да Христос није имао пуну људску

природу, поново се враћала аријанству.

К

КАНОН (κανων, мера, правило, закон) - има више значења:

1. Канон Светога Писма, или списак светих књига које је Црква прихватила и

признала да су написане по надахнућу Светога Духа и да обухватају божанско

Откривење. Ако је инспирација канонских књига учење које је откривено већ у

Светоме Писму (2. Тим. 3,16), увођење и чување ових књига у канону, као и њихов

број, били су установљени од Цркве преко Предања (в. БИБЛИЈА). Старозаветни

канон формирао се коначно крајем првога века у кадру јудејске синагоге, одакле га

је преузела Црква Христова. Прва Црква одабрала је Александријски канон или

Септуагинту, који обухвата 39 књига подељених према њиховом садржају.

Историјске књиге: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени закони, Исус

син Навин, Судије, Рут, I, II, III и IV Царства, I и II Дневника, Јездра и Немија

(Јездра II), Јестира; поучне књиге: Псалми, Јов, Приче Соломонове, Проповедник,

Песма над Песмама. Пророчке књиге: Исаија, Јеремија, Језекиљ и Данило, Плач

Јеремијин (Велики пророци); и Осије, Јоиљ, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум,

Авакум, Софоније, Агеј, Захарије и Малахије (Мали пророци). Поред ових

богонадахнутих канонских књига, Православна Црква сматра добрим за читање и

поучним за душу верних и других десет књига. које су се сачувале у Светоме Писму

заједно са канонским и које се употребљавају на богослужењу: Јудита, Јездра III, I

Макавеја, П Макавеја и III Макавеја, Товије, Премудрости Исуса сина Сирахова, Премудрости Соломонове, Посланица Јеремијина, Варух.

У одређеном тренутку, око 150. год., Црква је, на основу Предања, одредила

канон списа који обухватају божанско Откривење Исуса Христа које су проповедали

апостоли. Ови списи сачињавају Нови Завет. У једном писму за Пасху, 367. год.,

Свети Атанасије Велики објављује први пут и списак 27 књига које хришћанска

Црква прихвата и признаје за богонадахнуте и канонске. То су четири Јеванђеља: по

Матеју, Марку, Луки и Јовану; Дела апостолска; Павлове посланице: Римљанима, 1.

и 2. Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2.

Солуњанима, 1. и 2. Тимотеју, Титу, Филимону, Јеврејима; Саборне посланице:

Јаковљева, 1. и 2. Петрова, 1., 2. и 3. Јованова, Јудина и Откривење.

2. Црквени канони или правила и одредбе хришћанске етике, богослужења,

дисциплине клира, монаштва, црквене организације и јурисдикције, које су

прогласили васељенски или помесни сабори. Уопштено, канони представљају

црквено законодавство које формира предмет канонског права. Сем догмата (в.

ДОГМАТИ), који чини предмет вере и указује на међе Традиције, а има карактер

дефиниција (ορος, finis) је канони који треба да се поштују јер су сагласни са

догматском традицијом, у духу су учења вере. Канон је облик или садржај у којем се

примењује учење; стога се он не може посматрати теоретски нити као допунска

власт. Црква има не само моћ да указује на дисциплину клира и пастирски живот

лаика него и одговорност да се изјасни у различитим ситуацијама и моментима (Дела

15,26-29; 1. Тим. 3,15). Вршећи ту власт, Црква примењује икономију (в.

ИКОНОМИЈА), то јест користи каноне у одређеним посебним условима и у својим

сталним пастирским потребама. Мада постоје посебни канони, православна канонска

традиција обрађивана је саборски, да би се очувало начело: канонска сагласност у

духу и канонска сагласност у догмату. Канони се односе на: пост, поштовање икона

светих, Пасху, брак, хиротонију, развод, владање клира и монаха, учествовање

мирјана, јерархијске степене, поредак епархијских престола, међуцрквене односе,

јавне односе итд. Канонски прописи које одређује Црква не треба да се мешају са

законодавством цивилнога права које се односи на јавни религиозни живот и на хришћанску Цркву као правну институцију.

3. Канони на Јутрењу: низ песама састављених на основу девет библијских

песма које се певају на Хвалитним (други део Јутрења које обухвата псалме: 148, 149 и 150), а њихово уобличавање приписује се Андреју Критском (VII - VIII век).

КАТОЛИЧАН - КАТОЛИЧНОСТ (гр. καθολικη - васељеност у смислу

саборности, саборан): једно од својстава или карактеристичних црта Цркве,

поменуто како у Апостолском тако и у Никејском Символу: "у једну, свету, саборну и

апостолску Цркву". Као технички израз, појам католичанска (саборна) Црква (η

καθολικη εκκλησια) први пут је употребио Свети Игњатије Богоносац: Где је Христос

тамо је и католичанска, тј. саборна Црква (Смирњанима 8, 2).

Црква има католичански карактер, у смислу васељености, будући да је

"послата" да објављује Јеванђеље Христово "до краја земље" (Дела 1,8).

Католичност најбоље указује на "екуменско" отварање и мисионарску динамичност

Цркве, позване да обухвати сва места и сва времена, све културе и народе на

земљи. Црква је католична и у односу на историју Спасења будући да чува

континуитет са њеним апостолским пореклом потпуно манифестованим на дан

Педесетнице. Она је католична и у смислу освећења у историји Царства Божијег, заједнице која опитно најављује есхатолошку заједницу.

Један руски теолог из савремене епохе сматра католичност унутарњим

својством Цркве, што показује и руска реч "соборнаја" - "соборност". За разлику од

Западне теологије која католичност схвата у смислу географске, земаљске

универзалности, Православље у овом појму чува смисао и осећање пуноће у

заједници са Христом. Католичност је пре свега начин живота у заједници.

Католичност обухвата сферу онтолошкога или божанскога, а не феноменског или

емпиријског. Реч је о унутарњој, вертикалној димензији Цркве, а не о конкретној,

хоризонталној. Зато се и "рашћење" Цркве састоји у усавршавању њене унутарње

пуноће, унутарње саборности, а не у њеном просторном, географском и бројчаном

ширењу. У том смислу, руски богослов Георгије Флоровски пише: "Католичност није

квантитативна или географска концепција. Она не зависи ни у ком случају од

универзалног ширења хришћанства. Универзалност Цркве јесте последица или

пројава, а не узрок или основ њене католичности. Универзално ширење или

универзалност Цркве само је видљиви знак који није апсолутно нужан. Концепција о

католичности не може се мерити њеним универзалним ширењем; универзалност је

не исказује тачно."

Универзалност, дакле, не исказује садржај католичности. Изједначавањем

онтолошког смисла католичности са емпиријским феноменом универзалности

засењује се не само апостолско-мисионарски карактер Цркве, садржан у слању

Апостола, као и силазак Светога Духа на Педесетници, него и њен видљиви аспект,

институцио-нални, историјски. Овакво редуковање смисла католичности губи из

вида космичку димензију искупљења, одакле извире и отворени и универзални

карактер Цркве. И сам Свети Кирило Јерусалимски, кога Г. Флоровски наводи у

прилог своје тезе, говори о католичности у мисионарском контексту, стога што је

крштење по суштини тајна саборности Цркве. Мисија је апсолутно нужан критеријум

Цркве. Речи: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху" (Дела

2,47; уп. Дела 6,7), нису просто историјско обавештење, него указују на ширење

Царства Божијег као на основни позив Цркве. Универзалност је, дакле,

еклисиолошки феномен. Не треба сметнути са ума да је Православна Црква током

своје историје пребродила тешке часове који јој нису допустили да шири своје

географске границе, него се усредсредила на унутарњу католичност (саборност).

Оваква концепција католичности исказује извесну историјску ситуацију. Уз све то,

кашоличносш није апстрактан појам. А еклисиологија која не схвата значај васељености (универзалности), изолује Цркву од историје, света и културе.

КАТОЛИЦИЗАМ (Римокатолицизам или хришћанство западног латинског

обреда): доктринарни систем у којем се исказује латинска теологија и традиција

Римске Цркве; у својој класичној форми овај систем се искристализовао у

Противреформском периоду ослањајући се на схоластичку томистичку методу.

Католицизам се у неколиким главним елементима разликује од Православља, тј. од

богословске Традиције Православних Цркава, од које се одвојио 1054. године, као и

од Протестантизма, доктрине Цркава произашлих из Реформације (XVI век): а)

томистичка метода у тумачењу вере, која на веру примењује Аристотелову логику и

намеће теологији философске концепте (нпр. "трансубстанцијација"); б) тридентска

синтеза, која уводи у до-мате средњовековну проблематику (теорију сатисфакције,

примењену на догмат искупљења); в) јуридички и магистеријски карактер догмата,

нарочито манифестован на Првом Ватиканском Концилу, по коме је догмат одлука

непогрешивог ауторитета, а не исповедање вере које исказује духовно искуство и

свест Цркве.

Овде се не може сачинити историја католичке теологије. Поменућемо неколико

датума, имена и догађаја који су одредили организовање Кашолицизма као посебног

догматског система у разним периодима: патристичком, средњовековном или

схоластичком, противреформаторском, реакције против модернизма, консолидовања

ултрамонтанизма, антиекуменизма, "aggoirnamento".

Класични Оци латинске Цркве су: Амвросије Милански (339-397), Јероним

Стридонски (350-420), који је превео Библију на латински језик под називом Вулгата

и написао спис 0 чувеним мужевима; Августин из Тагасте, епископ ипонски (354-

430), који је написао Исповсти (између 397-401), 0 Тројици, 0 Држави Божијој, De

doctrina Christiana, итд.; Григорије Велики (+604), који је оставио Moralia in Job и

Regula pastooralis Западна патристика се закључује са Исидором Севиљским (+636).

У оце Латинске Цркве укључују се и други познати писци: Иринеј, епископ лионски

(+ око 202), пореклом из Мале Азије, ученик Светог Поликарпа Смирнског, који

познаваше Светог Апостола Јована (у Adversus haereses он прави списак епископа

Рима, претпостављајући да је Свети Апостол Петар био први), писац дела Откривење

и одбацивање лажне гносе, написаног против гностичких јереси; Иполит Римски,

пострадао мученички 235. год., написао је Аиостолску Традицију; Тертулијан

Картагински (од 155. па до 220), први хришћански латински писац, аутор многих

полемичких и апологетских списа: Apologeticum, Против јереси (око 200), Contras

Praxeas, Contra Macionum, De anima; Минуције Феликс из Нумидије (Octavius);

Кипријан Картагински (+258), мученик и угледни епископ Цркве у Африци, писац

многих пастирских писама и дела 0 јединсву Цркве; Лактанције, који је написао

Божанске установе (304-314); егзегета Руфин Аквилејски (+410); Иларије

Поатијески (око 315-367), аутор дела 0 Тројици ; Папа Лав I (+461), који је

допринео формирању халкидонске христолошке догме (451). У овом периоду држи

се и Картагински Сабор (411), под папом Инокентијем I, који је осудио пелагијанство.

После ове епохе, једна од главних брига Католицизма била је да историјским и

теолошким доказима формулише теорију понтификалне моћи, универзалне

јурисдикције епископа Рима. Док папа Григорије Велики (590-604) ствара

концепцију о папској власти, тј. теократско учење, папа Андријан (772-795) позива

се на историјску погрешку по којој је цар Константин предао папи Силвестру део

франачке државе; отуда и појава понтификове (папине) државе. У римској

катедрали 800. год. Карло Велики прима царску круну из руке папе Лава Ш. Ово је

био поступак од историјске важности: њиме се установљује "хришћанско западно

царство". Доцније папе стално ће понављати овај гест. Да би доказали "универзални

примат" Римске Цркве, папа Никола I (858-867) измишља апокрифну колекцију

древних папских одлука (Лажне декреталије), издатих половином IX века. У таквој

атмосфери јавља се Фотијева "шизма" (Фотије, око 820-895, кога 863. папа није

признао као патријарха константинопољског). Помесни сабор (867) осуђује папу, а

Други помесни сабор (869-870), под утицајем цара Василија Македонца, осуђује Фотија.

У таквој атмосфери 1052. године патријарх Михаило Керуларије започиње

нападе против цркава латинског обреда у Цариграду. Шеснаестог јула 1054. године

папски легати на челу са кардиналом Хумбертом, пошто нису примљени од

Патријарха, у име папе Лава IX (мртвог већ неколико месеци), на олтар Свете

Софије полажу булу екскомуницирања против Православне Цркве. Са своје стране,

Патријарх екскомуницира папске делегате. На крају, папа Григорије VI (1073-1085),

бивши кардиналђакон Хилдебранд, који уводи систем конклаве кардинала-епископа

за избор папе, објављује "Dictatus papae рарае", декрете којима дефинитивно

намеће теорију папске власти, укључивши право папе да збацује поглаваре држава.

Тиме се завршава једно од великих поглавља Католицизма.

Почетком другог миленијума Католицизам улази у своју схоластичку епоху, у

којој се теологија своди на рационализам вере и систематизовање доктрине по

методама философије. У овом периоду значајни оци латинске Цркве јесу: Анселмо

Кентерберијски (1033-1109), назван "оцем схоластике", који теологију сматра за

fides querens intellectum и формулише онтолошки доказ да би доказао егзистенцију

Бога ( у Proslogium), аутор расправе Cur Deus Ното?; Абелард (1097-1142), аутор

колекције Summae Sententiorum, Sic et Non Петар Ломбард, професор и епископ

париски (+1160), који 1150. год. објављује четири књиге изрека, једно од

класичних представљања католичке доктрине у средњем веку; Бернард Клервовски

(1091-1153) и Тома Аквински (1225-1274), италијански доминиканац, професор на

париском универзитету, оснивач схоластике, канонизован као doctorus angelicus.

Албертов ученик (1206-1280), тумач Аристотела, Тома од 1266-1272. год. издаје

Summa theologica, најграндиозније схоластичко представљање хришћанства,

користећи се концептуалном структуром Аристотелове философије. И поред тога што

ће против томистичког интелектуализма устати теолози фрањевачке школе,

августиновске и плотиновске инспирације - као Бонавентура (1221-1274), Јован

Дунс Скот (1266-1308) и Гиљом ди Окам (1275-1347) - схоластичка томистичка

метода наметнуће се као обавезна по целоме Кашолицизму, средњовековном и савременом.

Историја Католицизма обележенаје у овом периоду серијом екуменских

концила који обзнањују не само ди сциплинске каноне него и декрете доктринарног

карактера. Тако Четврти Латерански Концил (1215), на коме је доминирао папа

Иноћентије II (који 1209. год. започиње крсташки рат против катара), изјашњава се

за доктрину "трансубстанцијације" у погледу Тајне Евхаристије и за "analogia ontis"

што се тиче сличности твари и Творца. Сазван да би се ставио крај папској шизми

(1378-1417) - три папе су се свађале око папске тијаре: Григорије IX у Риму,

Бенедикт XII у Авињону и Јован XXII у Пизи - абор у Констанци (1414-1417) осуђује

1415. чешког реформатора Јана Хуса (1369-1415) и намеће "концилијаризам",

изабравши новога папу, Мартина V (1417-1431). Теорију о супериорности сабора над

папом нарочито је подржавао чувени галикански теолог Пјер Даили (1350-1420) и

Жан Жерсон (1363-1429). Сабор у Ферари-Флоренци (1438-1445), под притиском

византијског цара Јована Палеолога, покушава да оствари сједињење Православне

са Латинском Црквом, али не успева; међутим, ипак прокламује доктрину о "Седам

Тајни". Вредно је забележити у овом периоду заштиту вере силом канонског права.

Збирке канонских текстова круже са норма-тивном вредношћу: Грацијанов Декрет

1140), "Liber xtra" Григорија IX (1234), "Liber sextus" Бонифација VIII (1298),

Клементине објављене 1317 (све су биле преписане у "Codex juris canonici", промулгиране од папе Бенедикта XV 1917).

Протестантска реформа затиче средњовековни Катпицизам у пуној кризи. У

сучељавању са Протестантизмом (в. ПРОТЕСТАНТИЗАМ), Католицизам посеже за

свим средствима да би одржао диктатуру папе и римске курије. Петнаестог јуна

1520. год. папа Лав Х објављује булу "Exeurge Domino" којом осуђује доктрину

Мартина Лутера (1483-1546), августинског калуђера, професора егзегезе са

универзитета у Витенбергу, који је 31. октобра 1517. објавио 95 теза против

индулгенција, запаливши тако протесте против злоупотреба Кашолицизма. Под

утицајем великог хуманисте Еразма Ротердамског (1446-1536) Лутер - који е имао

сусрет у Аугсбургу (октобар 1518) са доминиканцем Томасом де Вио Кајетаном

(1459-1534), чувеним коментатором Томе Аквинског, као и Филипом Меланхтоном

(1497-1560), који је сачинио "Аугсбуршко исповедање" (1530) које је и Лутер

прихватио - продужује борбу за реформу Римокатоличке Цркве. Године 1540. папа

Павле III потврђује "Исусову компанију" - организацију језуита коју је 1491. год.

основао шпански официр Игнације Лојола - и поверава јој дужност да се у име

католика бори против протестантске јереси. Тиме почиње такозвана

"контрареформа". Ради ловљења јеретика већ je постојала "Инквизиција", суд

основан 1236. године од папе Григорија IX и поверен реду браће проповедника (доминиканаца), који је основао Доминик де Гузман (1170-1221).

Међутим, најжешћи сукоб са новим протестантским доктринама одвија се на

Тридентском Сабору, сазиваном у три наврата: 1545-1549; 1551-1552. и 1562-1563.

под Павлом Ш (+1549) и Јулијем III. Сабор преузима сва велика поглавља догматике

(Писмо и Традиција, вера и дела, Седам Тајни, "транссубстанцијација", Евхаристија

као жртва, хиротонија као тајна, узвишеност папе над сабором итд.), којима даје

схоластичку, класичну формулацију. Папске тезе су строго брањене и чуване.

