Upload
bogdan-lapinski
View
159
Download
7
Embed Size (px)
Citation preview
F I L O Z O F I C Z N Y DYSKURS N O W O C Z E S N O Ś C I
9 H O R Y Z O N T Y
N O W O C Z E S N O Ś C I
Komitet redakcyjny:
Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący), Małgorzata Sugiera
Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesności: teoria - literatura -kultura poświęcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikę określają horyzonty nowoczesności . W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t łumaczonych, składających się na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesności stanowi punkt dojścia, obszar centralny bądź przedmiot krytycznych odniesień i przewartościowań - pozostając niezmiennie w kręgu zasadniczych badawczych zainteresowań.
Tomy wydane:
Tom 1: Michał Paweł Markowski , Nietzsche. Filozofia interpretacji
Tom 2: Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekście
anglosaskiego modernizmu
Tom 3 : Agnieszka Korniejenko, Ukraiński modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego
Tom 4 : Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze. Pod red. Ryszarda Nycza
Tom 5: G e r m a n Ritz, Jarosław Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesności
Tom 6: Hayden Whi te , Poetyka pisarstwa historycznego
Tom 7: Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości
Tom 8: Ewa M. Thompson , Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm
J U R G E N H A B E R M A S
F I L O Z O F I C Z N Y D Y S K U R S N O W O C Z E S N O Ś C I
P R Z E K Ł A D M A Ł G O R Z A T A Ł U K A S I E W I C Z
KRAKÓW
Książka dotowana przez Inter Nationes Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Inter Nationes, Bonn, gefordet.
Tytuł oryginału: Jurgen Habermas, Der philosopische Dis kurs der Modernę, Suhrkamp taschenbuch wissenschaft 749
0 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985
© Copyright for the Polish edition by Towarzystwo Autorów 1 Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2000
© Copyright for the Polish translation by Małgorzata Łukasiewicz
ISBN 83-7052-682-9 T A i W P N UN1VERSITAS
Redaktor naukowy Michał Paweł Markowski
Opracowanie redakcyjne Izabella Sariusz-Skąpska
Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna Nalepa
Na okładce Katarzyna Nalepa, Lej, 2000
Dla Rebekki, która przybliżyła mi neostrukturalizm
Przedmowa
Modernizm - niedokończony projekt: tak zatytułowane było przemówienie, które wygłosiłem we wrześniu 1981 roku, odbierając Nagrodę Adorna.1 Odtąd ten temat, wielowymiarowy i wzbudzający kontrowersje, nie dawał mi spokoju. Jego aspekty filozoficzne uświadomiono sobie jeszcze wyraźniej w toku recepcji francuskiego neostrukturalizmu - w tym hasło „postmodernizm", rozpowszechnione przez publikację Francois Lyotarda.2 Wyzwanie ze strony neostrukturalistycznej krytyki rozumu stanowi zatem perspektywę, z której próbuję stopniowo rekonstruować filozoficzny dyskurs nowoczesności. W tym dyskursie, od końca XVIII wieku, nowoczesność stała się tematem f i l o z o f i c z n y m . Filozoficzny dyskurs nowoczesności wielokrotnie styka się i krzyżuje z dyskursem estetycznym. W wykładach musiałem jednak zawęzić temat; nie zajmuję się modernizmem w sztuce i literaturze. 3
1 J. Habermas, Modernizm - niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997.
2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (niem. Wien 1982); por. też. A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, „Merkur", 430, grudzień 1984, s. 893 i n.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, „Praxis International", t. 4, 1, 1984, s. 32 i n.; oraz moja odpowiedź: J. Habermas, Questions and Counterąuestions, „Praxis International,!. 4, 3, 1984.
3 Por. P. Burger, Zur Kritik des Modernismus von Rousseau bis Adorno, w: L. von Friedeburg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 995 i n.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Modernę undPostmoderne, Frankfurt a. M. 1985.
8 Przedmowa
Wykłady na ten temat prowadziłem po powrocie na Uniwersytet Frankfurcki, w semestrze letnim 1983 roku i w semestrze zimowym 1983/84. Dorzucone później - i w tym sensie fikcyjne -są wykład piąty, którego tekst był już przedtem opublikowany 4, oraz wykład ostatni, opracowany dopiero niedawno. Pierwsze cztery wykłady wygłosiłem najpierw w marcu 1983 w College de France. Inne partie wykorzystałem we wrześniu 1984 w Cornell Uni-versity, Ithaca N. Y., w ramach Messenger Lectures. Najważniejsze tezy przedstawiłem także na seminariach w Boston College. Żywym dyskusjom, które przy tych okazjach dane mi było toczyć z kolegami i studentami, zawdzięczam więcej, niż mogłem potem ująć w przypisach.
Tom, który jednocześnie ukazuje się w serii edition suhrkamp5, uzupełnia rozważania nad filozoficznym dyskursem nowoczesności uwagami o charakterze politycznym.
Frankfurt a. M., w grudniu 1984
J. H.
4 Zob. K. H. Bohrer (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1982, s. 415-430.
5 J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
Wykład I Nowoczesność: świadomość czasów
i szukanie pewności w samej sobie
W sławnych uwagach wstępnych do zbioru szkiców z socjologii religii Max Weber rozpatruje „problem historii powszechnej", któremu poświęcił swoje naukowe życie, mianowicie: dlaczego poza Europą „ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodarczy nie poszedł (...) drogą racjonalizacji, która właściwa jest Zachodowi?" 1 Dla Maxa Webera wewnętrzny, tzn. nie tylko przygodny związek między nowoczesnością a tym, co nazywał „zachodnim racjonalizmem"2, był jeszcze czymś oczywistym. „Racjonalny" w opisie Webera jest proces odczarowania, który w Europie doprowadził do tego, że rozpadające się religijne obrazy świata wyłoniły kulturę świecką. Wraz z nowoczesnymi naukami empirycznymi, autonomizacją sztuk oraz teoriami moralności i prawa, opartymi na pryncypiach, powstały tu sfery wartości kulturalnych, umożliwiające procesy uczenia się odpowiednio według wewnętrznych prawidłowości problematyki teoretycznej, estetycznej bądź moralno-praktycznej.
Jednakże Max Weber opisywał w kategoriach racjonalizacji nie tylko zeświecczenie zachodniej k u l t u r y , ale przede wszystkim
1 M. Weber, Dieprotestantische Ethik, t. 1, Heidelberg 1973 (cyt. wg: M. Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83).
2 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, Warszawa 1999, przeł. A. M. Kaniowski, s. 280 i n.
10 Wykład I
rozwój nowoczesnych s p o ł e c z e ń s t w . Charakterystyczne dla nowych struktur społecznych jest wyodrębnienie się dwóch funkcjonalnie zazębiających się systemów, skrystalizowanych wokół organizacyjnego jądra przedsiębiorstwa kapitalistycznego oraz biurokratycznego aparatu państwowego. Weber pojmuje ten proces jako instytucjonalizację celoworacjonalnego działania gospodarczego i administracyjnego. W miarę jak racjonalizacja kulturalna i społeczna obejmowała coraz więcej obszarów codzienności, rozpadały się tradycyjne f o r m y ż y c i a , we wczesnej fazie nowoczesności zróżnicowane przede wszystkim według stanu zawodowego. Modernizację świata przeżywanego określają jednak nie tylko struktury celoworacjonalne. Emile Durkheim i George Herbert Mead uważali raczej, że zracjonalizowane światy przeżywane cechuje: refleksyjny stosunek do tradycji, które utraciły charakter naturalny; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie wartości, wskutek czego działanie komunikacyjne w rozszerzonych polach wyboru odrywa się od wąsko zakreślonych kontekstów; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wykształcenie abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację dorastających osobników. Tak z grubsza przedstawia się obraz nowoczesności, nakreślony przez klasyków teorii społecznej.
Dziś temat Maxa Webera ukazuje się w innym świetle - za sprawą tych, którzy się na niego powołują, a także za sprawą jego krytyków. Słowo „modernizacja" wprowadzone zostało jako termin dopiero w latach 50.; oznacza odtąd teoretyczne ujęcie, które podejmuje zagadnienia Webera, ale stosuje przy tym środki socjologicznego funkcjonalizmu. Pojęcie modernizacji odnosi się do wiązki kumulatywnych i wzajemnie wspierających się procesów takich jak: powstawanie kapitału i gromadzenie zasobów; rozwój sił wytwórczych i wzrost wydajności pracy; centralizacja władzy politycznej i kształtowanie się narodowych tożsamości; upowszechnienie praw politycznego uczestnictwa, urbanistycznych form życia, formalnej edukacji szkolnej; sekularyzacja wartości i norm itd. Teoria modernizacji dokonuje na Weberowskim pojęciu „nowoczesności" brzemiennej w skutki abstrakcji. Odrywa nowoczesność od jej nowożytno-europejskich korzeni i stylizuje
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 11
ją na niezależny od czasu i przestrzeni wzór społecznego rozwoju. Ponadto przecina wewnętrzne związki między nowoczesnością a historycznym kontekstem zachodniego racjonalizmu, wskutek czego procesów modernizacyjnych nie można już pojmować j a k o racjonalizacji, jako historycznej obiektywizacji rozumnych struktur. Według Jamesa Colemana ma to tę zaletę, że ewolucjo-nistycznie uogólnione pojęcie modernizacji nie jest obciążone wizją skończonej - dopełnionej - nowoczesności, czyli stanu, po którym zacząć się musi ewolucja „ponowoczesna".3
Tymczasem właśnie badania modernizacji z lat 50 i 60. stworzyły warunki po temu, by wyrażenie „ponowoczesność" mogło wejść w obieg także wśród socjologów. Albowiem w obliczu ewolucyjnie usamodzielnionej, automatycznej modernizacji obserwator socjolog tym łatwiej rozstanie się z owym pojęciowym horyzontem zachodniego racjonalizmu, w jakim nowoczesność powstała. Jeżeli jednak wewnętrzne związki między pojęciem nowoczesności a wyrosłą w horyzoncie zachodniego rozumu samowie-dzą nowoczesności raz zostaną przecięte, to niejako automatycznie toczące się dalej procesy modernizacyjne można z dystansu ponowoczesnego obserwatora zrelatywizować. Arnold Gehlen ujął to w celnej formule: przesłanki oświecenia są martwe, zachodzą już tylko jego następstwa. Przy takim stanowisku tocząca się własną mocą modernizacja s p o ł e c z n a oderwała się od impulsów pozornie zbędnej nowoczesności k u l t u r a l n e j ; czyni już tylko zadość funkcjonalnym prawom ekonomii i państwa, techniki i nauki, które zespoliły się jakoby w system nie podlegający żadnym wpływom. Niepowstrzymane przyspieszenie procesów społecznych ukazuje się wówczas jako odwrotna strona wyczerpanej kultury, znajdującej się w stanie krystalicznym. Gehlen nazywa nowoczesną kulturę „skrystalizowaną", ponieważ „wszystkie założone w niej możliwości są zasadniczo rozwinięte. Odkryto też i przyjęto możliwości przeciwne i antytezy, toteż zmiany w przesłankach są coraz mniej prawdopodobne (...) Biorąc to pod uwa-
3 Artykuł do hasła Modernization w: Encycl. Soc. Science, t. 10, s. 386 i n., por. zwł. s. 397.
12 Wykład I
gę, łatwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewająco ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo (...)"-4
„Historia idei" jest „zamknięta", więc Gehlen może z ulgą stwierdzić, że „doszliśmy do posthistorii" (tamże, s. 323). Za Gottfrie-dem Bennem udziela rady: „Licz się z posiadanymi zasobami." To n e o k o n s e r w a t y w n e pożegnanie z nowoczesnością nie dotyczy zatem niepohamowanej dynamiki społecznej modernizacji, ale skorupy kulturalnej samowiedzy nowoczesności, już - jak się zdaje - przestarzałej.5
W całkiem innej postaci politycznej, mianowicie a n a r c h i -s t y c z n i e , idea ponowoczesności występuje u teoretyków, którzy nie biorą pod uwagę rozejścia się nowoczesności i racjonalizmu. I oni głoszą koniec oświecenia, przekraczają horyzont tradycji rozumu, z którego kiedyś wyłoniła się samowiedza europejskiej nowoczesności - i oni stoją na gruncie posthistorii. Ale w przeciwieństwie do neokonserwatystów anarchiści żegnają się z nowoczesnością w c a ł o ś c i . Gdy zapada się kontynent podstawowych pojęć, na którym wspierał się zachodni racjonalizm Webera, rozum ukazuje swoje prawdziwe oblicze - zostaje zdemaskowany jako władcza, choć zarazem ujarzmiona podmiotowość, jako wola instrumentalnego panowania. Wywrotowa siła krytyki w stylu Heideggera albo Bataille'a, którzy zrywają woal rozumu i obnażają wolę mocy, ma zarazem zachwiać stalową klatką, w której zobiektywizował się s p o ł e c z n i e duch nowoczesności. W tej perspektywie społeczna modernizacja nie może przetrwać końca nowoczesnej kultury - nie przetrzyma naporu „nie-opamiętanego" anarchizmu, który toruje drogę ponowoczesności.
Jakkolwiek te wersje teorii ponowoczesności różnią się między sobą, obie przecież odżegnują się od horyzontu pojęć, w którym wykształciła się samowiedza europejskiej nowoczesności. Obie twierdzą, że przekroczyły ten horyzont, pozostawiły go w tyle
4 A. Gehlen, Ober kulturelle Kristallisation, w: tenże, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, s. 321.
5 Z artykułu H. E. Holthusena, Heimweh nach Geschichte, „Merkur" z. 430, grudzień 1984, s. 916, dowiaduję się, że Gehlen mógł zapożyczyć wyrażenie posthis-toire od bliskego sobie przekonaniami Henrika de Mana.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 13
jako horyzont minionej epoki. Otóż pierwszym filozofem, który przedstawił jasne pojęcie nowoczesności, był Hegel; musimy zatem nawrócić do Hegla, jeśli chcemy zrozumieć, co znaczył - dla Maxa Webera jeszcze oczywisty, a dziś kwestionowany - w e w n ę t r z n y związek między nowoczesnością a racjonalizmem. Musimy upewnić się co do Heglowskiego pojęcia nowoczesności, aby osądzić, czy rację mają ci, którzy w swoich analizach wychodzą z i n n y c h przesłanek. W każdym razie nie można a priori odrzucić podejrzenia, że myśl ponowoczesna, choć przypisuje sobie stanowisko transcendentne, faktycznie trzyma się Heglowskich założeń nowoczesnej samowiedzy. Nie można z góry wykluczyć, że neokonserwatyzm czy anarchizm spod znaku estetyki w imię pożegnania z nowoczesnością szykują kolejną rewoltę przeciwko niej. Możliwe przecież, że pod płaszczykiem postoświece-nia ukrywają tylko konszachty z czcigodną tradycją kontroświe-cenia.
II
Hegel używa pojęcia nowoczesności zrazu w kontekście historycznym jako pojęcia epoki: „nowoczesność" to „nowe czasy", „nowożytność". 6 Odpowiada to ówczesnemu zwyczajowi angielskiemu i francuskiemu: modern times albo temps modernes oznaczają około 1800 roku trzy ostatnie wówczas stulecia. Odkrycie „Nowego Świata" oraz renesans i reformacja - te trzy wielkie wydarzenia rozgrywające się około 1500 roku stanowią próg między nowożytnością a średniowieczem. Za pomocą tych wyrażeń Hegel wyodrębnia też - w Wykładach z filozofii dziejów - świat chrześcijańsko-germański, który z kolei wyłonił się z rzymskiej i greckiej starożytności. Dziś jeszcze będący w zwyczaju (np. w nazewnictwie katedr historycznych) podział na nowożytność, śre-
6 W sprawie poniższych wywodów por. R. Koselleck, Yergangene Zukunft, Frankfurt a. M. 1979.
14 Wykład J
dniowiecze i starożytność (resp. historię nowożytną, średniowieczną i starożytną) mógł się wykształcić dopiero wówczas, gdy wyrażenie „nowe" czasy („nowy" świat) utraciło sens czysto chronologiczny i nabrało opozycyjnego, emfatycznego znaczenia „nowoczesności". W świecie chrześcijańskiego Zachodu „nowe czasy" oznaczały dopiero oczekiwaną, mającą rozpocząć się w Dniu Sądu epokę przyszłości - tak jeszcze u Schellinga w Phi-losophie der Weltalter- natomiast świeckie pojęcie nowych czasów wyraża przekonanie, że przyszłość już się zaczęła: oznacza epokę zwróconą ku przyszłości, otwartą na nadchodzące Nowe. Cezura przesunęła się zatem w przeszłość, właśnie ku początkom nowożytności; dopiero w XVIII wieku początek ten sytuowano retrospektywnie u progu epoki około 1500 roku. Reinhart Kosel-leck w charakterze testu posługuje się pytaniem, kiedy nostrum aevum, nasze czasy, przemianowano na nova aetas - nowe czasy.7
Koselleck pokazuje, jak historyczna świadomość, która wyraża się w pojęciu „nowych czasów" albo „nowoczesności", ukonstytuowała perspektywę filozofii dziejów: refleksyjne uobecnienie własnego stanowiska w horyzoncie całej historii. Także zbiorowy rzeczownik „historia" albo „dzieje", którego już Hegel używa jako oczywistego, jest zdobyczą XVIII wieku: „»Nowożytność« nadaje całej przeszłości charakter dziejów powszechnych (...) Diagnoza nowych czasów i analiza minionej epoki korespondują ze sobą."8 Odpowiada to nowemu doświadczeniu postępu i przyspieszenia historycznych wydarzeń oraz zrozumieniu chronologicznej jednoczesności ewolucji historycznie niejednoczesnych.9 Powstaje wtedy obraz historii jako jednolitego procesu rodzącego problemy; zarazem czas doświadczany jest jako skąpo wydzielony środek pokonywania powstających problemów - mianowicie jako presja czasu. Duch czasów, jedno z nowych wyrażeń, które inspirowały Hegla, charakteryzuje teraźniejszość jako okres przejściowy, trawiony świadomością przyspieszenia i oczekiwaniem,
7 R. Koselleck, Neuzeit, w: tenże 1979, s. 314. 8 Koselleck 1979, s. 327. 9 Tamże, s. 321 i n.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 15
że przyszłość będzie inna. W przedmowie do Fenomenologii ducha Hegel pisze:
Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia do niej. Duch zerwał z do tychczasowym światem s w e g o istnienia i wyobrażania i ma zamiar zepchnąć go w dół. Zajęty jest teraz pracą przekształcania samego siebie (...) O zachwianiu się budowli świadczą tylko pojedyncze symptomy: lekkomyślność i nuda podkopujące istniejącą rzeczywistość , jakieś nieokreślone przeczucia czegoś nieznanego zwiastują, że nadchodzi coś nowego. To ciągłe, ale s topniowe rozkruszanie budowli (...) zostaje nagle przerwane przez w s c h ó d słońca, który, jak błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata n o w e g o . 1 0
Ponieważ nowy świat - nowoczesny - różni się od dawnego tym, że otwiera się ku przyszłości, epokowy nowy początek następuje i powtarza się za każdym momentem teraźniejszości, która wyłania z siebie Nowe. Historyczna świadomość nowoczesności wyodrębnia tedy z nowożytności „czasy najnowsze": teraźniejszość jako historia współczesna zajmuje w horyzoncie nowożytności miejsce wyróżnione. Hegel również rozumie „nasze czasy" jako „czasy najnowsze". Datuje początek teraźniejszości na cezurę, jaką dla myślących świadków przełomu XVIII i XIX wieku stanowią oświecenie i Rewolucja Francuska. Ten „wspaniały wschód słońca" prowadzi nas - myśli Hegel jeszcze w starości - „do ostatniego okresu dziejów, do naszej epoki, do naszej dzisiejszej teraźniejszości".1 1 Teraźniejszość, która rozumie siebie w horyzoncie nowych czasów jako aktualnie czasy najnowsze, musi odtwarzać akt zerwania, oddzielający nowe czasy od przeszłości, jako c i ą g ł ą o d n o w ę .
Pasują do tego pojęcia ruchu, które albo pojawiają się wraz z wyrażeniem „nowoczesność" czy „nowe czasy", albo zyskują nowe, do dziś ważne znaczenie: rewolucja, postęp, emancypacja,
1 0 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 18.
" G. W. F. Hegel, Wykłady z fdozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, t. 2, s. 344, 337.
16 Wykład I
rozwój, kryzys, duch czasów itd. 1 2 Wyrażenia te stały się też kluczowymi słowami filozofii Hegla. Historia pojęć rzuca światło na problem, powstający w kulturze zachodniej z chwilą, gdy nowoczesna świadomość historyczna zasadza się na opozycyjnym pojęciu „nowych czasów": nowoczesność nie może i nie chce zapożyczać swych orientacyjnych kryteriów z wzorów jakiejś innej epoki, m u s i c z e r p a ć n o r m y z s a m e j s i e b i e . Nowoczesność wie, że jest bez ratunku skazana wyłącznie na siebie. Stąd wrażliwość jej samowiedzy, stąd dynamiczne, do dziś ponawiane próby „utwierdzenia" samej siebie. Hans Blumenberg jeszcze niedawno starał się z ogromnym nakładem wiedzy historycznej bronić legitymizacji albo a u t o n o m i i n o w o ż y t n o ś c i przeciwko konstrukcjom, które ujawniają dług nowożytności wobec schedy chrześcijaństwa bądź antyku:
N i e jest rzeczą oczywistą , że jakaś epoka staje w o b e c problemu swojej prawomocnośc i , podobnie jak nie jest rzeczą oczywistą , że pojmuje się w ogó le jako epoka. Dla nowożytnośc i problem ten jest ukryty w roszczeniu, że dokonało s ię i m o g ł o się dokonać radykalne zerwanie z tradycją, oraz w fałszu tego roszczenia w o b e c realności historii, która z zasady nigdy nie m o ż e zacząć s ię od n o w a . 1 3
Jako dowód Blumenberg przytacza wypowiedź młodego Hegla:
Jeśli pominąć wcześniejsze próby, to można powiedz ieć , że historia zwłaszcza dla naszych czasów zachowała zadanie rewindykacji, przynajmniej teoretycznej, skarbów wyprzedanych niebu jako własności należącej do ludzi, lecz która epoka będzie mieć siłę, by skorzystać z tego prawa i wejść w ich pos iadanie? 1 4
Problem ugruntowania nowoczesności w samej sobie uświadomiony zostaje najpierw w dziedzinie krytyki estetycznej. Można się o tym przekonać, śledząc historię wyrażenia „nowocze-
1 2 R. Koselleck, Erfahrungsraum undErwartungshorizont, w: tenże (1979), s. 349 i n.
1 3 H. Blumenberg, Legitimitdt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, s. 72. 1 4 G. W. F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, w: Pisma wczesne z frio-
zofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 252.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 17
sny". 1 5 Proces odrywania się od wzorów sztuki antycznej zainicjowany zostaje na początku XVIII wieku przez sławną ąuerelle des anciens et des modernes.16 Stronnictwo nowożytników buntuje się przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrównując arystotelesowskie pojęcie doskonałości z pojęciem postępu, podsuniętego przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Nowożytnicy kwestionują sens naśladowania antycznych wzorów przy użyciu argumentów historyczno-krytycznych, przeciwko normom pozornie ponadczasowego, absolutnego piękna wysuwają kryteria piękna czasowo uwarunkowanego albo relatywnego i w ten sposób artykułują samowiedzę francuskiego oświecenia jako początku nowej epoki. Jakkolwiek rzeczownik modernitas (wraz z opozycją anti-qui /moderni) używany był już od czasów późnego antyku w sensie chronologicznym, to w nowożytnych językach europejskich przymiotnik modern - nowoczesny - bardzo późno, dopiero od połowy XIX wiek zyskuje formę rzeczownikową, i to znowu najpierw w dziedzinie sztuk pięknych. Tłumaczy to, dlaczego wyrażenia modernę, modernite, „nowoczesność" do dziś zachowały rdzenne znaczenie estetyczne, ukute przez samowiedzę sztuki awangardowej. 1 7
Według Baudelaire'a e s t e t y c z n e doświadczenie nowoczesności stapia się wówczas z doświadczeniem h i s t o r y c z n y m . W podstawowym znaczeniu estetycznej nowoczesności problem sa-mouzasadnienia zaostrza się, bo horyzont doświadczenia czasu kurczy się do zdecentrowanej, wyłamującej się z potocznych konwencji podmiotowości. Toteż u Baudelaire'a nowoczesne dzieło sztuki zajmuje osobliwe miejsce na przecięciu osi aktualności i wieczności: „nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to po-
1 5 H. U. Gumbrecht, artykuł do hasła Modern w: O. Brunner, W. Conze, R. Kosel-leck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 4, s. 93 i n.
1 6 H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der „ Querelle des Anciens et des Modernes ", w: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munchen 1964, s. 51 i n.
1 7 Poniżej opieram się na rozprawie H. R. Jaussa, Tradycja literacka i dzisiejsza świadomość nowoczesności, w: tenże, Historia literatury jako prowokacja (wyd. polskie: przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2000). Por. też H. R. Jauss, w: L. v. Friede-burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 95 i n.
18 Wykład I
łowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna".1 8 Punkt odniesienia nowoczesności stanowi właśnie ta zżerająca samą siebie aktualność, która nie jest już owym okresem przejściowym, najnowszą fazą nowożytności, rozciągającą się na dziesięciolecia. Aktualna teraźniejszość nie może swej samowiedzy czerpać nawet z opozycji wobec odtrąconej i przezwyciężonej epoki, wobec jakiegoś k s z t a ł t u przeszłości. Aktualność może ukonstytuować się tylko jako punkt przecięcia czasu i wieczności. W bezpośrednim kontakcie z aktualnością i wiecznością nowoczesność pozostaje wprawdzie czymś ulotnym, ale broni się przed pospolitością: w rozumieniu Baudelaire'a nowoczesność polega na tym, że przejściowa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszłość przyszłej teraźniejszości.19 Nowoczesność sprawdza się jako to, co kiedyś będzie k l a s y c z n e ; „klasyczny" jest odtąd rozbłyskujący wschód nowego świata, który rzecz jasna nie będzie trwał, lecz pojawiając się po raz pierwszy, przypieczętowuje już swój rozpad. To zradykalizowane jeszcze raz przez surrealizm rozumienie czasu uzasadnia pokrewieństwo n o w o c z e s n o ś c i z m o d ą .
Baudelaire nawiązuje do wyniku sławnego sporu starożytnych i nowoczesnych, ale w charakterystyczny sposób zmienia stosunek piękna absolutnego i względnego: „piękno składa się z elementu wiecznego, niezmiennego (...) i elementu zmiennego, zależnego od okoliczności, takich jak moda, moralność, namiętność (...) Bez tego drugiego elementu, który jest niby opakowanie niebiańskiego przysmaku, zabawne, podniecające i zaostrzające apetyt, pierwszy byłby niestrawny (...) i obcy naturze ludzkiej." 2 0
Krytyk sztuki Baudelaire podchwytuje w nowoczesnym malarstwie aspekt „przemijającego, ulotnego piękna teraźniejszości, charakteru tego, co czytelnik pozwolił nam nazwać n o w o c z e s n o ś c i ą".21 Wyróżnia słowo „nowoczesność"; świadomy jest nowego, terminologicznie arbitralnego użycia tego słowa. Zgodnie
1 8 Ch. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego, przeł. J. Guze, Gdańsk 1998, s. 23. 1 9 „(...) by każda nowoczesność mogła stać się starożytnością, trzeba wydobyć
z niej tajemnicze piękno, jakim życie ludzkie obdarzają nieświadomie", tamże, s. 24. 2 0 Tamże, s. 13. 2 1 Tamże, s. 53.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 19
z tym autentyczne dzieło jest całkowicie związane z chwilą swego powstania; właśnie dlatego, że wyczerpuje się w aktualności, może powstrzymać równomierny strumień pospolitości, przełamać normalność i w chwili, gdy wieczność przelotnie zwiąże się z aktualnością, zaspokoić nieśmiertelne pragnienie piękna.
Wieczne piękno odsłania się tylko w kostiumie czasów - Benjamin określił to później jako obraz dialektyczny. Nowoczesne dzieło sztuki stoi pod znakiem zjednoczenia tego, co prawdziwe, i tego, co ulotne. Znamię teraźniejszości uzasadnia też pokrewieństwo sztuki z modą, z tym, co nowe, z optyką flaneura, geniusza, a także dziecka, którzy nie korzystają z ochrony konwencjonalnego postrzegania i dlatego są bezbronni wobec ataków piękna, transcendentnych bodźców, ukrytych w tym, co najbardziej powszednie. Rola dandysa polega wówczas na tym, aby ten typ biernej niepowszedniości z całym zblazowaniem uaktywnić i prowokacyjnymi środkami demonstrować niepowszedniość. 2 2 Dandys łączy postawę flaneura i hołdowanie modzie z przyjemnością zadziwiania - nigdy samemu nie będąc zdziwionym. Jest ekspertem w rzeczach ulotnej przyjemności chwili, z której rodzi się Nowe: „Szuka czegoś, co pozwolimy sobie nazwać n o w o c z e s n o ś c i ą ; nie widzę bowiem lepszego słowa, aby wyrazić myśl, o którą mi chodzi. Z mody chciałby wydobyć wszystko, co poetycznego zawiera w historycznym, wieczne odsłonić w przemijającym."2 3
Ten motyw podejmuje Walter Benjamin, aby mimo wszystko rozwiązać paradoksalne zadanie: z przygodnej, przejściowej nowoczesności wydobyć w ł a s n e kryteria. Baudelaire zadowolił się myślą, że konstelacja czasu i wieczności wydarza się w autentycznym dziele sztuki, Benjamin natomiast chce to podstawowe doświadczenie estetyczne na powrót obrócić w relację historyczną. Tworzy pojęcie Jetztzeit- „czasu teraźniejszego", do którego przedostały się odpryski czasu mesjanistycznego albo dopełnio-
2 2 „(...) wszyscy ożywieni są tym samym duchem oporu i buntu; wszyscy reprezentują to, co najlepsze w ludzkiej dumie, i nazbyt rzadką dzisiaj potrzebę zwalczania i niszczenia pospolitości", tamże, s. 40.
2 3 Tamże, s. 23
20 Wykład I
nego, i to za pomocą niejako rozcieńczonego motywu naśladowania, który wytropić można w zjawiskach mody:
Rewolucja Francuska widziała siebie jako powracający Rzym. Przywoływała dawny Rzym dokładnie tak, jak moda przywołuje dawne ubiory. Moda ma zmys ł odnajdywania tego, co aktualne, choćby tkwiło gdzieś w gęstwinie zaprzeszło-ści. Jest ona tygrysim skokiem w przeszłość (...) Ten sam skok pod w o l n y m niebem historii jest skokiem dialektycznym. Dla Marksa takim skokiem była rewolucja . 2 4
Benjamin buntuje się nie tylko przeciw z a p o ż y c z o n e j nor-matywności w takim rozumieniu historii, które wywodzi się z idei naśladowania wzorów; walczy też z obiema koncepcjami, które -już na gruncie nowoczesnego rozumienia historii - kanalizują i neutralizują prowokacyjny walor tego, co nowe i absolutnie nieoczekiwane. Zwraca się z jednej strony przeciw wizji czasu homogenicznego i pustego, który wypełnia tępa wiara w postęp, właściwa ewolucjonizmowi i filozofii dziejów; z drugiej strony -przeciwko neutralizacji wszelkich kryteriów, co uprawia historyzm, zamykając historię w muzeum i przesuwając „łańcuch zdarzeń w palcach niczym różaniec". 2 5 Przykładem jest Robespierre, który na prawach cytatu wywołał ze starożytnego Rzymu o d p o w i e d n i ą , naładowaną czasem teraźniejszym przeszłość, aby rozsadzić gnuśne kontinuum historii. Robespierre usiłował leniwy bieg historii przerwać surrealistycznie wywołanym szokiem, i tak samo nowoczesność, skurczona do aktualności, musi - gdy uzyskuje autentyczność obecnej chwili - czerpać swoją normatywną moc ze zwierciadlanych obrazów p r z y t a c z a n e j przeszłości. Nie postrzega się ich już automatycznie jako przykładów. Baudelai-r,e'owski model kreatora mody uwydatnia raczej twórczą siłę, która akt jasnowidzącego tropienia takich odpowiedniości przeciwstawia estetycznemu ideałowi naśladowania wzorów klasycznych.
2 4 W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, w: tenże, Anioł historii, Poznań 1996, s. 160.
2 5 W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, przeł. J. Sikorski, w: tenże, Twórca jako wytwórca, Poznań 1975, s. 163 (cytowane zdanie pochodzi z aneksu A, pominiętego w nowym polskim przekładzie, opartym na Gesammelte Schriften, do którego odsyła przyp. 24 - dopisek tłum.).
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 21
Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina
Świadomość czasów, która wyraża się w tezach historiozoficznych Benjamina26, niełatwo jest zaklasyfikować. Niewątpliwie pojęcie Jetztzeit w osobliwy sposób łączy doświadczenia surrealistyczne i motywy mistyki żydowskiej. Idea, że autentyczna chwila innowacyjnej teraźniejszości przerywa kontinuum historii - i wyłamuje się z jej homogenicznego biegu - czerpie z obydwu tych źródeł. Świecki błysk szoku tak samo jak mistyczne zjednoczenie z nadejściem Mesjasza powoduje znieruchomienie, krystalizację momentalnego zdarzenia. Benjaminowi chodzi nie tylko o emfatyczną odnowę tej świadomości, dla której „każda sekunda stanowiła maleńką furtkę, przez którą mógł wkroczyć Mesjasz" (teza XVIII). Można by raczej powiedzieć, że Benjamin radykalną, charakterystyczną dla nowo-żytności w ogóle orientację na przyszłość obraca wokół osi teraźniejszości tak, że przechodzi ona w jeszcze radykalniejszą orientacją na przeszłość. Oczekiwanie nadchodzącej nowości spełnia się jedynie przez wspomnienie stłumionej przeszłości. Znak mesjani-stycznego unieruchomienia wydarzeń Benjamin rozumie jako „rewolucyjną szansę w walce o uciśnioną przeszłość" (teza XVII).
Reinhart Koselleck w swoich badaniach nad historią pojęć za charakterystyczną cechę nowoczesnej świadomości uznał między innymi rosnącą różnicę między „przestrzenią doświadczeń" a „horyzontem oczekiwań":
Moja teza brzmi, że w nowożytnośc i różnica między doświadczeniem a oczeki waniem coraz bardziej s ię zwiększa , a dokładniej - że nowożytność można pojmować jako nowe czasy dopiero w ó w c z a s , gdy oczekiwania zaczynają s ię co raz bardziej oddalać od wszystkich dotychczasowych doświadczeń . 2 7
Swoista nowożytna orientacja na przyszłość wykształca się dopiero wówczas, gdy społeczna modernizacja wdziera się w prze-
2 6 Benjamin, O pojęciu historii, wyd. cyt. 2 7 Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, wyd. cyt., s. 359.
22 Wykład I
strzeń doświadczeń dawnej, chłopsko-rzemieślniczej Europy, wprawia ją w ruch i dyskwalifikuje jako wytyczną oczekiwań. Miejsce tradycyjnych doświadczeń minionych pokoleń zajmuje teraz doświadczenie postępu, które horyzontowi oczekiwań, dotąd mocno zakorzenionemu w przeszłości, nadaje „historycznie nową, utopijnie wciąż rozciągłą jakość". 2 8
Koselleck najwyraźniej zapoznaje okoliczność, że pojęcie postępu przyczyniło się nie tylko do zeświecczenia eschatologicznych nadziei i utopijnego otwarcia horyzontu oczekiwań, ale także do tego, by za pomocą teleologicznych konstrukcji historycznych znowu zaryglować przyszłość jako ź r ó d ł o niepokoju. Polemika Benjamina ze spłaszczeniem materializmu historycznego w duchu społecznego ewolucjonizmu kieruje się przeciwko takiej degeneracji świadomości otwartej na przyszłość. Gdy postęp krzepnie w historyczną normę, wówczas odniesienie do przyszłości odarte zostaje z cechy nowatorstwa, z emfazy nieprzewidywalnego początku. Pod tym względem historyzm jest w oczach Benjamina jedynie funkcjonalnym odpowiednikiem filozofii dziejów. Historyk wczuwający się i wszystko rozumiejący gromadzi masę faktów, tzn. zobiektywizowany przebieg historii, w idealnej jednoczesności, aby wypełnić w ten sposób czas „homogeniczny i pusty". Tym samym odbiera odniesieniu do przyszłości wszelką wartość dla zrozumienia przeszłości:
Materialista historyczny nie m o ż e zrezygnować z pojęcia teraźniejszości, która nie jest przejściem, ale momentem, kiedy czas ustaje i wchodzi w stan spoczynku. Takie bowiem pojęcie definiuje właśnie tę teraźniejszość, w której pisze on historię dla siebie samego. Historyzm przedstawia „wieczny" obraz przeszłości; materialista historyczny - doświadczenie z obcowania z nią, bo tylko ono pozostaje (teza XVI) .
Zobaczymy, że nowoczesna świadomość, artykułowana w świadectwach literackich, wciąż się rozprzęgała i wciąż trzeba było radykalnie historycznej myśli, by ją ponownie ożywić: poczynając od młodoheglistów przez Nietzschego i Yorcka von
Tamże, s. 363.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 23
Warthenburga po Heideggera. Taki sam impuls określa tezy Benjamina; służą one odnowie nowoczesnej świadomości. Ale Benjamin nie zadowala się tym wariantem historycznej myśli, która mogła dotąd uchodzić za radykalną. Myślenie radykalnie historyczne scharakteryzować można przez ideę historii oddziałującej [Wirkungsgeschichte]. Nietzsche nazywał je krytycznym podejściem do historii. Marks w 18 brumaire'a praktykował ten typ myślenia, Heidegger w Byciu i czasie je zontologizował. Ale nawet w strukturze, która przybiera postać egzystencjalnego momentu dziejowości, można wyraźnie rozpoznać jedno: otwarty ku przyszłości horyzont określonych przez teraźniejszość oczekiwań kieruje naszym dostępem do przeszłości. Gdy patrząc w przyszłość przyswajamy sobie minione doświadczenia, autentyczna teraźniejszość potwierdza się jako miejsce kontynuowania tradycji i zarazem jako miejsce innowacji - jedno bez drugiego jest niemożliwe, a oba elementy razem stapiają się w obiektywność złożonych oddziaływań historii.
Otóż idea historii oddziałującej bywa różnie rozumiana, według stopnia ciągłości i nieciągłości, jaki ma zapewniać lub ustanawiać - na sposób konserwatywny (Gadamer), konserwatywno-rewolucyjny (Freyer) i rewolucyjny (Korsch). Ale nastawione na przyszłość spojrzenie teraźniejszości kieruje się zawsze ku przeszłości, która jako p r e h i s t o r i a związana jest z naszą aktualną teraźniejszością niczym łańcuchem powszechnego losu. Dla tej świadomości konstytutywne są dwa momenty: po pierwsze, przynależna do historii oddziałującej więź ciągłych dziejów przekazu, w których osadzony jest nawet czyn rewolucyjny; po drugie, dominacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem doświadczeń historycznych.
Benjamin nie podejmuje wprost dyskusji z tą świadomością oddziaływania historii. Ale z jego tekstu wynika, że o b a momenty budzą jego nieufność: zarówno skarbiec przekazywanych dóbr kultury, które mają przejść w posiadanie teraźniejszości, jak asymetryczna relacja między przyswajającą aktywnością nastawionej na przyszłość teraźniejszości a przyswajanymi obiektami przeszłości. Toteż Benjamin dokonuje dr a s t y c z n e go o d w r ó c e n i a między
24 Wykład 1
horyzontem oczekiwań a przestrzenią doświadczeń. Wszystkim minionym epokom przypisuje horyzont oczekiwań niespełnionych -a nastawiona na przyszłość teraźniejszość ma daną korespondującą przeszłość doświadczać we wspomnieniu tak, byśmy naszymi słabymi mesjanicznymi siłami umieli spełnić jej oczekiwania. Po takim odwróceniu mogą spotkać się dwie myśli: przekonanie, że ciągłość tradycji tworzą zarówno barbarzyństwo, jak kultura29; oraz idea, że teraźniejsze pokolenie odpowiedzialne jest nie tylko za los przyszłych pokoleń, ale także za krzywdę pokoleń minionych. Ta wizja minionych epok, które czekają zbawienia i swoje oczekiwania adresują zawsze do nas, przypomina pogląd - znany zarówno mistyce żydowskiej, jak protestanckiej - że ludzie odpowiedzialni są za los Boga, który w akcie stworzenia wyzbył się wszechmocy na rzecz równorzędnej wolności człowieka.
Ale takie klasyfikacje na modłę historii duchowości niewiele wyjaśniają. Benjamin kieruje się ideą w najwyższym stopniu świecką - że mianowicie etyczny uniwersalizm musi poważnie traktować także niesprawiedliwość, która już się wydarzyła i jest nieodwracalna; że istnieje solidarność później urodzonych z ich przodkami, ze wszystkimi tymi, których ludzka ręka kiedykolwiek zraniła w ich integralności cielesnej lub osobistej; i że solidarność ta może być zaświadczona i zrealizowana tylko przez wspomnienie. Wyzwalająca siła wspomnienia nie ma tu służyć -jak u Hegla i aż po Freuda - obaleniu władzy przeszłości nad teraźniejszością, ale spłacie długu, jaki teraźniejszość ma wobec przeszłości: „bezpowrotny obraz przeszłości, któremu groźbę zaniknięcia niesie każda teraźniejszość, która nie rozpoznała się w nim jako ta, o którą mu chodziło" (teza V).
W kontekście pierwszego wykładu dygresja ma pokazać, jak Benjamin splata motywy całkiem różnego pochodzenia, aby raz jeszcze zradykalizować świadomość historii oddziałującej. Oderwanie horyzontu oczekiwań od tradycyjnego potencjału doświadczeń po-
2 9 „Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa. I jak on sam nie jest wolny od barbarzyństwa, tak nie jest też wolny od niego proces przekazu, w toku którego przechodzi on z jednych rąk w drugie" (O pojęciu historii, wyd. cyt., teza VII).
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 25
zwala najpierw, jak pokazuje Koselleck, nowe czasy, które same nadają sobie prawo, przeciwstawić minionym epokom, od których nowożytność się oddzieliła. Zmieniło to specyficznie konstelację teraźniejszości w stosunku do przeszłości i przyszłości. Pod naporem problemów przyszłości teraźniejszość, powołana do odpowiedzialnego działania historycznego, zyskuje z jednej strony przewagę nad przeszłością, przyswajaną według własnych zainteresowań; z drugiej strony teraźniejszość, która stała się po prostu okresem przejściowym, odpowiada przed trybunałem przyszłości za interwencje i zaniechania. Otóż gdy Benjamin r o z c i ą g a tę odpowiedzialność wobec przyszłości na epoki minione, konstelacja zmienia się jeszcze raz: pełne napięcia odniesienie do zasadniczo otwartych alternatyw przyszłości styka się teraz bezpośrednio z odniesieniem do przeszłości, wprawionej w ruch oczekiwaniami. Presja przyszłości pomnożona zostaje przez presję przyszłości minionej (i niespełnionej). To obrócenie osi zarazem koryguje ukryty narcyzm świadomości historii oddziałującej. Nie tylko przyszłe, ale także minione pokolenia mogą rościć sobie prawa do słabych mesjanicznych sił teraźniejszego pokolenia. Anamnetyczne zadośćuczynienie krzywdzie, której nie da się wprawdzie wymazać, ale można ją przynajmniej przez wspomnienie przejednać, włącza teraźniejszość w komunikacyjny układ uniwersalnej historycznej solidarności. Anamneza taka stanowi odśrodkową przeciwwagę dla niebezpiecznej koncentracji odpowiedzialności, którą nowoczesna, zwrócona wyłącznie ku przyszłości świadomość narzuciła problematycznej teraźniejszości, niejako zredukowanej do punktu zawęźlenia.3 0
III
Dopiero u Hegla proces odrywania się nowoczesności od zewnętrznych wobec niej norm przeszłości awansuje do rangi pro-
3 0 Por. rozważania H. Peukerta o „aporii anamnetycznej solidarności" w: H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976, s. 273 i n., por. też moja replika H. Ottmannowi w: J. Habermas, Yorstudien undErganzun-gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 514 i n.
26 Wykład l
blemu filozoficznego. Owszem, w ramach krytyki tradycji, która podejmuje doświadczenia reformacji i odrodzenia oraz reaguje na początki nowoczesnych nauk przyrodniczych, już nowożytna filozofia, od późnej scholastyki aż po Kanta, artykułuje samowie-dzę nowoczesności. Ale dopiero u schyłku XVIII wieku nowoczesny problem s z u k a n i a p e w n o ś c i w s o b i e zaostrza się tak, że Hegel może potraktować tę kwestię j a k o problem filozoficzny, i to jako z a s a d n i c z y p r o b l e m swojej filozofii. Niepokój płynący stąd, że nowoczesność, nie mająca żadnych wzorów, musi się ustabilizować pośród rozdwojeń, które sama wyłania, Hegel pojmuje jako „źródło potrzeby filozofii". 3 1 Gdy nowoczesność budzi się do samowiedzy, musi znaleźć w samej sobie pewne oparcie - co Hegel rozumie jako potrzebę filozofii. Według Hegla zadaniem filozofii jest myślowe ujęcie s w o i c h czasów, czyli epoki nowoczesnej. Hegel jest przekonany, że nie może wyprowadzić pojęcia filozofii o samej sobie niezależenie od filozoficznego pojęcia nowoczesności.
Jako z a s a d ę n o w y c h c z a s ó w Hegel odkrywa najpierw p o d m i o t o w o ś ć. Z tej zasady wywodzi jednocześnie wyższość nowoczesnego świata i jego podatność na kryzysy: jest to zarazem świat postępu i świat wyobcowanego ducha. Toteż pierwsza próba uchwycenia nowoczesności zbiega się u źródeł z krytyką nowoczesności.
Według Hegla epokę nowoczesną znamionuje struktura samo-odniesienia, nazwana przez niego podmiotowością: „Zasadą nowożytnego świata w ogóle jest wolność podmiotowości polegająca na tym, że wszystkie istotne strony, które zawarte są w duchowej totalności, dochodzą do swych praw i rozwijają s ię ." 3 2
Charakteryzując oblicze n o w y c h c z a s ó w (albo nowoczesnego świata), Hegel objaśnia „podmiotowość" przez „wolność" i „refleksję":
3 1 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-losophie, w: Werke, t. 2, s. 20.
3 2 G. W. F. Hegel, Zasady fdozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 423.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 27
„Wielkość naszych czasów polega na uznaniu wolności, tej właściwości ducha, że w sobie jest u siebie." 3 3 W tym kontekście wyrażenie „podmiotowość" ma przede wszystkim cztery konotacje: a) i n d y w i d u a l i z m : w nowoczesnym świecie jest miejsce na roszczenia nieskończenie swoistej szczegółowości 3 4; - p r a wo k r y t y k i : zasada świata nowoczesnego wymaga, by to, co każdy powinien uznać, było w jego oczach czymś uprawnionym 3 5; c) a u t o n o m i a d z i a ł a n i a : czasom nowożytnym właściwe jest to, że chcemy odpowiadać za to, co robimy 3 6; d) wreszcie sama f i l o z o f i a i d e a l i s t y c z n a : Hegel poczytuje za dorobek nowoczesności, że filozofia ujmuje samowiedną ideę. 3 7
K l u c z o w e w y d a r z e n i a h i s t o r y c z n e , które przyczyniły się do triumfu zasady podmiotowości, to r e f o r m a c j a , o ś w i e c e n i e i R e w o l u c j a F r a n c u s k a . Za sprawą Lutra wiara religijna stała się refleksyjna, w samotności podmiotu boski świat zmienił się w coś przez nas ustanowionego. 3 8 Przeciwko wierze w autorytet zwiastowania i tradycji protestantyzm głosi panowanie podmiotu, polegającego na swojej wiedzy: hostia to odtąd już tylko ciasto, relikwia - już tylko kości. 3 9 Potem proklamowanie praw człowieka i kodeks napoleoński wprowadzają zasadę wolności woli przeciwko historycznie zastanemu prawu jako substancjalną podstawę państwa:
Zaczęto pojmować prawo i etykę jako wyrastające z istniejącego podłoża wol i ludzkiej, podczas gdy dawniej traktowano je jako przykazania boskie narzucone z zewnątrz i zapisane w Starym i N o w y m Testamencie albo jako prawa szczególne, ustanowione w starych pergaminach zawierających przywileje lub traktaty. 4 0
3 3 G. W. F. Hegel, Yorlesungen iiberdie Geschichteder Philosophie III, w: Werke, t. 20, s. 329.
3 4 Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 172. 3 5 Tamże, s. 432. 3 6 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii fdozofii, przeł. Ś. F. Nowicki, t. 1, s. 601. 3 7 Hegel, Yorlesungen..., wyd. cyt., s. 458. 3 8 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, w: Werke,
t. 16, s. 349. 3 9 Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, wyd. cyt., t. 2, s. 335. 4 0 Tamże.
28 Wykład I
Zasada podmiotowości określa również formacje nowoczesnej kultury. Dotyczy to najpierw obiektywizującej n a u k i , która odczarowuje naturę i zarazem wyzwala poznający podmiot:
Zaprzeczono wszelkiej moż l iwośc i cudów - przyroda uznana została za system znanych i poznanych praw. Cz łowiek prawa te rozumie, a to tylko jest obowiązujące, co cz łowiek rozumie; staje s ię w o l n y m przez poznanie przyrody. 4 1
Nowoczesne pojęcia moralne oparte sana uznaniu podmiotowej wolności jednostek. Ugruntowane są z jednej strony w prawie jednostki do tego, by swoją powinność uważać za obowiązującą; z drugiej strony na postulacie, że każdy może dążyć do własnego dobra tylko w harmonii z dobrem wszystkich innych. Podmiotowa wola uzyskuje autonomię w ramach ogólnych praw; ale „tylko w woli, jako woli podmiotowej, może wolność, czyli istniejąca sama w sobie wola, być rzeczywista" 4 2. N o w o c z e s n a s z t u k a objawia swoją istotę w romantyzmie; formę i treść sztuki romantycznej określa absolutna wewnętrzność. Boska ironia, której pojęcie wykształcił Schlegel, odzwierciedla doświadczenie zde-centrowanego Ja, „które zerwało wszelkie więzy i które nie potrafi żyć bez rozkoszy samouwielbienia".43 Samourzeczywistnienie przez ekspresję staje się zasadą sztuki, występującej jako forma życia: „Ale stosownie do tej zasady żyję jako artysta wtedy, kiedy wszelkie moje działanie i uzewnętrznianie się w ogóle pozostaje dla mnie (...) tylko pozorem i przybiera kształt całkowicie ode mnie zależny."44 Rzeczywistość uzyskuje artystyczny wyraz tylko gdy załamuje się we wrażliwej duszy - jest „tylko czymś, co prześwieca poprzez Ja".
W epoce nowożytnej życie religijne, państwo i społeczeństwo, a także nauka, moralność i sztuka są jedynie ucieleśnieniami zasady podmiotowości. 4 5 Filozofia ujmuje jej strukturę j a k o taką ,
4 1 Tamże. 4 2 Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 115. 4 3 G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warsza
wa 1964, t. l , s . 113. 4 4 Tamże, s. 111. 4 5 Por. podsumowanie w par. 124 Filozofii prawa: „(...) prawo podmiotowej wol
ności stanowi punkt zwrotny i centralny w różnicy między starożytnością a czasami
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 29
mianowicie jako abstrakcyjną podmiotowość w kartezjańskim cogito ergo sum, w postaci absolutnej samo wiedzy u Kanta. Chodzi o strukturę samoodniesienia poznającego podmiotu, który pochyla się nad sobą jako przedmiotem, aby niczym w zwierciadle - czyli właśnie „spekulatywnie" - uchwycić siebie. Ta filozofia refleksji stanowi podłoże trzech Krytyk Kanta. Kant ustanawia rozum jako najwyższy trybunał, przed którym wszystko, co pretenduje do ważności, musi wykazać swoje racje.
Krytyka czystego rozumu wraz z analizą* podstaw poznania przejmuje zadanie krytyki nadużywania naszej zdolności poznawczej, ograniczonej do zjawisk. W miejsce substancjalnego pojęcia rozumu, właściwego tradycji metafizycznej, Kant wprowadza pojęcie rozumu rozproszonego na momenty, rozumu, którego jedność ma odtąd już tylko charakter formalny. Kant oddziela zdolność rozumu praktycznego i władzy sądzenia od poznania teoretycznego i każdą z tych zdolności opiera na właściwym jej fundamencie. Skoro krytykujący rozum uzasadnia możliwość obiektywnego poznania, moralnego rozeznania i estetycznej oceny, tym samym nie tylko upewnia się co do własnej podmiotowej zdolności - nie tylko przejrzyście ukazuje architektonikę rozumu, ale przejmuje rolę najwyższego sędziego także wobec kultury w całości. Filozofia wyodrębnia sfery wartości kulturalnych - jak powie później Emil Lask - tj. naukę i technikę, prawo i moralność, sztukę i krytykę artystyczną - według kryteriów czysto formalnych i w tych granicach je uprawomocnia. 4 6
Do końca XVIII wieku nauka, moralność i sztuka wyodrębniły się też instytucjonalnie jako dziedziny aktywności, w których
nowożytnymi. Prawo to zostało w swej nieskończonońci wyrażone przez chrześcijaństwo, które uczyniło z niego ogólną, rzeczywistą zasadę nowej formy świata. Bliższymi postaciami tej zasady są: miłość, pierwiastek romantyczny, cel, jakim jest wieczna szczęśliwość jednostki itd.; następnie: moralność i sumienie, a dalej owe inne formy, które po części wyłonią się następnie jako zasada społeczeństwa obywatelskiego i jako momenty ustroju politycznego, a po części występują w ogóle w historii, a szczególnie w historii sztuki, nauki, filozofii" (Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 129).
4 6 1 . Kant, Krytyka czystego rozumu, B 779, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 2, s. 492.
30 Wykład I
kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku rozpatrywane są autonomicznie, mianowicie zawsze w danym szczególnym aspekcie. W rezultacie s f e r a w i e d z y oddzieliła się w całości od s f e r y w i a r y z jednej strony, a od zorganizowanych według prawa s t o s u n k ó w s p o ł e c z n y c h oraz c o d z i e n n e g o w s p ó ł ż y c i a z drugiej strony. Rozpoznajemy tu dokładnie te sfery, które Hegel będzie potem pojmował jako wytwory zasady podmiotowości. Ponieważ transcendentalna refleksja, w której zasada podmiotowości występuje niejako bez osłonek, przejmuje zarazem kompetencje sędziowskie wobec tamtych sfer, Hegel uważa, że w filozofii Kanta skupia się jak w soczewce istota nowoczesnego świata.
IV
Kant przedstawia nowoczesny świat w formie gmachu myśli. Znaczy to oczywiście tylko, że w jego filozofii odbijają się jak w zwierciadle istotne rysy epoki, aczkolwiek nie ma tu pojęcia nowoczesności jako takiej. Dopiero retrospektywnie Hegel może odczytać filozofię Kanta jako miarodajny wykład nowoczesności; Hegel uważa, że rozpoznaje to, co w tym najbardziej refleksyjnym wyrazie epoki nie zostało uchwycone: zróżnicowanie w obrębie rozumu, formalne rozczłonkowanie w obrębie kultury, w ogóle rozdział tych sfer nie ukazuje się Kantowi j a k o rozdwojenie. Toteż Kant ignoruje potrzebę, jaka rodzi się wraz z narzuconymi przez zasadę podmiotowości podziałami. Potrzeba ta narzuca się filozofii z chwilą, gdy sama nowoczesność pojmuje się jako epoka historyczna, gdy zerwanie z wzorcową przeszłością i konieczność czerpania wszelkich norm z samej siebie uświadamiane są jako problem historyczny. Powstaje mianowicie wówczas pytanie, czy zasada podmiotowości i właściwa jej struktura samowiedzy wystarczają jako źródła norm - czy mogą nie tylko „ugruntować" naukę, moralność i sztukę, ale także stworzyć stabilną podstawę dla historycznej formacji, która zerwała wszystkie historyczne więzy.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 31
Teraz więc chodzi o to, czy z podmiotowości i samowiedzy da się wydobyć kryteria, zaczerpnięte z nowoczesnego świata i zarazem nadające się do orientacji w tym świecie, czyli także do krytyki nowoczesności poróżnionej z samą sobą. Jak z ducha nowoczesności skonstruować wewnętrzną postać idealną, która nie byłaby ani czystym naśladowaniem wielorakich historycznych form przejawiania się nowoczesności, ani czymś wniesionym z zewnątrz?
Gdy tak sformułujemy pytanie, podmiotowość okazuje się zasadą j e d n o s t r o n n ą . Wprawdzie z bezprecedensową siłą tworzy kulturę podmiotowej wolności i refleksji oraz podważa religię, która dotychczas występowała jako absolutna moc jednocząca. Ale nie jest władna w medium rozumu odtworzyć religijnej mocy jednoczenia. Dumna oświeceniowa kultura refleksji poróżniła się z religią i „postawiła ją o b ok siebie, albo siebie postawiła o b o k niej". 4 7 Degradacja religii prowadzi do rozdziału wiary i wiedzy, którego oświecenie własnymi siłami nie może przezwyciężyć. Dlatego w Fenomenologii ducha zaliczone jest do świata ducha wyobcowanego 4 8:
Im bardziej rozkwita kultura, im bardziej wielorako rozwijają się manifestacje życia, których m o ż e dosięgnąć rozdwojenie, tym większa m o c rozdwojenia (...) tym bardziej obce całości kultury i błahe stają się wysi łki życia (niegdyś zniesione w religii), by się odrodzić w harmonii . 4 9
Zdanie to pochodzi z polemiki z Reinholdem, z rozprawy zatytułowanej Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku, gdzie Hegel pojmuje rozdartą harmonię życia jako praktyczne wyzwanie i źródło potrzeby filozofii.50Okoliczność, że
4 7 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., t. 2, s. 23. 4 8 Hegel, Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 6 i n. 4 9 Hegel, Differenz...., wyd. cyt., s. 25 i n. 5 0 „Gdy moc jednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa utraciły swoje
żywe odniesienie oraz wzajemne oddziaływanie i usamodzielniają się, powstaje potrzeba filozofii. O tyle jest rzeczą przypadkową, ale przy danym rozdwojeniu jest konieczną próbą, by znieść przeciwstawność ustalonej podmiotowości i przedmioto-wości, a zastany byt świata intelektualnego i realnego (...) pojąć jako stawanie się" (tamże).
32 Wykład I
świadomość czasów wyłamała się z totalności i duch wyobcował się wobec siebie, jest dla Hegla wręcz założeniem współczesnego filozofowania. Jako dalsze założenie, niezbędne, by filozofia w ogóle mogła podjąć swoje zadania, traktuje Hegel przejęte zrazu od Schellinga pojęcie absolutu. Dzięki temu pojęciu filozofia może z góry upewnić się co do celu, którym jest wykazanie jednoczącej mocy rozumu. Wszak rozum powinien znieść stan rozdwojenia, w jaki zasada podmiotowości wtrąciła zarówno sam rozum, jak i „cały system stosunków życia". W swojej krytyce, która wymierzona jest bezpośrednio w filozoficzne systemy Kanta i Fichtego, Hegel chce zarazem dosięgnąć samowiedzy nowoczesności, która się w tych systemach wyraża. Krytykując filozoficzne przeciwieństwa natury i ducha, zmysłów i intelektu, intelektu i rozumu, rozumu teoretycznego i praktycznego, władzy sądzenia i wyobraźni, Ja i Nie-Ja, skończoności i nieskończoności, wiedzy i wiary - chce odpowiedzieć na kryzys rozdwojenia życia. Inaczej krytyka filozoficzna nie miałaby widoków na to, że zdoła zaspokoić potrzebę, która ją obiektywnie wywołuje. Krytyka idealizmu subiektywnego to zarazem krytyka nowoczesności, która jedynie tą drogą może upewnić się co do swego pojęcia i sama się ustabilizować. Krytyka może posługiwać się przy tym wyłącznie instrumentem refleksji, będącej najczystszym w y r a z e m z a s a d y n o w y c h c z a sów. 5 1 Skoro mianowicie nowoczesność ma się uzasadnić sama z siebie, Hegel musi krytyczne pojęcie nowoczesności wyłonić z dialektyki zawartej w samej zasadzie oświecenia.
Zobaczymy, jak Hegel wykona ten program i jednocześnie uwikła się w pewien dylemat. Gdy mianowicie doprowadzi do końca dialektykę oświecenia, uruchomioną przez impuls krytyki współczesności, impuls ten wyczerpie się. Najpierw trzeba pokazać, co kryje się w owym „przedsionku filozofii", gdzie Hegel umieszcza „założenie absolutu". Motywy filozofii jednoczenia wyw o d z ą ^ z kryzysowych doświadczeń młodego Hegla. Tkwią za przekonaniem, że rozum musi wystąpić jako siła pojednawcza przeciwko pozytywnościom rozdartej epoki.
5 1 Tamże, s. 25 i n.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 33
Mitopoetycka wersja pojednania nowoczesności, którą Hegel dzieli zrazu z Hólderlinem i Schellingiem, nawiązuje wprawdzie jeszcze do wzorców przeszłości, do początków chrześcijaństwa i antyku. Dopiero w Jenie Hegel dzięki własnemu pojęciu wiedzy absolutnej przygotuje sobie stanowisko, które pozwoli mu wykroczyć poza twory oświecenia - sztukę romantyczną, religię rozumu i społeczeństwo obywatelskie. Wraz z tym pojęciem absolutu Hegel cofa się jednak poza własne młodzieńcze intuicje: przezwyciężenie podmiotowości nastąpić ma w obrębie filozofii podmiotu. Stąd dylemat: ostatecznie Hegel musi uznać, że samo-wiedza nowoczesności nie jest zdolna do krytyki nowoczesności. Krytyka podmiotowości, przypisującej sobie władzę absolutną, obraca się ironicznie w besztanie ograniczonych podmiotów, które nie zrozumiały jeszcze filozofa ani biegu dziejów.
Wykład II Pojęcie nowoczesności u Hegla
Rozpatrując w 1802 roku systemy Kanta, Jacobiego i Fichte-go w aspekcie przeciwieństwa wiary i wiedzy, aby od wewnątrz rozsadzić filozofię podmiotowości, Hegel nie uprawia czystej analizy immanentnej. Milcząco opiera się na swojej diagnozie epoki oświecenia; diagnoza ta uprawnia go do założenia absolutu, czyli do tego, by rozum (inaczej niż w filozofii refleksji) pojmować jako m o c j e d n o c z e n i a :
Kultura tak wydźwignę ła ostatnie czasy [!] ponad dawne przeciwieństwo rozumu i wiary, filozofii i religii pozytywnej , że o w o przeciwieństwo wiary i w ie dzy (...) przesunięte jest w obręb samej filozofii (...) Pytanie jednak, czy z w y c ięskiego rozumu nie spotyka ten właśnie los, jakiego zaznaje zwycięska siła barbarzyńskich narodów wobec pokonanej słabości narodów wykształconych, mianowic ie góruje pod wzg lędem zewnętrznego panowania, pod wzg lędem duc h o w y m natomiast ulega zwyc iężonym. Chlubne zwyc ię s two , jakie oświecający rozum odniósł nad tym, co według swych ciasnych pojęć religijnych uważał za przeciwstawną sobie wiarę, polega na tym, jak okazuje się przy bl iższych oględzinach, że anir^ozytywność, z którą wojował , nie pozostała religią, ani on sam, zwycięzca , nie pozostał rozumem. 1
Hegel przekonany jest, że epoka oświecenia, której szczytem jest filozofia Kanta i Fichtego, uczyniła sobie z rozumu jedynie idola; fałszywie wprowadziła rozsądek bądź refleksję na miejsce
1 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitat in der Yollstandigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische und Fichtesche Philoso-phie, w: Werke, t. 2, s. 287 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 35
rozumu i tym samym podniosła coś skończonego do rangi absolutu. Nieskończoność filozofii refleksji jest naprawdę tylko rozumnością ustanowioną przez rozsądek, wyczerpującą się w negacji tego, co skończone:
Rozsądek, nadając trwałą postać temu, co nieskończone, przeciwstawia je absolutnie temu, co skończone, a refleksja, która wydźwignę ła s ię na poz iom rozumu, znosząc skończoność , zniżyła się znów do rozsądku, utrwalając czyn rozumu w przeciwstawianiu; ponadto rości sobie pretensje, że nawet w tym regresie jest rozumna. 2
Ale jak o tym świadczy bezwzględna kwalifikacja - „regres" - Hegel uzurpuje tu sobie coś, czego zamierza dopiero dowieść: powinien był najpierw p o k a z a ć, a nie po prostu z a k ł a d a ć, że rozum, który jest czymś więcej niż zabsolutyzowanym rozsądkiem, nie tylko m u s i dyskursywnie rozdzielać sprzeczności, ale też m o ż e je z tą samą mocą znowu jednoczyć. Do założenia absolutnej mocy jednoczącej Hegla zachęcają nie tyle argumenty, ile raczej historyczne doświadczenia - mianowicie owe współczesne doświadczenia kryzysu, jakie zgromadził w Tybindze, Bernie i Frankfurcie, przemyślał i zabrał ze sobą do Jeny.
Młody Hegel i jego rówieśnicy w Instytucie Tybińskim byli, jak wiadomo, zwolennikami ówczesnych ruchów wolnościowych. Żyli w napiętej atmosferze oświecenia religijnego i za przeciwnika mieli przede wszystkim ortodoksyjny protestantyzm, reprezentowany przez teologa Gottlieba Christiana Storra. Filozoficznym punktem odniesienia była Kantowska filozofia moralna i filozofia religii, politycznym - idee zrodzone przez Rewolucją Francuską. Poddane surowemu regulaminowi życie w Instytucie pełniło funkcję wyzwalającą: „Teologia Storra, reguły Instytutu ustrój państwa, który im obu użyczał osłony, wydawały się większości [studentów Instytutu] warte rewolucji."3 W ramach studiów teologicznych, którym oddawali się wówczas Hegel i Schelling, ten buntowniczy impuls przy-
2 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 21. 3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, w: tenże, Hegel
im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, s. 55.
36 Wykład II
biera bardziej powściągliwą postać reformatorskiego nawiązania do początków chrześcijaństwa. Zamiar, który przypisywali Jezusowi - „nasycenie religijności narodu żydowskiego etycznością"4
- to ich własny zamiar. Zwraca się zarówno przeciwko partii oświecenia, jak partii ortodoksji.5 Obie partie posługują się historyczno-krytycznymi narzędziami egzegezy Biblii, choć zdążają do przeciwnych celów - mianowicie albo do tego, by usprawiedliwić religię rozumu, jak się to nazywało od czasów Lessinga, albo by przeciwko niej bronić rygorystycznej nauki Lutra. Ortodoksja, zepchnięta na pozycje defensywne, musiała posługiwać się krytyczną metodą swych przeciwników.
Hegel ustawia się w poprzek frontów. Wraz z Kantem uważa religię za „moc, zdolną wprowadzić w czyn prawa, zdolną dochodzić praw, których udzielił rozum". 6 Ale idea Boga może osiągnąć taką moc jedynie wówczas, gdy religia przenika ducha i obyczaje jakiegoś l u d u , gdy jest obecna w instytucjach państwa i w społecznej praktyce, gdy uczula mentalność i motywacje ludzi na przykazania rozumu praktycznego i formuje umysły. Religia może użyczyć rozumowi praktycznej skuteczności tylko jako element ż y c i a p u b l i c z n e g o . Formułując trzy wymogi pod adresem autentycznej religii ludowej, Hegel podąża za inspiracją Rousseau: „Jej doktryny muszą się opierać na powszechnym rozumie. Wyobraźnia, serce i zmysłowość nie mogą odchodzić z niczym. Musi ona mieć taki charakter, by łączyły się z nią wszelkie potrzeby życiowe, publiczne poczynania państwa." 7 Widać tu
4 Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 159. 5 Hegel robi do tego aluzję w uwadze: „Sposób traktowania religii chrześcijań
skiej, który się upowszechnia w naszych czasach, za podstawę badań bierze rozum i moralność, a w wyjaśnieniu odwołuje s ie \ (o ducha narodów i czasów, przez część współczesnych, godną szacunku dla swej wiedzy, jasnego rozumu i dobrych zamiarów, uważany jest za dobroczynne oświecenie, wiodące do celu ludzkości, do prawdy i cnoty, przez inną część, szacowną dla równej wiedzy i równie dobrych intencji, a ponadto wspartą przez uznanie stuleci i opinii publicznej, okrzyczany jako czyste zgorszenie" (tamże, s. 104); por. Henrich (1971), s. 52 i n.
6 G. W. F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 85.
7 Tamże, s. 25.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 37
wyraźnie również nawiązanie do kultu rozumu z czasów Rewolucji Francuskiej. Taka wizja religii tłumaczy dwoiste ostrze młodzieńczych pism teologicznych - wymierzonych przeciw ortodoksji i przeciw religii rozumu. Obie one ukazują się jako komplementarne i jednostronne produkty dynamiki oświecenia, która jednakże wykracza poza granice oświecenia.
P o z y t y w i z m e t y c z n o ś c i stanowi w oczach młodego Hegla znamię czasów. „Pozytywnymi" nazywa te religie, które opierają się wyłącznie na autorytecie i nie dostrzegają wartości człowieka w jego moralności 8; pozytywne są te reguły, według których wierzący pozyskują życzliwość Boga uczynkami, a nie moralnym działaniem; pozytywna jest nadzieja nagrody na tamtym świecie, pozytywne jest oddzielenie jakiejś nauki w rękach niektórych od życia i własności wszystkich; pozytywne jest zastąpienie kapłańskiej wiedzy fetyszystyczną wiarą mas, pozytywna jest okrężna droga, mająca wieść do etyczności jedynie przez autorytet i cudowne uczynki jakiejś osoby; pozytywne są zapewnienia i groźby, mające na celu jedynie legalność działania; wreszcie i przede wszystkim czymś pozytywnym jest oddzielenie religii prywatnej od życia publicznego.
Jeżeli to wszystko znamionuje pozytywną wiarę, której broni stronnictwo ortodoksyjne, to stronnictwo filozofów miałoby nietrudne zadanie. Stronnictwo to obstaje przy zasadzie, że religia nie ma w sobie niczego pozytywnego, ale jest przez powszechny rozum ludzki w ten sposób autoryzowana, by jej „obowiązywanie mógł odczuć i pojąć każdy, kto zwrócił na nie uwagę". 9 Przeciwko oświeceniu natomiast Hegel głosi, że czysta religia rozumu, tak samo jak fetyszyzm, jest abstrakcją; jest bowiem niezdolna do tego, by zainteresować serce i wywrzeć wpływ na odczucia i potrzeby. Również ona prowadzi tylko do pewnego rodzaju religii prywatnej, ponieważ jest odcięta od instytucji życia publicznego i nie wzbudza entuzjazmu. Dopiero gdyby religia rozumu prezen-
8 Tamże, s. 6. Młody Hegel używał jeszcze wyrażeń Morał i Sittlichkeit synono-micznie.
9 Tamże, s. 25.
38 Wykładll
towała się publicznie w ceremoniach i obrzędach, gdyby sprzymierzyła się z mitami, przemówiła do serca i fantazji, religijnie zapośredniczona moralność mogłaby wplatać się „w całokształt państwa". 1 0 Rozum uzyskuje w religii obiektywną postać tylko pod warunkiem wolności politycznej - „religia ludowa, która rodzi i żywi wielkie usposobienie, współgra z wolnością".11
Dlatego oświecenie jest tylko odwrotną stroną ortodoksji. Ortodoksja obstaje przy pozytywności doktryn, oświecenie - przy obiektywności nakazów rozumu; i ortodoksja, i oświecenie posługują się tymi samymi środkami krytyki Biblii, utwierdzają stan rozdwojenia i są na równi niezdolne, by wykształcić religię w etyczną totalność całości ludu i zainspirować do życia w wolności politycznej. Religia rozumu, podobnie jak religia pozytywna, wychodzi od jakiegoś przeciwieństwa - „od czegoś, czym nie jesteśmy, a czym powinniśmy być". 1 2
Tego samego rodzaju rozdwojenia krytykuje Hegel także w stosunkach politycznych i instytucjach państwowych swojej epoki -przede wszystkim w panowaniu miasta Berno nad kantonem Vaud, w ustroju magistratu wirtemberskiego i ustroju Niemiec. 1 3 W pozytywnej religii współczesnej ortodoksji nie ma już żywego ducha początków chrześcijaństwa, i podobnie w polityce „tamte usta-
1 0 Tamże, s. 63. 1 1 Tamże, s. 32. 1 2 G. W. F. Hegel, Entwiirfe uber Religion und Liebe, w: Werke, t. 1., s. 254. 1 3 Por. polityczne pisma młodego Hegla: Anmerkungen zu den „ Yertraulichen
Briefen uberdas vormaligestaatsrechtliche Yerhaltnis des WadtlandeszurStadtBern"; Dass die Magistrale von den Burgern gewdhlt werden miissen (po polsku: O tym, że magistraty winny być wybierane przez obywateli, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994); Fragmente historischer undpoli-tischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Die Verfassung Deutschlands (po polsku: Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec..., wyd. cyt.), w: Werke, t. 1. W pismach politycznych brak jeszcze drugiego elementu, uzupełniającego krytykę oświecenia. Hegel nadrabia to jak wiadomo w Fenomenologii ducha, w rozdziale zatytułowanym Wolność absolutna i terror. I tutaj krytyka wymierzona jest w filozoficzne stronnictwo, które przeciwko dawnemu reżimowi, oszań-cowanemu w swej pozytywności, występuje z abstrakcyjnymi postulatami. Z drugiej strony w pismach politycznych dobitniej, a w każdym razie bardziej bezpośrednio niż w teologicznych, wyraża się doświadczenie kryzysu. Hegel ewokuje wprost niedolę epoki, poczucie sprzeczności, potrzebę zmiany, dążenie do przełamania gra-
Pojęcie nowoczesności u Hegla 39
wy straciły swoje dawne życie, a dzisiejsza żywotność nie umiała wyrazić się w ustawach". 1 4 Zakrzepłe w pozytywność formy prawne i polityczne stały się obcą przemocą. W okresie około 1800 roku Hegel z całą dobitnością orzeka o religii i o państwie, że stały się czymś czysto mechanicznym, trybem maszyny, maszynerią.15
Tak więc przedstawiają się historyczne motywy, skłaniające Hegla, by a priori zaprojektować rozum jako moc, która nie tylko różnicuje i rozbija system stosunków życia, ale też na powrót go jednoczy. Zasada podmiotowości wytwarza w sporze między ortodoksją a oświeceniem pewną pozytywność, która przynajmniej obiektywnie domaga się przezwyciężenia. Zanim Hegel będzie mógł przeprowadzić tę dialektykę oświecenia, musi jednak wykazać, jak zniesienie pozytywności można wyjaśnić na gruncie tej samej zasady, z której pozytywność wyrasta.
II
We wczesnych pismach Hegel posługuje się pojednawczą siłą rozumu, którego nie można gładko wywieść z podmiotowości.
Autorytarną stronę samowiedzy Hegel podkreśla zawsze wówczas, gdy ma na myśli rozdwojenie przez refleksję. Nowoczesne zjawiska „pozytywne" obnażają zasadę podmiotowości jako zasadę panowania. Tak więc pozytywność współczesnej religii, zarazem sprowokowana i umocniona przez oświecenie, oraz w ogóle pozytywizm etyczności znamionują „niedolę" - a „w niedoli czło
nie: „Żywy obraz lepszych, sprawiedliwszych czasów zagościł w duszach ludzi, a tęsknota za lepszym, sprawiedliwszym życiem poruszyła wszystkie serca i doprowadziła do rozbratu z rzeczywistością" (O tym, że magistraty..., wyd. cyt., s. 29). Por. też moje posłowie do: G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966, s. 343 i n. (po polsku: Przyczynek do politycznych pism Hegla, przeł. M. Łukasiewicz, w: J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983).
1 4 Hegel, Ustrój Niemiec, wyd. cyt., s. 134. 1 5 Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 263; Najstarszy pro
gram systemu niemieckiego idealizmu, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 275 i n.
40 Wykład II
wiek albo staje się obiektem i doznaje ucisku, albo musi naturę uczynić obiektem i uciskać". 1 6 Ten represyjny charakter rozumu jest ogólnie ugruntowany w strukturze samoodniesienia, tzn. w odniesieniu podmiotu, który robi z siebie przedmiot. Owszem, już chrześcijaństwo usunęło część pozytywności wiary żydowskiej, protestantyzm usunął część pozytywności wiary katolickiej, ale nawet w Kantowskiej filozofii moralnej i filozofii religii pozytyw-ność powraca, tym razem jako wyjaśniony element samego rozumu. Toteż różnica między „dzikim Wogułem", poddanym ślepemu panowaniu, a rozumnym synem epoki nowoczesnej, który idzie tylko za głosem swego obowiązku, nie jest w oczach Hegla różnicą między niewolą a wolnością, ale polega wyłącznie na tym,
że tamci noszą pana poza sobą, ten zaś w sobie, ale zarazem jest s w y m własnym poddanym; w stosunku do odrębności, jaką są popędy, skłonności , patologiczna miłość, z m y s ł o w o ś ć czy jakkolwiek by to nazwać - ogó lność jest z konieczności i na wieki czymś obcym, czymś obiektywnym; pozostaje niezniszczalna po-zytywność , która w końcu staje się oburzająca przez to, że treść, którą otrzymuje ogólny nakaz oparty na obowiązku, że określony obowiązek zawiera w sobie sprzeczność, będąc jednocześnie i ograniczonym, i ogó lnym, a ze względu na swą formę ogólności zgłasza najtwardsze pretensje, które łączą się z j e g o jednostronnością. 1 7
W tej samej rozprawie - Duch chrześcijaństwa i jego los - Hegel rozwija koncepcję pojednawczego rozumu, który eliminuje po-zytywność nie tylko pozornie. W jaki sposób ów rozum odczuwany jest przez podmioty jako moc jednoczenia, Hegel objaśnia na przykładzie kary doświadczanej jako los. 1 8 Jako etyczny - w odróżnieniu od moralnego - określa Hegel teraz taki stan społeczny, w którym wszystkie podmioty dochodzą swoich praw i zaspokajają potrzeby, bez szkody dla interesów innych. Przestępca, który zakłóca takie etyczne stosunki, bo krzywdzi i uciska cudze życie, doświadcza władzy życia - wyobcowanego wskutek jego uczynku
1 6 G. W. F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los\ w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 322.