Тридентски Католицизам, који је у ствари антипротестантски Католицизам пренет у

концепцију томизма, постаје обавезан; 1564. године формира се Конгрегација

кардинала задужених да бдију над исправним тумачењем саборских аката, док 1566.

год. папа Пије V штампа познати "Катихизис Тридентског Сабора". Један од

језуитских теолога који се одлучно супротстављао Реформацији у то време био је

Роберт Белармин (1542-1621). Године 1622. папа Григорије XV ствара конгрегацију

"De Propaganda fide", најважнији мисионарски организам, који у жижи има

невернике (ifideli), али и хришћане дисиденте, шизматике. (Ову је Конгрегацију

реорганизовао папа Павле VI под именом "congregatio рго Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", конституцијом "Regimini Ecclesiae", 15. јула 1967. године.)

Ако је током XVIII века Католицизам суочен са јансенизмом (теолошки покрет

који је негирао слободну вољу; основао га је почетком XVII века Корнелиус

Јансениус, епископ од Ypres-a), у XIX веку Католицизам се сучељава са кризом

модернизма, изазваном сукобом између вере и научног модерног духа. Иако су

познати писци и теолози настојали да Црква држи корак са идејама епохе

(Lammenitas 1782-1854 и Lacordaire 1802-1861), ипак 1864. год. папа Пије IX (1846-

1878) издаје енциклику "Quanta Cura коју додаје "Sillabus", списак савремених

осуђених јереси. Исти Папа узима себи право 1854. год. да предложи као догмат

вере учење о непорочном зачећу Дјеве Марије, те је тиме изазвао расправу о непогрешивости папе.

Пије IX, идући жарко за својим ултрамонтанистичким намерама, сазива 1868.

год. својом булом "Aeterni Patris" Први Ватикански Концил (20. екуменски). Отворен

децембра 1869, Концил 1870. изгласава конституцију "Pastor aeternus" којом намеће

две главне католичке догме: универзални примат епископа Рима и личну

непогрешивост папе кад говори ех cathedra. Први Ватикански Концил довео је не

само до одвајања Старокатоличке Цркве од Римске Цркве него и до учвршћења

једне еклисиологије јуридичког и универзалистичког типа, тотално противречне

православној еклисиологији. Ту ултрамонтанистичку еклисиологију фаворизовао је

кардинал Џон Хенри Њуман (1801-1890), англиканац обраћен у Католицизам, који

под утицајем Оксфордског покрета, основаног 1833. год., пише 1854. год. Есеј о

развоју, у којем говори о органској еволуцији догмата, под непогрешивим

ауторитетом папе. Његова концепција пориче идеје немачког католичког теолога Ј.

А. Моехлера (1786-1838) који је формулисао еклисиологију веома блиску православноме духу.

Папа Лав Х III (878-1903) препоручује томизам као обавезну схоластичку

методу за тумачење доктрине. Исти Папа одбацује валидност англиканских

хиротонија, штампа 1891. године "Rerum novarum", у којем се опрезно изјашњава о

социјалним идејама времена, бранећи личну имовину и помирење социјалних класа,

а 1894. године, у енциклики "Orientalium", предлаже дијалог са Православним

Црквама. Исту социјалну етику предложиће папа Пије XI у "Quadragesimo Anno

(1931). Да би дефинитивно осудио "модернизам", папа Пије XI објављује 1907.

године "Pascendi Dominici Gregis", који је већ поново исте године одштампала Света

служба у декрету "Lamentabil". Настављајући негативан однос према модернизму,

Пије XI осуђује екуменски покрет 1928. год. у "Mortalium Animos", а 1937.

комунизам, енцикликом Divine Redemptoris".

Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП

подстрекава обнову библијских ("Divino Aflante Spiritu 1943), еклисиолошких

("Mystici Corporis", 1943) и литургичких студија ("Mediator Dei , 1947). Иначе, то је

епоха у којој се јављају неколико вели-ких теолога-философа: Teilhard de Chardin, ,

М. Ј. Scheeben, Јеап Danielou (1905-1974), Непгу de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves

Congar, Hans Urs von Balthasar. Од католичких философа најчувенији су: Pierre

Laberthonniere (1860-1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, неотомиста, и Gabriel МагсеMarcel, егзистенцијалиста.

Лицем у лице са друштвом у сталној промени, због технолошке и социјалне

револуције, Католицизам поставља себи питање пастирског и културног прилагођава

ња. У том контексту папа Јован XXIII (1958-1963) најављује 25. јан. 1959. Други

Ватикански Концил, којег ставља под девизу једнога aggiornamento-a. Пошто издаје

две важне енциклике о овој теми: "Ad Patrem Cathedram" (1959) и "Mater et Magistra"

(1961), папа отвара Концил 11. октобра 1962. год. који се одржава у четири седнице

и завршава се 8. децембра 1965. год., а папа Јован умире 3. јуна 1963. Папа Павле

VI, после прве своје енциклике "Ecclesiam Suam" (1964), проглашава четири

конституције прихваћене на Другом Ватиканском Концилу - две догматске: "Lumen

Gentium" (0 Цркви) и "Dei Verbum" (о божанском откривењу) и две пастирске:

"Sacrosanctum Concilium и "Gaudium et Spes" (о Цркви у савременом свету). Два

декрета, од укупно девет, баве се мањевише односима између Католицизма и

Православља: један о екуменизму - "Unitatis Redintegratio (нов. 1964), који

посвећује једно поглавље Источним Црквама, и други о Источним Црквама сједињеним са Римом - "Orientalium Ecclesiarum".

Већина посматрача види Други Ватикански Концил као пастирски концил,

премда његов теолошки допринос није лишен важности. Између осталог, чини се да

су две велике традиционалне православне идеје поново стављене у нову

перспективу: помирење, као метод да се тумачи Традиција и да се представи

доктрина, и католичност (несавршена али стварна) помесне Цркве. Велики део

римокатоличких савремених теолога жели да верује како је еклисиологија Другог

Ватиканског Концила различита од оне Првог Ватиканског Концила. Неки се користе

декларацијама и алузијама из концилских докумената да би се посредно

критиковала целина традиционалног Католицизма. У тим постконцилским теолошким

трвењима ангажовали су се телози Edward Schillebeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Kardinal Leo Suenes и други.

Овде се не може сачинити исцрпно поређење између Катлицизма и

Православља. Ипак се може рећи да је на универзалном плану Источна Црква у

првом миленијуму хришћанске ере играла главну улогу у формирању доктрине. Не

само што су васељенски сабори почињани и организовани на Истоку, него су и

основни догмати хришћанства били разрађивани у терминима Источних Отаца. Иако

Латинска Црква поседује чувене оце и писце, Рим се ипак не може упоредити са

великим хришћанским центрима Истока и Африке: Антиохијом, Александријом,

Ефесом, Едесом, Кесаријом, Картагином. Теолошки допринос папа или папских

легата на васељенским саборима био је апелативан. Одвојени политички и културно,

два дела хришћанскога света имају различите перспективе. Исток негује саборни

став и заузет је чувањем континуитета са православном традицијом. Запад жели

централизовање Цркве кроз јачање и експанзију папске власти; зато лакше

прихвата акумулирање и асимиловање "нових традиција". А то је примећено још у IX

веку, кад су на Истоку кружили спискови са "латинским новотаријама" или "папским

догматима". У својој енциклици источним патријарсима (867), међу новим догматима

Фотије помиње "Филиокве", употребу бескваснога хлеба у Евхаристији и целибат

свештеника. На Фотијево тражење, епископ охридски Лав пише писмо епископу

транијском Јовану, у којем набраја обичаје уведене код Латина, а противне

Апостолској традицији: употреба бескваснога хлеба за Евхаристију, једење меса и

избацивање "Алилуја" у току Великог поста, пост суботом. После екскомуницирања

1054. год., патријарх Михаило Керуларије, у писму антиохијском патријарху Петру,

означава као латинске заблуде додатак "Filioque", целибат, одсуство поштовања

светих, и пита се зашто се још име папе налази у диптисима. У своме одговору

Патријарх Антиохијски прави разлику између суштинских и индиферентних учења (пресни хлеб, ασιµος), што значи да он прихвата јединство у разноликости.

После XI века византијски спискови латинских новотарија садрже између

других и ове: крштење кропљењем, евхаристијска материја, "Filioque", папски

примат. У тим списковима износе се две главне оптужбе: увођење доктринарних и

литургијских новотарија - што указује на догматски развој који нема у виду

континуитет са Традицијом; и спровођење примата римскога епископа у

централистичком смислу, чиме се посредно афирмише приматска концепција

непозната у Цркви. Свакако да је римски примат признат, али само у смислу да је

епископ Рима први од пет једнаких патријараха, primus inter pares; примат, дакле,

не подразумева право римског епископа да се меша у унутрашњи живот помесне

Цркве, зато што се тиме повређује божанско право, мада су у неким случајевима

патријарх, као и цар, апеловали на папу. Те доктринарне разлике православни ће

помињати како приликом унионистичких сабора (под притиском византијских царева

православни Грци прихватају да расправљају о учењу о "Fillioque" на Сабору у Лиону

1274. године, те да потпишу формулу "ех Patrem рег Filium", доцније предложену на

Сабору у Флоренци, 1438-1439), тако и поводом покушаја сједињења са Римом

(Брест, 1595). У енциклици источних патријараха из 1848. год. доктринарне разлике су не само нашироко побројане него су и категорички одбачене.

Yves М. Ј. Congar набраја пет главних разлика у садржају учења између

православних и катлика, али сматра да ниједна од њих нема радикални смисао. Оне

су: 1) "Filioque"; 2) првенство епископа Рима над Васељенском Црквом и папска

непогрешивост; 3) учење о Тајнама, нарочито неизбрисиви карактер хиротоније и

миропомазања, природа тајне брака и евхаристијско освећење преко епиклезе; 4)

непорочно зачеће Дјеве Марије (у међувремену, 1950. год., додата је нова догма о

вазнесењу на небо телом Матере Божије); 5) учење о пургаторијуму и посебном

суду. Конгар је убеђен да се ова размимоилажења могу веома озбиљно свести до

границе законске разлике, али признаје да "у садашњем стању, примат и

непогрешивост папе јесу опозиционе несводиве тачке".

Заиста, после Другог Ватиканског Концила, који је жустро потврдио да је

папски примат незаобилазна структура за јединство универзалне Цркве, јасно се

види да оно што јесте проблем између катлика и православних није проста

доктринарна разлика, него цела еклисиолошка визија. Метода да се поређењем

догматских разлика оне релативизују у овом је случају недовољна, зато што

православни никада неће прихватити да разматрају пројекцију историјске Васељенске Цркве полазећи од начела које ту пројекцију а priori одређује.

Карактеристике по којима се препознаје Католицизам могу се свести овако, чак иако неке од њих данас немају крутост из прошлости:

- злоупотребиво систематизовање доктрине вере на такав начин да разлика

између догмата и теологије постаје немогућа, као и спречавање личног, слободног

прихватања поруке вере;

- увођење у формулисању догмата метафизичких појмова у схоластичким концептима, карактеристичних за неке философске школе;

- стални развој доктрине у новим догматима;

- оснивање непогрешивог магистерија који се изјашњава ех cathedra, на универзалној равни;

- нужност да се усвајање догмата наметне силом канонског права, те да тако догмат заобиђе потребу прихватања Цркве;

- јединство и централизовање Цркве јуридичком структуром а не консенсусом или саборношћу;

- одвајање учитељске службе јерархије и духовности односно теологије и светости.

КЕНОЗА (гр. κενοσις испражњење, осиромашење, унижење, смирење): стање

унижења или испражњења које Син Божији прихвата у Своме Оваплоћењу, као акт

послушности према Оцу: "Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање

то што је једнак с Богом; него је себе понизио узевши обличје слуге, постао

истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; унизио је себе и био послушан до

смрти, и то до смрти на крсту" (Филип. 2,6-8). То је стање које се не може адекватно

схватити нити описати. У систематској теологији, кеноза се схвата као последица

ипостасног јединства. У Христу, Бог постаје учесник у животу човека: "прима наше

грехе и умире за нас" (Јевр. 2,9), да би човеку дао могућност да дође до Бога. У

Оваплоћењу Своме, Бог обавија Своје Божанство, да би се спустио до човековог

стања, узевши обличје "слуге" (διακονος). "Необухватног Логоса Очевог, ти си

обухватила Богородице, кад се Он оваплотио", да би се тако Син Божији поистоветио

са Сином човечијим. Он се спустио приклонивши небеса (καταβασις) да би показао како икономија спасења није машта (φαντασια), него стварност и дело послушности.

Концепције о кенози подстакле су различите струје духовности. У

филокалијским списима, кеноза је узор хришћанске смирености, врлине коју ђаво

највише мрзи, будући да је супротна гордости и славољубљу, ђаволским ставовима

без премца. Познат је и "руски кенотизам", аскетска струја која је, преувеличавајући

унижење Сина у чину Оваплоћења, проповедала духовност засновану на уништењу

личности. А кеноза је пре свега начин снисхођења и послушности, по Христовом

узору: "Он постаје послушан Оцу, исцељујући нашу сопствену непослушност, са

оним што је примио од нас и као ми, и постаје ради нас пример послушности без које нема спасења" (Свети Јован Дамаскин, О православној вери, III, 1, стр. 98).

КИНОНИЈА (гр. κοινονια, лат. comunicatio, причешће, заједница) - има више смислова:

1) Учешће оних који су утеловљени у нови народ Божији у самој божанској

стварности, кроз Оваплоћење и жртву Исуса Христа: "што смо видјели и чули

објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу (κοινονια), а наша је заједница (κοινονια) са Оцем и са Сином његовим Исусом Христом" (1. Јн. 1,3)

2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13,13), или лично и заједничко искуство

Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља, солидарности, узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).

3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10,17; Дела 2,42),

знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).

4) Сабрање (συναξις), литургијска заједница, сабор, што је услов да се

учествује у кинонији.

5) "Заједница светих", што напомиње апостолски Символ вере, јесте јединство

Цркве оних који воде борбу против зла у овом времену и веку, са Црквом оних који су већ коначно стекли благодатно стање и непосредну заједницу са Богом.

6) Евхаристијско причешће (узајамно причешће) са вернима других конфесија.

Следећи древном начелу по коме исповедање исте вере претходи и условљава

светотајинско причешће (Теодорит, Црквена историја, IV, 16; стр. 119), Православље захтева потпуно догматско јединство пре евхаристијске интеркомуније.

КОНТЕМПЛАЦИЈА (гр. θεορια, лат. conteplatio), виђење, умно гледање,

посматрање, созерцање): једна од степеница познања и духовнога успона, смештена

између практиковања врлина или бестрашћа, и непосредног гледања Бога или

непосредног сједињења с Њим. Теолози контемилацију сматрају епистемолошким

принципом који гради прелаз од афирмативне (катафатичке), ка негативној

(апофатичкој) теологији. Православна традиција афирмише идеју да процес

преображаја почиње са продирањем умом до разноликих смислова творевине. Зато

је природна или чулна контемплација, односно непосредно познање различитих

божанских логосности постојећих у природи космоса, саставна етапа у процесу

преображаја. У том смислу, Свети Максим Исповедник говори о три "посредничка"

човекова делања: а) чулност или посредовање између ја (мене) и стварности, и то

чулима којима се дотиче чулни свет; б) контемилација или умно делање којим се,

посредством душе, повезују стварности међу њима самима по њиховим

логосностима; в) продирање до крајњег Логоса помоћу разума (νους). У том

контексту, бестрашће јесте превазилажење привидног смисла материје и ствари кроз

њихово ново опажање.

У расправи о природи Таворске светлости, Варлаам, исказујући схоластичку

теологију о апсолутној и несазнатљивој суштини Божијој, доказује даје предмет

контемилације символ или твар. Свети Григорије Палама тврди, напротив, да

Таворска светлост није ни створени символ нити илузија, него је то сама слава

Божија, то јест начин на који Божанство допушта да га човек искуси. Контемилација,

према томе, није последњи циљ вере, јер она треба да се превазиђе преко

непосредног сједињења са Божанством, кроз нестворене божанске енергије. Управо

због тога што остаје ограничена супстанцијализмом и не познаје теологију

нестворених енергија, Западна латинска традиција није развијала идеју

преображаја, то јест пут превазилажења природне контемилације (в. ПОЗНАЊЕ И ЕНЕРГИЈЕ).

КРСТ (гр. σταυρος, лат. сгих, крст): један од првих хришћанских символа који

представља тајну хришћанске вере - страдање и смрт кроз распеће Исуса Христа.

Поистовећен од памтивека са "знаком Сина човечијега" (Мт. 24,30) и "барјаком"

Цркве (Ис. 5,26), Крст постаје пут којим се следује Исусу из Назарета, распетоме

Цару (Мк. 8,34-35). Сви мученици управљају очи на Исуса Христа, "Који умјесто

предстојеће му радости претрпи Крст - σταυρος (Јевр. 12,2), исповедивши да. не

постоји опит Царства Божијег без Крста (Дела 7,55-56). За Светога Игњатија, Црква

има своје порекло у крсном дрвету, на којем су хришћани "гране Крста": (Исус

Христос) "био је заиста распет ради нас телом, за време Понтија Пилата и Ирода

четверовласника, и благодарећи плоду Крста Његова и божанском Његовом

страдању ми постојимо да бисмо подигли древни барјак, Његовим Васкрсењем, и да

сабере Свете Своје и верне Своје, било да су произашли од Јудеја или од

многобожаца, у јединствено тело Његове Цркве" (Посланица Смирњанима, I, 2, стр.

134-135).