1 7 Tamże, s. 326. 1 8 Tamże, s. 342 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 41
- jako wrogiego losu. Musi odczuwać jako historyczną konieczność losu to, co naprawdę jest tylko reakcją władzy zdławionego i odtrąconego życia. Władza ta każe winowajcy cierpieć, aż w zniszczeniu cudzego życia sam rozpozna uszczerbek własnego, w odwróceniu się od cudzego życia rozpozna własne wyobcowanie. W tej przyczynowości losu rozdarta więź etycznej totalności zostaje uświadomiona. Rozszczepiona totalność może zostać pojednana dopiero wtedy, gdy doświadczenie negatywności rozszczepionego życia zrodzi tęsknotę za życiem utraconym - i zmusi uczestników, by w odtrąconej egzystencji obcego rozpoznali własną naturę, której się zaparli. Wtedy każda ze stron dostrzega swoje zatwardziałe stanowisko wobec tej drugiej strony jako rezultat oderwania, wyabstrahowania ze wspólnego związku życia, i ten związek rozpoznają jako podstawę egzystencji.
Zatem abstrakcyjnym, stanowionym prawom moralności Hegel przeciwstawia całkiem inną prawidłowość konkretnego syndromu winy, który powstaje wskutek rozdarcia z a ł o ż o n e j totalności etycznej. Ale ta procedura sprawiedliwego losu nie daje się - jak prawa rozumu praktycznego - wywieść przez pojęcie autonomicznej woli z zasady podmiotowości. Dynamika losu wynika raczej z zakłócenia symetrycznych warunków i stosunków wzajemnego uznania w obrębie i n t e r s u b i e k t y w n i e ukonstytuowanego związku życia, w którym jedna cząstka izoluje się i tym samym wyobcowuje też wszystkie inne cząstki wobec siebie i wspólnego życia. Dopiero ten akt wyrwania się z intersubiektywnie wspólnego świata przeżywanego w y t w a r z a odniesienie podmiot-przedmiot. Odniesienie to zostaje jako element obcy, w każdym razie dopiero ex post wprowadzone do stosunków, które pierwotnie podlegają strukturze porozumienia między podmiotami - a nie logice uprzedmiotowienia przez podmiot. Wskutek tego również „pozytywność" przybiera inne znaczenie. Absolu-tyzacja, która z elementu uwarunkowanego czyni element nieuwa-runkowany, nie bierze się już z z a d u f a n e j podmiotowości, która zwiększa swoje roszczenia, ale z podmiotowości w y o b c o w a n e j , która oderwała się od wspólnego życia. A represja, która jest rezultatem, sprowadza się do zakłócenia intersubiektyw-
42 Wykład II
nej równowagi, zamiast do ujarzmienia uprzedmiotowionego podmiotu.
Hegel nie może aspektu pojednania, tj. odbudowy rozdartej totalności, wywieść z samowiedzy albo refleksyjnego odniesienia poznającego podmiotu do samego siebie. Gdy tylko jednak odwołuje się do intersubiektywności stosunków porozumienia, wymyka mu się to, co najważniejsze dla samouzasadnienia się nowoczesności, a mianowicie założenie, że na gruncie tej samej zasady, z której pozytywność się wyłania, można ją też przezwyciężyć - na gruncie podmiotowości.
Rezultat ten nie dziwi, jeśli zważyć, że młody Hegel objaśnia zakrzepłe w pozytywność stosunki życiowe przez analogię pomiędzy własną epoką a okresem upadku hellenizmu. Odzwierciedla własną teraźniejszość w epoce rozkładu klasycznych wzorów. Dla losowego pojednania rozpadłej nowoczesności zakłada tedy etyczną totalność, która nie wyrosła na gruncie nowoczesności, lecz jest z a p o ż y c z o n a z wyidealizowanej przeszłości wczesnochrześcijańskich gmin i greckiej polis.
Przeciwko autorytarnym ucieleśnieniom ześrodkowanego w podmiocie rozumu Hegel wysuwa jednoczącą moc intersubiektywności, która nosi miano „miłości" i „życia". Miejsce refleksyjnego odniesienia między podmiotem a przedmiotem zajmuje w najszerszym sensie komunikacyjne zapośredniczenie podmiotów między sobą. Żywy duch jest medium, które ustanawia wspólnotę tego rodzaju, że jeden podmiot uświadamia sobie jedność z drugim podmiotem, a zarazem może pozostać sobą. Odosobnienie podmiotów uruchamia wówczas dynamikę zakłóconej komunikacji, która jednak kryje w sobie odbudowę etycznych stosunków jako telos. Ten zwrot myśli mógłby spowodować, że wykształcone w filozofii podmiotu pojęcie refleksji zostanie przejęte i przeformułowane w teorii komunikacji. Hegel nie poszedł tą drogą.19 Dotąd bowiem rozwijał ideę etycznej totalności tylko w po-
1 9 Pomijam jenajską filozofię realną, gdzie widoczne są ślady teorii intersubiektywności z okresu młodzieńczego. Por. J. Habermas, Praca i interakcja, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wyd. cyt.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 43
wiązaniu z ideą religii ludowej, w której rozum komunikacyjny przybierał wyidealizowaną postać historycznych wspólnot, takich jak wczesnochrześcijańskie gminy i grecka polis. J a k o religia ludowa idea ta jest nie tylko ilustracją, ale jest też n i e o d ł ą c z n a od idealnych rysów tych klasycznych epok.
Jednakże nowoczesna epoka zyskała samowiedzę dzięki refleksji, która zabrania systematycznego odwoływania się do takich wzorów z przeszłości. Opozycja wiary i wiedzy została -jak można odczytać ze sporu między Jacobim a Kantem i z reakcji Fichtego - przeniesiona w obręb samej filozofii. Od tej uwagi Hegel rozpoczyna odnośną rozprawę. To każe mu rozstać się z wyobrażeniem, że religia pozytywna i rozum mogą się pojednać ze sobą w drodze reformatorskiej odnowy ducha wczesnego chrześcijaństwa. W tym samym czasie Hegel zaznajamia się z ekonomią polityczną. Także tu musi się przekonać, że kapitalistyczna gospodarka wyłoniła nowoczesne społeczeństwo, które pod tradycyjnym mianem „społeczeństwa obywatelskiego" stanowi całkiem nową rzeczywistość, nieporównywalną z klasycznymi formami societas civilis albo polis. Mimo pewnej ciągłości tradycji prawa rzymskiego Hegel nie może już społecznego stanu upadającego Rzymu zestawiać porównawczo z prywatnoprawnymi stosunkami nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego. Tym samym sławetna polityczna wolność ateńskich miast-państw - na tle której dopiero cesarstwo rzymskie ukazuje sią jako forma rozkładu - przestaje być wzorcem dla nowoczesności. Krótko mówiąc - nawet tak dobitnie interpretowana etyczność polis i początków chrześcijaństwa już nie może być kryterium, które poróżniona ze sobą nowoczesność mogłaby sobie przyswoić.
Może to było przyczyną, dla której Hegel nie poszedł tropem komunikacyjnego rozumu, tak wyraźnym w jego młodzieńczych pismach, i w okresie jenajskim rozwinął pojęcie absolutu, które w granicach filozofii podmiotu pozwalało oderwać się od chrześcijańsko-antycznych wzorów - choć za cenę kolejnego dylematu.
44 Wykład II
III
Zanim naszkicuję filozoficzne rozwiązanie samougruntowania się nowoczesności, jakie proponuje Hegel, warto rzucić światło na ów najstarszy program systemu, przekazany w rękopisie Hegla i oddający wspólne przekonanie zebranych we Frankfurcie przyjaciół - Hólderlina, Schellinga i Hegla. 2 0 Wprowadzony tu zostaje mianowicie kolejny element: sztuka jako władza pojednania, wskazująca drogę przyszłości. Religia rozumu ma nasycić się s z t u k ą , aby ukształtować się w religię ludową. Monoteizm rozumu i serca ma się połączyć z politeizmem wyobraźni i stworzyć nową mitologię w służbie idei: „Zanim nie uczynimy idei ideami estetycznymi, to znaczy mitologicznymi, lu d nie będzie się nimi interesować; i odwrotnie, zanim mitologia nie stanie się mitologią rozumową, filozof musi się jej wstydzić." 2 1 Etyczna totalność, która nie dławi żadnej siły i umożliwia jednakowe wykształcenie się wszystkich sił, będzie natchniona przez religię ustanowioną poetycko. Zmysłowość tej mitopoezji może wówczas na równi poruszyć lud i filozofów.22
Program ten przypomina idee Schillera o estetycznym wychowaniu człowieka z 1795 roku 2 3; przyświecał Schellingowi przy pracy nad systemem idealizmu transcendentalnego z 1800 roku; aż do końca motywował myśl Hólderlina. 2 4 Hegel tymczasem bardzo szybko począł wątpić w utopię estetyczną. W rozprawie Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku nie daje już tej utopii żadnych szans, ponieważ w kulturze ducha wyobcowanego „głębsze, poważne odniesienie żywej sztuki" nie jest już godne uwagi. 2 5 W Jenie poezja wczesnego romantyzmu powstaje
2 0 R. Bubner (red.), Das dlteste Systemprogramm, Bonn 1973; o pochodzeniu rękopisu por. rozprawy w: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft, Frankfurt a. M. 1984.
2 1 Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276. 2 2 „Oświeceni i nieoświeceni muszą sobie w końcu podać rękę, mitologia musi
stać się filozoficzną, lud musi stać się rozumnym, filozofia zaś musi stać się mitologiczną, aby filozofów uczynić zmysłowymi", tamże.
2 3 Por. dygresja poniżej s. 58. 2 4 Henr ich (1971) , s. 61 i n. 2 5 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 23.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 45
niejako na oczach Hegla. Hegel rozpoznaje natychmiast, że sztuka romantyczna jest kongenialna z duchem czasów - w jej subiektywizmie wypowiada się duch nowoczesności. Ale jako poezja rozdwojenia nie jest już powołana do tego, by stać się „nauczycielką ludzkości"; nie toruje już drogi do owej religii sztuki, o której Hegel wespół z Hólderlinem i Schellingiem marzyli we Frankfurcie. Takiej sztuce filozofia nie może się podporządkować. Raczej musi gdzie pojmować samą siebie jako miejsce, gdzie rozum wystąpi jako absolutna władza zjednoczenia. A ponieważ władza ta u Kanta i Fichtego przyjęła postać filozofii refleksji, Hegel musi, zrazu podążając śladem Schellinga, próbować w punkcie wyjścia filozofii refleksji, tj. z samoodniesienia podmiotu wywieść rozumowe pojęcie, które pozwoli mu przemyśleć własne doświadczenia kryzysu i przeprowadzić krytykę rozszczepionej nowoczesności.
Hegel chce nadać pojęciowy kształt młodzieńczej intuicji, że w nowoczesnym świecie emancypacja musi przerodzić się w niewolę, ponieważ wyzwalająca siła refleksji usamodzielniła się i dokonuje zjednoczenia już tylko przemocą ujarzmiającej podmiotowości. Nowoczesny świat cierpi na f a ł s z y w e tożsamości, bo w życiu codziennym i w filozofii absolutyzuje to, co uwarunkowane. P o z y t y w n o ś c i o m wiary i instytucji politycznych, w ogóle rozdwojonej etyczności odpowiada d o g m a t y z m filozofii Kanta. Filozofia Kanta absolutyzuje samowiedzę rozsądnego człowieka, która różnorodności rozbitego wewnętrznie świata nadaje „obiektywny związek i trwałość, substancjalność, wielość, a nawet rzeczywistość i możliwość - obiektywną określoność, którą człowiek dostrzega i rzutuje na zewnątrz". 2 6 A to, co dotyczy jedności subiektywnego i obiektywnego w poznaniu, dotyczy tak samo tożsamości skończonego i nieskończonego, jednostkowego i ogólnego, wolności i konieczności w religii, państwie i moralności; wszystko to są fałszywe tożsamości - „zjednoczenie dokonuje się przemocą, jedno podporządkowuje sobie drugie (...) tożsamość, która ma być absolutna, jest niepełna". 2 7
Hegel, Glauben und Wissen..., wyd. cyt., s. 309. Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 48.
46 Wykład II
Pragnienie niewymuszonej tożsamości, potrzebę innego zjednoczenia niż czysto pozytywne, wynikłe ze stosunków przemocy, uwierzytelniają w oczach Hegla, jak widzieliśmy, żywe doświadczenia kryzysu. Jeżeli jednak prawdziwa tożsamość ma się zrodzić z filozofii refleksji, to rozum trzeba ujmować, owszem, jako samoodniesienie podmiotu, ale też jako refleksję, która sama nie narzuca się innemu w charakterze absolutnej władzy podmiotowości, lecz polega tylko na przeciwdziałaniu absolutyzacjom, tzn. eliminowaniu wszelkiej pozytywności, przez nią samą wytwarzanej. Toteż w miejsce abstrakcyjnego przeciwieństwa skończono-ści i nieskończoności Hegel stawia absolutne samoodniesienie podmiotu, który sam z siebie dochodzi do samowiedzy, który zarówno jedność, jak i różnicę skończoności i nieskończoności nosi w s o b i e. W odróżnieniu od Hólderlina i Schellinga według Hegla ten absolutny podmiot nie ma p o p r z e d z a ć procesu świata jako byt lub intelektualny ogląd, ale ma polegać jedynie na wzajemnym odnoszeniu tego, co skończone, i tego, co nieskończone, a więc na samej pochłaniającej aktywności dochodzenia do siebie. Absolut nie jest pojmowany jako substancja ani jako podmiot, ale wyłącznie jako zapośredniczający proces samoodniesie-nia, które wytwarza się bez żadnych uwarunkowań. 2 8
Ta charakterystyczna dla Hegla figura myślowa posługuje się środkami filozofii podmiotu w celu przezwyciężenia rozumu ze-środkowanego w podmiocie. Dzięki temu dojrzały Hegel może wskazywać uchybienia nowoczesności, nie odwołując się do żadnej innej zasady prócz jej własnej zasady podmiotowości. Pouczającym przykładem w tej mierze jest Heglowska estetyka.
W pojednawczej sile sztuki pokładali nadzieje nie tylko przyjaciele z Frankfurtu. Właśnie w sporze o wzorcowy charakter sztuki klasycznej uświadomiono sobie w Niemczech - jak przedtem we Francji - problem samouzasadnienia nowoczesności. Hans Robert Jauss pokazał 2 9, jak Schlegel i Schiller w rozprawach Uber
2 8 D. Henrich, Hegel und Hólderlin, w: Henrich 1971, s. 35 i n. 2 9 H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera..., w: tenże, Historia literatury jako
prowokacja, wyd. cyt., s.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 47
das Studium der griechischen Poesie i O poezji naiwnej i sentymentalnej zaktualizowali przedmiot francuskiej ąuerelle, określili swoistość nowoczesnej poezji i zajęli stanowisko wobec dylematu, który wyłonił się, gdy trzeba było pogodzić uznawany przez klasycystów wzorcowy charakter sztuki antycznej z wyższością nowoczesności. Obaj autorzy podobnie opisują różnicę stylu jako opozycję między tym, co obiektywne, a tym, co interesujące, między kulturą naturalną a sztuczną, naiwnością a sentymentalizmem. Przeciwstawiają klasycznemu naśladowaniu natury sztukę nowoczesną jako akt wolności i refleksji. Schlegel rozszerza granice piękna, sięgając wręcz do estetyki brzydoty, w której zmieści się także to, co pikantne i awanturnicze, uderzające i nowe, szokujące i budzące odrazę. Schlegel wzdraga się jednak przed stanowczym zerwaniem z klasycystycznym ideałem sztuki. Schiller natomiast umieszcza relację między antykiem a nowożytnością w płaszczyźnie filozofii dziejów: doskonałość poezji naiwnej stała się wprawdzie dla refleksyjnego poety nowoczesnego nieosiągalna; za to nowoczesna sztuka z d ą ż a do ideału zapośredniczo-nej jedności z naturą - co należy „stawiać nieskończenie wyżej" od celu, który sztuka antyczna o s i ą g n ę ł a w pięknie naśladowanej natury.
Schiller sformułował pojęcie romantycznej sztuki refleksji, zanim jeszcze sztuka ta weszła w życie. Hegel miał ją już przed oczyma, kiedy w swoim pojęciu ducha absolutnego podejmował Schillerowską interpretację sztuki nowoczesnej w kategoriach filozofii dziejów.3 0 W sztuce w ogóle duch ma się oglądać jako jednoczesna eksterioryzacja oraz powrót do siebie. Sztuka jest zmysłową formą, w której absolut uchwytny jest naocznie, podczas gdy religia i filozofia są wyższymi formami, w których absolut przedstawia się jako w y o b r a ż e n i e i p oj e c i e . Sztuka w swoim zmysłowym medium napotyka zatem wewnętrzną granicę i ostatecznie wskazuje gdzieś poza swój ograniczony sposób przedstawiania absolutu. Istnieje „coś, co po niej następuje". 3 1 Z tej
3 0 Hegel, Wykłady o estetyce, wyd. cyt., t. 1, s. 104. 3 1 Tamże, s. 141.
48 WykładU
perspektywy Hegel może ów ideał, do którego według Schillera sztuka tylko zdąża, ale którego nie może osiągnąć, przesunąć do sfery poza sztuką, gdzie ideał może się urzeczywistnić jako idea. Ale wówczas sztukę współczesną interpretować trzeba jako stadium, w którym razem z romantyczną formą sztuki rozkładowi ulega sztuka jako taka.
W ten sposób estetyczny spór między starożytnikami a nowo-żytnikami znajduje eleganckie rozwiązanie: romantyzm jest „spełnieniem" sztuki - zarówno w sensie subiektywistycznego rozkładu sztuki w refleksji, jak w sensie refleksyjnego przełamania tej formy przedstawiania absolutu, która wiązała się z symbolizmem. Toteż na pytanie, od czasów Hegla wciąż prześmiewczo zadawane, „czy utwory tego rodzaju zasługują jeszcze na nazwę sztuki" 3 2 , można odpowiedzieć z rozmyślną dwuznacznością. Sztuka nowoczesna jest rzeczywiście dekadencka, ale właśnie dlatego bardziej zaawansowana na drodze do wiedzy absolutnej, podczas gdy sztuka klasyczna zachowuje swój wzorcowy charakter, a mimo to została słusznie przezwyciężona: „Klasyczna forma sztuki doszła do najwyższego poziomu, jaki właściwe sztuce przedstawianie w formie zmysłowej może osiągnąć" 3 3; ale w swej naiwności nie może ogarnąć refleksją tego, co tak wyraźnie ujawnia się w rozkładowych tendencjach romantyzmu - ograniczoności sfery sztuki jako takiej.
Według tego samego modelu Hegel rozstaje się też z religią chrześcijańską. Paralele między rozkładowymi tendencjami w sztuce i w religii są wyraźne. Religia osiągnęła absolutną wewnętrz-ność w protestantyzmie; w epoce oświecenia ostatecznie oddzieliła się od świadomości świeckiej: „Nasza epoka nie martwi się już zgoła, że nie rozpoznaje Boga, przeciwnie, chlubi się zrozumieniem, że poznanie takie jest wręcz niemożliwe." 3 4 Refleksja wdarła się w sferę religii, tak samo jak w sferę sztuki; substancjalna wiara ustąpiła miejsca obojętności albo dewocyjnej czułostkowości. Od
Tamże, t.2, s. 270. Tamże, t. 1, s. 133. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion I, wyd. cyt., s. 43.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 49
takiego ateizmu filozofia ratuje t r e ś ć wiary, niszcząc religijną formę. Filozofia nie ma wprawdzie innej treści niż religia, ale gdy przekształca tę treść w wiedzę pojęciową, „nie jest [już] usprawiedliwiona przez wiarę". 3 5 Jeżeli się na chwilę zatrzymamy i spojrzymy wstecz na bieg myśli, wydaje się, że Hegel osiągnął swój cel. Dzięki pojęciu absolutu, który pokonuje wszystkie absolutyza-cje i pozostaje tylko nieskończonyym, wchłaniającym wszelką skoń-czoność procesem odnoszenia się do siebie jako czegoś nieuwa-runkowanego - dzięki temu pojęciu Hegel może wywieść pojęcie nowoczesności z jej własnej zasady. I kiedy to czyni, wykazuje, że filozofia jest władzą jednoczenia, przezwyciężającą wszystkie po-zytywności wyłonione z samej refleksji - a zarazem uzdrawiającą nowoczesne zjawiska rozkładu. Ale jest to mylne wrażenie.
Jeśli mianowicie porównać to, co Hegel rozumiał kiedyś przez ideę religii ludowej, z tym, co pozostaje po zniesieniu sztuki w religii, a wiary w filozofii, można zrozumieć rezygnację, która ogarnia Hegla u końca filozofii religii. To, czego rozum filozoficzny w najlepszym razie umie dokonać, jest c z ą s t k o w y m pojednaniem - bez zewnętrznej ogólności owej religii publicznej, która ludowi miała użyczać rozumu, a filozofom zmysłowej wrażliwości. Lud widzi raczej, że jego kapłani, którzy stali się filozofami, na dobre go opuścili. Hegel pisze teraz:
Filozofia jest pod tym w z g l ę d e m wydzie loną świątynią, a jej s łudzy tworzą izolowany stan kapłański, któremu nie wo lno stykać się ze światem (...) W jaki sposób doczesna, empiryczna teraźniejszość wydobyć się ma z rozdwojenia, jaki kształt ma przybrać - to należy jej pozostawić , nie jest to bezpośrednio praktycznym zadaniem ani sprawą f i lozof i i . 3 6
Dialektyka oświecenia, doszedłszy do celu, zużyła impuls krytyki współczesności, który wszak niegdyś wprawił ją w ruch. Ten negatywny rezultat uwidocznia się jeszcze wyraźniej w konstrukcji „zniesienia" społeczeństwa obywatelskiego w państwie.
3 5 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion II, w: Werke, t. 17, s. 343.
3 6 Tamże, s. 343 i n.
50 Wykładll
IV
W tradycji arystotelesowskiej dawne europejskie pojęcie polityki jako sfery obejmującej państwo i społeczeństwo trwało nieprzerwanie aż po wiek XIX. Ekonomia „gospodarstwa domowego", oparta na produkcji rolno-rzemieślniczej gospodarka przetrwania, uzupełniana przez lokalne rynki, stanowi zgodnie z tym wyobrażeniem podstawę całościowego ustroju politycznego. Rozwarstwienie społeczne i niejednakowy udział we władzy politycznej (bądź wykluczenie z niej) idą ze sobą w parze - ustrój panowania politycznego integruje całość społeczeństwa. Otóż te pojęcia nie pasują już najwyraźniej do społeczeństw nowoczesnych, w których prywatnoprawne stosunki towarowe ekonomii kapitalistycznej wyodrębniły się z porządku panowania. Za pośrednictwem wartości wymiennej i władzy wykształciły się dwa odrębne systemy działania, uzupełniające się funkcjonalnie - sfera społeczna oddzieliła się od politycznej, odpolitycznione społeczeństwo gospodarcze oddzieliło się od zbiurokratyzowanego państwa. Ten proces nie mieści się w pojęciach klasycznej nauki o polityce. Toteż od końca XVIII wieku nauka ta rozpada się na teorię społeczeństwa, ugruntowaną w ekonomii politycznej, oraz na nawiązującą do nowoczesnego prawa naturalnego teorię państwa.
Hegel znajduje się w środku tej ewolucji. Jako pierwszy daje wyraz pojęciom stosownym dla nowoczesnego społeczeństwa także terminologicznie, oddzielając mianowicie polityczną sferę państwa od „społeczeństwa obywatelskiego". W teorii społeczeństwa podejmuje niejako właściwą dla teorii sztuki opozycję nowoczesności i starożytności:
W społeczeństwie obywatelskim jest każdy dla siebie ce lem, wszystko inne jest dla każdego niczym. Ale bez odnoszenia się do innych ludzi nie może cz łowiek osiągnąć całego zakresu swych ce lów; ci inni są przeto środkami do osiągnięcia celu szczegó łowośc i . Ale cel szczegółowy, przez swoje odnoszenie się do innych ludzi, nadaje sobie formę ogólności i osiąga zaspokojenie, zaspokajając zarazem także dobro innych. 3 7
Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 397.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 51
Hegel opisuje stosunki rynkowe jako sferę etycznie zneutralizowaną, służącą strategicznym zabiegom wokół własnych, „egoistycznych" interesów, które zarazem ugruntowują „system wzajemnej zależności". W opisie Hegla społeczeństwo obywatelskie ukazuje się z jednej strony jako „etyczność zagubiona w swych terminach skrajnych", jako obraz „zepsucia". 3 8 Z drugiej strony, jako „dzieło świata nowoczesnego" 3 9, jest ono usprawiedliwione ze względu na to, że emancypuje jednostkę do formalnej wolności: wyzwolenie arbitralnych potrzeb i pracy stanowi konieczny element w procesie „ k s z t a ł t o w a n i a podmiotowości w jej szczegółowości".4 0
Jakkolwiek nowy termin „społeczeństwo obywatelskie" pojawia się dopiero później, w Filozofii prawa, nowe pojęcie wypracował Hegel już w okresie jenajskim. W rozprawie O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego (1802) odwołuje się do ekonomii politycznej, aby „system powszechnej zależności wzajemnej oparty na potrzebach fizycznych oraz na pracy i gromadzeniu środków do zaspokajania tych potrzeb" 4 1 zanalizować jako „system własności i prawa". Już tutaj staje wobec problemu, czy można pojmować społeczeństwo obywatelskie nie tylko jako s f e r ę r o z p a d u substancjalnej etyczności, ale zarazem - ze względu na j ego charakter negatywny - j ako k o n i e c z n y m o m e n t e t y c z n o ś c i . Hegel wychodzi od tego, że warunki nowoczesnego, odpolitycznionego społeczeństwa nie pozwalają na restytuowanie antycznego ideału państwa. Z drugiej strony, trzyma się idei owej etycznej totalności, która najpierw zaprzątała go pod nazwą religii ludowej. Musi zatem etyczny ideał starożytnych - mający wyższość nad nowożytnym indywidualizmem -zapośredniczyć ze społecznymi realiami nowoczesności. Rozróżniając między państwem a społeczeństwem obywatelskim - to rozróżnienie Hegel przedmiotowo przeprowadza już wówczas -
3 8 Tamże, s. 189, 191. 3 9 Tamże, s. 397. 4 0 Tamże, s. 191. 4 1 G. W. F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, przeł.
M. Poręba, w: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, wyd. cyt., s. 77.
52 Wykład U
odcina się na równi od restauratywnej filozofii państwa i od racjonalnego prawa naturalnego. Restauratywne prawo państwowe nie wykracza poza wyobrażenie substancjalnej etyczności i nawet państwo pojmuje jako rozszerzony stosunek rodzinny, natomiast indywidualistyczne prawo naturalne nie wznosi się nawet do idei etyczności i utożsamia państwo konieczności i rozsądku z prywatnoprawnymi stosunkami społeczeństwa obywatelskiego. Szczególny charakter nowoczesnego państwa ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy zasadę społeczeństwa obywatelskiego pojmować jako zasadę rynkowej, tzn. n i e p a ń s t w o w e j socjalizacji. Albowiem
zasada państwa nowoczesnego zawiera w sobie taką kolosalną siłę i g łębię , że pozwala zasadzie podmiotowości rozwinąć się w samoistny termin skrajny szczegó łowośc i osobowej i zarazem sprowadzają z powrotem do substancjalnej jedni, zachowując w ten sposób zasadę tę w sobie s a m e j . 4 2
To sformułowanie charakteryzuje problem zapośredniczenia państwa i społeczeństwa, i zarazem tendencyjne rozwiązanie, proponowane przez Hegla. Wszak nie jest samo przez się oczywiste, że sfera etyczności, która obejmuje rodzinę, społeczeństwo, kształtowanie woli politycznej i aparat państwowy jako całość, powinna się z a w r z e ć , tj. dojść do samej siebie jedynie w p a ń s tw ie, a ściślej - w rządzie i jego monarchicznym wierzchołku. Najpierw Hegel umie tylko wytłumaczyć, że i dlaczego w systemie potrzeb i pracy powstają antagonizmy, nad którymi mechanizm samore-gulacji społeczeństwa obywatelskiego nie może zapanować; wyjaśnia to mianowicie, całkiem w duchu epoki, „spadkiem [poziomu życia] wielkich mas [ludności] poniżej pewnego sposobu utrzymywania się (...) co ze swej strony pociąga za sobą większą łatwość do koncentracji niesłychanych bogactw w niewielu rękach". 4 3
4 2 Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 2466. 4 3 W prowadzonych w semestrze z imowym 181920 wykładach z filozofii prawa
Hegel uwydatnia kryzysową strukturę społeczeństwa obywatelskiego jeszcze dobitniej niż w wersji książkowej. Por. wprowadzenie D. Henricha do: G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Yorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt a. M. 1983, s. 18 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 53
Dopiero stąd wynika funkcjonalna konieczność osadzenia anta-gonistycznego społeczeństwa w sferze żywej etyczności. Ta zrazu tylko p o s t u l o w a n a ogólność ma dwoistą postać etyczności absolutnej, która zawiera w sobie społeczeństwo jako jeden ze swych momentów, oraz „pozytywnej ogólności", która różni się od społeczeństwa, aby powstrzymać tendencje autodestrukcyjne i zarazem ocalić wyniki emancypacji. Hegel utożsamia tę pozytywność z państwem i rozwiązuje problem zapośredniczenia przez „zniesienie" społeczeństwa w monarchii konstytucyjnej.
To rozwiązanie okazuje się jednak przekonujące tylko przy założeniu absolutu, pojmowanego według wzoru samoodniesie-nia poznającego podmiotu. 4 4 Figura samowiedzy już w jenajskiej filozofii realnej skłaniała Hegla, by całość etyczną pojmować jako Jedność indywidualności i tego, co ogólne". 4 5 Albowiem podmiot, który poznając, odnosi się do siebie, jednocześnie styka się z sobą jako z podmiotem o g ó l n y m , który ma przed sobą świat jako ogół przedmiotów możliwego poznania, oraz jako z i n d y w i d u -a 1 n y m Ja, które w obrębie tego świata jest jednym z wielu bytów. Jeżeli tedy absolut pomyślany jest jako nieskończona podmiotowość (która wiecznie rodzi się w przedmiotowości, aby z jej popiołów wzbić się do wspaniałości wiedzy absolutnej 4 6), to zjednoczenie momentów ogólności i jednostkowości można pomyśleć tylko w ramach monologu samopoznania: toteż w konkretnej ogólności podmiot ogólny ma pierwszeństwo przed podmiotem jednostkowym. Z tej logiki wynika, że w sferze etyczności podmiotowość p a ń s t w a - p o d m i o t o w o ś ć w y ż s z e g o r z ę d u - m a pierwszeństwo przed podmiotową wolnością jednostki. Dieter Henrich określił to jako „silny instytucjonalizm" Heglowskiej filozofii prawa: „jednostkowa wola, którą Hegel nazywa podmiotową, jest całkowicie osadzona w porządku instytucji, i w ogóle
4 4 Por. R. P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzep-tion, „Philosophische Rundschau" 9, 1972, s. 95; tenże, Ober die Rolle der burgerli-chen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie, „Hegel-Studien" t. 9 ,1974 , s. 209 i n.
4 5 G. W. F. Hege\, Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, s. 248. 4 6 Tak charakteryzuje Hegel tragedię, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą
w sferze etyczności, O naukowych sposobach..., wyd. cyt., s. 90.
54 Wykład II
usprawiedliwiona tylko o tyle, o ile one same są usprawiedliwione". 4 7
Inny model zapośredniczenia ogólności i jednostkowości podsuwa w y ż s z e go r z ę d u i n t e r s u b i e k t y w n o ś ć n i e w y m u s z o n e g o k s z t a ł t o w a n i a w o l i we wspólnocie komunikacyjnej, kierującej się wymogami kooperacji: w ogólności niewymuszonego konsensu, osiągniętego wśród wolnych i równych, jednostki zyskują instancję odwoławczą, do której można się odwołać także przeciwko szczególnym formom instytucjonalnej konkretyzacji wspólnej woli. W młodzieńczych pismach Hegla, jak widzieliśmy, ta opcja - objaśniania etycznej totalności jako rozumu komunikacyjnego, ucieleśnionego w intersubiektywnych związkach życia - była jeszcze otwarta. W tej perspektywie miejsce monarchicznego aparatu państwowego mogłaby zająć demokratyczna samoorganizacja społeczeństwa. Logika podmiotu, który sam siebie pojmuje, wymusza natomiast instytucjonalizm silnego państwa.
Skoro według Zasad filozofii prawa państwo podniesione zostaje do rangi „rzeczywistości substancjalnej woli", „tego, co jest samo w sobie i dla siebie rozumne", wynika stąd konsekwencja -już przez współczesnych odbierana jako prowokacyjna - że ruchy polityczne, które nie mieszczą się w granicach zakreślonych przez filozofię, z punktu widzenia Hegla dopuszczają się wykroczenia przeciwko samemu rozumowi. Filozofia religii ostatecznie okazuje się obojętna na niezaspokojone potrzeby ludu 4 8, i podobnie filozofia państwa odwraca się od niepokojów rzeczywistości politycznej. Pragnienie demokratycznego samookreślenia, które manifestuje się energicznie w paryskiej rewolucji lipcowej, a ostrożnie w projekcie reformy wyborczej, zgłoszonym przez angielski gabinet, jest w uszach Hegla jeszcze jaskrawszym „dysonansem". Tym razem
4 7 Henrich, wprowadzenie do Hegel 1983, s.31. 4 8 „Kiedy ubogim nie głosi się już Ewangelii, kiedy sól zgłupiała, a wszystkie
główne święta cichcem zlikwidowano, wówczas lud, którego zawsze przytłumiony rozum umie dostrzec prawdę tylko w wyobrażeniu, nie potrafi już dopomóc porywom swego wnętrza" (Hegel, Yorlesungen uber die Philosophie der Rełigion II, wyd. cyt., s. 343).
Pojęcie nowoczesności u Hegla 55
Hegel jest tak zaniepokojony rozbieżnością między rozumem a historyczną teraźniejszością, że w rozprawie O angielskim projekcie reformy jawnie staje po stronie restauracji.
V
Zaledwie Hegel doszedł do pojęcia rozdwojenia nowoczesności, niespokojna i ruchliwa nowoczesność już szykowała się, by to pojęcie rozsadzić. Wynika to z faktu, że Hegel mógł przeprowadzić krytykę podmiotowości jedynie w ramach filozofii podmiotu. Jeżeli moc rozdwajania ma być czynna tylko po to, by absolut wykazał się swoją mocą jednoczenia - nie mogą istnieć żadne „fałszywe" pozytywności, a jedynie rozdwojenia, którym przysługują nawet pewne względne prawa. Gdy Hegel w Przedmowie do Filozofii prawa ogłosił rozumność rzeczywistości, jego piórem kierował „silny" instytucjonalizm. Zgoda, we wcześniejszych wykładach w semestrze zimowym 1819/20 mamy słabsze sformułowanie: „To, co jest rozumne, s t a j e s i ę rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, s t a j e s i ę rozumne." 4 9 Ale i ten ustęp stwarza tylko pole manewru dla współczesności z g ó r y rozstrzygniętej, przesądzonej.
Przypomnijmy problem wyjściowy. Nowoczesność - nie mająca wzorów, otwarta ku przyszłości, maniakalnie nowatorska -może czerpać swoje kryteria tylko z samej siebie. Jako jedyne źródło norm nasuwa się zasada podmiotowości, z której wyrasta nowoczesna świadomość. Filozofia refleksji, która wychodzi od podstawowego faktu samowiedzy, doprowadza tę zasadę do pojęcia. Ale władzy refleksji, zwróconej ku samej sobie, odsłania się także negatywność usamodzielnionej, ustanowionej absolutnie podmiotowości. Dlatego racjonalność rozsądku, który nowoczesność uznaje za swoją własność i za jedyne zobowiązanie, ma się - śladem dialektyki oświecenia - rozszerzyć w rozum. Jednakże jako wiedza absolutna rozum ten przybiera ostatecznie postać tak prze-
4 9 Hegel 1983, s. 51.
56 Wykładll
możną, że nie tylko rozwiązuje początkowy problem epoki nowoczesnej - szukanie pewności w samej sobie - ale rozwiązuje go za d o b r z e : pytanie o autentyczną samowiedzę nowoczesności ginie w ironicznym śmiechu rozumu. Rozum bowiem zajął teraz miejsce losu i wie, że wszelkie wydarzenie istotnie znaczące jest j u ż rozstrzygnięte. Tak więc filozofia Hegla zaspokaja nowoczesną potrzebę samouzasadnienia tylko za cenę degradacji aktualności i stępienia krytyki. Ostatecznie filozofia odbiera wagę teraźniejszości, niszczy zainteresowanie dla niej i odmawia jej powołania do samokrytycznej odnowy. Współczesne problemy tracą rangę prowokacji, bo filozofia - będąca na wysokości czasów -odebrała im znaczenie.
W 1802 roku Hegel zainaugurował „Kritisches Journal der Philosophie" rozprawą Uber das Wesen der philosophischen Kri-tik. Wyróżnia tam dwa rodzaje krytyki. J e d n a kieruje się przeciwko fałszywym pozytywnościom epoki; pojmuje siebie jako maieutykę uciśnionego życia, które wyydobywa się ze skostniałych form:
Jeśli krytyka nie m o ż e uznać dzieła i czynu za postać idei, to przecież nie zapozna dążenia; prawdziwy interes naukowy [!] polega w ó w c z a s na tym, by skruszyć skorupę, która przeszkadza j e szcze wewnętrznemu dążeniu wydostać się na światło dz ienne . 5 0
Bez trudu rozpoznajemy tu krytykę, jaką młody Hegel kierował pod adresem pozytywnej władzy religii i państwa. I n n y r o d z a j k r y t y k i stosuje Hegel wobec subiektywnego idealizmu Kanta i Fichtego. Można o ich systemach powiedzieć, „że idea filozofii została wyraźniej rozpoznana, że jednak podmiotowość stara się bronić przed filozofią w tej mierze, w jakiej jest to konieczne dla ocalenia samej siebie". 5 1 Chodzi tu więc o to, by dobrać się do ograniczonej podmiotowości, która zamyka się przed
5 0 G. W. F. Hegel, Uber das Wesen der philosophischen Kritik uberhaupt und ihr Yerhdltnis zum gegenwdrtigen Zustand der Philosophie insbesondere, w: Werke, t. 2, s. 175.
5 1 Tamże.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 57
lepszym, obiektywnie dawno już możliwym rozumieniem. Hegel z okresu Filozofii prawa za zasadny uważa już tylko ten drugi rodzaj krytyki.
Filozofia nie może pouczać świata, jaki powinien być; w jej pojęciach odzwierciedla się tylko rzeczywistość taka, jaka jest. Filozofia zwraca się krytycznie już nie przeciwko rzeczywistości, ale przeciwko nieprzejrzystym abstrakcjom, które stają pomiędzy świadomością podmiotową a obiektywnie ukształtowanym rozumem. Skoro duch dokonał „kroku" w nowoczesność, skoro jeszcze w dodatku znalazł wyjście z aporii nowoczesności, skoro nie tylko wstąpił w rzeczywistość, ale stał siew niej obiektywny, Hegel gotów jest zwolnić filozofię z zadania, polegającego na konfrontowaniu gnuśnej egzystencji życia społecznego i politycznego z ich pojęciem. Temu s t ę p i e n i u k r y t y k i odpowiada d e g r a d a c j a t e r a ź n i e j s z ó ści , od której słudzy filozofii się odwracają. Nowoczesność doprowadzona do pojęcia pozwala, by się od niej po stoicku odwrócić.
Hegel nie jest pierwszym filozofem należącym do epoki nowoczesnej, ale pierwszym, dla którego nowoczesność stała się problemem. W jego teorii po raz pierwszy widoczna staje się konstelacja między nowoczesnością, świadomością swoich czasów i racjonalnością. Sam Hegel na koniec rozsadza tę konstelację, bo racjonalność, rozdęta do wymiarów ducha absolutnego, neutralizuje warunki, w jakich nowoczesność uświadomiła sobie samą siebie. Hegel zatem nie uporał się z problemem samouzasadnie-nia się nowoczesności. Dla epoki poheglowskiej wynika stąd tyle, że szansę zmierzenia się z tym tematem ma tylko ten, kto s k r o m -n i ej zakreśli pojęcie rozumu.
Młodohegliści trzymają się projektu Hegla, przyjmując okrojone pojęcie rozumu, i chcą w drodze i n n e j dialektyki oświecenia zarazem pojmować i krytykować rozbitą wewnętrznie nowoczesność. Ale stanowią tylko jedno ze stronnictw. Dwa inne stronnictwa, spierające się o właściwe rozumienie nowoczesności, próbują rozerwać wewnętrzny związek między nowoczesnością, świadomością czasów i racjonalnością; zarazem nie mogą wyzwolić się spod pojęciowej presji tej konstelacji. Nawiązujące do prawicy heglowskiej stronnictwo neokonserwatywne zdaje się bezkrytycz-
58 Wykład II
nie na rozpędzoną dynamikę społecznej nowoczesności, trywiali-zując nowoczesną świadomość i sprowadzając rozum do rozsądku, racjonalność do racjonalności celów. Obok scjentystycznie usamodzielnionej nauki kultura nowoczesna traci dla nich wszelką moc obowiązującą. Powołujące się na Nietzschego stronnictwo młodo-konserwatywne przelicytowuje dialektyczną krytykę współczesności, gdyż radykalizuje świadomość czasów i demaskuje rozum jako zabsolutyzowaną racjonalność celów, jako formę bezosobowego sprawowania władzy. Zarazem stronnictwo to czerpie z estetystycz-nie usamodzielnionej sztuki awangardowej owe nie wypowiedziane wprost normy, wobec których nie może ostać się ani nowoczesna kultura, ani nowoczesne społeczeństwo.
Dygresja o Listach o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera
Opublikowane w 1795 roku w „Die Horen" Listy, nad którymi Schiller pracował latem 1793, stanowią pierwszy programowy przyczynek do estetycznej krytyki nowoczesności. Antycypują frankfurcką wizję przyjaciół z Tybingi, Schiller bowiem, używając pojęć filozofii Kanta, przeprowadza analizę rozszczepionej w sobie nowoczesności i projektuje estetyczną utopię, która sztuce przypisuje wręcz rolę społeczno-rewolucyjną. Zamiast religii jako moc jednocząca występować ma właśnie sztuka, pojęta jako ingerująca w intersubiektywne relacje ludzi „forma obcowania". Schiller rozumie sztukę jako rozum komunikacyjny, który urzeczywistni się w „estetycznym państwie" przyszłości.
W drugim liście Schiller zadaje pytanie, czy nie jest rzeczą niewczesną udzielać pierwszeństwa pięknu przed wolnością, skoro
sprawy świata moralnego w o wie le w i ę k s z y m stopniu przyciągają nasze zainteresowanie, a wydarzenia epoki z takim naciskiem wzywają ducha fi lozoficz-
Pojęcie nowoczesności u Hegla 59
nego, by zajął się badaniem najdoskonalszego ze wszystkich dzieł sztuki - budowli prawdziwej wolnośc i pol i tycznej ."
Sformułowanie pytania już sugeruje odpowiedź: sztuka sama jest medium wykształcenia rodzaju ludzkiego do prawdziwej wolności politycznej. Ten proces kształcenia odnosi się nie do indywiduum, ale do zbiorowego życia narodu: „Naród, który ma być zdolny do zamiany państwa konieczności na państwo wolności, i godny takiej zamiany, musi więc odznaczać się doskonałą pełnią charakteru" (s. 53). Jeżeli sztuka ma wywiązać się z historycznego zadania pojednania rozbitej w sobie nowoczesności, to nie może trafiać tylko do jednostek, musi przemieniać wspólne jednostkom formy życia. Schiller stawia tedy na siłę komunikacyjną, ustanawiającą wspólnotę, zespalającą - stawia na p u b l i c z n y c h a r a k t e r sztuki. Jego analiza teraźniejszości zmierza do wykazania, że w nowoczesnych stosunkach życiowych siły partykularne mogły się wyodrębnić i rozwinąć tylko za cenę rozerwania totalności.
Nowoczesność szukająca w samej sobie pewności raz jeszcze wychodzi od rywalizacji nowożytników ze starożytnikami. Wprawdzie w greckiej poezji i sztuce rozum także
rozkładał (...) naturę ludzką na części i rozrzucał je , podnosząc do rangi wspaniałego grona bogów, ale nie czynił tego rozrywając ją na sztuki, lecz mieszając te części na różne sposoby, a lbowiem każdy z b o g ó w obejmował w sobie całe cz łowieczeństwo. Jakże inaczej ma s ię rzecz u nas, nowożytnych . R ó w n i e ż u nas powiększony obraz gatunku rozproszony jest w jednostkach; jednakże rozproszony jest w e fragmentach, nie zaś w zróżnicowanych mieszaninach, tak że trzeba przechodzić od indywiduum do indywiduum, żeby odtworzyć pełnię gatunku (s. 57 i n.).
Schiller krytykuje społeczeństwo obywatelskie jako „system egoizmu". W doborze słów bliski jest młodemu Marksowi. Sztuczny mechanizm służy za model zarówno urzeczowionego procesu gospodarczego, który oddziela użycie od pracy, środek od celu,
5 2 F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przeł. J. Prokopiuk, w: Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa 1972, s. 43 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
60 Wykładll
trud od nagrody (s. 59), jak usamodzielnionego aparatu państwowego, który pozostaje obcy wobec obywateli, klasyfikuje ich jako obiekty zarządzania i podciąga pod abstrakcyjne prawa (s. 61). Schiller przeprowadza krytykę wyobcowanej pracy i biurokracji oraz - tym samym pociągnięciem pióra - zwraca się przeciwko zintelektualizowanej i nazbyt wyspecjalizowanej nauce, która oddala się od problemów codzienności:
Duch spekulatywny, poszukując w świec ie idei s w e g o n iezbywalengo dziedzictwa, musiał stać się obcym w świec ie z m y s ł o w y m i, zyskując formę, utracić materię. Z drugiej strony praktyczny duch interesów, zamknięty w jednostajn y m kręgu swych przedmiotów i j e s zcze bardziej ograniczony formułami, musiał stracić z oczu swobodną całość i zubożeć wraz ze sferą, w której się znalazł (...) Dlatego też abstrakcyjny myśl ic iel ma często z imne serce, ponieważ analitycznie rozkłada on wrażenia, które przecież tylko jako całość zdolne są poruszyć duszę; za to cz łowiek interesu często miewa serce ciasne, ponieważ j e g o wyobraźnia, zamknięta w jednostajnym kręgu j e g o zawodu, nie jest w stanie objąć sposobów myślenia właśc iwych innych ludziom (s. 59 i n.).
Owszem, Schiller pojmuje te zjawiska wyobcowania tylko jako nieuchronne skutki uboczne postępów, których gatunek w żaden inny sposób nie mógłby dokonać. Podziela ufność krytycznej filozofii dziejów, posługuje się teleologiczną figurą myślową nawet bez zastrzeżeń właściwych filozofii transcendentalnej:
Już przez to samo, że poszczególne siły w cz łowieku izolują s ię i przywłaszczają sobie wyłączne prawodawstwo, popadają one w sprzeczność z prawdą rzec z y i zmuszają pospolity rozum, który zwykle w gnuśnym zadowoleniu poprzestaje na samym tylko zewnętrznym pojawię , do wniknięcia w głębię przedmiotów (s. 63 i rt.).
Duch interesu usamodzielnia się w sferze społeczeństwa - podobnie duch spekulatywny usamodzielnia się w królestwie ducha. W społeczeństwie i w filozofii powstają dwa sprzeczne prawodawstwa. Owo abstrakcyjne przeciwieństwo zmysłowości i intelektu, popędu materii i popędu formy narzuca oświeconym podmiotom dwojaki przymus: fizyczny przymus natury i moralny przymus wolności, tym bardziej dotkliwe, im usilniej podmioty starają się
Pojęcie nowoczesności u Hegla 61
opanować naturę - naturę zewnętrzną i swoją własną naturę wewnętrzną. Ostatecznie mamy przeciwstawne i wzajemnie sobie obce państwo żywiołowo dynamiczne i państwo rozumnie etyczne, których punktem zbieżnym jest tylko uciemiężenie pospolitego rozumu - albowiem „państwo dynamiczne o tyle tylko umożliwia istnienie społeczeństwa, o ile poskramia naturę przez naturę; państwo etyczne o tyle tylko czyni społeczeństwo (moralnie) koniecznym, o ile wolę jednostki poddaje woli powszechnej" (s. 167).
Toteż Schiller wyobraża sobie urzeczywistnienie rozumu jako r e z u r e k c j ę z n i s z c z o n e g o r o z u m u p o s p o l i t e g o ; n i e może ona nastąpić za sprawą samej natury ani samej wolności, lecz tylko w wyniku procesu kształcenia, który, aby zakończyć spór owych dwóch prawodawstw, musi fizycznemu charakterowi pierwszego prawodawstwa odebrać przypadkowość natury zewnętrznej, a moralnemu charakterowi drugiego odebrać wolność woli (s. 48). Ten proces kształcenia odbywa się w medium sztuki, sztuka bowiem wywołuje „pośrednie usposobienie, w którym umysł nie podlega przymusowi fizycznemu ani moralnemu, a przecież czynny jest na oba te sposoby" (s. 124). Podczas gdy nowoczesność wskutek postępów rozumu wikła się coraz bardziej w konflikt między rozkiełznanym systemem potrzeb i abstrakcyjnymi zasadami moralności, sztuka potrafi nadać tej rozszczepionej totalności „charakter społeczny", ponieważ uczestniczy w obu prawodawstwach:
W samym środku straszl iwego państwa siły i świę tego państwa prawa estetyczny popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne państwo gry i pozoru, przez które zdejmuje z cz łowieka w ięzy wsze lk ich s tosunków i uwalnia go od wszystkiego, co jest dla n iego zarówno f izycznym, jak moralnym przymusem (s. 167).
W tej estetycznej utopii, która dla Hegla i Marksa oraz w ogóle dla heglowsko-marksowskiej tradycji aż po Lukacsa i Marcu-sego pozostała miarodajnym punktem orientacji5 3, Schiller poj-
5 3 H. Marcuse, Fortschńtt im Lichte der Psychoanalyse, w: Freud in der Gegen-wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, t. 6, s. 438.
62 Wykład II
muje sztukę jako autentyczne ucieleśnienie rozumu komunikacyjnego. Zapewne, Krytyka władzy sądzenia Kanta umożliwiła też przejście do idealizmu spekulatywnego, który nie mógł zadowolić się Kantowskimi rozróżnieniami intelektu i zmysłowości, wolności i konieczności, ducha i natury, ponieważ widział w nich wyraz rozdwojeń nowoczesnego życia. Ale pośrednicząca zdolność refleksyjnej władzy sądzenia posłużyła Schellingowi i He-glowi jako pomost do intelektalnego oglądu, który chciał mieć pewność absolutnej tożsamości. Schiller był skromniejszy. Obstawał przy ograniczonym znaczeniu estetycznej władzy sądzenia, aby zarazem wykorzystać ją w filozofii dziejów. Niepostrzeżenie mieszał zresztą Kantowskie pojęcie władzy sądzenia z pojęciem tradycyjnym, które w tradycji arystotelesowskiej (aż po Hannah Arendt 5 4) nigdy nie zatraciło związków z politycznym pojęciem sensus communis. Toteż Schiller mógł pojmować sztukę przede wszystkim jako formę o b c o w a n i a i wyznaczać jej zadanie wnoszenia „harmonii do życia społecznego":
Wszystkie inne formy obcowania dzielą społeczeństwo, a lbowiem odnoszą się wyłącznie albo do osobistej wrażl iwości , albo do osobistej biegłości poszczególnych j e g o członków, a zatem do tego, co ludzi różni; jedynie piękne obcowanie jednoczy społeczeństwo, a lbowiem odnosi się do tego, co jest wspólne wszystkim (s. 168).
Idealną formę intersubiektywności Schiller określa tedy przez kontrast z odosobnieniem i umasowieniem, dwiema przeciwstawnymi deformacjami intersubiektywności. Ludzie-troglodyci, którzy kryją się po jaskiniach, pozbawieni są w swoim prywatystycz-nym sposobie życia relacji ze społeczeństwem, jako czymś obiektywnym na zewnątrz siebie; ludzie, którzy jako koczownicy wędrują w wielkich grupach, w tej wyobcowanej egzystencji nie mają możliwości odnalezienia samych siebie. Właściwy stan równowagi między tymi skrajnymi formami wyobcowania i roztopienia się, które w jednakowym stopniu zagrażają tożsamości, ujmuje Schil-
H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982, niem. Miinchen 1985.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 63
ler w romantycznym obrazie: estetycznie pojednane społeczeństwo musi wykształcić strukturę komunikacji, gdzie każdy człowiek we własnej chatce cicho rozmawia sam ze sobą, a skoro tylko wyjdzie za jej próg, rozmawia z całym rodzajem ludzkim (s. 152).
Estetyczna utopia Schillera nie zmierza jednak do estetyzacji stosunków życiowych, ale do rewolucjonizacji stosunków porozumiewania się. W odróżnieniu od surrealistów, którzy potem programowo domagają się roztopienia sztuki w życiu, oraz dadaistów i ich następców, którzy chcąje prowokacyjnie praktykować, Schiller trwa przy autonomii czystego pozoru. Owszem, oczekuje, że radość z estetycznego pozoru przyniesie „totalną rewolucję" całego sposobu odczuwania. Ale pozór pozostaje czysto estetyczny tylko dopóty, dopóki brak mu wsparcia ze strony rzeczywistości. Podobnie jak Schiller stosunek sztuki i rewolucji ujmuje potem Herbert Marcuse. Ponieważ społeczeństwo reprodukuje się nie tylko w świadomości ludzi, ale także w ich zmysłach, emancypacja świadomości musi być zakorzeniona w emancypacji zmysłów - trzeba „rozbić represyjną poufałość w stosunku do danego świata przedmiotowego". Zarazem sztuce nie wolno spełnić surrealistycznego imperatywu, nie wolno jej w zdesublimowanej postaci przejść w życie: „«Koniec sztuki» wyobrażalny jest tylko w sytuacji, gdy ludzie nie potrafią już rozróżniać między prawdą a fałszem, dobrem a złem, pięknem a brzydotą. Byłby to stan całkowitego barbarzyństwa u szczytów cywilizacji." 5 5 Późny Marcuse powtarza ostrzeżenie Schillera przed bezpośrednią estetyzacją życia: pojednawcza siła wytwarza estetyczny pozór tylko jako pozór - „dopóki [człowiek] w teorii skrupulatnie powstrzymuje się od przypisywania pozorowi istnienia i dopóki w praktyce wstrzymuje się od przyznawania istnienia za pomocą pozoru" (s. 156).
Za przestrogą kryje się już u Schillera owa idea autonomii sfer wartości kulturalnych - nauki, moralności i sztuki - nad czym będą potem energicznie pracowali Emil Lask i Max Weber. Sfery te są zarazem „wyzwolone", „cieszą się absolutną niezależnością od samowoli człowieka. Prawodawca polityczny może ograniczyć
H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt a. M. 1973, s. 140 i n.
64 Wykładll
ich dziedzinę, ale w niej panować nie może (s. 71). Gdyby nie zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego pozoru, treści rozpłyną się - sens bez sublimacji i forma bez struktury nie mogą dać skutków wyzwolicielskich. Estetyzacja świata przeżywanego jest według Schillera dopuszczalna tylko w tym sensie, że sztuka działa jak katalizator, jako forma obcowania, jako medium, w którym rozszczepione momenty na powrót łączą się w niewymuszoną totalność. Społeczny charakter piękna i smaku ma się potwierdzać tylko w tym, że sztuka wszystko, co w nowoczesności się rozdwoiło - system rozkiełznanych potrzeb, biurokratyczne państwo, abstrakcji rozumowej moralności i naukę uprawianą przez ekspertów - „wyprowadza pod otwarte niebo wrażliwości społecznej"* (s.169).
* Niemieckie wyrażenie Gemeinsinn, występujące w oryginałach (Schillera i Ha-bermasa), oznacza zdolność przysługującą każdemu, a zatem wspólną wszystkim; używane jest w znaczeniu zbliżonym do common sense oraz w znaczniu zbliżonym do esprit de corps. W cytowanym przekładzie J. Prokopiuk używa w zależności od kontekstu polskich wyrażeń „rozum pospolity" i „wrażliwość społeczna"; por. też I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, par. 20, także przypis tłumacza, par. 21 , 22, 40 (przyp. tłum.).
Wykład III Trzy perspektywy: lewica heglowska,
prawica heglowska i Nietzsche
i
Hegel zainicjował dyskurs nowoczesności. Wprowadził temat - samokrytyczne szukanie pewności w sobie - oraz wskazał reguły, według których temat można poddawać wariacjom - dialek-tykę oświecenia. Nadał historii współczesnej rangę filozoficznego problemu, i w ten sposób zetknął wieczne z przemijającym, ponadczasowe z aktualnym, a tym samym radykalnie odmienił charakter filozofii. Sam Hegel jednak bynajmniej n i e c h c i a ł zerwania z tradycją filozoficzną; zerwanie to uświadomiła sobie dopiero następna generacja.
W 1841 roku Arnold Rugę pisał w „Deutsche Jahrbucher" (s. 594):
Filozofia Hegla już w pierwszym stadium s w e g o historycznego rozwoju ukazuje charakter całkiem odmienny od toku w s z y s t k i c h dotychczasowych systemów. Jako pierwsza orzekła, że wsze lka filozofia jest myś lą swoich czasów, jako pierwsza też uznała siebie za myśl swoich czasów. Tym, c z y m dawniejsze filozofie były nieświadomie i tylko abstrakcyjnie, filozofia Hegla jest w sposób świadomy i konkretny; toteż o tamtych powiedz ieć można, że były i pozostały jedynie myślami; filozofia Hegla natomiast przedstawia się jako myśl , która nie może pozostać myślą, musi b o w i e m stać się c zynem (...) W tym sensie filozofia Hegla jest fi lozofią rewolucji i ostatnią ze wszystkich filozofii w ogóle .
Do dyskursu nowoczesności, który odtąd bez przerwy prowadzimy, należy także świadomość, że filozofia dobiega końca,
66 Wykład III
wszystko jedno, czy traktować to jako twórcze wyzwanie, czy tylko jako prowokację. Marks chce znieść filozofię, aby ją urzeczywistnić. Moses Hess ogłasza w tym samym czasie książkę zatytułowaną Die letzten Philosophen [Ostatni filozofowie]. Bruno Bauer mówi o „katastrofie metafizyki" i jest przekonany, „że literaturę filozoficzną można uważać za zamkniętą i zakończoną". Zapewne, u Nietzschego i Heideggera przezwyciężenie metafizyki znaczy coś innego niż zniesienie metafizyki; pożegnanie z filozofią u Wittgensteina czy Adorna znaczy coś innego niż urzeczywistnienie filozofii. A jednak te postawy wskazują na zerwanie z tradycją (Lówith), które nastąpiło z chwilą, gdy duch czasów zyskał władzę nad filozofią, gdy nowoczesna świadomość rozsadziła f o r m ę filozoficznego myślenia.
Kant oddzielił kiedyś od „szkolnego pojęcia" filozofii, jako systemu rozumowego poznania, „światowe pojęcie" filozofii, które odnosił do tego, co każdego „z koniecznością interesuje". Dopiero Hegel stopił światowe pojęcie filozofii, naładowane diagnozami współczesności, z jej pojęciem szkolnym. Zmieniony stan skupienia filozofii pozwala też odczytać, jak po śmierci Hegla drogi filozofii szkolnej i światowej ponownie się rozdzielają. Ustabilizowana jako przedmiot filozofia szkolna rozwija się obok światowego piśmiennictwa filozoficznego, którego miejsca nie da się instytucjonalnie jasno ustalić. Filozofia szkolna musi odtąd rywalizować z wydalonymi docentami prywatnymi, pisarzami i rentierami, takimi jak Feuerbach, Rugę, Marks, Bauer i Kierkegaard - także z Nietzschem, który rezygnuje z profesury w Bazylei. W obrębie uniwersytetu filozofia odstępuje zadanie teoretycznego zrozumienia nowoczesności naukom o państwie i społeczeństwie, także etnologii. Ponadto nazwiska takie jak Darwin i Freud, nurty takie jak pozytywizm, historyzm i pragmatyzm dowodzą, że w XIX wieku fizyka, biologia, psychologia i nauki historyczne dostarczają światopoglądowych motywów, które po raz pierwszy oddziałują na współczesną świadomość bez pośrednictwa filozofii.1
1 Por. znakomite przedstawienie tej - w znacznej mierze wypartej - tradycji filozofii szkolnej w: H. Schnadelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 67
Ta sytuacja zmienia się dopiero w latach dwudziestych naszego stulecia. Heidegger ponownie wnosi dyskurs nowoczesności do autentycznie filozoficznego ruchu myślowego - jak to sygnalizuje, między innymi, tytuł Bycie i czas. Podobnie heglomarksiści, Lukacs, Horkheimer i Adorno, którzy przy pomocy Maxa Webera przekładają wstecz Kapitał na teorię urzeczowienia i przywracają zerwany związek między ekonomią a filozofią. Kompetencje diagnozowania współczesności filozofia odzyskuje także na drodze krytyki nauki, wiodącej od późnego Husserla aż do Fou-caulta. Ale - czy jest to jeszcze ta sama filozofia, która tutaj, jak w przypadku Hegla, przezwycięża podział na szkolne i światowe pojęcie filozofii? Wszystko jedno, pod jakim mianem teraz występuje, jako ontologia fundamentalna, jako krytyka, jako dialek-tyka negatywna, dekonstrukcja czy genealogia - te pseudonimy nie są bynajmniej przebraniami, zza których przezierałaby tradycyjna postać filozofii; suty wystrój filozoficznych pojęć służy raczej za przykrywkę z trudem już tajonego końca filozofii.
Trwamy do dziś w świadomości, którą osiągnęli młodohegli-ści, dystansując się od Hegla i filozofii w ogóle. Od tamtej pory są też w użyciu owe triumfalne gesty wzajemnego przelicytowy-wania się, jakimi chętnie pokrywamy fakt, że n a d a l t k w i m y w epoce młodoheglistów. Hegel zainicjował dyskurs nowoczesności; dopiero młodohegliści ustalili go na dobre. A mianowicie uwolnili figurę krytyki nowoczesności, która czerpie z ducha nowoczesności, od brzemienia Heglowskiego pojęcia rozumu.
Widzieliśmy, że Hegel emfatycznym pojęciem rzeczywistości jako jedności istoty i egzystencji wyeliminował to właśnie, na czym nowoczesności musiało najbardziej zależeć - ulotność ważkiej chwili, w której zawęźlają się problemy napierającej przyszłości. Współczesną aktualność, z której miała wyrastać potrzeba filozofii, stary Hegel wyłączył z konstrukcji istotnych albo rozumnych dziejów, jako coś czysto empirycznego, jako „przypadkową", „ulotną", „nic nie znaczącą", „przemijalną" i „zmarniałą" egzystencję „fałszywej nieskończoności". Przeciwko takiemu pojęciu rozumnej rzeczywistości, która wznosi się ponad faktyczność, przygodność i aktualność nadchodzących wydarzeń, młodohegli-
68 Wykładlll
ści (śladem późnej filozofii Schellinga i późnego idealizmu w wydaniu np. Immanuela Hermanna Fichtego) wysuwają w a g ę e g z y s t e n c j i . Feuerbach podkreśla z m y s ł o w ą e g z y s t e n c j ę natury wewnętrznej i zewnętrznej: odczucie i namiętność świadczą o obecności własnego ciała i oporze materialnego świata. Kier-kegaard obstaje przy d z i e j o w e j e g z y s t e n c j i jednostki: autentyczność jej istnienia potwierdza się w konkretnej, absolutnie wewnętrznej, nieodwołalnej, nieskończenie angażującej decyzji, z której nikt jej nie może zwolnić. Marks wreszcie uwydatnia m a t e r i a l n y b y t ekonomicznych podstaw współżycia: działalność produkcyjna i współpraca uspołecznionych jednostek stanowią medium historycznego procesu autoreprodukcji gatunku. Feuerbach, Kierkegaard i Marks protestują zatem przeciwko fałszywym, jedynie w myślach dokonywanym zapośredniczeniom między naturą subiektywną a obiektywną, między duchem subiektywnym a obiektywnymn, między duchem obiektywnym a wiedzą absolutną. Kładą nacisk na z d e s u b l i m o w a n i e ducha, który aktualne, wybuchające w teraźniejszości opozycje wciąga w swoje absolutne samoodniesienie tylko po to, by je pozbawić rzeczywistości, by je przerobić na modłę przezroczystych cieniów wspominanej przeszłości - i odebrać im całą powagę.
Jednocześnie młodohegliści zachowują podstawową figurę myśli Hegla. Ściągają z Heglowskiej encyklopedii dostępne teraz bogactwo struktur, aby wykorzystać dystynkcje Hegla dla myślenia radykalnie historycznego. Myślenie to nadaje temu, co najbardziej relatywne, tj. historycznemu momentowi, absolutne znaczenie, nie narażając się zarazem na sceptyczny relatywizm, który wnet się odrodzi za sprawą historyzmu. Karl Lówith, opisujący z miłosną nienawiścią formowanie się nowego dyskursu2, twierdzi, że młodohegliści n i e f i l o z o f i c z n i e zdają się na myślenie historyczne: „Tkwić pośród historii i kierować się historią to tak, jakby przy katastrofie statku trzymać się fal."3 Trzeba trafnie odczytać tę charakterystykę. Zgoda, młodohegliści chcą wyrwać
2 K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941. 3 K. Lówith, wprowadzenie do: tenże (red.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962,
s. 38.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 69
swoją otwartą ku przyszłości teraźniejszość spod dyktatu besser-wisserskiego rozumu, chcą odzyskać historię jako wymiar, który pozostawia swobodę ruchu krytyce, aby odpowiadać na kryzys. Ale spodziewać się po tym wskazówek dla działania mogą tylko pod warunkiem, że nie oddadzą historii współczesnej w ręce hi-storyzmu, lecz zachowują szczególny związek nowoczesności z racjonalnością.4
Z przesłanki, że w procesach historycznych splatają się ponad-subiektywne i wzajemnie zazębione procesy uczenia się i zapominania, wynikają też i n n e c e c h y dyskursu: obok myślenia radykalnie historycznego krytyka ześrodkowanego w podmiocie rozumu, wyeksponowane stanowisko intelektualistów i odpowiedzialność za ciągłość lub nieciągłość dziejów.
4 O d n o s z e n i e r o z u m u d o h i s t o r i i jest konstytutywne dla dyskursu nowoczesności - na dobre i na złe. Kto uczestniczy w tym dyskursie - pod tym względem do dziś nic się nie zmieniło - używa wyrażeń „rozum" albo „racjonalność" w określony sposób. Nie używa ich ani wedle ontologicznych reguł dla scharakteryzowania Boga albo bytu, ani wedle empirycznych reguł dla określenia dyspozycji podmiotów zdolnych do poznania i działania. Rozum nie jest ujmowany ani jako coś gotowego, jako obiektywna teleologia, która przejawia się w naturze albo w historii, ani jako zdolność czysto subiektywna. Natomiast wykrywane w historycznej ewolucji wzorce strukturalne wskazują - w sposób zaszyfrowany - ścieżki niezakończo-nych, przerwanych, chybionych procesów kształcenia, które wykraczają poza subiektywną świadomość jednostki. Gdy podmioty odnoszą się do natury wewnętrznej i zewnętrznej, reprodukuje się przez nie społeczny i kulturalny kontekst życia, w którym tkwią. Reprodukcja form życia i biografii pozostawia w miękkim medium historii odciski, które pod wytężonym wzrokiem tropicieli śladów zagęszczają się w rysunki albo struktury. To swoiste nowoczesne spojrzenie kieruje się interesem znalezienia pewności w sobie: z konfiguracji i struktur, które - zawsze przy ryzyku złudzenia albo samozłudzenia - mimo wszystko wykrywa, odczytuje ponadsubiek-tywne procesy kształcenia, w których uczenie splata się z oduczaniem. Tak więc dyskurs nowoczesności pod określenia poznania i błędu podkłada właśnie sferę nie-bytu i zmienności: wnosi rozum w dziedzinę, która dla ontologii greckiej tak samo jak dla nowożytnej filozofii podmiotu uchodziła za po prostu bezsensowną i niewłaściwą dla teorii. To ryzykowne przedsięwzięcie, wskutek zapożyczenia fałszywych modeli teoretycznych, obsunęło się zrazu w dogmatyzm filozofii dziejów i sprowokowało obronną reakcję ze strony historyzmu. Ale ci, którzy p o w a ż n i e toczą dyskurs, wiedzą, że muszą przemykać się między Scyllą a Charybdą.
70 WykładUI
II
Stronnictwa, które od czasu młodoheglistów rywalizują o właściwe rozumienie nowoczesności, zgadzają się w jednym punkcie: że mianowicie z procesami uczenia się, które wiek osiemnasty zawarł w pojęciu oświecenia, wiąże się głęboka autoiluzja. Zgodność panuje też co do tego, że autorytarne cechy ciasnego oświecenia założone są już w zasadzie samowiedzy albo podmiotowości. Odnoszący się do siebie podmiot mianowicie zdobywa samowiedzę za cenę uprzedmiotowienia natury zewnętrznej oraz własnej wewnętrznej natury. Poznając i działając, na zewnątrz i wewnątrz, podmiot musi zawsze odnosić się do przedmiotów, i w rezultacie nawet w aktach, które mają zapewniać samopoznanie i autonomię, sam robi się zarazem nieprzejrzysty i zależny. Ta bariera, wbudowana w strukturę samoodniesienia, pozostaje w procesie uświadomienia nieuświadomiona. Stąd bierze się tendencja do samouwielbienia i złudzeń, tj. do absolutyzowania każdorazowo osiągniętego szczebla refleksji i emancypacji.
W dyskursie nowoczesności oskarżyciele podnoszą zarzut, który co do substancji pozostaje niezmienny od Hegla i Marksa po Nietzschego i Heideggera, od Bataille'a po Foucaulta i Derridę. Oskarżenie wymierzone jest przeciw rozumowi ugruntowanemu w zasadzie podmiotowości; głosi, że rozum ten demaskuje i podważa wszystkie jawne formy ucisku i wyzysku, upodlenia i wyobcowania tylko po to, by w ich miejsce ustanowić niewzruszone panowanie samej racjonalności. Takie rządy podmiotowości, fałszywie absolutyzowanej, przemieniają środki uświadamiania i emancypacji w instrumenty uprzedmiotowienia i kontroli, i w formach ukrytego panowania zapewniają sobie niezwykły immunitet. Nieprzejrzystość stalowej budowli pozytywnego rozumu znika niejako w jaskrawym blasku doskonale przejrzystych szklanych pałaców. Wszystkie stronnictwa są tu zgodne: tę szklaną fasadę trzeba rozbić. Różnią się natomiast co do strategii obieranych w celu przezwyciężenia pozytywizmu rozumu.
Zwrócona ku praktyce, rozniecona do stanu rewolucji krytyka ze strony l e w i c y h e g l o w s k i e j chce zmobilizować historycz-
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 71
nie nagromadzony, gotowy do wyzwolenia potencjał rozumu przeciwko jego okaleczonej postaci - przeciwko jednostronnej racjonalizacji, właściwej światu mieszczańskiemu. H e g l o w s k a p r a wica podąża za Heglem w przekonaniu, że substancja państwa i religii skompensuje niepokoje społeczeństwa obywatelskiego, gdy tylko subiektywność szerzącej zamęt świadomości rewolucyjnej ustąpi miejsca obiektywnemu przekonaniu o rozumności tego, co istnieje. W socjalistycznych mrzonkach wyraża się absolutnie ustanowiona racjonalność rozsądku i nad tymi fałszywymi krytykami zatriumfować powinien metakrytyczny wgląd filozofów. N i e t z s c h e wreszcie chce zdemaskować dramaturgię całej sztuki, w której występują obie strony, rewolucyjna nadzieja i reakcja na nią. Krytyce skurczonego do celowej racjonalności, skoncentrowanego w podmiocie rozumu wyrywa dialektyczny kolec i odnosi się do rozumu ogólnie tak jak młodohegliści do sublimacji rozumu: rozum to nic innego, jak tylko moc, perwersyjna wola mocy, którą sam rozum tak olśniewająco ukrywa.
Podobnie rysują się fronty w kwestii roli intelektualistów, którzy nowoczesnemu odniesieniu do rozumu zawdzięczają swoje wyeksponowane stanowisko. Jako detektywi na tropie rozumu w historii filozofowie nowoczesności szukają ślepej plamki, gdzie to, co nieświadome, zagnieżdża siew świadomości, zapomnienie wkrada się we wspomnienie, gdzie regresja stroi się w piórka postępu, a oduczanie przybiera maskę procesu uczenia. Raz jeszcze jednomyślne co do celu - uświadomienia oświeceniu jego ograniczeń -trzy stronnictwa różnią się w ocenie tego, co naprawdę robią intelektualiści. K r y t y c z n i k r y t y c y widzą się w roli awangardy, która penetruje nieznany teren przyszłości i posuwa proces oświecenia naprzód. Awangarda występuje bądź to jako harcownik estetycznego modernizmu, bądź jako przywództwo polityczne, które oddziaływa na świadomość mas, bądź w postaci rozproszonych jednostek, które rzucają swoje posłanie na niepewne, jak list w butelce (z tą świadomością na przykład Horkheimer i Adorno pod koniec wojny powierzyli Dialektykę oświecenia małemu emigracyjnemu wydawnictwu). Natomiast m e t a k r y t y c y dopatrują się intelektualistów zawsze po drugiej stronie i obawiają się z tej stro-
72 Wykład III
ny groźby nowego kapłaństwa. Intelektualiści podkopują autorytet silnych instytucji i prostych tradycji; tym samym zakłócają proceder kompensacji, który musi toczyć się w obrębie wzburzonej nowoczesności między zracjonalizowanym społeczeństwem a trwałymi potęgami państwa i religii. Teoria nowej klasy, którą neokon-serwatyści wysuwają dziś przeciwko wywrotowym obrońcom rzekomo wrogiej kultury, wywodzi się raczej z logiki naszego dyskursu niż z przytaczanych jako dowód faktycznych przewarstwień w postindustrialnym systemie zatrudnienia. Wreszcie ci, którzy nawiązują do tradycji Nietzscheańskiej krytyki rozumu, z niemniej-szym zapałem krytykują zdradę intelektualistów; również oni demaskują zbrodnie, które awangardy z czystym - wypranym przez filozofię dziejów - sumieniem miały popełnić w imię powszechnego rozumu ludzkiego. Zauważmy, że w tej postawie brak projekcyjnego elementu nienawiści intelektualistów do samych siebie. (Na przykład odnośne uwagi Foucaulta rozumiem niejako oskarżenie przeciwników, ale jako samokrytyczne dementi przesadnych roszczeń.5)
Jest jeszcze trzecia cecha charakterystyczna dyskursu nowoczesności. Ponieważ historia doświadczana jest jako proces kryzysowy, teraźniejszość jako rozbłysk krytycznych rozgałęzień, przyszłość jako napór nierozwiązanych problemów, powstaje egzystencjalnie zaostrzona świadomość niebezpieczeństwa z a n i e c h a n y c h de-cyzji i z a n i e d b a n y c h interwencji. Powstaje perspektywa, w której współcześni czują się wezwani przez trybunał przyszłej teraźniejszości jako jej p r z e s z ł o ś ć. Powstaje sugestia odpowiedzialności za związek danej sytuacji z następną, za kontynuację procesu, który zatracił cechy naturalności i nie obiecuje samej przez się zrozumiałej ciągłości. To nerwowe napięcie nie jest bynajmniej wyłącznym udziałem tych f i l o z o f ó w c z y n u , którym już Moses Hess nadał miano „partii ruchu". Ta sama gorączka ogarnia „partię trwania", nalegającą na powściągliwość, czyli partię tych, którzy w obliczu już samoczynnej modernizacji przerzucają ciężar dowo-
5 Por. Intelektualiści a władza. Rozmowa między M. Foucault a Gilles Deleuze 'em, przeł. S. Magala, „Miesięcznik Literacki" 10/11, 1985, s. 174 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 73
du każdej planowanej ingerencji na rewolucjonistów, aktywistów, reformatorów i inicjatorów zmiany.6 Wśród tych ostatnich zresztą napotykamy szerokie spektrum postaw wobec historycznej ciągłości. Od Kautskiego i protagonistów II Międzynarodówki, którzy w rozwoju sił wytwórczych widzieli gwarancję ewolucyjnego przejścia od społeczeństwa obywatelskiego do socjalizmu, spektrum to ciągnie się aż do Karla Korscha, Waltera Benjamina i ultralewicow-ców, którzy umieli sobie wyobrażać rewolucję tylko jako skokowe wyjście z wiecznie nawracającego barbarzyństwa prehistorii, jako rozsadzenie ciągłości wszelkich dziejów. Ta postawa z kolei inspiruje się surrealistyczną świadomością współczesności i styka się z a n a r c h i z m e m tych, którzy za Nietzschem przeciwko uniwersalnemu związkowi władzy i zaślepienia przywołują ekstatyczną suwerenność albo zapomniane bycie, refleksy ciała albo lokalny opór i spontaniczny bunt zmaltretowanej natury subiektywnej.
Słowem, młodohegliści przejęli od Hegla problem historycznego samouzasadnienia się nowoczesności; na porządku dziennym znalazła się krytyka ześrodkowanego w podmiocie rozumu oraz spór o wyeksponowaną rolę intelektualistów i o odpowiedzialność za właściwe proporcje między rewolucją a ciągłością historyczną. A opowiadając się za upraktycznieniem filozofii, sprowokowali dwóch przeciwników, wiernych tematom i regułom gry. Przeciwnicy ci nie wyłamują się z dyskursu, aby odwołać się do autorytetu wzorcowych przeszłości. Sięganie do prawd religijnych albo metafizycznych, na modłę dawnych konserwatystów, w filozoficznym dyskursie nowoczesności już nie popłaca - stara Euro-pajestbez wartości. P a r t i i r u c h u odpowiadapar t i a t r w a n i a , która chce utrzymać wyłącznie dynamikę społeczeństwa obywatelskiego. Zmienia tendencję zachowawczą w neokonserwatywną zgodę na mobilizację, która i tak się odbywa. Wraz z N i e t z s c h e m i n e o r o m a n t y z m e m dochodzi wreszcie trzeci uczestnik dyskursu. Chce usunąć grunt spod nóg zarówno radykałom, jak neokonserwatystom; wykreśla z krytyki rozumu genetivus subiectivus, odziera rozum - którego tamci jeszcze się
6 Por. H. Liibbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg 1975.
74 WykładlU
trzymają - z kompetencji krytykowania. Jedni chcą przelicytować drugich.
Nic dziwnego, że dystansujemy się od tego dyskursu w całości, uważamy tę dziewiętnastowieczną inscenizację za przestarzałą. Nie brak i z n a s z e j s t r o n y prób, by przelicytować grę wzajemnego przelicytowywania się. Sygnalizuje je prefiks, neologizmy tworzone za pomocą przedrostka „post". Jednakże już choćby z racji metodologicznych nie wierzę, byśmy mogli zachodni racjonalizm ująć w nieruchomej perspektywie fikcyjnej etnologii jako obcy przedmiot neutralnych rozważań i po prostu wyjść z dyskursu nowoczesności. Obieram tedy pospolitą drogę i przyjmuję zwyczajną perspektywę uczestnika, który z grubsza przypomina sobie przebieg argumentacji, aby w przypadku każdego z trzech stanowisk wykryć właściwe mu trudności. Nie wyprowadza nas to poza dyskurs nowoczesności, ale pozwala może lepiej zrozumieć jego temat. W tym celu muszę jednak pogodzić się z daleko idącymi uproszczeniami. Wychodząc od Marksowskiej krytyki Hegla, zamierzam prześledzić, jak w zachodnim marksizmie przekształcenie pojęcia refleksji w pojęcie produkcji, zastąpienie „samowiedzy" przez „pracę" kończy się aporią. Metakrytyka prawicy heglowskiej słusznie obstaje przy tym, że osiągniętego w nowoczesnych społeczeństwach stopnia zróżnicowania nie można po prostu cofnąć. Z tej tradycji wywodzi się neokonserwatyzm, który z kolei ma kłopoty z wyjaśnieniem, jak można zrównoważyć i wyrównać koszty i chwiejność samoczynnego procesu modernizacji.
III
KONTYNUACJA PROJEKTU HEGLA W FILOZOFII PRAKTYKI
Z wielu świadectw literackich wiemy, jak pierwsze koleje zrewolucjonizowały doświadczenie przestrzeni i czasu. Kolej nie stworzyła nowoczesnej świadomości; ale w ciągu XIX wieku stała się
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 75
dosłownie wehikułem, za którego pomocą nowoczesna świadomość ogarnia masy - lokomotywa symbolizuje potocznie przyprawiającą o zawrót głowy, interpretowaną jako postęp mobilizację wszelkich stosunków życiowych. Odtąd nie tylko intelektualne elity doświadczają czasowej granicy, dzielącej od tradycyjnego świata przeżywanego; już Marks w Manifeście komunistycznym może odwołać się do powszedniego doświadczenia, sprowadzając „bezustanne wstrząsy ogarniające całość życia społecznego, wieczną niepewność i wieczny ruch" do „przewrotów w produkcji":
Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko , co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte , ulega sprofanowaniu i ludzie m o g ą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycją życiową, na swoje wzajemne stosunki. 7
Sformułowanie to zawiera trzy ważne implikacje. a) Kierunek historii odczytać można niezależnie od wszelkich
rozważań filozoficznych niejako empirycznie, z ruchu historycznych procesów: tam, gdzie m o b i l i z a c j a i p r z e w r o t y stosunków życiowych odbywają się najszybciej, modernizacja jest najbardziej zaawansowana. Dla Marksa zatem, który trzyma się owego kryterium przyspieszenia, faktem historycznym jest, że ośrodek grawitacji nowoczesnego świata stanowi Zachód, Francja, a przede wszystkim Anglia. Marks zdaje sobie wyraźnie sprawę z niejednoczesności tego, co jednoczesne. Uważa, że porządki niemieckie z 1843 roku według francuskiej rachuby czasu nie osiągają nawet roku 1789. Porządki niemieckie znajdują się „poniżej poziomu historii", polityczna teraźniejszość „należy już jako pyłem pokryty fakt, do lamusa historii nowoczesnych narodów". 8
b) Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwo rozwija dynamikę, w której i tak, tj. bez świadomej ingerencji działających pod-
7 K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1960-1984 (dalej oznaczane MED), t. 4, s. 517 i n.
8 MED, t. l , s . 458 i n.
76 Wykładlll
miotów, wszystko, co stanowe i zakrzepłe, ulatnia się, to zmienia się też charakter tego, co naturalne albo „pozytywne". Wprawdzie młody Marks zachowuje niezmienioną perspektywę młodego Hegla: zaklęcie, jakie przeszłość rzuca na teraźniejszość, trzeba przełamać - dopiero w komunistycznej przyszłości teraźniejszość będzie panować nad przeszłością.9 Ale to, co pozytywne, nie występuje już w zakrzepłej, trwałej postaci; trzeba raczej teoretycznego wysiłku, aby w ustawicznyych zmianach odkryć pozytywność przymusu powtórzeń. N i e ś w i a d o m i e dokonana rewolucjonizacja stosunków życiowych to pozór, który zasłania tendencje prawdziwie rewolucyjnego ruchu. Jedynie to, co od początków XIX wieku nazywa się r u c h e m s p o ł e c z n y m , może uwolnić ludzi od klątwy r u c h l i w o ś c i z zewnątrz n a d a n e j . Toteż Marks chce śledzić „przebieg mniej lub bardziej ukrytej wojny domowej w łonie istniejącego społeczeństwa aż do punktu, kiedy wybucha ona w otwartą rewolucję". 1 0 Postuluje ruch społeczny na długo przedtem, nim ruch ten w europejskim ruchu robotniczym przyjmie historycznie uchwytną postać.
c) Za wymuszoną mobilnością zewnętrznych okoliczności życia i za emancypacyjnym rozmachem ruchów społecznych tkwi widoczne wyzwolenie sił wytwórczych - „szybkie doskonalenie wszystkich narzędzi produkcji", „niezwykłe ułatwienie komunikacji". Tłumaczy to, dlaczego przyspieszony proces historyczny działa o t r z e ź w i a j ąc o - p r o f a n u j e w s z y s t k o , c o ś w i ę t e . Podwójne przyspieszenie historii ostatecznie sprowadza się do - hymnicznie wysławianego w Manifeście komunistycznym - „postępu przemysłu", wobec tego sfera społeczeństwa obywatelskiego zajmuje miejsce, które Hegel w teologicznych i politycznych pismach młodzieńczych rezerwował dla „życia ludu". W oczach młodego Hegla religijna ortodoksja i oświecenie tak samo jak polityczne instytucje rozpadającej się Rzeszy Niemieckiej usamodzielniły się w stosunku do życia ludu; według Marksa społeczeństwo, „nowoczesna rzeczywistość polityczno-społecz-
9 MED, t. 4, s. 530. 1 0 MED, t. 4, s. 526.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 77
na" stanowią grunt, od którego oderwały się - jako abstrakcje -życie religijne, filozofia i burżuazyjne państwo. Krytyka religii, jaką tymczasem przeprowadzili Feuerbach, David Friedrich Strauss i Bruno Bauer, uchodzi za wzór krytyki burżuazyjnego państwa.
Pozytywizm wyobcowującego się życia zdążył jeszcze uzyskać pieczęć filozofii zjednoczenia, która w myślach konstruuje zniesienie społeczeństwa obywatelskiego w państwie i sugeruje tym samym, że pojednanie już się dokonało. Toteż Marks bierze na warsztat Heglowską filozofię prawa, aby pokazać, jak musiałoby wyglądać zniesienie społeczeństwa obywatelskiego, gdyby miało być zgodne z własną Hegla ideą etycznej totalności.1 1 Ostrze krytyki Marksa - dziś już nie budzące zdumienia - polega jak wiadomo na tym, że państwo (którego prawdziwą formą szczytową nie są monarchistyczne Prusy, lecz parlamentarne systemy Zachodu) bynajmniej nie osadza antagonistycznego społeczeństwa w sferze żywej etyczności; państwo spełnia wyłącznie funkcjonalne imperatywy tego społeczeństwa i samo jest wyrazem jego rozdartej etyczności. 1 2
1 1 Marks uzasadnia to zresztą tezą o niejednoczesności tego, co jednoczesne: „Niemiecka filozofia prawa i państwa jest jedyną historią niemiecką stojącą al pań z oficjalną nowoczesną teraźniejszością (...) Jesteśmy filozoficznie współcześni teraźniejszości, nie będąc jej współcześni historycznie" (MED, t. 1, s. 463).
1 2 Młody Marks interpretuje stosunek państwa i społeczeństwa jeszcze w ramach teorii działania, w perspektywie komplementarnych ról citoyen i bourgeois, obywatela państwa i prywatnej osoby prawnej. Pozornie suwerenny obywatel wiedzie życie „niebieskie i ziemskie, życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za istotę pospólną, i życie w społeczeństwie obywatelskim, w którym bierze udział jako osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie samego poniża do roli środka i staje się igraszką obych sił" (MED, t. 1, s. 429). Idealizm mieszczańskiego państwa jest tu tylko przykrywką spełnienia materializmu społeczeństwa obywatelskiego, mianowicie urzeczywistnienia się jego egoistycznej zawartości. Sens rewolucji burżuazyjnej jest dwojaki: emancypuje społeczeństwo obywatelskie od polityki, a nawet od pozoru jakiejś ogólnej treści; zarazem instrumentalizuje ukon-stytowaną w idealnej niezależności istotę pospólną dla „świata potrzeb, pracy, interesów prywatnych, prawa prywatnego", które są naturalną bazą państwa. Socjalna treść praw człowieka skłania Marksa do twierdzenia, że „sfera, w której człowiek zachowuje się jako istota pospólną", jest stawiana „niżej sfery, w której zachowuje się on jako istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka jako bourgeois" uważa się „za właściwego i prawdziwego człowieka" (MED, t. 1, s. 443 i n.).
78 Wykład III
Z perspektywy tej krytyki ukazuje się coś w rodzaju samoorganizacji społeczeństwa, która znosi rozdział na człowieka publicznego i prywatnego i niszczy zarówno fikcję suwerenności obywatela państwa, jak wyobcowaną egzystencję człowieka podporządkowanego :
Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny cz łowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa (...), kiedy cz łowiek uzna i zorganizuje swoje „forces propres" jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej - dopiero wtedy dokona się emancypacja cz łowieka . 1 3
Ta perspektywa określa odtąd interpretację nowoczesności w filozofii praktyki. 1 4 Filozofia praktyki kieruje się intuicją, że n a w e t przy funkcjonalnych ograniczeniach wysoce złożonego systemu społecznego są pewne widoki na urzeczywistnienie etycznej totalności.
Toteż Marks szczególnie zawzięcie rozprawia się z paragrafem 308. Filozofii prawa, gdzie Hegel polemizuje z poglądem, „że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa". Zarazem Marks nie umie rozwiązać zadania, które sam sobie wyznaczył, mianowicie wyjaśnienia struktury kształtowania woli, która odpowiadałaby „dążeniu społeczeństwa obywatelskiego do przeobrażenia się w społeczeństwo polityczne, czyli do tego, by społeczeństwo polityczne uczynić społeczeństwem rzeczywistości". 1 5 Paralele między Marksem a Heglem są zaskakujące. Obydwaj w młodości gotowi są niewymuszony proces kształtowania
1 3 MED, t . l , s . 448. 1 4 Przez „filozofię praktyki" rozumiem nie tylko różne nawiązujące do Gramscie-
go i Lukacsa wersje zachodniego marksizmu (jak teoria krytyczna i szkoła budapeszteńska; egzystencjalizm Sartre'a, Merleau-Ponty'ego i Castoriadisa; fenomenologia E. Paciego i jugosłowiańskich filozofów praktyki), ale także radykalnie demokratyczne odmiany amerykańskiego pragmatyzmu (G. H. Mead i J. Dewey) oraz filozofię analityczną (Ch. Taylor). Por. pouczające porównanie R. J. Bernsteina, Pra-xis and Action, Philadelphia 1971.
1 5 MED, t. l , s . 395.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 79
woli w społeczeństwie komunikacyjnym, kierującym się wymogami kooperacji, uważać za model pojednania rozszczepionego społeczeństwa obywatelskiego; obydwaj jednak potem rezygnują z wykorzystania tej możliwości, i to kierując się podobnymi racjami. Marks mianowicie tak samo jak Hegel ulega pojęciowej presji filozofii podmiotu. Najpierw w stylu Hegla dystansuje się od socjalizmu czysto utopijnego, który ma za sobą tylko bezsilną rację powinności. Jak Hegel opiera się przy tym na dynamice dia-lektyki oświecenia: ta sama zasada, z której wyłoniły się osiągnięcia i sprzeczności nowoczesnego społeczeństwa, powinna też tłumaczyć ruch transformacji, uwolnienie rozumnych potencjałów tego społeczeństwa. Marks jednak łączy modernizację społeczeństwa z coraz bardziej efektywną eksploatacją zasobów naturalnych i coraz intensywniejszą rozbudową globalnej sieci kontaktów i komunikacji. Wyzwolenie sił wytwórczych trzeba sprowadzić do takiej zasady nowoczesności, która ugruntowana jest raczej w praktyce podmiotu wytwarzającego niż w refleksji podmiotu poznającego.
W tym celu trzeba tylko przesunąć akcenty w modelu nowożytnej filozofii. Wszak filozofia ta wykreśla dwie równie pierwotne relacje podmiotu i przedmiotu; poznający podmiot wyrabia sobie podlegające kryterium prawdziwości opinie o czymś, co należy do świata obiektywnego, natomiast podmiot działający wykonuje celowe działania, kontrolowane ze względu na skuteczność, aby w obiektywnym świecie coś wytworzyć. Między poznaniem a działaniem pośredniczy pojęcie procesu kształcenia; przez medium poznawania i działania podmiot i przedmiot wchodzą w coraz to nowe konstelacje, które naruszają i zmieniają ich własną postać. Filozofia refleksji, która uprzywilejowuje poznanie, rozumie proces kształcenia ducha (według modelu samood-niesienia) jako uświadomienie; filozofia praktyki, która uprzywilejowuje relację między działającym podmiotem a światem podlegających manipulacji przedmiotów, rozumie proces kształcenia gatunku (według modelu samouzewnętrznienia) jako samowytwa-rzanie. Zasadą nowoczesności nie jest dla niej s a m o w i e d z a , lecz p r a c a .
80 WykładlJl
Z tej zasady bez trudu można wywieść techniczno-naukowe siły wytwórcze. Jednakże aby w pojęciu praktyki zmieścić także rozumną zawartość kultury mieszczańskiej i tym samym kryteria pozwalające zidentyfikować regres w postępie - Marks nie może zbytnio zawężać zasady pracy. Toteż młody Marks pojmuje pracę na modłę twórczej produkcji artysty, który w swoje dzieła wkłada siły własnej istoty, a w kontemplującym oglądzie znowu je sobie przyswaja. Herder i Humboldt nakreślili ideał wszechstronnie urzeczywistniającego się indywiduum; Schiller i romantycy, Schelling i Hegel ugruntowali potem tę ekspresywną ideę kształcenia w estetyce produkcji. 1 6 Gdy teraz Marks przenosi tę estetyczną produktywność na „czynne życie gatunkowe", może pojmować pracę społeczną jako zbiorowe samourzeczywistnienie wytwórców. 1 7
Dopiero utożsamienie pracy przemysłowej z modelem normatywnym pozwala mu na decydujące rozróżnienie między u p r z e d m i o t o w i e n i e m istotowych sił a ich w y o b c o w a n i e m , między praktyką, która z zadowoleniem powraca do siebie, a praktyką rozsypującą się, zaburzpną.
W wyobcowanej pracy cykl uzewnętrzniania i przyswajania uprzedmiotowionych sił zostaje przerwany. Wytwórca zostaje odcięty od konsumpcji swoich wytworów, w których mógłby się na powrót odnaleźć, a tym samym wyobcowany od samego siebie.
We wzorcowym przypadku pracy najemnej normalny cykl praktyki przerwany jest przez prywatne zawłaszczenie społecznie wytwarzanego bogactwa. Stosunek pracy najemnej zmienia konkretne czynności w abstrakcyjne świadczenie pracy, tzn. w funkcjonalny wkład do procesu pomnażania kapitału, który niejako rekwiruje martwą pracę, odebraną wytwórcy. Asymetryczna wymiana siły roboczej na płacę to mechanizm, który ma wyjaśniać, dlaczego sfera wyobcowanych sił najemnego robotnika systematycznie się usamodzielnia. Wraz z tą przesłanką teorii wartości estetyczno-ekspresywna treść pojęcia praktyki wzbogaca się o ele-
1 6 Por. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, s. 3 i n. 1 7 Por. moja krytyka podstaw filozofii praktyki w: J. Habermas, Vorstudien und
Ergdnzungen zur Theorie des kommunikatiwen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 482.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 81
ment moralny. Teraz bowiem wyobcowana praca nie przystaje już nie tylko do - ujętego w kategoriach estetyki produkcji - modelu z zadowoleniem powracającej do siebie praktyki, ale także do naturalnoprawnego modelu wymiany ekwiwalentnej.
Wreszcie pojęcie praktyki ma obejmować także „działalność krytyczno-rewolucyjną", a więc świadome działanie polityczne, w wyniku którego połączeni robotnicy przełamują kapitalistyczne przekleństwo martwej pracy, ciążące nad pracą żywą, i przyswajają sobie swoje fetyszystycznie wyobcowane siły. Jeśli mianowicie rozdartą totalność etyczną pojmuje się jako pracę wyobcowaną i jeśli ma ona swoje rozdwojenie s a m a z s i e b i e przezwyciężyć, w takim razie emancypacyjna praktyka musi wyłonić się z samej pracy. W tym miejscu Marks wikła się w podobne trudności pojęciowe jak Hegel. Filozofia praktyki nie daje mianowicie możliwości ujęcia martwej pracy jako zmediatyzowanej i o b e z w ł a d n i o n e j i n t e r s u b i e k t y w n o ś c i . Pozostaje wariantem filozofii podmiotu, tyle że lokuje rozum nie w refleksji podmiotu poznającego, ale w celowej racjonalności podmiotu działającego. W relacji między czynnym podmiotem a światem przedmiotów, które podlegają postrzeganiu i manipulacji, może zaznaczyć się jedynie racjonalność poznawczo-instrumentalna; w ramach tej racjonalności celów nie ma miejsca na jednoczącą moc rozumu, która przedstawia się teraz jako praktyka emancypacyjna.
Dzieje zachodniego marksizmu ujawniły pojęciowe trudności związane z filozofią praktyki i jej pojęciem rozumu. Trudności te wynikają zawsze z niejasności co do normatywnych podstaw krytyki. Chcę przynajmniej wspomnieć o trzech takich trudnościach.
a) Utożsamienie społecznej pracy z modelem „spontanicznej aktywności" w sensie twórczego samourzeczywistnienia mogło wydawać się przekonywające pod warunkiem, że za wzorzec przyjmowano romantycznie wyidealizowaną działalność rzemieślniczą. Tym kierował się na przykład współczesny ruch reformatorski Johna Ruskina i Williama Morrisa, propagujących rzemiosło artystyczne. Rozwój pracy przemysłowej tymczasem coraz bardziej oddalał się od modelu całościowego procesu wytwarzania. Również Marks ostatecznie zrezygnował z wzorca, jaki stanowiła prze-
82 Wykład III
szłość praktyki rzemieślniczej. Ale w przesłankach teorii wartości niepostrzeżenie przejmuje problematyczną zawartość normatywną takiego pojęcia praktyki i zarazem ukrywa ją. Dlatego w marksistowskiej tradycji pojęcie pracy pozostało równie dwuznaczne jak związana z nią celowa racjonalność.
Analogicznie o c e n a s i ł w y t w ó r c z y c h wahasięod jednej skrajności do drugiej. Jedni witają rozwój sił wytwórczych, zwłaszcza postępu naukowo-technicznego, jako napędową siłę racjonalizacji społecznej. Oczekują, że instytucje, które rządzą rozdziałem społecznej władzy i dostępem do środków produkcji, pod racjonalizującym naciskiem sił wytwórczych same się zrewolucjonizują. Inni nie dowierzają racjonalności opanowywania natury, która stapia się z irracjonalnością panowania klasowego. Nauka i technika, dla Marksa stanowiące jeszcze niekwestionowany potencjał emancypacyjny, w oczach Lukacsa, Blocha czy Marcusego obracają się w tym bardziej skuteczne medium społecznej represji. Tak sprzeczne interpretacje są możliwe, ponieważ Marks nie zastanawiał się w ogóle nad tym, jak namacalna racjonalność działania celowego ma się do intuicyjnie uchwytnej racjonalności działania o charakterze samourzeczywistnienia -czyli społecznej praktyki, która ledwie przeziera w obrazie zrzeszenia wolnych wytwórców.
b) Następna trudność wynika z abstrakcyjnego przeciwstawienia pracy martwej i żywej. Jeśli wychodzi się od pojęcia pracy wyobcowanej, proces produkcji, oderwany od orientacji na wartości użytkowe, ukazuje siew widmowej postaci wywłaszczonych, anonimowych już istotowych sił wytwórcy. Podejście filozofii praktyki sugeruje, że systemowy związek kapitalistycznej gospodarki i państwa, które jest jej dopełnieniem, to tylko pozór, który rozwieje się wraz z likwidacją stosunków produkcji. W tej perspektywie wszystkie strukturalne rozróżnienia, których horyzont orientacji działających podmiotów nie może objąć, natychmiast tracą rację bytu. Nie ma nawet sensu pytanie, czy medialnie sterowane podsystemy wykazują cechy mające wartość funkcjonalną, niezależną od struktury klasowej. Teoria rewolucji wzbudza raczej oczekiwania, że horyzont świata przeżywanego zdolny jest
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 83
objąć w zasadzie wszystkie rzeczowe, wszystkie systemowo usamodzielnione stosunki społeczne: gdy rozwieje się pozór kapitału, świat przeżywany, zakrzepły pod naciskiem prawa wartości, odzyska swoją spontaniczność. Jeżeli jednak emancypacja i pojednanie miałaby polegać tylko na n i w e 1 a c j i nazbyt złożonych stosunków życiowych, to z kolei teoria systemów łatwo wykaże, że wobec oporu złożoności jednocząca moc rozumu jest czystą iluzją.
c) Obie trudności wiążą się z tym, że normatywne podstawy filozofii praktyki, zwłaszcza przydatność pojęcia praktyki dla celów krytycznej teorii społeczeństwa, nie zostały nigdy w sposób zadowalający wyjaśnione. Stosowanie kryteriów estetyki produkcji i mo-ralno-praktyczne rozszerzenie pojęcia społecznej pracy wymagają uzasadnienia, którego dostarczyć nie mogą metodologicznie wątpliwe dociekania antropologii czy też fenomenologii egzystencjalnej. Konsekwentniej postępują ci, którzy w pojęcie praktyki wkładają nie więcej rozumu, niż można zaczerpnąć z racjonalności właściwej celowemu działaniu i samopotwierdzeniu.18
Zgoda, zasada pracy zapewnia nowoczesności szczególny związek z racjonalnością. Ale filozofia praktyki stoi przed tym samym zadaniem, co kiedyś filozofia refleksji. Także w strukturze samouzewnętrznienia - tak jak w strukturze samoodniesienia - zawiera się konieczność samouprzedmiotowienia; dlatego w procesie kształcenia gatunku zaznacza się pewna tendencja, mianowicie w miarę opanowywania natury zewnętrznej pracujące jednostki zyskują tożsamość tylko za cenę ucisku własnej natury wewnętrznej. Żeby wydobyć rozum ześrodkowany w podmiocie z tego uwikłania, Hegel przeciwstawił swego czasu absolutyzacji samowiedzy - absolutne samozapośredniczenie ducha. Filozofii praktyki, która nie bez racji porzuciła tę idealistyczną drogę, nie został oszczędzony analogiczny problem, i to w ostrzejszej formie. Cóż bowiem filozofia praktyki może przeciwstawić instrumentalnemu rozumowi celowej racjonalności - rozrosłej w społeczną totalność - jeśli sama siebie pojmować musi jako składnik
O przestarzałości paradygmatu produkcji por. dygresja s. 93 i n.
84 Wykład III
i rezultat tego urzeczowienia, jeśli przymus obiektywizacji przenika do sedna rozumu krytykującego?
W s w oj ej dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno chcieli tę aporię tylko rozwinąć, nie chcieli wyprowadzać poza nią. Wysuwają przeciwko rozumowi instrumentalnemu „wspomnienie", które idzie tropem impulsów zrewoltowanej, opierającej się instrumentalizacji natury. Mają też nazwę dla tego oporu: mimesis. Nazwa ta wywołuje zamierzone skojarzenia: wczucie i imitacja. Przypomina to relację, w której jedna osoba, uzewnętrzniając się tak, by zidentyfikować się z wzorcem tej drugiej, nie musi wyrzekać się własnej tożsamości, ale zachowuje naraz zależność i autonomię:
Stan pojednania nie anektowałby, w myśl filozoficznego imperializmu, tego, co obce, ale s w e szczęśc ie upatrywałby w tym, aby to, co dalekie i odmienne, pozostawało w postrzegalnej bliskości, poza zas ięg iem tego, co heterogeniczne, i tego, co w ł a s n e . 1 9
Ale ta mimetyczna zdolność wymyka się pojęciom, które przy-krojone są jedynie do relacji podmiot-przedmiot; tak więc mimesis pojawia się jako czysty impuls, zwykłe przeciwieństwo rozumu. Krytyka instrumentalnego rozumu może tylko ujawnić skazę, ale nie potrafi wyjaśnić, na czym ona polega. Jest bowiem uwikłana w pojęcia, które umożliwiają podmiotowi rozporządzanie zewnętrzną i wewnętrzną naturą, ale nie nadają się do tego, by zobiektywizowanej naturze użyczyć języka - ażeby mogła powiedzieć, co spotkało ją ze strony podmiotów. 2 0 W drodze „dia-lektyki negatywnej" Adorno próbuje okrążyć to, co nie daje się przedstawić dyskursywnie; w Teorii estetycznej przypieczętowu-je cesję kompetencji poznawczych na rzecz sztuki. Wywodzące się ze sztuki romantycznej doświadczenie estetyczne, które młody Marks przemycił do pojęcia praktyki, zradykalizowało się w sztuce awangardowej; sztukę tę Adorno wzywa na jedynego
1 9 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 267.
2 0 Por. wykład V, s. 127 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 85
świadka p r z e c i w k o praktyce, która tymczasem pogrzebała pod swymi gruzami wszystko, co kiedyś było intencją rozumu. Krytyka może już tylko na modłę exercitium wyłożyć, dlaczego owa mimetyczna zdolność wymyka się teorii i doraźnie znajduje azyl w najbardziej awangardowych dziełach nowoczesnej sztuki.
IV
NEOKONSERWATYWNA ODPOWIEDŹ NA FILOZOFIĘ PRAKTYKI
Neokonserwatyzm, który dziś, po rozczarowaniu marksizmem, nadaje ton, zwłaszcza w naukach społecznych 2 1, karmi się motywami prawicy heglowskiej. Oficjalni uczniowie Hegla - będę odnosił się przede wszystkim do Rosenkranza, Hinrichsa i Oppen-heima - są od Marksa o parę lat starsi. Reagują nie bezpośrednio na Marksa, ale na wyzwanie wczesnosocjalistycznych doktryn i ruchów we Francji i Anglii, w Niemczech znanych przede wszystkim dzięki Lorenzowi von Steinowi. 2 2 Hegliści pierwszej generacji uważali się za rzeczników liberalizmu okresu sprzed roku 1848. Starali się z Heglowskiej filozofii prawa wydobyć polityczne argumenty na rzecz liberalnego państwa prawa i pewnych reform socjalnych. Inaczej rozkładali akcenty między rozumem, który według pojęcia jest jedyną rzeczywistością, a skończonymi formami, w jakich rozum występuje w historii. Empiryczne stosunki
2 1 P. Steinfels, The Neoconservatives, N e w York 1979; R. Saage, Neokonservati-ves Denken in der Bundesrepublik, w: tenże, Riickkehr zwn starken Staat? Frankfurt a. M. 1983, s. 228 i n; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Frankfurt a. M. 1985.
2 2 Opublikowana w 1848 roku trzytomowa Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich Lorenza von Steina (Darmstadt 1959) jest dalszym ciągiem jego pracy Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich.
86 Wykład Ul
wymagają ulepszenia, ponieważ wciąż jeszcze reprodukuje się w nich przeszłość, sama w sobie już przezwyciężona. Prawica heglowska, podobnie jak lewica, przekonana jest, że „ujęta w myślach teraźniejszość (...) istnieje nie tylko teoretycznie w myślach, ale stara się praktycznie przenikać rzeczywistość". 2 3 Również prawica pojmuje teraźniejszość jako uprzywilejowane miejsce urzeczywistnienia filozofii: idee muszą wejść w związek z istniejącymi interesami. Również prawica uważa, że polityczna substancja państwa wciągnięta jest w radykalnie uczasowiony proces kształtowania woli. 2 4
Prawica heglowska nie zamyka też oczu na konfliktowy potencjał społeczeństwa obywatelskiego. 2 5 Ale zdecydowanie odrzuca drogę komunistyczną. Liberałowie i socjaliści wśród uczniów Hegla nie zgadzają się w sprawie zatarcia różnicy między państwem a społeczeństwem - jedni się tego lękają, drudzy
2 3 H. F. W. Hinrichs, Politische Vorłesungen, w: H. Liibbe (red.), Die Hegelsche Rechte, Stuttgart 1962, s. 89.
2 4 Rozprawy Rosenkranza o pojęciach partii politycznej i opinii publicznej w dramatyczny sposób odzwierciedlają wtargnięcie nowoczesnej świadomości epoki w świat Heglowskiej filozofii prawa (Liibbe 1962, s. 59 i n., 65 i n.). W procesie, który przyszłość wszczyna przeciwko przeszłości, ciągłość historyczna rozpada się w następstwo aktualności. Wciąż przekształcająca się opinia publiczna stanowi medium tego sporu, który toczy się nie tylko między partiami postępu i trwania, ale wnika do wewnątrz samych partii, wciąga je w wir polaryzacji między przyszłością a przeszłością i rozszczepia na frakcje, skrzydła i kliki. Idea awangardy, która w dzisiejszym ruchu ucieleśnia przyszłość, nie jest obca nawet liberałom - Manifest komunistyczny przynosi tylko najdobitniejsze jej sformułowanie.
2 5 Oppenheim polemizuje ze „ślepym panowaniem konkurencji, podaży i popytu", z „tyranią kapitału i wielkiej własności ziemskiej", które, pozostawione samo-pas, „zawsze prowadziłyby do powstania oligarchii właścicieli" (H. B. Oppenheim, w: Liibbe 1962, s. 186 i n.). Państwo powinno ingerować w rzekomą „świątynię stosunków przemysłowych": „Administracja (...) przyglądała się spokojnie, jak wielcy kapitaliści kopią kanał odprowadzający, którym pod pokrywką wolnej konkurencji odpływać musi cały narodowy majątek, całe bogactwo i wszelkie szczęście" (tamże, s. 193). Hinrichs dostrzega, że system pracy i potrzeb może dotrzymać obietnicy subiektywnej wolności tylko pod warunkiem, że także „robotnikowi zagwarantuje się dość, by mógł utrzymać się przy życiu i rozwinąć inteligencję, by był w stanie dojść do własności" (Hinrichs, w: Liibbe 1962, s. 131). A Rosenkranz spodziewa się „nowej, krwawej rewolucji", jeżeli „palące kwestie społeczne" nie zostaną rozwiązane (Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 150).
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 87
tego pragną. Marks przekonany był, że samoorganizacja społeczeństwa, odbierająca publicznej przemocy charakter polityczny, położy kres temu, co zdaniem przeciwników właśnie samoorganizacja spowodowała - chodzi o całkowity zanik substancjalnej etyczności w niezapośredniczonej konkurencji naturalnych interesów. Obie strony oceniają tedy społeczeństwo obywatelskie jako państwo z potrzeby i z rozsądku, którego celem jest jedynie dobro i przetrwanie jednostki, treścią - praca i użycie osoby prywatnej, zasadą - naturalna wola, konsekwencją - mnożenie potrzeb. Prawica heglowska uważa jednak, że w społeczeństwie obywatelskim urzeczywistnia się zasada społeczna w o g ó l e , i uważają, że zasada ta zapanuje absolutnie, gdy tylko zlikwiduje się różnicę między tym, co polityczne, a tym, co społeczne. 2 6 Społeczeństwo ukazuje się ze swej istoty jako sfera nierówności naturalnych potrzeb, zadatków i sprawności; stanowi obiektywny związek, którego funkcjonalne imperatywy nieuchronnie wpływają na subiektywne orientacje działania. Wobec tej struktury i złożoności ponieść klęskę muszą wszystkie próby zmierzającego do tego, by zaprowadzić w społeczeństwie państwowo-obywatelską zasadę równości i poddać je demokratycznemu procesowi kształtowania woli zrzeszonych wytwórców. 2 7
Tę krytykę podjął następnie i zaostrzył Max Weber; jego prognoza, że likwidacja prywatnego kapitału bynajmniej nie oznaczałaby rozbicia stalowej skorupy nowoczesnej pracy zarobkowej, okazała się trafna. W „realnie istniejącym socjalizmie" próba przeobrażenia społeczeństwa obywatelskiego w społeczeństwo polityczne faktycznie przyniosła w rezultacie tylko jego biurokra-tyzację, zmieniła przymus ekonomiczny w administracyjną kontrolę, przenikającą wszystkie dziedziny życia.
2 6 Takie stanowisko reprezentuje niezmiennie H. Lubbe, Aspekte der politischen Philosophie des Burgers, w: tenże, Philosophie nach der Aujkldrung, Dusseldorf 1980, s. 211 i n .
2 7 „Jak można zarządzać wspólnotowo czymś, co nie tworzy zamkniętej całości i codziennie na nowo wytwarza się i kształtuje w nieskończonej i nieskończenie różnorodnej produkcji jednostek?" (Oppenheim, w: Lubbe 1962, s. 196).
88 Wykład III
Z drugiej strony, prawica heglowska zawiodła się, ufając w regeneracyjne zdolności silnego państwa. Rosenkranz bronił jeszcze monarchii, w przekonaniu, że tylko ona może zapewnić neutralność rządu ponad partiami, złagodzić antagonizm interesów, zagwarantować jedność tego, co szczegółowe, i tego, co ogólne. Z jego punktu widzenia rząd musi też pozostać ostateczną instancją, ponieważ tylko on „może z księgi opinii publicznej odczytać to, co jest pilną potrzebą".2 8 Stąd linia historii duchowości wiedzie przez Carla Schmitta do teoretyków prawa państwowego, którzy patrząc na zamęt Republiki Weimarskiej, gotowi byli usprawiedliwiać państwo totalne. 2 9 W tej tradycji pojęcie państwa substancjalnego mogło przekształcić się w pojęcie państwa czysto autorytarnego, ponieważ uznawana wciąż jeszcze przez prawicę heglowską hierarchia ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego uległa tymczasem całkowitej destrukcji.3 0
Po upadku faszyzmu prawica heglowska zaczyna od nowa, dokonując dwóch rewizji. Po pierwsze, godzi się z teorią nauki, która nie daje rozumowi żadnych praw poza ustaloną kulturą intelektualną nauk przyrodniczych i humanistycznych; po drugie, akceptuje pogląd oświeconej socjologii, według których państwo (funkcjonalnie splecione z kapitalistyczną gospodarką) co najwyżej ubezpiecza prywatną i zawodową egzystencję jednostki w ramach podziału pracy przemysłowego społeczeństwa, ale w żadnym razie nie przewyższa jej etycznie. Z tymi założeniami auto-
2 8 Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 2. 2 9 W sprawie odnośnych publikacji E. Fortshoffa, E. R. Hubera, K. Larenza i in.
por. H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffas-sung, w: „Zeitschrift fur Sozialforschung", rocznik 3, 1934, s. 161 i n.
3 0 Ten rozpad zapoczątkowała lewica heglowska. Metodologiczne refleksje nad szybko rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, a więc pozytywizm i historyzm, zdyskredytowały wkrótce wszystko, co wykraczałoby poza „zwykłe myślenie rozsądkowe". Rosenkranz mówił jeszcze o nieprzemijalnym majestacie ducha rządzącego w dziejach - otóż ten rodzaj filozofii dziejów skończył się u schyłku XIX wieku. Kto potem chciał trzymać się figury zniesienia społeczeństwa obywatelskiego w państwie, miał do dyspozycji tylko nominalistyczne pojęcie władzy politycznej, które Max Weber oczyścił z wszelkich konotacji rozumu. Państwo można było najwyżej egzystencjalistycznie obsadzić znaczeniami zaczerpniętymi z relacji przyjaciel-wróg.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 89
rzy tacy jak Hans Freyer i Joachim Ritter3 1 odnawiają myślowe figury prawicy heglowskiej. Naukom humanistycznym dostaje się teoretyczna scheda po filozofii - z którą się pożegnano - a tradycyjnym mocom etyczności, religii i sztuki przypada rola kompensacyjna, której już nie można powierzyć państwu. Przy tak zmienionej argumentacji afirmatywny stosunek do nowoczesności społecznej może łączyć się z jednoczesną deprecjacją nowoczesności kulturalnej. Taki wzorzec ocen charakteryzuje dziś neokonserwatywne diagnozy współczesności zarówno w USA, jak w Republice Federalnej.3 2 Objaśnię to na przykładzie najbardziej znanych u nas prac Joachima Rittera.
W pierwszym kroku interpretacyjnym Ritter oddziela nowoczesność od owej świadomości czasów, z której nowoczesność zaczerpnęła swoją samo wiedzę. Ponieważ nowoczesne społeczeństwo redukuje człowieka do jego natury subiektywnej, do użycia i pracy, i ponieważ samo reprodukuje się drogą przemysłowej utylizacji i wyzysku natury zewnętrznej, Ritter uważa, że historycznie powstałą nowoczesność cechuje ahistoryczny stosunek do natury. Nowoczesny świat „likwiduje historyczne porządki społecznego bytu człowieka" 3 3; ta ahistoryczność uzasadnia rozdwojenie społecznej egzystencji: „Nowe czasy przyniosły (...) koniec dotychczasowej historii; przyszłość nie ma żadnego związku z przeszłością."3 4
Z tego opisu wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, nowoczesne społeczeństwo może rozwinąć własną ewolucyjną, oderwaną od przekazu historii dynamikę, która nadaje mu stabilność drugiej natury. Łączy się z tym t e c h n o k r a t y c z n y pogląd, że proces modernizacji sterowany jest rzeczowymi przymusami, na które nie można wpływać. Po drugie, obywatele nowoczesnego
3 1 H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 tomy, Wiesbaden 1948; tenże, Theorie des gegenwartigen Zeitalters, Stuttgart 1955; J. Ritter, Metaphysik undPolitik, Frankfurt a. M. 1969.
3 2 J. Habermas, Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepu-blik, w: tenże, Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
3 3 J. Ritter, Hegel und die franzósische Revolution, Frankfurt a. M. 1965, s. 62. 3 4 Tamże, s. 45.
90 Wykładlll
świata zawdzięczają subiektywną wolność właśnie oderwaniu od historycznych porządków życia; bez osłony, jakie stwarza wy tarty podkład tradycji, byliby jednak wydani na pastwę funkcjonalnych imperatywów gospodarki i administracji. Łączy się z tym h i s t o r y s t y c z n y pogląd, że subiektywną wolność, występującą w trybie rozdwojenia, można ochronić przed niebezpieczeństwem totalnego uspołecznienia i biurokratyzacji tylko wówczas, gdy zdeprecjonowane moce tradycji niejako przejmują rolę kompensacyjną. Ich obiektywne znaczenie zostało złamane; mają się umocnić jako prywatne przekonania związane z „życiem osobistym, podmiotowością i pochodzeniem". 3 5 Ciągłość historii, w nowoczesnym społeczeństwie z e w n ę t r z n i e przerwana, ma przetrwać w sferze wolności w e w n ę t r z n e j :
Podmiotowość przejęła zadanie zachowania i uobecniania w wymiarze religijnym - wiedzy o Bogu , w wymiarze estetycznym piękna, w wymiarze moraln y m - etyczności , które na gruncie społeczeństwa stają się w świec ie rzeczow y c h stosunków wartościami czysto subiektywnymi. N a tym polega wie lkość i powszechnodzie jowa misja p o d m i o t o w o ś c i . 3 6
Ritter wyczuwał trudności tej teorii konpensacji, ale nie zrozumiał do końca paradoksu swego desperackiego - bo historystycz-nie oświeconego - tradycjonalizmu. Jakże tradycje, które wraz z rozpadem religijnych i metafizycznych obrazów świata tracą przekonywające racje, mogłyby żyć nadal jako subiektywne przekonania, skoro już tylko nauka ma autorytet orzekania prawdziwości? Ritter uważa, że tradycje mogą odzyskać wiarygodność, jeśli zostaną uobecnione przez medium humanistyki - historii duchowości.
Nowoczesne nauki odżegnały się od rozumowego roszczenia tradycji filozoficznej. Wskutek tego klasyczny stosunek między teorią a praktyką ulega odwróceniu. Nauki przyrodnicze, które wytwarzają wiedzę tecznicznie użyteczną, stały się refleksyjną formą praktyki, pierwszą siłą wytwórczą. Należą do funkcjonal-
3 5 Tamże, s. 70. 3 6 J. Ritter, Subjektivitdt und industrielle Gesełłschaft, w: tenże, Subjekitivitat,
Frankfurt a. M. 1974, s. 138.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 91
nego układu nowoczesnego społeczeństwa. W innym sensie dotyczy to także nauk humanistycznych. Nie służą wprawdzie reprodukcji życia społecznego, ale służą kompensacji społecznych niedostatków. Nowoczesne społeczeństwo potrzebuje „organu, który kompensuje jego ahistoryczność, otwiera drogę do świata historycznego i duchowego, który musi ustanawiać poza sobą, i świat ten uobecnia". 3 7 Tyle że biorąc pod uwagę funkcję nauk humanistycznych, trudno jest uzasadnić ich znaczenie teoretyczne. Jeżeli za Ritterem wychodzić będziemy od obiektywistycznej samowiedzy nauk humanistycznych, niepodobna zrozumieć, dlaczego autorytet metody naukowej miałby udzielać się treściom, które są w ten sposób historycznie uobecniane. Sam historyzm jest wyrazem problemu, który zdaniem Rittera rozwiązuje: humanistyczna muzealizacja nie przywraca zdeprecjonowanym tradycjom ich wiążącej siły. Historyczna wyższa forma oświecenia nie może zneutralizować efektu dystansu, który wystąpił wraz z ahi-storycznym oświeceniem XVIII wieku. 3 8
Joachim Ritter łączy technokratyczną interpretację nowoczesnego społeczeństwa z funkcjonalistycznym dowartościowaniem tradycyjnej kultury. Jego neokonserwatywni uczniowie wyciągnęli stąd wniosek, że wszystkie niepożądane zjawiska, które nie pasują do obrazu kompensacyjnie zaspokojonej nowoczesności, należy przypisać rewolucji kulturalnej „pośredników sensu". Powtarzają krytyczne argumenty starego Hegla wobec abstrakcji, które stają pomiędzy rozumną rzeczywistością a świadomością jej krytyków - ale powtarzają je w sposób ironiczny. Albowiem subiektywność krytyków nie ma dziś już polegać na tym, że nie umieją oni uchwycić rozumu, który ukształtował się w obiektywność. Krytykom poczytuje się raczej za błąd, że wciąż jeszcze biorą pod uwagę oczekiwanie, iż rzeczywistość w ogóle mogłaby przyjąć rozumny kształt. Krytycy muszą wysłuchiwać pouczeń przeciwnego obozu, że naukowy postęp stał się „z punktu widzenia idei
3 7 J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft, w: tenże 1974, s. 131.
3 8 H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Histo-rismus, Freiburg 1974.
92 Wykładlll
politycznych nieinteresujący". Osiągnięcia nauk empirycznych prowadzą do technicznych innowacji albo socjotechnicznych zaleceń, humanistyczne interpretacje zapewniają historyczną ciągłość. Kto wysuwa dalej idące roszczenia teoretyczne, kto śladem mistrzów uprawia filozofię albo teorię społeczeństwa, ten zdradza się jako intelektualista - uwodziciel w szacie oświeciciela, uczestniczący w kapłaństwie nowej klasy.
Z faktu, że niestabilne społeczeństwo nowoczesne potrzebuje kompensaty, neokonserwatyści wyciągają kolejny wniosek, że należy rozbroić wybuchowy potencjał nowoczesnej kultury. Przyga-szają reflektory świadomości zwróconej w przyszłość i wszystko, co w kulturze nie zostaje bezpośrednio wchłonięte przez dynamikę modernizacji, włączają do perspektywy upamiętniającego zachowywania. Ten tradycjonalizm pozbawia praw zarówno konstruktywne i krytyczne stanowiska moralnego uniwersalizmu, jak twórcze i wywrotowe siły awangardowej sztuki. Zwrócona wstecz estetyka 3 9 neutralizuje zwłaszcza motywy, które po raz pierwszy pojawiły się we wczesnym romantyzmie, a którymi karmiła się Nietzscheańska krytyka rozumu, czerpiąca inspirację z estetyki.
Nietzsche chce rozsadzić ramy zachodniego racjonalizmu, w których wciąż jeszcze poruszają się protagoniści lewicy i prawicy heglowskiej. Ten antyhumanizm, kontynuowany w dwóch wariantach przez Heideggera i przez Bataille'a, stanowi prawdziwe wyzwanie dla dyskursu nowoczesności. Chciałbym najpierw zbadać, co kryje się u Nietzschego za radykalnym gestem tego wyzwania. Gdyby ostatecznie miało się okazać, że nawet ta droga nie wyprowadza na dobre poza filozofię podmiotu, musielibyśmy wrócić do alternatywy, którą Hegel w Jenie zostawił z lewej strony - do pojęcia rozumu komunikacyjnego, który w innym świetle umieszcza dialektykę oświecenia. Może na tym pierwszych rozstajach - gdzie raz jeszcze przystanął młody Marks, gdy krytykował Hegla - dyskurs nowoczesności obrał fałszywy kierunek. 4 0
3 9 J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell-schaft, w: tenże 1974, s. 141 i n.
4 0 Por. wykład XI, s. 334 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 93
Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji
Dopóki teoria nowoczesności kieruje się pojęciami filozofii refleksji, pojęciami poznania, uświadomienia i samowiedzy, wewnętrzny związek z pojęciem rozumu widoczny jest jak na dłoni. Nie jest to już oczywiste w przypadku pojęć filozofii praktyki -takich jak działanie, samowytwarzanie i praca. Wprawdzie normatywne treści pojęć praktyki i rozumu, działalności produkcyjnej i racjonalności w Marksowskiej teorii wartości pracy jeszcze się ze sobą krzyżują - choć w sposób dość niejasny. Ale związek ten rozpada się ostatecznie w latach 20. naszego wieku, gdy teoretycy tacy jak Gramsci, Lukacs, Korsch, Horkheimer i Marcuse przeciwko ekonomizmowi i obiektywizmowi historycznemu II Międzynarodówki uwydatniają pierwotnie praktyczny sens krytyki urzeczo-wienia. W obrębie zachodniego marksizmu wyodrębniają się dwa nurty, określone z jednej strony recepcją Maxa Webera, z drugiej strony - recepcją Husserla i Heideggera. Młodszy Lukacs i teoria krytyczna pojmują urzeczowienie jako racjonalizację i czerpią krytyczne pojęcie racjonalności z materialistycznego odczytania Hegla, nie korzystając z paradygmatu produkcji.4 1
Natomiast młody Marcuse, a potem Sartre wracają do zwietrzałego tymczasem paradygmatu produkcji, czytając wczesne pisma Marksa w świetle fenomenologii Husserla, i rozwijają normatywne pojęcie praktyki, nie korzystając z pojęcia racjonalności. Dopiero zmiana paradygmatu, mianowicie przejście od aktywności produkcyjnej do działania komunikacyjnego i możliwe dzięki temu przeformułowanie pojęcia świata przeżywanego -które od rozprawy Marcusego o filozoficznym pojęciu pracy wchodziło w coraz to inne związki z Marksowskim pojęciem praktyki - z powrotem łączy oba nurty. Teoria działania komunikacyjnego ustanawia mianowicie wewnętrzną relację między praktyką a racjonalnością. Bada założenia racjonalności w codziennej prakty-
4 1 Por. H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen The-orie der Gesellschaft, w: „Soziale Welt" 1983, s. 25 i n.
94 Wykładlll
ce komunikacji i łączy normatywne treści działania nastawionego na porozumienie w pojęciu racjonalności komunikacyjnej. 4 2 Ta zmiana paradygmatu motywowana jest m. in. tym, że normatywnych podstaw krytycznej teorii społeczeństwa nie da się wyprowadzić ani z jednego, ani z drugiego nurtu. Aporie marksizmu analizowałem już gdzie indziej. Trudności marksizmu, który odnawia paradygmat produkcji, czerpiąc z zasobów fenomenologii, chciałbym przedstawić na przykładzie dwóch prac z kręgu szkoły budapeszteńskiej. Jeszcze późny Lukacs, o ironio, przyczynił się do antropologicznego przełomu i do rehabilitacji pojęcia praktyki jako „świata codziennego". 4 3
Konstytutywne pojęcie praktyki wprowadził Husserl w kontekście analiz świata przeżywanego. Pojęcie to nie jest jednak samo z siebie przykrojone do autentycznych zagadnień marksowskich. Poznać to na przykład po tym, że niezależnie powstałe teorie świata codziennego, jakie rozwijają Berger i Luckmann w nawiązaniu do Alfreda Schutza oraz Agnes Heller w nawiązaniu do Lukacsa, wykazują zdumiewające podobieństwa. Główną rolę pełni w obu przypadkach pojęcie obiektywizacji:
Proces, z którego pomocą eksternolizowane wytwory ludzkiej działalności stają się c z y m ś obiektywnym, to (...) obiektywizacja . 4 4
Użyte w angielskim oryginale wyrażenie human expressivity wskazuje na ekspresywistyczny model procesu wytwarzania i kształcenia, który Charles Taylor wyprowadza od Herdera, a który do Marksa dotarł za pośrednictwem Hegla, romantyzmu i naturalnie Feuerbacha.45 Model uzewnętrzniania i przyswajania istotowych sił wywodzi się z jednej strony z dynamizacji Arystotelesowskiego pojęcia formy: indywiduum rozwija swoje istotne siły przez własną
4 2 J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt. 4 3 G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Sieczka,
Warszawa 1982. 4 4 P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik,
Warszawa 1983, s. 69. 4 5 Ch. Taylor, Hegel, wyd. cyt., s. 13 i n., 76 i n., 80 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 95
produktywną aktywność; a z drugiej strony z - dokonanego przez filozofię refleksji - zapośredniczenia Arystotelesowskiego i estetycznego pojęcia formy: obiektywizacje, w których podmiotowość przybiera postać zewnętrzną, to zarazem symboliczny wyraz świadomego aktu twórczego i nieświadomego procesu kształcenia. Dlatego produktywność geniusza artystycznego jest prototypem aktywności, w której autonomia i samourzeczywistnienie jednoczą się tak, że obiektywizacja istotowych sił ludzkich traci charakter przemocy - zarówno wobec natury zewnętrznej, jak wewnętrznej. Otóż Berger i Luckmann wiążą tę ideę z konstytuującą świat produktywnością świadomości transcendentalnej u Husserla i pojmują proces społecznej reprodukcji według tego wzorca: „Działanie człowieka daje się uprzedmiotowić, zobiektywizować. Inaczej mówiąc, przejawia się ono w wytworach ludzkiego działania: wytworach, które są dostępne, zarówno ich wytwórcom, jak i innym ludziom, jako elementy wspólnego świata."4 6 Ale uprzedmiotowienie oznacza tylko jedną fazę w cyklu uzewnętrzniania, obiektywizacji, przyswajania i reprodukcji ludzkich sił, w którym akty twórcze łączą się z procesem kształcenia uspołecznionych podmiotów: „Społeczeństwo jest wytworem ludzkim. Społeczeństwo jest rzeczywistością obiektywną. Człowiek jest wytworem społecznym."4 7
Ta praktyka odbywająca się w świecie przeżywanym jest - jeszcze w duchu filozofii świadomości - interpretowana jako dzieło transcendentalnie podstawowej podmiotowości, toteż zawiera się w niej autorefleksyjna normatywność. W proces uświadomienia wbudowana jest strukturalnie możliwość błędu: hipostazujące ujęcie własnych dzieł jako czegoś samego w sobie. Tą figurą myślową posługuje się późny Husserl w krytyce nauki, tak jak Feuerbach w krytyce religii i Kant w krytyce pozoru transcendentalnego. Berger i Luckmann mogą zatem łatwo powiązać Husserlowskie pojęcie obiektywizmu z pojęciem urzeczowienia:
Reifikacja to postrzeganie ludzkich zjawisk t a k, j a k b y były one rzeczami, to znaczy jako nie- ludzkich lub ewentualnie nadludzkich. M o ż e m y to wyrazić
Berger, Luckmann 1966, s. 10. Tamże, s. 106
96 Wykład Ul
w inny sposób, powiadając, że reifikacja jest postrzeganiem wy tw orów ludzkich działań, t a k, j a k b y były one czymś innym niż w y t w o r e m ludzkim -czymś takim, jak fakty przyrodnicze, rezultaty praw kosmicznych, albo przejaw y wol i boskiej. Reifikacja sugeruje, iż cz łowiek potrafi zapomnieć , że jest autorem ludzkiego świata i że zaprzepaszcza świadomość dialektyki między czło-wiekiem-wytwórcą i j e g o wytworami. Świat zreifikowany jest z definicji światem odhumanizowanym. Jest on doświadczany przez cz łowieka jako dziwna sfera faktów, raczej jako jakieś opus ałienum, nad którym nie ma on kontroli, niż jako opus proprium j e g o własnych działań w y t w ó r c z y c h . 4 8
W pojęciu urzeczowienia odbija się normatywna treść modelu ekspresywistycznego: to, co nie może być uświadomione jako własny wytwór, ogranicza własną produktywność, hamuje zarazem autonomię i samourzeczywistnienie oraz wyobcowuje podmiot zarówno wobec świata, jak wobec samego siebie.
Jeżeli idealistyczną figurę wytwarzania albo konstytuowania świata pojmować materialistycznie, tj. dosłownie jako proces produkcji, to filozofia praktyki może wszystkie określenia, wywodzące się z filozofii refleksji, zreinterpretować w sposób bezpośrednio naturalistyczny. W tym sensie Agnes Heller definiuje życie codzienne jako „ogół czynności podejmowanych przez jednostki w celu własnej reprodukcji, które zawsze stwarzają możliwość reprodukcji społecznej". 4 9 Przy materialistycznej interpretacji idealistycznego pojęcia praktyki, łącznie z Husserlow-skim pojęciem praktyki jako konstytucji, „produkcja" zmienia się w wydatkowanie siły roboczej, „obiektywizacja" - w uprzedmiotowienie siły roboczej, „przyswojenie produktu" - w zaspokajanie potrzeb materialnych, tj. w konsumpcję. A „urzeczowienie", które ukazuje wytwórcom ich uzewnętrznione siły jako coś obcego, już przez nich nie kontrolowanego, staje się materialnym wyzyskiem, którego przyczyną jest uprzywilejowane zawłaszczanie społecznie produkowanego bogactwa, ostatecznie zaś - prywatna własność środków produkcji. Taka reinterpretacja ma z pewno-
4 8 Tamże, s. 146. 4 9 A. Heller, Das Alltagsleben, Frankfurt a. M. 1978; por. też: taż, Alltag und
Geschichte, Neuwied 1970.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 97
ściątę zaletę, że zwalnia pojęcie codziennej praktyki z obowiązku uzasadniania i metodycznych trudności fundamentalistycznej filozofii świadomości, z jakimi borykają się Berger i Luckmann, podciągając pojęcie praktyki młodego Marksa pod pojęcie praktyki późnego Husserla.
Paradygmat produkcji, wyrwany z gruntu filozofii refleksji, rodzi - jeżeli ma pełnić podobne funkcje w teorii społeczeństwa -co najmniej trzy nowe problemy. (1) Paradygmat produkcji ogranicza pojęcie praktyki w taki sposób, że powstaje pytanie, jak ów paradygmatyczny typ aktywności - praca albo wytwarzanie produktów - ma się do ogółu pozostałych kulturalnych form uzewnętrzniania podmiotów władających językiem i zdolnych do działania. Agnes Heller zalicza przecież instytucje i językowe formy wyrazu do „gatunkowych obiektywizacji" tak samo jak wytwory pracy w węższym sensie. 5 0 (2) Paradygmat produkcji określa pojęcie praktyki naturalistycznie, toteż powstaje pytanie, czy z wymiany materii między społeczeństwem a naturą można jeszcze w ogóle czerpać jakieś treści normatywne. Heller odwołuje się z zupełną swobodą do produktywnej aktywności artystów i uczonych jako do nadal ważnego modelu twórczego przełamywania rutyny wyobcowanej codzienności. 5 1 (3) Paradygmat produkcji nadaje pojęciu praktyki tak precyzyjne znaczenie empiryczne, że powstaje pytanie, czy paradygmat ten skończy się wraz z historycznie przewidywalnym końcem społeczeństwa pracy. Tym pytaniem Claus Offe otworzył obrady ostatniego zjazdu socjologów niemieckich.5 2 Ograniczę się do omówienia dwóch pierwszych problemów, z którymi zmagał się Gyórgy Markus. 5 3
ad 1) Markus chce wyjaśnić, w jakim sensie nie tylko fabrykaty, czyli środki i wytwory procesów pracy, a l e w s z y s t k i e skład-
5 0 Heller 1978, s. 182 i n. 5 1 Heller 1970, s. 25 i n. 5 2 C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: J. Matthes (red.), Kri-
se der Arbeitergesellschaft, Frankfurt a. M. 1983, s. 38 i n. 5 3 G. Markus, Die Welt menschlicher Objekte, w: A. Honneth, U. Jaeggi (red.),
Arbeit, Handlung, Normativitdt, Frankfurt a. M. 1980, s. 12 i n.; wersja rozszerzona: G. Markus, Langage etproduction, Paris 1982.
98 Wykład Ul
niki społecznego świata przeżywanego, a nawet sam kontekst świata przeżywanego, można rozumieć jako uprzedmiotowienia albo obiektywizacje ludzkiej pracy. Przedstawia argument w trzech krokach. P o p i e r w s z e , pokazuje, że znaczenie przedmiotowych elementów świata przeżywanego wywodzi się nie tylko z technicznych reguł wytwarzania, ale także z konwencji użytkowania. Wartość użytkowa danego dobra reprezentuje nie tylko zużytą w procesie wytwarzania siłę roboczą i wykorzystaną sprawność, ale także kontekst zastosowania i potrzebę, którą dobro to może zaspokoić. Podobnie jak Heidegger analizował narzędziowy charakter przedmiotów użytkowych, Markus uwydatnia społeczny charakter, który przysługuje wyprodukowanemu na określony użytek przedmiotowi niczym „naturalna" właściwość:
Produkt jest uprzedmiotowieniem tylko w stosunku do procesu przyswajania, a w i ę c tylko w stosunku do takich czynności jednostki, w których przestrzegane są i interioryzowane istotne konwencje użytku - w których społeczne potrzeby i zdolnośc i , ucieleśniane przez ten produkt (w aspekcie j e g o wartości użytkowej) , zostają z powrotem przetransformowane w ż y w e pragnienia i sprawn o ś c i . 5 4
W przedmiotach obiektywizują się zatem nie tylko produktywnie wydatkowane siły robocze, ale także społecznie zdeterminowane możliwości konsumpcyjnego przyswojenia.
Ta praktyka, która kieruje się zarówno technicznymi regułami wytwarzania, jak utylitarnymi regułami użytku, jest jednak, po d r u g i e , zapośredniczona przez normy rozdziału środków produkcji i produkowanego bogactwa. Te normy uzasadniają zróżnicowane prawa i obowiązki oraz stwarzają motywacje do pełnienia niejednakowo rozdzielonych ról społecznych, które z kolei określają czynności, sprawności i zaspokajanie potrzeb. Społeczna praktyka ukazuje się zatem w dwojakim aspekcie: z jednej strony jako p r o c e s w y t w a r z a n i a i p r z y s w a j a n i a , który przebiega zgodnie z regułami techniczno-utylitarnymi i wskazuje aktualny poziom wymiany między społeczeństwem a naturą,
Markus 1980, s. 28.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 99
a więc stan sił wytwórczych; z drugiej strony jako p r o c e s i n t e r a k c j i , który regulowany jest zgodnie ze społecznymi normami i wyraża selektywny dostęp do władzy i bogactwa, czyli stosunki produkcji. Stosunki produkcji nadają materialnej treści -mianowicie aktualnie danym sprawnościom i potrzebom - specyficzną formę struktury przywilejów, która decyduje o rozdziale pozycji.
O s t a t e c z n i e główna zaleta paradygmatu produkcji polega według Markusa na tym, że pozwala on myślowo ująć „jedność tego dualistycznego procesu", mianowicie rozumieć społeczną praktykę zarazem „jako pracę i jako reprodukcję społecznych stosunków".55 W aspekcie produkcji można uchwycić , jedność procesów interakcji między człowiekiem a naturą oraz między człowiekiem a człowiekiem." 5 6 To dość zdumiewające stwierdzenie, ponieważ sam Markus z całą należytą precyzją odróżnia z jednej strony techniczno-utylitarne reguły produkcji i użytkowania produktów, oraz z drugiej strony reguły społecznej interakcji, czyli społeczne działania, oparte na intersubiektywnym uznaniu i usankcjonowaniu norm. Odpowiednio przeprowadza wyraźną granicę analityczną między sferą „techniczną" a „społeczną". Nie pozostawia też wątpliwości co do tego, że praktyka w sensie wytwarzania i użytkowania wyznacza strukturę tylko w odniesieniu do wymiany między człowiekiem a naturą. Natomiast praktyka w sensie unormowanej interakcji nie daje się analizować według wzoru produktywnego wydatkowania siły roboczej i konsumowania wartości użytkowej. Produkcja stanowi jedynie przedmiot albo treść normatywnych regulacji.
Owszem, według Markusa sferę techniczną i sferę społeczną można w toku dotychczasowej historii rozdzielić tylko analitycznie; empirycznie sfery te są ze sobą nierozerwalnie splecione dopóty, dopóki siły wytwócze i stosunki produkcji determinują się wzajemnie. Markus wykorzystuje tedy okoliczność, że paradygmat produkcji nadaje się jedynie do wyjaśniania pracy, anie interakcji,
5 5 Tamże, s. 36. 5 6 Tamże, s. 74.
100 Wykładlll
aby określić taką formacją społeczeństwa, która wprowadzi instytucjonalny rozdział sfery technicznej i społecznej. Uważa, że socjalizm charakteryzuje się właśnie tym, że „redukuje działania materialno-produktywne do tego, c z y m o n e w e d ł u g s w e go o k r e ś l e n i a są i z a w s z e b y ł y [wyróżnienia m o j e -JH], mianowicie aktywnie racjonalną wymianą materii z naturą, działaniem czysto «technicznym» poza konwencjami i społecznym panowaniem". 5 7
ad 2) Tym samym dochodzimy do problemu normatywnej zawartości pojęcia praktyki w interpretacji produktywistycznej. Jeśli wyobrażać sobie proces wymiany materii między człowiekiem a naturą jako proces cykliczny, w którym produkcja i konsumpcja wzajemnie się stymulują i rozszerzają, nasuwają się dwa kryteria oceny społecznej ewolucji: wzrost wiedzy technicznie użytecznej oraz różnicowanie się i uniwersalizacja potrzeb. Oba można podciągnąć pod funkcjonalistyczną kategorię wzrostu złożoności.
Dziś jednak nikt nie zechce twierdzić, że wraz ze wzrostem złożoności społecznych systemów musi się poprawiać jakość społecznego współżycia. Wynikający z paradygmatu produkcji model wymiany materii nie ma żadnej zawartości normatywnej, podobnie jak model system-otoczenie, który tymczasem zajął jego miejsce.
A jak się rzecz ma z autonomią i samourzeczywistnieniem, które są przecież założone w pojęciu kształcenia, właściwym dla filozofii refleksji - czy można te normatywne treści wywieść z filozofii praktyki? Markus, jak widzieliśmy, robi normatywny użytek z różnicy między praktyką, którą rządzą techniczno-utylitarne reguły zgodnie z wymogami natury zewnętrznej, a praktyką podlegającą normom, w których zaznaczają się interesy, wartości i cele jako formy wyrazu natury subiektywnej.
Celem praktycznym jest według Markusa instytucjonalny rozdział sfery technicznej i społecznej, sfery konieczności zewnętrznej i sfery, w której wszelkie „konieczności" ostatecznie same są sobie winne:
Tamże, s. 51.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 101
Kategoria pracy, którą krytyczna teoria społeczeństwa w przec iwieństwie do mieszczańskiej ekonomii uważa za „naczelną", staje się praktyczną prawdą je dynie w społeczeństwie socjal istycznym; jedynie tutaj b o w i e m (...) stawanie s ię ludzi następuje wskutek własnego , ś w i a d o m e g o działania, determinowanego tylko przez o w ą społeczną obiektywność , którą ludzie zastają w gotowej postaci i która jako natura zakreśla granice ich działaniu. 5 8
Sformułowanie to wciąż jeszcze nie dość jasno mówi, że perspektywa emancypacji wyłania się nie z paradygmatu produkcji, ale z paradygmatu działania nastawionego na porozumienie. Chcąc praktycznie ustalić, czego mogą chcieć członkowie danego społeczeństwa w danej sytuacji i co powinni we wspólnym interesie robić, zmienić trzeba formę interakcji. Jaśniejszy jest następujący fragment:
Gdy ludzie określają społecznie zbiorowe cele i wartości swoich poczynań ze świadomością przymusów i ograniczeń swojej sytuacji życ iowej oraz w drodze artykulacji i d ialogowej konfrontacji swoich potrzeb, wtedy [dopiero] ich życ ie jest rozumne. 5 9
Jak jednak można uzasadnić tę ideę rozumu jako ideę faktycznie założoną i praktycznie uchwytną w stosunkach komunikacji -tego się od teorii, która zaprzysięgła wierność paradygmatowi produkcji, nie dowiemy.
5 8 Tamże, s. 50. 5 9 Tamże, s. 114.
Wykład IV Wejście w postmodernizm:
Nietzsche jako tarcza obrotowa
Ani Hegel, ani jego bezpośredni uczniowie na lewicy czy na prawicy nigdy nie chcieli kwestionować zdobyczy nowoczesności - tego, co było źródłem dumy i samowiedzy nowych czasów. Epoka nowoczesna stoi przede wszystkim pod znakiem podmiotowej wolności. Ta wolność urzeczywistnia się w społeczeństwie jako zagwarantowany przez prawo prywatne obszar racjonalnego realizowania własnych interesów, w państwie - jako zasadniczo jednakowy udział w kształtowaniu woli politycznej, w sferze prywatnej - jako autonomia etyczna i samo urzeczywistnienie, wreszcie w sferze publicznej odniesionej do prywatności - jako proces kształcenia w drodze przyswajania kultury, która przybrała charakter refleksyjny. Nawet formy ducha absolutnego i obiektywnego zyskały - z punktu widzenia jednostki - taką strukturę, w której duch subiektywny może wyemancypować się od naturalności tradycyjnych form życia. Jednocześnie sfery, w których jednostka żyje jako bourgeois, citoyen i homme, coraz bardziej się rozchodzą i usamodzielniają. Te same procesy oddzielania się i usamodzielniania, które w perspektywie filozofii dziejów torują drogę emancypacji od pradawnych zależności, doświadczane sąjednak jako abstrakcja, jako wyobcowanie od totalności etycznego związku życia. Kiedyś tę totalność przypieczętowywała w sposób trwały religia. Ta pieczęć nie przypadkiem została złamana.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 103
Religijne siły integracji społecznej zostały obezwładnione wskutek procesu oświecenia, którego nie można cofnąć, bo też proces ten nie jest konsekwencją arbitralnej decyzji. Oświeceniu właściwa jest nieodwołalność procesów uczenia się, polegająca na tym, że tego, co się wie, nie można według woli zapomnieć, ale jedynie wyprzeć albo skorygować przez lepszą wiedzę. Dlatego oświecenie może powetować swoje niedostatki tylko przez ra-dykalizację oświecenia; dlatego Hegel i jego uczniowie muszą pokładać nadzieję w dialektyce oświecenia, w której rozum okaże się ekwiwalentem jednoczącej mocy religii. Rozwijane przez nich koncepcje rozumu miały realizować taki program. Widzieliśmy, jak i dlaczego te próby poniosły porażkę.
Hegel pojmuje rozum jako pojednawcze samopoznanie absolutnego ducha, lewica heglowska - jako wyzwalające przyswojenie produktywnie uzewnętrznionych i wyobcowanych sił, prawica heglowska jako kompensację bólu nieuchronnych rozdwojeń przez wspominanie. Koncepcja Hegla okazała się za mocna; duch absolutny unosi się obojętnie nad otwartym ku przyszłości procesem dziejowym i niepojednaną teraźniejszością. Dlatego młodo-hegliści przeciwko kwietystycznemu wycofaniu się kapłańskiego stanu filozofów z niepojednanej rzeczywistości wysuwają świeckie prawo teraźniejszości, która wciąż oczekuje urzeczywistnienia filozoficznej myśli. Ale wprowadzają zbyt wąskie pojęcie praktyki. Pojęcie to potęguje tylko władzę zabsolutyzowanej racjonalności celowej, którą ma właśnie przezwyciężać. Neokonserwatyści mogą się przeciwko filozofii praktyki powoływać na społeczną złożoność, uporczywie opierającą się wszelkim rewolucyjnym nadziejom. Sami tak przekształcają Heglowską koncepcję rozumu, że razem z racjonalnością ujawniają się niedobory nowoczesnego społeczeństwa. Ale ta koncepcja nie wystarcza znów na to, by wyjaśnić kompensacyjną wartość historyzmu, który dzięki medium nauk humanistycznych ma utrzymywać przy życiu tradycyjne moce.
Tej kulturze kompensacyjnej, żywiącej się antykwaryczną historiografią, Friedrich Nietzsche przeciwstawia nowoczesną świadomość epoki - tak jak kiedyś mołodohegliści przeciwstawiali ją
104 Wykład IV
obiektywizmowi Heglowskiej filozofii dziejów. W drugim z Niewczesnych rozważań - O pożytkach i szkodliwości historii dla życia - Nietzsche analizuje bezpłodność strategii kultury, która odrywa się od działania i przesuwa w sferę wewnętrzności:
Wiedza, pochłaniana w nadmiarze bez łaknienia, a nawet wbrew potrzebie, nie działa odtąd jak przetworzony, domagający się uzewnętrznienia motyw i pozostaje ukryta w chaotycznym wnętrzu (...) i tak też nowoczesna kultura jest co do swej istoty wewnętrzna (...): Podręcznik wewnętrznej kultury dla zewnętrznych barbarzyńców. 1
Przeładowana historyczną wiedzą świadomość nowoczesna utraciła „plastyczną siłę życia", która pozwala interpretować przeszłość w perspektywie przyszłości i „z najwyższej siły teraźniejszości".2 Uprawiane metodycznie nauki humanistyczne przykute są do fałszywego, mianowicie nieosiągalnego ideału obiektywizmu, toteż neutralizują niezbędne do życia kryteria i upowszechniają paraliżujący relatywizm: „w różnych epokach bywało różnie, nie ma znaczenia, jaki jesteś [ty sam]". 3 Blokują zdolność „złamania i rozbicia przeszłości"4, co jest niekiedy konieczne, aby człowiek mógł „żyć" - w teraźniejszości. Jak młodohegliści Nietzsche węszy w historystycznym podziwie dla „mocy historii" tendencję, która nader łatwo wiedzie do realnopolitycznego podziwu dla nagiego sukcesu.
Z chwilą gdy w dyskurs nowoczesności wkracza Nietzsche, argumentacja ulega gruntownej zmianie. Aby rozum mógł wystąpić w charakterze ekwiwalentu jednoczącej mocy religii i własną siłą przezwyciężyć rozdwojenia nowoczesności, pojmowano go najpierw jako pojednawcze samopoznanie, potem jako wyzwalające przyswajanie, wreszcie jako kompensujące wspomnienie. Próba przystosowania pojęcia rozumu do programu wewnętrznie dialektycznego oświecenia trzykrotnie zawiodła. W tej konstelacji Nie-
1 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1996, s. 109 i n.
2 Tamże, s. 130. 3 Tamże, s. 136. 4 Tamże, s. 106.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 105
tzsche stoi wobec wyboru: albo raz jeszcze poddać ześrodkowany w podmiocie rozum krytyce immanentnej - albo zrezygnować z całego programu. Nietzsche decyduje się na to drugie - rezygnuje z ponownej rewizji pojęcia rozumu i ż e g n a s i ę zdialektyką oświecenia. Zwłaszcza historystyczna wersja nowoczesnej świadomości, zalew dowolnych treści i brak wszystkiego, co istotne, nakazuje mu wątpić, czy nowoczesność może z samej siebie czerpać swoje kryteria - „albowiem my, ludzie nowocześni, z siebie nie mamy nic" 5. Owszem, Nietzsche raz jeszcze stosuje figurę dia-lektyki oświecenia do oświecenia historystycznego, ale tylko po to, by rozsadzić racjonalną oprawę nowoczesności jako taką.
Nietzsche używa drabiny historycznego rozumu, aby w końcu ją odrzucić i stanąć na gruncie mitu - jako tego, co inne wobec rozumu:
albowiem źródła wykształcenia historycznego - i j e g o wewnętrznego sprzeciwu wobec ducha „nowej epoki", „nowoczesnej świadomośc i" - same te źródła m u s z ą być historycznie rozpoznane, historia m u s i rozwiązać problem samej historii, wiedza m u s i zwrócić własne ostrze przec iwko sobie - ten potrójny m u s jest imperatywem ducha „nowej epoki", jeśl i naprawdę jest w niej coś nowego , mocnego , zwiastującego życ ie i ź ród łowego . 6
Nietzsche ma na myśli, rzecz jasna, Narodziny tragedii, przeprowadzone środkami historyczno-filologicznymi dociekania, które wiodą poza świat aleksandryjski i rzymsko-chrześcijański do początków, do „starogreckiego praświata wielkości, naturalności i człowieczeństwa". W ten sposób w ogóle antykwarycznie myślący „epigoni" nowoczesności mają przemienić siew „prekursorów" epoki ponowoczesnej - program, który podejmie Heidegger w Byciu i czasie. Nietzschemu sytuacja wyjściowa przedstawia się jasno. Z jednej strony historyczne oświecenie wzmacnia tylko wyczuwalne w zdobyczach nowoczesności rozdwojenia; rozum, występujący w postaci religii kultury, nie rozwija już żadnej syntetycznej siły, która mogłaby odrodzić jednoczącą moc trądycyj-
5 Tamże, s. 110. 6 Tamże, s. 142.
106 Wykład IV
nej religii. Z drugiej strony, droga powrotna do restauracji jest przed nowoczesnością zamknięta. Religijno-metafizyczne obrazy świata dawnych cywilizacji same już są produktem oświecenia, są zatem z b y t r o z u m n e , aby mogły coś przeciwstawić zradykali-zowanemu oświeceniu nowoczesności.
Nietzsche, jak wszyscy, którzy wyłamują się z dialektyki oświecenia, przystępuje do wielkiej niwelacji. Nowoczesność traci swoją wyróżnioną pozycję; stanowi już tylko ostatnią z rzędu epokę dalekosiężnej historii racjonalizacji, która rozpoczyna się wraz z rozbiciem archaicznego życia i rozpadem mitu.7 W Europie ten odcinek czasu znamionują Sokrates i Chrystus, ojcowie myślenia filozoficznego i kościelnego monoteizmu:
O c z y m świadczy ta ogromna historyczna potrzeba niezaspokojonej n o w o c z e snej kultury, to skupianie wokó ł siebie niezl iczonych innych kultur, paląca żądza poznawania, jeśl i nie o utracie mitycznej ojczyzny, mitycznego ł o n a ? 8
Świadomość nowoczesna zakazuje jednak wszelkiej myśli o regresie, o bezpośrednim powrocie do mitycznych początków. Jedynie przyszłość stwarza horyzont dla rozbudzenia mitycznych przeszłości, „to, co przeszłość ma do powiedzenia, jest zawsze orzeczeniem wyroczni: zrozumiecie ją tylko jako architekci przyszłości, jako mędrcy teraźniejszości".9 To u t o p i j n e nastawienie, które wyczekuje n a d c h o d z ą c e g o Boga, różni przedsięwzięcie Nietzschego od reakcyjnego hasła „powrotu do źródeł". Myślenie tele-ologiczne, które kontrastowo zestawia źródło i cel, traci jako takie siłę. A ponieważ Nietzsche nie neguje nowoczesnej świadomości epoki, ale ją wyostrza, może nowoczesną sztukę, która w swych najbardziej subiektywnych formach wyrazu doprowadza tę świadomość czasów do skrajności, przedstawić jako medium, w którym nowoczesność styka się z archaicznością. Historyzm inscenizuje świat jako wystawę i zmienia współczesnych konsumentów w zblazowanych
7 Dotyczy to również Horkheimera i Adorna, którzy pod tym względem zbliżają się do Nietzschego, Bataille'a i Heideggera. Zob. niżej, s. 149 i n.
8 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 165. 9 Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 131.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 107
widzów - toteż ocaleniem przed „niedolą" i „wewnętrzną nędzą nowoczesnego człowieka" 1 0 może być jedynie ponadhistoryczna moc sztuki, wyczerpującej się w aktualności.
Młody Nietzsche ma przed oczyma program Richarda Wagnera, który swój esej o religii i sztuce zaczyna zdaniem:
Można by powiedz ieć , że gdy religia staje się artystyczna, rzeczą sztuki jest uratować sedno religii, a mianowic ie mityczne symbole , które religia chce uznawać we w ł a ś c i w y m sensie za prawdziwe, ująć od strony ich zdolności uzmysławiania, aby przez ich idealne przedstawienie ujawnić ukrytą w nich g łęboką prawdę. 1 1
Święto religijne, które staje się dziełem sztuki, ma w sferze publicznej, której przywrócono walor kultowy, przezwyciężyć wewnętrzność kultury przyswajanej prywatnie. Estetycznie odrodzona mitologia ma zastąpić siły społecznej integracji, w społeczeństwie konkurencji całkiem sparaliżowane. Mitologia ta zdecentralizuje nowoczesną świadomość i udostępni jej archaiczne doświadczenia. Sztuka przyszłości nie przedstawia się jako dzieło indywidualnego artysty i ustanawia „sam naród jako artystę przyszłości". 1 2 Toteż Nietzsche sławi Wagnera jako „rewolucjonistę społeczeństwa" i tego, który przezwyciężył kulturę aleksandryjską. Po Bayreuth oczekuje oddziaływania dio-nizyjskich tragedii, których wpływ polega na tym, „że państwo i społeczność, w ogóle dystans między ludźmi ulegają przemożnemu poczuciu jedności, które prowadzi na powrót do serca natury." 1 3
Potem, jak wiadomo, Nietzsche odwrócił się ze wstrętem od oper Wagnera. Od osobistych, politycznych i estetycznych przyczyn tego zerwania bardziej interesujący jest motyw filozoficzny, widoczny za pytaniem: „jakie własności musiałaby mieć muzyka, która nie pochodziłaby ze źródła romantycznego, jak niemiecka -
1 0 Tamże, s. 118, 164 i n. " R. Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, Leipzig 1912-1914, t. 10,
s. 211. 1 2 Tamże, s. 172. 1 3 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 67.
108 Wykład IV
lecz z d i o n i z y j s k i e g o ? " 1 4 Ze źródła romantycznego wywodzi się idea nowej mitologii, romantyczne jest także odwołanie do Dionizosa jako nadchodzącego Boga. Zarazem Nietzsche dystansuje się od romantycznego używania tych idei i głosi wersją jawnie bardziej radykalną, wykraczającą poza Wagnera. Ale czym różni się dionizyjskość od romantyczności?