Крст подсећа не само на изоловани час из икономије Спасења, на

искупитељску жртву, него он рекапитулира сав живот Исуса Христа: "Он гријехе

наше сам изнесе на тијелу својем на дрво (το ξυλον - lignum), да за гријехе умремо,

и за правду живимо, јер се његовом ра ном исцијелисте" (1. Петр. 2,24). Крст је

дакле својствен искупљујућем Оваплоћењу и љубави Божијој према човеку. У том

смислу Свети Максим Исповедник вели да сва бића и твари, самом одређеношћу

своје егзистенције, имају преко Крста христоцентричну оријентацију; стога све

видљиво потребује Крст, док интелигибилне твари потребују гроб (Гностичке главе

I, 67, Рум. филок., том 2, стр. 149). Православна традиција није одвојила Крст од

Васкрсења те управо због тога није одвојила ни Оваплоћење од обожења. Само у

светлости Васкрсења види се трагична реалност Крста и греха, али и сила и власт

Божија. Парадокс хришћанске вере јесте управо у томе да се сила Божија показује у

страдању, у Крсту: "Јер кад сам слаб онда сам силан" (2. Кор. 12, 10). Васкрсење је

открило и пренело Апостолима прави смисао Крста: дубину жртвовања, али и

величанственост опроштаја и љубави Божије. Зато је Крст за неверујуће стена саблазни (σκανδαλον) (1. Кор. 1,20-23).

У православном благочешћу, поштовање Крста нераздвојиво је од похвале

Васкрсењу: "Крсту Твоме клањамо се Христе, и Свето Васкрсење Твоје певамо и

славимо". С једне стране, Крст открива греховно стање света и човекову одговорност

да свет не падне у адски неред овога века. С друге стране, Крст је Божији изазов

фаталности зла и смрти, замка у коју је био уловљен кнез овога света (Јн. 14,30) на

Голготи (Лк. 23,37-39): "Јер ако и распет би по слабости, али живи по сили Божијој;

јер смо и ми слаби у Њему, али ћемо живјети с њим силом Божијом за вас" (2. Кор. 13,4).

КРШТЕЊЕ (гр. βαπτισµα, лат. baptiso, baptisimo, погружење, погрузити): ново

рођење (Тит 3,5), чин рађања у Богу (Јн. 3,3-5), знак духовног просвећења и

облачења у Христа (Гал. 3,27). Крштење је једна од тајни коју је Спаситељ

непосредно установио (Мт. 28,18-19) а Апостоли практиковали (Дела 2,38; 10,48)

као поступак увођења у историју спасења (Мт. 3,11), као обред уласка у Цркву (Еф.

5,26) и као чин светог подражавања смрти Христове (Мт. 20,22-23; Лк. 12,50): "Тако

се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос уста из мртвих

славом очевом, тако и ми ходили у новоме животу" (Рим. 6,4). Посланица Римљанима

говори о два суштинска смисла крштења: а) о смрти подобној Његовој или

одбацивању негативног човештва кроз брисање последица греха које се налазе у

телесном човековом рађању (Рим. 6, 12-14); б) о васкрсењу подобном Његовом,

односно примању позитивног човештва или поновног рођења кроз обновљење Духом

Светим (Тит 3,5), чиме стичемо слободу да уђемо у заједницу са Богом: "А сад

ослободивши се од гријеха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а крај живот вјечни" (Рим. 6,22).

Обред крштења јесте заправо обред увођења у хришћанство и примање онога који верује као уда тела Христова, које је Црква. Обред обухвата:

а) Припремање постом, подсећање на крштење покајања (Јн. 1,26), услов да

се прихвати нови пут: "Поравните пут Господњи..." (Јн. 1,23). (Пракса поста пре крштења помиње се у Дидахи II, 7).

б) Одбацивање или одрицање од старога човека (Кол. 3,9), истеривањем

ђаволских сила које су се, због пада, угнездиле у људску природу (I Петр. 5,8-14).

в) Исповедање праве вере (Символ вере).

г) Погружење у освећену воду крштења: посвећујући чин да се лично прихвати

Христов Крст и Васкрсење, символи проласка (Пасха) од егзистенције по телу или пропадљивости, на рођење по Духу или спасење.

д) Призивање имена Свете Тројице од вршиоца ове Свете Тајне, којим се

новокрштени обнавља по лику и подобију Бога, Тројице јединосуштне и нераздељиве.

ђ) Следи Тајна Миропомазања, у којој новокрштени прима печат дара Светога

Духа (Дела 8,15-17). (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Крштење се врши пре Литургије, у пронаосу, после чега новокрштено дете

учествује на Литургији као нови члан заједнице, а при њеноме крају даје му се тајна причешћа као видљиви знак његове привржености тој заједници.

По 47. Апостолском канону само епископ и свештеник имају право да крсте.

Ипак, 43. канон Шестог Васељенског Сабора допушта свакоме хришћанину да крсти

у крајњој нужди и хитности, али то крштење треба да се допуни тајном

миропомазања и причешћа (Свети Василије, Први канон).

Што се тиче крштења деце, православна Традиција увек га је практиковала.

Иако деца немају лични грех и не могу вољно исповедити своју веру, због

незрелости, ипак она својим зачећем примају опште стање пале људске природе.

Они се, дакле, крштавају ради "опроштаја греха" (121. канон Картагинског Сабора,

који одбацује Пелагијеву идеју да деца нису наследила првородни грех, будући да је

он резултат слободне воље, а не плод природе). Дете се зачиње од брачнога пара;

пошто оно има своје сопствено тело и душу, а није прости део мајке или оца, оно се

крштава одвојено од њих (6. канон Неокесаријског Сабора, 315).

Друго или поновно крштење православнима је забрањено, јер је Исус Христос

једанпут принео једну жртву за грехе" (Јевр. 10,12), једном за свагда (Јевр. 10,10).

Ипак, нека се деца поново крсте ако се не зна ко их је крстио, вели 94. канон

Шестог Васељенског Сабора. Крштење јеретика и шизматика начелно се одбацује,

на основу тога што постоји само једно крштење, једна вера и једна Црква (Еф. 4,4-

5). Оци Цркве придавали су велику пажњу начелу да исповедање вере претходи

Тајни (у случају деце, кумови треба да је исповеде), као и призивању имена Свете

Тројице (због тога Свети Атанасије не прихвата крштење аријанаца). Додуше,

канонска традиција прави разлику између јеретика који треба да се поново крсте

пре него што се приме у Цркву (46. Апостолски канон, 19. канон Првог Васељенског

Сабора, 7. канон Другог Васељенског Сабора, 95. канон Шестог Васељенског

Сабора) и јеретика чије се крштење може признати на основу икономије (2. канон

Шестог Васељенског Сабора). Ипак, тамо где је права вера одсутна и када се

испуњава само спољашњи обред, дејственост тог крштења ставља се под сумњу:

"Они (јеретици) имају крштење, али не просвећење; зато су они крштени, што је

истина, у погледу тела, али што се тиче душе, они нису просвећени" (Свети Јован Златоусти, Омилија на Јована 1,1).

Јован је крстио Исуса Христа не зато што је Овај имао потребу за покајањем,

већ да "испуни сваку правду" (Мт. 3,15), то јест да до краја прихвати све што је

људско, до силаска у тај "течни гроб" који је свет патње и смрти. Мада се Христос

родио без греха, и то слободно, Он преображава Свој живот у непрестаној кенози (в.

КЕНОЗА) или драговољном унижењу да ради нас узме све што је наше. У исто време,

Својим крштењем, које изображава Његову смрт и Васкрсење (Лк. 12,50), Он поново

ствара цео космос обнављањем космичке првобитне енергије, чији је символ вода.

"Он се родио и крстио да би очистио воду Својим страдањем", вели Свети Игњатије Богоносац (Посланица Ефесцима XVIII, 2, стр. 75).

Прасликовано у Старом Завету (Јер. 2,13), крштење постаје хришћанска Тајна

по превасходству, заменивши обредна прања која су Јудејци увели (Мк. 7,3-8). Око

крштења развиће се рана светотајинска теологија, што се, на пример, види у

Посланицама Светог Игњатија Богоносца (Смирљанима IX, 1; Поликарпу VI, 2, стр.

141 и 153), у Посланици Варнавиној, 11 (стр. 208-209), у Дидахи,П, 7 (стр. 230-

231). Крштење ће стећи изузетну мисионарску и васпитну вредност у периоду кад је

хришћанство, поставши законском религијом 313. године, организовало припремање

кандидата за крштење (катихуменат), као што се види из првих катихеза о уводним

тајнама (Мистагошке катихезе 1 и 2, стр. 53-63), које је држао Свети Кирило (+386)

у Јерусалиму половином четвртог века. Он подвлачи идеју да се крштење назива

"водом спасења" која је у исто време гроб и мајка, смрт и рођење, кроз

подражавање и тајанствено учешће у Христовој смрти и Васкрсењу. Марко

Подвижник и Дијадох Фотички (око 400-486) у расправама са месалијанством

(аскетска јерес која се појавила у Сирији крајем IV века, и учила да благодат и грех

заједно обитавају у души после крштења), афирмишу у крштењу искључиво и

коначно присуство благодати која се свесно манифестује сразмерно духовном узрастању у врлинама.

Л

ЛАТРИЈА (гр. λατρεια, лат. adoro, - adoratio или latria, богослужење,

богопоштовање, клањање, поклоњење): дубоко религиозна радња, праћена обредом

и покретима, кроз коју се исказује пуна зависност и покорност пред Богом као

свемоћним и сведржећим Господом: "Господу Богу своме клањај се и њему јединоме

служи" (Мт. 4,10; 10,12; Лк. 4,8; Дела 7,7; уп. Пон. закон. 6,13). Латрија је везана

за саму природу религије Старога и Новога Завета (Рим. 9,4), а подразумева веру у

живога и личноснога Бога Који улази у свесни дијалог са личносним бићима.

Блажени Августин (354-430) афирмише латрију као основни хришћански став

потпуног покоравања Богу (0 правој вери, гл. 45). Премда су практиковали обред

евхаристијске жртве, Хришћани су од самог почетка Цркве одбили да приносе жртве

паганским идолима, позивајући се не само на недоследност жртава хране и

животиња него и на идоло-латријски карактер култа богова (Рим. 1,25). У

расправама изазваним иконоборством, православни су доказивали да поштовање

икона није идололатрија (идолопоклонство), јер се иконографским или сликовним

приказивањем личности не поштују као богови, на материјалној основи, како

вероваху иконоборци, - него се превасходно поштују због њихове подобности са

насликаним ликовима. Поштовање дато иконама прелази непосредно на представљене личности (в. ИКОНА).

Латрија или богослужење сачињава највиши култ: клањање у правом смислу

које приличи лицима Свете Тројице. Лашрија се разликује од поштовања или

чествовања уопште (προσκυνησις), за којима следи надпоштовање (или υπερδουλια)

Мајци Божијој у Њеноме својству Богородице (Θεοτοκος), и чествовања (δουλια)

анђела и светих због њихове блискости са Христовом личности. Евхаристијски хлеб

и вино претворени у Тело и Крв Господњу изискују и добијају исти облик латрије,

док се Јеванђеље, крст и иконе поштују у релативном смислу, то јест кроз њихов

однос са представљеним догађајима и личностима. Латрија се исказује у чину

клањања, приношења дарова, епиклептичким молитвама и славословљима, у побожним и благочестивим покретима.

Латрија се радикално разликује од идололатрије, као што постоји апсолутна

разлика између религије и митологије, између Тајне и мита. У чину латрије

(богослужења, богопоштовања), хришћанин се обраћа Богу као ипостасном бићу

које је пуно љубави, док идололатрија (идолопоклонство) долази из страха (или из

мита) од безличног божанства, представљеног у безгласном идолу. Апостол Павле

говори о λογικη λατρεια, то јест о привођењу верника у стање самосвесне жртве:

"Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тјелеса своја у жртву живу,

свету, угодну Богу, као своје духовно богослужење" (την λογικηιν λατρεια υµων)

(Рим. 12,1).

ЛИК (гр. εικων, лат. imago, лик, слика, икона): на основу Библијског

откривења, Црква учи да је Бог створио човека "по лику (κατ εικωνα) Своме" (Пост.

1,26). Тај израз означава блиску саприродност између Бога и човека. Човек је лик у

којем се рефлектује лично слободно биће које општи са Богом (2. Кор. 3,18).

Хришћанска антропологија има "теолошки" карактер, односно зависи од концепције

о Богу, а посебно од христологије, јер је Логос савршени "лик" Оца (2. Кор. 4,4).

Суштинско својство Сина јесте да буде у свему истоветан лик, сасуштаствен са Оцем.

Бог Отац створио нас је у подобију лика Сина Свога: "Отац, Који Те је родио из

недара Својих, пре времена и векова, нека обнови у мени лик иконе Твоје" (Свети Јефрем Сиријац).

Као онтолошко својство које дефинише човека (в. АНТРОПОЛОГИЈА) у његовом

односу са Богом и другим тварима, лик у Источној теологији, иако конституитиван,

ипак има потенцијални, динамички карактер. Почевши са Светим Иринејем, Оци

Цркве развијају представу да лик није ограничени појам човечанскога, коначно

стање, јер је људска природа, као плод слободе, одређена за подобије (в.

ПОДОБИЈЕ). Човек је у стању да вољно стекне подобије, као што је вољно и изгубио првобитни облик свога лика.

Говорећи о "првобитном стању" Блажени Августин тврди да је човек у Рају

имао остварено натприродно савршенство, то јест поседовао је премудрост и

свеколико познање могуће човеку. Начелно, Западна теологија поистовећује лик са

збиром врлина и првобитних натприродних својстава. Православље, пак, лик види у

природном "усмерењу" човека ка заједници живота са Богом; зато се и грех

посматра као онтолошка деградација, а не као просто етичко пропадање.

Како је пад у грех оштетио лик? Источни Оци (Атанасије, Кирило и Григорије

Ниски) држе да је грехом лик обезобличен, али не и изгубљен: "Лик сам Твоје

неизречене славе, ако и носим ране сагрешења". Грех није стање ишчезнућа лика,

дезинтеграције човечанскога у ништавилу, него је то стање човековог изласка из

заједнице са Богом и, тиме, губљење онтолошке стамености и смисла егзистенције.

Пад (в. плд) преиначује егзистенцијалне услове почетног лика; уводи суштински

неред; човек се удаљава од своје односне тачке - подобија са Богом. Зато

обновљење лика, органа којим је Бог приступачан човеку, јесте апсолутно нужан

услов за васпостављање пута ка подобију. Са свом затвореношћу лика, стари човек

може исповедити: "Нека се знаменује на нама светлост лица Твога, Господе" (Пс. 4,6).

ЛИТУРГИЈА (гр. λειτουργια, лат. ministerium, officium, служба, служење или

јавно дело, свештеничка служба у храму): у савременом црквеном речнику

Литургија има уже, конкретизовано значење - именује чин евхаристијске службе или

чин Тајне причешћа. У почетку појам је имао много обухватнији смисао и односио се

на богослужење које је Црква вршила заједнички, јавно, у молитвеним местима, кроз

одређени скуп обреда, речи, символа и ритуалних покрета. У том општем смислу

литургијски култ се изједначава са јавном молитвом, скупно организованом под

надзором Цркве, а разликује се од приватног служења или личне молитве. Овде

ћемо се осврнути на евхаристијску Литургију.

Суштински указатељи о значењу јавног богослужења и евхаристијске

литургијске праксе налазе се већ у Новом Завету. На пример, веза између служења

Евхаристије и проповедања Јеванђеља (1. Кор. 11,26), Евхаристије и Цркве (1. Кор.

10,17), аспект Литургије као жртве (Јевр. 13,15). Литургија је богослужење у храму,

где "сваки свештеник литургише свакога дана" (Јевр. 10,11; уп. Лк. 1,23) и где се

врши свака служба са религиозним карактером. Тако, ученици литургисаху Господу

(Дела 13,2), Апостол Павле назива себе "литургичаром" Христовим (Рим. 15,16), док

су анђели "литургички духови" (Јевр. 1,14). Православна традиција - која се у

великој мери поистовећује са очувањем литургијског богослужења - пренела нам је

поред постапостолских сведочанстава о литургијској пракси (Дидахи Светог Јустина Мученика; Иполитове Апостолске традиције - трећи век;

Апостолске установе - четврти век, сиријског порекла;

Серапионов Евхоилогион - четврти век, александријског порекла) и Литургије

византијског типа (Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог), сиријског

типа (Литургија Светог Јакова - четврти и пети век), александријског типа

(Литургија Свешог Марка). Велику вредност на Истоку имали су коментари на

Литургије или неке литургијске текстове (Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, Јефрем Сиријанац, Николај Кавасила, Симеон Солунски, Герман Цариградски).

Православна Литургија чини део византијског или цариградског типа, који је

један од литургијских чинова практикованих на Истоку, поред азијског или понтског,

сиријског и египатског типа. Почевши већ са четвртим веком, паралелно са

формирањем великих центара и хришћанских метропола (Александрије, Антиохије,

Рима, Јерусалима, Кесарије Кападокијске, Никеје, Едесе), установљују се посебни

литургијски обреди, који уопштено ипак чувају основне елементе Литургије као што

је евхаристијска анафора. Досад су најпознатије две литургијске породице: за

Исток, антиохијске и александријске Литургије, а за Запад римска или "галска"

Литургија. Карактеристично је за ову епоху да је на обадве стране Васељенске Цркве постојала многоврсна разноликост литургијских обреда.

На темељу начела разноликости, велики Источни Патријархати организовани у

четвртом веку (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), наметнули су своје локалне обреде.

Византијски обред, који у ствари потиче од антиохијског и кесаријског обреда,

сублимисао се у три класичне Литургије: Светог Јована Златоустог, Светог Василија

Великог и Литургију Пређеосвећених Дарова. У садашњем тексту ових Литургија

неки обреди и молитве релативно су скорашњи, али то није променило њихову

основну структуру и општи план који се учврстио у четвртом веку. Литургија Светог

Јована Златоустог, која потиче од антиохијског типа, постала је од осмог века главна

Литургија Византијске Цркве. Она је краћа од Василијеве, од које се разликује само

по тексту анафорсхих евхаристијских молитава, а која се служи само десет пута

преко године. Постоје сведочанства која потврђују не само аутентичност Литургије

Светог Василија Великог него и чињеницу да је у четвртом веку била у употреби на

целом Истоку, па чак и у Цариграду. Литургија Пређеосвећених Дарова се служи 15-

18 пута годишње, само у току Великог поста, који сходно православној духовности

сачињава период покајања, то јест нелитургијски период. Ова Литургија нема

евхаристијско претварање јер су Свети Дарови били освећени на претходној

недељној Литургији, па је она у ствари вечерња служба после које је следило причешћивање.