II
Już w Najstarszym programie systemu z 1796/97 roku mamy owo oczekiwanie nowej mitologii, która angażuje poezję jako nauczycielkę ludzkości. Już tu widoczny jest motyw, podjęty potem przez Wagnera i Nietzschego: w formach odrodzonej mitologii sztuka ma odzyskać charakter instytucji p u b l i c z n e j oraz użyć swej siły dla odrodzenia etycznej totalności narodu. 1 5 W podobnym sensie Schelling mówi na końcu Systemu idealizmu transcendentalnego o tym, że nowa mitologia nie ma być „wynalazczym dziełem jednego poety, ale nowego rodzaju ludzkiego, stanowiącego jak gdyby jednego poetę" . 1 6 Podobnie Friedrich Schlegel w Mowie o mitologii:
Brakuje, twierdzę, naszej poezji takiego ośrodka, jakim była dla starożytnych mitologia, i wszystko , w c z y m nowoczesna sztuka poetycka ustępuje antycznej, daje się ująć w słowa: nie mamy mitologii . Dodam jednak, że nie jes teśmy daleko od tego, aby ją m i e ć . 1 7
Obie publikacje ukazały się zresztą w roku 1800 i w różnych wariantach rozwijają ideę nowej mitologii.
1 4 Tamże, s. 25 {Próba samokrytyki, przedmowa do drugiego wydania Narodzin tragedii); por. F. Nietzsche, Sdmtliche Werke in 15 Banden, Munchen-Berlin-New York 1988, t. 12, 117.
1 5 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die neue Mythologie, Frankfurt a. M., 1982, s. 180 i n.
1 6 F. W. J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1979, s. 369.
1 7 F. Schlegel Mowa o mitologii, przeł. K. Krzemieniowa, w: A. Kowalczykowa (red.), Manifesty romantyzmu, Warszawa 1995, s. 176.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 109
Najstarszy program systemu zawiera jeszcze inny motyw, mianowicie, że dzięki nowej mitologii sztuka z a s t ą p i filozofię, albowiem ogląd estetyczny jest „najwyższym aktem rozumu": „ p r a w d a i d o b r o spokrewniająsię tylko w p i ę k n i e " . 1 8 Zdanie to mogłoby służyć za motto Systemu Schellinga z 1800 roku. Estetyczny ogląd jest dla Schellinga rozwiązaniem zagadki, jak można uświadomić Ja tożsamość wolności i konieczności, ducha i natury, działania świadomego i nieświadomego - w czymś, co jest własnym wytworem Ja:
Sztuka stanowi więc dla filozofa wartość najwyższą, ponieważ jak gdyby otwiera przed nim najświętsze sanktuarium, gdzie w w i e c z n y m i pierwotnym zespoleniu jakby j e d n y m płomieniem goreje to, co w przyrodzie i historii u legło rozdzieleniu, a co w życiu i działaniu, podobnie zresztą jak w myśleniu, samemu sobie wieczn ie musi się w y m y k a ć . 1 9
W nowoczesnych warunkach, przy doprowadzonej do skrajności refleksji to właśnie sztuka - a nie filozofia - strzeże płomienia owej absolutnej tożsamości, który kiedyś zapłonął w uroczystych obrzędach wspólnot religijnych. Sztuka, która w postaci nowej mitologii odzyskałaby charakter publiczny, nie byłaby już organem, ale celem i przyszłością filozofii. Filozofia, osiągnąwszy stan spełnienia, mogłaby spłynąć w ocean poezji, skąd kiedyś wzięła początek:
Co zaś s ię stanie o g n i w e m pośredniczącym w tym powrocie nauk do poezji , nietrudno w ogó lnym zarysie powiedz ieć , takie b o w i e m o g n i w o pośrednie (...) istniało w postaci mitologii . Ale w jaki sposób mogłaby powstać nowa mitologia (...) - oto właśnie problem, którego rozwiązania oczekiwać można jedynie od przyszłych losów świata . 2 0
Różnica w stosunku do Hegla jest uderzająca - nie rozum spekulatywny, ale jedynie poezja, gdy w formie nowej mitologii uzyska publiczny wpływ, może zastąpić jednoczącą moc religii. Trzeba powiedzieć, że Schelling buduje cały system filozoficzny, aby wyprowadzić tę konsekwencję. W programie nowej mitologii ro-
1 8 Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276. 1 9 Schelling, System idealizmu transcendentalnego, wyd. cyt., s. 367.
2 0 Tamże, s. 368 i n.
110 Wykład IV
zum spekulatywny przelicytowuje sam siebie. Inaczej u Schlegla, który zaleca filozofowi, by zdjął z siebie „bojowe ozdoby systemu" i podzielił „mieszkanie w świątyni nowej poezji z Homerem".2 1
W rękach Schlegla nowa mitologia zmienia s i ę z f i l o z o f i c z n i e u z a s a d n i o n e g o oczekiwania w m e s j a n i s t y c z n ą nadzieję, którą uskrzydlają historyczne oznaki, mówiące o tym, „że ludzkość walczy ze wszystkich mocy, aby znaleźć swoje centrum. Stan rzeczy jest taki, że musi ona albo zginąć, albo się odmłodzić (...) Zamierzchła starożytność ponownie ożyje", a odległa przyszła kultura „da znać o sobie przez znaki zapowiednie".2 2 Mesjanistyczne uczasowienie tego, co u Schellinga było zasadnym oczekiwaniem historycznym, wynika z odmiennej wartości, jaką Schlegel przypisuje rozumowi spekulatywnemu.
Oczywiście, już u Schellinga gdzie indziej mieścił się ośrodek ciężkości rozumu spekulatywnego; rozum nie mógł już władać sobą we własnym medium autorefleksji, mógł się tylko odnajdywać w uprzednim medium sztuki. Ale to, co według Schellinga można oglądać w wytworach sztuki, to wciąż jeszcze zobiektywizowany rozum - zbratanie prawdy i dobra w pięknie. Właśnie tę jedność kwestionuje Schlegel. Obstaje przy autonomii piękna w tym sensie, „że jest ono oddzielone od prawdy i etyczności i że ma takie same prawa jak one". 2 3 Nowa mitologia nie powinna czerpać swojej wiążącej siły z takiej sztuki, w której bratają się w s z y s t k i e momenty rozumu, lecz z wieszczego daru poezji, która właśnie różni się od filozofii, nauki, moralności i etyczności:
B o w i e m to jest początek wszelkiej poezji , znosić tok i prawa (...) myś lącego rozumu, aby nas ponownie przenieść w piękny zamęt fantazji, w pierwotny chaos ludzkiej natury, dla którego dotychczas nie znam piękniejszego symbolu niż barwna ciżba starych b o g ó w . 2 4
2 1 Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 178. 2 2 Tamże, s. 177. 2 3 F. Schlegel, Athendum-Fragment Nr. 252, w: tenże, Kritische Ausgabe, Miinchen
1967, t. 2, s. 312; por. K. H. Bohrer, Friedrich Schlegels Rede iiber die Mythologie, w: tenże (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1983, s. 52 i n..
2 4 Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 180.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 111
Schlegel rozumie nową mitologię już niejako uzmysłowienie rozumu, unaocznienie idei, które tą drogą mają powiązać się z interesami narodu. Tylko autonomiczna poezja, oczyszczona z domieszki teoretycznego i praktycznego rozumu, otwiera bramę do świata mitycznych mocy źródłowych. Jedynie nowoczesna s z t u -k a może komunikować z archaicznymi źródłami społecznej integracji, które nowoczesności stały się niedostępne. Według tej interpretacji nowa mitologia sugeruje rozdwojonej nowoczesności, by odnosiła się do „pierwotnego chaosu" jako do tego, co Inne wobec rozumu.
Skoro jednak produkcji nowego mitu brakuje impetu dialekty-ki oświecenia, skoro oczekiwanie na „ów wielki proces ogólnego odmłodzenia" nie może już być uzasadnione przez filozofię dziejów, to romantycznemu mesjanizmowi 2 5 potrzebna będzie inna figura myślowa. W tym kontekście zauważmy, że wczesny romantyzm niezwykle ceni Dionizosa, niespokojnego boga upojenia, obłędu i nieustannych przeobrażeń.
Dla zagubionej w sobie epoki oświecenia kult Dionizosa mógł być atrakcyjny, ponieważ w Grecji Eurypidesa i sofistycznej krytyki z powodzeniem podtrzymywał dawne tradycje religijne. Zdaniem Manfreda Franka decydująca jednak była okoliczność, że Dionizos jako nadchodzący bóg mógł skupiać na sobie nadzieje wybawienia. 2 6 Zeus spłodził Dionizosa z Semele, śmiertelniczką; Hera, małżonka Zeusa, prześladowała Dionizosa boskim gniewem i wreszcie wpędziła go w obłęd. Odtąd Dionizos wędruje w dzikim orszaku satyrów i bachantek przez Afrykę Północną i Azją Mniejszą, „cudzoziemski bóg", jak mówi Hólderlin, który wtrąca Zachód w „noc bogów" i pozostawia jedynie dary upojenia. Ale kiedyś, odrodzony przez misteria i uwolniony od obłędu, Dionizos ma powrócić. Spośród wszystkich bogów greckich Dionizos wyróżnia się jako bóg nieobecny, którego powrót ma dopiero nastąpić. Nasuwa się paralela z Chrystusem: Chrystus też umarł i na czas dzielący od jego ponownego przyjścia pozostawił chleb i wi-
2 5 W sprawie tego wyrażenia por. W. Lange, Tod ist Góttern immer ein VorteiI, w: Bohrer 1983, s. 127.
2 6 Frank 1982, s. 12 i n.
112 Wykład IV
no. 2 7 Dionizos zaś odznacza się tym, że w obrzędowych ekscesach przechowuje także ów zasób społecznej solidarności, dla chrześcijańskiego Zachodu utracony razem z archaicznymi formami religii. Hólderlin wiąże z mitem Dionizosa ową swoistą figurę interpretacji dziejów, która mogła być podstawą mesjani-stycznego oczekiwania i przetrwała aż do Heideggera. Zachód, od swych początków, trwa w nocy oddalenia bogów albo zapomnienia bycia; bóg przyszłości odrodzi utraconą siłę źródła; a swoje nadejście zbliżający się bóg daje odczuć przez boleśnie uświadamianą nieobecność, przez „największe oddalenie"; dając opuszczonym coraz mocniej odczuć, czego są pozbawieni, zwiastuje tym bardziej przekonywająco swój powrót: w największym niebezpieczeństwie rośnie też ocalenie. 2 8
W swej dionizyjskiej wizji dziejów Nietzsche akurat nie jest oryginalny. Historyczna teza o narodzinach chóru greckiej tragedii ze starogreckiego kultu Dionizosa czerpie swój krytycyzm wobec nowoczesności z kontekstu wykształconego już we wczesnym romantyzmie. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Nietzsche dystansuje się od tego romantycznego podłoża. Kluczem może być zestawienie Dionizosa z Chrystusem, obecne nie tylko u Hólderlina, ale także u Novalisa, Schellinga, Creuzera, w całej wczesnoromantycznej recepcji mitu. To utożsamienie zataczającego się boga wina z chrześcijańskim bogiem zbawienia jest możliwe tylko dlatego, że romantyczny mesjanizm zmierza do o d m ł o d z e n i a , ale nie do o d r z u c e n i a Zachodu. Nowa mitologia ma przywrócić utraconą solidarność, ale nie powinna zarzekać się emancypacji, która zindywidualizowanym w obliczu Jedynego Boga jednostkom przyniosła też wyzwolenie od mitycznych mocy pierwotnych. 2 9 Romantyczny nawrót do Dionizosa miał tyl-
2 7 Utożsamienie Dionizosa z Chrystusem roztrząsa M. Frank (1982), s. 257-342, na przykładzie elegii Hólderlina Chleb i wino. Por. też P. Szondi, Hólderlin-Studien, Frankfurt a. M. 1970, s. 95 i n.
2 8 Por. początek wiersza Hólderlina Patmos: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo, rośnie także ratunek", przeł. M. Jastrun.
2 9 Jacob Taubes zauważa w związku z tym, że Schelling, mając na względzie ów próg między świadomością archaiczną a historyczną, odróżniał wyraźnie filozofię
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 113
ko otworzyć ów wymiar publicznej wolności, w której chrześcijańskie obietnice muszą spełnić się na tym świecie, ażeby zasada podmiotowości - przez reformację i oświecenie zarazem pogłębiona i autorytarnie wyniesiona na pozycje panowania - mogła pozbyć się swoich ograniczeń.
III
Dojrzały Nietzsche rozpoznaje, że Wagner, w którym „streszcza się" nowoczesność, dzielił z romantykami perspektywę mającego dopiero nadejść s p e ł n i e n i a nowoczesnej epoki. Właśnie Wagner przyprawia Nietzschego o „rozczarowanie wszystkim, co nam, ludziom nowoczesnym, pozostało jeszcze do entuzjazmowania się", ponieważ ten wątpiący dekadent „nagle ukorzył się przed chrześcijańskim krzyżem". 3 0 Wagner trzyma się zatem romantycznego powiązania dionizyjskości z chrześcijaństwem. Podobnie jak romantycy nie czci w Dionizosie półboga, który radykalnie wyzwala od klątwy tożsamości, który pozbawia mocy zasadę indywiduacji, uwydatnia polimorficzność przeciwko jedności boga transcendentnego, anomię przeciwko zasadom. W Apollinie Grecy ubóstwili indywiduację, trwałe granice indywiduum. Ale apollińskie piękno i umiar osłaniały tylko podziemny żywioł tytaniczny i barbarzyński, który wybuchał w ekstatycznym tonie stanów dionizyjskich: „Jednostka ze wszystkimi swymi ograniczeniami i miarami popadała w samozatratę dionizyjskich stanów i zapominała apollińskie zasady." 3 1 Nietzsche przypomina uwagę Schopenhauera o
mitologii i filozofię objawienia: „Program późnego Schellinga brzmi zatem nie »by-cie i czas«, ale »bycie i czasy«. Epoka mityczna i epoka objawienia różnią się jakościowo" (J. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, w: Bohrer 1983, s. 463).
3 0 F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, w: Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 6, s. 431.
3 1 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 50.
114 Wykład IV
grozie, jaka ogarnia cz łowieka, gdy nagle zbłądzi on wśród form poznania zjawiska i wyda mu się, że naruszona została zasada w którymś ze swych sformułowań. Gdy do tej grozy dodam upojny zachwyt, jaki przy takim samym naruszeniu principium individuationis powstaje w najgłębszym podłożu człowieka, wręcz natury, to wejrzymy w istotę dionizyjskości . 3 2
Ale Nietzsche był nie tylko uczniem Schopenhauera, był także współczesnym Mallarmego i symbolistów, rzecznikiem / 'art pour l 'art. Toteż do opisu dionizyjskości - jako spotęgowania pierwiastka subiektywnego aż po całkowite zapomnienie się - wnika także doświadczenie współczesnej sztuki (raz jeszcze zradykali-zowane w stosunku do romantyzmu). To, co Nietzsche nazywa „fenomenem estetycznym", odsłania się w skoncentrowanym stosunku podmiotowości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od codziennych konwencji postrzegania i działania - do samej siebie. Dopiero gdy podmiot z a t r a c a s i ę , gdy wyłamuje się z pragmatycznych doświadczeń czasoprzestrzeni, gdy poraża go nagły wstrząs, gdy spełnia się „tęsknota za prawdziwą obecnością" (Octa-vio Paz) i podmiot roztapia się bez reszty w chwili; dopiero gdy kategorie rozsądnego działania i myślenia runą, normy codziennego życia zostają obalone, złudzenia wdrożonej normalności rozbite - dopiero wtedy otwiera się świat tego, co nieprzewidziane i zaskakujące, obszar estetycznego pozoru, który nie jest ani osłonięty, ani objawiony, nie jest ani zjawiskiem, ani istotą, lecz wyłącznie powierzchnią. Nietzsche kontynuuje romantyczne oczyszczanie fenomenu estetycznego ze wszystkich domieszek teoretycznych i moralnych. 3 3 W doświadczeniu estetycznym „przepaść
3 2 Tamże, s. 36. 3 3 Sokratesa, który ulega błędnemu przekonaniu, że myślenie może sięgnąć w naj
głębsze otchłanie bytu, Nietzsche stylizuje na przeciwieństwo artysty: „Jeśli artysta przy każdym odsłonięciu prawdy zawsze zawisa zachwyconym spojrzeniem u tego tylko, co i teraz, po tym odsłonięciu, pozostaje jeszcze osłoną, człowiek teoretyczny rozkoszuje się i raduje odrzuconą osłoną" (tamże, s. 113). Równie energicznie odpiera Nietzsche przyjęte od Arystotelesa po Schillera moralne wyjaśnianie tego, co estetyczne: „Pierwszym warunkiem objaśnienia mitu tragicznego jest właśnie to, by właściwej zeń przyjemności szukać w sferze czysto estetycznej, nie wkraczając na teren litości, trwogi, moralnej wzniosłości. Jak brzydota i dysharmonia, treść tragicznego mitu, mogą dostarczyć przyjemności estetycznej?" (tamże, s. 171).
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 115
zapomnienia" chroni dionizyjską rzeczywistość przed światem teoretycznego poznania i moralnego działania, przed codziennością. Sztuka stwarza dostęp do dionizyjskości tylko za cenę ekstazy -za cenę bolesnego zniwelowania różnic, zatarcia granic indywiduum, stopienia z amorficzną naturą wewnątrz i na zewnątrz.
Toteż nie znający mitu człowiek nowoczesny może oczekiwać po nowej mitologii tylko pewnego rodzaju wybawienia, które znosi wszelkie zapośredniczenia. To schopenhauerowskie ujęcie zasady dionizyjskiej nadaje programowi nowej mitologii obrót całkowicie obcy romantycznemu mesjanizmowi - teraz chodzi o totalny odwrót od nihilistycznie wydrążonej nowoczesności. Wraz z Nietzschem krytyka nowoczesności po raz pierwszy wyrzeka się swoich treści emancypacyjnych. Ześrodkowany w podmiocie rozum skonfrontowany zostaje z tym, co wobec rozumu Inne. Jako instancję przeciwstawną rozumowi Nietzsche przywołuje odsunięte w archaiczność doświadczenia samoodsłonięcia się podmiotowości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od wszelkich ograniczeń poznania i celowego działania, od wszelkich imperatywów użyteczności i moralności. Drogą ucieczki od nowoczesności staje się owo „rozbicie zasady indywiduacji". Jeżeli jednak ma być ono czymś więcej niż cytatem z Schopenhauera, może być uwierzytelnione jedynie przez najbardziej zaawansowaną sztuką nowoczesną. Nietzsche może łudzić się tą sprzecznością, ponieważ wyrywa moment rozumności - który uwydatnia się w autonomii radykalnie wyodrębnionego obszaru awangardowej sztuki - z kontekstu rozumu teoretycznego i praktycznego oraz wtrąca w metafizycznie opromienioną irracjonalność.
Już w Narodzinach tragedii z a sztuką stoi życie. Już tu mamy ową swoistą teodyceę, zgodnie z którą świat usprawiedliwiony jest wyłącznie jako fenomen estetyczny.3 4 Głębokie okrucieństwo i ból uchodzą tak samo jak rozkosz za projekcje twórczego ducha, który bez zastanowienia delektuje się mocą i arbitralnością swych
3 4 Tę naukę streszcza Nietzsche w zdaniu: „Usprawiedliwione jest każde zło, którego widokiem buduje się jakiś bóg" (F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 75).
116 Wykład IV
pozornych tworów. Świat ukazuje się jako tkanina fikcji i interpretacji, u których podstaw nie leży żaden zamiar ani żaden tekst. Sensotwórcza potencja razem z wrażliwością, podatną na możliwie dużo bodźców, stanowią estetyczny rdzeń w o l i m o c y . Wola mocy jest zarazem w o l ą p o z o r u , wolą uproszczenia, maski, powierzchni; a sztuka może uchodzić za właściwą metafizyczną działalność człowieka, ponieważ samo życie polega na pozorze, złudzie, optyce, nieuchronności perspektywy i błędu. 3 5
Nietzsche może jednak uformować tę myśl w „artystowską metafizykę" tylko pod warunkiem, że sprowadzi wszystko, co jest i co powinno być, do estetyczności. Nie może być żadnych fenomenów ontycznych ani moralnych, w każdym razie nie w tym sensie, w jakim Nietzsche mówi o fenomenach estetycznych. Ażeby to udowodnić, Nietzsche przedstawia znane projekty pragma-tystycznej teorii poznania i historii naturalnej moralności, które sprowadzają rozróżnienie między „prawdą" a „fałszem", „dobrem" a „złem" do preferencji ze względu na życiową użyteczność i dostojeństwo.3 6 Zgodnie z tą analizą za pozornie uniwersalnymi roszczeniami do ważności kryją się subiektywne roszczenia ocen do władzy. Nawet w tych roszczeniach nie przejawia się strategiczna wola pojedynczych podmiotów. Ponadsubiektywna wola mocy manifestuje się raczej w falowaniu anonimowych procesów zniewalania.
W ramach teorii, zgodnie z którą we wszystkim, co się dzieje, przejawia się wola mocy, Nietzsche wyjaśnia, jak powstają fikcje świata bytu i dobra oraz pozorne tożsamości poznających i moralnie działających podmiotów, jak dusza i samowiedza konstytuują sferę wewnętrzności, jak metafizyka, nauka i ideał ascetyczny dochodzą do panowania i wreszcie: że cały ten inwentarz ześrod-kowanego w podmiocie rozumu wywodzi się ze zgubnej masochistycznej perwersji, która dotknęła samego jądra woli mocy.
3 5 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 22; Poza dobrem i złem, przeł. St. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 1993; Sdmtliche Werke, wyd, cyt., t. 12, s. 140.
3 6 J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, w: tenże, Zur Logik der Sozial-wissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, s. 505 i n.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 117
Nihilistyczne panowanie ześrodkowanego w podmiocie rozumu pojmowane jest jako rezultat i wyraz spaczenia woli mocy.
Ponieważ niezepsuta wola mocy jest tylko metafizycznym ujęciem zasady dionizyjskiej, Nietzsche może pojmować nihilizm teraźniejszości jako noc oddalenia bogów, w której zapowiada się zbliżanie nieobecnego boga. Jego przebywanie na ustroniu i w zaświatach lud tłumaczy fałszywie jako ucieczkę od rzeczywistości - podczas gdy jest to tylko jego „zanurzenie się, zagrzebanie, zagłębienie w rzeczywistość, dzięki którym kiedyś, znów wychodząc na światło dnia, przyniesie on wybawienie tej rzeczywisto-ści". 3 7Nietzsche określa moment powrotu antychrześcijanina jako „uderzenie dzwonu, ogłaszające południe" - w osobliwej zgodności z estetyczną świadomością czasu Baudelaire'a. W godzinie Pana dzień wstrzymuje oddech, czas nieruchomieje - dokonują się zaślubiny przemijalnej chwili wiecznością.
Pojęcie nowoczesności rozwinięte pod znakiem teorii mocy Nietzsche czerpie z demaskatorskiej krytyki rozumu, która sama lokuje się poza horyzontem rozumu. Krytyka ta jest poniekąd sugestywna, ponieważ przynajmniej implicite odwołuje się do kryteriów, zapożyczonych z doświadczeń nowoczesności estetycznej. Nietzsche intronizuje przecież smak, „ t ak i n i e podniebienia", jako organ poznania poza prawdą i fałszem, poza dobrem i złem. Ale nie może uprawomocnić utrzymanych kryteriów sądu estetycznego, ponieważ przenosi doświadczenia estetyczne w archaiczność, ponieważ zaostrzonej w kontaktach ze sztuką nowoczesną krytycznej zdolności oceny nie uważa za moment rozumu, który przynajmniej proceduralnie, w procesie argumentującego uzasadniania, wiązałby się jeszcze z obiektywizującym poznaniem i moralnym rozeznaniem. Estetyczność, jako brama do dionizyj-skości, hipostazowana jest raczej jako Inne rozumu. Tak więc rewelacje teorii mocy wikłają się w dylemat odniesionej do siebie, totalnej krytyki rozumu. Patrząc wstecz na Narodziny tragedii, Nietzsche przyznaje, że próby postawienia nauki „na gruncie sztu-
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 102.
118 Wykład IV
ki", spojrzenia „na naukę z perspektywy artysty" były młodzieńczą naiwnością.3 8 Ale także na starość nie umiał jasno rozpoznać, co to znaczy uprawiać krytykę ideologii, która atakuje własne podstawy.3 9 Na końcu waha się między dwiema strategiami.
Z jednej strony, bierze pod uwagę możliwość artystowskiego spojrzenia na świat, przy pomocy środków naukowych, ale w postawie antymetafizycznej, antyromantycznej, pesymistycznej i sceptycznej. Historyczna nauka tego rodzaju, ponieważ jest na służbie filozofii woli mocy, mogłaby uniknąć złudzenia wiary w prawdę. 4 0 Ale w takim razie trzeba by założyć ważność tej filozofii. Toteż Nietzsche musi, z drugiej strony, głosić możliwość krytyki metafizyki, która sięga do korzeni myślenia metafizycznego, nie przestając jednak być filozofią. Dionizosa mieni filozofem, a siebie samego ostatnim uczniem i wtajemniczonym filozofującego boga. 4 1
Nietzscheańską krytykę nowoczesności kontynuowano na obydwu tych drogach. Sceptyczny uczony, który chciałby odsłonić perwersję woli mocy, bunt reakcyjnych sił i genezę ześrodkowa-nego w podmiocie rozumu metodami antropologii, psychologii i historii, znajduje następców w Bataille'u, Lacanie i Foucaulcie; wtajemniczony krytyk metafizyki, który korzysta ze szczególnej wiedzy i śledzi genezę filozofii podmiotu aż po presokratyczne początki - w Heideggerze i Derridzie.
IV
Heidegger chciał podjąć istotne motywy dionizyjskiego me-sjanizmu Nietzschego, ale uniknąć aporii autoreferencjalnej krytyki rozumu. Nietzsche operujący „naukowo" dążył do tego, by nowoczesne myślenie pchnąć na tory genealogii wiary w prawdę
3 8 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 17 i n. 3 9 Por. Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 156-162. 4 0 Nietzsche, Samtliche Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 159 i n. 4 1 Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 279.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 119
i ideału ascetycznego; Heidegger, który w tej demaskatorskiej strategii teorii mocy wietrzy nie wytępione resztki oświecenia, woli trzymać się Nietzschego „filozofa". Cel, do którego Nietzsche dążył za pomocą stotalizowanej, trawiącej samą siebie krytyki ideologii, Heidegger chce osiągnąć za pomocą immanentnej destrukcji zachodniej metafizyki. Nietzsche rozpiął łuk dionizyjski dziejów między grecką tragedią a nową mitologią. Późną filozofię Heideggera można pojmować jako próbę, by te dzieje przenieść z płaszczyzny estetycznie odrodzonej mitologii na płaszczynę filozofii.42 Zadanie Heideggera polega zrazu na tym, by filozofię postawić na miejscu, które u Nietzschego zajmuje sztuka (jako ruch przeciwstawny nihilizmowi), a potem tak przekształcić myślenie filozoficzne, by mogło stać się scenerią kostnienia i odnowy sił dionizyjskich. Nadejście i przezwyciężenie nihilizmu chce opisać jako początek i koniec metafizyki.
Pierwszy cykl wykładów Heideggera o Nietzschem nosi tytuł Wola mocy jako sztuka. Opiera się przede wszystkim na fragmentach spuścizny, które w kompilacji Elisabeth Foerster-Nietzsche zostały rozdęte w nienapisane dzieło pod tytułem Wola mocy.43
Heidegger usiłuje dowieść, „że Nietzsche porusza się w torze zapytywania zachodniej filozofii".44 Wprawdzie filozofa, który „ze swoją metafizyką powraca do początku zachodniej filozofii"45 i stoi na czele ruchu przeciwstawnego nihilizmowi, nazywa „filozofem-artystą", ale myślenie Nietzschego o ocalającej sile sztuki jest tylko „ - zgodnie z pozorem, który najbardziej się narzuca - este-
4 2 W latach 1935-1945, a więc między Einfuhrung in die Metaphysik, gdzie znać jeszcze Heideggera faszystowskiego, a Listem o „humanizmie", który inauguruje filozofię powojenną, Heidegger wciąż zajmował się Nietzschem. Idea dziejów bycia formowała się w intensywnej rozprawie - „przeciw-sobie-stawieniu" z filozofem Nietzschem. Heidegger stwierdza to wprost w 1961 roku, w przedmowie do dwóch tomów, które dokumentują ten odcinek jego drogi myślowej: zob. M. Heidegger, Nietzsche, przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, Warszawa 1998-1999, t. 1, s. 3. i n.
4 3 Fikcję tę obaliło bez reszty wydanie, które opracowali G. Colli i M. Montinari, por. komentarze do późnego dzieła w: Nietzsche, Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 14, s. 383 i n. oraz kalendarium, t. 15.
4 4 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 8. 4 5 Tamże, s. 23.
120 Wykład IV
tyczne, lecz zgodnie ze swą najbardziej wewnętrzną wolą - metafizyczne".4 6 Takiej interpretacji domaga się klasycy styczna koncepcja sztuki, której hołduje Heidegger; dzieli z Heglem przekonanie, że wraz z romantyzmem sztuka zasadniczo dobiegła kresu. Porównanie z Walterem Benjaminem mogłoby wykazać, jak nikły wpływ na Heideggera miały autentyczne doświadczenia sztuki awangardowej. Toteż Heidegger nie mógł pojąć, dlaczego tylko skrajnie subiektywistyczna i radykalnie wyodrębniona sztuka - która z doświadczenia pozbawionej ośrodka podmiotowości z uporem wywodzi autonomię tego, co estetyczne - dlaczego tylko ta sztuka nadaje się do zainaugurowania nowej mitologii. 4 7 Tym łatwiej przychodzi mu niwelacja „estetycznego fenomenu" i stopienie sztuki z metafizyką. Piękno pozwala rozbłysnąć byciu: „Zarówno piękno, jak i prawda pozostają w związku z byciem, przy czym jedno i drugie na sposób odsłaniania bycia bytu." 4 8
Potem będzie mowa o tym, że poeta zwiastuje świętość, która myślicielowi się objawia. Poezja i myślenie wskazują wprawdzie wzajem na siebie, ale ostatecznie poezja ma wywodzić się z myślenia źródłowego. 4 9
Skoro sztuka została w ten sposób zontologizowana 5 0, filozofia musi znowu przejąć zadanie, które w epoce romantyzmu scedowała na sztukę - stworzyć ekwiwalent jednoczącej mocy religii, dla przeciwdziałania nowoczesnym rozdwojeniom. Nietzsche powierzył estetycznie odrodzonemu mitowi dionizyjskiemu sprawę przezwyciężenia nihilizmu. Heidegger rzutuje owo dionizyj-
4 6 Tamże, s. 148. 4 7 W tej mierze nierównie większą wrażliwość wykazuje Oskar Becker W swoim
dualistycznym kontrprojekcie wobec fundamentalnej ontologii Heideggera: O. Becker, Von der Hinfalligkeit des Schónen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers; tenże, Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen, w: tenże, Dasein und Dawesen. Gesammeltephilosophische Aufsdtze, Pfullingen 1963, s. 11 i n., 103 i n.
4 8 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 226. 4 9 Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger,
Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 56. 5 0 Heidegger podsumowuje swój pierwszy wykład o Nietzschem słowami: „wy
chodząc od istoty bycia, sztukę trzeba pojmować jako podstawowe dzianie się bytu, jako to, co właściwie twórcze", tamże, s. 250.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 121
skie dzianie się na ekran krytyki metafizyki, przydając jej tym samym znaczenia powszechnodziejowego.
Oto bycie wycofało się z bytu i zapowiada swoje nieokreślone nadejście przez odczuwalną nieobecność i narastający ból braku. Zapomnienie bycia jest przeznaczeniem zachodniej filozofii, a myślenie, które docieka tego losu, spełnia funkcję katalizatora. Myślenie -jednocześnie wyłonione z metafizyki, zwrócone pytająco ku początkom metafizyki, od wewnątrz przekraczające granice metafizyki - nie podziela już zadufania rozumu pyszniącego się swoją autonomią. Owszem, należy odrzucić warstwy, którymi przykryto bycie. Ale praca destrukcji - inaczej niż siła refleksji -służy zaprawianiu się w nowej heteronomii. Kieruje swoją energię wyłącznie na samoprzewyciężenie i samowyrzeczenie się podmiotowości, która musi nauczyć się wytrwale czekać i powinna przejść w pokorę. Sam rozum umie być czynny tylko w zgubnym zapominaniu i skazywaniu na wygnanie. Nawet wspomnieniu brak siły, by skłonić to, co wygnane, do powrotu. Toteż bycie może wydarzyć się tylko jako przypadły w udziale los, na który ci, co go łakną, otwierają się i są przygotowani. Punktem dojścia Hei-deggerowskiej krytyki rozumu jest radykalna - w swej radykal-ności narzucająca dystans - zmiana postawy, wszystko przenikająca, ale treściowo pusta: odejście od autonomii, przejście do takiego oddania się byciu, które rzekomo wykracza poza przeciwieństwo autonomii i heteronomii.
Inny kierunek przybiera inspirowana przez Nietzschego krytyka rozumu u Bataille'a. Również Bataille stosuje pojęcie świętości wobec decentrujących ambiwalentnych doświadczeń ekstazy, w których zatwardziała podmiotowość wyzbywa się samej siebie. Przykładem są ofiary religijne i erotyczne połączenie, w których podmiot chciałby wyzwolić się z zamknięcia w indywidualności i przywrócić „ciągłość bytu". 5 1 Również Bataille poszukuje pierwotnej mocy, która mogłaby uleczyć rozdarcie między rozumnie zdyscyplinowanym światem pracy a tym, co inne wobec rozumu i wyklęte. Ostateczny powrót do utraconej ciągło-
5 1 G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, wstęp, s. 15 i n.
122 Wykład IV
ści bytu Bataille wyobraża sobie jako erupcję żywiołu sprzecznego z rozumem, jako przemożny akt rozsadzenia granic jaźni. W tym procesie rozpadu monadycznie zamknięta podmiotowość przeciwstawiających się sobie indywiduów zostaje wywłaszczona i strącona w otchłań.
Bataille zbliża się do tej dionizyjskiej mocy, godzącej w zasadę indywiduacji, nie drogą przezwyciężania myślenia uwięzłego w metafizyce - powściągliwą drogą duchowych ćwiczeń - ale bezpośrednio przez opis i analizę fenomenów auto transgresji i samoza-traty celowo działającego podmiotu. Interesują go najwyraźniej or-giastyczne rysy woli mocy - twórcza i darząca aktywność tej woli, której przejawem jest zarówno zabawa, taniec, eksces i odurzenie, jak stany podniecenia, wywołane przez destrukcję, przez widok bólu i gwałtownej śmierci, zarazem okropny i rozkoszny. Ciekawość, z jaką Bataille przeprowadza sekcję granicznych doświadczeń rytualnej ofiary i aktu seksualnego, sterowana jest i formowana przez estetykę grozy. Wieloletni zwolennik, a potem przeciwnik Andre Bretona nie wymija - jak Heidegger - estetycznego doświadczenia Nietzschego, ale radykalizuje je na modłę surrealizmu. Jak opętany bada owe ambiwalentne reakcje wstydu, wstrętu, przerażenia i sadystycznej satysfakcji, powodowane przez nagłe, porażające, szokujące, gwałtowne wrażenia. W takim stanie podniecenia sprzeczne tendencje pożądania i lęku łączą się w obezwładniającą fascynację. Wstręt, odraza i niechęć stapiają się z rozkoszą, zachwytem i żądzą. Świadomość, narażona na tę rozdzierającą ambiwalencję, traci równowagę. Surrealiści chcieli wywoływać taki stan szoku przez agresywnie stosowane środki estetyczne. Bataille tropi ślady tej „świeckiej iluminacji" (Benjamin) aż po tabu ludzkich zwłok, kanibalizmu, nagiego ciała, krwi miesięcznej, kazirodztwa itd.
.Te antropologiczne dociekania, które będą nas jeszcze potem zaprzątały, stanowią punkt wyjścia dla teorii suwerenności. Podobnie jak Nietzsche w Genealogu moralności Bataille bada wykluczanie i stopniową eliminację wszelkich pierwiastków heterogenicznych, dzięki czemu dopiero konstytuuje się nowoczesny świat celoworacjonalnej pracy, konsumpcji i władzy. Nie cofa się przed konstrukcją historii zachodniego rozumu, która - jak Hei-
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 123
deggerowska krytyka metafizyki - opisuje nowożytność jako epokę wyczerpania. Ale u Bataille'a heterogeniczne, odrzucone żywioły nie ukazują się w postaci mistycznie przywoływanego, apokaliptycznego losu, lecz jako wywrotowe siły, które muszą się kon-wulsyjnie wyładować, jeśli nie zostaną w porę uwolnione w wolnościowym społeczeństwie socjalistycznym.
Paradoksalnie, o prawo do odrodzonego sacrum Bataille walczy środkami naukowej analizy. Nie gardzi bynajmniej myśleniem metodycznym:
Moim zdaniem, nikomu nie wo lno stawiać problemu r e l i g i i , wychodząc od dowolnych rozstrzygnięć, jakie obowiązująca nas ś c i s ł o ś ć każe odrzucić. N i e jestem naukowcem, bo m ó w i ę o doświadczeniu wewnętrznym, a nie o przedmiotach, ale kiedy wypowiadam się na temat przedmiotów, robię to jak naukowiec, z n ieodzowną śc is łośc ią . 5 2
Bataille'a dzieli od Heideggera zarówno dostęp do autentycznie estetycznego doświadczenia, z którego czerpie pojęcie świętości, jak szacunek dla naukowego charakteru poznania, które chciałby wykorzystać w analizie świętości. Jeśli jednak wziąć pod uwag wkład, jaki ci dwaj myśliciele wnieśli do filozoficznego dyskursu nowoczesności, widoczne są też paralele. Podobieństwa strukturalne tłumaczą się tym, że i Heidegger, i Bataille śladami Nietzschego chcą rozwiązać to samo zadanie. Obaj chcą dokonać radykalnej krytyki rozumu - takiej, która dotyka korzeni samej krytyki. Z jednakowego postawienia problemu wynikają formalnie podobne konieczności argumentacji.
Najpierw trzeba tak wyraźnie określić przedmiot krytyki, żebyśmy mogli w nim rozpoznać ześrodkowany w podmiocie rozum jako zasadę nowoczesności. Heidegger obiera za punkt wyjścia obiektywizujące myślenie nowoczesnych nauk, Bataille -celoworacjonalne działanie kapitalistycznego przedsiębiorstwa i zbiurokratyzowanego aparatu państwowego. Heidegger bada ontologiczne pojęcia filozofii świadomości, aby wolę technicznego rozporządzania uprzedmiotowionymi procesami zdemaskować
Tamże, s. 34.
124 Wykład IV
jako impuls, który panuje nad myśleniem od Kartezjusza po Nietzschego. Podmiotowość i urzeczowienie zasłaniają to, co nie podlega rozporządzaniu. Bataille bada te imperatywy ekonomiki i skuteczności, którym praca i konsumpcja są coraz wyłączniej podporządkowane, aby w przemysłowym produktywizmie uchwycić właściwą wszystkim nowoczesnym społeczeństwom tendencję do autodestrukcji. Przesiąknięte racjonalizmem społeczeństwo nie pozwala mianowicie na nieproduktywne wydatkowanie i szczodre trwonienie zakumulowanego bogactwa.
Totalna krytyka rozumu wyrzekła się nadziei na dialektykę oświecenia, a zatem to, co krytyce podlega, musi być tak pojemne, żeby Inne rozumu - przeciwsiły bycia albo suwerenności -nie okazało się na końcu tylko wypartym i stłumionym momentem samego rozumu. Dlatego Heidegger i Bataille wraz z Nietzschem sięgająpoza początki zachodniej historii do archaicznych epok pierwotnych, aby odnaleźć ślady dionizyjskości czy to w myśleniu presokratyków, czy to w stanach podniecenia, towarzyszących sakralnym rytuałom ofiarnym. Tu gdzieś powinny dać się zidentyfikować przysypane, zmiecione przez racjonalizację doświadczenia, które mogą napełnić żywą treścią wyrażenia takie jak „bycie" i „suwerenność". Oba wyrażenia zrazu są tylko nazwami. Trzeba je wprowadzić jako pojęcia kontrastowe wobec rozumu w taki sposób, by oparły się wszelkim racjonalnym próbom zawłaszczenia. „Bycie" definiuje się jako to, co w y c o f a ł o s i ę z przedmiotowo myślanej totalności bytu, „suwerenność" -jako to, co zostało w y k l u c z o n e przez świat użyteczności i kalkulacji. Te pierwotne moce ukazują się w obrazach obfitości, przeznaczonej do rozdania, ale wstrzymywanej i rodzącej poczucie braku - w obrazach bogactwa, które czeka, by je strwonić. Podczas gdy rozum określony jest przez kalkulacje możliwego rozporządzania i spożytkowania, to, co inne wobec rozumu, da się scharakteryzować jako absolutnie nie podlegające rozporządzaniu i nie dające się spożytkować - jako medium, w którym podmiot może się tylko zanurzyć, jeżeli wyrzeknie się podmiotowości i wykroczy poza nią.
Oba momenty, rozum i to, co inne wobec rozumu, nie znajdują się w opozycji wskazującej na dialektyczne zniesienie, lecz w na-
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 125
piętym stosunku wzajemnego odpychania i wykluczania. Ich relacji nie konstytuuje dynamika wyparcia, którą może unicestwić przeciwbieżny proces autorefleksji albo oświeconej praktyki. Rozum bowiem tak bezwładnie podlega dynamice wycofania i porzucenia, wykluczenia i banicji, że ograniczona subiektywność nie może do tego, co się jej wymyka albo od czego sama trzyma się z daleka, dotrzeć własnymi siłami anamnezy i analizy. To, co inne wobec refleksji, pozostaje dla autorefleksji niedostępne. Rządzi tu gra sił metahistorycznych albo kosmiczno-naturalnych, wymagająca wysiłku i n n e j obserwancji. Paradoksalny wysiłek rozumu, który sam siebie przekracza, przybiera u Heideggera chilia-styczną formę usilnej pracy wspominania, przywołującej udział w byciu; Bataille spodziewa się, że heterologiczna socjologia świętości może wprawdzie oświecić co do transcendentnej gry sił, ale nie zapewnia żadnego na nią wpływu.
Obaj autorzy rozwijają teorię w drodze narracyjnej rekonstrukcji dziejów zachodniego rozumu. Heidegger, który objaśnia rozum wzorem filozofii podmiotowości jako samowiedzę, pojmuje nihilizm jako wyraz totalitarnie wyzwolonej technicznej władzy nad światem. Tak dopełnia się fatum metafizycznego myślenia, które zostało uruchomione przez pytanie o bycie i zarazem w obliczu całości zreifikowa-nego bytu coraz bardziej traci z oczu tę najistotniejszą sprawę. Bataille, który objaśnia rozum wzorem filozofii praktyki jako pracę, pojmuje nihilizm jako następstwo totalitarnie usamodzielnionego przymusu akumulacji. Tak dopełnia się fatum nadwyżki produkcji, która zrazu służyła świąteczno-suwerennemu uzewnętrznieniu: stopniowo coraz więcej zasobów przeznacza się na zwiększanie produkcji, trwonienie przechodzi w konsumpcję i nie ma już miejsca na manifestacje twórczej i ofiarnej suwerenności.
Zapomnienie o byciu i odepchnięcie części przeklętej to dwa dialektyczne obrazy, będące do dziś natchnieniem wszystkich tych prób, które odrywają krytykę rozumu od dialektycznej figury oświecenia i chcą Inne rozumu uczynić instancją, zdolną przywołać nowoczesność do porządku. Dlatego z jednej strony na przykładzie późnej filozofii Heideggera (i twórczej kontynuacji tego filozoficznego mistycyzmu u Derridy), z drugiej strony na przykładzie ekonomii ogól-
126 Wykład IV
nej Bataille'a (i opartej na teorii władzy genealogii wiedzy u Foucaul-ta) chcę zbadać, czy te dwie drogi, wytknięte przez Nietzschego, faktycznie prowadzą poza filozofię podmiotu.
Heidegger zdecydowanie zontologizował sztukę i postawił wszystko na kartę destrukcyjnie wyzwalającego ruchu myśli, który ma sam z siebie przezwyciężyć metafizykę. Dlatego Heidegger zdołał uniknąć aporii autoreferencjalnej krytyki rozumu, która musi zniszczyć własne podstawy. Ontologizując dionizyjski mesjanizm, Heidegger jednak wiąże się z pytaniem wyjściowym, stylem myślenia i trybem uzasadniania filozofii źródeł w taki sposób, że może przezwyciężyć fundamentalizm fenomenologii Husserla tylko za cenę obracającej się w próżni fundamentalizacji historii. Heidegger próbuje wyłamać się z zaklętego kręgu filozofii podmiotu przez uczasowienie jej podstaw. Ale superfundamentalizm dziejów bycia, abstrahujących od wszelkiej konkretnej historii, zdradza, że nadal trzyma się myślenia, które neguje. Natomiast Bataille pozostaje wierny niezafałszowanemu estetycznemu doświadczeniu dionizyjskości i otwiera sobie obszar zjawisk, w którym ześrodkowa-ny w podmiocie rozum może się przejrzeć jako w tym, co wobec niego inne. Nie wolno mu jednak ujawnić, że doświadczenie to ma rodowód nowoczesny, surrealistyczny, i musi z pomocą antropologicznego poznania przenieść je w czasy archaiczne. Tak więc Bataille realizuje projekt naukowej analizy świętości i ekonomii ogólnej, które mają wyjaśnić powszechnodziejowy proces racjonalizacji i możliwość ostatecznego odwrócenia tego procesu.
Popada przy tym w ten sam dylemat, co Nietzsche: teoria mocy nie może sprostać roszczeniom do naukowego obiektywizmu i zarazem realizować programu totalnej krytyki rozumu, czyli krytyki autoreferencjalnej, podważającej nawet prawdziwość naukowych wypowiedzi.
Zanim prześledzę obie utorowane przez Nietzschego, a wydeptane przez Heideggera i Bataille'a drogi do postmodernizmu, chciałbym zatrzymać się przy pewnej próbie - z tego punktu widzenia opóźniającej: mianowicie przy Horkheimerze i Adornie oraz ich dwuznacznej próbie dialektyki oświecenia, która czyni zadość radykalnej krytyce rozumu Nietzschego.
Wykład V Splot mitu i oświecenia:
Horkheimer i Adorno
Na Horkheimerze, mocno zajętym Schopenhauerem, zawsze robili wrażenie m r o c z n i pisarze mieszczańscy, tacy jak Machia-velli, Hobbes, Mandeville. Ale i oni myśleli jeszcze konstruktywnie, z ich dysharmonii wiodły jeszcze drogi do Marksowskiej teorii społeczeństwa. Czarni pisarze mieszczańscy, przede wszystkim markiz de Sade i Nietzsche, zerwali tę łączność. Do nich nawiązują Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia, najczarniejszej swojej książce, aby pojęciowo objaśnić, jak oświecenie ulega autodestruk-cji. Ich analizy świadczą, że nie mogli już zawierzyć wyzwalającej sile oświecenia. Zarazem, kierując się Benjaminowską ironiczną na-dziejątych, co nie mająnadziei, nie chcieli jednak zrezygnować z paradoksalnej teraz pracy pojęcia. Ten nastrój, ta postawa są nam już dalekie. Mimo to, pod znakiem poststrukturalistycznego renesansu Nietzschego, upowszechniają się nastroje i postawy myląco do tamtych podobne. Chciałbym zapobiec tej pomyłce.
Dialektyka oświecenia to przedziwna książka. W znacznej części powstała z notatek, które Gretel Adorno prowadziła w czasie dyskusji Horkheimera i Adorna w Santa Monica. Tekst powstał w 1944 roku i trzy lata później ukazał się w wydawnictwie Querido w Amsterdamie. Przez prawie dwadzieścia lat można było jeszcze nabyć egzemplarze tamtego pierwszego wydania. Oddziaływanie tej książki, która zapewniła autorom wpływ na intelektualne dzieje Republiki
128 Wykład V
Federalnej zwłaszcza w ciągu pierwszego dwudziestolecia, pozostaje w osobliwej dysproporcji do liczby jej nabywców. Przedziwna jest też kompozycja książki. Składa się z rozprawy liczącej ponad pięćdziesiąt stron, dwóch dygresji i trzech aneksów. Aneksy zajmują ponad połowę tekstu. Mało przejrzysta forma wykładu nie pozwala od razu rozpoznać jasnej struktury wywodu.
Toteż zacznę od objaśnienia dwóch głównych tez (I). Z oceny nowoczesności wynika problem, który interesuje mnie ze względu na dzisiejszą sytuację: dlaczego Horkheimer i Adorno chcieli radykalnie oświecić oświecenie co do jego natury (II). Wielkim wzorem totalizującego przelicytowania krytyki ideologii był Nietzsche. Porównanie Horkheimera i Adorna z Nietzschem poucza nie tylko o rozbieżności krytyki kultury, jaką obie strony uprawiają (III), ale każe też wątpić, czy oświecenie może ponownie zdobyć się na refleksję (IV).
I
W tradycji oświecenia myślenie oświecające było rozumiane zarazem jako przeciwieństwo i jako przeciwstawna siła wobec mitu. Jako p r z e c i w i e ń s t w o , ponieważ autorytarnej mocy obowiązywania tradycji przekazywanej nieprzerwanie przez pokolenia przeciwstawia działający bez przymusu przymus lepszego argumentu; jako przeciwdziałająca s i ł a , ponieważ ma złamać klątwę kolektywnych mocy przez indywidualnie uzyskane przekonania, obrócone w motywacje. Oświecenie zaprzecza mitowi i tym samym wymyka się jego władzy.1 Tej opozycji, której oświecona myśl tak jest pewna, Horkheimer i Adorno zaprzeczają tezą o tajemnym wspólnictwie: „że już mit jest oświeceniem oraz że oświecenie obraca się ponownie w mitologię". 2 Ta zapowiedzia-
1 K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Frankfurt a. M. 1964.
2 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994; do tego wydania odsyłają numery stron w nawiasach.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 129
na w przedmowie teza rozwinięta jest w rozprawie tytułowej i podbudowana przez interpretację Odysei.
Ewentualne zastrzeżenie filologiczne - że wybierając późne epickie opracowanie tradycji mitycznej, która już z perspektywy Homera musiała być odległa, popełnia siępetitio principii - autorzy z góry tłumaczą na swoją korzyść: „W treściowej warstwie dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opowieść, jedność, narzucona rozproszonym podaniom, stanowi zarazem opis ucieczki podmiotu przed mitycznymi potęgami" (s. 62). Przygody Odyse-usza - którego chytrość jest gwałtem, zadanym samemu sobie* odzwierciedlająprehistorię podmiotowości, która wymyka się władzy mitycznych potęg. Mityczny świat nie jest ojczyzną, lecz labiryntem, z którego trzeba uciec dla ratowania własnej tożsamości:
Nostalgia rodzi się z przygody, w której podmiotowość - a Odyseja przedstawia prehistorię podmiotowośc i - w y m y k a się praczasom. Centralny paradoks epopei polega na tym, że pojęcie ojczyzny jest przec iwieństwem mitu - który faszyści kłamliwie podają za ojczyznę (s. 94) .
Zapewne, mityczne opowieści są dla jednostki głosem źródeł, zapośredniczonych genealogicznie, przez łańcuch pokoleń; ale rytualne ceremonie, które mają pokonać dystans oddalenia od źródeł i spłacić dług, zarazem pogłębiają przepaść.3 Mit ukazuje d w o i s t y s e n s aktu wyjścia: lęk przez wykorzenieniem i ulgę, że się uszło cało. Toteż Horkheimer i Adorno śledzą chytrość Odyse-usza aż po istotę rytuałów ofiarnych; tym ostatnim właściwy jest moment oszustwa, ponieważ ludzie chcą się wykupić od klątwy mściwych mocy, ofiarowując namiastkę o wartości symbolicznej.4
* W słowie verschlagen - przebiegły, szczwany - wyraźnie czytelna jest cząstka Schlag - cios, uderzenie; por. Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 73 (przyp. tłum.).
3 K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen, Basel-Frankfurt 1981, s. 122 i n. 4 „Doświadczenie, że symboliczna komunikacja z boskością przez ofiarę nie jest
komunikacją realną, musi być odwieczne. Zastępczy charakter ofiary - czym tak zachwycają się nowomodni irracjonaliści - łączy się nierozerwalnie z ubóstwieniem tego, co się składa w ofierze, z oszustwem, jakiego dopuszczają się kapłani, racjonalizując mord przez apoteozę wybrańca" (s. 67).
130 Wykład V
Ta warstwa mitu charakteryzuje ambiwalentną postawę świadomości, dla której rytualna praktyka jest zarazem czymś realnym i czymś pozornym. Dla świadomości zbiorowej niezbędna do życia jest regenerująca siła rytualnego powrotu do źródeł, która gwarantuje społeczną spójność, jak pokazał Durkheim; ale równie niezbędna jest pozorność owego powrotu, ponieważ członek plemiennej społeczności, formując się w jaźń, musi odejść od źródeł. Pierwotne moce, zarazem uświęcone i oszukane, w prehistorii podmiotowości należą zatem do pierwszego etapu oświecenia (s. 62).
Oświecenie byłoby udane, gdyby oddalanie się od źródeł oznaczało wyzwolenie. Mityczna władza okazuje się jednak czynnikiem o przedłużonym działaniu, który wstrzymuje dążenie do emancypacji, wciąż prolonguje związek ze źródłami, doświadczany jako niewola. Toteż Horkheimer i Adorno nazywają oświeceniem cały proces, jaki toczy się między stronami. I proces ten - poskromienie mitycznych mocy - ma oto na każdym nowym etapie fatalnie wywoływać nawrót mitu. Oświecenie ma się obrócić w mitologię. Również tę tezę autorzy starają się potwierdzić na etapie świadomości, który odpowiada Odysei.
Przechodzą kolejne epizody Odysei, aby wykryć, jaką cenę płaci doświadczony Odyseusz za to, że jego Ja wychodzi z przebytych przygód wzmocnione i okrzepłe - podobnie jak duch z owych doświadczeń świadomości, które fenomenolog Hegel relacjonuje w tej samej intencji, co epik Homer przygody. Epizody zdają sprawę z niebezpieczeństw, chytrych forteli i uników oraz z narzuconego sobie wyrzeczenia, dzięki któremu Ja, uczące się panować nad niebezpieczeństwem, zdobywa własną tożsamość i zarazem rozstaje się ze szczęściem archaicznej jedności z naturą zewnętrzną i wewnętrzną. Śpiew syren przypomina o szczęściu, które gwarantował kiedyś „płynny związek z naturą"; Odyseusz wystawia się na pokusę, wiedząc, że jest dobrze skrępowany:
Panowanie cz łowieka nad sobą - na c z y m zasadza się jaźń - jest wirtualnie zawsze destrukcją podmiotu, w którego służbie się dokonuje, gdyż opanowana, uciśniona i rozbita przez samozachowanie substancja to przecież nic innego jak
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 131
życie, jedyny i determinujący układ odniesienia dla zabiegów samozachowawczych, które są j e g o funkcją, właśnie to, co ma być zachowane (s. 71) .
Ludzie wykształcają swoją tożsamość, ucząc się panować nad naturą zewnętrzną za cenę wyparcia swojej wewnętrznej natury -taki opis wzorcowo ujawnia Janusowe oblicze oświecenia. Cena wyrzeczenia, nieprzejrzystości samego siebie, zerwania komunikacji Ja z własną naturą - która odtąd występuje jako anonimowe To - interpretowana jest jako skutek introwersji ofiary. Ja, które kiedyś w ofierze przechytrzało mityczny los, zostaje przez ten los doścignięte, gdy musi uwewnętrznić ofiarę:
Zachowująca tożsamość jaźń, która powstaje z chwilą przezwyciężenia ofiary, jest przecież znowu bezpośrednio surowym, niezłomnie przestrzeganym rytuałem ofiarnym, jaki cz łowiek odprawia na samym sobie, przeciwstawiając własną świadomość kontekstowi natury (s. 70 i n.).
Rodzaj ludzki zatem w powszechnodziejowym procesie oświecenia coraz bardziej oddalał się od źródeł, a jednak nie uwolnił się od mitycznego przymusu powtarzania. Nowoczesny, w pełni zracjonalizowany świat jest odczarowany tylko pozornie; spoczywa na nim przekleństwo demonicznego urzeczowienia i śmiertelnej izolacji. W paraliżu jałowej emancypacji wyraża się zemsta pierwotnych mocy na tych, którzy musieli się wyemancypować, a jednak nie mogli ujść cało. Przymus racjonalnego pokonywania wdzierających się z zewnątrz sił natury narzucił człowiekowi proces kształcenia, który bez miary potęguje siły wytwórcze służące samozachowaniu, ale pozwala zmarnieć siłom pojednania, które wykraczają poza gołe sa-mozachowanie. Panowanie nad zobiektywizowaną zewnętrzną i represjonowaną wewnętrzną naturą jest trwałym znakiem oświecenia.
Horkheimer i Adorno przetwarzają tu znany temat Maxa Webera, który widzi, jak w nowoczesnym świecie odczarowani dawni bogowie, w postaci bezosobowych potęg wstają z grobów, aby ponownie wszcząć nieprzejednaną walkę demonów.5
5 M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. P. Dybel, w: Weber, Polityka jako zawód i powołanie, Warszawa 1998, s. 131.
132 Wykład V
Czytelnik, który nie ulegnie retoryce, odstąpi krok w tył i weźmie na serio filozoficzne roszczenia tekstu, może odnieść wrażenie
- że teza, którą się tu dyskutuje, jest nie mniej ryzykowna od postawionej przez Nietzschego w podobny sposób diagnozy nihilizmu;
- że autorzy świadomi są tego ryzyka i, wbrew pozorom, podejmują konsekwentną próbę uzasadnienia swojej krytyki kultury;
- że jednak przystają na abstrakcje i uproszczenia, które podważają ich stanowisko.
Zbadajmy najpierw, czy wrażenie to jest trafne. Sam rozum niszczy człowieczeństwo, które wpierw umożliwił
- ta dalekosiężna teza jest w pierwszej dygresji, jak widzieliśmy, uzasadniona argumentem, że proces oświecenia od s a m e g o p o c z ą t k u wywodzi się z impulsu samozachowania, który okalecza rozum, ponieważ potrzebuje go tylko jako celoworacjonal-nego panowania nad naturą i popędami, czyli jako rozumu instrumentalnego. Ale nie dowodzi to jeszcze, że rozum aż po swoje n a j p ó ź n i e j s z e w y t w o r y, aż po nowoczesną naukę, uniwer-salistyczne idee prawa i moralności oraz autonomiczną sztukę pozostaje podporządkowany dyktatowi celowej racjonalności. Wykazać to mają tytułowa rozprawa o pojęciu oświecenia, dygresja o oświeceniu i moralności oraz aneks o przemyśle kulturalnym.
Adorno i Horkheimer są przekonani, że n o w o c z e s n a n a u k a spełniła się w pozytywizmie logicznym i wyrzekła się roszczenia do poznania teoretycznego na rzecz technicznej użyteczności:
Roszczenia poznania do tego, by pojmować zastaną rzeczywistość jako taką, by z tego, co dane, nie odczytywać jedynie j e g o abstrakcyjnych, czasowo-prze-strzennych odniesień, które pozwalają je następnie uchwycić , a przeciwnie -traktować je jako powierzchnię, jako zapośredniczone momenty pojęc iowe, które spełniają się dopiero w trakcie rozwoju ich społecznego, historycznego, ludzkiego sensu - wszystkie te roszczenia zostają zaniechane (s. 42 i n.).
Uprawiana przedtem krytyka pozytywistycznej koncepcji nauki wyostrza się w globalny zarzut, że same nauki zagarniane są przez rozum instrumentalny. Następnie, na przykładzie Histoire
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 133
de Juliette i Genealogii moralności Horkheimer i Adorno chcą pokazać, że rozum został wygnany z dziedziny moralności i prawa, ponieważ wraz z rozpadem religijno-metafizycznych obrazów świata wszystkie normatywne kryteria utraciły wiarygodność w obliczu jedynego pozostałego autorytetu nauki:
Że zaś na gruncie rozumu nie da się przedstawić zasadniczego argumentu przeciw zabijaniu, i że n iemożność ta nie tylko nie została zatuszowana, ale j e szcze wykrzyczano ją na cały świat - to g ł ó w n y p o w ó d nienawiści , jaką do dziś właśnie postępowcy prześladują Sade'a i N ie tzschego (s. 137).
Oraz: mroczni pisarze świata mieszczańskiego „nie udawali, że formalistyczny rozum pozostaje w ściślejszym związku z moralnością niż z niemoralnością" (s. 136). Uprawiana przedtem krytyka metaetycznych reinterpretacji moralności obraca się w sarkastyczną zgodę na etyczny sceptycyzm.
Wreszcie analizując kulturę masową, Horkheimer i Adorno chcą dowieść, że gdy s z t u k a stapia się z rozrywką, traci siłą innowacyjną, wyzbywa się wszelkich treści krytycznych i utopijnych:
Ów moment w dziele sztuki, dzięki któremu wykracza ono poza rzeczywistość , nie da się naprawdę oderwać od stylu; moment ten jednak nie polega na osiągniętej harmonii, na problematycznej jednośc i formy i treści, strony wewnętrznej i zewnętrznej, jednostki i społeczeństwa, ale na tym, co ukazuje rozdarcie, na nieuchronnej klęsce namiętnych dążeń do tożsamości . Zamiast narażać się na tę klęskę - która w przypadku wie lk iego dzieła sztuki oznaczała zawsze negację stylu - słabe dzieło trzymało się podobieństwa do innych, surogatu tożsamości. Przemysł kulturalny zaś ostatecznie ustanawia absolut imitacji (s. 149).
Uprawiana przedtem krytyka czysto afirmatywnego charakteru kultury mieszczańskiej przechodzi w bezsilną złość na ironiczną sprawiedliwość owego rzekomo nieodwołalnego wyroku, jaki kultura masowa wydaje na sztukę, skądinąd zawsze ideologiczną.
Argumentacja układa się więc w stosunku do nauki, moralności i sztuki tak samo: już rozdział obszarów kultury, rozpad substancjalnego rozumu, ucieleśnionego jeszcze w religii i metafizyce, tak bardzo osłabia izolowane momenty rozumu, ograbione z tego, co trzymało je razem, że pozostaje im już tylko racjonalność
134 Wykład V
w służbie zdziczałego samozachowania. W nowoczesnej kulturze rozum wyzbywa się ostatecznie roszczenia do ważności i upodobnia się do czystej władzy. Z chwilą gdy roszczenia do władzy i roszczenia do ważności mętnie się ze sobą zlewają, krytyczna zdolność afirmacji lub negacji, rozróżniania między wypowiedziami ważnymi i nieważnymi t r a c i p o d s t a w ę .
Jeśli krytyka rozumu instrumentalnego ma się do tego sprowadzać, staje się jasne, dlaczego Dialektyka oświecenia musi drastycznie niwelować obraz nowoczesności. Właściwa godność nowoczesnej kultury polega na tym, co Max Weber nazwał wyodrębnieniem się autonomicznych sfer wartości. Ale to wyodrębnienie nie paraliżuje bynajmniej siły negacji, zdolności rozróżniania między „tak" a „nie" - ale przeciwnie, umacniają. Teraz bowiem można kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku rozpatrywać i precyzować odpowiednio według właściwej im logiki. Owszem, w kapitalistycznej gospodarce i nowoczesnym państwie nasila się również tendencja, by wszystkie kwestie ważności w c i ą g a ć w ograniczony horyzont celowej racjonalności podmiotów, które dbają o samozachowanie, albo systemów, które podtrzymują swoje trwanie. Ale z tą skłonnością do społecznej regresji rozumu konkuruje godny uwagi, wynikający z racjonalizacji obrazów świata i światów przeżywanych przymus postępującego różnicowania się rozumu, który tym samym przybiera postać procesualną. Z naturalistycznym zrównaniem roszczeń do ważności i roszczeń do władzy, ze zniszczeniem krytycznej zdolności konkuruje rozwój kultur eksperckich. Wyartykułowana w tych kulturach sfera ważności nadaje a u t o n o m i ę roszczeniom do propozycjonalnej prawdy, normatywnej słuszności oraz autentyczności. Roszczenia te uzyskują w ł a s n e ż y c i e - jakkolwiek ezoteryczne i zagrożone z kolei niebezpieczeństwem oderwania się od codzienniej praktyki komunikacyjnej.
Dialektyka oświecenia nie docenia racjonalnej zawartości nowoczesnej kultury - zawartości, która zachowała się w mieszczańskich ideałach (i razem z nimi została zinstrumentalizowana). Mam na myśli teoretyczną własną dynamikę, która wciąż na nowo każe naukom, także autorefleksji nauk, w y k r a c z a ć poza wytwarza-
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 135
nie wiedzy technicznie użytecznej. Mam na myśli następnie uni-wersalistyczne podstawy prawa i moralności, które znalazły j a-k i e ś (choćby zdeformowane i niedoskonałe) ucieleśnienie w instytucjach państw konstytucyjnych, w formach demokratycznego kształtowania woli, w indywidualistycznych wzorach kształtowania tożsamości. Mam na myśli wreszcie produktywność i wybuchową siłę doświadczeń estetycznych, które dane są zdecentro-wanej podmiotowości, gdy uwolni się od imperatywów celowego działania i od konwencji codziennego postrzegania - doświadczenia te przedstawiane są w awangardowych dziełach sztuki, artykułowane językowo w dyskursach krytyki artystycznej, a w innowacyjnie wzbogaconych rejestrach wartości samourzeczywistnie-nia działają w p e w n e j mierze iluminująco, przynajmniej zaś dają pouczające efekty kontrastowe.
Gdyby te hasła należycie uzupełnić zgodnie z celem mojego argumentu, mogłyby podeprzeć intuicyjne wrażenie - powiedzmy ostrożnie: niekompletności i jednostronności, jakie w pierwszej chwili pozostawia lektura tej książki. Czytelnik słusznie ma poczucie, że niwelujący obraz nie uwzględnia istotnych rysów nowoczesnej kultury.
Wówczas nasuwa się jednak pytanie o m o t y w y , które skłoniły Horkheimera i Adorna do tego, by krytykę oświecenia posunąć tak daleko, że w rezultacie zagrożony jest cały projekt oświecenia; wszak Dialektyka oświecenia nie daje żadnych widoków wymknięcia się z mitu celowej racjonalności, zakrzepłego w rzeczową władzę. Aby wyjaśnić ten problem, chciałbym najpierw ustalić, jakie miejsce w procesie oświecenia zajmuje Marksow-ska krytyka ideologii, a następnie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Horkheimer i Adorno uważali, że z krytyki tego typu trzeba zrezygnować i zarazem przelicytować ją.
II
Mityczny sposób myślenia poznaliśmy dotąd tylko w aspekcie ambiwalentnego stosunku podmiotu do pierwotnych mocy, czyli
136 Wykład V
w głównym dla kształtowania tożsamości aspekcie e m a n c y p a c j i . Horkheimer i Adorno pojmują oświecenie jako nieudaną próbę wymknięcia się losowi. Beznadziejna pustka emancypacji to postać, w jakiej przekleństwo mitycznych potęg ściga tych, którzy się im wymknęli. I n n y w y m i a r opisu myślenia mitycznego oraz oświeconego ujawnia się tylko w nielicznych miejscach, kiedy droga demitologizacji określona jest jako przemiana i z r ó ż n i c o w a n i e p o d s t a w o w y c h p o j ęć. Totalizująca siła, z jaką mit wszystkie postrzeżone na powierzchni fenomeny umieszcza w siatce odpowiedniości, podobieństw i kontrastów, wywodzi się z podstawowych pojęć, które kategorialnie wiążą to, czego nowoczesne rozumienie świata już wzajem ze sobą nie łączy. Na przykład język, medium przedstawiania, nie jest jeszcze tak oderwany od rzeczywistości, by oddzielać konwencjonalny znak od treści semantycznej i desygnatu; językowy obraz świata pozostaje spleciony z porządkiem świata. Mityczne przekazy nie mogą być rewidowane bez zagrożenia dla porządku rzeczy i tożsamości plemiennej, która jest w nim osadzona. Kategorie ważności - takie jak „prawdziwy" i „fałszywy", „dobry" i „zły" - stapiają się jeszcze z pojęciami empirycznymi, takimi jak wymiana, przyczy-nowość, zdrowie, substancja, zdolność. Myślenie magiczne nie pozwala na pojęciowe rozróżnienia między rzeczami a osobami, tym, co nieożywione, a tym, co ożywione, między przedmiotami, którymi można manipulować, a bytami aktywnymi, którym przypisujemy działania i wypowiedzi językowe. Dopiero demitologi-zacja rozbija ten czar, który n a m wydaje się konfuzjąnatury i kultury. Proces oświecenia prowadzi do desocjalizacji natury i dena-turalizacji ludzkiego świata; za Piagetem można powiedzieć, że jest to proces de c e n t r a c j i o b r a z u ś w i a t a .
Tradycyjny obraz świata zostaje wreszcie uczasowiony i jako zmienna interpretacja może być odróżniony od samego świata. Ten zewnętrzny świat różnicuje się na obiektywny świat bytu i społeczny świat norm (albo normatywnie regulowanych stosunków międzyosobowych); obydwa odróżniają się od każdorazowego świata wewnętrznego przeżyć subiektywnych. Jak pokazał Max Weber, dalszym ciągiem tego procesu jest racjonalizacja obrazów
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 137
świata, które z kolei, jako religia i metafizyka, wywodzą się z de-mitologizacji. Gdy racjonalizacja - jak w tradycji zachodniej -wdziera się także w pojęcia teologiczne i metafizyczne, sfera związków ważności zostaje oczyszczona z empirycznych domieszek, a ponadto różnicuje się wewnętrznie ze względu na prawdę, normatywną słuszność i subiektywną szczerość albo autentyczność.6
Jeżeli opisać toczący się między mitem a oświeceniem proces jako formowanie się zdecentrowanego obrazu świata, można też wskazać to miejsce dramatu, w którym wystąpić może krytyka ideologii. Dopiero gdy związki sensu i rzeczy, relacje wewnętrzne i zewnętrzne zostaną rozdzielone; dopiero gdy nauka, moralność i sztuka wysuwać będą każda swoje szczególne, odrębne roszczenie do ważności, gdy będą postępowały każda zgodnie z w ł a s n ą logiką i zostaną oczyszczone z osadów kosmologii, teologii i kultu -otóż dopiero wtedy powstać może podejrzenie, że autonomia ważności, do jakiej pretenduje dana teoria, empiryczna lub normatywna, jest pozorem, ponieważ w jej szczeliny wkradły się przemilczane interesy i roszczenia do władzy. Krytyka, która rodzi się z takiego podejrzenia, chce dowieść, że p o d e j r z a n a teoria w wypowiedziach, dla których jawnie domaga się uznania, a ter-go stwierdza zależności, do których nie mogłaby się przyznać bez utraty wiarygodności. Krytyka staje się krytyką ideologii, gdy chce pokazać, że ważność teorii nie uwolniła się dostatecznie od kontekstu powstania, że za plecami teorii kryje się niedopuszczalna mieszanina w ł a d z y i w a ż n o ś c i i że im właśnie teoria zawdzięcza swoją reputację. Krytyka ideologii chce pokazać, że na poziomie, dla którego konstytutywne jest skrupulatne odróżnianie związków sensu i związków rzeczowych, te wewnętrzne i zewnętrzne relacje właśnie się ze sobą mieszają - a mieszają się, ponieważ roszczenia do ważności zdeterminowane są przez stosunki władzy. Krytyka ideologii sama nie jest teorią, konkurującą z innymi; posługuje się tylko określonymi teoretycznymi przesłankami. Opierając się na nich, k w e s t i o n u j e p r a w d ę podejrzanej teorii, o d s ł a n i a j ą c j e j n i e s z c z e r o ś ć . Kontynuuje
6 Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt., s. 259 i n.
138 Wykład V
proces oświecenia, wykrywając rzekomo przezwyciężony błąd kategorialny, dowodząc, że teoria, która zakłada zdemitologizo-wane rozumienie świata, uwikłana jest w mit.
Podejmując ten rodzaj krytyki, oświecenie po raz pierwszy staje się refleksyjne; proces oświecenia dotyczy teraz swoich własnych wytworów - teorii. Ale do perypetii w dramacie oświecenia dochodzi dopiero wtedy, gdy s a m a krytyka ideologii nasuwa podejrzenie, że nie wytwarza (już) prawd - i oświecenie staje się po raz drugi refleksyjne. Wątpliwości rozciągają się wówczas także na rozum, którego mierniki krytyka ideologia znalazła w ideałach mieszczańskich i wzięła za dobrą monetę. Ten krok dokonuje się w Dialektyce oświecenia - krytyka usamodzielnia się w stosunku do własnych podstaw. Dlaczego Horkheimer i Adorno czują się zmuszeni do tego kroku?
Teoria krytyczna, rozwijana w kręgu skupionym wokół Hork-heimera, miała uporać się z politycznymi rozczarowaniami niedoszłą rewolucją na Zachodzie, stalinizmem w Rosji i zwycięstwem faszyzmu w Niemczech; miała wyjaśnić nietrafność marksistowskich prognoz, nie zrywając z marksistowskimi intencjami. Na tym tle zrozumiałe jest, że dopiero w naj mroczniej szych latach drugiej wojny światowej mogło umocnić się wrażenie, że z tej rzeczywistości znikła już ostatnia iskra rozumu i nie pozostawiła gruzom rozpadłej cywilizacji nic na otuchę. Wydawało się, że nieoczekiwanie urzeczywistniła się idea historii naturalnej, którą młody Adorno przejął od Benjamina.7 Historia, w chwili skrajnego przyspieszenia, zakrzepła w naturę, stała się cmentarzyskiem, któremu nie przyświeca już żadna nadzieja.
Rzecz jasna, takie historyczne i psychologiczne wyjaśnienia w kontekście teoretycznym są interesujące tylko o tyle, o ile wskazują jakiś motyw systematyczny. Polityczne doświadczenia musiały istotnie zachwiać historyczno-materialistycznymi przesłankami, na których w latach trzydziestych opierało się jeszcze koło frankfurckie.
7 T. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, w: tenże, Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M. 1997, t. 1, s. 345 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 139
Wśród luźnych Zapisków o filozofii i (naukowym) podziale pracy znajdujemy miejsce, które wygląda jak cytat z klasycznego okresu teorii krytycznej. Filozofia - czytamy -
nie uznaje żadnych abstrakcyjnych norm ani ce lów, które w przeciwieństwie do norm i c e l ó w obowiązujących nadawałyby s ię do zastosowania w praktyce. Jej wolność od subiektywnej siły status quo polega właśnie na tym, że akceptuje mieszczańskie ideały, nie mając dla nich zrozumienia - ideały, które g łoszone są, choćby w zniekształconej postaci, przez reprezentantów status quo, albo które mimo wszelkiej manipulacji nadal rozpoznać można jako obiektywny cel instytucji technicznych lub kulturalnych (s. 266) .
Horkheimer i Adorno przypominają tu figurę Marksowskiej krytyki ideologii, która przyjmowała, że wyrażony w „mieszczańskich ideałach" i założony jako „obiektywny cel instytucji" potencjał rozumu ukazuje podwójne oblicze: z jednej strony, nadaje ideologiom klasy panującej złudny wygląd przekonujących teorii, z drugiej strony - stanowi punkt wyjścia dla immanentnej krytyki tych tworów, które podnoszą do rangi interesu powszechnego to, co faktycznie służy tylko dominującej części społeczeństwa. W nadużywanych ideach krytyka ideologii rozszyfrowywała ukrytą przed istniejącym rozumem jego własną cząstkę, odczytywała te idee jak wskazówkę, za którą mogłyby podążyć ruchy społeczne, gdyby powstały nadwyżki sił wytwórczych.
Rzecznicy teorii krytycznej zachowali w latach trzydziestych coś z typowego dla filozofii dziejów zaufania do rozumnego potencjału kultury mieszczańskiej, który miał się uwolnić pod naciskiem sił wytwórczych; na tym opierał się też interdyscyplinarny program badawczy, formułowany w kolejnych tomach „Zeitschrift fur Sozialforschung" (1932-1941). Helmut Dubiel, omawiając ewolucję teorii krytycznej, pokazał8, dlaczego ten kapitał zaufania na początku lat czterdziestych stopniał tak, że Horkheimer i Adorno uważali Marksowską krytykę ideologii za wyczerpaną i nie wierzyli już, by obietnice krytycznej teorii społeczeństwa dało się
8 H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation undpolitische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1978, cz. A.
140 Wykład V
spełnić środkami nauk społecznych. Zamiast tego przystąpili do radykalizacji i przelicytowywania krytyki ideologii, aby oświecić oświecenie co do samego siebie. Przedmowa do Dialektyki oświecenia zaczyna się od wyznania:
(...) choć od wielu lat zdawal i śmy sobie sprawę, że w instytucjonalnej praktyce nowoczesnej nauki wie lk ie wynalazki okupione są postępującym rozkładem kultury teoretycznej, to jednak wydawało nam się, iż podążając za tą praktyką, będz iemy mogli w naszym przedsięwzięciu ograniczyć się do krytyki albo do kontynuacji nauk s z c z e g ó ł o w y c h (s. 11).
Jeśli scyniczniała świadomość czarnych pisarzy wypowiada prawdę o kulturze mieszczańskiej, to krytyce ideologii nie pozostaje już nic, do czego mogłaby się odwoływać; a jeśli siły wytwórcze weszły w fatalną symbiozę ze stosunkami produkcji, które miały kiedyś rozsadzić, to nie ma już też żadnej dynamiki, w której krytyka mogłaby pokładać nadzieje. Horkheimer i Adorno uważają, że podstawy krytyki ideologii zostały zachwiane -a chcieliby jednak trzymać się figury oświecenia. Tak więc stosują to, co oświecenie przeprowadziło na micie, raz jeszcze do procesu oświecenia w całości. Krytyka, gdy zwraca się przeciwko rozumowi jako własnej podstawie, staje się totalna. Jak należy rozumieć tę totalizację i usamodzielnienie krytyki?