За Николаја Кавасилу, Литургија није ништа друго до символичко

представљање домостроја Христовог дела како би се вернима омогућило стварно

учешће у плодовима Његове жртве (Тумачење божанске Литургије, I, 6). Литургијско

сабрање поново доживљава све тренутке из живота и искупитељског дела Исуса

Христа. Све димензије икономије Спасења Литургијом су посадашњене: помињање

искупитељских дела из прошлости, учињених једанпут за свагда (εφαπαξ - Јевр.

9,12); дочек Христа који долази и даје се за ,,Јело" вернима; очекивање доласка

Онога који седи на престолу славе. Литургијска заједница преображава се кроз

Евхаристију у есхатолошку заједницу: "Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из

светог обиталишта свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ,

Ти, који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво с нама." Сва теологија Литургије

стоји на принципу да не постоји освећење без жртве: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19).

Осим чина припреме приноса (проскомидија), који је постао чин за себе,

православна Литургија обухвата два главна дела: Литургију оглашених

(катихумена), која у средишту има библијске текстове и беседу (Литургија речи) и

представља киригматички или мисионарски део упућен "свим народима" (Лк. 24,47),

посебно онима који се припремају за крштење; и Литургију верних или

евхаристијски сабор (скуп, сабрање), то јест освећујући део, који је заједничко

служење литургијског народа - служитеља и верних - тј. има облик заједничког служења и заједничког причешћивања.

Литургија почиње Тројичним славословљем и Великом јектенијом, дакле низом

молитава праћених призивањем Исусовог имена - "Господе помилуј"; после њих

следе три прозбе које се завршавају са три антифона: "Благослови душо моја,

Господа...", "Јединородни Сине...", и "Блаженима". Сама Литругија оглашених

обухвата: вход ђакона и служитеља са Светим Јеванђељем у овом часу епископ

улази у олтар), Трисвета песма Свети Боже), која се пева као увод у библијско

читање - одељак из Апостола и Јеванђеља, који се објашњавају и тумаче у беседи

(омилији). Овај се део закључује молитвом за сву Цркву, а нарочито за оглашене који нису имали дозволу да присуствују другоме делу, одређеном само за крштене.

Литургија верних почиње молитвом за оглашене, којој следи "Херувимска

песма", за време које се преносе Дарови са проскомидије на Часну трапезу. Целивом

мира и исповедањем Символа Вере (убаченог у Литургију још у петом веку, у доба

монофизитских спорова), улази се у евхаристијску анафору или приношење жртве,

која обухвата: увод: "Горе имајмо срца", молитву благодарења, "Трисвету песму"

(Свет, Свет, Свет је Господ Саваот), речи установе, анамнеза, приношење, призив

Светога Духа (епиклеза), освештање или претварање Дарова, диптихе или помене

(за Пресвету Дјеву Марију, за свете), за мртве и живе, крај евхаристијског канона.

Молитва Господња, молитва поклоњења, "Светиње светима", "Један је Свет" (Филип.

2,10), подизање и ломљење-Агнеца, уливање топлоте (ζεον) - све то чини део

припремног обреда за причешћивање, најпре служитеља а потом и верника. После

преноса чаше и дискоса са Часне трапезе на проскомидијар, Литургија се завршава

"Заамвоном" молитвом, коначним благосиљањем, дељењем благословеног хлеба

(нафоре, αντιδορον), слањем верника у свет у име Господње: "У миру изиђимо" и

одговором: "У име Господње".

Православна Литургија има дубок мистагошки и црквени карактер. Литургија

није прост емоционални и естетски призор, нити пак само церемонијални аспект који

кулминира у Евхаристији, него је суштинско доживљавање и символичко

представљање икономије Спасења. Она сама припрема и потврђује оно што се

дешава у Евхаристији, као богослужбени израз садржаја догме. Литургијаје сама

Црква у њеном делу заједничког благодарења. Цело тело - служитељи и верници -

учествују у приношењу дарова, у молитвама призива, причешћивањем Светим

Тајнама. Православље не познаје "приватну литургију"; зна, напротив, за космичку

Литургију, учење које је развио Свети Максим Исповедник. То је стање

прослављања кад се преображени и обновљени космос налази у Васкрслом Христу.

Твар обезобличена због греха постаје литургијски космос - вративши се у пређашње

стање кроз Васкрслог Христа у Евхаристији - који непрестано прославља Бога.

ЛИЧНОСТ (гр. προσωπον, маска, образина, лице, личност, лицем к лицу):

субјекат у којем битише природа. Термин προσωπον употребљавали су антиохијски

теолози, али је он створио многе пометње због смисла под којим је кружио у то

време. Идентичан са υποστασις, προσωπον постаје део тринитарног и христолошког

речника који се уобличио у контексту постникејске и халкидонске теологије,

великим уделом кападокијских Отаца. (У исто време Кирило Александријски сматра

да је υποστασις синоним за φυσις) Тако у Тројици се разликује: 1) природа или

суштина, односно јединствено суштаство иманентно Богу; 2) личност или ипостас, то јест субјекат у којем битише суштина. У Христу се разликује:

1) двојност природа или јестестава, одакле происходи и двострука

сасуштаственост: са Богом и са човеком; 2) јединство личности (лица) Самога

преегзистентног божанског Логоса. У Христу људска природа нема сопствену

ипостас, није индивидуализирана, него ипостазирана, односно постоји у личности Логоса.

Теологија људске личности полази од библијске тврдње: човек је лик Божији и

стога, дакле, неупоредив са елементима творевине. Личност се не може дефинисати

ни полазећи од тела, нити од душе, нити од разума; она је апсолутна стварност која

превазилази елементе који битишу у њој. Тело нема независну егзистенцију, већ

постоји у субјекту. Човек као личност не јавља се као индивидуа једне врсте, него

као биће свесно свог слободног и разумног односа са својим Творцем. Његов

личносни карактер састоји се управо у том отварању и слободи за заједништво.

Онако као што показује само име (προσωπον значи кад се једно лице окрене другом

лицу, гледајући лицем у лице), личност је индивидуалност отворена за заједницу,

субјекат који има рационалну и слободно утемељену егзистенцију. Само у заједници

човек открива свој идентитет и свој позив личности. Отуда безлични карактер ада

(в. лд), у којем се, будући деперсонализовани (обезличени), демаскирани, људи не виде лицем у лице.

Патристичка теологија афирмисалаје идеју да човек као личност превазилази

еволуцију и рекапитулира космос, по узору космичког Христа, Који води твар до

обнављања у Богу. Личност, дакле, има обједињујућу улогу у творевини; она том

улогом испуњава и своје достојанство и назначење свештеника, посредника,

достојнога да доведе све у сједињење са Богом. Творевина формира сопствено

логосно јединство у човеку. Он није микрокосмос, део васионе, већ је космос део

њега, одређен да се реинтегрише и сједини у њему. Личност је слика космоса који

има јединство свих делова. Она опасује свет, твар постајеједна целина у њој. У

личности се сједињује свет јер је она мост или посредник између твари и Бога.

Човек се креће ка Богу наглашавајући у себи јединство творевине. У свом

духовном пењању он треба да превазиђе у себи самоме низ противречности или

подела (διαιρεσις), које су се појавиле у твари као последица греха: подела

Богчовек, мужжена, небоземља, чулно-интелигибилно, итд. Те поделе превазиђене

су у Христу (на пример, рађањем од Дјеве, Он је превазишао противуречености међу

половима), у Коме се твар поново саставља и сабира као јединство. Три делања или

посредничке и уједињујуће етапе припадају човеку које он ос тварује у: чулноме

свету, кроз очишћење од страсти (бестрашће); мисаономе свету, кроз умну

контемплацију; у трансцендентној бескрајној стварности кроз обожење или причешћивање.

Исто тако, патристичка традиција, са својим антрополошким реализмом,

изградила је доследну персоналистичку концепцију о субјекту и ипостаси.

Православни персонализам, наиме, тврди да личност није идентична са свешћу, која

је особина људске природе, с једне стране; с друге стране, она чува све знаке и

карактеристике човечанске природе, нарочито природну смртност, што је последица одвајања човека од Бога.

ЛОГОС (гр. Λογος, лат. verbum, реч, ум, смисао): појам Логоса већ је познат у

александријској нехришћанској философији, одакле су га преузели библијски писци

(Свети Јован Јеванђелист), хришћанске апологете и потоњи црквени писци. Сходно

начелу по коме "јерес прима своје оружје од секуларне философије" (Тертулијан, De

praescriptione Haereticorum, VII, 2), та лингвистичка позајмица не значи истовремено

и асимилацију њеног философског садржаја. У хришћанској теологији реч Логос има

два главна значења;

а) Логосност или божански смисао који постоји у тварима као подршка њиховој

егзистенцији и као њихов лични, интелигибилни и динамички принцип; и

б) Ипостасни Логос, Друго Лице Свете Тројице. Патристичка теологија

(нарочито Свети Максим Исповедник) говори опширно о λογοι, односно о општим

логосностима света, које преегзистирају у Богу и преко којих Он, од часа кад ствара

свет, једновремено саопштава и смисао његове егзистенције. Те божанске слике или

узори постају опипљиви, манифестују се на конкретној равни ствари и

индивидуалних ентитета. Оне су одраз ума Божијег који се исказује у речима и

догађајима, и оне чине рационалну потпору творевине. Штавише, оне учвршћују

стварности у њиховој конкретној бити, дајући им пуноћу егзистенције. Оне имају

привлачну и покретну моћ од Бога. Кроз λογοι Бог ствара хармонију и смисао

творевине. У том смислу, свет је не само опипљив него је и интелигибилан. Наука је могућа баш због тога што свет има своју логичност ради ових λογοι.

Логос је утеловљен како у творевини - природно откривење, тако и у речима, у

Светоме Писму, у великој разноликости логосности. Логос је провиднији у Библији

као писаном откривењу (речи, представе, догађаји) него у творевини. Поредак

творевине стављен је најпре у светлост и поредак Библијског откривења. У

творевини, логосности се стално комбинују и гранају у сложени сплет. Пуноћа,

многосложност и разликовање ових комбинација не могу се одгонетнути без Бога.

Сам човек присутан је у овом сложеном свету логосности, и он сам се развија у том

логичном дијалогу Бога са творевином. Он улази у тај дијалог својим одговором, који

је одлучујући у развоју света, сходно његовој општој логичности. Побијајући

Оригенову теорију - која је идући за платонизмом заступала радикално одвајање од

света, да би се тако човек вратио на преегзистентно јединство творевине - Свети

Максим Исповедник подвлачи нужност и важност творевине у духовном "пењању" ка

Богу. Тако, напустивши свој лични идентитет, са својим специфичним даром и у

својој посебној ситуацији, човек се налази у космичкој заједници са бескрајним

облицима манифестовања љубави Божије. У тој сложености стварности Бог од

свакога иште одговор који ће вредновати божанску љубав у кон кретној ситуацији

његовога живота. Лични одговор јесте одлучујући пошто он показује и смер у коме

ће човек, на основу логосности ствари, допринети њиховом развоју. То је

обједињујући одговор, нормативни и формативни. Сви делови творевине окрећу се,

крећу се, приближују се и опште међу собом у јединственом симфонијском кретању.

Та симфонијска конвергентност остварује се на степену кад човек с Богом формира

јединство непосредности. Према томе, доктрином о λογοι, Православље жели да

покаже да ништа није безлично и нелогично у егзистенцији бића, да све постоји у

Богу.

Свакако да се та логична структура творевине не може схватити без ипостасног

Логоса, то јест Логоса Божијег (Откр. 19,3), који реорганизује свет у нову личносну

заједницу са Творцем. У концепцији првих хришћанских апологета: Јустина

Мученика, Татијана, Атинагоре, Климента Александријског, Логос је светлост која, у

припреми човечанства унутар икономије Спасења, "оплођује", делимично и

непотпуно, "спољну" философију и премудрост. Закон и пророци примили су

светлост од откривења Логоса пре Оваплоћења. За Јустина (Аиологија I, 46,1-4;

Аиологија II, 7,1-4; 10,1-3; 13,3-4) и Климента Александријског (Стромата I,

19,91,94), то оплођавање јесте космичко, па се тако семена Логоса налазе и у прехришћанској философији и у нехришћанским религијама.

М

МИРОПОМАЗАЊЕ (гр. Το µυρον χρισµα, лат. Unctio: Тајна додељивања дарова

и харизми Светога Духа, вршена призивањем Духа Светога и помазивањем светим

миром, којим се новокрштени печати као "свештеник" и "цар" у свеопштем

свештенству Цркве (Јоиљ 2,28; Дела 2,17). Миропомазање има своје порекло у

силаску Светога Духа на Исуса приликом Његовог крштења у Јордану. Обављало се

у првој Цркви полагањем руку (Дела 8,17; 19,6). Неко време познато под именом

"помазивање", миропомазање се вршило у склопу Литургије, претходило му је

крштење, за којим је следила Евхаристија као целовити део Тајни увођења - а све то

чини јединствени Светотајински чин. Четрдесет и осми канон Лаодикијског Сабора

(364) предвиђа да новокрштени или просвећени буде "помазан миром" и да буде

причасник Светих Тајни. Свети Кирило Јерусалимски (који у подршку ове Тајне

наводи: 1. Јн. 2 20,27; 1. Кор. 2,12; Дела 10,38) сматра да тек после небеског

помазивања Духом Светим, то јест поставши помазани или христоси (χριστοι), верни

заиста постају хришћани χριστιανοι: "Сад сте постали христоси метањем печата Духа

Светога и примили сте све што беше прасликовано, јер сте ви иконе Христове"

(Мистагошка катихеза, III, 1-5, стр. 63-66).

Миропомазање је Тајна Духа Светога, Који освештава и печати светошћу

Христовом (2. Кор. 1,21-22). Оно означава не само светост тела - помазивањем

светим миром које је помесни епископ освештао, да би тако хришћанин постао

"благи Христов мирис" (2. Кор. 2,15) и да би се одупрео свим непријатељским

насртајима (Филип. 4, 13), наоружан оружјем Духа - него уз миропомазање долази и

примање посебног личног дара Духа Светога (1. Кор. гл. 12), што Цркву чини

харизматичким телом. Будући неизбрисив печат дара Духа Светога, миропомазање је било давано други пут само јеретицима (в. НЕИЗБРИСИВИ И ТАЈНЕ).

МИСИЈА (лат. mittere, послати, слати): апостолски позив Цркве да се

проповеда Христово Јеванђеље свим народима, позивајући их на помирење у име

Христово кроз покајање и крштење (Мт. 28,19). Мисија је а) дело послања: "Као што

је Отац послао мене и ја шаљем вас" (Јн. 20,21); б) сведочење Христовог Васкрсења (Лк. 24,48); и в) подсећање на догађаје који чине историју Спасења (Дела 14,27).

Мисија је основни критеријум Цркве, не само у смислу да је Црква оруђе

мисије него и зато што је Црква циљ и остварење мисије. Од почетка хришћанства

ширење Јеванђеља било је неодвојиво од формирања хришћанских заједница,

личним обраћањем, исповеда њем вере и крштењем у име Свете Тројице (Дела 2,9-

10,37-38). Мисионарски позив Цркве скопчанје са њеним апостолским својством.

Мисија је дело верности Цркве према дванаест угаоних каменова, то јест чин

верности Дванаесторици Апостола Јагњетових (Откр. 21, 14). Ова чињеница

осветљава универзалну вредност јеванђелске поруке (Дела 14,27; 1. Тим. 3,16). Баш

због тога Црква је отворена за све народе и културе (Дела 1,8; 1. Тим. 3,16), као

што потврђује присуство многих народа на дан Педесетнице (Дела 2,9-12), символа

реконституисања јединства човечанства посредством помирења у Христу (Дела

10,34-36). Слика Цркве на дан Педесетнице јесте супротност вавилонској кули; њен

апостолски пројекатјесте "зидање" Христовога Тела (Еф. 4,12). Сем тога, дужност да

се проповеда Јеванђеље (Дела 11,7) про-излази и из тога што истина треба да се

оваплоти у делу (Јн. 3,21). Циљ мисије јесте продирање Духа Божијега у сваку

личност и сваку друштвену средину. Осим субјективног обраћања, проповедање

Јеванђеља јесте, дакле, и наговештај ослобођења сиромашних и потлачених (Гал.

2,10). Историја мисије често је једновремено и историја културног, друштвеног и

политичког ослобађања. Коначно, не треба да се заобилази пророчки смисао мисије,

јер кроз њено сведочење Црква објављује Христов суд, који се манифестује како у

историји тако и на њеном свршетку.

Мисионарска пракса, и на унутрашњем и на спољњем плану Православне

Цркве, зависила је од историјских, понекад неповољних услова у којима се

развијала. У тим условима Православље није занемарило мисију у простору, то јест

Цркву у кретању, заокупљену својом географском католичношћу, ширењем и

присуством напољу, али оно је ипак више волело мисију у времену, односно Цркву у

изградњи, и било је заокупљено њеном еклисијалном динамичношћу, унутрашње-историјском, ислазаном кроз хришћанске генерације које су ишле једна за другом.

МОНАШТВО (гр. µοναχος, самац, усамљеник): начин јеванђелског живота,

посвећен молитви, контемплацији и подвигу у потпуном повлачењу од света (одакле

и свест о странствовању монаха) и у пуном послушању према духовном оцу.

Монашки живот је посвећен личном опитовању Светога Духа - кроз послушност,

сиромаштво и целомудреност, то јест преко три завета које монах испуњава под

упутством свог духовног учитеља. Монашка духовност, иако изгледа као необичан

начин живота, не разликује се битно од побожности верујућих. Оно што је на неки

начин чини специфичном јесте тај одлучујући и подвижнички напор којим се актуализује благодат крштења кроз стално кајање.

У току историје, монашшво се развијало у два облика:

а) анахоретски или отшелнички (од гр. αναηοπειν, отићи, удаљити се),

пустињски (од гр. εριµος; лат. eremus - пустиња), идиоритмијски: потпуно

повлачење или удаљење од света; живот у издвојеним ћелијама званим скитови или колибе ради упражњавања аскезе и покајања.

б) киновијски или општежиће (гр. κοινος + βιος, coenobium), то јест живот у

организованој заједници или манастиру. Иначе, по узору на Јерусалимску Цркву, κοινοβια дефиниција монашког живота.

Међу Оце источног монаштва убрајају се:

Свети Антоније Велики (250-356), оснивач отшелничког или пустињског

монаштва. Он је био пустињак у Тиваиди, Горњи Египат, и по његовом примеру

оформиле су се многобројне колоније пустињака, међу којима и оне из Скита, поред

Александрије. Свети Атанасије Велики (295-373), који је познавао Светог Антонија и Пахомија, написаоје око 360. год. Житије Светог Антонија.

Свети Пахомије (290-340), оснивач киновијског монаштва. Око 325. год.

оснива манастир породичног типа у пустињи Тавенису, у горњем Нилу, где је игуман

духовни отац. Правила Светог Пахомија са коптског на латински језик превео је

Блажени Јероним (347-420). Она су била основ Правилима Светог Венедикта Нурсијског (480-547), који је 529. године основао манастир Монте Касино.

Свети Василије Велики (329-379), епископ Кесарије Кападокијске, писац је

Великих и Малих иравила, која су била темељ за уређење већих монашких

византијских средишта, међу којима и чувеног манастира Студион у Цариграду. Овде

се прочуо Свети Теодор Студит (+826), обновитељ монашког живота и бранилац Православља у борби против иконоборства.

Свети Јован Касијан (365-435) којије написао Киновијска иравила под

утицајем Светога Пахомија. Он је пренео у Марсеј (око 416. год.) монашку скитску

традицију и утицај свога учитеља Светог Јована Златоуста. Јован Касијан био је под

дубоким утицајем списа о духовности и монашкој молитви Евагрија Понтијског (346-

399).

У десетом веку почиње Атонско монаштво, харизматичко монаштво

контемплативног исихастичког типа, које практиковаше стално понављање Исусове молитве: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога!"

Н

НЕИЗБРИСИВИ, карактер (гр. χαρακτηρ, лат. character indelebilis печат, жиг,

отисак који се не може избрисати): схоластички израз за стални, неизбрисиви

карактер који неке Тајне упечаћују њиховом примаоцу. Ова се концепција

наметнула у XII и ХШ веку и била је формулисана на Флорентинском Сабору (1439),

на темељу теологије Томе Аквинског. Примењивала се у Римокатолицизму нарочито

на Тајну хиротоније. Посвећењем једне личности у једну свештену службу, та

личност улази у поседовање посебне благодати, која има апсолутну ваљаност и

сталност, подобно тексту: "Ти си свештеник вавијек по чину Мелхиседекову" (Јевр.

7,21). Исто тако се може рећи за крштење и миропомазање, Тајне које упечаћују

"отисак" који се не може никада изгубити. Зато ове три Тајне једна иста личност

може примити само једанпут.

Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје

"свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да

"печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке

- природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога - заувек одстрањене (Живот у

Христу, III, 3-4, стр. 105-106).

Мишљења о неизбрисивом карактеру ових тајни врло су нијансирана. На

пример, премда је Божији позив коначан, "јерје поуздан Онај који је обећао" (Јевр.

10,23), свештеничка моћ потврђена у чину хиротоније није нешто безлично,

независно од укључења хиротонисаног у пастирско служење. Свештенство је, пре

свега, лична харизма која се признаје само у призиву и прихватању од стране

Цркве. Ако се то прихватање повуче, због мањка вере или свесности, служитељ губи

власт да служи. Друга тачка гледишта јесте та што Бог није везан за

свештенорадње, него за Своја обећања (Јевр. 10, 23). Неизбрисиви карактер био би

дар, обећање које потврђује верност Бо-жију у Својим делима призива и избора: "Јер се Бог неће раскајати за своје дарове и призвање" (Рим. 11,29).

Живот у Христу уопште има неизбрисиви карактер. Благодат загосподари

душом толико да је нико не може одвојити од Бога: "Ко ће нас раставити од љубави

Христове?" (Рим. 8,35). Хришћани нису означени споља, на телу, "обрезањем", већ

носе у срцима својим неизбрисиве отиске Христове (Рим. 2,28-29). Зато "ни висина,

ни дубина, нити икаква друга твар неће (нас) моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,39).

НЕПОГРЕШИВОСТ (лат. infallibilitas, од in falo, - fallere, не погрешити, остати

веран): обећање дато Цркви да ће бити "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15), то

јест да ће је Дух Свети чувати од погрешака онда кад учи о правој вери.

Неиогрешивост има свој извор у тој двострукој верности: Христовој према Своме

Телу - Цркви, и Цркве према њеној Глави - Христу, тако да је ни адска врата неће

надвладати. Она је једно од својстава Цркве у њеној целокупности, у њеној каквоћи

"светога народа и царскога свештенства" (1. Петр. 2,9). Непогрешивост има два

суштинска елемента: а) стање светости или духовну способност Цркве да препозна

истину; отуд је вери својствено: да разликује добро од зла, истину од лажи; зато

непогрешивост претпоставља пројављивање харизме вере; б) саоднос између

апостолске дидаскалије стално активне Традиције Цркве, или "memoria Christi". Вера

Цркве треба да се слаже са оним што је откривено у Светоме Писму и у Апостолској

Традицији. Црква не ствара догме него пречишћава за сваку епоху и ситуацију учење дато једанпут за свагда.

Учитељска служба у Цркви - било делимично, било саборно - припада

епископату, који има и право да предлаже веру. Ипак, "harisma veritas" није

индивидуално поседовање, пренето преко хиротоније, него припада целој Цркви

(Јез. 3,17-18). Она је дар Цркве начелно, не лична харизма једнога епископа или

једне помесне Цркве. Она је пре свега нада и обећање дато народу Божијем. У том

смислу, неиогрешивост епископата или сабора није per se већ "ех consensu

ecclesiae". Без једнодушног прихватања или сагласности Цркве (sensum fidelium),

кроз њену ноетачку благоразумност која је дар Духа Светога, одлуке сабора немају

ауторитет за веру. Ова концепција вреднује способност сваког верујућег и подстиче

га да и он расуђује о Истини; стога власт подучавања има еклисиолошки, саборни и

харизматички карактер (в. ВЛАСТ). У том смислу, непогрешивост сабора аналогична

је, то јест подобна је са његовом верношћу према свести Цркве. Иначе, Православље

није инсистирало на идеји да су сабори једино средство да се учење вере предложи

у коначном облику, премда су они имали велику улогу за очување догматског јединства Цркве.

Католицизам говори о непогрешивости римског епископа, који има посебно

обећање присуства Светога Духа у његовоме својству наследника Апостола Петра

(Мт. 16,18-19). Први Ватикански Концил (седница VI/! 870) прокламовао је да папа

не може погрешити кад говори "ех cathedra", односно кад испуњавајући улогу

пастира и учитеља свих хришћана, по својој највишој апостолској власти објављује

у коначном облику учење вере или морала, да би га држала универзална Црква

(Конституција Pastor Aeternus и конституција догматика, lumen Gentium, бр. 25, Другог Ватиканског Концила).

Православна Црква не прихвата овакво учење зато што се оно супротставља

аутентичној патристичкој традицији, која признаје: а) сабор епископа ( или саборну

власт) у вршењу учитељске службе, и б) сабор светих или свест Цркве (concennsus

ecclesiae) у прихватању саборских одлука.

НУС (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од

неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан

људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријском и

Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске

душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус

захваљујући његовој сличности са Логосом.

У патристичкој теологији, нус је по превасходству духовно чуло, способност

мистичног сазнања и "теолошког" искуства. Значи, нус је орган опажања

интелигибилних стварности, односно божанских "логосности" или смислова

творевине који стоје иза њеног материјалног ткања. Нус даје човеку духовну

способност да продре до логосности, речи и дела Божијих у радњама које их

призивају и производе. За разлику од "логизама", тј. "расуђивања" или силогизама

који разједињују целину духовнога живота или је умножавају, нус је способност да

се интегрише свет као целина, да се открије његов јединствен и виши смисао,

односно да се упозна прави узрок свих егзистенција - Бог. Исто тако, нус је

средиште лика, па се чак и поистовећује са ликом Божијим у човеку. У сваком

случају, нус чини од κατ εικονα дејствујуће и јединствено начело. Он није одвојена

способност, него душа има нус, или боље рећи душа одсијава светлост нуса. Лик је

огледало душе или нус душе. Тако је нус орган сазнања и контемплације,

интелигибилни принцип душе. Он није чулно опитовање, него место где се остварује

опитовање Бога или екстаза. Ми примамо благодат у душу преко нуса, будући да је он улаз или најинтимније место Божије у нама.

О

ОБОЖЕЊЕ (гр. θεοσις, лат. deificatio): учествовање верника у животу Божијем

посредством нестворених божанских енергија - онтолошки садржај заједнице човека

са Богом. Обожење је стање преображења човечанскога, "превазилажење" створене

природе и њено консолидовање у истинској егзистенцији поновним актуализовањем

могућности која јој је дата од почетка. Ова идеја налази се већ у 2. Петр. 1,4:

"Причасници Божанске природе", а затим се развила у патристичкој теологији,

поставши средишња догма Православља. Почевши са Светим Иринејем, Атанасијем и

Кирилом, па до Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, сви Оци Цркве

преузимају ову предивну тврдњу Источнога хришћанства: "Бог је постао човек да би

човек постао бог". Они не избегавају да назову човека "богом по благодати" и да

ставе знак једнакости између спасења и обожења. Имајући у виду обожење, Свети

Максим Исповедник дели историју Спасења на два велика раздобља: једни су

векови били одређени за тајну очовечења Бога, други за тајанствено дело обожења

човека (Одг-вори Таласију, 22, Рум. филок. том Ш, стр. 70-71). Онто лошке

претпоставке спасења систематизовао је Свети Григорије Палама (1296-1359),

бранилац исихазма (в. ПАЛАМИЗАМ); он је срочио и теолошки речник обожења

(види, Агиоритски томос, Рум. филок., том VII).

Који су антрополошки и христолошки темељи обожења.

1. За теолошку антропологију обожење је не само могућа стварност, него је

оно и обећано човеку од искони. Оно је истоветно са оним што Свето Писмо назива

"подобије", односно динамички елеменат суштински за човека. Обожење је царско

достојанство до којега долази "подобије", коначни крај или природна величина на

коју је човек позван: "Подобије оних који се причешћују Оним од Кога се

причешћују значи остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују Оним

који им даје да се причесте онолико колико је могуће. А остварени идентитет кроз

подобије оних који се причешћују са Причешћујућим, јесте обожење оних који се

удостојавају обожења. Обожење, да кажем сажето, јесте средина и крај свих

времена и векова и свега онога што је у времену и у веку" (Свети Максим

Исповедник, Одговори Таласију, 59, Рум. филок., том III, стр. 315). Зато сви Оци

Цркве подвлаче и ово: иако је обожење изнад природе и без граница, људска

природа се обожењем не модификује, него се поново враћа у славу која јој је одређена приликом стварања.

2. По Светом Кирилу Александријском, начело обожења јесте приближавање

Логоса телу, сасуштаственост Сина са нашом природом. У смислу ипостасног

јединства, постоји "communicatio idiomantum", то јест Његова човечанска природа

прожета је сијањем Његовог божанства. Обожено тело Христово залог је и извор

нашег обожења. Примање људске природе од ипостаси Логоса -уипостазирање - не

уништава њен идентитет, него је јемство њеног потенцијалног савршенства: "Кажем,

Ова плоћење Бога, нама је извесни залог наде обожења природе људи. Толико ће

савршено учинити човека богом, коликоје савршено Бог постао човеком. Јерјејасно

да ће Онај који је постао човек без греха, обожити природу без промене њене у

Богу; и толико ће уздићи човека због Себе, колико се Он спустио због човека"

(Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, Схолија 3 на 22-го питање, Рум.

филок., том Ш, стр. 74; Idem,, Теолошке главе, II, 25, стр. 175).

3. Обожење је духовни преображај који се темељи на својству природе, али

оно не бива у границама природе нити је пак дело природе, односно морално

савршенство природе. Обожење је нестворено, несаздано (Калист и Игњатије

Ксантопул, 100 глава, 68, Рум. филок. том VIII, стр. 146-147), примљено као

непосредно просвећење од божанства, директно произашло из ипостаси. Свакако,

синергија воља - благодат суштински је услов сваког дела хришћанинова, док

обожење претпоставља синергијски максимум. Овде је, наиме, реч о стварном

превазилажењу природе, о процесу њеног надилажења кроз сијање нестворене

благодати из Христовог обоженог човештва, све док хришћанин не дође "у човјека

савршена, у мјеру раста пуноће Христове" (Еф. 4, 13). Тако, дакле, обожење

спречава човека и твар да се затворе у сопствене иманентности и претпоставља

човеково отварање за бескрајне димензије Божије суштине.

ОВАПЛОЋЕЊЕ (гр. ενανθωπησις, лат. incarnatio, очовечење, усељење Бога у

тело [човеково]): учење вере коју је донео Никејски Сабор, по коме се друго лице

Свете Тројице, Син Божији, оваплотио од Духа Светога и Марије Дјеве и постао

човек. Оваплоћење сачињава велику тајну хришћанске вере: "Бог сејави у телу" (1.

Тим. 3,6). Кад паганин Автолик тражи од Теофила Антиохијског да му покаже Бога

Исуса, овај му одговара: "Покажи ми твога човека, и ја ћу ти показати мога Бога"

(Р.О. VI, 1025). Свети Максим Исповедник вели: "Ко би, дакле, могао да зна како је

Бог постао човек па ипак је остао Бог; како оставши Бог, Он је истинити човек?

Једино вера то разуме, поштујући реч ћутањем" (Нејасна места од Григорија из Назијанза, Р.О. ХСI, 1057).

Многобројна теолошка објашњења давана су чину Оваплоћења; оно је

схватано као откривење, као искупљење или обожење, и као акт кенозе (в.

КЕНОЗА). За једне, Оваплоћење је скопчано са вечним планом Божијим у погледу

творевине. Оваплоћење је сагласно са човековом првобитном судбином, односно са назначењем и планом да човек постане оруђе пројављивања Божијег.

У Оваплоћењу твар се показује као свецелина јер Логос као општа логосност

твари обухвата у Себи космос. За Црквене оце који размишљају у том правцу,

Оваплоћење ипак не потиче из свеопште историје, нити је нужна еволуција

творевине, него је саставни део икономије Спасења, која је, по Светом Максиму

Исповеднику, заједно продужна са икономијом Спасења. Други праве непосредну

везу између Оваплоћења и искупљења од греха односно враћања човека у његово

стање пре греха. Јединствени повод Оваплоћења јесте љубав Божија према човеку,

која га наново ставља у првобитну заједницу са својим Творцем. Бог се креће из

љубави према Својој твари, прихвата телесно рођење, не губећи Своју вечност.

Оваплоћење је ново дело у животу Бога. У том смислу Свети Григорије Назијанзин

говори о "обновљењу" (καινοτοµια), јер се божанска природа "обнавља" у делу

Оваплоћења. Други су наглашавали "кенотички" аспект Оваплоћења: Син Божији

хтео је да покаже пример како постоји могућност безгрешнога живота чак и после

пада. Зато се божанска природа сузила, прилагодила се човековом нивоу. Бог нас,

дакле, није спасио са одстојања - него се поистоветио са нама, као живи, историјски Бог, Који је допустио да Га људи искусе у животу.

Православље има реалистичку библијску концепцију о Оваплоћењу,

одбацујући гностичка, монофизитска и докетистичка нагађања (в. ЈЕРЕСИ).

Поричући гностицизам Православље је показало да Оваплоћење није проста

теофанија Логоса, већ оно има онтолошки, стварни смисао. Особито је антиохијска

христологија истрајавала у тумачењу да је Логос примио тело (σωµα) идентично с

нашим, сем греха. Противно монофизитству, Православље је тачно је одредило да је

Син божанска ипостас или субјекат која силази и прима људско тело. Тело које је

Христос примио јесте, према томе, тело Оваплоћеног Логоса. Својим вечним

рађањем Син је слика Бога - Оца; Својим рађањем по телу, Син је истоветан човеку.

Ипостасни Логос, друго лице Свете Тројице, примио је од Дјеве Марије људску

Адамову природу без греха у Своју божанску ипостас. Наше тело постало је

Христово тело. Он је узео човека као таквог, не преиначујући људску природу у

њеном устројству. Лично примање људске целосне природе од стране Сина,

трансцендентног и вечног Логоса, преко Дјеве Марије, јесте дело које поново ствара

и обнавља свет - стога је Оваплоћење темељ обожења. С друге стране, Христос чува

људско тело неизмењено за вечност, тако да се може казати да се човек у Њему узнео у горњи свет.

Против учења докета православна теологија прецизирала је да је Исус примио

потпуну људску природу, нераздвојиво и узајамно, а не по реду. Он не прима

недушевно тело, него тело обдарено разумном душом и умом. Логос је, дакле,

примио тело слично нашем, сем телесних страсти и могућности смрти. Својим

рађањем као човек, Он има наше слабости и афекте, као и могућност да страда, али

као Бог Он је слободан од греха који је скопчан са тим слабостима. Штавише, Он је

природне слабости ослободио од њиховог пропадљивог карактера, од њихове наклоности према греху, самим тиме што их је подносио и што их је победио.