III
Podejrzenie o ideologiczność staje się t o t a 1 n e, ale nie zmienia kierunku. Zwraca się nie tylko przeciw nierozumnej funkcji mieszczańskich ideałów, ale przeciw rozumnemu potencjałowi samej mieszczańskiej kultury i tym samym obejmuje podstawy immanent-nej krytyki ideologii; intencją pozostaje nadal efekt demaskacji. Figura myślowa pozostaje niezmieniona, tyle że przenika ją sceptycyzm wobec rozumu: oto sam rozum podejrzewany jest o fatalną konfuzję roszczeń do władzy i do ważności, ale wciąż jeszcze w intencji oświeceniowej. Wprowadzając pojęcie „rozumu instrumen-
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 141
talnego", Horkheimer i Adorno wszczynają proces przeciwko kalkulującemu intelektowi, który uzurpatorsko zajął miejsce rozumu.9
Pojęcie to ma jednocześnie przypominać, że celowa racjonalność, gdy staje się totalna, kasuje różnicę między tym, co pretenduje do ważności, a tym, co służy samozachowaniu, czyli zaciera granicę między ważnością a władzą, likwiduje owo podstawowe rozróżnienie, które nowoczesne rozumienie świata zawdzięczać miało definitywnemu przezwyciężeniu mitu. Rozum jako rozum instrumentalny miesza się z władzą i w ten sposób wyrzeka się swojej krytycznej siły - na tym polega o s t a t e c z n a rewelacja krytyki ideologii, zastosowanej do samej siebie. Ale ta krytyka ideologii opisuje auto-destrukcję krytycznej zdolności w sposób paradoksalny, ponieważ opisując, musi jeszcze korzystać z krytyki, którą ogłasza martwą. Oskarża totalizm oświecenia jego własnymi środkami. Adorno był świadomy tej performatywnej sprzeczności stotalizowanej krytyki.
Dialektykę negatywną Adorna czyta się jak nieustające wyjaśnienia, dlaczego to musimy krążyć, dlaczego musimy trwać w tej p e r f o r m a t y w n e j s p r z e c z n o ś c i , dlaczego jedynie usilne, nieustające rozwijanie paradoksu daje szansę owego niemal magicznie zaklinanego „przypomnienia natury w podmiocie - w czym zawiera się zapoznana prawda wszelkiej kultury" (s. 57). Przez dwadzieścia pięć lat po zakończeniu Dialektyki oświecenia Adorno pozostał wierny filozoficznemu impulsowi i trzymał się paradoksalnej struktury stotalizowanej krytyki. Tę imponującą konsekwencję uwydatnia porównanie z Nietzschem, którego Genealogia moralności stanowiła wielki wzorzec drugiej refleksji oświecenia. Nietzsche wyparł paradoksalną strukturę, wyjaśnił dokonane w nowoczesności upodobnienie rozumu do władzy na gruncie t e o r i i mocy , która dobrowolnie się remitologizuje i zamiast roszczenia do prawdy zachowuje już tylko retoryczne roszczenie estetycznego fragmentu. Nietzsche pokazał, jak się totalizuje krytykę; ale ostatecznie wychodzi na to, że splot ważności i władzy jest dla niego skandalem, ponieważ upośledza gloryfikowaną wolę mocy, wy-
9 Zwł. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, w: tenże, Społeczna funkcja fdozofii, przeł. J. Doktór, Warszawa 1987.
142 Wykład V
pełnioną konotacjami artystycznej produktywności. Porównanie z Nietzschem wykazuje, że stotalizowana krytyka nie ma żadnego przypisanego sobie kierunku. Pośród niezłomnych teoretyków de-maskacji właśnie Nietzsche radykalizuje kontroświecenie.10
Stosunek Horkheimera i Adorna do Nietzschego jest dwuznaczny. Z jednej strony, przyznają mu, że „jak niewielu od czasów Hegla - umiał rozpoznać dialektykę oświecenia" (s. 59). Akceptują, rzecz jasna, „bezlitosne nauki głoszące tożsamość panowania i rozumu" (s. 137), czyli p u n k t w y j ś c i a totalizującego przelicytowywania się krytyki ideologii. Z drugiej strony - nie mogą nie widzieć, że Hegel jest też wielkim przeciwieństwem Nietzschego. Nietzsche obraca krytykę rozumu tak bardzo w afirma-cję, że nawet określona negacja, postępowanie, które Horkheimer i Adorno - skoro sam rozum począł się chwiać - chcą zachować jako jedyne exercitium, traci swoje ostrze. Krytyka Nietzscheań-ska pochłania sam krytyczny impuls:
Jako oskarżenie cywil izacji moralność panów jest opaczną wyrazic ie lką uciśnionych: nienawiść do skarlałych instynktów zdradza obiektywnie prawdziwą naturę wychowawcy-oprawcy , która w j e g o ofiarach jedynie się ujawnia. Jako potęga i religia państwowa moralność panów stoi wsze lako całkowic ie po stronie cywil izacyjnych powers that be, po stronie zwartej większośc i , resentymen-tu i wszystkiego , przeciwko czemu sama kiedyś występowała . Urzeczywistnienie idei Nie tzschego zaprzecza im i zarazem obnaża ich prawdę, m i m o całej aprobaty dla życia nieodmiennie wrogą duchowi rzeczywistości (s. 118).
Ten dwoisty stosunek do Nietzschego jest pouczający. Wskazuje też na to, że Dialektyka oświecenia przejmuje od Nietzschego coś więcej niż tylko strategię zwróconej przeciw samej sobie krytyki ideologii. Niewyjaśniona pozostaje przecież owa niefrasobliwość w obchodzeniu się ze zdobyczami zachodniego racjonalizmu, by użyć plakatowego sloganu. Jak dwaj oświeceniowcy-bo nadal sąoświe-ceniowcami - mogą do tego stopnia lekceważyć racjonalną zawartość nowoczesnej kultury, żeby wszędzie dostrzegać tylko fuzję ro-
1 0 Podobnie jak potem jego neokonserwatywni następcy, Nietzsche przybiera postawę „antysocjologa", por. H. Baier, Die Gesellschaft - ein langer Schatten des toten Gottes, w: „Nietzsche-Studien" t. 10/11, Berlin 1982, s. 6 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 143
zumu i panowania, władzy i ważności? Czy i w tej mierze ulegli inspiracji Nietzschego, że miary swojej krytyki kultury czerpiąz u s a m o d z i e l n i o n e g o doświadczenia nowoczesnej estetyki?
Zaskakujące są przede wszystkim zbieżności treściowe.1 1 Konstrukcja, która leży u podstaw „prehistorii podmiotowości", ma punkt po punkcie odpowiedniki u Nietzschego. Gdy tylko człowiek pozbawiony został „zawieszonych" instynktów - powiada Nietzsche - musiał zdać się na „świadomość", mianowicie na aparat pozwalający uprzedmiotowiać zewnętrzną naturę i rozporządzać nią: „nieszczęśnik" został „zredukowany do myślenia, wnioskowania, rachowania, łączenia przyczyn i skutków". 1 2 Jednocześnie dawne instynkty musiały zostać poskromione, naturalne potrzeby, które nie znajdowały już spontanicznie ujścia, trzeba było stłumić. W procesie odwracania kierunku impulsów i uwew-nętrzniania kształtowała się, pod znakiem wyrzeczenia albo „nieczystego sumienia", podmiotowość wewnętrznej natury:
Wszystkie instynkty, które nie wyładowują s ię na zewnątrz, z w r a c a j ą s i ę d o w e w n ą t r z - nazywam to u w e w n ę t r z n i e n i e m człowieka: dopiero dzięki temu uwewnętrznieniu instynktów wzrosło w cz łowieku to, co później będzie nazywane j e g o „duszą". Cały świat wewnętrzny, początkowo cienki, jakby zatknięty za skórę, s topniowo rozrastał się i rozprężał, nabierał głębi , szerokości, wysokośc i , gdy m o ż l i w o ś ć wy ładowywania się cz łowieka na zewnątrz uległa z a h a m o w a n i u . 1 3
Wreszcie oba elementy panowania nad naturą zewnętrzną i wewnętrzną łączą się i krzepną w zinstytucjonalizowanym panowaniu ludzi nad ludźmi: zaklęcie „pokoju i społeczeństwa" kładzie się na wszelkich instytucjach, ponieważ zmuszają one człowieka do wyrzeczenia:
Straszliwe obwarowania , którymi organizacja pańs twowa chroniła s ię przed dawnymi instynktami wolnośc i - do obwarowań tych należą przede wszystk im
1 1 Por. też. P. Piitz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, w: „Nietzsche--Studien" t. 3, Berlin 1974, s. 175 i n.
1 2 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 90. 1 3 Tamże.
144 Wykład V
kary - spowodowały , że wszystkie te instynkty dzikiego, w o l n e g o , koczującego c z ł o w i e k a zmien i ły swój kierunek i zwróc i ły s ię p r z e c i w k o s a m e m u c z ł o w i e k o w i . 1 4
Nietzscheańska krytyka poznania i moralności antycypuje również myśl, którą Horkheimer i Adorno rozwijają w formie krytyki rozumu instrumentalnego: za pozytywistycznymi ideałami obiektywności i roszczeniami do prawdy, za ascetycznymi ideałami i roszczeniami do słuszności, jakie właściwe są moralności uni-wersalistycznej, kryją się imperatywy samozachowania i panowania. Pragmatyczna teoria poznania i teoria sprowadzająca moralność do afektów demaskują rozum teoretyczny i praktyczny jako czyste fikcje, dające skuteczne alibi roszczeniom do władzy - a to za pomocą wyobraźni, „popędu tworzenia metafor", dla którego bodźce zewnętrzne są tylko okazją do projekcyjnych odpowiedzi, do gęstego kokonu interpretacji, za którymi znika tekst. 1 5
Ale Nietzsche inaczej niż Dialektyka oświecenia określa perspektywę oglądu nowoczesności. I dopiero ta perspektywa wyjaśnia, dlaczego zobiektywizowana natura i umoralnione społeczeństwo degradują się do przejawów tej samej mitycznej potęgi - czy to zwyrodniałej woli mocy, czy to instrumentalnego rozumu.
Tę perspektywę otwiera nowoczesna estetyka, owo uparte, forsowane przez awangardową sztukę samoobnażania się podmiotowości - zdecentrowanej, uwolnionej od wszelkich ograniczeń poznania i celowej działalności, od wszelkich imperatywów pracy i użyteczności. Nietzsche nie tylko jest współczesnym i krewniakiem duchowym Mallarmego 1 6; nie tylko wchłonął późnoro-mantycznego ducha Richarda Wagnera; jako pierwszy też formułuje nastawienie nowoczesnej estetyki, zanim jeszcze awangardowa świadomość przyjmie obiektywną postać w literaturze, malarstwie i muzyce XX wieku - i zanim Adorno będzie mógł ją
1 4 Tamże, s. 14 i n. 1 5 J. Habermas, posłowie do: F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Frank
furt a. M. 1968, s. 237 i n. 1 6 Zwraca na to uwagę G. Deleuze, zob. tenże, Nietzsche ifdozofia, przeł. B. Ba-
nasiak, Warszawa 1998, s. 38 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 145
przemyśleć w Teorii estetycznej. W waloryzacji tego, co przelotne, w świętowaniu dynamizmu, w ubóstwieniu aktualności i nowości wyraża się estetycznie motywowana świadomość czasu, tęsknota za niepokalaną, zatrzymaną teraźniejszością. Anarchistyczny zamysł surrealistów, by r o z s a d z i ć ciągłość historii upadku, obecny jest już u Nietzschego. Wywrotowa siła estetycznego oporu, którą potem będą się karmić refleksje Benjamina i jeszcze Petera Weissa, już u Nietzschego wynika z doświadczenia buntu przeciw wszelkim normom. Ta siła neutralizuje zarówno moralne dobro, jak praktyczną użyteczność, wyraża się w dialek-tyce tajemnicy i skandalu, w rozkoszowaniu się grozą profanacji. Nietzsche przedstawia Sokratesa i Chrystusa - rzeczników wiary w prawdę i ideał ascetyczny - jako dwóch wielkich przeciwników: to oni negują wartości estetyczne! Jedynie sztuka, „w której uświęca się właśnie kłamstwo, (...) wola łudzenia" 1 7, jedynie terror piękna zdoła, według Nietzschego, oprzeć się zakusom fikcyjnego świata nauki i moralności.
Nietzsche intronizuje s m a k - „ t a k i n i e podniebienia" 1 8 -jako jedyny organ „poznania" poza prawdą i fałszem, poza dobrem i złem. Sąd smaku, wydany przez arbitra sztuki, uważa za model sądu wartościującego, oceny wartości. Prawowity sens krytyki to sens sądu wartościującego, który ustanawia hierarchie, waży rzeczy, mierzy siły. A wartościowaniem jest wszelka interpretacja. „Tak" wyraża wysoką ocenę, „nie" - niską. Wysokość i ni-skość charakteryzują w ogóle wymiar stanowisk tak/nie.
Jest rzeczą interesującą, jak konsekwentnie Nietzsche p o d w a -ż a stanowiska tak/nie wobec krytykowalnych roszczeń do ważności. Najpierw podważa prawdę zdań asertorycznych i słuszność zdań normatywnych, sprowadzając ważność i nieważność do pozytywnych i negatywnych s ą d ó w w a r t o ś c i u j ą c y c h : redukuje „p jest prawdziwe" i „h jest słuszne", a więc zdania złożone, którymi domagamy się uznania dla zdań orzekających i twierdzeń o powinności - do prostych zdań oceniających, którymi wyrażamy war-
1 7 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 160. 1 8 Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 182.
146 Wykład V
tościowanie, mianowicie powiadamy, że wolimy prawdę od fałszu i dobro od zła. Nietzsche zatem reinterpretuje najpierw roszczenia do ważności jako preferencje, a potem zadaje pytanie: załóżmy, że wolimy prawdę (i sprawiedliwość): dlaczego nie raczej nieprawdę (i niesprawiedliwość)?1 9 Napytanie o „wartość" prawdy i sprawiedliwości odpowiadają sądy smaku.
Oczywiście, za tymi fundamentalnymi wartościowaniami mogłaby się jeszcze kryć architektonika, która - jak kiedyś u Schell inga- ma ugruntować jedność rozumu teoretycznego i praktycznego w estetycznej władzy sądzenia. Nietzsche może w całej pełni upodobnić rozum do władzy tylko pod warunkiem, że odbierze sądom wartościującym status poznawczy i dowiedzie, że stanowiska tak/nie nie wyrażają już żadnych roszczeń do ważności, lecz tylko roszczenia do władzy.
Toteż od strony analityczno-językowej następny krok argumentacji musi upodobnić sądy smaku do imperatywów, oceny wartościujące do manifestacji woli. Nietzsche rozważa Kantowską analizę sądów smaku 2 0, aby uzasadnić tezę, że oceny są z konieczności subiektywne i nie można ich powiązać z roszczeniem do intersubiektywnej ważności. Pozór bezinteresownego upodobania, jak również pozór bezosobowości i powszechności sądu estetycznego wywodzi się tylko z perspektywy widza; z perspektywy wytwórcy-artysty poznajemy jednak, że o c e n y wartości wynikają z aktów u s t a n a w i a n i a wartości. Estetyka wytwarzania korzysta z doświadczenia genialnego artysty, który t w o r z y wartości: z jego perspektywy oceny wartości dyktowane są przez „spojrzenie ustanawiające wartości"2 1. Ustanawiająca wartości twórczość wyznacza reguły ocen. Toteż ważność, do jakiej pretenduje sąd smaku, wyraża jedynie „pobudzenie woli przez piękno". Wola odpowiada innej woli, siła podporządkowuje sobie inną siłę.
Tą drogą Nietzsche od stanowisk „tak / nie" w ocenie wartości - oczyściwszy je z wszelkich roszczeń poznawczych - przecho-
1 9 Tamże, s. 7. 2 0 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 110 i n. 2 1 Tamże, s. 45.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 147
dzi do koncepcji woli mocy. Piękno jest „stymulatorem woli mocy". Estetycznym rdzeniem woli mocy jest pewna wrażliwość, pobudzana na możliwie wiele sposobów. 2 2
Jeżeli jednak myślenie nie może się już w ogóle poruszać w żywiole prawdy, roszczeń do ważności 2 3, to sprzeciw i krytyka tracą sens. S p r z e c i w i a ć s i ę , mówić „nie" znaczy odtąd już tylko „chcieć być innym". Przeprowadzając swoją krytykę kultury Nietzsche nie może się tym zadowolić. Krytyka kultury nie może polegać wyłącznie na agitacji, ma pokazywać, dlaczego czymś fałszywym, niesłusznym albo złym jest uznawać panowanie wrogich życiu ideałów nauki i uniwersalistycznej moralności. Skoro jednak wszystkie orzeczenia ważności zostały zdezawuowane, skoro w ocenach nie wyrażają się już roszczenia do ważności, a jedynie roszczenia do władzy - według jakich kryteriów krytyka ma dokonywać rozróżnień? Wszak powinna przynajmniej umieć rozróżniać między mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją cenić, i mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją degradować.
Wyjście z tej aporii może wskazać tylko t e o r i a w ł a d z y , która rozróżnia siły „aktywne" i siły czysto „reaktywne". Ale Nietzsche nie może uznać jej za teorię, która może być prawdziwa lub fałszywa. Sam, zgodnie ze swą analizą, porusza się w świecie pozoru, gdzie da się odróżnić cienie jaśniejsze od ciemniejszych, ale nie da się odróżnić rozumu od nierozumności. Jest to niejako świat przy-
2 2 Zapośredniczająca funkcja sądu smaku przy redukcji stanowisk tak / nie wobec roszczeń do ważności do tak / nie wobec imperatywnych manifestacji woli widoczna jest także wówczas, gdy Nietzsche wraz z pojęciem prawdy wypowiedzi rewiduje wbudowane w naszą gramatykę pojęcie świata: „[Co w ogóle każe nam przyjąć, że zachodzi istotne przeciwieństwo „prawdy" i „fałszu"?] Niedość-że przyjąć stopnie pozomości oraz ni to jaśniejsze i ciemniejsze cienie i zasadnicze tony pozoru, - rozmaite valeurs, mówiąc językiem malarzy? Czemużby świat, który nas obchodzi, nie mógł być fikcyą? Gdy zaś kto zagadnie: «ależ do fikcyi potrzeba sprawcy?» - nie możnaż odrzec mu po prostu: Dlaczego? Czyż to «potrzeba» nie wchodzi snadź w zakres fikcyi? czyż niewolno względem podmiotu oraz względem orzeczenia i przedmiotu być nieco ironicznym? Czyż filozof nie powinien wznieść się ponad wiarę w gramatykę?" (Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 54, zdanie w nawiasie kwadratowym, pominięte w cytowanym wydaniu, przytaczam we własnym przekładzie - MŁ).
2 3 Deleuze, Nietzsche ifdozofia, wyd. cyt., s. 109 i n.
148 Wykład V
wrócony władzy mitu, świat, w którym moce oddziałują wzajem na siebie i gdzie nie ostał się żaden element, zdolny wykroczyć poza walkę mocy. Być może jest to w ogóle typowe dla ahistorycz-nej estetyki nowoczesnej, że poszczególne epoki tracą oblicze na rzecz heroicznego powinowactwa teraźniejszości z tym, co najbardziej odległe i pierwotne: dekadencja chce jednym skokiem nawiązać do barbarzyństwa, dzikości, prymitywizmu. W każdym razie do tej mentalności pasuje świetnie Nietzscheańska restytucja ramowego mitu źródeł: p r a w d z i w a kultura dawno już upadła; na teraźniejszości ciąży przekleństwo oddalenia od źródeł; dlatego Nietzsche wyobraża sobie nadejście kultury, na którą wciąż czekamy, antyutopijnie - jako powrót i ponowienie tego, co było.
Te ramy nie mają waloru czysto metaforycznego. Mają sens systematyczny: chodzi o to, by zrobić miejsce dla paradoksalnego przedsięwzięcia krytyki uwolnionej od hipoteki myślenia oświe-* conego. Totalna krytyka ideologii obraca się w to, co Nietzsche nazywa „krytyką genealogiczną": gdy krytyczny sens przeczenia został zawieszony, gdy metoda negacji utraciła siłę, Nietzsche powraca do tego wymiaru mitu źródeł, który pozwala na rozróżnienie nadrzędne wobec w s z y s t k i c h i n n y c h wymiarów: to, co s t a r s z e, jest w łańcuchu pokoleń w c z e ś n i e j s z e , bliższe źródłom. To, co bardziej p i e r w o t n e, jest godniejsze, dostojniej-sze, mniej zepsute, bardziej czyste; jednym słowem - uchodzi za lepsze. R o d o w ó d i p o c h o d z e n i e służą jako kryterium tak w sensie społecznym, jak logicznym.
Tak więc Nietzsche opiera swoją krytykę moralności na g e n e a l o g i i . Sprowadza moralną ocenę, która wyznacza miejsce danej osoby lub uczynku w hierarchii zbudowanej według kryteriów ważności, do pochodzenia, a tym samym do społecznej rangi tego, kto osądza:
Wskazówkę , która skierowała mnie na w ł a ś c i w ą drogę, zawdz ięczam pytaniu, co właśc iwie muszą pod e tymolog icznym w z g l ę d e m oznaczać znane z rozmaitych j ę z y k ó w określenia „dobry"; stwierdziłem w ó w c z a s , że wszystk ie one k i e r u j ą k u t e j s a m e j t r a n s f o r m a c j i p o j ę c i o w e j - że pojęcie „dostojny", „szlachecki" w znaczeniu s tanowym jest wszędz ie pojęc iem podstawow y m , z którego z koniecznością rozwija się pojęcie „dobry" w sensie „psychicz-
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 149
nie dostojny", „szlachetny", a także „wysokojakośc iowy psychicznie", „uprzywilejowany psychicznie": ewolucja ta zawsze przebiegała paralelnie do innej, w trakcie której pojęcia: „pospolity", „gminny", „niski", przechodziły w końcu w pojęcie „l ichy". 2 4
Tak więc genealogiczna lokalizacja mocy zyskuje sens krytyczny: siły wedle pochodzenia wcześniejsze i dostojniejsze to siły aktywne, twórcze, podczas gdy w siłach wedle pochodzenia późniejszych, niższych, reaktywnych wyraża się zwyrodniała wola mocy.
W ten sposób Nietzsche zdobywa pojęciowe środki, które pozwalają napiętnować wiarę w rozum i ideały ascetyczne, naukę i moralność jako czysto faktyczne, choć przesądzające o losie nowoczesności, zwycięstwo sił niższych i reaktywnych. Jak wiadomo, ich podłożem jest „instynkt ochronny i leczniczy wyrodniejącego życia" 2 5 - resentymentu słabszych. 2 6
IV
Prześledziliśmy totalizującą, odniesioną do samej siebie krytykę w dwóch wariantach. Horkheimer i Adorno znajdują się w tej samej kłopotliwej sytuacji, co Nietzsche: jeżeli nie chcą zrezygnować z efektu ostatecznej demaskacji, jeżeli chcą k o n t y n u o w a ć k r y t y k ę , to oświadczając, że w s z y s t k i e rozumnekry-teria uległy skorumpowaniu, muszą przecież j e d n o kryterium ocalić w stanie nienaruszonym. W obliczu tego paradoksu
2 4 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 3 i n. 2 5 Tamże, s. 127. 2 6 W tym miejscu interesuje mnie struktura argumentu. Nietzsche - skoro znisz
czył uprzednio podstawy krytyki ideologii, używając jej autoreferencjalnie - może utrzymać pozycję krytyka demaskatora wyłącznie dzięki temu, że sięga do figury myślenia mitycznego. Inna sprawa to ideologiczna zawartość Genealogii moralności, i w ogóle walka Nietzschego z nowoczesnymi ideami, czemu uczeni z grona tych, którzy gardzą demokracją, nadal okazują najżywsze zainteresowanie: R. Maurer, Nietzsche und die Kritische Teorie; G. Rohrmoser, Nietzsches Kritik der Morał w: „Nietzsche-Studien", t. 1011, Berlin 1982, s. 34 i n., 328 i. n.
150 Wykład V
przerastająca samą siebie krytyka traci orientację. Ma dwie możliwości.
Nietzsche szuka ratunku w teorii władzy, co jest konsekwentne, ponieważ taka fuzja rozumu i władzy, obnażona przez krytykę, wydaje świat - j a k g d y b y był to świat mityczny - na pastwę nieprzejednanej walki mocy. Nietzsche, za pośrednictwem Gilles'a Deleuze'a, słusznie stał się w strukturalistycznej Francji wpływowym teoretykiem władzy. Także Foucault w swoich najnowszych pracach zastąpił represyjny model panowania, zbudowany przez Marksa i Freuda zgodnie z tradycją oświecenia, przez pluralizm strategii władzy, które przecinają się, wzajemnie wypierają, różnią się od siebie rodzajem dyskursu i intensywnością, ale nie dają się o c e n i a ć w aspekcie ważności 2 7 - tak jak można oceniać świadome rozwiązywanie konfliktu w stosunku do nieświadomego.
Ale nauka o siłach aktywnych i czysto reaktywnych także nie rozwiązuje problemu krytyki, która atakuje podstawy własnej ważności - co najwyżej pozwala wyłamać się z horyzontu nowoczesności. Jako teoria nie ma się na czym oprzeć, skoro podstawą w s z e l k i e j pracy teoretycznej musi być kategorialne rozróżnienie między roszczeniem do władzy a roszczeniem do ważności. Toteż zmienia się także efekt demaskacji: to nie błyskawiczne r o z p o z n a n i e konfuzji, która zagraża tożsamości, rodzi szok - tak jak w dowcipie z r o z u m i e n i e pointy rodzi wyzwalający śmiech; szok wywołuje zaakceptowana nierozróżnialność, zaakceptowany rozpad kategorii, za sprawą których pomyłka, zapomnienie albo przejęzyczenie mogą dopiero stać się kategorialnym błędem, zagrażającym tożsamości - albo sztuka może stać się pozorem. Ten regresywny zwrot wprzęga nawet siły emancypacji w służbę kontr-oświecenia.
Horkheimer i Adorno wybierają inną opcję: rozniecają i podtrzymują performatywną sprzeczność przelicytowującej się kry-
2 7 H. Fink-Eitel, Michel Foucaults Analityk der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 19980, s. 38 i n.; A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1980, s. 123 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 151
tyki ideologii, nie chcą jej teoretycznie przezwyciężać. Skoro -na osiągniętym poziomie refleksji - każda próba zbudowania teorii okazać się musi przedsięwzięciem bez dna, rezygnują z teorii i praktykują ad hoc określoną negację, opierając się w ten sposób owej fuzji rozumu i władzy, która wdziera się w każdą szczelinę:
negacja określona odrzuca bożki, niedoskonale wyobrażenia absolutu inaczej, niż czyni to rygoryzm, a mianowic ie przeciwstawia im ideę, której wyobrażenia te nie m o g ą sprostać. Dialektyka ujawnia raczej, że każdy obraz jest p ismem. Uczy odczytywać z j e g o linii wyznanie fałszywości , które odbiera mu moc i m o c tę przypisuje prawdzie. Tym samym język staje s ię c z y m ś więcej niż z w y k ł y m systemem znaków. W pojęciu negacji określonej Hegel uwydatnił e lement różniący oświecenie od pozytywis tycznego rozkładu - do którego sam Hegel o świe cenie zaliczał (s. 40) .
Praktykowany duch sprzeciwu to to, co pozostało z „ducha nieustępliwych teorii". I praktyka ta jest jak spisek, który złemu duchowi bezlitosnego postępu potrafi ,już u celu pokrzyżować szyki" (s. 58).
Kto w miejscu, które filozofia rezerwowała kiedyś dla ostatecznych uzasadnień, obstaje przy paradoksie, zajmuje stanowisko niewygodne; co więcej, może je utrzymać tylko, jeżeli wykaże przekonująco, że w y j śc i a n i e m a. Że nawet droga odwrotu z sytuacji aporii jest zagrodzona, w przeciwnym razie bowiem można by jednak znaleźć wyjście, mianowicie wycofać się. I, jak sądzę, wyjście to istnieje.
Porównanie z Nietzschem jest pouczające, ponieważ zwraca uwagę na horyzont doświadczenia estetycznego, który kieruje i motywuje diagnozę współczesności. Pokazałem, jak Nietzsche wyrywa ów moment rozumu, który ujawnia się w autonomii wartości estetyczno-ekspresyjnych, zwłaszcza w awangardowej sztuce i krytyce artystycznej, ze związków z rozumem teoretycznym i praktycznym i jak spychając ocenę wartości do sfery irracjonalnej, stylizuje estetyczną władzę sądzenia na zdolność rozróżniania poza prawdą i fałszem, dobrem i złem. W ten sposób Nietzsche zdobywa kryteria dla krytyki kultury, która naukę i moralność demaskuje jako ideologiczny wyraz zwyrodniałej woli mocy
152 Wykład V
- podobnie Dialektyka oświecenia demaskuje je jako ucieleśnienia rozumu instrumentalnego. Można więc domniemywać, że Horkheimer i Adorno postrzegają nowoczesną kulturę w podobnym horyzoncie doświadczenia, z tą samą spotęgowaną wrażliwością, z tą samą zawężoną optyką, znieczulającą na ślady i istniejące formy racjonalności komunikacyjnej. Przemawia za tym także architektonika późnej filozofii Adorna, gdzie Dialektyka negatywna i Teoria estetyczna wzajemnie się wspierają: ta pierwsza, w której rozwinięto paradoksalne pojęcie nietożsamości, odsyła do tej drugiej, która w awangardowych dziełach sztuki rozszyfrowuje ukrytą zawartość mimetyczną.
Czy sytuacja problemowa, z którą Horkheimer i Adorno mieli zmierzyć się na początku lat czterdziestych, nie pozostawiała żadnego wyjścia? Zapewne, teoria, którą dotychczas się posiłkowali, oraz metoda krytyki ideologii już nie dawały oparcia - ponieważ siły wytwórcze już nie niosły w sobie żadnej siły wybuchowej; ponieważ kryzysy i konflikty klasowe już nie sprzyjały świadomości rewolucyjnej i w ogóle żadnej jednolitej świadomości, lecz jedynie świadomości fragmentarycznej; wreszcie - ponieważ mieszczańskie ideały skurczyły się, a w każdym razie przybrały formy, wobec których immanentna krytyka była bezradna. Z drugiej strony, Horkheimer i Adorno nie troszczyli się już wówczas o socjologiczną rewizję teorii, ponieważ sceptycyzm wobec prawdziwości mieszczańskich idei zdawał się podważać nawet kryteria krytyki ideologii.
W tej drugiej sprawie Horkheimer i Adorno zajęli stanowisko istotnie problematyczne; ulegli - jak historyzm 2 8 - niepohamowanemu sceptycyzmowi wobec rozumu, zamiast rozważyć racje, które sam ten sceptycyzm czynią wątpliwym. W ten sposób zdołaliby może położyć normatywne fundamenty krytycznej teorii społeczeństwa tak głęboko 2 9, że nie dotknąłby ich rozkład mieszczańskiej kultury, który na oczach wszystkich ogarnął wówczas Niemcy.
2 8 H. Schnadelbach, Ober historische Aufklarung, w: „AUgemeine Zeitschrift fur Philosophie" 1979, s. 17 i n.
2 9 Por. moja Teoria działania komunikacyjnego.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 153
Faktycznie krytyka ideologii pod pewnym względem kontynuowała niedialektyczne oświecenie myślenia ontologicznego. Trzymała się purystycznego poglądu, że w wewnętrzne stosunki między genezą a ważnością wdał się diabeł, którego trzeba wypędzić, żeby teoria, oczyszczona z empirycznych domieszek, mogła poruszać się w swoim żywiole. Tego dziedzictwa totalna krytyka się nie wyzbyła. Albowiem w intencji „ostatecznej demaskacji", która ma jednym ruchem odsłonić konfazję rozumu i władzy, ujawnia się zamysł purystyczny - podobny zamiarowi ontologii, by kategorialnie, tj. jednym ciosem rozdzielić byt i pozór. Obie sfery są jednak - jak w komunikacyjnej społeczności uczonych kontekst odkrywania i kontekst uzasadniania - wzajemnie splecione tak, że trzeba je rozdzielać proceduralnie, przez myślenie z ap o -ś r e d n i c z a j ą c e , a to znaczy: zawsze na nowo. W argumentacji krytyka i teoria, oświecenie i uzasadnienie zawsze się s p 1 a t aj ą, nawet jeśli uczestnicy dyskursu m u s z ą z a k ł a d a ć , że mimo nieuniknionych komunikacyjnych uwarunkowań mowy argumentującej do głosu dochodzi tylko bezprzymusowy przymus lepszego argumentu. Ale wiedzą - albo mogą wiedzieć - że nawet ta idealizacja konieczna jest tylko dlatego, iż przekonania tworzą się i trwają w medium, które nie jest „czyste", nie jest jak platońskie idee oderwane od świata zjawisk. Jedynie mowa, która się do tego przyznaje, może złamać przekleństwo mitycznego myślenia, nie tracąc zarazem światła semantycznych potencjałów, które zawierają się nawet w micie.
Wykład VI Zachodni racjonalizm podważony
przez krytykę metafizyki: Martin Heidegger
i
Horkheimer i Adorno jeszcze z Nietzschem walczyli - Heidegger i Bataille pod sztandarami Nietzschego wyruszają na ostatni bój. Na podstawie wykładów o Nietzschem z lat trzydziestych i początku lat czterdziestych chciałbym najpierw prześledzić, jak Heidegger stopniowo wciąga dionizyjski mesjanizm w przedsięwzięcie, zmierzające do tego, by na drodze przezwyciężenia metafizyki od wewnątrz przekroczyć próg myślenia ponowoczesnego. Tą drogą Heidegger dociera do uczasowionej filozofii źródeł. Określę to bliżej, przedstawiając cztery operacje, których dokonuje Heidegger w swojej rozprawie z Nietzschem.
1) Przede wszystkim Heidegger przywraca filozofii pozycję panowania, z której strąciła ją młodoheglowska krytyka. Ducha desublimowano wówczas jeszcze w pojęciach heglowskich - rehabilitując zewnętrzność wobec wewnętrzności, pierwiastek materialny wobec spirytualnego, byt wobec świadomości, obiektywność wobec subiektywności, zmysłowość wobec intelektu i empi-rię wobec refleksji. Taka krytyka idealizmu doprowadziła do osłabienia pozycji filozofii, nie tylko w stosunku do autonomicz-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 155
nego rozwoju nauki, moralności i sztuki, lecz także w stosunku do autonomii świata polityczno-społecznego. Otóż Heidegger przywraca filozofii utraconą moc. Mianowicie zgodnie z jego koncepcją sens historycznych losów danej kultury lub społeczeństwa ustala pewne zbiorowo obowiązujące uprzednie rozumienie wszystkiego, co może się w świecie wydarzyć. To ontologiczne przedrozumienie zależne jest od tworzących horyzont pojęć podstawowych, które niejako przesądzają sens bytu:
Jakąkolwiek obrać by wykładnię dla bytu, czy interpretować g o jako ducha w rozumieniu spirytualizmu, czy jako materiał i siłę w sensie materializmu, jako stawanie się i życie , jako wyobraźnię , w o l ę , substancję, podmiot , energię, jako wieczny powrót tożsamego ~ zawsze byt ukazuje się jako byt w świetle bycia. 1
Na Zachodzie miejscem, w którym to przedrozumienie najwyraźniej się artykułuje, jest metafizyka. Epokowe przemiany rozumienia bycia odwierciedlają się w dziejach metafizyki. Już dla Hegla dzieje filozofii były kluczem do filozofii dziejów. Porównywalną rangę mają dla Heideggera dzieje metafizyki; dzięki nim filozof dociera do źródeł, z których każda epoka wyrokiem losu czerpie swoje własne światło.
2) Ta idealistyczna optyka ma pewne następstwa dla Heideg-gerowskiej krytyki nowoczesności. Na początku lat czterdziestych - w tym samym czasie, gdy Horkheimer i Adorno spisywali w Kalifornii owe rozpaczliwe fragmenty, opublikowane potem jako Dialektyka oświecenia - Heidegger w politycznych i militarnych przejawach totalitaryzmu widzi dopełnienie „europejsko-nowożytne-go" panowania nad światem. Mówi o „walce o panowaniu na ziemi", o „walce o nieograniczone wykorzystanie ziemi jako rezerwuaru surowców i pozbawione złudzeń wykorzystanie «mate-riału ludzkiego» w służbie bezwarunkowego przemagania się «woli mocy»".2 Tym samym tonem, jeszcze nie całkiem wolnym od podziwu, Heidegger charakteryzuje nadczłowieka na modłę idealnego typu esesmana:
1 M. Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 59.
2 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 324 i n.
156 Wykład VI
Nadcz łowiek jest gatunkiem tego cz łowieczeństwa, który po raz pierwszy chce siebie jako gatunku i sam przebija s ię do tego gatunku (...) Ten gatunek cz łowieka ustanawia pośród bez-sensownej całości w o l ę m o c y jako „sens ziemi". Ostatnim okresem europejskiego nihilizmu jest „katastrofa" w afirmatywnym sensie odwrócenia . 3
Zdaniem Heideggera totalitaryzm jego epoki cechuje się globalnymi technikami opanowania natury, prowadzenia wojny i hodowli rasy. W nich wyraża się zabsolutyzowana celowa racjonalność „kalkulacji" wszelkiego działania i planowania. Ta z kolei ugruntowana jest w specyficznie nowożytnym rozumieniu bycia, które radykali-zowało się stopniowo od Kartezjusza do Nietzschego.
Epoka, którą nazywamy Nowożytnośc ią (...) określona jest przez to, że cz łowiek staje się miarą i centralnym punktem bytu. Cz łowiek jest tym, co leży u podstawy wsze lk iego bytu - to znaczy w nowożytnośc i : wsze lk iego uprzedmiotowienia i przedstawialności - subiectum.4
Oryginalność Heideggera polega na przyporządkowaniu nowożytnego panowania podmiotu dziejom metafizyki. Kartezjusz znajduje się niejako w środku między Protagorasem a Nietzschem. Pojmuje podmiotowość samowiedzy jako absolutnie pewne podłoże przedstawień; tym samym byt zmienia się w całkowicie subiektywny świat przedstawionych przedmiotów, a prawda w subiektywną pewność. 5
Przeprowadzając w ten sposób krytykę nowożytnego subiektywizmu, Heidegger podejmuje motyw, który od czasów Hegla należy do repertuaru dyskursu nowoczesności. Interesujące jest nie tyle ontologiczne ujęcie tematu, ile jednoznaczność, z jaką Heidegger rozprawia się z ześrodkowanym w podmiocie rozumem. Heidegger nie zważa bodaj wcale na owo rozróżnienie między rozumem a rozsądkiem, z którego Hegel chciał jeszcze wywieść dialektykę oświecenia; w samowiedzy nie potrafi już oprócz strony autorytarnej dostrzec także strony pojednawczej. Sam Heideg-
3 Tamże, s. 303. 4 Tamże, s. 61 . 5 Tamże, s. 135 i n., 182 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 157
ger - a nie ograniczone oświecenie - niweluje rozum do rozsądku. Albowiem rozumienie bycia, które pobudza nowoczesność do bezgranicznego rozszerzania władzy nad uprzedmiotowionymi procesami natury i społeczeństwa, skłania wyzwoloną podmiotowość także do przyjęcia więzów, które służą zabezpieczeniu jej imperatywnych poczynań. Stworzone na własną rękę normatywne zobowiązania pozostają wówczas pustymi idolami. Z tej perspektywy Heidegger może dokonać destrukcji nowożytnego rozumu tak gruntownie, że nie rozróżnia już między uniwersalizmem humanizmu, oświecenia, a nawet pozytywizmu z jednej strony, a partykularystyczną autoafirmacją w duchu rasizmu i nacjonalizmu albo zwróconych wstecz doktryn typologicznych w stylu Spenglera czy Jungera - z drugiej. 6 Wszystko jedno, czy nowoczesne idee występują w imię rozumu, czy niszczenia rozumu -pryzmat nowożytnego rozumienia bycia rozkłada w s z e l k i e orientacje normatywne na roszczenia do władzy, wysuwane przez podmiotowość opętaną spotęgowaniem samej siebie.
Jednakże krytyczna rekonstrukcja dziejów metafizyki nie może obyć się bez w ł a s n e g o kryterium. Kryterium to czerpie z implicite normatywnego pojęcia „spełnienia" metafizyki.
3) Idea źródła i kresu metafizyki zawdzięcza swój krytyczny potencjał okoliczności, że Heidegger tak samo jak Nietzsche porusza się w obrębie świadomości nowoczesnej. Początek n o w o -ż y t n o ś c i wyznacza według niego epokowa cezura Kartezjań-skiej filozofii świadomości; z chwilą gdy Nietzsche radykalizuje to rozumienie bycia, zaczyna się e p o k a n a j n o w s z a , określająca konstelację teraźniejszości.7 Teraźniejszość z kolei ukazuje się jako moment kryzysowy; znajduje się pod presją rozstrzygnięcia, „czy stanowi ona zamknięcie dziejów Zachodu, czy też jest kontrapunktem dla nowego początku".8 Chodzi tu o rozstrzygnięcie, „czy Zachód poważy się stworzyć ponad sobą i swoimi dziejami jakiś cel, czy osuwał się będzie raczej w chronienie i inten-
6 Tamże, s. 140 i n. 7 Tamże, s. 143 i n. 8 Tamże, t. 1, s. 481
158 Wykład VI
syfikowanie interesów handlowych oraz życiowych, zadowalając się odwoływaniem do przeszłości, jakby była ona absolutem". 9
Konieczność innego początku1 0 oznacza zapatrzenie w przyszłość. Powrót do źródeł, do istotowego pochodzenia, możliwy jest tylko w trybie postępowania naprzód ku istotowej przyszłości. Ta przyszłość należy do kategorii tego, co radykalnie nowe: spełnienie epoki jest po raz pierwszy „bezwarunkowym i z założenia całkowitym układem tego, co nieprzewidziane i nieprzewidywalne (...) jest czymś nowym". 1 1 Nietzscheański mesjanizm, który zostawiał jeszcze miejsce na to, by (jak się to nazywa w żydowskim mesja-nizmie) „nastawać na zbawienie", obraca się u Heideggera w apokaliptyczne oczekiwanie katastroficznego nadejścia tego, co nowe. Zarazem Heidegger zapożycza z romantycznych wzorców, zwłaszcza od Hólderlina, figurę nieobecnego Boga, aby koniec metafizyki pojmować jako „spełnienie", a przeto niechybny znak „innego początku".
Nietzsche spodziewał się kiedyś, że opera Wagnerowska będzie tygrysim skokiem w przyszłą przeszłość greckiej tragedii -i podobnie Heidegger chciałby za pomocą Nietzscheańskiej metafizyki woli mocy przeskoczyć do presokratycznych źródeł metafizyki. Zanim jednak Heidegger będzie mógł opisać dzieje Zachodu, między początkami metafizyki a jej końcem, jako noc oddalenia bogów, zanim będzie mógł opisać spełnienie metafizyki jako powrót Boga, który się usunął, musi ustanowić odpowied-niość między Dionizosem a sprawą metafizyki, której chodzi o bycie bytu. Półbóg Dionizos był w oczach zarówno romantyków, jak Nietzschego nieobecnym bogiem, który opuszczonej przez Boga nowoczesności swoim „największym oddaleniem" dawał do zrozumienia, jakich wiążących energii społecznych została pozbawiona w toku własnego rozwoju. Jako pomost między taką ideą Dionizosa a podstawowym pytaniem metafizyki służy oto idea różnicy ontologicznej. Bycie, które zawsze rozumiane było jako bycie bytu, Heidegger oddziela od bytu. Bycie może mianowicie
9 Tamże, s. 574. 1 0 Tamże, s. 647. "Tamże, s. 480.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 159
stanowić podłoże dionizyjskiego dziania się tylko wówczas, gdy - j a k o historyczny horyzont, w obrębie którego byt dopiero dochodzi do zjawiska - stanie się poniekąd autonomiczne. Dopiero bycie hipostazująco oddzielone od bytu może przejąć rolę Dionizosa: „(...) byt jest opuszczony przez samo bycie. Opuszczenie przez bycie dotyczy bytu w całości, nie tylko bytu w rodzaju człowieka, który przedstawia byt jako taki i w którym to przedstawianiu uchyla mu się bycie samo w jego prawdzie". 1 2
Heidegger niestrudzenie ukazuje pozytywną władzę tego uchylania się bycia jako dzianie się odmowy. „Usunięcie się bycia jest samym byciem j a k o t y m u s u n i ę c i e m . " 1 3 W nowoczesnym totalnym zapomnieniu o byciu nie odczuwa się nawet negatyw-ności opuszczenia przez bycie. Stąd centralne znaczenie anamnezy dziejów bycia, która teraz daje się poznać jako destrukcja sa-mozapomnienia metafizyki. 1 4 Cały wysiłek Heideggera zmierza ku temu, by „doświadczyć u s u n i ę c i a s i ę nieskrytości bycia jako takiego j ak o p e w n e g o n a d e j ś c i a samego bycia, a także, żeby to, co w ten sposób doświadczone, dopiero wówczas przemyśleć". 1 5
4) Heidegger nie może jednak rozumieć destrukcji dziejów metafizyki jako demaskatorskiej krytyki, a przezwyciężenia metafizyki - jako ostatniego aktu obnażenia. Albowiem autorefleksja, która tego dokonuje, należy przecież jeszcze do epoki nowożytnej subiektywności. Myślenie zatem, którego nicią przewodnią jest różnica ontologiczna, musi korzystać z jakiejś kompetencji poznawczej p o z a autorefleksją, poza myśleniem dyskursywnym w ogóle. Nietzsche mógł jeszcze powoływać się na to, że stawia filozofię „na gruncie sztuki"; Heideggerowi pozostaje tylko gest zapewnienia, że dla wtajemniczonych istnieje „myślenie bardziej rygorystyczne niż pojęciowe". 1 6 Myślenie naukowe i metodycz-
1 2 Tamże, t. 2, s. 349. 1 3 Tamże, s. 347. 1 4 Już w Byciu i czasie, par. 6, Heidegger mówi o „destrukcji dziejów ontologii"
(przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 28). 1 5 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 362. 1 6 M. Heidegger, List o „humanizmie", przeł. J. Tischner, w: Heidegger, Budo
wać, mieszkać, myśleć, wyd. cyt., s. 119.
160 Wykład VI
nie uprawiane badania podlegają ryczałtowej dyskwalifikacji, ponieważ poruszają się w obrębie nowoczesnego rozumienia bycia, wytyczonego przez filozofię podmiotu. Nawet filozofia, póki nie zrezygnuje z argumentacji, tkwi w zaklętym kręgu obiektywizmu. Jej także można wytknąć, że „wszelkie obalanie w obszarze myślenia istotnego jest głupotą".1 7
Ażeby z grubsza dowieść konieczności korzystania ze szczególnej wiedzy, tj. uprzywilejowanego dostępu do prawdy, Heidegger musi jednak dokonać zdumiewającego zrównania najbardziej rozbieżnych nurtów nauk i filozofii p o Heglu.
W prowadzonych w 1939 roku wykładach o Nietzschem znajduje się interesujący rozdział zatytułowany Porozumienie i kalkulacja. Heidegger zwraca się tu jak zwykle przeciwko monologowemu nastawieniu filozofii świadomości. Filozofia świadomości wychodzi od pojedynczego podmiotu, który poznając i działając, staje wobec obiektywnego świata rzeczy i zdarzeń. Zapewnienie trwałości podmiotu ukazuje się jako kalkulujące podejście do postrzegalnych i podatnych na manipulacje przedmiotów. W obrębie tego modelu także uprzedni wymiar wzajemnego porozumienia się podmiotów podpada pod kategorię „możności liczenia na [innych] ludzi". 1 8 Heidegger podkreśla natomiast niestrategiczny sens intersubiektywnie osiągniętej zgody, na której opiera się „relacja z innym, z rzeczą i z samym sobą":
porozumieć się co do czegoś znaczy: to samo o tym myś leć , zaś przy rozchodzeniu s ię opinii - ustalić, pod jakimi względami istnieje zbieżność, a pod jakimi rozdźwięk (...) Skoro nieporozumienie i niezrozumienie są tylko odmianami porozumienia, dopiero dzięki porozumieniu (...) ugruntowane zostaje schodzenie się tych samych ludzi w ich tożsamości i sobości (s. 573) .
W tym wymiarze porozumienia zawierają się też podstawy trwałości grup społecznych, między innymi owe źródła społecznej integracji, które w epoce nowoczesnej okazują się wyschnięte (s. 574).
1 7 Tamże, s. 98. 1 8 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 161
O dziwo, Heidegger uważa, że poglądy t e g o r o d z a j u zastrzeżone są dla jego własnej krytyki metafizyki. Ignoruje fakt, że całkiem podobne przemyślenia stanowią punkt wyjścia metodologii rozumiejących nauk humanistycznych i społecznych, a także wpływowych kierunków filozoficznych, takich jak pragmatyzm Peirce'a i Meada, a potem również filozofia lingwistyczna Witt-gensteina i Austina albo filozoficzna hermeneutyka Gadamera. Filozofia podmiotu bynajmniej nie jest ową absolutnie urzeczowia-jącą mocą, która więzi wszelką myśl dyskursywną i jako jedyne wyjście pozostawia ucieczkę w bezpośredniość mistycznej kontemplacji. Są i n n e drogi wyjścia z filozofii podmiotu. Jeżeli mimo to Heidegger w dziejach filozofii i nauk po Heglu nie dostrzega nic prócz monotonnego sylabizowania ontologicznych przed-sądów filozofii podmiotu, można to tłumaczyć tylko tym, że sam jeszcze w swojej refutacji pozostaje uwikłany w problematykę, którą wyznaczyła mu filozofia podmiotu w postaci fenomenologii Husserla.
II
Hegel i Marks przy próbie przezwyciężenia filozofii podmiotu uwikłali się w jej własne pojęcia. Tego zarzutu odnieść do Heideggera niepodobna, można jednak wysunąć nie mniej ważkie zastrzeżenie. Heidegger pozostaje tak bardzo związany z problematyką świadomości transcendentalnej, że rozsadzić pojęciowy gmach filozofii świadomości może tylko w drodze abstrakcyjnej negacji. Jeszcze w Liście o „humanizmie", który podsumowuje dziesięcioletnią pracę nad interpretacją Nietzschego, Heidegger charakteryzuje własne postępowanie odwołując się implicite do Husserla. Chodzi mu o to - czytamy - by myślenie umiało „pożegnać się z niestosownym zamiarem bycia «nauką» i «badaniem», nie rezygnując przy tym z istotnej pomocy widzenia fenomenologicznego".19
1 9 Heidegger, List o „humanizmie", wyd. cyt., s. 119.
162 Wykład VI
Husserl pojmował redukcję transcendentalną jako postępowanie, które fenomenologowi ma umożliwić wyraźne cięcie między światem bytu, danym w nastawieniu naturalnym, oraz sferą czystej, konstytuującej świadomości, która dopiero nadaje sens bytowi. Heidegger przez całe życie trzymał się i n t u i c j o n i z m u tego p o s t ę p o w a n i a ; w późnej filozofii postępowanie to nie pretenduje już do metody i wyzbywa sią wszelkich ograniczeń jako „stanie pośród prawdy bycia". Również sposób stawiania problemu przez Husserla pozostaje dla Heideggera miarodajny, tyle że Heidegger obraca zagadnienie teoriopoznawcze w zagadnienie ontologiczne. W obu wypadkach fenomenologiczne spojrzenie kieruje się na świat jako na korelat poznającego podmiotu. Heidegger - inaczej niż np. Humboldt, George Herbert Mead albo późny Wittgenstein - zachowuje tradycyjne wyróżnienie postawy teoretycznej, posługiwania się językiem dla konstatacji oraz roszczenia prawdy propozycjonalnej do ważności. W negatywny sposób Heidegger pozostaje też związany z f u n d a m e n t a l i z m e m filozofii świadomości. We Wprowadzeniu do Czym jest metafizyka? porównuje filozofię do drzewa, którego gałęziami są nauki, a które samo zakorzenione jest w metafizyce. Propagowane wspominanie bycia nie kwestionuje podejścia funda-mentalistycznego - „mówiąc obrazowo, nie wyrywa korzenia filozofii. Okopuje dla niego ziemię, orze glebę." 2 0 Heidegger nie sprzeciwia się hierarchizacjom filozofii, która dąży do samouzasadnie-nia, zatem z problemem fundamentalizmu może uporać się tylko w ten sposób, że odkopie jeszcze głębiej położoną - i teraz chwiejną-warstwę. Idea Seinsgeschick-doli, losu bycia-pozostaje w tej perspektywie sprzężona ze swoim abstrakcyjnie zanegowanym przeciwieństwem. Heidegger przekracza horyzont filozofii świadomości, ale nadal tkwi w jej cieniu. Zanim precyzyjniej omówię tę dwuznaczną pozycję na przykładzie Bycia i czasu, chciałbym zwrócić uwagę na trzy kłopotliwe konsekwencje.
a) Dyskurs nowoczesności od końca XVIII wieku ma wciąż jeden i ten sam temat, występujący pod wciąż nowymi mianami: paraliż społecznych więzi, prywatyzacja i rozszczepienie, krótko: defor-
Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, wyd. cyt., s. 60.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 163
macje jednostronnie zracjonalizowanej praktyki codziennej, które rodzą potrzebę znalezienia ekwiwalentu dla jednoczącej mocy religii. Jedni pokładają nadzieję w refleksyjnej sile rozumu - albo przynajmniej w mitologii rozumu; inni przywołują mitopoetycką siłę sztuki, która miałaby stanowić ośrodek regenerującego się życia publicznego. To, co Hegel nazywał potrzebą filozofii, zmieniło się od Schlegla do Nietzschego w krytyczną wobec rozumu potrzebę nowej mitologii. Ale dopiero Heidegger ontologizująco i fundamen-talizująco wysublimował tę konkretną potrzebę w bycie, które wymyka się bytowi. Wskutek tego przesunięcia nie można już rozpoznać, że potrzeba ta wywodzi się z patologii ambiwalentnej racjona-lizacji świata przeżywanego, ani że podłożem doświadczeń radykalnej krytyki rozumu jest zdecydowanie subiektywistyczna sztuka. Heidegger szyfruje uchwytne wypaczenia codziennej praktyki komunikacyjnej w postaci nieuchwytnej, administrowanej przez filozofów doli bycia. Zarazem odcina możliwość deszyfracji, ponieważ pomija niedostatki codziennej praktyki porozumienia jako niepomną bycia, wulgarną, kalkulującą praktykę, nastawioną na zapewnienie trwania, i nie widzi powodów, by interesować się w sposób istotny rozdwojoną etyczną totalnością świata przeżywanego.2 1
b) Z późnej filozofii Heideggera jako następna konsekwencja wynika uniezależnienie się krytyki nowoczesności od naukowych analiz. „Myślenie istotne" broni się przed wszelkimi zagadnieniami empirycznymi i normatywnymi, które można rozpatrywać przy użyciu środków nauk społecznych i historii albo w ogóle w formie argumentów. Tym swobodniej w nieprzejrzystym horyzoncie przesądów mieszczańskiej krytyki kultury grasują abstrakcyjne wytwory wglądu istotnościowego. Krytyczne sądy Heideggera o Się, o dyktaturze opinii publicznej i bezsilnej prywatności, o technokracji i cywilizacji masowej pozbawione są wszelkiej oryginalności, ponieważ należą do typowego pokoleniowo repertuaru poglądów niemieckich mandarynów. 2 2 Niewątpliwie, w szko-
2 1 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574. 2 2 F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambridge, Mass. 1969;
por. też moja recenzja w: J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M , 1981, s. 458 i n.
164 Wykład VI
le Heideggerowskiej podejmowano poważniejsze próby, aby on-tologiczne pojęcia techniki, totalitaryzmu, w ogóle polityki precyzyjniej dostosować do celów analizy współczesności; wysiłki te dowodzą jedynie, o ironio, że myślenie bycia tym bardziej idzie na lep aktualnych mód w nauce, im bardziej przekonane jest o swej wyższości wobec naukowych procedur.
c) Wreszcie problematyczna jest nieokreśloność losu, który Heidegger obiecuje w wyniku przezwyciężenia metafizyki. Bycie wymyka się asertorycznemu ujęciu zdań opisowych, można je jedynie okrążyć i „wymilczeć" mową pośrednią, toteż dole bycia są niepojęte. Propozycjonalnie pusta mowa o byciu ma zarazem sens illokucyjny, mianowicie sprzyja uległości wobec losu. Jej praktyczno-polityczna strona polega na perlokucyjnym efekcie treściowo niejasnej gotowości posłuchu wobec auratycznego, ale nieokreślonego autorytetu. Retoryka późnego Heideggera wynagradza brak propozycjonalnej zawartości samego tekstu: nastraja adresatów do obcowania z pseudo-sakralnymi mocami.
Człowiek jest „pasterzem bycia". Myślenie „pozwala ugodzić się wezwaniem". Myślenie jest byciu „przynależne". Wspominanie bycia podlega „prawom stosowności". Myślenie „zważa" na dolę bycia. Pokorny pasterz zostaje przez samo bycie „powołany" do tego, by strzec jego prawdy. Dzięki byciu ocalenie „wschodzi w łasce, a złość pędzi do zguby". Są to znane sformułowania z Listu o „humanizmie", odtąd sterotypowo się powtarzające. Język Bycia i czasu sugerował decyzjonizm pustej stanowczości; późna filozofia sugeruje uległość równie pustego podporządkowania się. Zapewne, pusta formuła „wspominania" może być obsadzona także innym syndromem, na przykład anarchistycznym postulatem wywrotowej postawy odmownej, która zdaje się lepiej odpowiadać współczesnym nastrojom niż ślepe podporządkowanie się czemuś wyższemu. 2 3 Ale irytujące jest, że tę samą figurę myślową można dowolnie historycznie aktualizować.
2 3 Reiner Schurmann dostrzega koniec metafizyki w tym, że zamknął się ciąg epok, w których ontologiczne rozumienie było określone przez dominację poszczególnych pryncypiów. Postomodernizm stoi pod znakiem obumierania w s z e l k i e j formy ujednolicającej wykładni świata, kierowanej przez pryncypia; ma anarchistycz-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 165
Jeśli przemyśleć te konsekwencje, wolno żywić wątpliwości, czy późna filozofia Heideggera, przelicytowująca Nietzscheań-ską krytykę metafizyki, faktycznie wymyka się dyskursowi nowoczesności. Jej źródłem jest zwrot, który miał wyprowadzić ze ślepej uliczki Bycia i czasu. Ale tę argumentacyjnie najbardziej rygorystyczną pracę filozofa Heideggera można uważać za ślepą uliczkę tylko pod warunkiem, że sieją umieści w innym kontekście dziejów myśli niż ten, który Heidegger sobie retrospektywnie dobiera.
III
Heidegger wciąż podkreślał, że już egzystencjalną analizę Dasein przeprowadził wyłącznie z myślą o tym, by na nowo zadać pogrzebane od początków metafizyki pytanie o sens bycia. Chce zająć wyeksponowane miejsce, w którym dzieje metafizyki dają się poznać jako dzieje ustanawiania jedności i zarazem dopełniają się. 2 4 Ta zuchwała pretensja późnego Heideggera przesłania bardziej oczywisty kontekst faktycznego powstania Bycia i czasu. Mam na myśli nie tylko dziewiętnastowieczny postide-alizm, ale w szczególności ów neoontologiczny zwrot, jaki nasta
nę rysy świata policentrycznego, który zatracił dotyczasowe rozróżnienia kategorial-ne. Wraz ze znaną konstelacją poznania i działania zmienia się też pojęcie polityczności. Schiirmann podaje następujące cechy tej strukturalnej przemiany: 1) zniesienie prymatu teleologii na rzecz akcji; 2) zniesienie prymatu odpowiedzialności na rzecz legitymizacji akcji; 3) przejście do akcji jako protestu przeciw światu administrowanemu; 4) brak zainteresowania przyszłością rodzaju ludzkiego; 5) anarchia jako istota tego, co „możliwe do zrobienia". Por. R. Schiirmann, Questioning the Foundation ofPractical Philosophy, „Humań Studies", t. 1, 1980, s. 357 i n.; tenże, Political Thinking in Heidegger, „Social Research", t. 1, 1978, s. 191 i n.; tenże, Le principe d'anarchie. Heidegger et la ąuestion de 1'agir, Paris 1982.
2 4 Z tego punktu widzenia W. Schulz określa „filozoficznodziejowe miejsce Martina Heideggera" {Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, „Phi-losophische Rundschau" 1953, s. 65 i n, 211 i n., przedruk w: O. Póggeler (red.), Heidegger, Koln 1969, s. 95 i n.
166 Wykład VI
pił w niemieckiej filozofii po pierwszej wojnie światowej - od Rickerta przez Schelera po Hartmanna. Z perspektywy historii filozofii tej epoce rozpadającego się neokantyzmu - jedynej wówczas filozofii o znaczeniu światowym - nie chodziło o nawrót do ontologii przedkantowskiej. Ontologiczne formy myślenia służyły raczej temu, by rozszerzyć transcendentalną podmiotowość poza obszar poznania i „skonkretyzować". Już historyzm i filozofia życia spenetrowały i ujęły jako przedmiot filozoficznego zainteresowania sfery codziennych i niecodziennych doświadczeń -przekazu tradycji, estetycznej kreatywności, cielesnej, społecznej i historycznej egzystencji - sfery doświadczeń, które wykraczały poza konstytutywne czynności transcendentalnego Ja, a w każdym razie rozsadzały klasyczne pojęcie transcendentalnego podmiotu. Dilthey, Bergson i Simmel zastąpili produktywne możliwości transcendentalnej syntezy przez niejasną, zabarwioną wita-listycznie produktywność życia albo świadomości, zresztą nie zrywając jeszcze z ekspresywistycznym modelem filozofii świadomości. Również dla nich miarodajne pozostaje wyobrażenie podmiotowości, która uzewnętrznia się, aby swoje obiektywizacje znowu wtopić w przeżycie. 2 5 Heidegger podejmuje te impulsy, ale rozpoznaje nieadekwatność przyklejonych do nich pojęć filozofii świadomości. Staje wobec problemu, polegającego na tym, by odrzucić naczelne od czasów Kanta pojęcie świadomości transcendentalnej, nie niwelując bogactwa zróżnicowań, do jakiego filozofia podmiotu doszła wreszcie w fenomenologii Husserla.
O problemowym kontekście powstania Bycia i czasu Heidegger wspomina sam w paragrafie 10, gdzie odwołuje się do Husserla i Schelera:
Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmiotem. W ten sposób podkreśla się to samo, co miał na myśl i Husserl, gdy dla jedności o soby postulował z istoty inną konstytucją aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych (...) D o istoty osoby należy, że egzystuje ona jedynie w spełnianiu aktów intencjonalnych (...)
2 5 G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, w: tenże, Philosophische Kultur, Berlin 1983. Por. też moje posłowie Simmel ais Zeitdiagnostiker, tamże, s. 243-253.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 167
Byt psychiczny nie ma w i ę c nic wspó lnego z bytem o s o b o w y m . Akty są spełniane, osoba spełnia akty. 2 6
Heidegger nie zadowala się tym podejściem i pyta: „Jaki jednak jest ontologiczny sens «spełniania», jak pozytywnie określić ontologicznie sposób bycia osoby?" Heidegger posługuje się słownikiem neoontologicznego zwrotu, aby zradykalizować rozkład pojęcia transcendentalnej podmiotowości; ale zarazem trzyma się nastawienia transcendentalnego, które refleksyjnie rozpoznaje warunki możliwości bycia osobą jako bycia-w-świecie. Inaczej wyartykułowana obfitość struktur ugrzęzłaby w niwelującej wszystko papce pojęć filozofii życia. Filozofia podmiotu powinna zostać przezwyciężona przez równie ostrą i systematyczną, ale g ł ę b i ej s i ęg aj ąc ą pojęciowość ontologii egzystencjalnej, postępującej transcendentalnie. Pod tym hasłem Heidegger w oryginalny sposób skupia teoretyczne podejścia, które dotąd były nie do pogodzenia, a teraz - ze względu na cel systematycznego zastąpienia pojęć filozofii podmiotu - wskazują sensowną perspektywę badawczą.
W rozdziale wstępnym Bycia i czasu Heidegger podejmuje owe trzy ważkie decyzje strategiczne, które otwierają drogę do ontologii fundamentalnej. P o p i e r w s z e , nadaje transcendentalnemu zagadnieniu sens o n t o l o g i c z n y . Nauki pozytywne zajmują się kwestiami ontycznymi, wypowiadają się o naturze i kulturze, o czymś w świecie. Podjęta w nastawieniu transcendentalnym analiza warunków tych ontycznych rodzajów poznania precyzuje wówczas kategorialny porządek dziedzin przedmiotowych jako obszarów bycia. Toteż Heidegger rozumie Kantowską krytykę czystego rozumu nie przede wszystkim jako teorię poznania, ale jako „aprioryczną logikę materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda" (s. 16). To ontologizujące zabarwienie filozofii transcendentalnej staje się zrozumiałe, gdy wziąć pod uwagę, że same nauki, wbrew temu, co twierdził neokantyzm, nie sprowadzają się do swobodnych czynności poznawczych, ale osadzone są w kon-
M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 67.
168 Wykład VI
kretnych układach życiowych okoliczności: „Nauki są sposobami bycia jestestwa" (s. 19). Husserl nazwał to ufundowaniem nauk w świecie przeżywanym. Sens kategorialnego porządku naukowych dziedzin przedmiotowych albo dziedzin bycia ujawnia się dopiero, gdy cofnąć się do rozumienia bycia przez tych, którzy już w swej codziennej egzystencji odnoszą się do bytu w świecie i tę naiwną relację mogą wystylizować na precyzyjną formę uprawiania nauki. Do usytuowanej, cielesno-dziejowej egzystencji należy rozumienie świata - choćby niejasne - w którego horyzoncie zawsze już wyłożony jest sens bytu, potem ewentualnie obiektywizowany przez nauki. Na to przedontologiczne rozumienie bycia natykamy się, gdy w nastawieniu transcendentalnym wycofujemy się zapytująco p o z a ten odsłonięty przez transcendentalną filozofię kategorialny porządek bytu. Analiza uprzedniego rozumienia świata wychwytuje te struktury świata przeżywanego albo „bycia-w-świecie", które Heidegger nazywa egzystencjalami. Ponieważ poprzedzają one kategorie bytu w całości, a szczególnie kategorie dziedzin bycia, do których naukowcy odnoszą się obiektywizuj ąco, egzystencjalna analityka bycia-w-świecie zasługuje na miano ontologii fundamentalnej. Dopiero ontologia fundamentalna sprawia, że egzystencjalne podstawy ontologii regionalnych - wypracowanych w nastawieniu transcendentalnym - stają się przejrzyste.
W d r u g i m kroku Heidegger nadaje metodzie fenomenologicznej sens ontologicznej h e r m e n e u t y k i . Fenomenem w sensie Husserlowskim jest wszystko, co się samo z siebie ukazuje jako ono samo. Heidegger, przekładając „das Evidente" na „das Offenbare", nawiązuje do opozycyjnych pojęć tego, co skryte, zasłonięte. Fenomeny pojawiają się tylko pośrednio. Tym, co się pojawia, jest byt, który właśnie zakrywa sposób dania tego bytu. Fenomeny wymykają się ujęciu bezpośredniemu, ponieważ w swoich ontycznych zjawiskach nie ukazują się jako to, czym same z siebie są. Dlatego fenomenologia różni się od nauk tym, że nie zajmuje się jakimś szczególnym rodzajem zjawisk, ale eksplika-cją tego, co ukrywa się we wszystkim zjawiskach, i tylko przez nie przemawia. Dziedziną fenomenologii jest bycie zasłonięte przez
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 169
byt. Toteż aby uobecnić fenomeny, potrzebny jest szczególny wysiłek apofantyczny. Modelem tego wysiłku nie jest jednak już jak u Husserla, ujęcie naoczne, ale egzegeza tekstu. Już nie intuicyjne uobecnienie idealnych istotności sprawia, że fenomeny są same przez się dane, ale hermeneutyczne rozumienie złożonego związku sensu odkrywa bycie. W ten sposób Heidegger wprowadza apofantyczne pojęcie prawdy, a metodyczny sens fenomenologii oglądu obraca w jego przeciwieństwo - egzystencjalną hermeneutykę: zamiast opisu tego, co bezpośrednio naoczne, zajmuje interpretacja sensu, który wymyka się wszelkiej oczywistości.
W o s t a t n i m kroku Heidegger łączy analitykę Dasein, postępującą zarazem transcendentalnie i hermeneutycznie, z motywem f i l o z o f i i e g z y s t e n c j i . Ludzkie Dasein rozumie samo siebie ze względu na możliwość bycia sobą lub niebycia sobą. Stoi przed nieuchronną alternatywą niewłaściwości i właściwości. Jest bytem tego rodzaju, który „ma być" swoim byciem. Ludzkie Dasein musi uchwycić siebie w horyzoncie swoich możliwości i samo wziąć w rękę swoją egzystencję. Kto próbuje uchylić się przed tą alternatywą, zdecydował się już na życie w modi dryfowania i upadania. Ten motyw odpowiedzialności za własne zbawienie - wyostrzony egystencjalistycznie przez Kierkegaarda - Heidegger przekłada na formułę troski o własną egzystencję: „Jestestwo jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o nie samo" (s. 271).
Ten zsekularyzowany motyw zbawienia u Heideggera pełni treściowo taką oto funkcję, że troska o własne bycie, zaostrzona w lęk, stanowi przewodni wątek przy analizie czasowej struktury ludzkiej egzystencji. Równie ważna jest jednak metodologiczna funkcja tego motywu. Otóż wobec pytania o sens bycia filozof nie tylko jest skazany na przedontologiczne rozumienie świata i bycia w swojej cielesno-dziejowej egzystencji; co więcej - cechą samej tej egzystencji jest troska o swoje bycie, hermeneutyczne upewnianie się o egzystencyjnych możliwościach możności bycia. W tym sensie człowiek jest z natury istotą ontologiczną, któremu pytanie o bycie narzuca się egzystencyjnie. Analityka egzystencjalna wyrasta z najgłębszego porywu samej l u d z k i e j e g -
170 Wykład VI
z y s t e n c j i . Heidegger mówi o ontycznym zakorzenieniu analityki egzystencjalnej:
Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to jes tes two jest nie tylko bytem, którego zapytywanie winno dotyczyć w pierwszej kolejności , lecz ponadto bytem, który w s w y m byciu zawsze już odnosi się do tego , o co w tym pytaniu pytamy. Wobec tego zaś pytanie o bycie nie jest n iczym innym jak radykaliza-cją przysługującej samemu jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją przedontologicznego rozumienia bycia (s. 21) .
Te trzy strategiczne decyzje pojęciowe można podsumować w ten sposób: Heidegger najpierw sczepia filozofię transcendentalną z ontologią, aby móc wyróżnić analitykę egzystencjalną jako ontologię fundamentalną; następnie reinterpretuje fenomenologię jako ontologiczną hermeneutykę, aby móc przeprowadzić ontologię fundamentalną jako hermeneutykę egzystencjalną; wreszcie obsadza hermeneutykę egzystencjalną motywami filozofii egzystencji, aby przedsięwzięcie ontologii fundamentalnej móc mimo wszystko osadzić w zainteresowaniach skądinąd zdyskwalifikowanych jako czysto ontyczne. W tym jednym miejscu różnica ontologiczną zostaje wyminięta, a ścisłe metodologiczne rozróżnienie między ogólnością transcendentalnie dostępnych egzysten-cjałów i szczegółowością konkretnie doświadczanych problemów egzystencji - zatarty.
Dzięki temu sczepieniu Heidegger, jak się zdaje, może pozbawić relację podmiot-przedmiot waloru paradygmatycznego. Zwracając się ku ontologii, rozbija prymat teorii poznania, nie rezygnując z transcendentalnego stawiania problemu. Ponieważ bycie bytu jest wewnętrznie odniesione do rozumienia bycia, ponieważ bycie uwydatnia się tylko w horyzoncie ludzkiego Dasein, onto-logia fundamentalna nie jest już cofnięciem się za filozofię transcendentalną, ale wręcz jej radykalizacją. Zwrot do hermeneutyki egzystencjalnej likwiduje jednak zarazem metodologiczne uprzywilejowanie autorefleksji, które jeszcze Husserlowi kazało uciekać się do redukcji transcendentalnej. Zamiast samoodniesienia poznającego podmiotu, czyli samowiedzy, mamy egzegezę przedontologicznego rozumienia bycia, zatem eksplikację związków
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 171
sensu, w których codzienna egzystencja zawsze już z góry się znajduje. Wreszcie Heidegger wprowadza motywy egzystencjali-styczne w taki sposób, że objaśnienie struktur bycia-w-świecie (które zajęły miejsce warunków obiektywności doświadczenia) nasuwa się jednocześnie jako odpowiedź na praktyczne pytanie, jak żyć. Emfatyczne pojęcie objawiania się prawdy ugruntowuje ważność sądów w autentyczności ludzkiej egzystencji, która odnosi się do bytu przed wszelką nauką.
Takie pojęcie prawdy pozwala Heideggerowi wprowadzić kluczowe pojęcie ontologii fundamentalnej - pojęcie świata. Świat stanowi ten horyzont otwierania sensu, w obrębie którego byt zarazem wymyka się i objawia jestestwu egzystencjalnie zatroskanemu o swoje bycie. Świat zawsze jest uprzedni w stosunku do podmiotu, który działając lub poznając, odnosi się do przedmiotów. Albowiem to nie podmiot nawiązuje relację z czymś w świecie, ale świat ustanawia najpierw kontekst, w którym przedrozu-mienie może spotkać się z bytem. Dzięki temu przedontologicz-nemu rozumieniu bycia człowiek jes t z natury osadzony w relacjach świata i uprzywilejowany w stosunku do wszystkich pozostałych bytów wewnątrzświatowych. Człowiek jest tym bytem, który można nie tylko w świecie napotkać; dzięki swemu szczególnemu sposobowi bycia w świecie człowiek jest tak spleciony ze stanowiącymi kontekst, uprzestrzenniającymi i czasują-cymi procesami otwierania świata, że Heidegger charakteryzuje jego egzystencję jako Dasein, bycie-tu-oto, które „pozwala być" wszelkim bytom, odnosząc się do nich. „Tu oto" jestestwa jest miejscem, w którym otwiera się prześwit bycia.
Przewaga tej strategii pojęciowej nad filozofią podmiotu leży jak na dłoni: poznania i działania nie trzeba już ujmować jako relacji podmiot-przedmiot. „Poznawanie (...) nie tworzy dopiero «commercium» podmiotu ze światem [przedmiotów, które można przedstawić albo którymi można manipulować] ani też nie powstaje ono z oddziaływania świata na podmiot. Poznawanie to ufundowany w byciu-w-świecie modus jestestwa" (s. 88). Zamiast podmiotu, który poznając lub działając staje wobec obiektywnego świata jako całości istniejących stanów rzeczy, mamy teraz akty
172 Wykład VI
poznania lub działania, dokonane w nastawieniu obiektywizującym, jako pochodne podstawowych modi stania wewnątrz świata przeżywanego, świata intuicyjnie rozumianego jako kontekst i tło. Te sposoby bycia-w Heidegger charakteryzuje ze względu na ich strukturę czasową jako zatroskanie, troszczenie się o coś i podaje przykłady: „mieć z czymś do czynienia, wytwarzać coś, obsługiwać coś i zajmować się czymś, stosować coś, zarzucać i pozwalać temu czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powiadamiać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać, określać..." (s. 79 i n.).
Centralne miejsce pierwszego działu Bycia i czasu zajmuje analiza tego pojęcia świata. Z perspektywy manipulowania, w ogóle praktyczno-życiowego, nie-obiektywizującego obchodzenia się z fizycznymi składnikami świata przeżywanego Heidegger objaśnia bliskie pragmatyzmowi pojęcie świata jako całości powiązań. Pojęcie to zostaje potem rozszerzone poza obszar poręczności, uogólnione i objaśnione jako całość odniesień. Dopiero wskutek dystansującej zmiany nastawienia natura zostaje wyjęta z horyzontu świata przeżywanego i uprzedmiotowiona. Dopiero to odświatowienie pewnego regionu bytu jako tylko przedstawionego sprawia, że powstaje obiektywny świat przedmiotów i zdarzeń, do którego podmiot w sensie filozofii świadomości może odnosić się w poznaniu i działaniu.
IV
Nie ma tu potrzeby zagłębiać się w te analizy (par. 14-24), ponieważ nie wykraczają one poza ustalenia pragmatyzmu od Peir-ce'a po Meada i Deweya. Oryginalność Heideggera polega na sposobie wykorzystania tego pojęcia świata przy krytyce filozofii świadomości. Ale przedsięwzięcie to natychmiast utyka. Widać to w rozdziale poświęconym pytaniu o „kto" jestestwa (par. 25). Heidegger najpierw odpowiada w tym sensie, że jestestwo jest byciem, którym zawsze jestem ja sam: „Na pytanie o «kto» odpo-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 173
wiada się, wychodząc od samego ja, «podmiotu», «Siebie» («Selbst» ). «Kto» jest czymś, co utrzymuje się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co się przy tym do owej różnorodności odnosi" (s. 163). Taka odpowiedź prowadziłaby jednak do filozofii podmiotu. Toteż Heidegger rozciąga swoją analizę świata narzędzi - który z punktu widzenia samotnie manipulującego aktora przedstawiał się jako całość powiązań - na świat stosunków społecznych między wieloma aktorami: „Rozjaśnianie bycia-w-świecie pokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie «jest» dany sam tylko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest najpierw dane izolowane ja bez innych" (s. 166). Heidegger rozszerza analizę świata w perspektywie intersubiektywnych stosunków, które ja nawiązuje z innymi.
Jak zobaczymy gdzie indziej, przejście od samotnej działalności celowej do społecznej interakcji faktycznie obiecuje rozpoznanie tych procesów porozumienia - a nie tylko rozumienia -które uobecniają świat jako intersubiektywnie wspólne tło świata przeżywanego. Z języka używanego komunikacyjnie można odczytać struktury, wyjaśniające, jak świat przeżywany - sam bez-podmiotowy - reprodukuje się jednak za sprawą podmiotów i ich działania komunikacyjnego. W ten sposób załatwione byłoby pytanie o „kto" jestestwa, przez Heideggera mimo wszystko odnoszone znów do podmiotu, który konstytuuje świat bycia-w-świecie przez autentyczny projekt możliwości swego jestestwa. Mianowicie świata przeżywanego, w którym osadzona jest ludzka egzystencja, bynajmniej nie tworzy egzystencjalny wysiłek jakiegoś Dasein, które po cichu zajęło miejsce transcendentalnej podmiotowości. Świat ten jest niejako zawieszony w strukturach językowej intersubiektywności i utrzymuje się dzięki temu samemu medium, w którym podmioty zdolne do używania języka i działania porozumiewają się co do czegoś w świecie.
Ale Heidegger nie obiera drogi, która wiodłaby do odpowiedzi podsuwanej przez teorię komunikacji. Z góry mianowicie dyskwalifikuje struktury tła świata przeżywanego, które wykraczają poza odosobnione Dasein, jako struktury przeciętnej egzystencji powszedniej, tzn. istnienia nieautentycznego. Współ-bytowanie in-
174 Wykład VI
nych ukazuje się wprawdzie najpierw jako konstytutywna cecha bycia-w-świecie. Ale uprzedniość intersubiektywności świata przeżywanego wobec każdorazowej mojości Dasein nie mieści się w pojęciach trzymających się solipsyzmu fenomenologii Husserla. W tej fenomenologii nie ma miejsca na myśl, że podmioty są zarazem zindywidualizowane i uspołecznione. Heidegger w Byciu i czasie konstruuje intersubiektywność tak samo jak Husserl w Medytacjach kartezjańskich. Każdorazowo moje Dasein konstytuuje współbycie, tak jak transcendentalne Ja konstytuuje intersubiektywność świata wspólnego mnie i innym. Dlatego Heidegger nie może spożytkować analizy „współbycia" dla zagadnienia, jak świat sam się konstytuuje i utrzymuje. Tematem języka zajmuje się dopiero wówczas, gdy już poprowadził analizy w innym kierunku (par. 34).