Тако је Он узнео људску природу, давши јој непропадљивост (αφθαρσια). Исус

Христос је излечио греховност слабости. Наравно, људску природу од Дјеве примио

је не кроз зачеће из похоте или од људског семена, већ на нов начин, не мењајући

при том структуру људске природе. Његово Оваилоћење није исход телесне љубави

и рођења од других тела, него се ставља на раван стварања Адама. Христос је

прихватио начин телесног рађања, мада тај начин не зависи од људскога пара, воље

двају тела, него је Његову људску природу Бог створио од људскога тела Дјеве

Марије. Израз "од Духа Светога и Дјеве Марије" значи да је Он сјединио телесно рођење са обитавањем Духа.

ОМОУСИОС (гр. οµοουσιος, лат. concubstantialiter) једносуштан,

сасуштаствен): небиблијски теолошки појам, усвојен на Никејском Сабору (325) да

би се дефинисала истоветност божанства или сасуштаственост Оваплоћеног Логоса

са Оцем. Појам већ беше био употребио Павле Самосатски, али га одбацује Помесни

Сабор у Антиохији (268). Омоусиос као православни појам одбранио је и објаснио

Свети Атанасије Велики. Он пише (De Synodis, 41, Р.G 26, 764) да они који не

прихватају омоусиос, него ,,омиусиос" (сличан), разликују се од Православља "само

по једноме слову" Заправо, Свети Атанасије Велики веровао је да "омиусиос" може

имати православни смисао, (истогје мишљења био и Иларије, De Synodis 71, Р.L. 10,

527 В), те да оба термина исказују једносуштност Сина са Оцем. Али пошто је појам

"омиусиос" стварао конфузију и није био прихваћен од свих, Свети Атанасије га је

веома ретко употребљавао и није га наметао другима. Напослетку, православни Оци

сагласили су се са Василијем Анкирским, који беше један од следбеника

полуаријанства и по коме Син има "сличну" природу са Оцем (в. ХРИСТОЛОГИЈA И ЈЕРЕСИ).

ОТКРИВЕЊЕ и његови извори (гр. αποκαλυψις, лат. revelo, revelare,,

откривам): делање којим Бог открива Себе створеноме свету, најпре преко

старозаветних пророка, а затим лично или ипостасно, преко Сина Свога, да би нам

обзнанио "тајну воље Своје" (Еф. 1,9) као и садржај те тајне, коју Свети Апостол

Павле назива богатством премудрости и разума Божијег (Рим 11,33). По садржају,

божанско Откривење није само саопштавање учења, јер се Бог открива и преко дела, догађаја, радњи, знакова и чуда (Јн. 20,30).

Учење о Ошкривењу Божијем потврђује Свето Писмо (Јевр. 1,1). Иако је Бог

вечан, скривен и невидљив (Јн. 1,18; Кол. 1,1; 1. Тим. 1,17), непознат и по Својој

природи (Јн. 1,18; 1. Тим. 6,18) умом необухватљив, Он је из љубави објавио Себе и

говорио је с људима (Изл. 33,11; Јн. 15,14-15), желећи тако "да се сви људи спасу и

дођу до познања истине" 1. Тим. 2,4). Да се није лично открио као живи и ипостасни Бог, ми Га не бисмо могли познати (1. Кор. 1,21).

Пре Оваплоћења Сина или Логоса Божијег, Господа Исуса Христа, Бог се

откривате "много пута и разним начинима" (Јевр. 1,1), почевши са обећањем

спасења Адаму и Еви после њиховога пада у грех (Пост. 3,15), преко савеза

учињених са патријарсима и пророцима (Пост. 17,1-2), са Нојем, Авраамом,

Мојсијем, Давидом, потом преко знакова, виђења и, нарочито, преко старозаветних

пророштава. Ошкривење у овом периоду има припремни карактер, односно карактер

обећања чији је смисао и циљ вођење света према Исусу Христу. Стари Завет

обухвата не само историју израиљског народа као изабраног него има смисао и да

сачува откривење пророка и да сведочи о Божијим јављањима (Изл. 33,12-23; 19,

16; Јевр. 12,21), о делањима Божијим у творевини и у историји људскога рода (Пс. 106,2).

Суштинску страну Старога Завета (в. БИБЛИЈА) чине десет заповести датих

Мојсију на Синају, Декалог (Изл. 20,1-17; Пон. зак. 5,6-21), или две таблице Закона

које обухватају дужности према Богу и ближњима. 0 њима Господ Исус Христос каже

да имају своју важност ако се допуне јеванђелским учењем (Мк. 10,17-21; Мт. 5-7

гл., Беседа на Гори). Бог је водио избрани народ помоћу закона који му је открио (2.

Кор. 3,7-11). Зато Свети Апостол Павле назива Закон "водичем до Христа" (Гал. 3,

24). Доласком Исуса Христа, старозаветни закон замењен је новим и савршенијим

законом који је запечаћен Његовом пречистом и светом жртвом (Јевр. 9-10 гл.).

Апостолски Сабор, који је установио услове под којима се могу примати нови

чланови из многобоштва, донео је одлуку да старозаветни обредни закон нема

обавезујући карактер (Дела 15,28). Према томе, Стари Завет треба да се тумачи

Новим Заветом, јер му овај последњи открива његов припремни смисао (Рим. 3,21; 2. Кор. 3,14).

Кад је дошла "пуноћа времена" (Гал. 4,4), "Бог се јави у тијелу" ( 1. Тим. 3,16).

Открио се у личности Сина (Гал. 4,4; Рим. 1,2-4), узевши обличје човека: "И Логос

постаде тијело" (Јн. 1,14). Преко живота, смрти и Васкрсења Оваплоћеног Бога

Логоса остварује се сами домострој Спасења (Еф. 1,9). Људи постају "причасници

Божанске природе" (2. Петр. 1,4; Еф. 2,18). Пошто је у лич ности Исуса Христа, Који

је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,5), сам Бог лично присутан међу нама,

"Јеванђеље Христово" (Гал. 1,7; Дела 8,35; 12,38; Рим. 1,16) чини јединствен и

потпун извор божанског Откривења. Исус Христос јесте "Посредник" Новога Савеза о

којем је пророковао пророк Јеремија (31,31), оног коначног савеза у којем ће се

испунити сва Божија обећања дата од искони људскоме роду (2. Кор. 1,20). У односу

према Староме Завету, Нови Завет јесте његов продужетак, али и савршенство (Мт.

5,17-19; 1. Кор. 15,3-4; Рим. 3,21, 31; 2. Кор. 3,1-16; 1. Кор. 10,1-6). Откривење

Божије у Исусу Христу јесте "Јеванђеље спасења" (Еф. 1, 13); оно чини свршетак и

пуноћу божанског Откривења, а дато је једанпут заувек: "Ријеч Божија остаје

увијек" (1. Петр. 1,25). Зато је реч Божија, саопштена Духом Светим, "Ријеч Истине"

(Еф. 1,13), "Вјечно Јеванђеље" (Откр. 14, 6).

Исус Христос објавио је и испунио вољу Оца Свога који Га је послао у свет:

Својом речју и делима испунио је све оно што сачињава "благу вест" Спасења (Мк.

1,15; Јн. 17. гл.) имајући за непосредне сведоке Свете Апостоле. Они су били и

послати од Њега самога (2. Кор. 2,17; 5,20), од Онога од Кога су преко Светога Духа

и примили силу апостолског служења (Јн. 6,70; Лк. 10,16; 7,26, 16) да би били

сведоци и слуге Логоса (Речи) (Лк. 1,2), проповедници Јеванђеља (Рим. 1,16;

Филип. 1,16). Свети Апостоли први су непосредни примаоци Јеванђеља (1. Кор. 9,1-

2; 15,1; Гал. 1,12 те се стога божанско Откривење закључило смрћу последњег

Апостола. Њихова проповед, у којој се Христово Јеванђеље сачувало чисто и

непромењиво, стоји на темељу вере Цркве: "Назидани на темељу апостола и пророка, гдје је крајеугаони камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20).

У почетку Апостоли су усмено проповедали науку примљену од Исуса Христа,

"Јеванђеље" (1. Кор. 15,1), живом речју, мада су се користили и писањем (2. Сол.

2,15). Још од давнина сачињена су кратка правила или упутства вере (Рим. 6,17) у

којима је резимирана и сублимисана апостолска проповед (1. Кор. 15,3), и то у

форми исповедања вере или символа вере (1. Кор. 12,3; Дела 8,37; Рим. 10,9; 1.

Тим. 6,20), литургичких химни (1. Тим. 3,16; Еф. 5,14; Филип. 2,6-11; Откр. 22,20), евхаристијских формула (Мк. 14,22-24) и формула на крштењу (Мт.28,19).

На темељу апостолске усмене проповеди настала је Традиција или Предање

које су Свети Апостоли поверили Цркви. Свети Апостол Павле о томе подсећа своје

читаоце: "Тако дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања којима сте научени,

било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). То се Предање или Традиција

још назива "правилом учења" (Рим. 6,7), "правилом вере" (2. Кор. 10,13,15 и 16),

или "ризницом вере" (И Тим. 6,20; 1,14). Њу су пренели Апостоли ради очувања

хришћанских заједница (2. Тим. 2,2) и она има обавезујући карактер за веру: "Било,

дакле, ја, било они, тако проповиједамо, и тако повјеровасте" (1. Кор. 15,11).

Још у време прве Цркве та божанско-апостолска Традиција сконцентрисала се

и записала под надахнућем Светога Духа и трудом Светих Апостола или њихових

ученика. Од те Апостолске Традиције на почетку се формирао скуп књига које је Црква одабрала, на темељу њи-ховог богонадахнућа, да чине Нови Завет.

Мада је у новозаветним књигама записан коначан суштински садржај

Апостолске Традиције, оне ипак не обухватају сву апостолску усмену традицију у

свим појединостима. Зато се не може рећи да се цело божанско Откривење које је

објавио Господ Исус Христос садржи једино у Светом Писму (Јн. 20,30; 11,25; Дела

20,35). Традиција је наставила да циркулише усменим путем заједно са

новозаветним књигама, чувајући сведочанство о уче њу, Светим Тајнама, обредима, проповедима, поукама, моралном животу хришћана и црквеном уређењу.

Православна Црква чува и предаје божанско Откривење у Светом Писму и

Светом Предању. У Светом Писму реч Божија пренела се надахнућем Светога Духа, а

у Светом Предању надгледањем и вођењем од Светога Духа. Сви облици и изрази у

којима су се конкретизовале и пренеле Апостолска и црквена Традиција, укључујући

догматске одлуке Седам Васељенских Сабора, односе се на Свето Писмо и Свето Предање као на два извора православне вере.

П

ПАД (гр. Προπατορικον αµαρτηµα, прародитељски грех): процес корупције и

распадања који се завршава смрћу, уведен у људску природу Адамовим грехом (в.

АДАМ). Пад је "грех природе" или "смрт природе" (Свети Максим Исповедник), то

јест одвајање природе од њене онтолошке везе са Богом, излазак човека из

божанског плана и његово устаљење, сталним деградирањем, у другом начину

живота, у материјалној сфери егзистенције. Стање човековог онтолошког пада

представља једну од основних библијских тврдњи: "Јер сви сагријешише и лишени

су славе Божије" (Рим. 3,23), "а плата за гријех је смрт" (Рим. 6,23). Свето Писмо

употребљава разне изразе и аналогије ради описа пада као губљења првобитног

благодатног стања ("затварање" раја, Пост. 3,24; "смрт у греху", Јн. 8,24). Појам

идолопоклонства (Пон. зак. 32,16-18; Мт. 6 24; Рим. 1,25; 1. Кор. 10,14) можда

најбоље указује на стање човековог пада као религиозног бића, јер

идолопоклонство претпоставља потпуно извртање поретка између Бога и човека, релативизацију и изопачење духовних и моралних вредности.

Све хришћанске конфесије сагласне су да Нови Завет говори о губљењу

првобитног благодатног стања због прародипељског греха (Рим. 5, 12-14). Ипак, оне

се разликују кад говоре о мери и начину на који је пад оштетио лик Божији у човеку

(в. лик). Наравно, не може се дати потпуна дефиниција лика који се сачувао у

човековој оштећеној природи. Католичка теологија ограничава ефекат пада на

губљење натприродног дара. Протестантизам говори о радикалној пропасти људске

природе и њеног односа са Богом и творевином; одатле и човекова немоћ да живи

безгрешним животом. Блажени Августин (354-430), у својим расправама са

пелагијанством, наглашава појам палога човечанства, "massa damanata

Православље сматра да је пад човеково повлачење из заједнице са Богом и

слабљење лика Божијег у човеку. Човек је падом изгубио пут ка уподобљавању Богу, али је и тад сачувао могућност да поново ступи у дијалог с Њим.

Заиста, ноетички орган, огледало у којем се рефлектује Бог, падом је

ослабљен је и помрачен. Душа је заведена од страсти и створених стварности,

поставши идолопоклоничком. Пошто јој је узета слава која је обавијаше на почетку,

око ње сада кружи тама греха и неразумне пометње (Симеон Метафраст, Парафраза

на Макарија Египатског, 37, Рум. филок., том 5, стр. 314). И поред свега тога човек

поседује перспективу спасења. Без писаног откривења, разумни човек може у својој

природи и у творевини да разликује последице, знаке и дела Творца. Православље

је признало да природна религија, која се надахњује космичким Откривењем Логоса,

има позитивну вредност за прехришћанску философију (Рим. 2,14). Уосталом,

историја показује да човек у свим временима успева да буде против идолопоклонства, против гажења вредности и моралне пометње.

Не поричући неопходност човековог искупљења (Рим. 5,6-10; 1. Тим. 1,15; Тит

3,4-7) као дела божанског човекољубља (Јн. 3,16-17) - исказаног у жртви јединог

посредника између Бога и људи, Богочовека Исуса Христа (1. Тим. 2,5-6) -

православна теологија начелно свагда показује потпуно поверење у човекову

суштину као такву, дакле, и после греха. "Зато они који се покоре, после Светог

крштења, вољи злога, и испуњују оно што он хоће, устрањују се од свете бање

крштења, по Давидовим речима (Пс. 57,4). Јер, нити мењамо природу у којој смо

саздани, нити се селимо из ње, него будући саздани од Бога као добри (јер Бог није

створио зло), него остајући непромењиви по природи у којој смо саздани, оно што

одаберемо и хоћемо по драговољном избору, то и чинимо, било добро или зло"

(Свети Симеон Нови Богослов, 225 глава, 90, Рум. филок., том 6, стр. 92).

ПАЛАМИЗАМ (по имену Светог Григорија Паламе (1296-1359), прослављан

Друге недеље Часнога поста): теологија божанских нестворених енергија. Своју

теолошку синтезу против латинских схоластичких теолога Палама је формулисао

ослањајући се претежно на искуство светих исихаста (в. исихлзлм), читајући наро-

чито Псевдо-Макарија, Светог Максима Исповедника и Јована Дамаскина. Паламизам (види опширније излагање ујединици ЕНЕРГИЈЕ), може се резимирати овако:

а) Противно онима који учаху да Таворска светлост беше само "символ"

Христовога божанства, Свети Григорије Палама показује да је та светлост енергија

која зрачи из божанске суштине, као изливање Светога Духа, да је уипостазирана и

нестворена и да нема сопствену ипостас. Благодат је "избијање" Бога из Себе, сијање ка вани Његовог личног невидљивог лика.

б) Против Варлаама, који је обожење сводио на просто подражавање Бога,

Палама је развио учење да је обожење стварно учествовање, лично општење са

Богом, без мешања природе. Обожујућа благодат јесте појава која преноси силу из

обожене Христове човечанске природе у наш живот; отуд је спасење тајанствена промена човека у бога.

в) Поред свег Божијег присуства у Његовим нествореним енергијама, тајна

Његове суштине остаје непозната. Познање значи непосредно сједињење са Богом,

продирање у унутрашњост Бога колико је допуштено човеку, мада он никад неће

моћи да собом схвати и исцрпе божанску суштину.

Паламина теорија не подразумева одвајање суштине и енергија у божанству,

нити, пак, апсорбовање човека у суштину Бога, како иаламизму подмеће

римокатоличко тумачење, које избегава да направи непосредну везу између доктрине о благодати и доктрине о обожењу (в. ОБОЖЕЊЕ).

ПАТРИСТИКА - ПАТРОЛОГИЈА: историја и садржај учења Отаца Цркве,

сажето као Традиција и прихваћено заједнички од целе Цркве у једном периоду

црквене историје; Традиција којом се пренело и асимиловало апостолско учење у

аутентичном и нормативном облику. Обично се сматра да се класични период

патристике завршава са Светим Јованом Дамаскином (753), али то не значи да се

патристички дух није наставио. Све више православних теолога говори о

неопатристици, у коју укључују нарочито византијске богослове и писце од XIII до

XV века који су развили и синтезовали нека од традиционалних учења.

Пашрисшичка традиција има карактер догматске синтезе на којој су радили: ап-

столски мужеви, апологете, мученици, исповедници, црквени писци, Оци Цркве. Овде ћемо напоменути неколико значајнијих имена из Источне Цркве.

Игњатије, епископ града Антиохије у Сирији (98-117), осуђен на смрт за

време цара Трајана, послан под стражом у Рим; на путу се зауставио у Смирни,

одакле пише писма Црквама у Ефесу, Магнезији, Тралису и Риму, затим у Троји,

одакле пише писма Црквама у Филаделфији и Смирни као и Поликарпу Смирнском. Он уводи у оптицај основне појмове теолошког речника:

"Оваплоћени Бог" (Ефесцима 7,2), "Бог-Христос" (Смирњанима 10,1),

"Хришћанин", "Хришћанство", "васељенска (саборна, католичанска) Црква" ("Где је

Христос, тамо је и католичанска (саборна) Црква" - Смирњанима 8,2), "лек

бесмртности", Евхаристија (Ефесцима 20,2). Игњатије је сачинио потпун опис

јерархијске структуре Цркве: без епископа - који представља Оца, без презвитера -

који представљају скупину апостола, и без ђакона - који су слика Христова, не може

постојати Црква (Тралијанцима, 3). "Као што Господ Исус Христос ништа није учинио

без Оца, исто тако не треба да учинимо ништа без епископа и свештеника"

(Магнежанима 7,1). Игњатије подвлачи дисконтинуитет између хришћанства и

јудејства (Магнежанима 8, 1), мада признаје да су пророци у својим проповедањима

предокусили Јеванђеље (Филаделфијцима 5,2). Побијајући гностицизам, он

потврђује аутентичност Исусовог човештва (Тралијанцима 9-10) и Његовога

страдања (Смирњанима 2-4). Игњатије је епископ-мученик без премца. Хришћанин

је по њему "Богоносац" (Θεοφορος), ученик спреман да, кроз крајње патње, постане "пшеница Божија" (Римљанима 2,2; 4,1).