Codzienna praktyka komunikacyjna ma tylko umożliwić bycie sobą „pod władzą innych": „Należy się samemu do innych i utrwala się ich władzę (...) «Kto» nie jest tym lub owym, nie jest się nim samemu, nie są nim niektórzy, i nie jest nim suma wszystkich. «Kto» jest czymś bezosobowym, Się" (s. 180). Przez kontrast z „Się" można Kierkegaardiańską egzystencję człowieka czekającego zbawienia - radykalnie samotną w obliczu śmierci, autentyczną- zidentyfikować jako „kto" jestestwa. Bycie może być autentyczne lub nieautentyczne tylko jako „każdorazowo moje". Jednak w odróżnieniu od Kierkegaarda u Heideggera całość skończonego Dasein nie ma być wywiedziona „ontoteologicznie", z upełnomocniającego odniesienia do najwyższego bytu albo do bytu w całości, lecz tylko z siebie - czyli jako paradoksalne, bo nie mające w niczym oparcia samopotwierdzenie. W. Schulz słusznie charakteryzuje samowiedzę Bycia i czasu jako heroiczny nihilizm samopotwierdzenia w bezsilności i skończoności Dasein.21
W pierwszym kroku Heidegger dokonuje destrukcji filozofii podmiotu na rzecz kontekstu odniesienia, który umożliwia relacje podmiot-przedmiot. Ale przy drugim kroku, gdy chodzi o to, by
2 7 W. Schulz, Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, wyd. cyt., s. 115.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 175
świat został jako proces dziania się świata pojęty sam z siebie, Heidegger znów ulega presji pojęć filozofii podmiotu. Solipsy-stycznie założone Dasein zajmuje znowu pozycję transcendentalnej podmiotowości. Podmiotowość ta wprawdzie nie ukazuje się już jako wszechmocne pra-Ja, ale jednak jako „pierwotna czynność ludzkiej egzystencji, w której musi być zakorzenione wszelkie egzystowanie pośród bytu". 2 8 Dasein przypisuje się autorstwo projektowania świata. Właściwa zdolność Dasein do bycia całością albo owa wolność, której czasowe struktury Heidegger śledzi w dziale drugim Bycia i czasu, dokonuje się w transcendującym otwieraniu bytu: „Bycie sobą, które właściwe jest jaźni leżącej u podstaw wszelkiej spontaniczności, polega zaś na transcendencji. Projektująco-narzucające dopuszczanie władzy świata to wolność" (s. 57). Klasyczny w filozofii źródeł postulat samouzasad-nienia i ostatecznego uzasadnienia nie zostaje odrzucony, tyle że odpowiada się nań w duchu Fichteańskiego czynu pierwotnego, przemodelowanego na projekt świata. Dasein uzasadnia się samo z siebie: „Bytowanie [Dasein] ugruntowuje (funduje) świat tylko ugruntowując siebie pośród bytu" (s. 59). Heidegger pojmuje świat jako proces, znowu wychodząc od podmiotowej woli samopotwier-dzenia. Poświadczają to obie następujące bezpośrednio po Byciu i czasie rozprawy Czym jest metafizyka? i O istocie racji.
Łatwo zrozumieć, dlaczego ontologia fundamentalna musiała utknąć w ślepej uliczce filozofii podmiotu - z której wszak miała wyprowadzić. Ontologia w wersji transcendentalnej popełnia mianowicie ten sam błąd, który sama wytyka klasycznej teorii poznania. Wszystko jedno, czy prymat ma kwestia bycia, czy kwestia poznania, w obu wypadkach poznawczy stosunek do świata i mowa konstatująca fakty, teoria i prawda wypowiedzi uchodzą za autentycznie ludzki monopol, domagający się wyjaśnienia. Ten ontologiczny lub epistemologiczny prymat bytu jako tego, co poznawalne, niweluje złożoność odniesień do świata - które osadzają się w różnych siłach illokucyjnych języków naturalnych -
2 8 M. Heidegger, O istocie racji, przeł. J. Nowotniak, w: Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 54.
176 Wykład VI
na rzecz j e d n e g o uprzywilejowanego odniesienia do świata obiektywnego. Odniesienie to jest miarodajne także dla praktyki; monologowe wykładanie zamiarów, tj. działalność celowa, uchodzi za pierwotną formę działania. 2 9 Świat obiektywny, choćby go pojmować jako pochodną powiązania, pozostaje - pod nazwą bytu w całości - punktem odniesienia także dla ontologii fundamentalnej. Analityka Dasein podąża za architektoniką fenomenologii Husserla w tej mierze, w jakiej pojmuje odnoszenie się do bytu według modelu relacji poznawczej - tak jak fenomenologia wszystkie akty intencjonalne analizuje według wzorca postrzegania elementarnych właściwości przedmiotów. Otóż w tej architektonice znajduje się z konieczności miejsce dla podmiotu, który na gruncie transcendentalnych warunków poznania konstytuuje dziedziny przedmiotowe. Heidegger wypełnia to miejsce instancją, która produktywna jest w inny sposób, mianowicie stwarza sens otwierający świat. Kant i Husserl odróżniali to, co transcendetalne, od tego, co empiryczne - Heidegger odróżnia to, co ontologiczne, od tego, co ontyczne, albo to, co egzystencjalne, od tego, co egzy-stencyjne.
Heidegger dostrzega, że jego próba wyłamania się z filozofii podmiotu nie powiodła się; nie dostrzega natomiast, że jest to konsekwencją owej kwestii bycia, która wyłonić się może jedynie w horyzoncie filozofii źródeł, choćby i w wersji transcendentalnej. Jako droga wyjścia nasuwa mu się operacja, którą sam tyle-kroć ganił w Nietzscheańskim „odwróceniu platonizmu": stawia filozofię źródeł na głowie, nie uwalniając się od jej problematyki.
Poznaliśmy już retorykę, która zapowiada zwrot. Człowiek nie jest już namiestnikiem nicości, lecz stróżem bycia, trwanie w trwodze ustępuje radości i wdzięczności za łaskę bycia, sprzeciw wobec losu - zdaniu się na dolę bycia, samopotwierdzenie - uległości. Tę zmianę stanowiska opisać można w trzech aspektach, (a) Heidegger rezygnuje z roszczeń do ostatecznego samouzasad-
2 9 Widać to zresztą także po formie zdań, przy których pomocy Tugendhat podejmuje semantyczną rekonstrukcję zawartości drugiego działu Bycia i czasu, por. E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979, wykład 8-10.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 177
nienia, przypisywanych teraz metafizyce. Fundament, który przedtem ontologia fundamentalna miała położyć w formie transcendentalnie przeprowadzonej analizy konstytucji Dasein, traci znaczenie na rzecz przygodnego dziania się, któremu Dasein jest wydane. Wydarzenie bycia może być tylko w skupieniu doświadczane i przedstawiane narracyjnie, nie może być ujęte i wyjaśnione w argumentach, (b) Heidegger odrzuca egzystencjalno-ontolo-giczne pojęcie wolności. Dasein nie jest już autorem projektów świata, w świetle których byt naraz pokazuje się i wymyka; p r o d u k t y w n o ś ć - ątwierające świat tworzenie sensu - przechodzi bowiem na samo b y c i e . Dasein poddaje się autorytetowi sensu bycia - który to sens nie podlega rozporządzaniu - i wyzbywa się woli samopotwierdzenia, która trąci podmiotowością, (c) Wreszcie - Heidegger neguje fundamentalizm myślenia wychodzącego od tego, co pierwsze, czy to w tradycyjnych postaciach metafizyki, czy w postaci filozofii transcendentalnej od Kanta po Husserla. To odrzucenie odnosi się jednak nie do h i e r a r c h i i s z c z e b l i p o z n a n i a , które spoczywają na niepodważalnym fundamencie, ale tylko do ponadczasowego charakteru tej genezy. Heidegger uczasowia początki, które w postaci losu - niepamiętnego, nie podlegającego anamnezie - zachowują w całej pełni suwerenność tego, co pierwsze. Czasowość Dasein jest tedy już tylko zwieńczeniem czasującego się zrządzenia bycia. Uczasowione zostaje to, co w filozofii źródeł jest pierwsze. Wyraża się to w nie-dialektycznej naturze bycia: w poetyckim słowie bycie ma przemówić jako święte, i o tyle uchodzi tak jak w metafizyce za coś radykalnie bezpośredniego.
Skutkiem odwróconego fundamentalizmu jest reinterpretacja zamiaru, jaki Heidegger miał zrealizować w nie napisanej drugiej części Bycia i czasu. W myśl Bycia i czasu fenomenologiczna destrukcja dziejów metafizyki miała rozluźnić skostniałe tradycje i obudzić świadomość współczesnych na pogrzebane doświadczenia antycznej ontologii. Zupełnie tak samo Arystoteles i Hegel odnosili się do dziejów filozofii jako do prehistorii własnych systemów. Po zwrocie to zrazu p r o p e d e u t y c z n i e rozumiane zadanie zyskuje znaczenie p o w s z e c h n o d z i e j o w e , ponieważ
178 Wykład VI
dzieje metafizyki - i rozszyfrowywanego na ich tle słowa poetyckiego - awansują do funkcji jedynego uchwytnego medium doli bycia. W tym aspekcie Heidegger podejmuje Nietzscheańską krytykę metafizyki - włącza Nietzschego w dzieje metafizyki jako tego, kto je dwuznacznie dopełnił, a sam przejmuje dziedzictwo dionizyjskiego mesjanizmu.
Jednakże Heidegger nie mógłby przemianować radykalnej Nie-tzscheańskiej krytyki rozumu, nie mógłby dionizyjskiego mesjanizmu apokaliptycznie rzutować na bycie, gdyby wraz z uhisto-rycznieniem bycia nie doszło też do w y k o r z e n i e n i a p r a w dy p r o p o z y c j o n a l n e j i degradacji myślenia dyskursywnego. Tylko dzięki temu krytyka rozumu z perspektywy dziejów bycia może mimo swej radykalności stwarzać pozory, że unika paradoksów, właściwych każdej autoreferencjalnej krytyce rozumu. Miano prawdy rezerwuje dla tak zwanego dziania się prawdy, które nie ma już nic wspólnego z przekraczającym przestrzenno-czasowe granice roszczeniem do ważności. Występujące w liczbie mnogiej prawdy uczasowionej filozofii źródeł są zawsze prowincjonalne, a jednak totalne; przypominają raczej imperatywne wypowiedzi jakiejś sakralnej mocy, która przybrała sobie aurę prawdy. Ernst Tugendhat zwraca uwagę, że rozwinąwszy już w Byciu i czasie (par. 44) apofantyczne pojęcie prawdy, Heidegger „właśnie dlatego, że używa słowa «prawda» jako pojęcia podstawowego, przeskakuje problem prawdy". 3 0 Już tutaj otwierający sens projekt świata - wpisany (jak u Humboldta) w totalność językowego obrazu świata albo (jak u Wittgensteina) w gramatykę jakiejś gry językowej - wznosi się ponad wszelką instancją krytyczną. Oświetlająca moc języka, który otwiera świat, jest hipostazowana. Nie podlega już sprawdzianom, czy faktycznie może rozjaśnić byt świata. Heidegger zakłada, że byt w swoim byciu daje się bez oporu otwierać przez dowolne chwyty. Nie bierze pod uwagę, że horyzont rozumienia sensu, dołożony do bytu, nie poprzedza pytania o prawdę, lecz sam mu podlega. 3 1
3 0 E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, w: Póggeler (1969); tenże, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1969.
3 1 Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 179
Zapewne, wraz z systemem reguł języka zmieniają się też warunki ważności formułowanych w tym języku sądów. Ale to, czy warunki ważności faktycznie spełnione są tak, że sądy mogą też funkcjonować, nie zależy od otwierającej świat siły języka, lecz od wewnątrzświatowej skuteczności praktyki, którą język umożliwia. Heidegger z Bycia i czasu był wprawdzie jeszcze w dostatecznej mierze fenomenologiem, aby odrzucić myśl, że jego argumentująca hermeneutyka egzystencjalna jest ponad wszelkimi roszczeniami do uzasadnienia. Nie pozwalała mu na to już choćby silnie normatywna idea możności bycia autentycznego, którą łączył z egzystencjalną interpretacją indywidualnego sumienia (par. 54-60).
Nawet kontrolna instancja stanowczości - problematycznej, bo opartej na pustej formule decyzjonizmu - zostaje przez zwrot pozbawiona siły. Ów wymiar nieskrytości, uprzedni wobec prawdy propozycjonalnej, odrywa się mianowicie od projektu sumienia zatroskanej o swą egzystencję jednostki i przechodzi na anonimowy los bycia, skłaniający do uległości, przygodny, przesądzający o przebiegu konkretnej historii. Istota zwrotu polega na tym, że metahistoryczną instancję uczasowionej mocy źródłowej błędnie wyposaża w atrybut dziania się prawdy.
V
Krok ten jest tak bardzo nieprzekonywający, że nie można go wyjaśnić wymienionymi dotąd motywami wewnętrznymi. Przypuszczam, że Heidegger tylko wskutek przejściowej identyfikacji z ruchem narodowego socjalizmu - któremu jeszcze w 1935 roku przyznawał wewnętrzną prawdę i wielkość - mógł dojść do uczasowionej filozofii źródeł późnego okresu.
Osądu ze strony później urodzonych - którzy nie mogą wiedzieć, czy w podobnej sytuacji nie popełniliby takiego samego błędu - domaga się nie wypowiedź „Za Adolfem Hitlerem i naro-dowosocjalistycznym państwem" (pod takim tytułem opublikowano przemówienie Heideggera na lipskiej manifestacji nauki
180 Wykład VI
niemieckiej 11 listopada 1933). Irytująca jest tylko niechęć i niezdolność filozofa do tego, by po upadku reżimu nazistowskiego choćby j e d n y m zdaniem wyznać swój błąd. Zamiast tego Heidegger hołduje maksymie, że winę ponoszą nie sprawcy, ale same ofiary:
Z p e w n o ś c i ą - j e s t zawsze rzeczą zuchwałą, gdy ludzie ludziom wyliczają i przypisują winy. A le jeśl i już szuka s ię winnych i mierzy według winy: czyż nie istnieje wina istotnego zaniechania? Dlaczego owi profetycznie uzdolnieni ludzie, którzy przewidywali nadejście wszys tk iego , co nadeszło - ja taki mądry nie byłem - czekali prawie dziesięć lat, by zacząć zwalczać nieszczęśc ie? Dlaczego w 1933 roku ci właśnie, którzy uważali , że wiedzą, nie ruszyli się, by pokierować wszystkim od podstaw, ku dobremu? 3 2
Irytujące jest wypieranie winy u człowieka, który - gdy było już po wszystkim - wypisał sobie świadectwo czystości, aby swoją opcję na rzecz faszyzmu usprawiedliwiać w dodatku z perspektywy kamerdynera, skupionej na małostkowych uniwersyteckich intrygach. Gdy Heidegger, mówiąc o objęciu rektoratu i wynikłych stąd konfliktach, natychmiast tłumaczy to „metafizycznym stanem istoty nauki" (tamże, s. 377), tym samym oddziela swoje działania i wypowiedzi od siebie jako osoby empirycznej i przypisuje je losowi, którego nie sposób pociągnąć do odpowiedzialności. Z tej perspektywy patrzył też na własny rozwój teoretyczny; również tak zwany „zwrot" pojmował nie jako rezultat myślowego wysiłku, procesu badawczego zmierzającego do rozwiązania problemu, ale zawsze jako obiektywne wydarzenie anonimowo przez samo bycie zainscenizowanego przezwyciężenia metafizyki. Dotychczas rekonstruowałem przejście od ontologii fundamentalnej do skupionego myślenia bycia jako wewnętrznie umotywowaną drogę wyj-
3 2 Rękopis Heideggera z 1945 roku został opublikowany przez jego syna dopiero w 1983: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat 1933-1934, Frankfurt a. M. 1983, s. 26 (cyt. wg: Heidegger, Rektorat 1933/1934. Czyny i myśli, przeł. M. Żmudzińska, „Aletheia" 1, 1990, s. 372). W związku z tą publikacją M. Schreier donosi w „Frankfurter Allgemeine Zeitung" z 20 lipca 1984 o „nowych szczegółach przyszłej biografii Heideggera", ujawnionych przez niedawne badania fryburskiego historyka Hugona Otta.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 181
ścia ze ślepej uliczki filozofii podmiotu, tj. jako r o z w i ą z a n i e p r o b l e m u ; Heidegger emfatycznie by się temu sprzeciwił. Chcę pokazać, że w tym sprzeciwie tkwi także cząstka prawdy. Zwrot jest faktyczne rezultatem doświadczenia z narodowym socjalizmem, więc doświadczenia z historycznym zdarzeniem, które się Heideggerowi poniekąd p r z y t r a f i ł o . Dopiero ten moment prawdy w samowiedzy - wszak lokowanej w metafizycznych niebiosach - może tłumaczyć to, co w wewnętrznej perspektywie problemowego rozwoju teorii musi pozostać niezrozumiałe: dlaczego Heidegger pojmuje dzieje bycia jako dzianie się prawdy i uodpornia je na zwykły historyzm światoobrazów albo epokowych wykładni świata. Interesuje mnie zatem kwestia, jaką rolę odegrał faszyzm w samym rozwoju teorii Heideggera.
Wyłożone w Byciu i czasie, a w następnych latach wielekroć objaśniane stanowisko Heidegger do 1933 roku uważał za niepro-blematyczne - i to do tego stopnia, że po przejęciu władzy przez Hitlera oryginalnie wykorzystał właśnie te implikacje potwierdzającego się w swojej skończoności Dasein, które wiążą się z filozofią podmiotu. Wskutek tego przesunęły się konotacje i pierwotny sens analityki egzystencjalnej. W 1933 roku Heidegger wypełnił niezmienione pojęcia ontologii fundamentalnej nową treścią. Jeżeli do tej pory Dasein było jednoznacznie nazwą egzystencyjnie odosobnionego indywiduum wybiegającego ku śmierci, teraz Heidegger zmienia owo „każdorazowo moje" Dasein na zbiorowe Dasein „każdorazowo naszego" losowo egzystującego narodu. 3 3
Wszystkie egzystencjały pozostają te same, a jednak od razu zmienia się ich sens, nie tylko horyzont ekspresywnego znaczenia. Konotacje zaczerpnięte z chrześcijaństwa - zwłaszcza od Kierkegaar-da - przeobrażają się w świetle grasującego wówczas neopogani-zmu. 3 4 Dwuznaczne zabarwienie semantyki uprzytomniają cytaty,
3 3 Zwrócił mi na to uwagę w czasie moich studiów Oskar Becker. Dziękuję Victo-rowi Fariasowi za udostępnienie nie opublikowanych jeszcze badań nad narodowo--rewolucyjną fazą Heideggera (por. V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł. P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997).
3 4 Do czego zresztą pasuje reakcja Heideggera na ponowne dopuszczenie katolickiego zrzeszenia studenckiego. W liście do reichsfuhrera d/s studenckich mówi o „pu-
182 Wykład VI
od dawna znane. W wyborczym manifeście rektor Heidegger pisze 10 listopada 1933 roku we fryburskiej gazecie studenckiej:
Naród niemiecki został w e z w a n y przez wodza do dokonania wyboru: jednak to nie w ó d z uprasza swój naród o cokolwiek, raczej daje on narodowi najbardziej bezpośrednią moż l iwość powzięc ia najwyższej , wolnej decyzji: czy cały naród chce s w e g o własnego jestestwa, czy też go nie chce (...) Tego wyboru nie da się porównać do przebiegu żadnych dotychczasowych wyborów. Tym, co wyjątkow e w tym wyborze , jest prosta wie lkość decyzji (...) Ta ostateczna decyzja sięga do najdalszych granic jestestwa naszego narodu (...) Wybór, którego dokonuje teraz naród niemiecki , jest już sam wydarzeniem i - niezależnie od rezultatu -najmocniejszym poświadczeniem nowej niemieckiej rzeczywistości narodowo-socjal istycznego państwa. Nasza wola odpowiedzialności narodu za siebie domaga się, by każdy naród znalazł wie lkość i prawdę s w e g o powołania (...) Istnieje tylko jedna wola pe łnego jestestwa państwa. Tę w o l ę obudził w całym narodzie i spoił w jednolite postanowienie w ó d z . 3 5
Jeżeli przedtem ontologia zakorzeniona była ontycznie w egzystencji jednostki, w jednostkowych dziejach życia 3 6, to teraz Heidegger wyznacza dziejową egzystencję narodu, spojonego przez wodza w zbiorową wolę, jako miejsce, w którym ma się
blicznym zwycięstwie katolicyzmu". Ostrzega: „Ciągle jeszcze nie znamy katolickiej taktyki. I pewnego dnia srogo się to zemści" (G. Schneeberger, Nachlesezu Heidegger, Bern 1962, s. 206). W sprawie „nowego poganizmu" por. W. Brócker, Dia-lektik, Positivismus, Mythologie, Frankfurt a. M. 1958, rozdz. 2 i 3.
3 5 Schneeberger 1962, s. 145 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł. P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997, s. 187 i n.).
3 6 Już w Byciu i czasie Heidegger w par. 74 doprowadza analizę podstawowego ukonstytuowania dziejowości aż do punktu, w którym widoczny staje się wymiar uwikłania losu jednostki w los narodu: „Gdy zaś losowe jestestwo jako bycie-w-świecie egzystuje z istoty we współbyciu z innymi, to jego dzianie się jest współ-dzianiem się określonym jako dola. Oznaczamy w ten sposób dzianie się wspólnoty, ludu" (s. 538). Nie jest sprawą przypadkową dla znaczenia przyszłego terminu Seins-geschick, że Heidegger wprowadza wyrażenie Geschick w kontekście narodowej -ludowej - wspólnoty. W tym miejscu nie ulega jeszcze wątpliwości, że indywidualnemu jestestwu przysługuje egzystencjalny prymat w stosunku do zbiorowego jestestwa wspólnoty; stosunek ten odwróci się dopiero w narodowo rewolucyjnej reinter-pretacji. Struktura troski związana jest z „każdorazowo moim" jestestwem. „Zdecydowanie" na „najbardziej własną możność bycia" jest rzeczą indywiduum, które musi być najpierw zdecydowane, aby potem zaznać „losowej doli" w swoim pokoleniu i z nim. Niezdecydowany nie może mieć losu.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki. 183
rozstrzygać autentyczna możność bycia całością Dasein. Pierwsze wybory do Reichstagu, przebiegające w cieniu obozów koncentracyjnych zapełnionych socjaldemokratami i komunistami, ukazują się w aurze ostatecznej decyzji egzystencyjnej. To, co faktycznie zdegradowano do czczej aklamacji, Heidegger stylizuje na decyzję, która w świetle pojęć Bycia i czasu zyskuje charakter projektu nowej autentycznej formy życia narodu.
Na wspomnianej manifestacji nauki na rzecz Fuhrera5yc/e / czas znowu dostarcza podstaw mowie, która nie dotyczy już egzystencji indywidualnej, lecz ma wstrząsnąć narodem i popchnąć go ku heroicznej prawdzie: „Lud odzyskuje prawdę swej woli jestestwa, gdyż prawda jest jawnością tego, co daje ludowi pewność, jasność i siłę jego działania i istoty." Formalnie określona stanowczość, wybiegające w przód zdecydowanie, o którym studenci słyszą od 1927 roku, konkretyzuje się w narodowo-rewolucyjnym wybuchu - i w zerwaniu ze światem zachodniego racjonalizmu:
Wyrzekliśmy s ię ubóstwiania myślenia pozbawionego gruntu i mocy. Widzimy kres filozofii stojącej na j e g o usługach. N i e mamy wątpl iwości co do tego, że oto powraca jasna twardość i s tosowna do rzeczy pewność nieustępl iwego prostego zapytywania o istotę bycia. Pierwotna odwaga, by w zmaganiu s ię z bytem albo urosnąć, albo rozbić się o niego, jest najbardziej wewnętrznym motyw e m zakorzenionej w narodzie nauki (...) Zapytywać znaczy dla nas: nie zamykać się przed grozą tego, co nieposkromione, i przed zamętem mroku (...) My, którym w przyszłości powierzona będzie straż nad w o l ą wiedzy naszego narodu, oświadczamy niniejszym: rewolucja narodowosocjal istyczna nie jest po prostu przejęciem dostępnej władzy w państwie przez jakąś inną, dorastającą do tego partię, rewolucja ta przynosi całkowity przewrót naszego niemieckiego j e stestwa. 3 7
Jak dowodzą wykłady z letniego semestru 1935 roku, Heidegger w ciągu krótkiego okresu swego rektoratu trzymał się tej deklaracji. Kiedy wreszcie rozstał się ze złudzeniami co do prawdziwego charakteru reżimu nazistowskiego, znalazł się w sytuacji filozoficznie trudnej. Skoro utożsamił Dasein z jestestwem naro-
3 7 Schneeberger 1962, s. 159 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, wyd. cyt., s. 190).
184 Wykład VI
du, możność autentycznego bycia ze zdobyciem władzy, wolność z wolą wodza, a w kwestię bycia włączył narodowosocjalistycz-ną rewolucję razem ze służbą pracy, służbą wojskową i służbą wiedzy, między jego filozofią a współczesnymi wydarzeniami ustanowiony został wewnętrzny, trudny do zatuszowania związek. Zwykłe polityczno-moralne przewartościowanie narodowego socjalizmu musiałoby podważyć fundamenty odnowionej on-tologii i zakwestionować ujęcie teoretyczne. Jeżeli natomiast rozczarowanie narodowym socjalizmem dałoby się umieścić ponad pierwszoplanową sferą odpowiedzialnego osądu i działania oraz wystylizować na obiektywny błąd - fatalnie odsłaniający się błąd - ciągłość z wyjściowąpozycją5yc/tf / czasu nie byłaby zagrożona. Heidegger przetwarza swoje historyczne doświadczenie z narodowym socjalizmem w sposób, który nie kwestionuje elitarnych roszczeń filozofa, mającego uprzywilejowany dostęp do prawdy. Interpretuje nieprawdę ruchu, któremu dał się porwać, nie w kategoriach egzystencyjnego upadania w Się, za co subiektywnie jest się odpowiedzialnym, lecz jako obiektywne usunięcie się prawdy. Jeśli najbardziej zdecydowanemu filozofowi dopiero stopniowo otworzyły się oczy na naturę reżimu, to sprawcą tej spóźnionej lekcji dziejów powszechnych ma być sam bieg świata, i to nie konkretna historia, ale wysublimowana, awansowana na poziom ontologii. Tak narodziła się koncepcja dziejów bycia.
W ramach tej koncepcji faszystowski błąd Heideggera uzyskuje znaczenie dziejowometafizyczne. 3 8 Jeszcze w 1935 roku
3 8 William Richardson zwrócił mi uwagę, że koncepcja ta nawiązuje do pewnego punktu w rozprawie O istocie prawdy. Rozdział 7 traktuje o „nie-prawdzie jako zbłądzeniu". Zbłądzenie tak jak prawda należy do konstytucji Dasein: „Zbłądzenie jest otwartym miejscem (...) błędu. Nie pojedyncze chybienie jest błędem, lecz królestwo (panowanie) dziejów owych wplecionych w siebie splątań wszystkich sposobów błądzenia" (M. Heidegger, O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1, 1990, s. 27; przedruk w: Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt.). Jednakże to pojęcie zbłądzenia jako obiektywnej przestrzeni może stanowić najwyżej punkt nawiązania, gdyż błąd i prawda mają się tu wzajem wobec siebie jak odkrycie i skrycie bytu jako takiego (tamże, s. 27). Sądzę, że opublikowany dopiero w 1943 roku tekst, którego podstawą był „wielokrotnie poprawiany" tekst prelekcji z 1930, nie pozwala na żadną jednoznaczną interpretację w sensie późnej filozofii.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 185
Heidegger widział „wewnętrzną prawdę i wielkość" ruchu naro-dowosocjalistycznego w „spotkaniu techniki o planetarnym przeznaczeniu z nowożytnym człowiekiem". 3 9 Wówczas spodziewał się jeszcze, że narodowosocjalistyczna rewolucja posłuży się potencjałem techniki dla projektu nowego niemieckiego jestestwa. Dopiero w późniejszym okresie rozprawy z Nietzscheańską teorią mocy Heidegger rozwija dziejowoontologiczne pojęcie techniki jako „zestawu". Odtąd mógł uważać faszyzm za symptom i -na równi z amerykanizmem i komunizmem - za wyraz metafizycznego panowania techniki. Dopiero po tym zwrocie faszyzm, podobnie jak filozofia Nietzschego, należy do obiektywnie dwuznacznej fazy przezwyciężania metafizyki. 4 0 Wraz z tą interpretacją aktywizm i decyzjonizm samopotwierdzającego się Dasein w o b u wersjach - egzystencjalistycznej i narodowo-rewolucyj-nej - tracą funkcję otwierania bycia; dopiero teraz głównym rysem opanowującej nowoczesność podmiotowości staje się patos samopotwierdzenia. W późnej filozofii jego miejsce zajmuje patos pozwalania-być oraz posłuchu.
Rekonstrukcja współczesnych historycznych motywów „zwrotu" potwierdza rezultat podjętej tu rekonstrukcji wewnętrznego rozwoju teorii. Propagując zwykłe odwrócenie myślowego modelu filozofii podmiotu, Heidegger pozostaje uwikłany we właściwy tej filozofii sposób stawiania zagadnień.
3 9 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen 1953, s. 152. 4 0 Por. precyzyjne omówienie w: R. Schurmann, Political Thinking in Heidegger,
wyd. c y t , s. 191.
Wykład VII Przelicytować uczasowioną
filozofię źródeł: Derrida i krytyka fonocentryzmu
i
Jeśli Heidegger jako autor Listu o „humanizmie" znalazł oddźwięk w powojennej Francji, to Derrida słusznie domaga się roli autentycznego ucznia, który krytycznie podejmuje i twórczo kontynuuje naukę mistrza. Nie bez wyczucia dla kairos historycznej sytuacji wystąpił w tej roli w maju 68 roku, gdy rewolta osiągnęła punkt kulminacyjny.1 Podobnie jak Heidegger Derrida ogarnia spojrzeniem „całość Zachodu" i konfrontuje go z tym, co inne wobec niego, a czego zapowiedzią jest „radykalne zachwianie" ekonomiczne i polityczne - przede wszystkim nowa konstelacja między Europą a Trzecim Światem - oraz metafizyczne - koniec myślenia antropocentrycznego. Człowiek, jako bycie ku śmierci, zawsze żył w obliczu swego naturalnego końca. Teraz chodzi jednak o koniec jego humanistycznej samowiedzy: w bezdomności nihilizmu błąka się na ślepo nie człowiek, ale istota człowieka. Ten koniec ma się ujawniać właśnie w zainicjowanym przez Heideggera myśleniu bycia. Heidegger przygotowuje zamknięcie pewnej epoki, która w sensie historyczno-ontycznym może nigdy się nie skończy.2 Znana melodia samoprzezwyciężenia metafizyki
1 J. Derrida, Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: Derrida, Pismo filozofii, Kraków 1992.
2 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 34.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 187
nadaje ton także przedsięwzięciu Derridy; destrukcja przemianowana zostaje na dekonstrukcję:
Ukośnym i zawsze n iebezpiecznym ruchem narażonym bezustannie na wpadnięcie w to, co dekonstruuje, należy nakreślić wewnątrz tego zamknięcia krytyczne pojęcia ostrożnego i drobiazgowego dyskursu, (...) określić ściś le ich przynależność do maszyny, którą pozwalają dekonstruować, zarazem zaś należy wskazać szczel inę, przez którą niewyraźnie daje się dostrzec nie nazwany jeszcze przebłysk czegoś spoza zamknięcia. 3
A więc, jak na razie, nic nowego. Jednakże Derrida odcina się też od późnej filozofii Heidegge
ra, i to przede wszystkim od jej metafor. Ogania się od regresyw-nie kojącej „metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecności, łączącej z bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu, służby, straży, głosu i słuchania".4 Heidegger w stylu Schul-tze-Naumburga przystraja swój fatalizm dziejów bycia sentymen-talno-swojskimi obrazkami chłopskiego świata sprzed industrializacji5, Derrida natomiast porusza się raczej w wywrotowym świecie partyzantki - chciałby rozebrać nawet dom bycia i w otwartej przestrzeni „zatańczyć (...) okrutne święto, o którym mówi Gene-aologia moralności".6 Zobaczymy, czy wraz z tonem zmienia się też pojęcie dziejów bycia, czy idea pozostaje ta sama, a tylko w rękach Derridy przybiera inne zabarwienie.
Heidegger dochodzi do uczasowienia filozofii źródeł za cenę historycznie zdynamizowanego, ale pozbawionego korzeni pojęcia prawdy. Gdy ktoś tak jak Heidegger podatny jest na historyczne okoliczności i zarazem niezłomnie wkracza w wymiar pojęć istotnych, roszczenie do prawdy odwróconego fundamentalizmu krzepnie w gest wieszczy. Niejasne pozostaje w każdym razie, jak przy mobilności dziania się prawdy - którym się nie rozporządza - utrzymać można normatywne jądro r o s z c z e n i a do prawdy,
3 Tamże. 4 J. Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 152. 5 P. Bourdieu, Die politische Ontologie M. Heideggers, Frankfurt a. M. 1976,
s. 17 i n. 6 Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 159.
188 Wykład VII
które wszak wykracza poza czas i przestrzeń. U Nietzschego pojęcie dionizyjskości zawsze odsyłało do sfery miarodajnych doświadczeń; egzystencjalista Heidegger także mógł jeszcze kierować się normatywną zawartością autentycznego Dasein. Natomiast łaska niepamiętnego bycia pozbawiona jest wszelkiej struktury; pojęcie świętości jest na końcu nie mniej mgliste od pojęcia życia. Rozróżnienia, z którymi wiążemy ważny sens, nie mają się czego chwycić, gdy w grę wchodzi dola bycia, nie podlegające! żadnym sprawdzianom.
Derrida również widzi niedostatki tej sytuacji; jakimś wyjściem wydaje się strukturalizm. Dla Heideggera język jest przecież medium dziejów bycia; gramatyka językowych światoobrazów steruje każdym przedontologicznym rozumieniem bycia. Heidegger zadowala się wprawdzie wyróżnieniem języka globalnie, jako domu bycia; przyznając językowi uprzywilejowany status, nigdy go systematycznie nie badał. Derrida podejmuje tę pracę. Naukowy klimat, stworzony przez strukturalizm de Saussure'a, zachęca go, by lingwistyką posłużyć się także przy krytyce metafizyki. Metodycznie przechodzi od filozofii świadomości do filozofii języka i przy pomocy gramatologii otwiera sobie pole analiz, jakim Heidegger na poziomie dziejów bycia nie mógł dysponować. Z przyczyn, które później jeszcze rozpatrzymy, Derrida nie korzysta jednak z prowadzonych w obszarze anglosaskim analiz języka potocznego; nie zajmuje się gramatyką języka ani logiką jej zastosowania. Próbuje raczej, w odpowiedzi na strukturalistycz-ną fonetykę, objaśnić podstawy gramatologii, tzn. nauki o piśmie. Cytuje z Littrego słownikowe objaśnienie terminu „gramatologia": „traktat o literach, alfabecie, dzieleniu na sylaby, czytaniu i pisaniu" i jako właściwe opracowanie wymienia książkę Ignace'a J. Gelba.7
Gramatologia zaleca się jako naukowy wątek przewodni w krytyce metafizyki, ponieważ sięga do korzeni pisma fonetycznego, czyli odtwarzającego głoski; pismo to mianowicie nie tylko co do
7 1 . J. Gelb, Von der KeUschrift zum Alphabet. Grundłagen einer Schriftwissen-schaft, Stuttgart 1958.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 189
zasięgu pokrywa się z myśleniem metafizycznym, ale rodzi się razem z nim. Derrida przekonany jest, „że pismo fonetyczne, będące środowiskiem wielkiej metafizycznej, naukowej, technicznej, ekonomicznej przygody Zachodu, jest ograniczone w czasie" - i dziś dochodzi do swych granic.8 Wczesny Derrida chce przezwyciężyć metafizykę w formie gramatologicznego badania, które sięga poza początki pisma fonetycznego. Wychodzi pytaniami poza wszelkie pismo, które jako zwykłe utrwalenie głosek pozostaje zamknięte w magicznym kręgu fonetyki. Gramatologia ma wyjaśniać raczej, dlaczego istotę języka pojmować trzeba według modelu pisma, a nie mowy.
Racjonalność - choć m o ż e należałoby porzucić to s ł o w o z powodu, jaki ujawni się pod koniec tego zdania - która rządzi rozszerzonym i zradykal izowanym pismem, nie pochodzi już od logosu i rozpoczyna destrukcję - nie burzenie, lecz roz-warstwianie, de-konstrukcję wsze lkich znaczeń mających s w e źródło w logosie. Zwłaszcza znaczenia [pojęcia] p r a w d y . Wszelkie metafizyczne określenia prawdy, nawet to, do jakiego zachęca nas Heidegger poza metaf izyczną onto-teologią, są mniej lub bardziej nieodłączne od instancji logosu . 9
Ponieważ logos, jak zobaczymy, zawiera się zawsze w słowie mówionym, Derrida chce ugodzić logocentryzm Zachodu w postaci fonocentryzmu.
Aby zrozumieć ten zaskakujący zwrot do gramatologii, warto przypomnieć sobie metafory księgi natury albo księgi świata, mówiące o rękopisie Boga, który trudno jest odczytać, ale który należy z wysiłkiem odcyfrowywać. Derrida cytuje Jaspersa: „Świat jest niedostępnym dla powszechnego czytania rękopisem innego, który rozszyfrowuje tylko egzystencja." Książki w liczbie mnogiej istnieją jedynie dlatego, że pierwotny tekst zaginął. Derrida odbiera jednak temu obrazowi wszelką nutę optymistyczną, ponieważ po kafkowsku radykalizuje ideę zaginionej księgi. Mianowicie tej pisanej ręką Boga księgi nigdy nie było, zawsze były tylko jej ślady, a nawet te się zatarły. Ta świadomość określa sa-mowiedzę nowoczesności, w każdym razie od XIX wieku:
8 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 30. 9 Tamże.
190 Wykład VII
Znaczy to nie tylko, że zagubiono teologiczne przekonanie, zgodnie z którym każda strona księgi samorzutnie włącza się w niepowtarzalny tekst prawdy (...) genealogiczny zbiór, Księgę Rozumu tym razem, nieskończony rękopis, czytany przez Boga, który mniej lub bardziej zwlekając użyczałby nam swego pióra. Utrata tej pewności , nieobecność boskiego pisma, tj. przede wszystkim pisma Boga żydowskiego (który przy okazji sam pisywał), definiuje nie tylko - w sposób niejasny -coś takiego jak „nowoczesność". Jako nieobecność boskiego znaku i jako nawiedzenie przez boski znak określa całą nowoczesną estetykę i krytykę. 1 0
Nowoczesność znajduje się w poszukiwaniu pisma, które nie odsłania już - jak księga przyrody albo Pismo Święte - totalności związku sensu.
W kontekście tradycji katastroficznej substrat pisemnych znaków jest tym jedynym, co opiera się zepsuciu. Pisany tekst zapewnia trwałość słowu, które w miękkim medium głosu się ulatnia; odcyfrowanie musi poprzedzać interpretację. Tekst często jest tak uszkodzony i fragmentaryczny, że późniejszym interpretatorom wzbrania wszelkiego dostępu do treści. Ale nawet z tekstu niezrozumiałego pozostaje zapis, pozostają znaki - jako ślad ducha, który się wymknął, przeżywa materia.
Derrida, w nawiązaniu do Levinasa, inspiruje się najwyraźniej żydowskim rozumieniem tradycji, które bardziej niż chrześcijańskie oddaliło się od idei księgi, i właśnie dlatego bardziej trzyma się uczoności w piśmie. Program nauki o piśmie o roszczeniach krytycznometafizycznych zaczerpnięty jest ze źródeł religijnych. Mimo to Derrida nie chce myśleć teologicznie; jako heideggery-sta wzbrania się przed wszelką myślą o najwyższym bycie. Uważa raczej, podobnie jak Heidegger, że stan nowoczesności konstytuują zjawiska wymykania się, uchylania - nie do pojęcia w obrębie horyzontu dziejów rozumu i boskiego objawienia. Jak zapewnia na początku programowej rozprawy o „różni", nie chce uprawiać teologii, teologii negatywnej także nie. Nie chciałby jednak również, by to, co się wymyka, prześliznęło się przez ręce jako czysty fluid dziejów bycia, paradoksalnych samych w sobie.
1 0 J. Derrida, L 'Ecńture et la Difference, Paris 1967, s. 21 , niem. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1972, s. 21 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 191
Także z tej przyczyny jako model nasuwa się medium pisma, które dzianiu się prawdy, owemu byciu różnemu od bytu w całości i także od bytu najwyższego, ma odebrać aurę i nadać pewną rozigraną konsystencję. Derrida ma przy tym na myśli nawet nie „solidne trwanie tego, co napisane", ale przede wszystkim okoliczność, że forma pisemna odrywa każdy tekst od kontekstu powstania. Pismo uniezależnia to, co powiedziane, od ducha autora i oddechu adresata, podobnie jak od obecności przedmiotów, o których mowa. Medium pisma nadaje tekstowi żelazną autonomię w stosunku do wszystkich żywych kontekstów. Pismo wygasza konkretne odniesienia do poszczególnych podmiotów i określonych sytuacji, a jednocześnie zachowuje czytelność tekstu. Pismo gwarantuje, że tekst można wciąż na nowo czytać w dowolnie zmieniających się kontekstach. Derridę fascynuje wyobrażenie a b s o l u t n e j c z y t e l n o ś c i - nawet pod nieobecność wszelkich możliwych adresatów, po śmierci wszelkich istot inteligibil-nych, pismo w heroicznej abstrakcji podtrzymuje - transcendentną wobec tego, co wewnątrzświatowe - możliwość powtórzenia lektury. Pismo uśmierca żywe odniesienia słowa mówionego, ale obiecuje ocalenie swej semantycznej zawartości nawet wtedy, kiedy wszystkich, którzy umieli mówić i słuchać, zmiecie holocaust1 1: „Wszelki grafem z istoty ma charakter testamentu." 1 2
Oczywiście ta myśl jest tylko wariantem motywu zależności żywej mowy od samowystarczalnych struktur języka. Derrida, stawiając gramatologię, naukę o piśmie, na miejscu gramatyki jako językoznawstwa, chce jeszcze bardziej wyostrzyć zasadniczy pogląd strukturalizmu. Heideggerowi brakowało koncepcji samosta-bilizującego się medium językowego; dlatego w Byciu i czasie musiał konstytucję i zachowanie świata sprowadzać do produktywności Dasein, które projektuje świat i ugruntowuje samo siebie, tzn. do czegoś, co jest ekwiwalentem twórczego działania transcendentalnej podmiotowości. Derrida oszczędza sobie okrężnej drogi przez Bycie i czas. Mając za sobą strukturalizm, może
1 1 J. Derrida, Pismo i telekomunikacja, przeł. J. Skoczyłaś, „Teksty" 3, 1975, s. 75-101, por. zwł. s. 83.
1 2 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 103.
192 Wykład VII
obrać bezpośrednią drogę od wczesnej filozofii świadomości Husserla do późnej filozofii języka Heideggera. Chcę zbadać, czyjego gramatologicznie uniezwyklone ujęcie dziejów bycia uniknie zarzutu, który Heidegger stawia Nietzschemu i który odnosi się też do samego Heideggera: „nietzscheańskie zburzenie pozostaje dogmatyczne i, jak wszystkie obalenia, uwięzione w metafizycznym gmachu, który chciało zburzyć". 1 3 Uprzedzając wynik rozważań, powiemy, że Derrida ostatecznie również uległ presji paradygmatu filozofii podmiotu. W swojej próbie przelicytowania Heideggera napotyka aporie, założone w strukturze dziania się prawdy, w której nie ma miejsca na ważność prawdy. Derrida wykracza poza odwrócony fundamentalizm Heideggera, ale pozostaje na jego szlaku. Punkt zbiegu uczasowionej filozofii źródeł zyskuje przy tym jednak bardziej wyraziste kontury. Pamięć o mesjanizmie żydowskiej mistyki i o owym opuszczonym, ale dobrze opisanym miejscu, które niegdyś zajmował starotestamentowy Bóg, chroni Derridę zarówno przed polityczno-moralnym znieczuleniem, jak przed estetycznym bezguściem neopogaństwa, wzbogaconego Hólderlinem.
II
Tekst Derridy, na którym krok po kroku można sprawdzić tę próbę wyłamania się z filozofii podmiotu, to opublikowana w 1967 roku, jednocześnie z Gramatologia, krytyka Husserlowskiej teorii znaczenia. 1 4 Ze strategicznego stanowiska dekonstrukcji filozofii świadomości trudno o bardziej stosowny przedmiot niż rozdział Wyrażenie i znaczenie z drugiego tomu Badań logicznych.^
1 3 Tamże, s. 41 . 1 4 J. Derrida, Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1977; por. też rozpra
wa uzupełniająca La Formę et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langa-ge, „Revue internationale de philosophie" 81, 1967, w innej wersji opublikowana w: J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972 (po polsku: Forma i znaczenie. Uwagi o fenomenologii języka, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo filozofii, wyd. cyt.).
1 5 E. Husserl, Logische Untersuchungen II, Tubingen 1913/1980, s. 23 i n. (cytuję wg nie opublikowanego jeszcze przekładu J. Sidorka, któremu w tym miejscu składam serdeczne podziękowania za udostępnienie polskiego tekstu - przyp. tłum.).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 193
W tym rozdziale bowiem Husserl energicznie broni sfery czystej świadomości przed pośrednim królestwem komunikacji językowej; z emfazą umieszcza znaczenie po stronie istności idealnej i tego, co inteligibilne, aby oczyścić je z empirycznej domieszki językowego wyrażenia, bez którego nie możemy posługiwać się znaczeniem.
Husserl, jak wiadomo, odróżnia z n a k , który wyraża językowe znaczenie, od zwykłej o z n a k i . Kopalne kości świadczą o istnieniu przedpotopowych zwierząt, flagi albo odznaki wskazują narodowe pochodzenie tego, kto je nosi, supełek na chusteczce przypomina o niewykonanym zamiarze. We wszystkich tych wypadkach sygnał wywołuje w świadomości jakiś stan rzeczy. Nie jest przy tym ważne, czy między oznaką a istnieniem oznaczanego stanu rzeczy zachodzi związek przyczynowy, logiczny, ikoniczny czy czysto konwencjonalny; oznaka funkcjonuje, tak jak supeł na chusteczce, gdy percepcja znaku mocą psychicznego skojarzenia wywołuje wyobrażenie jakiegoś nieobecnego stanu rzeczy. Wyrażenie językowe reprezentuje znaczenie (bądź przedmiot, do którego się odnosi, jeśli występuje w funkcji znaku rozpoznawczego) w inny sposób. W przeciwieństwie do sygnału wyrażenie językowe ma znaczenie ze względu na pewien związek idealny, a nie mocą skojarzenia. Mimikę i gestykulację Husserl - co interesujące - zalicza do oznak, ponieważ jego zdaniem, w takiej spontanicznej, cielesnej ekspresji brak jest woli albo zamysłu komunikacyjnego, czyli intencjonalności mówcy. Mimika i gesty nabierają jednak inten-cjonalności wówczas, gdy zastępują wyrażenie językowe. Wyrażenie od oznaki różni się oryginalnie językową strukturą: wyrażenie „nie tylko ma swe znaczenie, lecz także odnosi się do jakichś p r z e d m i o t ó w " . 1 6 Innymi słowy: wyrażenie można zawsze uzupełnić do postaci zdania, które odnosi treść tego, co powiedziane, do przedmiotu, którego wypowiedź dotyczy. Oznace natomiast brak owego rozróżnienia na odniesienie do przedmiotu i orzekaną treść - brak zatem owej niezależności od sytuacji, która to niezależność charakteryzuje specyficznie wyrażenie językowe.
1 6 Tamże, s. 46.
194 Wykład VII
Teoria znaczenia Husserla - podobnie jak teoria de Saussure'a - wychodzi od semiotyki, a nie od semantyki. Husserl nie przechodzi od semiotycznego rozróżnienia między typami znaków (oznaka versus wyrażenie) do gramatycznego rozróżnienia między językiem sygnałów a językiem artykułowanym propozycjo-nalnie. 1 7 Także krytyka Derridy ogranicza się do rozważań semio-tycznych. Krytyka ta odnosi się przede wszystkim do swoistego użytku, jaki Husserl robi z rozróżnienia między znakiem a oznaką, aby zdegradować wyrażenia używane komunikacyjnie w stosunku do wyrażeń sensu stricte językowych. Husserl mianowicie wysuwa tezę, że wyrażenia językowe, które foro interno, „w samotnym życiu psychicznym" występują niejako w czystej postaci, muszą dodatkowo przejąć funkcję oznak wówczas, gdy mają służyć pragmatycznemu celowi komunikacji i przejść do zewnętrznej sfery mowy. W mowie komunikującej wyrażenia są „splecione" z oznakami. Również w filozofii analitycznej zazwyczaj pomija się pragmatyczne aspekty używania wyrażeń w wypowiedziach i bierze się pod uwagę jedynie semantyczną strukturę zdań oraz składników zdań. To koncepcyjne cięcie unaocznia się w przejściu od mowy intersubiektywnej do monologu wewnętrznego: ujęcie semantyczne zadowala się aspektami, które konstytutywne są dla monologowego użycia wyrażeń językowych. W analitycznej płaszczyźnie semantyki formalnej ta decyzja nie pociąga za sobą jeszcze owego stanowiska semanty stycznego, które neguje wewnętrzne odniesienie semantycznie scharakteryzowanego języka do mowy i traktuje pragmatyczne funkcje języka jako coś zewnętrznego. W ramach fenomenologii Husserl zajmuje właśnie to stanowisko; przy założeniach filozofii świadomości, nie ma zresztą właściwie innego wyboru. 1 8
Monadologiczny pierwiastek transcendentalnego Ja każe Hus-serlowi rekonstruować relacje intersubiektywne, ustanawiane
1 7 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. M. 1976, s. 212 i n.; J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, Frankfurt a. M. 1981, s. 15 i n.
1 8 Z tej perspektywy widać zresztą, że również semantycyzm w wersji oświeconej przez filozofię analityczną nadal trzyma się założeń filozofii świadomości.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 195
w komunikacji, z perspektywy pojedynczej świadomości, skierowanej na przedmioty intencjonalne. Proces porozumiewania się rozpada się na „powiadomienie" ze strony mówiącego, który produkuje dźwięki i wiąże z nimi akty nadawania sensu, oraz na „przyjęcie do wiadomości" ze strony słuchającego, któremu postrzegane dźwięki w s k a z u j ą „podane do wiadomości" przeżycia psychiczne: „To, co umożliwia dopiero duchowy kontakt i łączącą mowę czyni mową, tkwi w tej zapośredniczonej przez psychiczną stronę mówienia korelacji przynależących do siebie fizycznych i psychicznych przeżyć kontaktujących się ze sobą osób." 1 9 Ponieważ podmioty znajdują się bezpośrednio naprzeciw siebie i postrzegają się z zewnątrz, jak przedmioty, komunikacja między nimi przedstawia się według modelu sygnalizacji przeżywanych treści, a więc ekspresywistycznie. Komunikujące z n a k i funkcjonują jako o z n a k i aktów, które ten drugi spełnia w samotnym życiu psychicznym: „Jeżeli przyjrzymy się temu związkowi, natychmiast zrozumiemy, ż e w m o w i e k o m u n i k a t y w n e j wszystkie wyrażenia pełnią funkcję oznak. Służą one słuchającemuu za znaki »myśli« mówiącego, tzn. jego nadających sens przeżyć psychicznych."2 0
U Husserla podmiotowość aktów nadających sens jest pierwotna w stosunku do wytwarzanej językowo intersubiektywności porozumienia. Toteż proces porozumienia między podmiotami będzie się przedstawiał według modelu przekazywania i deszyfrowania sygnałów przeżyć. Skoro wprowadzono rozróżnienie między wyrażeniem a oznaką, komunikacyjne zastosowanie z n a ków polega na tym, że te przejmują funkcję zewnętrznego w s k a z y w a n i a wewnętrznych aktów mówcy. Jeżeli jednak wyrażenia językowe dopiero w komunikacji, tj. ex post wiążą się z oznakami, to wyrażenia jako takie przypisać trzeba sferze samotnego życia psychicznego; dopiero gdy opuszczają tę wewnętrzną sferę, stają się wskazaniami. Ale tym samym fizyczny substrat znaku zostaje zdegradowany wobec znaczenia wyrażenia językowego
1 9 Husserl, Logische Untersuchungen, wyd. cyt., s. 33. 2 0 Tamże.
196 Wykład VII
i przeniesiony w stan wirtualny, niejako przekreślony w swej egzystencji. Wszystko, co zewnętrzne, przypisane jest oznace. Ponieważ zwolnione z funkcji komunikacyjnej, oczyszczone z wszelkiej cielesności wyrażenie sublimuje się w czyste znaczenie, nie wiadomo na dobrą sprawę, dlaczego właściwie znaczenia w ogóle mają być wyrażane przy pomocy znaków słownych i zdaniowych. W monologu wewnętrznym podmiot, który obcuje tylko sam ze sobą, nie musi już samego siebie p o w i a d a m i a ć o czymś, co dzieje się w jego wnętrzu:
Czy powinniśmy powiedzieć , że ktoś mówiąc w samotności , m ó w i do siebie samego, że również j e m u s łowa służą za znaki, mianowic ie za oznaki j e g o własnych przeżyć psychicznych? Nie sądzę, by takie ujęcie móg ł ktoś g łos ić . 2 1
W wewnętrznym monologu znakowy substrat wyrażanego znaczenia ulatnia się i staje się „sam w sobie obojętny". Wydaje się, że
wyrażenie odwraca zainteresowanie od siebie samego i kieruje je ku sensowi , wskazuje na niego. Ale to wskazywanie (Hinzeigen) nie jest wskazywaniem (Anzeigen) w roztrząsanym przez nas sensie (...) Jeśli coś ma nam służyć jako oznaka (znak rozpoznawczy) , to mus imy je spostrzegać jako i s t n i e j ą c e. Tak jest też w przypadku wyrażeń w m o w i e komunikującej, lecz nie w m o w i e samotnej (...) Jakiś wypowiedz iany albo wydrukowany znak s łowny majaczy nam w wyobraźni, ale naprawdę nie istnieje. 2 2
Wirtualizacja uwewnętrznionego znaku, wynikająca ze stanowiska filozofii podmiotu, ma pewne doniosłe następstwo. Husserl czuje się mianowicie zmuszony zakotwiczyć tożsamość znaczenia w czymś i n n y m niż reguły użycia znaku; taka koncepcja -rozwinięta potem przez Wittgensteina - zakładałaby bowiem wewnętrzny związek między tożsamością znaczeń a intersubiektywną ważnością reguł znaczenia. Husserl również porównuje znaki, których używamy przy operacjach rachunkowych, do figur, którymi wykonujemy ruchy zgodnie z regułami szachowymi. Ale w prze-
2 1 Tamże, s. 35. 2 2 Tamże, s. 36.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 197
ciwieństwie do Wittgensteina musi postulować prymat czystych znaczeń; dopiero znając te źródłowe znaczenia, możemy wiedzieć, jak mamy postępować z szachowymi figurami:
Podobnie także znaki arytmetyczne posiadają obok znaczenia pierwotnego, by tak rzec, swoje znaczenie w grze (...) Jeśli bierze się znaki arytmetyczne jedynie jako figury gry, których sens określony jest przez te reguły, to rozwiązywanie zadań gry rachunkowej prowadzi do znaków liczb, resp. w z o r ó w liczb, których interpretacja w sensie znaczeń pierwotnych i właśc iwie arytmetycznych przedstawia zarazem rozwiązanie odpowiadających im zadań arymetycznych. 2 3
Znaczenie wyrażenia ugruntowane jest w aktach nadających znaczenie albo w intencjach znaczeniowych oraz w aktach naocznego wypełniania intencji - jednakże nie w sensie psychologicznym, ale w sensie ufundowania transcendentalnego. Treść znaczenia to idealne „samo w sobie", które Husserl chciałby wydobyć z in-tencjonalności aktu nadającego znaczenie, ostatecznie z istoty aktu wypełniającego znaczenie odpowiedniej idealnej naoczności. Nie zachodzi jednak żaden konieczny związek między „owymi idealnymi jednościami, które faktycznie pełnią funkcję znaczeń", a „znakami, do których są one przywiązane, tzn. za pośrednictwem których realizują się w ludzkim życiu psychicznym". 2 4 Ten p l a t o -n i zm z n a c z e ń , który łączy Husserla z Fregem, pozwala ostatecznie odróżniać znaczenia „same w sobie" i znaczenia tylko „wyrażone", co przypomina ekwiwalentne rozróżnienie świata drugiego i trzeciego u Poppera. Wyrażenie występujące w wewnętrznym monologu jako „fantazmat znaku" służy poznawczemu przyswojeniu idealnych jedności, którymi poznający podmiot może operować tylko wówczas, gdy zostaną wyrażone: „Każdy przypadek utworzenia nowego pojęcia poucza nas, jak realizuje się znaczenie, które przedtem nie było jeszcze zrealizowane."2 5
Zrekonstruowałem krok po kroku Husserlowską teorię znaczenia, aby dokładnie wskazać punkt, w którym Derrida przystępuje
2 3 Tamże, s. 69. 2 4 Tamże, s. 104. 2 5 Tamże.
198 Wykład VII
z krytyką. Derrida chce przeciwko platonizacji znaczeń i przeciwko odcieleśnionemu uwewnętrznianiu ich językowego wyrazu uwydatnić nierozerwalny splot tego, co inteligibilne, ze znakowym substra-tem jego wyrażenia, a nawet transcendentalny prymat znaku w stosunku do znaczenia. Co ciekawe, jego zastrzeżenia nie kierują się przeciw owym przesłankom filozofii świadomości, które nie pozwalają identyfikować języka jako intersubiektywnie konstytuowanego królestwa pośredniego, mającego udział w obu sferach: zarówno w transcendentalnym charakterze otwierania świata, jak w empirycznym charakterze tego, co doświadczane wewnątrz świata. Derrida nie tyka tego punktu, w którym filozofia języka i filozofia świadomości rozstają się, czyli punktu, w którym paradygmat filozofii języka odrywa się od paradygmatu filozofii świadomości i uzależnia tożsamość znaczenia od intersubiektywnej praktyki stosowania reguł znaczenia. Derrida podąża raczej za Husserlem ścieżką filozofii transcendentalnej, oddziela całą sferę wewnątrzświatową od konstytuujących świat aktów podmiotowości, i dopiero w samym sercu tejże podejmuje walkę z panowaniem idealnie naocznych istności.
III
Derrida rozpoczyna krytykę od Husserlowskiego pojęcia prawdy - podobnie jak kiedyś Heidegger od Husserlowskiego pojęcia fenomenu. Aby ubezpieczyć status istniejących „w sobie" znaczeń poza wszelkimi ucieleśnieniami, Husserl musi odwołać się do na-oczności, w której istności te ukazują się „same z siebie", jako czyste fenomeny stają się danymi. Naoczność w konstrukcji Husserla jest wypełnieniem intencji znaczeniowej, wnaoczności dany jest „przedmiot", ku któremu kieruje się intencja językowego wyrażenia. Akt intencji ma się do aktu wypełniania tak jak przedstawienie do aktualnego postrzeżenia przedmiotu. Naoczność to realizacja weksla, wystawionego przez wyrażone znaczenie. Takim ujęciem Husserl jednak przykrawa a priori wszystkie znaczenia dające się językowo wyrazić do wymiaru poznawczego.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 199
Derrida słusznie gorszy się, że w ten sposób język zostaje zredukowany do tych składników, które są użyteczne dla poznania albo dla mowy stwierdzającej fakty. Logika ma pierwszeństwo przed gramatyką, funkcja poznawcza przed funkcją porozumienia. Dla Husserla jest to oczywiste: „Pytając, co znaczy jakieś wyrażenie, z natury rzeczy odwołujemy się do przypadków, w których pełni ono aktualną funkcję poznawczą." 2 6 Husserl sam zauważa, że według tego modelu nie daje się np. wyjaśnić bez reszty znaczenia nazw indywidualnych - istnieją „wyrażenia subiektywne", których znaczenie zmienia się wraz z sytuacją mówienia. Ale Husserl kwituje tę trudność stwierdzeniem, że „każde wyrażenie subiektywne, jeżeli zostanie zachowana przysługująca mu w danym momencie intencja znaczeniowa, da się zastąpić przez wyrażenie obiektywne" 2 7. Nazwy indywidualne powinno dać się zastąpić znakami rozpoznawczymi, wskazania miejsca i czasu przez punkty czasoprzestrzeni itd. Jak pokazał Tugendhat, taki program przełożenia wyrażeń subiektywnych na niezależne od sytuacji wyrażenia obiektywne, jest nie do przeprowadzenia; nazwy indywidualne, podobnie jak wyrażenia performatywne, to przykłady znaczeń oryginalnie pragmatycznych, których nie można wyjaśnić niezależnie od intersubiektywnej praktyki stosowania reguł. Derrida interpretuje to jednak całkiem inaczej. Jeśli u Husserla w s z y s t k i e znaczenia językowe sprzężone są z odniesionymi do prawdy obiektywnymi wyrażeniami, które mają się wypełnić aktualną naocznością, czyli przykrojone są do funkcji poznawczej, dla Derridy jest to symptom zadawnionego logo-centryzmu, którego nie da się uleczyć metodą analizy językowej: „W rzeczy samej jest jasne, że nasze stwierdzenie, iż każde wyrażenie subiektywne da się zastąpić przez obiektywne, w zasadzie nie oznacza nic innego, j a k n i e o g r a n i c z o n o ś ć r o z u m u o b i e k t y w n e g o . " 2 8 Protest Derridy wzbudza owo uprzednie metafizyczne ograniczenie języka przez rozum, znaczenia przez
2 6 Tamże, s. 56. 2 7 Tamże, s. 90. 2 8 Tamże, cyt. w: Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 169.
200 Wykład VII
wiedzę. W Husserlowskim pojęciu prawdy - odwołującym się do oczywistości - Derrida dopatruje się metafizyki, która każe myśleć byt jako prezencję, jako uprzytomnienie albo obecność.
W tym miejscu Derrida wprowadza do gry zewnętrzność znaku - w argumentacji Husserla pomijaną jako nieważną. Czyni to ze względów semiotycznych, a nie językowopragmatycznych. Dla Derridy idea tożsamości przeżycia, poświadczonej przez obecność, stanowi metafizyczne jądro fenomenologii - metafizyczne o tyle, że w modelu naocznie wypełnionej intencji znaczeniowej zanikają właśnie c z a s o w a r ó ż n i c a i i n n o ś ć , które są konstytutywne dla aktu naocznego uobecnienia tego samego przedmiotu, a tym samym także dla tożsamości znaczenia wyrażenia językowego. W sugerowanej przez Husserla prostej obecności czegoś, co dane samo przez się, ginie owa struktura powtórzenia, bez której nic nie może zostać wyrwane z nurtu czasu i strumienia przeżyć ani uobecnione j a k o to samo - czyli niemożliwa jest reprezentacja.
W zasadniczym V rozdziale Głosu i fenomenu Derrida sięga do Husserlowskich analiz wewnętrznej świadomości czasu, aby z pomocą Husserla przeciwko Husserlowi wydobyć opartą na różnicy strukturę naoczności czegoś, co aktualnie dane - naoczność ta możliwa jest dopiero dzięki antycypacjom i nawrotom. Zwykła obecność nierozróżnionego, tożsamego ze sobą przedmiotu rozpada się, gdy tylko do świadomości dociera sieć protencji i retencji, w której osadzone jest każde aktualne przeżycie. Przeżycie obecne „w mgnieniu oka" wynika z aktu uobecnienia, postrzeże-nie wynika z reprodukującego rozpoznania w ten sposób, że spontaniczność żywej chwili zawiera w sobie różnicę czasowego interwału, a zatem także moment inności. Zwarta jedność tego, co intuicyjnie dane, okazuje się faktycznie czymś złożonym i wyprodukowanym. Husserl w Badaniach logicznych zapoznaje ten pierwotny proces czasowania i zmiany wewnątrz transcendentalnej podmiotowości, a więc może się także łudzić co do roli znaku w konstytuowaniu tożsamych ze sobą przedmiotów i znaczeń. Dla każdej reprezentacji, odnoszącej wzajemnie do siebie przeszłość i teraźniejszość, znak jest nieodzowny:
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 201
Kiedy fonem lub grafem pojawia się w działaniu lub spostrzeżeniu, jest w pewnej mierze z koniecznością każdorazowo inny, może jednak funkcjonować jako znak i j ęzyk w ogó le tylko wtedy, gdy formalna tożsamość pozwala ponownie go użyć i rozpoznać. Tożsamość ta jest z koniecznością idealna. 2 9
Zamiast idealności znaczeń samych w sobie, którą Husserl oddziela ściśle zarówno od aktów domniemywania i komunikacji, jak od znakowego substratu wyrażenia i od desygnatu, Derrida ucieka się do „idealności zmysłowej formy znaczącego". 3 0 Ide-alność tę wyjaśnia jednak nie pragmatycznie, na gruncie reguł użycia, ale w opozycji do tego, co nazywa metafizyką obecności Husserla.
Husserl - tak brzmi główny zarzut Derridy - dał się zaślepić głównemu wyobrażeniu zachodniej metafizyki, że mianowicie idealność tożsamego znaczenia gwarantuje jedynie żywa obecność bezpośredniego, intuicyjnie dostępnego aktualnego przeżycia, które odbywa się wewnątrz podmiotowości, transcendentalnie oczyszczonej ze wszystkich empirycznych domieszek; w przeciwnym razie nie pomyliłby się co do tego, że w źródłowym punkcie tej pozornie absolutnej obecności rozwiera się czasowa różnica i inność, które Derrida charakteryzuje zarazem jako r ó ż n i c ę b i e r n ą i jako r ó ż n i c u j ą c ą z w ł ó k ę . Owo jeszcze-nie na razie wstrzymanej, potencjalnej, oczekiwanej teraźniejszości stanowi tło odsyłania, bez którego niczego w ogóle nie można doświadczyć j a k o obecnego. Derrida zaprzecza, jakoby intencja znaczeniowa mogła wyczerpać się w wypełniającej intuicji, pokryć się z nią, roztopić się w niej. Intuicja nigdy nie może zrealizować owego wystawianego przez wyrażenie weksla intencji znaczeniowej. Dla obu bowiem konstytutywne są czasowy odstęp i inność - zarówno dla znaczeniowej funkcji wyrażenia językowego, które ma być zrozumiałe właśnie pod nieobecność tego, do czego odnosi się każde mniemanie i wypowiedź; jak i dla struktur doświadczenia przedmiotowego, które można zidentyfikować i utrwalić jako obecnie postrzegane tylko w antycypacji interpre-
2 9 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 84. 3 0 Tamże, s. 88.
202 Wykład VII
tującego wyrażenia, które wykracza poza aktualne przeżycie i o tyle nie jest obecne.
U podstaw każdego postrzeżenia leży struktura powtarzania, którą sam Husserl bada w kategoriach protencji i retencji. Husserl nie rozpoznał, że ta struktura uobecniania możliwa jest dopiero dzięki symbolizującej sile albo funkcji zastępczej znaku. Jedynie wyrażenie, jako znak będące zawsze substratem, czymś zewnętrznym i nie podlegającym sublimacji, rodzi nieusuwalną różnicę: z jednej strony -między sobą a swoim znaczeniem; z drugiej strony - między sferą językowo artykułowanych znaczeń a sferą wewnątrzświatową, do której należą mówca i słuchacz z ich przeżyciami, a także mowa i przedmioty mowy. Derrida interpretuje ten zróżnicowany w sobie stosunek wyrażenia, znaczenia i przeżycia jako szczelinę, przez którą pada światło języka - dopiero w tym świetle coś może być obecne jako coś w świecie. Tylko wyrażenie wzięte razem ze znaczeniem mogą coś reprezentować - tę symboliczną reprezentację Derrida pojmuje jako proces czasowania, jako owo odwlekanie, aktywną nieobecność i wstrzymywanie się, które manifestuje się w strukturze uobecnienia i wychodzenia na jaw w akcie n&oczności.
Husserl zapoznał wewnętrzny związek między ową strukturą powtarzania a funkcją zastępczą znaku językowego; aby to wyjaśnić, Derrida odwołuje się do przelotnej uwagi Husserla, że „w towarzyszących memu cichemu myśleniu i wspierających je przedstawieniach słów zawsze wyobrażam sobie słowa wypowiadane m o i m głosem". 3 1 Zdaniem Derridy, Husserl mógł pominąć sub-stratowość znaku językowego jako moment nieistotny tylko dlatego, że w zachodniej tradycji głosce przysługuje wątpliwe pierwszeństwo przed pismem, fonetyczne ucieleśnienie - przed graficznym zapisem. Ulotna przejrzystość głosu sprzyja asymilacji słowa z wyrażonym znaczeniem. Już Herder wskazywał przecież na wyjątkową relację, zachodzącą w słyszeniu własnej mowy. Wzorem Herdera (i Gehlena) Derrida podkreśla intymność i przezroczystość, absolutną bliskość wyrażenia ożywianego naraz przez moją intencję znaczeniową i mój oddech.
3 1 Husserl, Logische Untersuchungen II, wyd. cyt., s. 97.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł., 203
Gdy mówiący słyszy sam siebie, dokonuje naraz trzech aktów, niemal nierozróżnialnych: produkuje dźwięki; postrzega - gdy sam się pobudza - zmysłową formę fonemu; i rozumie intencjonalne znaczenie: „wszelka inna forma samopobudzenia albo powinna przejść przez to, co nie-własne, albo odesłać do uniwersalności". 3 2
Ta właściwość tłumaczy nie tylko prymat słowa mówionego, ale także sugestię, że byt tego, co inteligibilne, jest niejako bezciele-śnie obecny i uwierzytelniony przez obecność przeżytą z bezpośrednią oczywistością. Toteż fonocentryzm i logocentryzm są ze sobą zbratane: głos „może p o k a z a ć przedmiot idealny lub idealną Bedeutung, (...) nie wyprawiając się poza idealność, poza we-wnętrzność życia obecnego dla siebie". 3 3 Staje się to potem wyjściową tezą krytyki metafizyki w Gramatologii: „W murach tego doświadczenia słowo przeżywane jest jako elementarna i nieroz-kładalna jedność znaczonego i głosu, pojęcia i przezroczystej substancji wyrażania." 3 4
Skoro fonocentryzm jest przyczyną metafizycznego uprzywilejowania obecności i skoro owa metafizyka obecności z kolei tłumaczy, dlaczego Husserl nie mógł semiotycznie rozpoznać zastępczej funkcji znaku i jego siły otwierania świata, to rzeczą właściwą byłoby nie objaśniać już znakowego charakteru wyrażenia i jego funkcji zastępczej na gruncie „słyszenia własnej mowy", ale za punkt wyjścia analizy obrać p i s m o . Pisemne wyrażenie przypomina mianowicie z uporem, że znaki językowe „mimo całkowitej nieobecności podmiotu" i po jego śmierci umożliwiają od-cyfrowanie tekstu, a jeżeli nawet nie gwarantują zrozumienia, to przynajmniej stwarzają po temu widoki. Pismo jest testamentarną obietnicą zrozumienia. Krytykując teorię znaczenia Husserla, Derrida mierzy w jej strategiczny punkt: aż do Husserla (a nawet do Heideggera) metafizyka myślała bycie jako obecność - bycie jest „wytworzeniem i skupieniem bytu w obecności, jako wiedzy i panowania". 3 5 Tak więc dzieje metafizyki kulminują w fenome-
3 2 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 132. 3 3 Tamże, s. 130. 3 4 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 42 . 3 5 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 172.
204 Wykład VII
nologicznym intuicjonizmie, który unicestwia ową źródłową, warunkującą tożsamość przedmiotów i znaczeń różnicę czasowego odstępu i inności w sugestywnym samopobudzeniu przez własny głos pozbawiony różni : „ G ł o s p o z b a w i o n y r ó ż n i (differan-ce ) ,g łos p o z b a w i o n y p i s m a j e s t z a r a z e m a b s o l u t n i e ż y w y i a b s o l u t n i e m a r t w y . "
Tłumacz używa w tym zdaniu sztucznie utworzonego słowa Differanz, aby oddać grę słowną homofonicznych wyrażeń difference i differance. Struktura znaku, będąca podstawą struktury powtarzania przeżycia, wiąże się z czasowym sensem odsuwania, wykrętnego odwlekania, kalkulującego wstrzymywania, rezerwacji, odsyłania do czegoś, co zrealizuje się później. Odsyłająca struktura „bycia zamiast", reprezentacji albo zastępowania jednego drugim zyskuje w ten sposób wymiar c z a s o w a n i a i różnicującego r o z p r z e s t r z e n i a n i a :
W tym sensie differer znaczy odwlekać , odsyłać znaczy świadomie lub nieświadomie odwoływać s ię do c z a s o w e g o i czasującego pośrednictwa p e w n e g o odstępu w czasie, zawierającego z i szczenie się lub spełnienie „pragnienia" lub „wol i" . 3 6
Z pomocą pojęcia „różni", naładowanego czasową dynamiką, Derrida chce zradykalizować i podważyć Husserlowską próbę wypreparowania idealnego sensu znaczeń „w sobie", oczyszczonego z empirycznych domieszek. Podąża za idealizacjami Husserla aż do samego rdzenia transcendentalnej podmiotowości, aby tu, u źródeł spontanicznego, obecnego dla samego siebie przeżycia, przychwycić ową nieusuwalną różnicę, która - jeżeli przedstawiać ją zgodnie z modelem odsyłającej struktury tekstu pisanego - może być pomyślana jako operacja oderwana od podmiotu, jako d z i a n i e s i ę b e z p o d m i o t o w e . Pismo uchodzi za znak na wskroś źródłowy, wyrwany z wszelkich pragmatycznych kontekstów komunikacji, uniezależniony od podmiotu mówiącego i słuchającego.
3 6 J. Derrida, Różnią, przeł. J. Skoczylas, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współczesnej fdozofii, Warszawa 1978, s. 381.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 205
Owo pismo, poprzedzające wszelką późniejszą praktykę utrwalania głosek, „prapismo", „pismo pierwotne" umożliwia - by tak rzec: bez udziału transcendentalnego podmiotu i uprzedzając jego poczynania - otwierające świat rozróżnienia między tym, co inte-ligibilne w znaczeniach, a empirią, która zjawia siew obrębie tego, co inteligibilne, między światem a sferą wewnętrznoświatową. Umożliwia - w procesie odsuwania przez odróżnianie. Z tego punktu widzenia to, co inteligibilne i odróżnione od tego, co zmysłowe, ukazuje się zarazem jako odsunięta zmysłowość, odróżnione od intuicji pojęcie ukazuje się jako odsunięta intuicja, odróżniona od natury kultura ukazuje się jako odsunięta natura. W ten sposób Derrida dochodzi do odwrócenia Husserlowskiego fundamentalizmu, ponieważ transcendentalna źródłowa siła przenosi się z wytwarzającej subiektywności na anonimową produktywność pisma, które ustanawia dzieje. Obecność tego, co w aktualnej na-oczności pokazuje się samo z siebie, zostaje całkowicie uzależniona od uobecniającej siły znaku.
Należy zwrócić uwagę, że Derrida w tym wywodzie bynajmniej nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii podmiotu - tyle że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od podłoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego podłoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które bezpodmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołuje się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł:
Aby pomyśleć ó w wiek, aby o nim « m ó w i ć » , potrzeba by innych nazw niż znak i uboecnienie. I by pomyś leć jako «normalne» i przed-pierwotne to, co Husserl - we własnym mniemaniu - potrafił wyodrębnić jako doświadczenie jednostkowe, przypadkowe, zależne i wtórne: doświadczenie n ieskończonego w y w o d z e nia się znaków jako błądzenie i zmiana scen (Ferwandłung), wiążące pomiędzy sobą uobecnienia (Yergegenwdrtigungen ), bez początku i i bez końca . 3 7
Tym, co pierwsze i ostateczne, nie są dzieje bycia, ale zniekształcony obraz: labiryntowe efekty zwierciadlane dawnych tekstów, z których każdy wciąż odsyła do tekstów jeszcze dawniej-
Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 174.
206 Wykład VII
szych, nie dając żadnej nadziei, że kiedykolwiek zawładnie się prapismem. Jak kiedyś Schelling w spekulacji o bezczasowo-cza-sującym nakładaniu się przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, Derrida trzyma się przyprawiającej o zawrót głowy idei przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością.
IV
Aby przybliżyć tę ideę prapisma, które poprzedza wszelkie dające się zidentyfikować zapisy, Derrida w nawiązaniu do Kursu językoznawstwa ogólnego de Saussure'a (Berlin 1967) przedstawia tezę, że pismo pod pewnym względem jest pierwotnym środkiem wyrazu języka. W kolejnych podejściach atakuje trywialną, jak się zdaje, koncepcję, że język w swej strukturze skazany jest na słowo mówione, a pismo jedynie odtwarza fonemy. Rzecz jasna, Derrida nie występuje z empirycznym twierdzeniem, że pismo jest chronologicznie wcześniejsze niż mowa. Swój argument opiera nawet na rozpowszechnionym poglądzie, że pismo jest par excellence refleksją znaku. Mimo to pismo nie jest pasożytem; to raczej mówione słowo jest z założenia uzupełnieniem słowa pisanego, a istotę języka, mianowicie k o n w e n c j o n a l n e ustalenie i „zinstytucjonalizowanie" znaczeń w znakowym substracie wyjaśnić można przez konstytutywne właściwości pisma. Wszystkie media wyrażania są istotnie „pismem". Wszystkie znaki językowe są arbitralne, pozostają w konwencjonalnym stosunku do znaczenia, które symbolizują; a „idea ustanowienia (...) nie daje się pomyśleć jako uprzednia wobec możliwości pisma i poza jego horyzontem". 3 8
Derrida wykorzystuje podstawowy pogląd fonetyki struktura-listycznej, zgodnie z którym definicyjne cechy każdego poszczególnego fonemu określone są wyłącznie przez systematycznie usta-
3 8 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 72; por. też znakomite opracowanie J. Cullera, On Deconstruction, London 1983, s. 89-109.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 207
lone odniesienie jednego fonemu do wszystkich innych fonemów. W takim razie poszczególne głoski nie są konstytuowane przez substancję fonetyczną, lecz przez wiązkę systemowych, abstrakcyjnych cech. Derrida z satysfakcją cytuje ustęp z Kursu: „W istocie swej nie jest on [językowy element znaczący] bynajmniej dźwiękowy, jest bezcielesny, utworzony nie przez substancję materialną, lecz jedynie przez różnice dzielące jego obraz akustyczny od wszystkich innych obrazów." 3 9 Derrida uwzględnia strukturalne własności znaku, które mogą realizować się równie dobrze w substancji atramentu, jak w substancji powietrza; w tych abstrakcyjnych formach wyrażania, neutralnych wobec różnicy dźwięku i pisma, rozpoznaje pisemny charakter języka. To prapismo leży u podstaw zarówno słowa mówionego, jak pisanego.