Дидахи или Учење Дванаесторице Апостола, веро ватно написано у

Сирији око 100. године, једна врста Апостолске Традиције, обухвата учење о "два

пута", живота и смрти, као и правила у погледу богослужења и осуду лажних пророка.

Јерма, обраћени роб, писац списа Пастир, за који Иринеј (у спису Против

Јереси) каже да има ауторитет библијских књига, мада су му многи други тај

ауторитет негирали. Свети Атанасије, у Пасхалном писму, (373), у којем говори о

новозаветном канону, убраја га међу књиге које је прихватила Црква. На крају Јермин Пастир ипак није прихваћен у канон.

Јустин (+ око 165), незнабожац из Палестине, обраћени философ, предавао је

у Риму, где је и обезглављен пред префектом Рустиком. Писац двеју Аиологија и

Разговора са Јудејцем Трифоном (написани између 110-117), Јустин уобличава прво

лично представљање хришћанске теологије на темељу поруке примљене од

Апостола. Да би подржао континуитет Старога и Новога Завета, он прибегава

теологији Логоса: Христос је вечни, божански Логос, чија се семена налазе у

прехришћанској философији, у старозаветном закону и пророчанствима.

Средишњост Логоса у творевини, у историји, у религији и људском разуму, доказује

универзалност хришћанства. Свети Јустин први даје доказе о Тајнама и хришћанском

богослужењу. Крштење се врши у име Свете Тројице (Прва апологија, гл. 61).

Евхаристија је "тело и крв оваплоћеног Исуса (Idem, гл. 66), хлеб освећен молитвом

(епиклеза)". Црквена установа, Евхаристија и природни елементи формирају

нераскидиво јединство, представљају однос између Христовог Оваплоћења и тела и крви.

Климент Александријски, пореклом из Атине, после 180. године наследник

је Пантенов у управљању катихет-пском Александријском школом. Из потребе да

уведе хри-пшћанску веру у интелектуалне кругове свог времена, он саставља прва

систематска теолошка излагања користе-пћи се терминима паганске философије:

Протрептик, Стромату (Шареница, Ћилим), Педагога. У том систему Свето Писмо има

средишње место. Теологија црпе сав свој сок, живот и дисање из Писма (Стромата

7,1,1). Зато хришћанство треба схватити као истински "гносис". За разлику од

Тертулијана, који ставља у антитезу Јеванђеље и философију, "мајку свих јереси",

Климент има позитиван став према философској спекулацији. Философија је за њега

у извесном смислу припрема за Јеванђеље.

Историја хришћанске литературе познаје још једног Климента, епископа

Рима, онога који је написао најстарији хришћански спис после Новога Завета,

Посланицу Коринћанима (написана око 95. год.). Око 170. године Дионисије,

епископ коринтски, каже римском епископу Сотиру да је писмо Климентово дошло и

да се јавно чита у црквама.

Јевсевије Кесаријски (из Кесарије Палестинске, 260/265-339/340), први

хришћански историчар, ерудита, апологета, филолог; сабрао је сва документа и

податке који се тичу догађаја и хришћанских установа, писаца и мученика прве

Цркве. У Црквеној историји сакупио је не само најважнији историјски материјал о

првобитном хришћанству, него је преписао и одломке текстова, коментара и аката

од велике вредности за реконструкцију постапостолске Традиције. У Хроници или

Хронолошким канонима синтетички излаже стабло са датумима из свештене и

профане историје. Јевсевије Кесаријски је формулисао своју личну концепцију о

историји света и Цркве, афирмишући у процесу историје педагогику Божију која

увек потврђује победничку Цркву. У тај процес победничке Цркве уписује се и

победа цара Константина, коме је сачинио биографију у спису Живот Константинов.

Царска личност и институције нису ништа друго до земаљски одсјај божанске

суверености. Сарадник Памфилов (библиотекар у Кесарији), ученик Оригенов, он

подржава у почетку Арија, али после Никеје постаје следбеник православних. У Јеванђелској припреми открива патримонијум нехришћанских религија.

Атанасије Александријски (+373), најчвршћи бранитељ православне

христологије у споровима изазваним аријанскомјереси. Удуху Првог Васељенског

Сабора, где је одиграо значајну улогу, он подвлачи једносуштност Сина са Оцем и

држи да Логос сачињава јединство ипостаси Исусове. Онје први богослов који

подвлачи сотириолошки значај Оваплоћења. У спису 0 Оваплоћењу Логоса (написан

око 316-318) доказује не само да оваплоћење подразумева истинито оваплоћење,

него и да Оваплоћење значи спасење. Спасење је дело Оваплоћеног Логоса, који је

постао човек из "снисхођења", то јест да би показао Своју љубав (0 Оваплоћењу, гл. 8); (в. КЕНОЗА). Наравно,

Оваплоћење, Распеће и Васкрсење формирају свецелину у процесу Спасења

замишљеног као чин обнављања. У спису Против незнабожаца Свети Атанасије

побија идололатрију и демијуршку теорију о пореклу ствари, по којој су оне

створене од преегзистентне материје. Бог је створио свет из ничега, Својом речју

(Јевр. 11,3). Године 367. Свети Атанасије устаљује канон новозаветних књига

(најстарији списак новозаветних књига сачувао се уједном древном фрагментарном

рукопису - око 170. год., названом Мураторијев канон, који је открио италијански научник Лудовико Муратори 1740. год.).

Кирило Јерусалимски је био не само првопрестолник Цркве, између 341. и

387. године, него и писац Катихеза, јединственог дела у историји теологије и

хришћанског поучавања које је држао почевши од 349. године. Сматра се да

"Вјерују" Јерусалимске Цркве, које објашњава у својим Катихезама употребљавајући

обилан библијски материјал, стоји на темељу Символа Вере прокламованога на

Другом Васељенском Сабору (Цариград, 381. год.). Иначе, Свети Кирило нарочито

подвлачи улогу Цркве у познању и идентификовању канона Писма, тј.

богонадахнутих књига читаних јавно у Цркви. Не само учења вере, него и Тајне

Цркве формирају предмет катихетског вежбања. Пет Мистагошких катихеза, у којима

објашњава праслику крштења, миропомазања и Евхаристије, чине приручник

Светотајинске теологије. Он придаје велику важност Тајни миропомазања: "Кад је

тело твоје помазано уљем, душа је твоја освећена Духом Светим" (Мистаг. катхеза, 3,3).

Кападокијски Оци - Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије Ниски -

играли су одлучујућу улогу у постникејском периоду, особито у тринитарној

теологији. Они објашњавају појам υποστασις као лични начин егзистенције заједничкога божанства, а не као форму односа.

Василије Велики, Кесарија (+379), богослов, скета, проповедник, епископ,

аутор Литургије, студира у Кесарији Кападокијској, Цариграду и Атини (где се

упознаје са Григоријем Назијанзином) скупивши огромна историјска и философска

знања. Велики поштовалац класичне културе, он је написао спис Упутство

младићима о употреби јелинске литературе. Наклоњен аскези, ступа у монаштво,

које схвата као заједнички или киновијски живот. Доцније ће написати Монашка

правила, а заједно са Григоријем Назијанзином саставиће Филокалију из Оригенових

списа, зборник текстова о божанској лепоти. Рукоположен за свештеника 364.

године, посвећује се пастирским и социјалним проблемима. Гради у Кесарији

добротворне установе за општу помоћ: избеглиштва, азиле, болнице, народне

кухиње познате под именом "Василијаде". Тада пише Шестоднев, девет проповеди у

којима по буквалној методи тумачи библијски текст о стварању. После смрти

епископа Јевсевија (370. год.) Свети Василије изабран је за епископа кесаријског.

Постао је главни бранилац Никејског Православља, преузевши тако улогу Светог

Атанасија. Он се супротставља не само онима који одбијају да прихвате божанство

Светога Духа него и цару Валенсу. У свим теолошким расправама позива се на Свето

Писмо и општеприхваћено Предање, које се пренело како у облику догмата тако и у

форми проповедања. Тамо, дакле, где Свето Писмо ћути, и теологија треба да ћути.

Тајна Свете Тројице је неизмерива. Бог је непознат по Својој суштини, због

трансцендентности те суштине; зато Га треба обожавати. Те идеје су предмет Трију

књига против Евномија, ученика Аријевог, који је тврдио да човек познаје Бога као

што познаје сам себе. За Светога Василија, позитивна, катафатичка дефиниција Бога

значила би ограничавање Његове суштине. Он је оставио збирку Писама у којима

расправља о теолошким, пастирским и друштвеним темама, од велике актуелности

за наше време.

Григорије Назијанзин или Богослов (+390), велики беседник и хришћански

песник, обдарен за културу и поезију, студира у Кесарији, Александрији и Атини, где

се спријатељио са Светим Василијем. Крстио гаје и рукоположио његов отац

Григорије, који је умро 374. год. Свети Василије хиротонисао гаје у чин епископа

371. године за епархију Сасиме, али се Григорије није снашао у овој служби; зато

остаје у Назијанзу, где помаже своме оцу. У међувремену цар Теодосије позива га у

Цариград да управља Светом Софијом, коју беху запосели јеретици. У тим

околностима, цар сазива Други Васељенски Сабор (мај-јун 381 год.) на којем

учествује и Свети Григорије. У том периоду Свети Григорије пише Пет богословских

расправа. После Сабора пролази кроз Назијанз, а потом се повлачи у Аријанз, где

пише низ Теолошких писама пропив Аполинарија, који је учио да је Логос, узевши

људску природу, играо улогу душе у телу. Неговао је епистоларни начин писања, а у

теологију - коју је сматрао контемплацијом тајне Бога, полазећи од личног искуства - увео је песнички речник.

Григорије Ниски (+394), брат Светог Василија Великог, професор реторике,

371. год. хиротонисан је за епископа града Нисе, у Кападокији, Мала Азија.

Учествовао је на Другом Васељенском Сабору 381. године и показао се као један од

највећих бранилаца праве вере. Године 383. пише Катихетску беседу, која

представља педагошко излагање православне доктрине прихваћене на Сабору, дело

које је имало великог утицаја на целу потоњу катихетску литературу. Његово дело

обухвата полемичке списе: Против Евномија и Аполинарија (Anttirrhetikos);

биографске: Живот Макрине, његове сестре, посвећене монаштву; богословске: 0

стварању човека, Живот Мојсијев; егзегетске: 0 Блаженствима, 0 Молитви

Господњој. Велик је његов богословски допринос, особито у тумаче њима

"обожења", односно у учењу о промени наше природе Оваплоћењем Сина, као и у

разматрањима о "епектазама" или пуноћи духовнога живота кроз напредовање у

богопознању и о "Евхаристијском Телу" које се даје као храна или нова супстанција

која ствара новога човека.

Јован Златоуст (+407), најчувенији проповедник у историји Цркве, велики

подвижник и реформатор. Рођен је у Антиохији, где је студирао богословље у склопу

школе библијске егзегезе којом је руководио Диодор Тарсијски. У Антиохији је

рукоположен у чин ђакона и свештеника (385). Као ђакон пише 0 свештенству, дело

непревазиђено до данас; као свештеник посветио се проповедничкој служби.

Проповеда свакодневно, на одређене теме, али нарочито о личној и друштвеној

етици, бранећи сиромашне и израбљиване, осуђујући богате и оне који држе власт.

У беседи 0 статуама подржава оне који се беху побунили против царске породице.

Саставља Егзегетке омилије на све књиге Старога и Новога Завета; нарочито га

привлаче посланице Светог Апостола Павла. Благодарећи његовој проповедничкој

слави, 397. године изабран је за епископа цариградског, где ће ускоро ући у сукоб

са Евтропијем, министром двора цара Аркадија, и са царицом Евдоксијом јер је

предлагао потпуну реформу начина живота, како у Цркви тако и на царском двору.

Под сплеткама патријарха Теофила Александријског, Свети Јован је збачен са

престола 402. године. Поново долази из првог прогонства, а напослетку Евдоксија га

прогони у Кукуз, где је умро 407. године. Одавде пише највећи део писама, међу којима и оних седамнаест Писама Олимпјади.

Свети Јован Златоусти имао је велико поштовање према Светоме Писму и

Светој Литургији. Дух Свети надахнуо је Писмо и Дух га тумачи кроз лично

просвећење. Зато је читање Светога Писма средство да се прими благодат, показује

Свети Јован Златоусти. Свом његовом теологијом господари синергија: читање

Светога Писма и просвећење од Духа, обред Тајни и делање Духа, вера као дар и

дела као човеков одговор на Божији дар. Вера није довољна за спасење, јер Бог не

присиљава већ привлачи оне који хоће да буду привучени. Исто тако, у вршењу

Тајни, обред или материја нису довољни, него је нужно призивање Духа Светога. У

својој друштвеној етици, Свети Јован Златоусти је доказивао да је љубав према ближњем и сиромашном права тајна.

Кирило Александријски (+444), синовац и наследник Теофила

Александријског (+412) који је збацио Светог Јована Златоустог и избацио му име из

литургијских диптиха. Дубок егзегета и богослов, Кирило је највише волео

полемички стил, разоткривајући грешке својих противника са постојаношћу и

непомирљивошћу. Учествовао је у одбацивању Несторијеве јереси, осуђене на

Ефеском Сабору, јер је Несторије одбио да придода Дјеви Марији име "Богородица".

Године 430, у име Сабора Цркве у Египту, прави резиме православног учења против

Несторија, на који додаје Анатематизме, то јест дванаест теолошких несторијевских

мишљења која побија. У 3. догматском писму написаном Несторију он проповеда да

у Христу Логос и тело нису здружени или помешани (сливени), него су сједињени

уједну ипостас. Ипостасно сједињење јесте аутентично и истинито сједињење. Он

види јединство не само између жртве на крсту и Евхаристије, кроз коју постајемо

причасници Тела и крви Христове, него и између христологије и сотириологије,

будући да смрт на крсту има спасоносни смисао једино ако је она смрт Оваплоћеног

Сина Божијег. Његову христолошку формулу: Јединствена природа Оваплоћеног

Логоса", којом жели да објаснијединство ипостаси Христове, прихватили су

монофизити, али на Халкидонском Сабору (451) није прихваћена као потпуно

православна. То не значи да христологија Светог Кирила скреће од православне

традиције начелно, јер у његовој концепцији појам природа (φυσις) сасвим одговара

појму ипостаси (persona), лица, а тај појам је доцније нашао своје место у

христологији. Значи, Кирилова формула не подразумева Евтихијево монофизитство.

А Пети Васељенски Сабор 553. године осуђује списе Теодорита Кирског у којима

напада Кирилове Анатематизме. Исто тако, цар Зенон, у Енотикону (482), проглашава Анатематизме као правило православног учења.

Corpus areopagiticum или Ареопагитски списи. То су четири богословске

расправе мистичне теологије које је написао неки писац назван Дионисије, чији је

идентитет непознат; појавили су се у Сирији у V или VI веку под насловима:

Божанска имена, Мистично богословље, Небеска јерархија и Црквена јерархија.

Списи су имали великог утицаја на духовност и символику Тајни, не само на Истоку

већ и на Западу, где их је превео Јоhn Scot Eriugena. У Божанским именима писац

развија апофатичку теологију, користећи неоплатонски философски речник. Бог је

"надсуштина", Тројица и монада, изнад сваког познања и трансцендентан је. Он је

сам апсолутна трансцендентност, али је у исто време узрок, свудаприсутна и

сведелајућа стварност. Дионисије говори о двема разликама или манифестовањима

Божијим: о нисходном кретању или излажењу ван Своје суштине, процесу ad extra

или сили преко којих допушта да се причестимо Њиме; о усходном кретању, кроз

εξτασις то јест личном сусрету са Богом, да би се дотакла аналогија (или стање

подражавања). У Мистичној теологији он ће показати како богопознање није

природни процес, него процес који подразумева увођење кроз символе. Саме Тајне

јесу символи и обреди увођења.

Дионисије је оставио опис небеске јерархије под формом девет чинова

анђелских у три тријаде, а црквену јерархију је описао у две тријаде (јерарси -

епископи, свештеници и ђакони (служитељи) - монаси, народ и оглашени. Црквена јерархија није ништа друго до продужетак и одсјај небеске јерархије.

Леонтије Византијски (+542), писац Расправе у три књиге против

несторијеваца и евтихијеваца, у којима развија појам уипостазирања (ενυποστασις),

по коме људска Христова природа нема свој сопствени аутохтони субјекат, него је

уипостазирана, односно усредишњена у ипостас Логоса. Ипостасно сједињење не

значи фузију природа (дисиметрија) нити, пак, однос воља. Преегзистентна ипостас

Логоса поседује од Оваплоћења обадве природе, које сапостоје у ипостаси, свака сачувавши своја лична својства.

Максим Исповедник (581-662), монах и мученик, творац широког

богословског система у којем је синтезовао све што је створила византијска

теологија од Оригена до Ареопагитских списа. Он је написао Сшослове о љубави,

Амбигву - коментаре на библијске и отачке текстове (Григорија Ниског и Дионисија),

Мисшагогију (628-630), Одговоре Таласију, Дијалог са Пиром. Доминирао је

христолошким спором који је изазвало "монотелитство" (подржавао га је и цар

Ираклије) и "моноенергизам", јеретичке доктрине које учаху ово: ако воља (θεληµα)

и радња (ενεργεια) зависе од ипостаси, у Христу постоји само једна воља и једна

радња (енергија). Максим побија ову јерес учећи да, иако је ипостас јединствена,

две природе чувају своје енергије и воље, односно Христос има две воље и две

енергије. Он појашњава тринитарни речник: "суштина", "моћ", "енергија", говорећи

даје енергија суштинско конкретно манифестовање бића. У ипостасном сједињењу

свака природа чува своје одлике (ιδιωµατα). Такође, он прави разлику између

природне воље (θεληµα) и воље или слободног избора (γνωµη) који је последица

греха. Исус је имао природну вољу људске природе, али је био слободан од

изборног тренутка. Пошто се грех јавља на равни гномичке воље, Исус нема греха.

Премда је слобода слика Божија у човеку, човек се сучељава са том двојности

избора и намере. Спасење је лично делање, то јест зависи од личне воље свакога.

Максим Исповедник је одбацио оригенизам који је учио о вечној

непокретивости Божијој правећи разлику између апсолутне трансцендентности

божанске суштине и стварности творевине у времену, између стварања и кретања.

Стваралачки Логос садржи у Себи разноликост творевине, мноштво "логоса". Он игра

главну улогу: улогу начела, центра и циља (τελος); стога творевина није аутономна,

него има природно кретање одређено од "логоса" који долазе од стваралачког

Логоса. У том процесу, човек-микрокосмос има космичку улогу: он гради спону и

јединство између елемената творевине - који нагињу ка рашчлањивању и

пропадању кроз грех - како би их својом вољом поново сјединио са Богом, њиховим начелом или циљем (τελος).

Јован Дамаскин (650-753), последњи отац Цркве из овог периода источне

патристике, први који је покушао да сачини пуну синтезу православног

традиционалног учења: Излагање ?равославне вере; то је трећи део од укупног

његовог богословског опуса Извора познања. Познат је по својој борби за заштиту

култа икона у време иконоборног гоњења, због чега је страдао. Написао је

богословска дела, Беседе, Песме и Химне Богородици, Беседе о иконама, Свештена

поређења (цитати из Светога Писма и Отаца). Због своје литургијске поезије назван

је "Новозаветним Давидом". Што се тиче христологије, Јован Дама скин преузима

Халкидонско учење, укључујући и формулу Светог Кирила Александријског и

асимилирајући доцнија појашњења Леонтија Византијског и Максима Исповедника.

Ипостас Христова није исход сједињења двеју природа, него је ипостас Логоса

преегзистентног Оваплоћењу. Логос постаје ипостас тела, зато је Дјева родила Сина

Божијег јављеног у две природе. Људска природа јесте стварност која се јавља у

ипостаси (ενυποστατον). Иако нема људску ипостас, човечанска природа у Христу

чува своја својства или карактеристике (ιδιωµατα), природне и непорочне своје

афекте. Дамаскин подвлачи узајамност међу природама (communicatio idiomatum),

што је последица ипостасног сједињења, у обадва смисла мада на асиметричан

начин: с једне стране, наиме, Христос је примио страдално тело, то јест оно које страда; с друге стране, тело прима стање обожења, будући без греха.

Овај списак није потпун. Могу се укључити и друга имена, на пример:

Поликарп Смирнски (+155); Теофило Антиохијски (други век), који је написао

Три књиге Автолику; Атинагора (други век), хришћански философ из Атине, који је

написао Апологију у одбрану хришћана и 0 васкрсењу мртвих; Мелитон Сардски

(+190), писац Пасхалне омилије; Татијан Асирац (+180), писац дела Разговор са

Јелинима, Диашесарон; Дидим Слепи (310-398), аутор Расправе о Тројици;

Евагрије Понтијски (346-399), ученик Светог Макарија Великог (+"390), аутор

збирке монашких и аскетских текстова; Епифаније Кипарски (315-403), писац

дела Котва и Панарион; Јефрем Сиријац (306-373); Теодорит Кирски (393-458),

аутор списа 0 промислу, Црквена историја, Историја јереси, Историја сиријанских

монаха; Роман Слаткопојац - Мелод (491-560); Теодор Мопсуестијски (350-

428); Исидор Пелусиотски (370-470); Сава Јерусалимски (Т око 540); Јован

Лествичник (шести век), писац дела Лествица савршенства, у којем развија учење о исихазму.

После класичног периода могу се поменути дела и следећи аутори: Победа

Православља, 843. године, тојест победа над иконоборством и васпостављање култа

икона (иконодулија); то је дело великих црквених личности и богослова као што су:

Јован Дамаскин, патријарх Герман (+773), Теодор Студит (+826), патријарх

Никифор (758-843). На почетку VIII века византијски цареви Лав Ш Исавријанац

(717-741) и Константин V Копроним (741-775), под утицајем ислама, осуђују

поштовање икона под изговором да је то идолопоклонство, користећи писмо

Јевсевијево Констанци, сестри цара Константина. Сам цар Константин V Копроним

формулише доказе иконоборства, говорећи да Стари Завет јесте против

идололатрије, те да Христово човештво не може бити представљено зато што је

човештво Логоса неодвојивога од Његовога божанства. Где је Христово тело, ту је и

Његова божанска природа - зато се оне не могу делити да би се одвојено

представиле. Један сабор држан 754. године одбацује култ икона, против Пето-шестог Сабо-ра 692. године (82. канон).

За оне који су бранили поштовање икона, иконоборство не значи само

негирање историјске стварности Оваплоћења Логоса него и одбацивање целе

православне христологије, халкидонске и новохалкидонске. Иконоборци не праве

стварну разлику између природе и ипостаси нити пак познају последице ипостасног

сједињења, односно истовременост егзистирања и чувања човештва и човечанских

карактеристика и обожења Христовога тела. Икона је представљање Христа у

људском облику; она није представа невидљивога Бога, што би било

идолопоклонство, него очовеченога Бога у нашем телу. Иконоборци говоре да је

слика Бога идол зато што је слика идентична са прототипом или узором.

Православна страна одговара да је само Син образ - лик сасуштаствен са Оцем. Икона није сасуштаствена са прототипом.

Теодор Студит, аутор списа Антиретикос, прави јасну разлику између узора и

лика, па према томе и између λατρεια, служења Богу, и προσκυνησις поштовања

икона. Иконодоулиа даје праву вредност телу. Преко "communicatio idiomatum"

људска природа је обожена, Христово тело постаје извор обожења. Никејски

Православни Сабор (787) одбацује иконоборачки Сабор одржан 754. године.

Патријарх Никифор, којег је збацио Лав V Јерменин 815. г., наставља да одбацује

списе Константинове те да брани поштовање икона. Исус Христос носи природу

свих, али Он је индивидуално савршен. Он има име које Га чини посебним у

односима са другим. Натпис на иконама Христовим "Онај који јесте" показује да је

икона представљање ипостаси, а не Његове трансцендентне суштине. Икона, као и

иконостас, није ништа друго до видљиво манифестовање трансцендентне тајне божанскога живота према вани.

Симеон Нови Богослов (942-1022) оставио је збирку Химни љубави и низ

теолошких и етичких расправа у којима развија тему свесног доживљаја општења са

Богом. Против оних који говораху даје немогуће стварно општење са Богом,

негирајући тако сами долазак Духа Светога и темеље хришћанскога живота као

таквога, Симеон Нови Богослов учи да је обожење стварно, свесно искуство, опит

објективне стварности, односно учешће у благодати у коју се хришћанин обукао на

крштењу. Заједница са Богом, као познање или контемплација, имају карактер

учешћа, те отуда и лична свест о присуству благодати.

Николај Метонски учествовао је на саборима у Цариграду 1156. и 1157.

године, одржаним за време Манојла Комнена, који су се изјаснили поводом распри о

евхаристијској жртви. Ђакон Сотирикос Пандевгенос, из Антиохије, учаше да се

жртва приноси само Оцу, зато што је Син Онај који приноси и који се приноси, а

Отац је тај који је прима. Николај Метонски показује да стварност жртве, њено

приношење и примање треба да се тумачи у икономији Спасења, која има Тројични

карактер. Икономија Спасења јесте заједничко дело у коме учествују сва Лица Свете

Тројице, мада свако Лице учествује различито. У том смислу жртва се приноси Светој

Тројици, ради тога што Оваплоћени Син, Логос - Који је свештеник, жртва и Онај

који приноси - није оставио Оца. Евхаристијска жртва није понављање жртве на

крсту, јер Он Себе приноси, принет је, и Он такође прима. Према томе, Христос нас

је спасао целом тајном икономије, а жртва је централна тачка те икономије. Жртва

нема јуридички карактер или размену те у том смислу она није услов спасења, него

је пре свега дело помирења и опроштаја, где Бог цоново обнавља заједницу са

Богом.

Григорије Палама (1296-1359), атонски монах, отвара нови период у

Православној теологији развојем и утаначењем доктрине о божанским нествореним

енергијама. У својој полемици са Варлаамом, Грком из Калабрије (Јужна Италија)

који предаваше у Цариграду од 1330. године, Палама узима у одбрану исихазам,

који су на Атос увели Јован Лествичник и Никифор Исихаста, тврдећи да познање

или "виђење" Бога јесте дело учествовања, искуства. Он је сагласан са Дионисијем

Ареопагитом што се тиче трансцендентности која је својствена Божијој суштини; али

за њега Јерархије" или посредничка бића имају смисао само у Старом Завету, јер у

Новом Завету Бог се оваплотио у личности Сина. Григорије Палама разликује у

богословском речнику појмове: "суштина" или "супстанција", "ипостас" (υποστασις),

"енергија" (ενεργεια), којима одговара начин сједињења, јединство по суштини, које

припада Лицима Тројице а које човек не може остварити. Јединство по ипостаси, или

ипостасно јединство, својствено је Исусу Христу; јединство по енергијама или

благодат, приступачно је човеку. Јединство по благодати јесте јединство са Богом,

зато што су нестворене божанске енергије причастиве. За Григорија Паламу (в.

ПАЛАМИЗАМ) "Таворска светлост" је доказ овакве тврдње; за противнике, "Таворска

светлост" јесте створена. Григорије Палама је свестан да кад вели да "Таворска

светлост" јесте сијање божанства, спасава суштину Православља, то јест

егзистенцију божанскога живота "ad extra", могућност обожења, супроставивши се

још једном оригеновским и метафизичким схватањима о непокретности и

немогућности учешћа у божанској суштини. Цариградски Сабори 1347. и 1351. -

којима је председавао цар Јован VI Кантакузин - потврђују православље исихазма и

паламовске доктрине. Поред свега тога, грчки теолог Григорије Акиндин противи се

осуди Варлаама Калабријског и пише против Григорија Паламе, окривљујући га за

мешање природа. Акиндин не допушта разлику између суштине и енергије, то је за

њега исто, и тако негира могућност учествовања или обожења зато што је благодат,

по њему, створена.

Николај Кавасила (1322-1323), пријатељ цара и задужен за мисију

византијског цара Јована VI Кантакузина (постао је монах после абдикације, 1354),

синовац Нила Кавасиле (+1363) којије на престолу солунском наследио Григорија

Паламу (1350-1359). После абдикације цара, Кавасила се посвећује богословском

писању. Био је под утицајем исихастичке духовности и полемике са латинским

теолозима или "латинофилима" (међу којима и са Димитријом Кидонисом).

Најважнија су му дела: Тумачење Лишургије и Живот у Христу, односно о искуству у

Светотајинском животу посредством трију Тајни: крштења, миропомазања и

Евхаристије. Такође пише књигу против Никифора Грегоре, Паламиног противника и

објављује Исхођење Светога Духа Нила Кавасиле. Кавасила је заслужан што поново,

у контексту паламовске доктрине, у први план ставља христоцентрични карактер

Тајни, Светотајински извор духовности, средишњу важност Литургије у црквеном

животу. Он је за Светотајинску христоцентричну теологију, будући да обожено

Христово тело које се даје на Причешћу остаје извор благодати. Ако икономија

објективног Спасења има Тројични карактер, икономија субјективног спасења има

синергијски карактер - дакле, ни пелагијанство, ни августинство, ни теологија

заслуга, него синергија између Христовог присуства у Тајнама и лична слобода верујућега.

После овог периода, Оци Цркве и византијски писци продужују да бране и

развијају православно учење у контексту других културних ситуација и теолошких

контраверзи, заузимајући став особито према еволуцији Западне традиције и њенога

утицаја на Истоку. У богословској обнови и реформи духовнога и црквенога живота

главну улогу играло је Светогорско монаштво. Први манастир на Светој Гори основао

је 963. год. Атанасије Трапезунтски, за време Никифора II Фоке. Ради илустрације

могу се поменути неколико имена Светогораца: Сергије Радоњешки (1314-1392);

Сименон Солунски (+1429); Марко Евгеник, митрополит ефески (1392-1444), који

одбија да потпише унију са Римом у Флоренци 1439. г.; Нил Сорски (1433-1508),

који пише Житија Светих..

* * *

Исто тако овде треба поменути "Исповедања вере" у XVII веку. Иако неки

руски теолози (Н. Н. Глубоковски и Г. Флоровски) сумњају у њихов ауторитет зато

што, наводно, садрже девијације и западне инфилтрације, католичке или

протестантске, ипак их је прихватило цело Православље, предложивши у то време

одговор и начин дијалога са неправославним конфесијама. То су: Исповедаље вере

Генадија, патријарха цариградског, сачињено 1495. године; Исповедање вере

Митрофана, патријарха александријског, сачињено 1625; Исповедање вере Петра

Могиле, митрополита кијевског, формулисано 1640. године; Исповедаље вере

Доситја, патријарха Јерусалимског, написано 1672. године.

Дошао је ред да Православне помесне Цркве дају праве обновитеље духовног

и црквеног живота какви су: Пајсије Величковски (1722-1794) у Молдавској

Цркви; Никодим Светогорац (1749-1809) у Грчкој Цркви; Тихон Задонски (1724-

1783), у Руској Цркви. Никодим Светогорац, који преузима учење Светог Симеона

Новог Богослова и Григорија Паламе, саставља и пише: Филокалију, заједно са

Макаријем Коринтским, штампану у Венецији 1782; Пидалион (канонски зборник), Житија Свеших, Живот Григорија Паламе.

* * *

Што се тиче догматске вредности патристичких текстова и закључака, треба

знати неколико критеријума које је Црква имала у виду кад је утврђивала

Патристичку традицију:

а) Патристичка традиција јесте критеријум догматског јединства Цркве, зато

што се она налази у непрекидном континуитету са апостолским учењем, као што се

изразио Свети Атанасије: "Постоји традиција, учење и вера прве васељенске Цркве,

коју је Господ Исус дао, Апостоли су је проповедали, Оци сачували" (Посланица

Серапиону 28; Р.О., 26, 593).

б) И поред тога што се патристика налази у непосредном континуитету са

апостолском дидаскалијом, она сачињава њен теолошки развој, а не само просто

преношење или тумачење. У процесу тог развоја, из нужности пастирског,

катихетског и културног поретка, чува се унутрашња догматска акривија, или

експлицитни консенсус са Светим Писмом и Апостолском традицијом.

г) Не представљају сви текстови, подаци или теолошка мишљења, узети

издвојено, патристичко предање, него пре дух Отаца и црквених писаца, односно

њихове поруке, начела и закључци узети у целини. Јустин Философ и Иринеј

Лионски приврженици су хилијазма, а Климент Александријски држи да је материја

вечна итд.; уза све то они, због њиховог доприноса Православљу, остају у патристичком консенсусу.

д) Традиција Отаца Цркве јесте заједничко богатство Васељенске Цркве,

особито зато што су у првим вековима Оци делали по разним крајевима: Јустин је са

Истока, али је учио у Риму; Атанасије је прогнан у Рим, а Иларије Поатијески на

Исток. Василије Кесаријски, Јован Златоусти и Григорије Богослов називају се

учитељима васељене - учитељима света. Патристичка традиција остаје екуменска база на којој се могу сусрести и споразумети Источна и западна Црква.

ПЕДЕСЕТНИЦА (гр. πεντεκοστη лат. pentecoste, педесетница, педесети дан);

догађај и празник силаска Светога Духа у педесети дан по Христовом васкрсењу,

наговештен у Староме Завету као месијанско пророчанство (Јоиљ 3,1; уп. Дела 2,1-

21). Педесетница се назива "крај празника", дакле догађај којим се довршава

историја Спасења остварена у Христу стога што "изливање" Духа на човечанство,

или крштење Духом Светим, јесте једна од Месијиних служби. Иако је Дух делао и

пре Педесетнице, ипак се Он сада показао у Својој ипостаси, да би историју

Спасења довео до савршенства. Сад заправо почиње "икономија" Духа Светога, као онога који сабира народ Божији у Христовоме телу.

Свети Јован Златоусти показује да силаском Светога Духа на апостолску

заједницу на дан Педесетнице, Син шаље "дарове помирења" Божијег са вернима,

кроз Његову жртву. Између Сина и Духа Светога учинила се не само размена у којој

је Син узео залог наше природе коју је узнео на небо и послао нам Свога Духа, него

и прослављенога Христа, желећи да покаже да нас је измирио са Оцем, да Га је

умилостивио и послао нам као дар Духа Свога. Долазак Духа јесте знак помирења

између Бога и човека у Исусу Христу, као што је и заустављање Духа Светога било

заиста знак гњева Божијег. Апостол Јован тврди да пре Крста на свету још не беше

Дух Свети зато што се још не беше учинило помирење са Богом кроз жртву Сина; а

Син се још не беше прославио као правда ради Своје послушности: "...јер Дух Свети

још не бјеше дат, зато што Исус још не бјеше прослављен" (Јн. 7,39). Стога сам

Спаситељ вели да је Његово Вазнесење потребно да би Духа послао као знак и дар

нашег помирења са Богом кроз Његову жртву: "Него вам истину говорим: боље је за

вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утјешитељ неће доћи к вама; ако ли одем,

послаћу га к вама" (Јн. 16,7). Према томе, Дух Свети је тај који раздељује дејство

жртве Исуса Христа,