Prapismo zajmuje miejsce bezpodmiotowego wytwórcy struktur, które według strukturalizmu obywają się bez autora. Ustanawia różnice między abstrakcyjnym porządkiem wzajem do siebie odniesionych elementów znakowych. Te „różnice" w sensie strukturalizmu Derrida, nie bez użycia przemocy, łączy z ową zaczerpniętą z Husserlowskiej teorii znaczenia różnią, która ma przelicytować ontologiczną różnicę Heideggera: różnią „umożliwia artykułowanie mowy i pisma - w sensie potocznym - tak jak ustanawia metafizyczne przeciwieństwa tego, co zmysłowe, i tego, co inteligibilne, a następnie znaczącego i znaczonego, wyrazu i treści itd."4 0 Wszystkie wyrażenia językowe, czy to w postaci fonemów, czy grafemów, uruchamiane są poniekąd przez prapismo, które samo pozostaje nieobecne. Prapismo, poprzedzające wszystkie procesy komunikacji i wszystkie uczestniczące w nich podmioty, spełnia funkcję otwierania świata, ale w ten sposób, że samo się wycofuje, wzbrania się przed paruzją i tylko w odsyłającej strukturze wytwarzanych tekstów, w „tekście ogólnym", pozostawia swoje ślady. Dionizyjski motyw boga, który synom i córom Zachodu przez pobudzającą nieobecność tym bardziej daje odczuć
3 9 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 1961, s. 1266 i n.
4 0 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 95.
208 Wykład VII
swoją przyszłą ewentualną obecność, powraca w metaforze pra-pisma i jego śladu. „Ruch śladu jest jednak nieuchronnie skryty, wytwarza się jako skrywanie siebie. Kiedy inny zapowiada się jako taki, uobecnia się on w skrywaniu siebie." 4 1
Dekonstrukcje Derridy podążają wiernie tropem myśli Heideggera. Derrida mimowolnie ujawnia odwrócony fundamentalizm tego myślenia, przelicytowując raz jeszcze różnicę ontologiczną i bycie przez różnię pisma, które sytuuje się o piętro głębiej niż początek, i tak już ruchomy. Toteż zysk, jakiego Derrida mógł się spodziewać po gramatologii i pozornie konkretyzującym uteksto-wieniu dziejów bycia, jest nieznaczny. Jako uczestnik filozoficznego dyskursu nowoczesności Derrida dziedziczy słabości krytyki metafizyki, która nie może oderwać się od intencji filozofii źródeł. Mimo zmienionego gestu sam także uprawia ostatecznie tylko mistyfikację namacalnych patologii społecznych; sam także odrywa myślenie istotne, mianowicie dekonstruujące, od naukowej analizy i dochodzi do jałowego, formalnego zaklinania się na nieokreślony autorytet. Nie jest to jednak autorytet bycia, zniekształconego przez byt, ale autorytet Pisma, już nie świętego, wygnanego, błąkającego się, wyobcowanego od własnego sensu, poświadczającego testamentarnie nieobecność Pisma Świętego. Derrida różni się od Heideggera przede wszystkim pozorami roszczeń scjentyficznych; potem jednak z pozycji swojej nowej nauki patrzy już tylko z góry na potępianą niekompetencję nauk w ogóle i lingwistyki w szczególności.4 2
Derrida przedstawia zakodowane w piśmie dzieje bycia w innym wariancie niż Heidegger. Wprawdzie podobnie jak Heidegger wrzuca politykę i historię współczesną do sfery powierzchow-nie-ontycznej, aby z tym większą swobodą i obfitością skojarzeń wędrować po sferze ontologiczno-prapisemnej. Ale retoryka, która u Heideggera służy zaprawianiu się w fatalności bycia, u Derridy wspomaga inną, raczej wywrotową postawę. Derrida bliższy jest
4 1 Tamże, s. 75. 4 2 Tamże, s. 135, por. też. wywiad przeprowadzony przez J. Kristevą w: J. Derri
da, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 209
anarchistycznemu pragnieniu, by rozsadzić kontinuum dziejów, niż autorytarnym pouczeniom, by poddać się losowi. 4 3
To stanowisko może wiązać się z tym, że Derrida, wbrew wszelkim zaprzeczeniom, bliski jest żydowskiej mistyce. Nie chce po neo-pogańsku cofać się poza początki monoteizmu, poza pojęcie tradycji, która trzyma się śladów zagubionego pisma Boga i trwa dzięki heretyckiej egzegezie pism. Derrida z aprobatą cytuje przekazaną przez Emmanuela Levinasa wypowiedź rabbiego Eliezera:
Gdyby wszystkie morza były z atramentu, wszystkie stawy zarośnięte piórami do pisania, gdyby niebo i z iemia były pergaminem i gdyby wszyscy ludzie oddawali się sztuce pisania - nie wyczerpaliby Tory, którą poznałem, zaś samą Torę zmniejszyłoby to tylko tyle, ile pomieści czubek pędzla zanurzony w morzu. 4 4
Kabalistom zawsze zależało na tym, by ustną Torę, która opiera się na słowie ludzi, przewartościować w stosunku do rzekomo boskiego słowa Biblii. Przypisywali wysoką rangę komentarzom, w których każda generacja na nowo przyswaja sobie objawienie. Prawda nie została bowiem ustalona, nie została raz na zawsze pozytywnie ujęta w dającej się opisać liczbie wypowiedzi. Ta kabalistyczna koncepcja została potem jeszcze zradykalizowana. W rezultacie nawet pisana Tora uchodzi za problematyczny przekład Bożego słowa na język ludzi - za zwykłą interpretację, którą można kwestionować. W s z y s t k o jest ustną Torą, żadna sylaba nie jest autentyczna, przekazana niejako w prapiśmie. Tora o drzewie wiadomości to Tora od początku ukryta. Nieustannie zmienia szaty, i właśnie te szaty s ą tradycją.
Gershom Scholem przytacza dyskusje, jakie rozgorzały nad kwestią, czy wszystkie dziesięć przykazań zostało ludowi Izraela przekazanych przez Mojżesza bez zafałszowań. Niektórzy kaba-liści byli zdania, że tylko dwa pierwsze, niejako konstytuujące monoteizm, pochodzą od samego Boga; inni wątpią nawet o au-
4 3 Derrida pisze, że różnią „nie rządzi niczym, nad niczym nie panuje i nie sprawuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą. Nie tylko nie ma królestwa różni, ale ona sama szerzy dywersję we wszelkim królestwie" (Derrida, Różnią, wyd. cyt., s. 402).
4 4 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 36.
210 Wykład VII
tentyzmie pierwszych przekazanych przez Mojżesza słów. Rabbi Mendel z Rymanowa jeszcze bardziej wyostrza myśl Majmoni-desa:
Według niego nawet dwa pierwsze przykazania nie pochodzą z bezpośredniego objawienia skierowanego do całego ludu Izraela. Tym, co mu objawiono, co słyszał Izarel, był jedynie alef, od którego zaczyna się pierwsze przykazanie w hebrajskim tekście Biblii (...) Zdanie to wydaje mi się istotnie - dodaje Scho-lem - godne najwyższej uwagi i zastanawiające. W języku hebrajskim spółgłoska alef powstaje mianowic ie jako tzw. krtaniowe zwarcie wstępne (...), które poprzedza samogłoskę na początku wyrazu. Alef stanowi zatem poniekąd element, z którego w y w o d z i s ię każdy artykułowany dźwięk (...) Alefu nie można właśc iwie s łyszeć , stanowi on przejście do wszystkich s łyszalnych dźwięków, i z pewnośc ią nie da s ię o nim powiedzieć , że sam przekazuje specyf iczny sens o jasno określonym charakterze. S w y m śmiałym zdaniem (...) rabbi Mendel zredukował zatem tamto objawienie do objawienia mis tycznego , to znaczy takiego , które samo w sobie było wprawdzie nieskończenie sensowne , ale jednak pozbawione specyf icznego sensu. By ło ono czymś , co dla ustanowienia religijnego autorytetu należało przełożyć na ludzki język, i właśnie to w sensie owej sentencji uczynił Mojżesz . Treść każdego przesłania ustanawiającego autorytet byłaby więc wprawdzie obowiązującą i wysokiej rangi, ale wc iąż tylko ludzką interpretacją czegoś , co istnieje poza nią. 4 5
Alef rabbiego Mendla spokrewniony jest z bezdźwięcznym, zaznaczonym tylko w piśmie „a" słowa differance o tyle, że w nie-kreśloności tego kruchego i wieloznacznego znaku koncentruje się całe bogactwo obietnicy.
Gramatologicznie obudowany koncept prapisma, którego ślady wywołują tym więcej interpretacji, im bardziej są zatarte, odnawia mistyczne pojęcie tradycji jako w s t r z y m u j ą c e g o dziania się objawienia. Autorytet religijny zachowuje moc dopóty, dopóki ukrywa swoje prawdziwe oblicze i w ten sposób podnieca zapał odcyfrowujących interpretatorów. Nieustannie uprawiana dekonstruk-cja jest paradoksalną pracą kontynuowania tradycji, pracą, w której zbawcza energia odnawia się jedynie przez wydatkowanie. Praca dekonstrukcji sprawia, że hałda interpretacji, którądekonstrukcja ma uprzątnąć, aby odsłonić zasypane fundamenty, wciąż rośnie.
G. Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996, s. 37 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 211
Derrida sądzi, że wykroczył poza Heideggera; na szczęście cofa się poza niego. Mistyczne doświadczenia mogły w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej rozwinąć eksplozywną siłę, groźną dla instytucji i dogmatów, tylko dlatego, że w tych kontekstach pozostały odniesione do jednego Boga, ukrytego i transcendentnego wobec świata. Iluminacje, które odcięto od tego ogniskującego źródła światła, są osobliwie mętne. Droga konsekwentnej profanacji wiedzie do owego obszaru radykalnych doświadczeń, który otworzyła awangardowa sztuka. Inspiracją Nietzschego był czysty estetyczny zachwyt ekstatycznej, nie posiadającej się już pod-miotowści. Heidegger zatrzymał się w pół drogi; chciał zachować moc iluminacji, która nie ma już k i e r u n k u, nie płacąc ceny za profanację. Igra z aurą, z której ulotniła się świętość. Mistyka bycia zmienia iluminacje z powrotem w magię. W neopogańskiej mistyce charyzma niepowszedniości, przekroczenie granic, nie ma już w sobie nic wyzwalającego - jak w estetyce - ani nic odnowi-cielskiego - jak w religii - a co najwyżej urok szarlatanerii. Otóż u Derridy mistyka bycia, włączona ponownie w kontekst tradycji monoteizmu, traci ten urok. 4 6
4 6 W tej interpretacji utwierdza mnie artykuł Susan Handelman, z którym (dzięki wskazówce J. Cullera) zaznajomiłem się dopiero potem: Jacąues Derrida and the Heretic Hermeneutic, w: M. Krupnick (red.), Displacement. Derrida and After, Bloomington, Indiana 1983, s. 98 i n. S. Handelman przypomina interesujący cytat z Levinasa, podchwycony przez Derridę (w eseju o Levinasie): „Kochać Torę bardziej niż Boga to chronić się przed szaleństwem bezpośredniego kontaktu ze świętością", i podkreśla powinowactwo Derridy z tradycją rabiniczną, w szczególności z jej radykalnymi postaciami kabalistycznymi i heretyckimi: „Stwierdzenie [Levinasa] jest wybitnie rabiniczne - Tora, Prawo, Pismo, Bóg mają być ważniejsze niż On. Można powiedzieć, że Derrida i heretycka hermeneutyka żydowska właśnie tak postępują: pomijają Boga, ale kontynuują Torę, Pismo czy Prawo na swój własny wątpliwy i ambiwalentny sposób" (s. 115). S. Handelman pisze również o degradacji oryginalnego przekazu Bożego słowa na rzecz Tory ustnej, która w toku dziejów wygnania rościła sobie prawa do coraz większego, wreszcie do przeważającego autorytetu: „Znaczy to tyle, że wszystkie późniejsze interpretacje rabiniczne czerpią z tego samego boskiego źródła, co Tora Mojżesza; interpretacja, by użyć słownictwa Derridy, «zawsze już była». W ten sposób interpretacja i komentarz dodane przez ludzi stają się częścią Bożego Objawieniu. Granice między tekstem a komentarzem są płynne, co w przypadku tekstu świętego wydawałoby się niemożliwe, ale ta płynność jest centralną zasadą współczesnej teorii krytycznej, zwłaszcza teorii Derridy" (s. 101).
212 Wykład VII
Jeżeli ten domysł nie jest całkiem błędny, to znaczy, że Derrida nawraca do tego historycznego miejsca, gdzie kiedyś mistyka obróciła się w oświecenie. Tę przemianę, która dokonała się w XVIII wieku, przez całe życie tropił Scholem. W wieku XX -jak zauważa Adorno - mistyka i oświecenie „po raz ostatni" spotkały się u Benjamina, a to przy udziale pojęć materializmu historycznego. Wątpię, czy można ten wyjątkowy ruch myśli powtórzyć środkami negatywnego fundamentalizmu; w każdym razie powinno nas to zaprowadzić dalej w głąb nowoczesności - którą przecież Nietzsche i jego następcy chcieli przezwyciężyć.
Ponadto S. Handelman przekonująco umieszcza demaskację zachodniego logocen-tryzmu jako fonocentryzmu w historycznoreligijnym kontekście nieustannej obrony litery przeciwko duchowi. Derrida należałby tedy do żydowskiej apologetyki. Chrześcijaństwo Pawłowe dyskredytuje dzieje interpretacji, czyli ustną Torę, jako „martwą literę" (2 Kor 3, 6) wobec „żywego ducha" bepośredniej obecności Chrystusa. Paweł zwraca się przeciwko Żydom, którzy trzymają się litery i nie chcą wyrzec się „pisma" na rzecz „logosu" chrześcijańskiego objawienia: „Opcja Derridy na rzecz pisma przeciwko zachodniemu logocentryzmowi to opaczny nawrót hermeneutyki rabinicznej. Derrida chce zlikwidować teologię grecko-chrześcijańską i cofnąć nas od ontologii do gramatologii, od bycia do tekstu, od logosu do ecriture-scripture" (s. 111). W tym kontekście warto zwrócić uwagę, że motyw Boga czynnego przez nieobecność i wycofanie się u Derridy nie wywodzi się jak u Heideggera - za po-średnictwme Hólderlina - z romantycznej recepcji Dionizosa i nie może być użyty jako motyw a r c h a i c z n y przeciwko monoteizmowi. Aktywna nieobecność Boga to motyw, który Derrida czerpie - za pośrednictwem Levinasa - z samej tradycji żydowskiej: „Nieobecny Bóg Holocaustu, Bóg, który zakrywa swoje oblicze, paradoksalnie staje się dla Levinasa warunkiem żydowskiej wiary (...) Judaizm definiuje się zatem jako wiara w nieobecnego Boga" (s. 115). Tym samym krytyka metafizyki u Derridy zyskuje inne znaczenie niż u Heideggera. Praca dekonstrukcji służy tu niejawnej odnowie dyskursu z Bogiem, dyskursu, który w n o w o c z e s n y c h warunkach odrywa się od ontoteologii, już nie wiążącej. Intencją byłoby zatem nie przezwyciężenie nowoczesności przez nawrót do archaicznych źródeł, ale specyficzne uwzględnienie warunków nowoczesnego myślenia pometafizycznego, kiedy dyskursu z Bogiem nie można już toczyć pod osłoną ontoteologii.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 213
Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą
I
„Dialektykę negatywną" Adorna i „dekonstrukcję" Derridy można uznać za różne odpowiedzi na to samo zagadnienie. Tota-lizująca samokrytyka rozumu wikła się w performatywną sprzeczność: dowieść, że ześrodkowany w podmiocie rozum ma naturę autorytarną, można tylko przy użyciu tegoż rozumu. Myślenie, które rozmija się z tym, co „nie-tożsame", i trzyma się „metafizyki obecności", to zarazem jedyny dostępny środek, mogący ujawnić własne niedostatki tego myślenia. Heidegger ucieka przed tym paradoksem na świetliste wyżyny specjalnego dyskursu ezoterycznego, który generalnie odżegnuje się od ograniczeń mowy dyskursy wnej, a nieokreśloność uodpornia go na wszelkie zarzuty szczegółowe. Heidegger w krytyce metafizyki posługuje się metafizycznymi pojęciami jak drabiną, którą - przebywszy wszystkie szczeble - odtrąca. Znalazłszy się na górze, późny Heidegger nie wycofuje się wprawdzie jak wczesny Wittgenstein w milczącą kontemplację mistyka, ale raczej, na modłę wieszcza, pretenduje do autorytetu wtajemniczonego.
Inaczej Adorno. Adorno nie ucieka przed paradoksem samokrytyki rozumu; nieuchronna sprzeczność performatywną, w której to myślenie porusza się od czasów Nietzschego, staje się dla niego organizacyjną formą pośredniej komunikacji. Zwrócone przeciwko sobie myślenie tożsamościowe zmuszone zostaje do ustawicznego autodementi. Ujawnia rany, zadawane sobie i przedmiotom. Praktyka ta słusznie nosi nazwę dialektyki negatywnej; Adorno bowiem niezłomnie uprawia określoną negację - choć ta utraciła już wszelkie oparcie w kategoriach logiki Heglowskiej -poniekąd jako fetyszyzm odczarowania. Obstawanie przy metodzie krytycznej, która nie może być już pewna swoich podstaw, tłumaczy się tym, że Adorno, w przeciwieństwie do Heideggera,
214 Wykład VII
nie żywi elitarnej pogardy dla myślenia dyskursywnego. Owszem, błąkamy się w obszarze dyskursywności jak na wygnaniu; a jednak tylko uporczywa, występująca przeciwko samej sobie siła nieskończonej refleksji zachowuje związek z utopią swobodnego intuicyjnego poznania - dawno zaginionego, przynależnego do za-przeszłości. 4 7 Myślenie dyskursywne nie może się jednak samo identyfikować ze schyłkową formą tego poznania; pomaga mu w tym dopiero doświadczenie estetyczne, nabyte w obcowaniu z awangardową sztuką. Obietnica, nad którą przestarzała tradycja filozoficzna nie ma już władzy, wycofała się w lustrzane pismo ezoterycznego dzieła sztuki i wymaga negatywistycznego rozszyfrowania. Z tej deszyfrującej pracy filozofia czerpie owe resztki paradoksalnego zaufania do rozumu, które dialektyce negatywnej pozwalają na uporczywą egzekucję - w obu znaczeniach - performatywnej sprzeczności.
Derrida nie jest gotów podzielać takiego estetycznie uwiarygodnionego, szczątkowego zaufania do rozumu - rozumu postawionego na głowie, wypędzonego z domeny filozofii, rozumu, który stał się utopią. Nie wierzy jednak również, by Heideggerowi - który używa metafizycznych pojęć, aby je po użyciu „przekreślić" - faktycznie udało się uniknąć pojęciowej presji filozofii podmiotu. Owszem, Derrida chce kontynuować linię krytyki metafizyki; także i on chce raczej wyrwać się z paradoksu niż go w zadumie okrążać. Ale podobnie jak Adorno wzbrania się przed gestem głębi, który Heidegger bez zastrzeżeń zapożycza od filozofii źródeł. Toteż również między Derrida a Adornem zachodzą paralele.
To pokrewieństwo sposobu myślenia wymagałoby dokładniejszej analizy. Adorno i Derrida są jednakowo uczuleni na ostateczne, totalizujące, wszystko sobie podporządkowujące modele, zwłaszcza na organiczność w dziele sztuki. Tak więc obaj podkreślają wyższość alegorii nad symbolem, metonimii nad metaforą, romantyzmu nad klasycyzmem. Obaj używają formy fragmentu,
4 7 H. Schnadelbach, Dialektik ais Vernunftkńtik, w: L. von Friedeburg, J. Haber-mas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 66 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 215
są podejrzliwi wobec wszelkich systemów. Obaj bardzo przemyślnie umieją oddzielić przypadek normalny od przypadków granicznych; łączy ich negatywny ekstremizm; dla obydwu istotne jest to, co marginalne, drugorzędne; dla obydwu słuszność jest po stronie tego, co wywrotowe i odrzucone, a prawda mieści się na peryferiach i w nieautentyczności. Nieufności do wszystkiego, co bezpośrednie i substancjalne, odpowiada niezłomne poszukiwanie zapośredniczeń, ukrytych presupozycji i zależności. Krytyce źródeł, oryginalności i pierwotności odpowiada fanatyczne dopatrywanie się we wszystkim cech czystego produktu, naśladownictwa, wtórności. Także to, co przewija się przez dzieło Adorna jako motyw materialistyczny - demaskacja idealistycznych reguł, wywracanie fałszywych związków konstytutywnych, teza o prymacie przedmiotu - ma odpowiednik w Derridiańskiej logice suple-mentarności. Wszak rewoltująca praca dekonstrukcji zmierza do zniszczenia utartych hierarchii pojęciowych, do obalenia związków uzasadniania i konceptualnych stosunków panowania, np. między mową a pismem, sferą inteligibilbą a zmysłową, naturą a kulturą, wewnętrznością a zewnętrznością, duchem a materią, mężczyzną a kobietą. Jedną z takich par stanowią logika i retoryka. Derrida szczególnie jest zainteresowany odwróceniem skano-nizowanego już przez Arystotelesa prymatu logiki nad retoryką.
Nie iżby Derrida rozpatrywał tę sporną kwestię na gruncie stanowisk znanych już w dziejach filozofii. Wówczas bowiem musiałby zrelatywizować wartość własnego projektu w stosunku do tradycji wykształconej przez Dantego i Vica, a podtrzymywanej przez Hamanna, Humboldta i Droysena aż po Diltheya i Gada-mera. W tej tradycji mianowicie głośno protestowano przeciw pla-tońsko-arystotelesowskiemu prymatowi logiki nad retoryką - który to protest Derrida na nowo podnosi. Derrida chce rozciągnąć suwerenność retoryki na obszar logiki, aby rozwiązać problem, który staje przed totalizującą krytyką rozumu. Jak pokazano, nie chce się zadowolić ani dialektyka negatywną Adorna, ani krytyką metafizyki Heideggera - ponieważ ta pierwsza mimo wszystko dialektycznie lubuje się w rozumie, ta druga zaś metafizycznie pławi się w źródłowości. Heidegger unika paradoksu samokrytyki ro-
216 Wykład VII
zumu tylko dzięki temu, że żąda dla swego myślenia szczególnego statusu, mianowicie dyspensy od zobowiązań dyskursywnych. Uprzywilejowany dostęp do prawdy pomija milczeniem. Derrida w efekcie także zabiega o ezoteryczny dostęp do prawdy, ale nie chciałby go uzyskać w trybie przywileju, wszystko jedno, jaka instancja miałaby go udzielać. Nie przechodzi suwerennie do porządku dziennego nad zarzutem pragmatycznej niespójności, ale czyni ten zarzut b e z p r z e d m i o t o w y m .
O „sprzeczności" można mówić tylko w świetle wymogów spójności, te zaś - skoro logika traci swój tradycyjny prymat nad retoryką - tracą autorytet, a w każdym razie ustępują innym wymogom, np. estetycznym. Dekonstruktywista może wówczas traktować dzieła filozofii jak dzieła literatury, a krytykę metafizyki uprawiać według kryteriów krytyki literackiej, która nie bierze samej siebie mylnie za naukę. Jeżeli weźmiemy na serio l i t e r a c k i charakter pism Nietzschego, doniosłość jego krytyki rozumu należy oceniać według kryteriów retorycznego sukcesu, a nie logicznej spójności. Taka dostosowana do przedmiotu krytyka nie odnosi się bezpośrednio do siatki dyskursywnych relacji, z których buduje się argumenty, ale do figur stylistycznych, które przesądzają o literackiej i retorycznej sile tekstu. Krytyka literacka, która poniekąd jest tylko k o n t y n u a c j ą literackiego procesu swoich przedmiotów, nie sprowadza się do nauki - i analogicznie dekonstrukcja wielkich tekstów filozoficznych, posługująca się metodami krytycznoliterackimi w szerokim sensie, nie odpowiada kryteriom przedsięwzięć czysto poznawczych, nastawionych na rozwiązywanie problemów.
Derrida r o z s a d z a zatem ów problem, który Adorno uważa za nieunikniony i traktuje jako zasadę myślenia tożsamościowego, kompromitującego się w refleksji. Dla Derridy problem ten jest bezprzedmiotowy, ponieważ przedsięwzięcie dekonstrukcji nie uznaje dyskursywnych zobowiązań filozofii i nauki. Derrida nazywa swoją metodę dekonstrukcja, ponieważ ma ona u p r z ą t n ą ć ontologiczne r u s z t o w a n i a, jakie filozofia wzniosła w toku podmiotowych dziejów rozumu. Derrida nie postępuje jednak przy dekonstrukcji analitycznie, w sensie wykrywania ukrytych
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 217
założeń czy implikacji. W ten sposób przecież każde następne pokolenie sprawdzało dzieła poprzedników. Derrida obiera raczej procedurę krytyki stylistycznej: z retorycznej nadwyżki znaczeniowej literackich warstw tekstu, który nie występuje jako literacki, wydobywa coś w rodzaju pośrednich komunikatów, którymi sam tekst dementuje własne treści jawne. W ten sposób Derrida zmusza teksty Husserla, de Saussure'a albo Rousseau do tego, by złożyły zeznania przeciwko explicite wyrażanym zamysłom autorów. Wzięte pod włos teksty same - dzięki swej zawartości r e t o r y c z n e j - zaprzeczają temu, co wypowiadają, np. jawnie głoszonemu prymatowi znaczenia nad znakiem, głosu nad pismem, tego, co naocznie dane i bezpośrednio obecne, nad tym, co reprezentujące i odsunięte-odsuwające. W tekście filozoficznym, podobnie jak w tekście literackim, filozoficznej ślepej plamki nie da się wskazać na płaszczyźnie treści jawnych. Blindness i insight są ze sobą retorycznie splecione. Toteż konstytutywne dla poznania ograniczenia tekstu filozoficznego dostępne są interpretatorowi dopiero wówczas, gdy potraktuje tekst jako to, czym tekst nie chciałby być - jako tekst literacki.
Gdyby jednak tekst filozoficzny (lub naukowy) zmieniał się w tekst pozornie literacki tylko w trybie u n i e z w y k l e n i a , de-konstrukcja byłoby aktem arbitralnym. Cel Heideggera - rozsadzenie metafizycznych form myślenia od wewnątrz - Derrida może osiągnąć za pomocą istotnie retorycznej metody tylko wówczas, gdy tekst filozoficzny n a p r a w d ę jest tekstem literackim - gdy można p o k a z a ć, że przy bliższym oglądzie gatunkowa różnica między filozofią a literaturą zaciera się. Ten dowód ma być do przeprowadzenia drogą samej dekonstrukcji; w każdym przypadku ujawnia się po raz kolejny niemożliwość przystosowania języków filozofii i nauki do celów poznawczych tak, by oczyścić je z wszelkich elementów metaforycznych i czysto retorycznych, z wszelkich domieszek literackich. W praktyce dekonstruktywnej wychodzi na jaw słabość gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą; ostatecznie w s z y s t k i e różnice gatunkowe zanikają w pojemnym, wszechogarniającym kontekście tekstu. Derrida mówi hipostazująco o „tekście ogólnym". Pozostaje samo piszą-
218 Wykład VII
ce się pismo jako medium, w którym każdy tekst splata się ze wszystkimi innymi. Każdy pojedynczy tekst, każdy poszczególny gatunek, zanim się pojawią, już utraciły autonomię na rzecz pochłaniającego wszystko kontekstu i niekontrolowanego dziania się spontanicznej produkcji tekstu. Na tym polega prymat retoryki, która ma do czynienia z jakościami tekstów w ogóle, nad logiką jako systemem reguł, któremu podlegają w sposób wyłączny tylko określone typy dyskursu, zobowiązane do argumentacji.
II
Zrazu nie rzucająca się w oczy zamiana „destrukcji" na „de-konstrukcję" tradycji filozoficznej przenosi zatem radykalną krytykę rozumu do sfery retoryki i w ten sposób wskazuje jej drogę wyjścia z aporii autoreferencji: kto po tej zmianie chciałby nadal wytykać krytyce metafizyki paradoksy, ten błędnie pojmuje ją na sposób scjentystyczny. Argument ten jest trafny jednak tylko pod warunkiem, że spełnione są następujące założenia:
1) krytyka literatury nie jest przedsięwzięciem zasadniczo naukowym, ale podlega tym samym retorycznym kryteriom, co jej literackie przedmioty;
2) różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że zasadniczą zawartość tekstów filozoficznych można odczytywać na sposób krytyki literackiej;
3) prymat retoryki nad logiką oznacza, że retoryka odnosi się generalnie do ogólnych jakości wszechogarniającego tekstu, w którym ostatecznie zacierają się wszelkie różnice gatunkowe: filozofia i nauka nie tworzą własnych uniwersów, sztuka i literatura nie stanowią królestwa fikcji, które mogłoby pretendować do autonomii w stosunku do tekstu ogólnego.
Twierdzenie (3) objaśnia twierdzenia (2) i (1), ponieważ pozbawia „krytykę literacką" specyficznego sensu. Wprawdzie krytyka literacka służy jako przypadek modelowy, mający za sobą długą tradycją; ale uchodzi właśnie za modelowy przypadek cze-
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 219
goś ogólniejszego, mianowicie krytyki, która zna się na retorycznych jakościach dyskursów codziennych i nie-codziennych. Metoda dekonstrukcji posługuje się tą uogólnioną krytyką po to, by uwydatnić wypartą retoryczną nadwyżkę znaczeniową tekstów filozoficznych i naukowych na przekór ich jawnemu sensowi. Teza Derridy, że dzięki „dekonstrukcji" można wyprowadzić radykalną Nietzscheańską krytykę rozumu ze ślepego zaułka paradoksalnej autereferencjalności, opiera się zatem na twierdzeniu (3).
Wokół tej tezy właśnie ogniskuje się żywa recepcja dzieła Derridy na wydziałach literaturoznawstwa amerykańskich uniwersytetów.4 8 W Stanach Zjednoczonych krytyka literacka od dawna została zinstytucjonalizowana jako dyscyplina akademicka, czyli w ramach praktyki naukowej. Od początku zinstytucjonalizowano też masochistyczne pytanie o naukowość krytyki literackiej. Tłem recepcji Derridy są te endemiczne wątpliwości, ale również odejście od panującej przez dziesięciolecia szkoły New Criticism, która przekonana była o autonomii językowego dzieła sztuki i karmiła się naukowym patosem strukturalizmu. W tej konstelacji idea „dekonstrukcji" mogła chwycić, ponieważ nader doniosłe zadanie stawiała przed krytyką literacką o dokładnie odwrotnych założeniach: Derrida kwestionuje autonomię językowego dzieła sztuki i zasadę estetycznego pozoru równie stanowczo, jak możliwość naukowegp statusu krytyki. Jednocześnie krytyka literacka służy mu jako model postępowania, które - po przezwyciężeniu metafizyki obecności i epoki logocentryzmu - spełnić ma misję o zgoła dziejowym znaczeniu.
Skasowanie gatunkowej różnicy między krytyką literacką a literaturą uwalnia krytykę od przykrej konieczności podporządkowania się pseudonaukowym standardom; zarazem wynosi ją ponad naukę na poziom działalności twórczej. Krytyka nie musi się już uważać za coś wtórnego, zyskuje rangę literatury. Teksty Mil-
4 8 Dotyczy to przede wszystkim krytycznej szkoły Yale, do której należą Paul de Man, Geoffrey Hartmann, Hillis Miller i Harold Bloom, por. J. Arac, W Godzich, W. Martin (red.), The Yale Critics: Deconstruction in America, University of Minnesota Press, Minneapolis 1983. Ważnymi ośrodkami dekonstrukcjonizmu są oprócz Yale m. in. Uniwersytet Johna Hopkinsa, Baltimore, i Comell-University, IthacaN.Y.
220 Wykład VII
lera, Hartmanna i de Mana dokumentują nową świadomość, że „krytycy nie są pasożytami w większym stopniu niż teksty, które interpretują, gdyż zarówno krytycy, jak teksty goszczą w tekście pre-egzystującego języka, ten zaś z kolei pasożytuje na tym, że krytycy i teksty gościnnie go przyjmują". Dekonstrukcjoniści zrywają z tradycyjną Arnoldowską koncepcją czysto służebnej funkcji krytyki: „Krytyka przechodzi dziś w literaturę, odrzuca służebne stanowisko, jakie wyznaczał jej Arnold, i korzysta z zapałem ze swobody stylu interpretacyjnego."4 9 Toteż Paul de Man w swojej zapewne najświetniejszej książce traktuje krytyczne teksty Lukacsa, Barthes'a, Blanchota i Jakobsona wedle tej samej metody i z tą samą finezją, która przysługuje tylko tekstom literackim: „Skoro nie są tekstami naukowymi, teksty krytyczne powinny być czytane z tą samą świadomością dwuznaczności, z którą podchodzi się do nie-krytycznych tekstów literackich." 5 0
Obok zrównania krytyki literackiej z twórczością literacką równie doniosły jest awans krytyki literackiej, dopuszczonej teraz do udziału w krytyce metafizyki. To dowartościowanie wymaga uzupełnienia Derridiańskiej interpretacji zrównania filozofii i literatury - uzupełnienia idącego w przeciwnym kierunku. Jonathan Culler przypomina, że u Derridy zastosowanie krytyki literackiej do tekstów filozoficznych było pewną strategią, mającą skłonić krytykę literacką, by z kolei teksty literackie traktowała jako filozoficzne. Utrzymując i zarazem stanowczo relatywizując różnicę między oboma gatunkami, można „pokazać, że najbardziej autentyczną filozoficzną lekturą tekstu filozoficznego (...) jest taka lektura, która traktuje go jako literaturę, jako fikcyjną, retoryczną konstrukcję, której elementy i porządek określone są przez rozmaite wymogi tekstu". I dalej: „Odwrotnie, najbardziej skuteczna i stosowna lektura dzieł literackich to taka, która traktuje je jako gesty filozoficzne, a mianowicie wydobywa, w jaki sposób dzieła te radzą sobie z filozoficznymi opozycjami, na których się
4 9 Ch. Norris,Deconstruction. Theory andPractice, London-New York 1982, s. 93,
5 0 P. de Man, Blindness and Insight, wyd. 2, Minneapolis 1983, s. 110. 98.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 221
zasadzają."51 Twierdzenie (2) można zatem przekształcić następująco:
2') różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że zasadniczą zawartość tekstów literackich można wyłożyć jako krytykę metafizyki.
Tak czy owak, twierdzenie (2) i (2') odsyłają do twierdzenia (3), głoszącego prymat retoryki nad logiką. Toteż amerykańskim krytykom literatury zależało na tym, by stworzyć pojęcie o g ó l -n ej literatury, co do zakresu dorównujące retoryce i odpowiadające pojęciu „ogólnego tekstu" u Derridy. Razem z tradycyjnym pojęciem filozofii, które nie chce uznać metaforycznych podstaw myślenia filozoficznego, dekonstrukcji ulega też ograniczone do fikcji pojęcie literatury:
Pojęcie literatury albo dyskursu literackiego mieści s ię w szeregu hierarchicznych opozycj i , na których skupia się dekonstrukcja: poważne-niepoważne , do-s łowne-metaforyczne, prawda-fikcja (...) Dekonstrukcja dowodzi , że o w e hierarchie zostają podważone przez pracę tekstów, które je ustanawiają, wskutek czego zmienia się status języka literackiego.
I teraz następuje w formie zdania warunkowego teza, od której wszystko zależy - zarówno nowa, dowartościowana krytyką metafizyki świadomość krytyki literackiej, jak dekonstrukcjonistyczne rozwiązanie performatywnej sprzeczności krytyki rozumu:
Jeżeli j ęzyk poważny jest s zczegó lnym przypadkiem języka n iepoważnego , j e żeli prawdy są fikcjami, o których fikcyjności zapomniano, w takim razie literatura nie jest zboczoną, pasożytniczą instancją języka. Przeciwnie, inne dyskursy można uważać za przypadki uogólnionej literatury, archi-literatury. 5 2
Ponieważ Derrida nie należy do filozofów przyjaznych argumentacji, warto podążyć za jego uczniami - wyrosłymi w anglosaskim klimacie argumentowania - by zobaczyć, czy tezę tę da się rzeczywiście utrzymać.
5 1 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 150. 5 2 Tamże, s. 181.
222 Wykład VII
Jonathan Culler bardzo jasno rekonstruuje cokolwiek nieprzejrzystą dyskusję między Derrida a Searlem, aby na przykładzie teorii aktów mowy Austina pokazać, że każda próba odróżnienia codziennej sfery normalnego języka od użytku „niezwyczajnego", „odbiegającego" od standardów skazana jest na klęskę. Tezę Cullera uzupełniają i pośrednio poświadczają badania Mary Louise Pratt, która na przykładzie poetyki strukturalistycznej chce dowieść, że chybione muszą być też próby oddzielenia leżącej poza codziennością sfery mowy fikcyjnej od dyskursu codziennego (zob. rozdz. III). Ale najpierw zajmiemy się sporem między Derrida a Searlem.5 3
W tej skomplikowanej dyskusji Culler wyróżnia jako punkt centralny pytanie, czy krok Austina można uznać za całkiem bezstronny, prowizoryczny i czysto metodyczny. Austin chce analizować reguły, które kompetentni użytkownicy języka intuicyjnie sobie przyswajają i zgodnie z którymi można skutecznie dokonywać typowych aktów mowy. Za przedmiot analizy obiera p o-w a ż n i e wypowiedziane, możliwie p r o s t e i użyte d o s ł o w n i e zdania normalnej praktyki codziennej. Jednostka analityczna, tj. standardowy akt mowy, jest zatem rezultatem pewnych abstrakcji. Teoretyk aktów mowy koncentruje się na próbce normalnych wypowiedzi, z których wyłączono wszystkie przypadki złożone, wtórne, pasożytnicze i odbiegające od norm. Odgraniczenie zasadza się na pewnej koncepcji „zwykłej" albo normalnej praktyki językowej, na pojęciu ordinary language, którego niewinność i spójność Derrida kwestionuje. Zamiar Austina jest jasny: chciałby zanalizować ogólne właściwości, powiedzmy, „obiecywania", w przypadkach, kiedy wypowiedzenie odpowiednich zdań faktycznie f u n k c j o n u j e jako obietnica. Otóż są konteksty, kiedy te same zdania tracą illokucyjną moc obietnicy. Obietnica wypowiedziana przez aktora na scenie, jako część wiersza albo w monologu, zdaniem Austina, staje się „w szczególny spo-
5 3 Ostatni rozdział szkicu Sygnatura zdarzenie kontekst poświęcony jest dyskusji z teorią Austina, zob. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo fdozofii, wyd. cyt., s. 228 i n. Nawiązuje do tego J. Searle, Reite-rating the Differences: A Repły to Derrida, „Glyph" 1, 1977, s. 198 i n. Odpowiedź Derridy ukazała się w „Glyph" 2, 1977, s. 202 i n., pt. Limited Inc.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 223
sób pusta i nie pociąga za sobą żadnych skutków". To samo dotyczy obietnicy występującej w cytacie albo po prostu wspomnianej. W takich kontekstach odnośne zdania performatywne nie są użyte poważnie i wiążąco, niekiedy nawet nie dosłownie - ale wtórnie albo pasożytniczo. Użycia fikcyjne albo symulowane czy pośrednie są, jak Searle uproczywie powtarza, „pasożytnicze" w tym sensie, że logicznie zakładają możliwość poważnego, dosłownego i wiążącego użycia zdań gramatycznie nadających się na obietnicę. Culler wydobywa z tekstów Derridy zasadniczo trzy zarzuty, które mają wskazywać na niemożliwość takiej operacji i dowodzić, że obiegowe rozróżnienia między mówieniem poważnym i symulowanym, dosłownym i metaforycznyn, codziennym i fikcyjnym, zwykłym i pasożytniczym, nie wytrzymują próby.
a) W pierwszym argumencie Derrida ustanawia niezbyt przekonywający związek między cytowalnością i powtarzalnością z jednej strony, a fikcyjnością z drugiej. Zacytowanie obietnicy jest w stosunku do obietnicy bezpośrednio danej tylko pozornie czymś wtórnym; albowiem pośrednie odtworzenie performatyw-nej wypowiedzi w cytacie jest formą powtórzenia; a ponieważ cytowalność zakłada możliwość powtórzenia według pewnej reguły, czyli zakłada konwencjonalność, to do istoty każdej konwencjonalnie wytworzonej, a więc także i performatywnej wypowiedzi należy to, że można ją cytować - a w szerszym sensie fikcyjnie naśladować:
Gdyby postać w sztuce nie mog ła dać obietnicy, nie można by ob iecywać w rzeczywistym życiu, ponieważ tym, co pozwala ob iecywać - jak powiada Austin -jest istnienie konwencjonalnych procedur, formuł, które można powtarzać. Po to, bym móg ł dać obietnicę w rzeczywis tym życiu , muszą istnieć powtarzalne procedury albo formuły takie, jakich używa się na scenie. Zachowanie poważne to przypadek grania rol i . 5 4
Derrida najwyraźniej w argumencie już z góry zakłada to, czego chciałby dowieść: że każda konwencja, która pozwala na powtarzanie przykładowych działań, ma charakter nie tylko symbolicz-
5 4 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 119.
224 Wykład VII
ny, lecz na wskroś fikcyjny. Ale trzeba by dopiero dowieść, że konwencje gry n i e dają się ostatecznie odróżnić od norm działania. Austin przytacza zacytowanie obietnicy jako przykład formy wtórnej albo pasożytniczej, ponieważ zacytowana obietnica wskutek formy pośredniego odtworzenia traci illokucyjnąmoc: zostaje wyjęta z kontekstu, w którym „funkcjonuje", czyli koordynuje działania różnych uczestników interakcji i wywołuje efektywne następstwa. E f e k t y w n y jest tylko aktualnie spełniany akt mowy, od którego obietnica wspomniana cytująco albo zrelacjonowana zależy gramatycznie. Te ramy, pozbawiające mocy illokucyjnej, stanowią też pomost między cytującym odtworzeniem a fikcyjnym przedstawieniem. Także akcja sceniczna opiera się naturalnie na bazie działań codziennych (aktora, reżysera, obsługi sceny i personelu teatralnego); i w tym ramowym kontekście obietnice mogą funkcjonować i n a c z e j niż „na scenie", mogą mianowicie pociągać za sobą efektywne następstwa. Derrida nie podejmuje żadnej próby „dekonstrukcji" tego wyróżnionego sposobu funkcjonowania języka codziennego w działaniu komunikacyjnym. Austin odkrył w illokucyjnej mocy wypowiedzi językowych mechanizm koordynowania działań, który normalnej mowie, przynależnej do codziennej praktyki, narzuca inne ograniczenia niż mowie fikcyjnej, symulacji i monologowi wewnętrznemu. Ograniczenia, przy których akty illokucyjne mają moc koordynowania działań i wywołują efektywne następstwa, określają sferę języka „normalnego". Można je analizować jako te idealizujące supozycje, które musimy przyjmować w działaniu komunikacyjnym.
b) Do takich idealizacji odnosi się drugi argument, który Culler wysuwa za Derrida przeciw Austinowi i Searle'owi. Każda uogólniająca analiza aktów mowy musi określić generalne kontekstowe warunki illokucyjnego sukcesu standardowych aktów mowy. Zajął się tym zwłaszcza Searle. 5 5 Ale wyrażenia języka zmieniają znaczenie w zależności od kontekstów; konteksty ponadto dopuszczają zawsze dalej idące specyfikacje. Do osobliwo-
5 5 J. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969 (niem. 1971); tenże, Expression and Meaning, Cambridge 1979 (niem. 1982).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 225
ści naszego języka należy, że możemy wyjąć wypowiedź z jej pierwotnego kontekstu i osadzić w innym kontekście - Derrida mówi 0 „przeszczepie". W ten sposób możemy na przykład dla aktu mowy takiego jak „obietnica małżeńska" wymyślać coraz to nowe 1 coraz mniej prawdopodobne konteksty; specyfikacja ogólnych warunków kontekstowych nie ma naturalnych granic:
Załóżmy, że warunki zawarcia małżeństwa byłyby spełnione, ale jedna ze stron znajdowałaby się w stanie hipnozy albo ceremonia przebiegałaby nienagannie pod każdym w z g l ę d e m , lecz byłaby nazwana „próbą", albo wreszcie mówiący byłby urzędnikiem mającym kompetencje udzielania ślubu, a para miałaby niezbędne zezwolenia , ale w s z y s c y troje graliby w sztuce, która, zb ieg iem okol iczności, zawierałaby scenę ceremonii zaś lubin . 5 6
Wyliczania coraz to innych kontekstów, zmieniających znaczenie, nie można zasadniczo powstrzymać ani kontrolować, ponieważ konteksty są niewyczerpane, tzn. teoretycznie nie można ich raz na zawsze ustalić. Culler pokazuje przekonywająco, że Austin nie może uniknąć tej trudności nawet wówczas, gdy ucieka się do intencji mówcy i słuchacza. O ważności ceremonii nie rozstrzygają myśli państwa młodych i kapłana, ale ich działania i warunki, w jakich zostały wykonane: „Liczy się prawdopodobieństwo opisu: mianowicie czy cechy wprowadzonego kontekstu tworzą ramy, wpływające na illokucyjną moc wypowiedzi." 5 7
Searle zareagował na tę trudność zastrzeżeniem, że dosłowne znaczenie zdania nie określa w pełni warunków ważności aktu mowy, w którym zdanie jest użyte, ale wymaga milczącego uzupełnienia przez tło - system dodatkowych założeń tyczących normalności ogólnego stanu świata. Te prerefleksyjne pewniki tła są natury holistycznej; nie mogą być wyczerpane w skończonej liczbie specyfikacji. Nawet najlepiej przeanalizowane znaczenia zdań mają zatem ważność tylko w stosunku do wspólnego tła wiedzy, konstytutywnej dla świata przeżywanego danej wspólnoty językowej. Searle mówi jednak wyraźnie, że nie oznacza to bynaj-
5 6 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 121 i n. 5 7 Tamże, s. 123.
226 Wykład VII
mniej relatywizmu znaczeń - co byłoby po myśli Derridy. Dopóki gry językowe funkcjonują i dopóki nie załamuje się przedrozu-mienie konstytutywne dla świata przeżywanego, uczestnicy najwyraźniej słusznie biorą pod uwagę stan świata, który w ich wspólnocie językowej suponowany jest jako normalny. A w przypadku, gdy poszczególne przeświadczenia dodatkowe stają się problematyczne, zakładają ponadto, że zasadniczo mogliby dojść do racjonalnie umotywowanej zgody. W obu przypadkach mamy do czynienia z mocnymi, idealizującymi supozycjami; ale idealiza-cje te nie są bynajmniej logocentrycznymi aktami arbitralnymi, które teoretyk stosuje wobec niesfornych kontekstów, aby je pozornie opanować, lecz presupozycjami, które przyjmować muszą sami uczestnicy, jeśli działanie komunikacyjne ma być w ogóle możliwe.
c) Rolę idealizujących supozycji uprzytomniają także inne konsekwencje tego samego stanu rzeczy. Ponieważ konteksty są zmienne i mogą się zmieniać w dowolnym kierunku, ten sam tekst dopuszcza różne odczytania; sam tekst umożliwia niekontrolowaną historię swojej recepcji. Jednakże nie z tej czcigodnej hermeneu-tycznej wiedzy wynika rozmyślnie paradoksalna uwaga Derridy, że każda interpretacja jest nieuchronnie chybioną interpretacją, każde rozumienie - fałszywym rozumieniem. Culler uzasadnia twierdzenie „każda lektura jest chybioną lekturą" [every reading is misreading] następująco:
Jeśli tekst może być zrozumiany, to z zasady m o ż e być zrozumiany ponownie , przez różnych czyte lników w różnych okol icznościach. Te akty odczytania albo rozumienia nie są oczywiśc i e identyczne. Zawierają modyfikacje i różnice, ale różnice te uchodzą za nieistotne. M o ż e m y zatem powiedz ieć , że rozumienie jest szczegó lnym przypadkiem błędnego rozumienia, szczególną dewiacją albo odmianą błędnego rozumienia. Jest to błędne rozumienie, w którym błędy są nieis totne. 5 8
Culler wszelako pomija jedną okoliczność. Mianowicie produktywność procesu rozumienia nie jest problemem tylko dopóty,
Tamże, s. 176.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 227
dopóki punktem odniesienia dla wszystkich uczestników jest możliwe aktualne porozumienie, kiedy to t y m s a m y m wypowiedziom przypisuje się t o s a m o znaczenie. Także hermeneutycz-nym wysiłkom pokonania dystansu czasowego i kulturowego przyświeca - j a k pokazał Gadamer - idea możliwej, aktualnej zgody.
W codziennej praktyce komunikacyjnej, która zmusza do podejmowania decyzji, niezbędna jest zgoda, umożliwiająca koordynowanie działań. Im bardziej interpretacje oddalają się od tego „przypadku poważnego", tym łatwiej mogą się faktycznie obyć bez idealizującej supozycji osiągalnego konsensu. Nigdy jednak nie mogą się całkiem oderwać od idei, że błędne interpretacje zasadniczo podlegają krytyce na gruncie zgody, do której idealnie się dąży. Tej idei interpretator nie narzuca przedmiotowi; przejmuje ją raczej, wraz z performatywnym nastawieniem uczestniczącego obserwatora, od bezpośrednich uczestników, którzy m o g ą d z i a ł a ć k o m u n i k a c y j n i e j e d y n i e p r z y z a ł o ż e n i u , że p r z y p i s y w a n e w y r a ż e n i o m z n a c z e n i a są i n -t e r s u b i e k t y w n i e t a k i e s a m e . Przeciwko tezie Derridy nie chciałbym zatem występować z pozytywizmem językowym w duchu Wittgensteina. Nie aktualnie rozgrywana praktyka językowa decyduje o tym, jakie znaczenie przysługuje akurat danemu tekstowi czy wypowiedzi. 5 9 To raczej gry językowe funkcjonują tylko dlatego, że zakładają ponadjęzykowe idealizacje, stwarzające - j a k o konieczny warunek możliwego porozumienia - perspektywę zgody, której roszczenia do ważności podlegają krytyce. Język operujący przy takich ograniczeniach stale poddawany jest sprawdzianom. Codzienna praktyka komunikacyjna, w której aktorzy muszą porozumieć się co do czegoś w świecie, musi być weryfikowana, a dopiero idealizujące supozycje tę weryfikację umożliwiają. Otóż na gruncie tej weryfikacji można - jak to czynią Austin i Searle - rozróżnić „zwykłe" i „pasożytnicze" użycie języka.
Por. tamże, s. 130 i n.
228 Wykład VII
III
Do tej pory krytykowałem trzecią i fundamentalną przesłankę Derridy tylko o tyle, że (wbrew zrekonstruowanym przez Cullera argumentom Derridy) broniłem możliwości odróżnienia języka normalnego od form w t ó r n y c h . Nie wskazałem jeszcze, jak można oddzielić mowę fikcyjną od normalnego, tj. codziennego użycia języka. Dla Derridy ten aspekt jest najważniejszy. Jeżeli „literatura" i „pisanie" stanowi model ogólnego, niepodważalnego tekstu, w którym ostatecznie nikną wszelkie różnice gatunkowe, to nie da się ich wyodrębnić jako autonomicznego królestwa fikcji spośród innych dyskursów. Dla reprezentujących krytykę literacką zwolenników Derridy w Stanach Zjednoczonych teza o autonomii językowego dzieła sztuki jest nie do przyjęcia także dlatego, że chcieliby odciąć się od formalizmu New Criticism i estetyki strukturalistycznej.
Pierwotnie strukturaliści prascy próbowali odróżniać język poetycki od zwykłego ze względu na stosunek do rzeczywistości pozajęzykowej. Gdy język występuje w f u n k c j a c h k o m u n i k a c y j n y c h , musi ustanawiać relacje między wypowiedzią, mówcą, słuchaczem oraz przedstawianym stanem rzeczy; Biihler w swoim schemacie semiotycznym wyróżnił odpowiednio funkcję ekspresywną, apelatywnąi poznawczą. 6 0 Gdy natomiast język spełnia funkcję poetycką, urzeczywistnia się to w refleksyjnym stosunku wypowiedzi do samej siebie. Zatem odniesienie przedmiotowe, zawartość informacyjna i prawdziwość, warunki ważności w ogóle, są językowi poetyckiemu niepotrzebne - wypowiedź jest poetycka wtedy, gdy kieruje się na samo medium języka, na własną językową formę. Roman Jakobson podjął tę definicję w rozszerzonym schemacie funkcji; przypisuje wszystkim wypowiedziom językowym (obok nawiązujących do Biihlera podstawowych funkcji wyrażania intencji mówcy, ustanawiania międzyosobowych relacji i referowania stanów rzeczy oraz dwóch dal
ie. Buhler, Sprachtheorie (1934), Stuttgart 1965, s. 24 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 229
szych, fatycznej i metajęzykowej) - funkcję poetycką, która polega na „nastawieniu na sam komunikat". 6 1 Bliższe określenie funkcji poetyckiej (zgodnie z którą zasada ekwiwalencji przeniesiona zostaje z osi wyboru na oś kombinacji) będzie nas tu mniej zajmowało niż interesująca, doniosła dla problemu odróżnienia konsekwencja:
Wszelkie próby zredukowania zakresu funkcji poetyckiej do samej poezji lub ograniczenia poezji tylko do funkcji poetyckiej byłyby błędnym uproszczeniem. Funkcja poetycka nie jest jedyną funkcją w zakresie sztuki s łowa, jest wszakże jej dominantą, funkcją determinującą, gdy tymczasem w pozostałych aktach językowych występuje ona jako element podrzędny, akcesoryjny. Funkcja ta, przez wysunięc ie w y c z u w a l n o ś c i znaku, pogłębia p o d s t a w o w ą dychotomię: znak-przedmiot. A więc , mając do czynienia z funkcją poetycką, l ingwistyka nie m o ż e ograniczać jej tylko do dziedziny poezj i . 6 2
Mowę poetycką wyróżnia zatem tylko prymat i strukturotwór-cza siła pewnej określonej funkcji, która spełniana jest zawsze wespół z innymi funkcjami języka.
Richard Ohmann nawiązuje do podejścia Austina, aby w tym sensie scharakteryzować język poetycki. Jego zdaniem zjawiskiem wymagającym wyjaśnienia jest fikcyjność językowego dzieła sztuki, czyli stwarzanie estetycznego pozoru, który na bazie ciągłej praktyki codziennej otwiera drugą, swoiście odrealnioną arenę. Dla języka poetyckiego znamienna jest zdolność „tworzenia świata": „dzieło literackie tworzy świat (...), dostarczając czytelnikowi ułomne i niekompletne akty mowy, które ten uzupełnia, dorzucając odpowiednie okoliczności". 6 3 Akty mowy, aby mogły tworzyć fikcję, zostają pozbawione swojej illokucyjnej mocy, zachowują illokucyjne znaczenie jak gdyby tylko w załamaniu, pośrednio, na prawach cytatu:
6 1 R. Jakobson, Poetyka w świetle językoznawstwa, przeł. K. Pomorska, w: Jakob-son, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 2, s. 86.
6 2 Tamże. 6 3 R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literaturę, „Philosophy and
Rhetoric" 4, 1971, s. 17 (por. polski przekład: Akt mowy a definicja literatury, przeł. B. Kowalik, W. Krajka, „Pamiętnik Literacki" 2, 1980).
230 Wykład VII
Dzie ło literackie to dyskurs, którego zdania pozbawione są illokucyjnej mocy, jaka normalnie im przysługuje (...) Ich illokucyjna moc ma charakter mimetycz-ny (...) W szczególnośc i dzieło literackie ma imitować serie aktów mowy , które faktycznie nie istnieją. W ten sposób dzieło skłania czytelnika do wyobrażania sobie mówcy, sytuacji, towarzyszących wydarzeń i td. 6 4
Zawieszenie mocy illokucyjnej wirtualizuje odniesienia do świata, w których akty mowy są osadzone dzięki swej mocy illokucyjnej, i zwalnia uczestników interakcji z konieczności porozumienia się na gruncie idealizujących supozycji co do czegoś w świecie w taki sposób, by móc koordynować swoje plany i podejmować efektywne zobowiązania: „Ponieważ literackie quasi--akty mowy nie zajmują się sprawami tego świata - nie opisują, nie nakłaniają, nie przymuszają itd. - czytelnik może doskonale odbierać je w sposób niepragmatyczny."6 5 Neutralizacja wiążącej mocy uwalnia akty illokucyjne od presji codziennej praktyki komunikacyjnej, wydobywa je ze sfery zwykłej mowy i tym samym pozwala im dla zabawy tworzyć nowe światy - albo raczej: pozwala im zademonstrować otwierającą świat siłę innowacyjnych wypowiedzi językowych. Język poetycki specjalizuje się w otwieraniu świata i stąd wynika jego swoista autoreferencjalność, na którą wskazuje Jakobson, a Geoffrey Hartmann zadaje pytanie: „Czy język literacki nie jest mianem nadawanym sposobowi wypowiedzi, którego układ odniesienia jest taki, że słowa wyraźnie występują raczej jako słowa (nawet jako dźwięki) niż jako przyswajalne znaczenia?" 6 6
Mary L. Pratt nawiązuje do dociekań Ohmanna 6 7, aby odeprzeć tezę o autonomii dzieła literackiego w sensie Derridy, jakkolwiek posługuje się przy tym teorią aktów mowy. Nie uznaje fikcyjno-ści, zawieszenia mocy illokucyjnej i oderwania języka poetyckiego od codziennej praktyki komunikacyjnej za wyraziste kryteria,
6 4 Tamże, s. 14. 6 5 Tamże, s. 17. 6 6 G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore 1981, s. XXI. 6 7 Por. też R. Ohmann, Speech, Literaturę and the Space between, „New Literary
History" 5, 1974, s. 34 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 231
ponieważ elementy fikcyjne, takie jak dowcip, ironia, marzenia, opowiadania i parabole, występują stale w naszych codziennych dyskursach i bynajmniej nie stanowią autonomicznego uniwersum, oderwanego od „spraw tego świata". I odwrotnie, literatura faktograficzna, pamiętniki, relacje z podróży, powieści historyczne, a także powieści z kluczem albo thrillery, które - jak Z zimną krwią Trumana Capote - zajmują się udokumentowanymi przypadkami - nie tworzą bynajmniej świata jednoznacznie fikcyjnego, choć takie utwory przeważnie zaliczamy do „literatury". Mary L. Pratt wykorzystuje socjolingwistyczne badania Williama Labova 6 8, aby dowieść, że narracje naturalne, tzn. „historie", opowiadane w codziennej praktyce spontanicznie albo na życzenie, przestrzegają tych samych retorycznych zasad konstrukcji i wykazują te same cechy strukturalne, co opowiadania literackie: „Wyniki Labova każą ujmować retorykę narracyjną w kategoriach, które nie mają charakteru czysto literackiego; jeśli fikcyjne lub mimetycznie zorganizowane wypowiedzi mogą występować w niemal każdej dziedzinie dyskursu pozaliterackiego, to należy tak samo podchodzić do fikcyjności lub do mimesis. Innymi słowy, nie zachodzi bezpośredni związek między fikcyjnością a literackością dzieła." 6 9
Jednakże okoliczność, że normalny język zawiera między innymi elementy fikcyjne, narracyjne, metaforyczne, w ogóle - retoryczne, nie przemawia jeszcze przeciwko temu, by autonomię językowego dzieła sztuki wyjaśniać zawieszeniem mocy illoku-cyjnej. Albowiem cecha fikcyjności pozwala według Jakobsona oddzielać literaturę od dyskursów codziennych tylko w tej mierze, w jakiej otwierająca świat funkcja języka dominuje nad innymi funkcjami i określa strukturę utworu. Pod pewnym względem to właśnie załamanie i częściowe zniesienie roszczeń illokucyj-nych odróżnia fabułę od zeznania świadka, kpinę od obrazy, ironię od wprowadzenia w błąd, hipotezę od twierdzenia, fantazmat od postrzeżenia, manewry od działań wojennych i scenariusz od
6 8 W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972. 6 9 M. L. Pratt, Speech Act Theory ofLiterary Discourse, Bloomington 1977, s. 92;
dziękuję J. Cullerowi za to, że zwrócił mi uwagę na tę interesującą książkę.
232 Wykład VII
sprawozdania z faktycznej katastrofy. A przecież w żadnym z tych przypadków akty illokucyjne nie tracą mocy koordynującej. Także w przypadkach przytoczonych dla porównania komunikacyjne funkcje aktu mowy pozostają nienaruszone o tyle, że elementy fikcyjne nie mogą oderwać się od całego układu życiowej praktyki. Funkcja otwierania świata nie uzyskuje żadnej samoistności w stosunku do funkcji ekspresywnej, regulatywnej, informacyjnej. Dzieje się tak natomiast, gdy Truman Capote przetwarza literacko sprawę rozpoznawaną przez sąd i starannie udokumentowaną. P r y m a t i strukturująca moc funkcji poetyckiej nie zasadzają się na odstępstwach fikcyjnego obrazu od dokumentacji zdarzenia, ale na szczególnym ujęciu, które wyrywa dany przypadek z kontekstu i traktuje go jako punkt wyjścia do stworzenia innowacyjnego obrazu, otwierającego świat i otwierającego oczy, przy czym retoryczne środki przedstawiania zostają uwolnione od komunikacynej rutyny i zyskują własne życie.
Jest rzeczą interesującą, że Mary L. Pratt musi ostatecznie wbrew własnej woli wyodrębnić tę funkcję poetycką. Jej konkurencyjny projekt socjolingwistyczny zaczyna się od analizy sytuacji językowej, którą mowa poetycka dzieli z innymi dyskursami: jest to układ, w którym narrator albo prelegent zwraca się do publiczności i domaga się jej uwagi dla tekstu. Tekst, zanim będzie go można zaprezentować, podlega określonym procedurom przygotowawczym i selekcyjnym. Aby domagać się cierpliwości i osądu słuchaczy, musi spełniać określone kryteria relewancji: musi b y ć w a r t o p o w i e d z e n i a . Spełnia to kryterium (tellabili-ty), jeżeli prezentuje jakieś ważne, szczególne doświadczenie. Tekst godny opowiedzenia wykracza swą zawartością poza lokalny kontekst sytuacji mówienia, nadaje się do dalszego przetwarzania: „Jak można oczekiwać, te dwie cechy - możliwość oderwania od kontekstu i podatność na przetwarzanie [elaboration] - są jednakowo ważne jako znamiona literatury." Jednakże teksty literackie dzielą te właściwości także z display texts w ogóle. Teksty te charakteryzowane są ze względu na swoje specyficzne funkcje komunikacyjne:
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 233
mają s łużyć ce lowi , który opisałam jako werbalne przedstawienie stanów rzeczy i doświadczeń uważanych za n i e z w y k ł e lub p r o b l e m a t y c z n e w taki sposób, by adresat reagował emocjonalnie zgodnie z naszymi intencjami, przyjął zgodną z naszymi intencjami ocenę i interpretację, robił to z przyjemnością, i g e n e r a l n i e u w a ż a ł , ż e c a ł e p r z e d s i ę w z i ę c i e j e s t t e g o w a r t e . 7 0
Widzimy, jak przedstawicielka pragmatycznej analizy językowej niejako z zewnątrz dociera do tekstów literackich. Teksty literackie muszą jednak spełniać jeszcze jeden ostatni warunek; okoliczność, że tekst godny jest opowiedzenia, musi p r z e w a ż a ć nad innymi właściwościami: „ostatecznie może dominować nawet nad prawdopodobieństwem".7 1 Tylko wówczas funkcjonalne wymogi i strukturalne ograniczenia codziennej praktyki komunikacyjnej (które M. L. Pratt określa za pomocą postulatów kon-wersacyjnych Grice'a) tracą moc. Każdy stara się, by jego wystąpienie obfitowało w informacje, każdy chce powiedzieć rzeczy ważne, być szczery, unikać wypowiedzi mętnych, niejednoznacznych i rozwlekłych - są to idealizacyjne założenia n o r m a l n e go działania komunikacyjnego, ale nie mowy poetyckiej:
Nasz tolerancyjny stosunek, a w istocie nasza skłonność do takiego przetwarzania tego, co warte opowiedzenia , sugeruje, że - w kategoriach Grice'a - standardy i lości , jakości i sposobu w przypadku display texts różnią się od standardów, które Grice stosuje do m o w y oznajmiającej.
Ostatecznie analiza zmierza do potwierdzenia tezy, którą miała zakwestionować. Gdy mianowicie poetycka, otwierająca świat funkcja językowa wysuwa się na czoło i staje się siłą strukturują-cą, język uwalnia się od strukturalnych ograniczeń i codziennych funkcji komunikacyjnych. Przestrzeń fikcji, otwarta z chwilą, gdy wypowiedź zwraca się refleksyjnie ku sobie, jest rezultatem unieważnienia illokucyjnej mocy i idealizacji, dzięki którym można posługiwać się językiem w nastawieniu na porozumienie - a tym
7 0 Tamże, s. 148. 7 1 Tamże, s. 147.
234 Wykład VII
samym koordynować działania na gruncie intersubiektywnego uznania krytykowalnych roszczeń do ważności. Rozprawę Derridy z Austinem można odczytać także jako zanegowanie tej specyficznie ustrukturowanej sfery komunikacji codziennej; odpowiada jej zanegowanie autonomicznego królestwa fikcji.
IV
Ponieważ Derrida neguje jedno i drugie, może analizować dowolne dyskursy na wzór języka poetyckiego i postępować tak, jak gdyby język był w ogóle zdeterminowany przez użycie poetyckie, specjalizujące się w otwieraniu świata. Z tej perspektywy język jako taki zbiega się z literaturą albo właśnie z „pisaniem". E s t e t y z a c j a j ę z y k a , za c e n ę p o d w ó j n e j n e g a c j i o d r ę b n o ś c i m o w y n o r m a l n e j i p o e t y c k i e j , tłumaczy także niewrażliwość Derridy na biegunowe napięcie między funkcją poetycką, otwierającą świat, a prozaicznymi, wewnątrz-światowymi funkcjami, wyróżnionymi w zmodyfikowanym schemacie Buhlera. 7 2
Zapośredniczone przez język procesy, takie jak nabywanie wiedzy i przekaz kultury, budowanie tożsamości, socjalizacja i integracja społeczna, służą rozwiązywaniu problemów, które powstają w obrębie świata; ze specyfiki tych problemów i przystosowanego do nich medium językowego wynika samoistność procesów uczenia się, czego Derrida nie może uznać. Według Derridy procesy zapośredniczone językowo są osadzone w przesądzającym o wszystkim kontekście, który t w o r z y ś w i a t ; są fatalistycznie wydane na pastwę niekontrolowanego dziania się produkcji tekstu, są podporządkowane poetycko-twórczym przemianom tła, inscenizowanego przez prapismo, i skazane na prowincjonalność. Estetyczny kontekstualizm nie pozwala Derridzie dostrzec, że codzienna praktyka komunikacyjna - dzięki idealizacjom, wbu-
7 2 Por. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, wyd. cyt., s. 457 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 235
dowanym w działanie komunikacyjne - umożliwia procesy uczenia się w świecie, procesy, wobec których musi z kolei s p r a w d z i ć s i ę otwierająca świat siła języka interpretującego. Procesy te własną dynamiką wykraczają poza wszelkie lokalne ograniczenia, ponieważ doświadczenia i sądy powstają jedynie w świetle podległych krytyce roszczeń do ważności. Derrida ignoruje nega-cyjny potencjał tej ważnościowej podstawy działań nastawionych na porozumienie; światotwórcza zdolność języka przesłania mu zdolność rozwiązywania konfliktów, właściwą językowi jako medium, dzięki któremu uczestnicy komunikacji pozostają w odniesieniach do świata, gdy porozumiewają się co do czegoś w świecie obiektywnym, we wspólnym im świecie społecznym albo w dostępnym na mocy przywileju świecie subiektywnym.
Podobnej niwelacji dokonuje Richard Rorty, który jednakże różni się od Derridy o tyle, że nie trzyma się idealistycznie historii metafizyki jako nadrzędnego procesu, determinującego całą sferę wewnątrzświatową. Według Rorty'ego nauka, moralność, gospodarka i polityka podlegają t a k s a m o jak sztuka i filozofia procesowi językotwórczych protuberancji. Strumień interpretacji, tak jak historia nauki według Kuhna, pulsuje rytmicznie między rewolucjonizacjąa normalizacjąjęzyka. Rorty we wszystkich dziedzinach życia kulturalnego obserwuje wahania między dwiema sytuacjami:
Z j e d n y m rodzajem sytuacji m a m y do czynienia w ó w c z a s , gdy ludzie mniej więcej zgadzają się w kwestii tego , co jest pożądane, i rozmawiają o najlepszym sposobie osiągnięcia tego czegoś . W takiej sytuacji nie ma potrzeby mówienia czegoś szokująco n iezwykłego , ponieważ spór dotyczy prawdziwości twierdzeń, a nie użyteczności s łowników. Z odmienną sytuacją m a m y do czynienia w ó w czas, gdy wszys tko jest dostępne na wyc iągnięc ie ręki, a g ł ó w n y m przedmiotem sporu stają się m o t y w y i kategorie dyskusji (...) W takich momentach ludzie zaczynają przymierzać stare s łowa do n o w y c h sensów, wprowadzać tu i ówdz ie jakiś neo log i zm i w ten sposób kształtować n o w y idiom, który z początku skupia u w a g ę na samym sobie i dopiero później wchodzi w u ż y c i e . 7 3
7 3 R. Rorty, Deconstruction and Circumvention, rękopis 1983; por. też tenże, Con-seąuences ofPragmatism, Minneapolis 1982, zwł. wprowadzenie oraz rozdz. 6, 7 i 9.
236 Wykład VII
Widzimy, jak Nietzschański patos przenicowanej na lingwistykę filozofii życia zaciemnia trzeźwe poglądy pragmatyzmu: w obrazie zaprojektowanym przez Rorty'ego odnawiający proces językowego otwierania świata nie znajduje już żadnej podpory od drugiej strony, w sprawdzającym procesie wewnątrzświatowej praktyki. Odpowiedzi „tak" i „nie" są uczestnikom komunikacji do tego stopnia sugerowane przez konteksty językowe i przesądzone retorycznie, że anomalie, które występują w fazie wyczerpania, przedstawiają się już tylko jako symptomy słabnącej wital-ności, jako procesy starzenia się, analogiczne do naturalnych -a nie jako skutki c h y b i o n y c h rozwiązań i n i e w a ż n y c h odpowiedzi.
Wewnątrzświatowa praktyka językowa czerpie siłę negacji z roszczeń do ważności, które wykraczają poza horyzont aktualnego kontekstu. Ale kontekstualistyczne pojęcie języka, naładowane filozofią życia, jest niewrażliwe na faktyczną siłę kontrfak-tyczności, która przejawia siew idealizacyjnych założeniach działania komunikacyjnego. Dlatego Derrida i Rorty zapoznają swoistą wartość dyskursów, wyodrębniających się z codziennej komunikacji i przykrojonych zawsze do jakiegoś wymiaru ważności (prawdy albo normatywnej słuszności), zawsze do jakiegoś zespołu problemów (prawdy albo sprawiedliwości). Wokół tych form argumentacji krystalizują się w nowoczesnych społeczeństwach sfery nauki, moralności i prawa. Odpowiednie, wykształcone przez kulturę systemy działania zarządzają potencjałami rozwiązywania problemów, podobnie jak życie artystyczne i literackie zarządza potencjałami otwierania świata. Ponieważ Derrida przesadnie uogólnia jedną, właśnie „poetycką" funkcję języka, nie dostrzega już złożonego stosunku normalnej codziennej praktyki językowej do tych dwóch sfer spoza praktyki codziennej, które wyodrębniły się niejako w przeciwnych kierunkach. Biegunowe napięcie między otwieraniem świata a rozwiązywaniem problemów utrzymuje się w s p 1 o c i e funkcji języka codziennego, natomiast sztuka i literatura z jednej strony, a nauka, moralność i prawo z drugiej strony specjalizują się w doświadczeniach i typach wiedzy, wykształcanych i przetwarzanych zawsze w polu j e d n e j funkcji
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 237
i j e d n e g o wymiaru ważności. Derrida holistycznie niweluje te skomplikowane relacje, aby zrównać filozofię z literaturą i krytyką. Zapoznaje szczególny status, jaki zyskują filozofia i krytyka literacka, pośrednicząc - każda na swój sposób - między kulturami eksperckimi a codziennością.
Krytyka literacka, jako instytucja wykształcona w Europie od XVIII wieku, uczestniczy z jednej strony w procesie wyodrębniania się sztuki. Na autonomizację językowego dzieła sztuki reaguje dyskursem, wyspecjalizowanym w kwestiach smaku. W obrębie tego dyskursu sprawdza się roszczenia, z jakimi występują teksty literackie; egzaminowi podlegają roszczenia do „prawdy artystycznej", estetycznej spójności, przykładowej ważności, innowacyjności i autentyzmu. Krytyka estetyczna przypomina pod tym względem formy argumentacji, specjalizujące się w kwestiach prawdy propozycjonalnej i słuszności normatywnej, tzn. dyskurs teoretyczny i praktyczny. Nie jest jednak tylko ezoterycznym składnikiem kultury eksperckiej, ale ponadto ma zadanie pośredniczenia między kulturami eksperckimi a codziennością.
Ta pomostowa funkcja krytyki artystycznej ujawnia się w stosunku do muzyki i sztuk plastycznych jeszcze wyraźniej niż w stosunku do dzieł literackich, które wszak formułowane są w medium języka, jakkolwiek jest to język poetycko autoreferencjalny. W tym drugim, egzoterycznym aspekcie krytyka dokonuje swego rodzaju pracy przekładowej. Wprowadza doświadczeniową wartość dzieła sztuki do języka normalnego; tylko taką maieutyczną drogą można sprawić, że innowacyjny potencjał sztuki i literatury będzie oddziaływał na formy i historie życia, które reprodukują się przez codzienne działanie komunikacyjne. Odbija się to następnie w zmienionym składzie słownictwa wartościującego, w odnowie systemów wartości i interpretacji potrzeb, która przez sposoby postrzegania zmienia zabarwienie sposobów życia.
Podobną pozycję na dwóch frontach zajmuje też filozofia -przynajmniej nowoczesna filozofia, która nie obiecuje już że jako teoria sprosta roszczenion religii. Z jednej strony, kieruje swoje zainteresowanie ku podstawom nauki, moralności i prawa oraz wiąże ze swymi wypowiedziami roszczenia teoretyczne. Z racji
238 Wykład VII
uniwersalistycznych zagadnień i mocnych strategii teoretycznych utrzymuje intymny związek z naukami. A jednak filozofia nie jest tylko ezoterycznym składnikiem kultury eksperckiej. Utrzymuje równie intymny związek z totalnością świata przeżywanego i zdrowym ludzkim rozsądkiem, nawet gdy bezwzględnie podważa aksjomaty codziennej praktyki. W stosunku do poszczególnych wymiarów ważności wyodrębnionych systemów wiedzy myślenie filozoficzne reprezentuje interesy świata przeżywanego, mianowicie zainteresowanie całością funkcji i struktur, związanych i sprzęgniętych w działaniu komunikacyjnym. Trzeba dodać, że utrzymuje to totalne odniesienie dzięki refleksyjności, której tło świata przeżywanego, obecne tylko intuicyjnie, jest pozbawione.
Jeżeli przyjrzeć się tej - tu tylko naszkicowanej - pozycji krytyki i filozofii wobec świata codziennego z jednej strony, a wobec szczególnych kultur sztuki i literatury, nauki i moralności z drugiej strony, widać wyraźnie, co znaczy niwelacja różnicy gatunkowej między filozofią a literaturą oraz postulowane w tezie (2) i (2') zrównanie filozofii z literaturą, literatury z filozofią. Otóż miesza ono konstelacje, w których retoryczne elementy języka przybierając a l k i e m o d m i e n n e role. W c z y s t e j f o r m i e retoryczność występuje tylko w wypowiedzi poetyckiej, nakierowanej na siebie, tj. w języku fikcji, specjalizującym się w otwieraniu świata. Normalny język codzienności także jest nieuchronnie retoryczny; ale w splocie rozmaitych funkcji elementy retoryczne ustępują na dalszy plan. W rutynie codziennej praktyki językowe ramy konstytucji świata są niemal skostniałe. To samo dotyczy specyficznych języków nauki i techniki, prawa i moralności, gospodarki, polityki itd. I one zasilają się blaskiem zwrotów retorycznych, ale elementy retoryczne - choć bynajmniej nie wytępione - są tu niejako poskromione, podporządkowane służebnie szczególnym celom rozwiązywania problemów.
Inną i ważniejszą rolę odgrywa retoryczność w języku krytyki literackiej i filozofii. Obie mają do spełnienia podobnie paradoksalne zadanie. Mają mianowicie treści kultur eksperckich, które gromadzą wiedzę zawsze w jakimś określonym aspekcie ważności, udostępnić codziennej praktyce, gdzie wszystkie funkcje ję-
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 239
zykowe i aspekty ważności są jeszcze ze sobą splecione i tworzą syndrom. To zadanie zapośredniczenia krytyka literacka i filozofia mają spełnić przy użyciu środków wyrazu, zaczerpniętych ze szczególnych języków, specjalizujących siew zagadnieniach smaku albo prawdy. Z tym paradoksem mogą się uporać tylko w ten sposób, że rozbudują i wzbogacą retorycznie swoje wyspecjalizowane języki tak, by z jawnymi treściami wypowiedzi celowo powiązać komunikaty pośrednie. Stąd bierze się silny nalot retoryki, charakterystyczny na równi dla krytyków literackich i dla filozofów. Wybitni krytycy i wielcy filozofowie są też znakomitymi pisarzami. W ich retorycznych osiągnięciach krytyka literacka i filozofia są zbratane z literaturą - a zatem także zbratane wzajemnie ze sobą. Ale na tym pokrewieństwo się kończy. Środki retoryczne są bowiem w każdym z tych przedsięwzięć poddane dyscyplinie za każdym razem i n n e j formy argumentacji.
Myślenie filozoficzne, jeśli w duchu Derridy dostanie dyspensę z obowiązku rozwiązywania problemów i przejmie funkcje krytyki literackiej, zostanie pozbawione nie tylko swej powagi, ale także swej produktywności i wydajności. I odwrotnie, właściwa krytyce literackiej władza sądzenia utraci moc, jeżeli, jak się to roi zwolennikom Derridy w literary departments, przestawi się z przyswajania doświadczeń estetycznych na krytykę metafizyki. Fałszywe upodobnienie jednego przedsięwzięcia do drugiego oba je odziera z substancji. Tym samym wracamy do wyjściowego pytania. Kto przenosi radykalną krytykę rozumu w obszar retoryki, aby złagodzić paradoks autoreferencji, stępia ostrze samej krytyki rozumu. Fałszywa pretensja zniesienia gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą nie może wyprowadzić z aporii. 7 4
7 4 Nasze rozważania doprowadziły do punktu, z którego widać, dlaczego Heidegger, Adorno i Derrida w ogóle popadli w tę aporię. Wszyscy oni bronią się tak, jak gdyby - niczym pierwsza generacja uczniów Hegla - żyli w cieniu „ostatnich" filozofów; spierają się wciąż z „mocnymi" pojęciami teorii, prawdy i systemu, które wszak od ponad stu pięćdziesięciu lat należą już do przeszłości. Wierzą wciąż że filozofię trzeba obudzić z tego, co Derrida nazywa „snem jej serca". Uważają, że trzeba wyrwać filozofię z rojeń o zbudowaniu teorii, która będzie miała ostatnie słowo. Taki pojemny, zamknięty i ostateczny system twierdzeń musiałby być sformułowany w języku, który sam się objaśnia, nie wymaga lub nie dopuszcza dalszych ko-
240 Wykład VII
mentarzy i na dobre unieruchamia historie, recepcji, w której kolejne interpretacje w nieskończoność nakładają się na siebie. Rorty w tym kontekście mówi o upragnionym języku, „który nie może przyjąć żadnej glossy, nie wymaga żadnej interpretacji, który się nie zestarzeje, który nie zostanie wykpiony przez późniejsze pokolenia. Jest to nadzieja na taki słownik, który byłby wewnętrznie i w sposób oczywisty skończony, a nie tylko najbardziej pojemny i wydajny" (Rorty 1982, s. 93 i n.).
Gdyby rozum obowiązany był, pod karą zagłady, trzymać się klasycznych celów metafizyki, do których dążyli filozofowie od Parmenidesa po Hegla; gdyby rozum jako taki, nawet po Heglu, znalazł się w obliczu alternatywy: obstawać przy mocnych pojęciach teorii, prawdy i systemu, właściwych wielkiej tradycji, albo wyrzec się siebie - w takim razie a d e k w a t n a krytyka rozumu musiałaby rzeczywiście sięgnąć do korzeni tak głęboko, że nie uniknęłaby paradoksu autoreferencji. Tak sobie to wyobrażał Nietzsche. I wydaje się na nieszczęście, że jeszcze Heidegger, Adorno i Derrida mylą z a c h o w a n e w filozofii uniwersalistyczne p r o b l e m y z dawno już z a r z u c o n y m i r o s z c z e n i a m i d o s t a t u s u , jakiego filozofia kiedyś domagała się dla swych odpowiedzi. Dziś jednak widać jak na dłoni, że zasięg uniwersalistycznych pytań - na przykład pytania o konieczne warunki racjonalności wypowiedzi, o ogólne pragmatyczne założenia działania komunikacyjnego i argumentacji - musi się wprawdzie odzwierciedlać w gramatycznej formie uniwersalnych twierdzeń, ale nie w bezwarunkowej ważności albo w bezwarunkowo „ostatecznym uzasadnieniu", które miałyby tym twierdzeniom i ich teoretycznym ramom przysługiwać. Fallibilistyczna świadomość nauk od dawna ogarnęła także i filozofię.
Mimo tego fallibilizmu nie rezygnujemy wcale - my, zarazem filozofowie i niefilo-zofowie - z roszczeń do prawdy. Te roszczenia można w performatywnym nastawieniu pierwszej osoby wysuwać jedynie w ten sposób, że jako roszczenia wykraczają poza przestrzeń i czas. Wiemy jednak także, że nie ma zerowego kontekstu dla roszczeń do prawdy. Wysuwane są tu i teraz oraz podlegają krytyce. Dlatego liczymy się z trywialną m o ż l i w o ś c i ą , że jutro albo gdzie indziej zostaną zrewidowane. Filozofia nieodmiennie uważa się za strażniczkę racjonalności w sensie roszczenia do rozumu, en-dogenicznie przynależnego do naszej formy życia. Przy pracy filozofia preferuje jednak kombinację mocnych twierdzeń o słabych roszczeniach statusowych, które są tak nietotalitarne, że nie trzeba przeciwko nim mobilizować totalizującej krytyki rozumu. Por. J. Habermas, Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret, w: tenże, Moralbe-wusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983, s. 7 i n.
Wykład VIII Między erotyzmem
a ekonomią ogólną: Bataille
i
Po śmierci Bataille'a w 1962 roku jego wieloletni druh Michel Leiris opisał go w następujących słowach:
Najpierw był n iemożl iwym człowiekiem, którego fascynowało wszystko, co tylko mógł odkryć z rzeczy całkiem nie do przyjęcia, (...) potem (w myśl swojej starej zasady, że trzeba wyjść poza „nie" tupiącego ze złości dziecka) rozszerzył horyzonty i ze świadomością , że cz łowiek jest naprawdę cz łowiek iem dopiero wtedy, gdy w tym nieumiarkowaniu szuka własnej miary, stał s ię cz łowiek iem niemożl iwości , który za wsze lką cenę chce osiągnąć ó w punkt, kiedy to w dio-nizyjskim odurzeniu góra i dół zlewają się ze sobą, a odległość między całością a niczym ulega zniesieniu. 1
Pełen uznania atrybut „niemożliwego człowieka" odnosi się przede wszystkim do autora obscenicznych utworów, który kontynuuje czarne pisarstwo markiza de Sade, ale także do filozofa i naukowca, który usiłuje przejąć niemożliwe dziedzictwo Nietz-scheańskiej krytyki ideologii.
Bataille czytał Nietzschego stosunkowo wcześnie (1923), na rok przedtem, nim Leiris wprowadził go w krąg wokół Andre
1 M. Leiris, De Bataille 1'Impossible r 1'impossible „Documents", „Critiąue", 195-196, 1963, s. 693, niem. w: tenże, Das Auge des Ethnologen, Frankfurt a. M. 1981, s. 75.
242 Wykład VIII
Massona i zaznajomił z czołowymi surrealistami. Bataille wprawdzie nadaje filozoficznemu dyskursowi nowoczesności podobny kierunek jak Heidegger; ale obiera całkiem inną drogę rozstania z nowoczesnością. Pojęcie świętości wywodzi z antropologicznej krytyki chrześcijaństwa, która jest odpowiednikiem Genealogii moralności Nietzschego; immanentną krytyką metafizyki zrazu wcale się nie zajmuje. Już pierwszy rzut oka na podwójne życie archiwisty w Bibliotheąue Nationale i parającego się piórem cygana z paryskiej sceny intelektualnej ujawnia, że Bataille i profesor filozofii z Marburga i Fryburga żyjąna innych planetach. Dzielą ich przede wszystkim dwa główne doświadczenia - estetyczne doświadczenie w kręgu surrealizmu i polityczne doświadczenie w kontaktach z lewicowym radykalizmem.
Pod koniec lat dwudziestych grupa skupiona wokół pisma „La Revolution surrealiste" rozpada się. W drugim manifeście surrealistycznym Breton wytacza ciężkie zarzuty pod adresem odszcze-pieńców, którzy odpowiadają na to zmasowanym atakiem. Odtąd Association Bretona i Cercie Communiste Democratiąue Bataill e ^ zwalczają się wzajemnie. W tym samym czasie Bataille razem z Michelem Leirisem i Carlem Einsteinem zakłada słynne pismo „Documents" i tam ogłasza swoje ważkie studia. Najpierw występuje z pojęciem „heterogeniczności". Tak nazywa wszystkie elementy, które kłócą się z mieszczańskimi formami życia i rutyną codzienności, a zarazem wymykają się metodycznym procedurom nauk. W tym pojęciu Bataille zawiera zasadnicze doświadczenie surrealistycznych pisarzy i artystów, którzy imperatywom użyteczności, normalności i trzeźwości w sposób szokujący przeciwstawiają ekstatyczne siły upojenia, życia we śnie, sfery instynktów w ogóle - aby wstrząsnąć konwencjonalnymi, utartymi sposobami postrzegania i przeżywania. Królestwo heterogeniczności otwiera się tylko na mgnienia, w eksplozjach zafascynowanego przestrachu, kiedy walą się kategorie, gwarantujące swojskie kontakty podmiotu z samym sobą i ze światem. Bataille od początku stosował pojęcie heterogeniczności także do społecznych grup, do osobników wykluczonych lub zmarginalizowanych, do znanego od czasów Baudelaire'a świata elementów wyrzuconych poza
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 243
nawias społecznej normalności - mogą to być pariasi, nietykalni, prostytutki, lumpenproletariat, szaleńcy, buntownicy, rewolucjoniści, poeci albo bohema. To pojęcie o inspiracji estetycznej staje się też instrumentem analizy włoskiego i niemieckiego faszyzmu: heterogeniczną egzystencję Bataille przypisuje faszystowskim wodzom.
Sprzeczne orientacje biograficzne, odmienne opcje polityczne i uderzające różnice między erotycznym pisarstwem i naukową eseistyką z jednej strony a filozoficznymi dociekaniami i mistyką bycia z drugiej strony - te kontrasty w pierwszej chwili nie pozwalają dostrzec wspólnego projektu, łączącego Bataille'a z Heideggerem. Jednemu i drugiemu chodzi o to, by wyłamać się z więzienia nowoczesności, z zamkniętego uniwersum rozumu, triumfującego w dziejach Zachodu. Obydwaj chcą przezwyciężyć subiektywizm, który swojąreifikującą władzą zmienia świat w skostniały agregat przedmiotów, podlegających technicznemu rozporządzaniu i dających się ekonomicznie zużytkować. Obaj myśliciele są tak zgodni w tym projekcie, że to, co Foucault mówi 0 idei transgresji u Bataille'a, można równie dobrze odnieść do pojęcia transcendencji u późnego Heideggera:
Momentalna gra transgresji i różnicy byłażby zatem za naszych dni istotną próbą myślenia o „początku", któremu Nietzsche oddał nas w punkcie wyjścia swego dzieła - myś leniem, które byłoby absolutnie i w tym s a m y m ruchu Krytyką i Ontologia, myś len iem, które myśla łoby skończoność i byt? 2
W następującym dalej zdaniu nazwisko Bataille'a można niepostrzeżenie zastąpić nazwiskiem Heideggera:
1 być może tym wszystkim, którzy usiłują w p ierwszym rzędzie utrzymać jedność funkcji gramatycznej filozofa (...) można by przeciwstawić przykładowe przedsięwzięcie Batail le'a, który nieustannie, z zac iekłośc ią niszczył w sobie suwerenność fi lozofującego podmiotu. Toteż język i doświadczenie były mu męczarnią. N iezbędnym i przemyślanym ćwiartowaniem tego, kto mówi językiem
2 M. Foucault, Przedmowa do transgresji, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 54.
244 Wykład VIII
filozoficznym. Rozpraszaniem gwiazd, które osaczają ze wszystkich stron noc, by umożl iwiać narodziny bezg łośnym s ł o w o m . 3
Jednakże poważne różnice wynikają stąd, że Bataille nie atakuje rozumu od strony podstaw racjonalizacji k o g n i t y w n e j , od strony ontologicznych założeń obiektywizującej nauki i techniki. Koncentruje się raczej na podstawach racjonalizacji etycznej, która według Webera umożliwiła system gospodarki kapitalistycznej, a tym samym podporządkowała całość życia społecznego imperatywom wyobcowanej pracy i procesu akumulacji. Bataille nie wiąże zasady nowoczesności z autorytarnie rozpierającą się, autonomiczną samowiedzą, lecz z działaniem optymalizującym pożytki, które nastawione jest na sukces i służy urzeczywistnianiu zawsze subiektywnych celów. Wprawdzie Heidegger i Bataille mają na względzie te same tendencje - historyczny rozwój myślenia obiektywizującego i działania celoworacjonalnego. Ale krytyka, która ma uchwycić zło u korzeni, przybiera za każdym razem odmienny kierunek. Heidegger w krytyce metafizyki drąży chodnik w zamarzniętej glebie podmiotowości transcendentalnej, aby u drugiego końca odsłonić prawdziwe fundamenty ucza-sowionej źródłowości. Bataille'owi, który zaczyna od krytyki moralności, nie chodzi o to, by głębiej usytuować p o d s t a w y , na których opiera się podmiotowość, ale o to, by o b a l i ć j e j g r a n i c e - o formę uzewnętrznienia, która monadycznie zamkniętemu w sobie podmiotowi przywróci intymny związek z całym układem życia - teraz wyobcowanym, wykluczonym, odrzuconym i rozbitym. Owa idea obalenia granic otwiera przed Ba-taille'em całkiem inną perspektywę: przekraczająca siebie podmiotowość nie zostaje zdetronizowana i pozbawiona mocy na rzecz superfundamentalistycznej doli bycia, lecz odzyskuje spontaniczność wyklętych popędów. Otwarcie obszaru sakralnego nie oznacza podporządkowania się autorytetowi losu - nieokreślonego, zaznaczonego jedynie swoją aurą; przekroczenie granic sakralności nie oznacza pokornej rezygnacji podmiotowości, ale wyzwalają i daje jej prawdziwą suwerenność.
3 Tamże, s. 58.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 245
Nie przypadkiem ostatnie słowo ma s u w e r e n n o ś ć , anie b y c i e . Bataille jest bliski temu pojęciu wolności i nadczłowie-czej autoafirmacji, które u Nietzschego brało się z inspiracji estetycznej, a Heideggerowi było obce. Dla Bataille'a i dla Nietzschego wola mocy, która sama się potęguje i wypełnia sensem, zbiega się z kosmicznie zakotwiczoną fatalnością wiecznego powrotu tego samego. Z Nietzschem łączy Bataille'a rys anarchiczny; to myślenie wymierzone jest przeciwko wszelkiemu autorytetowi, także przeciwko świętości jako autorytetowi, więc nauka o śmierci Boga ma sens ściśle ateistyczny. U Heideggera natomiast ta teza, powtórzona w tonacji dostojnej, traci wszelki radykalizm. Owszem, Bóg zanegowany jest jako coś ontycznego, ale ontologicz-nie skorygowane dzianie się objawienia wymownie okrąża gramatyczne miejsce, opuszczone przez zniszczoną projekcję Boga - tak jak gdyby na razie brakowało nam tylko języka, aby nazwać tego, którego imię jest niewymawialne. Pytanie Foucaulta: „Co to znaczy: zabić Boga, jeśli On nie istnieje, zabić Boga, który nie istnieje?"4 - dotyczy tylko Bataille'a, nie Heideggera. Według Foucaulta Bataille musi szukać ekscesu przekraczającej samą siebie podmiotowości w sferze doświadczeń erotycznych, ponieważ świętość traktuje ściśle ateistycznie. Owszem, profanacja świętości jest modelem transgresji, ale Bataille nie ma złudzeń, że w nowoczesności nie ma już nic do sprofanowania - i że zadanie filozofa nie może polegać na tym, by z mistyki bycia tworzyć sobie jakąś namiastkę. Bataille ustanawia wewnętrzny związek między horyzontem doświadczeń seksualnych a śmiercią Boga - „nie dlatego, że proponuje nowe treści tysiącletnim gestom, ale ponieważ zezwala na bezprzedmiotową profanację, pustą i zamkniętą na sobie, której środki nie zwracają się ku niczemu, co nie byłoby nimi".5
Chcę najpierw pokazać, jakie znaczenie dla konstrukcji nowoczesności ma analiza faszyzmu, którą Bataille przeprowadza w kategoriach homogenicznych i heterogenicznych elementów społeczeństwa. Bataille osadza nowoczesność w dziejach rozumu, któ-
4 Tamże, s. 50. 5 Tamże, s. 48.
246 Wykład VIII
re są terenem konfrontacji sił suwerenności i pracy. Dzieje rozumu sięgają od archaicznych początków społeczeństwa sakralnego aż do totalnie urzeczowionego świata ekonomicznej władzy sowieckiej, w którym wytępiono ostatnie feudalne ślady suwerenności. To całkowite rozdzielenie składników homogenicznych i heterogenicznych stwarza jednak perspektywę takiej formacji społecznej, która godzi społeczną równość z suwerennościąjednostki. Antropologiczne wyjaśnienie heterogeniczności jako cząstki odizolowanej i wyklętej zrywa z wszelką myślą dialektyczną. Toteż nasuwa się pytanie, jak Bataille chce wyjaśnić rewolucyjne przejście od zmrożonego, całkowicie urzeczowionego społeczeństwa do odnowy suwerenności. Za odpowiedź na to pytanie można uznać projekt ekonomii ogólnej, obejmującej energetyczną gospodarkę natury w całości. Ale to przedsięwzięcie wikła się w paradoksy autoreferencjalnej krytyki rozumu. Toteż ostatecznie Bataille waha się między niekonsekwentnym nawiązaniem do Heglowskiego projektu dialektyki oświecenia z jednej strony, a niezapośredniczoną obocznością analizy naukowej i mistyki języka.
II
Zwycięstwo ruchu faszystowskiego we Włoszech oraz dojście do władzy narodowego socjalizmu w Trzeciej Rzeszy to - na długo przed Oświęcimiem - fenomen, który wywoływał nie tylko wzburzenie, ale i fascynację. Przebojowa siła faszyzmu była ciosem w serce każdej teorii wyczulonej na historię współczesną. Ugodzone zostały przede wszystkim te teorie, które na przełomie lat 20. i 30. znajdowały się akurat w fazie formowania - fundamentalna ontologia Heideggera na równi z heterologią Bataille'a czy teorią krytyczną Horkheimera.6 W listopadzie 1933 roku, gdy
6 Por. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1978; tenże, Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, w: L. von Friede-burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz, wyd. cyt., s. 293 i n.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 247
Heidegger akurat wygłasza przemówienia wyborcze na rzecz Fuhre-ra, Bataille publikuje studium o psychologicznej strukturze faszyzmu. W przeciwieństwie do wyjaśnień marksistowskich zwraca uwagę nie na przyczyny ekonomiczne i społecznostruktuuralne, dostępne tylko teoretycznie, ale na zjawiska, zwłaszcza na uchwytne społecznopsychologiczne przejawy nowych ruchów politycznych. Interesuje go przede wszystkim związek plebiscytowo mobilizowanych mas z postaciami charyzmatycznych wodzów, w ogóle widowiskowa strona faszystowskiego panowania (którąewokuje film Festa o Hitlerze) - kult wodzów jako postaci sakralnych, kunsztownie inscenizowane masowe rytuały, także jawne akty przemocy, zahipnotyzowania, pogarda dla legalności, rezygnacja nawet z pozorów demokracji i braterstwa: „Afektywny prąd, który łączy wodza ze świtą na zasadzie identyfikacji (...), jest funkcją wspólnej świadomości coraz bardziej gwałtownych, coraz bardziej niepohamowanych energii, które akumulują się w osobie wodza i którymi wódz może bezgranicznie rozporządzać."7
Bataille był wówczas dostatecznie marksistą, aby dostrzegać obiektywne warunki kryzysu, przez faszyzm tylko zręcznie wykorzystane. Najpierw „na gruncie wewnętrznych sprzeczności" musiało dojść do rozkładu kapitalistycznej gospodarki i jej aparatu produkcyjnego, aby w powstałe luki mogła wedrzeć się przemoc, obca strukturze istniejącego społeczeństwa. W demokratyczne ustroje kapitalizmu przemysłowego wbudowana była zasada wolności wybierania, subiektywna wolność zarówno dla prywatnego przedsiębiorcy i producenta, jak dla obywatela (stającego pojedynczo przed urną): „Do powstania i ostatecznego triumfu narodowego socjalizmu przyczyniła się niewątpliwie okoliczność, że niektórzy niemieccy kapitaliści uświadamiali sobie, jak niebezpieczna może okazać się owa zasada indywidualnej wolności
7 G. Bataille, La strućturepsychologiąue du fascisme, w: tenże, Oeuvres completes (dalej oznaczane OC), Paris 1970, t. 1, s. 348, niem. tenże, Diepsychologische Struktur des Faschismus. Die Souverdnitat, Mimchen 1978 (dalej oznaczane Bataille 1978), s. 19 (odesłania do źródeł francuskich wg fr. wydania: J. Habermas, Le discoursphi-losophiąue de la modernite, przeł. Ch. Bouchindhomme, R. Rochlitz, Paris, Galli-mard 1988 - przyp. tłum.).
248 Wykład VIII
w czasach kryzysu." 8 Wprawdzie funkcjonalny wymóg totalitarnego zniesienia tej zasady sam w sobie pozostaje „pobożnym życzeniem"; to, co jest pożywką faszyzmu - „niewyczerpane bogactwo form życia afektywnego" - nie daje się wyjaśnić funk-cjonalistycznie. Siły, którymi rozporządza państwo wodzowskie, wywodzą się z dziedziny heterogenicznej wobec istniejącego społeczeństwa, i to pobudza badawczą ciekawość Bataille'a. Nie zadowalają go wyjaśnienia psychoanalityczne, nawiązujące do studium Freuda Psychologia zbiorowości i analiza ego9; jest raczej przekonany, że korzenie faszyzmu sięgają głębiej niż podświadomość, do której dociera analityczna siła autorefleksji. Bataille ujmuje oddzielenie heterogeniczności nie według Freudowskiego modelu wyparcia, ale według modelu wykluczenia i stabilizacji granic, które można przełamać tylko w trybie ekscesu, czyli g w a ł t em. Bataille poszukuje praw ogólnospołecznej ekonomii popędów, które wyjaśniałyby, dlaczego nowoczesność, tak niebezpiecznie zakreślając granice, nie uznaje żadnych alternatyw i dlaczego nadzieja na dialektykę oświecenia, która towarzyszyła projektowi nowoczesności aż po zachodni marksizm, jest daremna: „Homogeniczne społeczeństwo nie jest zdolne w samym sobie znaleźć racji bytu i działania, dlatego popada w zależność od [wykluczonych] imperatywnych sił." 1 0
Bataille należy do tradycji szkoły Durkheima; sprowadza heterogeniczne aspekty życia społecznego, jak również psychicznego i duchowego, do sacrum, które Durkheim określał w opozycji do świataprofanum; przedmioty sakralne naładowane sąauratycz-ną siłą, która ludzi zarazem przyciąga, wabi, wprawia w przerażenie i odstręcza. Przedmioty te przy zetknięciu wywołują szok i reprezentują inną, wyższą płaszczyznę rzeczywistości - są niewspółmierne z rzeczami świeckimi, wymykają się homogenizującemu oglądowi, który upodobnia to, co obce, do tego, co znane,
8 Tamże, s. 367, niem. Bataille 1978, s. 38. 9 S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, przel. J. Prokopiuk, w: Freud,
Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975. 1 0 Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 353, niem. Bataille 1978, s. 23.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 249
objaśnia to, co nieprzewidziane, za pomocą tego, co swojskie. Bataille dorzuca jeszcze określenie bezproduktywnego wydatkowania środków, marnotrawstwa. Świat heterogeniczny ma się do świata profanum tak jak to, co zbyteczne - od odpadów i ekskrementów przez sny, erotyczne ekstazy i perwersje aż po zaraźliwe wywrotowe poglądy, od namacalnego luksusu aż po wybujałe, elektryzujące nadzieje i uświęcone transcendencje. Natomiast homogeniczność i jednokształtność normalnego życia codziennego jest rezultatem wymiany materii z oporną, zewnętrzną naturą. W społeczeństwie kapitalistycznym siłą homogenizującą jest przede wszystkim abstrakcyjnie wymierna w czasie i pieniądzach praca, czyli praca najemna; siła ta potęguje się w połączeniu z nauką i techniką. Technika jest ogniwem łączącym naukę i produkcję; podobnie jak u Adorna, spotykamy się tu ze stwierdzeniem, że „prawa stworzone przez naukę ustanawiają relacje identyczności między różnymi elementami wyprodukowanego i wymiernego świata". 1 1
W ten zracjonalizowany świat wkraczają teraz faszystowscy wodzowie i masy wprawione w trans. Bataille mówi o ich heterogenicznej egzystencji nie bez podziwu. Hitler i Mussolini ukazują mu się na tle interesownej demokracji masowej jako „coś całkiem innego". Jest zafascynowany przemożną siłą, która ich wywyższa ponad ludzi, partie i nawet prawa: ta przemoc „przełamuje normalny bieg rzeczy, spokojną, ale nudną homogeniczność, która nie jest w stanie utrzymać się własną mocą".1 2 Panowanie faszystowskie w nowy sposób łączy właściwości takie jak sprawność, dyscyplina, umiłowanie porządku, należące do funkcjonalnych wymogów homogenicznego społeczeństwa, z masową ekstazą i autorytetem wodza, które objawiają prawdziwy blask suwerenności. Faszystowskie państwo umożliwia totalną jedność elementów hetergonicz-nych i homogenicznych, jest upaństwowioną suwerennością. Przejmuje dziedzictwo tej suwerenności, która w tradycyjnych społeczeństwach przybierała postać religijną i militarną; w suwerenności
1 1 Tamże, s. 340, niem. Bataille 1978, s. 10. 1 2 Tamże, s. 348, niem. Bataille 1978, s. 18.
250 Wykład VIII
wodza zacierają się różnice między oboma elementami. W faszyzmie wykształca się niejako w czystej postaci istotny moment panowania człowieka nad człowiekiem. Aura wodza zapewnia lojalność mas, niezależną od wszelkiej legitymizacji. Bataille, podobnie jak Carl Schmitt, tłumaczy tę na niczym nie opartą akceptację tym, że władza pana jest w gruncie rzeczy natury charyzmatycznej - zakorzeniona jest właśnie w heterogeniczności:
Prosty fakt panowania cz łowieka nad cz łowiek iem implikuje heterogeniczność pana, przynajmniej o tyle, o ile jest panem: w tej mierze, w jakiej dla usprawiedliwienia s w e g o autorytetu powołuje s ię na swoją naturę, na swoją osobistą jakość, charakteryzuje tę naturę jako coś całkiem innego, nie mogąc racjonalnie zdać z tego sprawy. 1 3
Właśnie fascynujący, atakujący zmysły moment sprawowania władzy przez wodza sprowadza Bataille do suwerenności i tej suwerenności przypisuje autentyzm - tu wyraźnie zaznacza się różnica w stosunku do podobnie skądinąd ujmującej faszyzm teorii Horkheimera i Adorna.
Horkheimer i Adorno, jak Bataille, koncentrują się na psychologicznej fasadzie faszyzmu - przynajmniej w Żywiołach antysemityzmu.14 W urządzaniu zrytualizowanych masowych demonstracji rozszyfrowują „fałszywy konterfekt bojaźliwej mimesis", czyli wzbudzenie pradawnego wzorca reakcji i manipulowanie nim. Faszyzm wprzęga zachowanie mimetyczne, cywilizacyjnie już zbędne, w służbę własnych celów. Stłumienie archaicznej ambi-walencji ucieczki i oddania, zgrozy i fascynacji staje się ironicznie refleksyjne: „W nowoczesnym faszyzmie racjonalność osiągnęła stopień, na którym nie zadowalała się już samym tłumieniem natury; racjonalność wykorzystuje teraz naturę wcielając jej
1 3 Tamże, s. 351, niem. Bataille 1978, s. 22. 1 4 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Diałektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 189 i n.;
w sprawie używanego w ekonomii politycznej określenia faszyzmu jako „kapitalizmu państwowego" por. H. Dubiel, A. Sóllner (red.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsoziałismus. Analysen des Intituts Jur Sozialforschung 1939-1942, Frankfurt a. M. 1981; M. Wilson, Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanaly-sen, Frankfurt a. M. 1982.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 251
buntownicze potencjalności do własnego systemu."1 5 Do tego miejsca analizę Bataille'a dałoby się jeszcze przełożyć na pojęcia teorii krytycznej: ostatecznie faszyzm służy tylko do tego, by bunt wewnętrznej natury przeciw instrumentalnemu rozumowi podporządkować imperatywom tegoż rozumu. Decydująca różnica polega jednak na tym, w jaki sposób określa się uciśnione bądź wyklęte cząstki natury subiektywnej. Dla Horkheimera i Adorna mi-metyczny impuls niesie w sobie obietnicę „szczęścia bez władzy" 1 6, podczas gdy dla Bataille'a w heterogeniczności szczęście i przemoc są ze sobą nierozerwalnie splecione: w erotyce tak jak w świętości Bataille składa hołd „elementarnej gwałtowności" 1 7. Przy użyciu tej samej figury myślowej usprawiedliwia nawet ów element na niczym nie opartego albo „czystego" panowania, o którym mówi Carl Schmitt, a któremu Horkheimer i Adorno stanowczo przeciwstawiają siłę mimetyzmu.
Nawet Benjamin, który, powołując się w jednej z wczesnych rozpraw na Sorelowski mit strajku generalnego, zdaje się antycypować tę koncepcję niepokalanej suwerennej przemocy, zachowuje jednak odniesienie do intersubiektywności porozumienia, która obywa się bez przemocy. Rewolucyjne akty, które ustanawiają prawo, ze swej istoty są anarchistyczne, a przecież leżą u podstaw wszystkich instytucji wolności (i muszą być w nich stale uobecniane) - do tej losowej przemocy nawiązuje Benjamin w projekcie polityki „czystych środków". Tylko włos dzieli ją od tego, czym chce być przemoc faszystowska. Jednakże owa przemoc, która jest celem sama w sobie, która nie zapośrednicza sprawiedliwości instrumentalnie, lecz ją manifestuje i realizuje, według Benjamina pozostaje zawsze odniesiona do sfery zgodności bez przemocy. Taką sferą, do której przemoc nie ma w ogóle „dostępu", jest dla Benjamina „właściwa sfera «porozumienia»: język". 1 8
Do tej idei Benjamin jest tak przywiązany przez całe swoje przed-
1 5 Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 354. 1 6 Horkheimer, Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 195. 1 7 G. Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 94. 1 8 W. Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, przeł. K. Krzemieniowa, w: Benja
min, Anioł historii, wyd. cyt., s. 41 .
252 Wykład VIII
sięwzięcie krytyki ocalającej, że nawet proletariacki strajk generalny gotów jest traktować jako przykład „czystego środka", działającego bez przemocy.
Bataille tymczasem nie odnosi przemocy do czegoś, co by poza nią wykraczało, i dlatego trudno mu jest obronić różnicę, na której przecież bardzo mu zależy - różnicę między rewolucją socjalistyczną a faszystowskim zdobyciem władzy, tylko pozornie do niej podobnym. To, co Benjamin mówi o surrealizmie w całości - że chciał „siły odurzenia pozyskać dla rewolucji"1 9 - przyświeca także Bataille'owi: jest to marzenie o polityce zestetyzowanej, poetyckiej, oczyszczonej z wszelkich elementów moralnych. To ujmuje go w faszyzmie: „Przykład faszyzmu, który dziś kwestionuje nawet istnienie ruchu robotniczego, dowodzi, co może sprawić pomyślne odwołanie się do odnowionych sił afektywnych." 2 0 Wówczas nasuwa się jednak pytanie, czym ostatecznie różni się sub-wersyjno-spontaniczna manifestacja tych sił od ich faszystowskiego skanalizowania. Pytanie kłopotliwe, jeśli jak Bataille zakładać, że różnica ma być widoczna już w formach polityki, anie dopiero w jej konsekwencjach. W rozprawie z 1933 roku Bataille próbuje w samym świecie heterogeniczności przeprowadzić granicę między elementami wyższymi i niższymi. Próba ta jest nieudana o tyle, że Bataille w końcu poprzestaje na propozycji, by zmienić funkcje zwalczanej polityki faszystowskiej. Zaleca wypracowanie heterologicznej nauki,
która pozwala przewidywać afektywne reakcje społeczne, wstrząsające nadbud o w ą - m o ż e nawet, do p e w n e g o stopnia, swobodnie nimi rozporządzać (...) Systematyczna wiedza o społecznych ruchach przyciągania i odpychania [tzn. o ambiwalentnych emocjach, w y w o ł y w a n y c h przez hetergoniczność - JH] okazuje się bronią w momenc ie , gdy przeciwstawiają się sobie już nie faszyzm i komunizm, lecz raczej formy radykalnie imperatywne i subwersja. 2 1
1 9 W. Benjamin, Surrealizm, przeł. J. Sikorski, w: Benjamin, Twórca jako wytwórca, wyd. cyt., s. 273, przedruk w: Anioł historii, wyd. cyt., s. 68.
2 0 Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 371, niem. Bataille 1978, s. 42. 2 1 Tamże.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 253
W ciągu następnych trzydziestu lat Bataille wytyczył główne linie postulowanej nauki. Chciałbym najpierw omówić rozstanie z nowoczesnością w perspektywie filozofii dziejów, aby potem zająć się ekonomią ogólną, po której Bataille spodziewa się odpowiedzi na wciąż otwarte pytanie, jak miałoby wyglądać przejście do urzeczowienia do suwerenności.
III
Już na początku 1933 roku Bataille opublikował rozprawę o pojęciu wydatkowania 2 2, w której łatwo dostrzec zarysy manichej-skiej filozofii dziejów. Jako komunista Bataille posługiwał się figurami filozofii praktyki, zaczerpniętymi z teorii Marksa. Praca, tzn. społeczna produkcja, jest formą reprodukowania się gatunku. Bataille zaczyna od opisu nowoczesnego antagonizmu klasowego całkiem w duchu Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych młodego Marksa: „Celem aktywności robotniczej jest produkować, aby żyć, celem aktywności zwierzchników jest produkować, aby skazać robotniczych wytwórców na okropny upadek." 2 3 Ale Bataille natychmiast zaprzecza nasuwającej się konsekwencji, że „życie", ze względu na które toczy się produkcja, zawarte jest w samej pracy jako rozumny telos. Cel produkcji, który ma na myśli Bataille, wykracza poza cykl produktywnego wydatkowania siły roboczej i konsumpcyjnego przyswajania tych wartości użytkowych, w których uprzedmiotowił się proces pracy. Bataille wychodzi od ekspresywistycznego modelu ludzkiej działalności, ale w jego wersji model ten neguje własne filozoficznopraktyczne podstawy. Bataille mianowicie w samej konsumpcji dostrzega głębokie rozdarcie między bezpośrednio konieczną do życia reprodukcją siły roboczej a spożyciem luksusowym, które rozrzutnie wyłącza
2 2 G. Bataille, La notion de depense, OC t. 1, niem. Das theoretische Werk, Munchen 1975 (dalej oznaczane Bataille 1975), t. 1 (por. też polski przekład K. Matuszewskiego, Pojęcie wydatkowania, „Nowa Krytyka", 6, 1995, s. 194 i n.).
2 3 Tamże, s. 315, niem. Bataille 1975, s. 25.
254 Wykład VIII
produkty pracy ze sfery życiowej konieczności, a tym samym spod dyktatu wymiany materii w ogóle. Jedynie t a n i e p r o d u k t y w -n a forma wydatkowania środków, która z ekonomicznego punktu widzenia pojedynczego właściciela towaru oznacza stratę, umożliwia i potwierdza suwerenność człowieka, jego autentyczną egzystencję.
Owszem, Marks również mówi o sferze wolności poza sferą konieczności, poza obszarem produkcji zdeterminowanym przez wymianę materii z naturą; ale Marks nawet twórcze wykorzystywanie czasu wolnego od pracy podciąga pod model wyzbywania się i ponownego przyswajania indywidualnych sił - układem odniesienia pozostaje totalne, uniwersalnie urzeczywistniające się indywiduum. Bataille - zgoła realistycznie - dostrzega niebezpieczeństwo, że w ten sposób pod płaszczykiem pozornie autonomicznej wolności utrzymują się nadal wdrożone konieczności pracy; obawia się, że prawdziwa suwerenność byłaby tłumiona także w zbytku, dopóki racjonalne, zgodne z „zasadą rachunku ekonomicznego" używanie dóbr materialnych i duchowych nie ustąpi miejsca radykalnie innej formie konsumpcji, właśnie formie marnotrawstwa, kiedy konsumujący podmiot wyzbywa się samego siebie. Ta nieproduktywna forma lokuje się u Bataille'a w pobliżu toksycznych stanów samozatraty, rozpasania, szaleństwa. Luksusowa konsumpcja jest ekonomicznym śladem takiego przekraczania własnych granic:
Ludzkiej aktywności nie da się ca łkowic ie sprowadzić do procesów produkcji i zachowania, a konsumpcję podziel ić należy na dwie różne części . Pierwsza, redukowalna, obejmuje minimum niezbędne jednostkom danego społeczeństwa do życia i kontynuowania aktywności produkcyjnej (...) Druga obejmuje tak zwane nieproduktywne wydatkowanie środków: luksus, ceremonie żałobne, wojny, kulty, wznoszen ie wspaniałych budowli , gry, widowiska , sztuka, perwersyjna (tj. oderwana od prokreacji) seksualność - wszystko to są działania, będące, przynajmniej pierwotnie, ce lem same w sob ie . 2 4
Określona po arystotelesowsku, zadowalająca się sama sobą, będąca sama dla siebie celem aktywność pławiących się w luksusie warstw wyższych ujawnia jeszcze coś z pierwotnej suwerenności.
2 4 Tamże, s. 305, niem. Bataille 1975, s. 12.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 255
Otóż kapitalizm cechuje się tym, że wszystkie nadwyżki wydatkuje się znowu na produkcję; proces akumulacji sterowany jest imperatywami pomnażania kapitału. Marks krytykował usamodzielnienie się produkcji wartości wymiennej w stosunku do produkcji wartości użytkowej; Bataille ubolewa nad usamodzielnieniem się inwestycji zysków w produkcję w stosunku do nieproduktywnego użytkowania wyprodukowanych nadwyżek. Kapitalistom „wraz z bogactwem przypadł obowiązek funkcjonalnego wydatkowania środków"; dlatego w nowoczesnym społeczeństwie brak jest luksusu wystawianego na publiczny widok - „wystawianie bogactwa na pokaz odbywa się teraz w czterech ścianach zgodnie z nudnymi i przygnębiającymi konwencjami".2 5 Zanikło wszystko to, co można było jeszcze odnaleźć w marnotrawstwie feudalnym - szeroki gest, orgiastyczność, nieumiarkowanie.
Pojęcie wydatkowania jest wątkiem przewodnim teoretycznego dzieła Bataille'a, którego pierwsza część, po osiemnastoletniej pracy przygotowawczej, ukazała się w 1949 roku pod tytułem La Part maudite. Fragment części trzeciej opublikował Bataille w 1956 roku pod tytułem Suwerenność. Dystans wobec sposobu stawiania zagadnień i aparatu pojęciowego filozofii praktyki tymczasem jeszcze się zwiększył. Teorię Bataille'a można poniekąd rozumieć jako pendant teorii urzeczowienia, którą Lukacs, Horkheimer i Adorno rozwijali po linii weberowsko-marksistowskiej. Suwerenność jest przeciwieństwem zasady urzeczowiającego, instrumentalnego rozumu, która wyłania się ze sfery społecznej pracy i dominuje w nowoczesnym świecie. Być suwerennym znaczy nie dać się zredukować do stanu rzeczy, jak to się dzieje w procesie pracy, lecz wyzwolić podmiotowość: wymykający się pracy, wypełniony chwilą podmiot wyczerpuje się w konsumowaniu samego siebie. Istota suwerenności polega na bezpożytecznej konsump-cji, na „kaprysie". Tyle że ta suwerenność podlega wyrokowi dziejowego procesu odczarowania i urzeczowienia. W nowoczesnym społeczeństwie suwerenna istota spirytualizuje się i zostaje wykluczona z uniwersum, które wszystko podciąga pod przedmioto-
Tamże, s. 313, niem. Bataille 1975, s. 22 i n.
256 Wykład VIII
wą formę użyteczności i rozporządzalności, czyli prywatnej własności, złożonej już wyłącznie z rzeczy: „U początków społeczeństwa przemysłowego, które polega na prymacie i autonomii towaru - rzeczy - wola przeciwstawna, to, co istotne - to, co każe nam drżeć z lęku i z zachwytu - znajduje się poza światem aktywności, światem rzeczy." 2 6
Podobieństwa do wczesnego Lukacsa są uderzające. Zrazu bowiem wygląda na to, że ów proces wykluczania oderwanej od świata sakralności jest tylko skutkiem kapitalistycznego sposobu produkcji:
W związku z akumulacją bogactw w celu produkcji przemysłowej na coraz większą skalę społeczeństwo mieszczańskie jest społeczeństwem rzeczy. W porównaniu z obrazem społeczeństwa feudalnego nie jest społeczeństwem osób (...) Przedmiot, w y m i e n n y na pieniądze, l iczy się bardziej niż podmiot, który, odkąd popadł w zależność od przedmiotów (jeśli je posiada), nie egzystuje już dla sam e g o siebie i nie ma żadnej prawdziwej godnośc i . 2 7
Faktycznie zaś fetyszyzm formy towarowej służy jedynie rozszerzeniu panowania rozumu kalkulującego, który jest już antropologicznie zakotwiczony w strukturach pracy. Tendencja do urze-czowiania społeczeństwa wywodzi się z czasów archaicznych i wykraczając poza kapitalizm, sięga w przyszłość biurokratycznego socjalizmu, który dopiero wypełni testament powszechno-dziejowego procesu odczarowania.
To przypomina już raczej późną teorię krytyczną niż wczesnego Lukacsa; oba porównania jednak nie wyczerpują sprawy. Bataille ma na względzie nie żadną teorię urzeczowienia, ale filozofię dziejów wyklęcia, tj. postępującej eksterytorializacji świętości. Chce przedstawić powszechnodziejowy los suwerenności, owej przepastnej wolności, która polega na tym, by „konsumować bez zysku to, co mogłoby ugrzęznąć w łańcuchu użytecznych dzieł". 2 8
2 6 G. Bataille, La Part maudite. Essai d'economie generale, OC, t. 7, 8, tu t. 7, s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
2 7 Tamże, t. 8, s. 613, niem. Bataille 1978, s. 57. 2 8 Tamże, t. 7, s. 63, niem. Bataille 1975, s. 88.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 257
Najczystszą, empirycznie jeszcze uchwytną formą tej suwerenności jest według Bataille'a rytualna ofiara, którą analizuje na podstawie relacji o azteckich ofiarach z ludzi:
Ofiara niszczy to, co składa w ofierze. Nie musi niszczyć tak jak ogień; przecięta zostaje tylko więź , która łączy z łożenie ofiary z aktywnością użyteczną, ale ten rozdział oznacza ostateczne strwonienie. To, co zostało z łożone w ofierze, nie może być zwrócone realnemu porządkowi. Ta zasada otwiera drogę w y z w o lenia, uwalnia przemoc, ponieważ przyznaje jej jakiś obszar, w którym przemoc może niepodzielnie panować . 2 9
Sens ofiary, jak sens wszelkiej religii, ujawnia jednak, że nawet rytualne jądro sakralności nie jest czymś pierwotnym, lecz już reakcją na utratę intymnej jedności człowieka z naturą. O tej jedności możemy tylko wnioskować, jeżeli sobie przypomnimy, co niegdyś wyrządziła światu niewinnych rzeczy praca ludzkich rąk, czyli pierwszy akt celowej obiektywizacji. Wygnanie z raju w wersji Bataille'a wygląda tak:
Wskutek wprowadzenia pracy miejsce intymności , głębokiej żądzy i jej s w o bodnego wyzwolen ia zajął od początku racjonalny łańcuch operacji, w którym nie liczy się już prawda chwil i , lecz końcowy rezultat - pierwsza praca ustana-wiła świat rzeczy (...) Od chwili ustanowienia świata rzeczy sam cz łowiek stał się jedną z rzeczy tego świata, przynajmniej w czasie, gdy pracuje. Temu losowi cz łowiek zawsze starał s ię wymknąć. Odtąd w dz iwnych mitach, w okrutnych obrzędach cz łowiek próbuje odzyskać utraconą intymność (...) Zawsze chodzi o to, by realnemu porządkowi, niedoli rzeczy coś wyrwać i coś zwrócić porządkowi bosk iemu. 3 0
Religia dotknięta jest przekleństwem pracy i tylko w rytuałach, gdy podmiot na chwilę wykracza poza swe granice, odtwarza zniszczony porządek rzeczy oraz przywraca możliwość bezsłownego komunikowania się z nim - i analogicznie czystą suwerenność można odzyskać tylko w momentach ekstazy.
To, co działa w historii jako suwerenna przemoc, to, co najpierw przybiera trwałą postać w sakralnej władzy kapłanów, po-
2 9 Tamże. 3 0 Tamże, s. 62, niem. Bataille 1975, s. 87 i n.
258 Wykład VIII
tern w militarnej władzy szlachty, wreszcie w absolutystycznej, opartej już na aparacie państwowym władzy monarchy i jego dworu - to suwerenność pochodna, z a n i e c z y s z c z o n a przez związek z władzą świecką. Wszystkie historyczne formy suwerenności poznać można po sile różnicowania, ustanawiania nierówności rang. Społeczna ranga panującego i tych, którzy mają udział w panowaniu, to fenomen mieszany, pozwalający rozpoznać jedno i drugie: rodowód spoza sfery pracy i urzeczowienia oraz represyjną i wyzyskującą funkcję panowania w obrębie systemu społecznej pracy. Historyczna zmiana form suwerenności wykazuje tendencję do zacierania różnic rangi:
W społeczeństwie archaicznym ranga wiązała się z uświęconą obecnośc ią podmiotu, którego suwerenność nie była zależna od rzeczy, lecz wciągała rzeczy w swój ruch. W społeczeństwie mieszczańskim ranga zależy już tylko od posiadania rzeczy, które nie są ani suwerenne, ani sakralne. 3 1
Nie znaczy to, że w świecie mieszczańskim suwerenność całkiem zanikła. Przemawia przeciwko temu choćby okoliczność, że prywatne rozporządzanie środkami produkcji nie tylko obiektywnie dzieli społeczeństwo na klasy, ale ugruntowuje system przywilejów, który różnie rozdziela życiowe szanse, łącznie z szansami zdobycia uznania. Różnice rangi tracą charakter polityczny, ale jako takie nie zanikają, choć nie wywodzą się już z udziału w panowaniu politycznym, lecz ze stanowiska w procesie produkcji.
Nawet w zachodnich demokracjach polityk zachowuje - w formie wizerunku, utrwalonego przez zabiegi reklamowym - coś z blasku istoty suwerennej, choć zawdzięcza ten wizerunek tylko biurokratycznej władzy, mającej do swej dyspozycji media, a nie swoim charyzmatycznym właściwościom. Demokratyczny polityk znajduje się pomiędzy podmiotowością bycia, która uobecnia się w suwerennym panu i jeszcze w faszystowskim wodzu, a obiektywnością władzy: „Jedynie powaga komunistycznego męża stanu pozwala rozpoznać to, co w społeczeństwie mieszczańskim jest tylko możliwością, stale przekreślaną: władzę, któ-
3 1 G. Bataille, La souverainete, OC, t. 8, s. 384, niem. Bataille 1979, s. 60.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 259
rej domaga się rozwój rzeczy niezależnie od dążenia do rangi, kiedy to ludzie całkiem opacznie próbują ją wykorzystywać." 3 2
Wedle cokolwiek nierealistycznego obrazu stalinizmu, jaki Bataille wytworzył sobie w początkach lat 50., ten biurokratyczny socjalizm na sowiecką modłę ma dopełnić dzieła społecznej egali-zacji; wraz z likwidacją rang społecznych dopiero tutaj suwerenność zostanie ostatecznie wygnana z terytorium społecznej pracy.
We wszystkich historycznych postaciach panowania suwerenność stapiała się z władzą. Dopiero w reżimie sowieckim występuje władza oczyszczona z wszystkich przymieszek suwerenności, niejako wyizolowana i w tym sensie „obiektywna" - władza wyzbyta ostatnich atrybutów religijnych. Ta obiektywna władza, nie uwierzytelniona autentycznością charyzmy, jest wyłącznie funkcjonalna, zdefiniowana przez system społecznej pracy, czyli przez cel rozwoju sił wytwórczych: „Kto sprawuje najwyższą władzę w jej obiektywności, ma na celu uniemożliwienie panowania suwerenności nad rzeczami: musi uwolnić rzeczy od wszelkiej partykularnej podległości; mogą być podporządkowane już tylko niezróżnicowanemu człowiekowi" - czyli kolektywnej woli ściśle egalitarnego społeczeństwa. 3 3 Obiektywna władza, która odrzuciła powłokę odczarowanej suwerenności, włącza się w uni-wersum całkowicie urzeczowionego - możemy też powiedzieć: zastygłego w system - społeczeństwa. Fikcyjny obraz urzeczowionego - rzeczowego - panowania sowieckiego stanowi ekwiwalent owej idei, którą Engels przejął od Saint-Simona: miejsce panowania ludzi nad ludźmi zajmuje zarządzanie rzeczami. Ta pointa jest tym bardziej zaskakująca, że skargi Bataille'a na mieszczańskie zanegowanie blasku, przepychu i marnotrawstwa brzmią jak dokładne odwrócenie sławnej sentencji Saint-Simona.3 4 Ale u Bataille'a Saint-Simon nie ma ostatniego słowa.
Hołdy dla wojującego komunizmu, który podporządkowuje każdy ludzki odruch społeczno-politycznemu celowi uprzemysło-
3 2 Tamże, s. 391, niem. Bataille 1979, s. 67 i n. 3 3 Tamże, s. 392, niem. Bataille 1979, s. 68. 3 4 Zob. J. Dautry (red.), Saint-Simon - Textes choisis, Paris 1951.
260 Wykład VIII
wienia i przyświadcza nawet poglądowi heroicznego materializmu, że „dzieło wyzwolenia zredukuje człowieka całkowicie do rzeczy" 3 5 - ten paradoksalny zwrot staje się zrozumiały dopiero, gdy wziąć pod uwagę lekceważący sąd Bataille'a o krytycznych wobec cywilizacji potencjałach społeczeństwa mieszczańskiego. Protest przeciwko urzeczowieniu nowoczesnego świata i romantyczna wizja tradycyjnych form suwerenności do głębi zaprzeczają wywrotowemu impulsowi, który wszak jest oparciem właśnie dla heterogenicznych egzystencji - zaprzeczają mianowicie owemu właściwemu estetycznej awangardzie radykalizmowi, który każe „w każdym kierunku podążać aż do kresu możliwości świata". 3 6
Faszyzm po prostu wypaplał tajemnicę kapitalizmu: otóż kapitalizm mógł swoją racjonalną budowlę posłuchu wznieść wyłącznie na podziemnym fundamencie pozostałości panowania sakralnego i militarnego. Te zatajone, ale funkcjonalnie niezbędne relikty przedmieszczańskiej suwerenności usuwa dopiero totalne zrównanie ludzi z ich produktami, którego dokonuje sowiecki marksizm: „Spełnienie rzeczy może przynieść skutki wyzwolicielskie tylko wtedy, gdy dawne wartości, związane z bezproduktywnym trwonieniem, zostaną potępione i obalone tak jak wartości katolickie przez reformację."3 7
Bataille traktuje zatem stalinizm jako ostatni etap procesu, w którym obie sfery - sfera urzeczowionej praktyki i sfera czystej suwerenności, dopiero na końcu oczyszczonej z funkcji praktycznych -stopniowo się rozchodzą. Stalin, świadomie lub nie, realizuje ezoteryczną misję, której Bataille doczytuje się w egzoterycznej nauce Marksa:
Marks, uznając, że ce l em działania jest zmienianie warunków materialnych [tj. redukując praktykę do pracy, do struktur działania celoworacjonalnego - JH], stwierdził explicite to, co kalwinizm jedynie sugeruje, mianowic ie radykalną niezależność rzeczy (ekonomii ) od innych dążeń (natury religijnej lub ogólnie afektywnej); tym samym, odwrotnie, stwierdził impłicite, że powrót cz łowieka
3 5 Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 135, niem. Bataille 1975, s. 179. 3 6 Tamże, s. 127, niem. Bataille 1975, s. 169. 3 7 Tamże, s. 133, niem. Bataille 1975, s. 177.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 261
do samego siebie (do głębi, do intymności j e g o istoty) niezależny jest od działania. Ale ten powrót jest m o ż l i w y dopiero wtedy, gdy dopełni s ię wyzwolen ie ; może zacząć s ię dopiero, gdy działanie zostanie z a k o ń c z o n e 3 8
- a tym samym zamknięty zostanie wdrożony przez filozofię praktyki projekt totalnie rozwiniętego społeczeństwa pracy.
Ten powszechnodziejowy, zawieszony między urzeczowieniem a suwerennością proces, który ma zakończyć się izolacją obu sfer, rozdziałem elementów homogenicznych i heterogenicznych, pracy i ofiary, nie może jednak być już rozpoznawany w kategoriach dialektycznych - w każdym razie nie według modelu dialektyki oświecenia, która wyrasta z filozofii podmiotu i pokłada ufność w konstelacji momentów rozumu. Suwerenność pomyślana jest jako to, co inne wobec rozumu. Bataille nie może bronić swojej konstrukcji nowoczesności, nadając jej pozory dialektyki. Musi wyjaśnić przede wszystkim dwie sprawy: po pierwsze d y n a m i k ę dziejowego procesu społecznej racjonalizacji, po drugie e s c h a t o l o g i c z n ą nadzieję, że totalne urzeczowienie przerodzi się w wolność. Naukową ambicją Bataille'a jest odpowiedzieć na te pytania.
IV
Od początku swoich studiów antropologicznych Bataille stale zajmował się fenomenem potlaczu - święta rozrzutności, podczas którego północnoamerykańscy Indianie obsypują swoich rywali podarkami, aby przez ostentacyjne strwonienie własnego bogactwa postawić tamtych wobec wyzwania, upokorzyć i zobowiązać.3 9
Bataille nie interesuje się właściwie społecznointegracyjną funkcją wymiany prezentów, czyli ustanawianiem wzajemnych zobowiązań; pomija ten aspekt na rzecz bardziej uderzającego aspektu
3 8 Tamże, s. 128, niem. Bataille 1975, s. 171. 3 9 Bataille odnosi się do klasycznych badań M. Maussa, Essaisur leDon, „UAnnee
Sociologiąue" 1923/24, s. 30 i n. (po polsku: Szkic o darz, przeł. K. Pomian, w: Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415).
262 Wykład VIII
trwonienia, niweczenia i umyślnego zaprzepaszczania własności, która marnuje się jako dar bezpośrednio nie odwzajemniony. Po-tlacz to przykład nieproduktywnej konsumpcji w społeczeństwach plemiennych. Trzeba jednak zauważyć, że darowujący nie trwoni swego bogactwa altruistycznie. Triumfując nad rywalami, którzy ze swej strony składają konkurencyjne dary, zapewnia sobie prestiż i władzę, zyskuje albo umacnia swoją społeczną rangę w kolektywie. Suwerenną pogardę dla wartości wymiennych równoważy już na tym poziomie wykalkulowany przyrost władzy. Taka praktyka zawiera w sobie sprzeczność między suwerennością a racjonalnością celów: łączy „wartość, prestiż i prawdę życia z negacją celowego używania dóbr, ale zarazem czyni z tejże negacji celowy użytek". 4 0 Ponieważ ta właśnie sprzeczność założona jest strukturalnie we w s z y s t k i c h formach historycznie ucieleśnionej suwerenności, Bataille chciałby tą drogą wyjaśnić, dlaczego manifestująca się w aktach marnotrawstwa suwerenność jest coraz intensywniej wykorzystywana do eksploatacji siły roboczej i dlaczego owo źródło prawdziwego autorytetu staje się ostatecznie „haniebnym źródłem zysku".
Jednakże fakt, że suwerenność i władza od początku zlewały się ze sobą i że fuzja ta m o ż e być wykorzystana w celu zawłaszczania wartości dodatkowej, nie tłumaczy jeszcze, dlaczego w historii faktycznie zwyciężyły tendencje do rozszerzania i urzeczowiania sfery profanum oraz do eksterytorializacji sacrum. Bataille nie może się wdawać w polityczno-ekonomiczne wyjaśnienia w stylu materializmu historycznego, ponieważ te odnoszą się do przemian w o b r ę b i e systemu społecznej pracy, a nie do relacji między ekonomią a przemocą, która nie jest zakorzeniona w sferze ekonomicznej i w ogóle nie w sferach kalkulującego rozumu, ale jako to, co inne wobec rozumu, od początku wykracza poza proces wymiany materii między człowiekiem a naturą zewnętrzną. Nic dziwnego więc, że Bataille nawiązuje do Maxa Webera oraz jego etyczno-religijnego wyjaśnienia kapitalizmu i w historii religii szuka do początków moralnej regulacji
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 75, niem. Bataille 1975, s. 105.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 263
popędów - początków poprzedzających wszelkie historyczne formy suwerenności i wyzysku. Przedstawię trzy kolejne kroki tego wywodu.
P i e r w s z a myśl odznacza się biblijną prostotą. W procesie uczłowieczenia istoty wynurzające się z animalnego układu życia konstytuują się jako podmioty nie tylko przez pracę, ale jednocześnie przez zakazy. Ludzie różnią się od zwierząt także tym, że ich życie popędowe podlega ograniczeniom. Razem z pracą pojawia się seksualny wstyd i świadomość śmiertelności. Obrzędy pochówku, ubiór, tabu kazirodztwa wskazują, że najstarsze tabu dotyczą ludzkich zwłok i seksualności - ciała martwego i ciała nagiego. Jeśli wziąć pod uwagę także zakaz zabijania, ukaże się aspekt bardziej ogólny: tabu obejmuje gwałtowność śmierci i seksu - przemoc, która uzewnętrznia się też w rytualnych momentach kulminacyjnych święta i ofiary religijnej. Eksces, z którego wynika płodzenie, i eksces zaznanej albo gwałtem spowodowanej śmierci spokrewnione są z ekscesami kultowymi. Bataille rozumie „eksces" dosłownie, jako przekroczenie granic, zakreślonych przez indywidualizację. Najstarsze normy są niczym tamy stawiane impetowi rozwiązłej, występującej z brzegów naturze, która pochłaniając osobne egzystencje, zapewnia sobie pełnię i ciągłość swego bytu:
Skoro podstawowe zakazy są wyrazem niezgody cz łowieka na naturę widzianą jako marnotrawstwo żywej energii i orgia unicestwienia, to nie ma różnicy mię dzy śmiercią a seksualnością. Seksualność i śmierć są tylko d w o m a szczy towymi momentami święta, które urządza sobie natura wraz z niewyczerpaną m n o gością istot. 1 śmierć, i seksualność są bezgranicznym marnotrawstwem, na które pozwala sobie natura na przekór pragnieniu trwania, w ł a ś c i w e m u każdej [zindywidualizowanej - JH] istocie ż y w e j . 4 1
Sfera pracy musi być strzeżona przez normy, które wykluczają gwałtowność bujnej natury z „ustalonego porządku rzeczy" (s. 60).
W d ru g i m kroku Bataille pokazuje, że normatywne podstawy życia społecznego będą niezrozumiałe, jeśli zważać tylko na ich wkład w zabezpieczenie systemu społecznej pracy. Ten funk-
Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 60.
264 Wykład VIII
cjonalistyczny aspekt nie wyjaśnia bowiem, skąd bierze się wiążąca moc zakazów. Już Durkheim dostrzegał, że znaczenia norm nie można empirystycznie sprowadzać do sankcji związanych z zakazami konwencjonalnie, czyli zewnętrznie. Normy zawdzięczają swoją moc autorytetowi świętości, do której zbliżamy się z ambiwalentnymi uczuciami lęku i zachwytu, nigdy jej nie dotykając. Bataille tłumaczy to na gruncie doświadczenia estetycznego w ten sposób, że dla najstarszych norm konstytutywna jest głęboka am-biwalencja: ważność norm zasadza się na doświadczeniu zakazanego i właśnie dlatego k u s z ą c e g o przekroczenia norm, tzn. na doświadczeniu zbezczeszczenia, w którym uczucia strachu, wstrętu i przerażenia stapiają się z zachwytem i oszałamiającym szczęściem. Bataille mówi o głębokim pokrewieństwie prawa i naruszenia prawa. Rozumny świat pracy jest ogrodzony przez zakazy i na nich się zasadza, ale zakazy bynajmniej nie są prawami rozumu. Otwierają światuprofanum furtę do świata sacrum i stąd bierze się ich fascynujący blask:
Nie wystarczy spokojny sprzeciw w o b e c gwałtu [natury wewnętrznej - JH] , żeby wybrać między dwoma światami: gdyby sprzeciw nie miał w sobie c z e g o ś z gwałtu (...), to sam rozum nie potrafiłby dosyć władczo wyznaczyć d o z w o l o nych granic. W obliczu dzikiego rozbuchania ostać się może jedynie groza i irracjonalne przerażenie. Taka jest natura tabu, które umożl iwia świat spokoju i rozumu, lecz samo w sobie jest drżeniem ogarniającym nie umysł , ale wrażliw o ś ć . 4 2
Doświadczenie erotyczne spokrewnione jest z religijnym, ponieważ wiąże pogodzenie się z najdawniejszymi zakazami z ekstazą przezwyciężonego strachu, który przychodzi po akcie profanacji:
D o ś w i a d c z e n i e w e w n ę t r z n e e r o t y z m u w y m a g a o d t e g o , k t o j e p r z e ż y w a , r ó w n i e w i e l k i e j w r a ż l i w o ś c i n a t r w o g ę , z k t ó r e j w y r a s t a z a k a z , j a k n a p r a g n i e n i e p o g w a ł c e n i a z a k a z u . Wymaga wrażl iwości r e l i g i j n e j , która zawsze ściśle wiąże pragnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą (s. 42) .
4 2 Tamże, s. 68.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 265
Gdzie indziej Bataille opisuje fazy oszałamiającego ekscesu: wstręt, przezwyciężenie wstrętu i następujące potem zamroczenie. 4 3
W t r z e c i m kroku Bataille dochodzi wreszcie do krytyki moralności, nawiązującej do socjologii religii Maxa Webera. Bataille rozpatruje ewolucję od archaicznych rytuałów do religii światowych, od żydowskich początków monoteizmu po protestantyzm jako drogę e t y c z n e j r a c j o n a l i z a c j i . Luter i Kalwin są krańcem rozwoju, w którego toku pojęcia religijne się moralizują, a zarazem doświadczenia religijne - uduchowiają. Ambiwalentna świętość, która wywołuje przerażenie i zachwyt, ulega oswojeniu i zarazem rozszczepieniu. Archanioł Lucyfer zostaje strącony z nieba. Błogosławieństwu nieba przeciwstawia się świeckie zło; razem z diaboliczną cząstką świętości światu dostaje się też erotyzm, potępiony jako grzech cielesny. To u j e d n o z n a c z n i e -
4 3 To, co Bataille nazywa wewnętrznym doświadczeniem erotyzmu, opisał M. Leiris na przykładzie fotografii, przedstawiającej nagą kobietę w skórzanej masce; maskę sporządzono według projektu W. Seabrooka, który przez dłuższy czas prowadził badania na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Tekst Leirisa pokazuje, że terenowe badania antropologiczne, egzotyka w sztuce i w erotyce sprzymierzone są ze sobą zarówno w osobistym doświadczeniu, jak w literaturze. Leiris wyobraża sobie bluź-nierczą radość i sataniczną rozkosz, jaką odczuwa fetyszysta na widok ciała zamaskowanej kobiety, która w tym zamaskowaniu traci indywidualność i staje się istotą gatunkową: „Miłość zredukowana w ten sposób - bardzo wyraziście - do naturalnego zwierzęcego procesu, ponieważ mózg jest symbolicznie zduszony maską, fatal-ność, która nami włada, wreszcie poskromiona (ponieważ ta kobieta za sprawą maski jest w naszych rękach już tylko samą naturą, uformowaną przez ślepe prawa, bez duszy i bez osobowości, a teraz całkowicie przykutą do nas, bo kobieta jest przykuta), spojrzenie - kwintesencja ludzkiego wyrazu - na jakiś czas oślepłe (co nadaje tej kobiecie znaczenie jeszcze bardziej piekielne i podziemne), usta sprowadzone do roli zwierzęcej rany (jako że widać je tylko przez wąską szparę), zwykły układ stroju wywrócony na opak (ciało jest nagie, a głowa zamaskowana, podczas gdy zazwyczaj głowa jest obnażona, a ciało ukryte) - wszystkie te elementy przeistaczają kawałki skóry (surowca, z którego roi się buty i bicze) w niezwykłe przyrządy, cudownie odpowiadające temu, czym naprawdę jest erotyzm: środkiem wyjścia z siebie, zerwania więzów, które narzuca moralność, inteligencja i obyczaje, sposobem zaklęcia złowrogich mocy oraz postawienia się Bogu i jego namiestnikom, cerberom świata, którym odbiera się to, co jest ich własnością, i podporządkowuje ją sobie - całe uniwersum, w jednej z jego szczególnie ważnych, a tu już niezróżnicowanych części", M. Leiris, Caput mortuum ou lafemme de 1'alchimiste, „Documents" 8, niem. tenże, Das Auge des Ethnologen, wyd. cyt., s. 260 i n.
266 Wykład VIII
n i e ś w i ę t o ś c i sprawia, że świadomość grzechu zyskuje charakter czysto moralny. Ale jeśli eksces religijny i zmysłowy nie daje już dostępu do sacrum, normatywna ważność prawa odrywa się od doświadczenia ekscesu, które użyczało jej autorytetu - odrywa się od śmiałego, eksperymentalnego aktu przekroczenia prawa. W tradycji żydowsko-chrześcijańskiej autonomiczna moralność może powstać tylko dlatego, że zawieszona zostaje dialektyka zakazu i przekroczenia, że świętość nie przeszywa już świata profanum swymi błyskawicami. Krytyka moralności u Bataille'a nie zwraca się przeciwko moralności jako takiej - moralność jest dopiero skutkiem racjonalizacji religijnych obrazów świata. Wskutek racjonalizacji świętość staje się dostępna - została odarta ze złożoności, uduchowiona i ujednoznaczniona, zindywidualizowana i skoncentrowana w zaświatach jako Bóg. Wierzący zyskuje świadomość już tylko moralnąo tyle, o ile zostaje odcięty od religijnych i seksualnych doświadczeń ekstatycznej transgresji. Toteż rozwój moralności tłumaczy, dlaczego sfery religii i sfery ekonomii, ofiary i pracy coraz bardziej się wyodrębniają- tłumaczy ekspansję i urzeczowienie świeckiego obszaru życia pod coraz wątlej szą pokrywką suwerennych instancj i władzy, coraz dalszych od źródeł suwerenności. Do tego ujęcia doskonale pasuje Weberowska interpretacja etyki protestanckiej: „Religia i ekonomia zostają za jednym zamachem uwolnione od tego, co wzajemnie je krępowało, religia mianowicie od świeckiego wyrachowania, a ekonomia od pozaekonomicznych barier."44
Nawet gdyby uznać tę strategię wyjaśniania za obiecującą ze względu na kapitalizm, to trudno dostrzec, co miałaby wnieść do analizy całkowicie zeświecczonego przedsięwzięcia autorytarnie sterowanej industrializacji sowieckiej. Toteż bez odpowiedzi pozostaje pytanie, dlaczego prognozowany rozdział, radykalne wyodrębnienie sfer zracjonalizowanego społeczeństwa pracy z jednej strony oraz eksterytorialnej, oderwanej i niedostępnej suwerenności z drugiej strony ma doprowadzić do stanu, który w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym ponownie wyzwoli energie pierwotnej suwerenności:
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt. s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 267
Gdyby pełne wykształcenie , jakie Stalin chciał dać doskonałemu cz łowiekowi komunizmu, godne było poniekąd s w e g o miana, to cz łowiek ten w czasach, gdy nie można zrezygnować z dzieł cywil izacji materialnej, byłby najbliższy takiemu rodzajowi suwerenności , która, powiązana z dobrowolnym poszanowaniem suwerenności drugiego cz łowieka, cechowała prehistorycznych pasterzy i myśl iwych. Jeśli jednak ci ostatni szanowali suwerenność innych, to czynili to tylko faktycznie 4 5
- podczas gdy dla człowiek wyemancypowanego - tak należałoby uzupełnić zdanie - wzajemne poszanowanie suwerenności każdego przez wszystkich innych stałoby się moralną podstawą współżycia. Bataille musi wyjaśnić ryzykowne przejście stalinizmu w wolnościowy socjalizm, nie sięgając do figury dialektyki rozumu. Odpowiedzią na to wyzwanie ma być projekt ekonomii ogólnej.
Ekonomia, łącznie z ekonomią polityczną i jej krytyką, ograniczała się dotąd do kwestii, jak efektywnie wykorzystać skąpe zasoby w ramach energetycznego cyklu reprodukcji. Temu partykularnemu ujęciu Bataille przeciwstawia u j ę c i e o g ó l n e , rozpatrujące gospodarkę energetyczną w s k a l i k o s m i c z n e j . Następuje zmiana perspektywy - jej analogią jest przejście od perspektywy aktora w przedsiębiorstwie gospodarczym do perspektywy systemu w gospodarce narodowej. W efekcie zmienia się też zasadnicze zagadnienie ekonomii: kluczowym problemem nie jest wykorzystanie skąpych zasobów, ale nieegoistycz-ne strwonienie zasobów zbędnych. Bataille wychodzi mianowicie od biologicznej przesłanki, że żywy organizm gromadzi więcej energii, niż potrzebuje dla reprodukcji swego życia. Nadwyżka energii zużywana jest na potrzeby wzrostu. Gdy wzrost ustaje, nadwyżkę energii trzeba wydatkować nieproduktywnie - energia idzie na straty bez zysku. Może się to odbywać w formie „chlubnej" albo „katastroficznej". Życie społeczno-kulturalne również znajduje się pod presją nadwyżek energii.
Nadwyżki te można kanalizować na różne sposoby, np. przez demograficzne, przestrzenne albo społeczne rozszerzanie zbiorowości, albo przez wzrost produkcji i standardu życia, ogólnie: przez
4 5 Bataille, La souverainete, wyd. cyt., s. 341, niem. Bataille 1975, s. 282.
268 Wykład VIII
zwiększenie złożoności. Jest to społeczny odpowiednik wzrostu organicznego. Większe wrażenie robi absorpcja nadwyżek energii życiowej przez śmierć i prokreację, przez niszczenie indywidualnych egzystencji i płodzenie nowych pokoleń, które z kolei podlegają zniszczeniu. Temu luksusowi natury odpowiada luksus panujących warstw społecznych. Suwerenne marnotrawstwo, czy to w ekonomicznej formie nieproduktywnej konsumpcji, czy w erotycznych i religijnych formach ekscesu, uzyskuje zatem centralne miejsce w kosmicznej ekonomii interpretowanej przez filozofię życia. Tymczasem uwolnienie sił wytwórczych i kapitalistyczny wzrost, w ogóle rozwój przemysłowy, zwiększają owe nadwyżki, których użytek produktywny nie może już wchłonąć. W tym samym kierunku działają dyscyplinujące siły moralności, odraza do luksusu, wyklęcie suwerennych mocy, wykluczenie heterogeniczności. Jeżeli jednak nadmierne bogactwo nie może być strwonione chlubnie, w uniesieniach, w spotęgowaniu życia, to jedynym ekwiwalentem pozostają formy katastroficzne - imperialistyczne przygody, globalne wojny; dziś możemy jeszcze dorzucić skażenie środowiska i zniszczenie atomowe.
Spekulacjami nad równowagą energetycznej gospodarki kosmosu i światowego społeczeństwa Bataille chce podbudować oczekiwanie, że totalne urzeczowienie musi obrócić się w rezurekcję czystej suwerennej przemocy. Albowiem uniwersalne społeczeństwo pracy będzie tak niebywale zwiększało nie wchłonięte nadwyżki, że nieuniknione stanie się inscenizowanie orgii marnotrawstwa w wielkim stylu - w formie przewidywalnych katastrof albo właśnie w formie wolnościowego społeczeństwa, które suwerennie trwoni swoje bogactwo, to znaczy zużywa je w ekscesach, w wykraczaniu poza własną podmiotowość, w obalaniu granic podmiotowości w ogóle.
Nie muszę wnikać tu w treść tego metafizycznego w fałszywym sensie obrazu świata, który prezentowany jest w kategoriach antropologicznych jako zniesienie ekonomii. Czy uznamy to za naukę, czy tylko za namiastkę metafizyki - w obu wypadkach Bataille musi uporać się z tą samą trudnością, przed którą stanął Nietzsche, posuwający się drogą nauki i krytyki ideologii. Jeżeli
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 269
suwerenność i jej źródło, sacrum, są czymś heterogenicznym wobec świata celoworacjonalnego działania; jeżeli podmiot i rozum konstytuują się wyłącznie przez izolowanie owych mocy; jeżeli to, co inne wobec rozumu, jest czymś więcej niż to, co irracjonalne albo nieuznawane, jeżeli jest tym, co n i e w s p ó ł m i e r -n e, czego rozum nie może dotknąć - chyba że za cenę rozsadzenia rozumnego podmiotu - w takim razie nie da się sensownie wysunąć teorii, która sięga poza obszar dostępny rozumowi i te-matyzuje lub wręcz analizuje interakcje rozumu z transcendentną mocą pierwotną. Bataille wyczuwał ten dylemat, ale go nie rozwiązał. Przemyślał możliwości nauki nie-obiektywizującej aż do punktu, gdzie poznający podmiot nie tylko uczestniczy w konstytucji dziedziny przedmiotowej, nie tylko jest z nią związany i komunikuje się z nią przez uprzednie struktury, nie tylko jest w nią aktywnie włączony - ale w „punkcie wrzenia" musi zrezygnować z własnej tożsamości, aby doświadczenia, którym wydany był w ekstazie, mimo wszystko wyłowić z wzburzonego oceanu uczuć i przenieść na jakiś stały ląd. Z drugiej strony, Bataille uporczywie nawet tej nauce „od wewnątrz", analizie „wewnętrznego doświadczenia" przypisuje obiektywność poznania i bezosobisty charakter metody. Tak więc to zasadnic/e pytanie pozostaje nierozstrzygnięte.
Niekiedy Bataille niepostrzeżenie ześlizguje się w koleiny dialektyki oświecenia - wówczas, gdy celem jego wysiłków filozoficznych i naukowych staje się uzyskanie refleksyjnej wiedzy, dzięki której można by praktycznie zawładnąć przemianą głuchej fascynacji w świadome uczestnictwo. Kiedy indziej znów dostrzega paradoks totalnej, autoreferencjalnej krytyki rozumu: „Nie możemy dotrzeć do ostatecznego przedmiotu poznania i zarazem ocalić poznania, które chce człowieka zredukować do podrzędnych i użytecznych rzeczy (...) Nikt nie może poznawać i zarazem ustrzec się zniszczenia." 4 6
Wydaje się, że pod koniec życia Bataille chce wykorzystać możliwości, jakie daje mu podwójna egzystencja pisarza i filozo-
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 76, niem. Bataille 1975, s. 106.
270 Wykład VIII
fa, i odwrócić się od filozofii i nauki. Erotyzm prowadzi do zrozumienia, że poznać istotę można tylko w mistycznym doświadczeniu, w milczeniu, które zamyka oczy. Poznanie dyskursywne tkwi bez nadziei w kręgu językowych sekwencji:
(...) język, który ujmuje całość wszystk iego , co nas dotyczy, jednocześnie tę całość rozprasza (...) M a m y oczy zwrócone na całość ukrytą za następującymi po sobie zdaniami, ale nie m o ż e m y sprawić, by zamiast migoczących kolejno zdań ujrzeć pełne świat ło . 4 7
Erotyczny pisarz może używać języka tak, że czytelnik będzie porażony obscenicznością, wstrząśnięty tym, co nieoczekiwane i niewyobrażalne, wtrącony w ambiwalencję odrazy i rozkoszy. Ale filozofia w ten sposób wyłamać się z uniwersum języka nie może: filozofia „używa języka w taki sposób, że nigdy nie następuje milczenie. Toteż szczytowy moment z konieczności przerasta filozoficzne pytanie". 4 8 Tym zdaniem Bataille dementuje jednak własne wysiłki przeprowadzenia radykalnej krytyki rozumu środkami teorii.
Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 265 i n. Tamże, s. 266.
Wykład IX Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault
i Foucault nie pozostaje do Bataille'a - tak jak Derrida do Heideggera
- w stosunku ucznia i następcy. Brakuje choćby zewnętrznej więzi dyscypliny, w której tradycji wspólnie by dojrzewali. Bataille zajmował się etnologią i socjologią, ale nigdy nie pełnił żadnych funkcji akademickich; Foucault był profesorem historii systemów myślowych w College de France. Mimo to Foucault wymienia Bataille'a jako jednego ze swych mistrzów. Bataille fascynuje go naturalnie jako ktoś, kto opiera się wynaturzającej presji naszych oświeconych dyskursów o seksualności i chce przywrócić ekstazie - tak seksualnej, jak religijnej - jej własny, specyficznie erotyczny sens. Ale Foucault przede wszystkim podziwia w nim kogoś, kto stawia obok siebie teksty fikcjonalne i analityczne, powieści i refleksje, kto wzbogaca język o gesty trwonienia, eksces i transgresji, aby wyłamać się z języka triumfującej podmiotowości. Na pytanie o swoich mistrzów Foucault daje pouczającą odpowiedź:
Bardzo długo byłem rozdarty między pasją dla Blanchota i Batail le'a z jednej strony, a zainteresowaniem studiami pozytywnymi w duchu Dumezi la i Levi--Straussa z drugiej strony. Ale właśc iwie oba te kierunki, których jedynym wspólnym mianownikiem jest może zagadnienie religijne, przyczyni ły się na równi do tego, by naprowadzić mnie na ideę rozpadu podmiotu. 1
1 P. Caruso, Conversazione eon M. Foucault, „Fiera letteraria" 28.09.1967, niem. w: M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, Miinchen 1974 (dalej oznaczane Foucault 1974), s. 40 (odesłania do źródeł niemieckich wg Habermas, Le discours philosophigue de la modernite, wyd. cyt. przyp. tłum.).
272 Wykład IX
Rewolucja strukturalistyczna zagarnęła Foucaulta tak samo jak innych przedstawicieli tego pokolenia; popchnęła go - podobnie jak Derridę - do krytyki myślenia fenomenologiczno-antropolo-gicznego, dominującego od Kojeve'a do Sartre'a, i z początku wpłynęła też na decyzje metodologiczne. Wprowadzony przez Levi-Straussa „negatywny dyskurs o podmiocie" Foucault rozumie zarazem jako krytykę nowoczesności. Nietzscheańskie motywy krytyki rozumu docierają do Foucaulta nie za pośrednictwem Heideggera, ale Bataille'a. Wreszcie Foucault przetwarza te bodźce niejako filozof, ale jako uczeń Bachelarda, i to jako historyk nauki, który, wbrew zwyczajom dyscypliny, interesuje się raczej naukami humanistycznymi niż przyrodniczymi.
Te trzy linie tradycji, które oznaczyć można nazwiskami Levi-Straussa, Bataille'a i Bachelarda, łączą się w pierwszej książce, dzięki której Foucault stał się znany poza wąskim kręgiem specjalistów. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu to studium o pre-i protohistorii psychiatrii. Środki analizy dyskursu i metodyczny dystans obcości wobec własnej kultury pozwalają rozpoznać wzorce strukturalistycznej etnologii. Podtytuł sygnalizuje zamysł krytyki rozumu.* Foucault chce pokazać, jak od końca XVIII wieku konstytuuje się fenomen szaleństwa jako choroby umysłowej. W tym celu rekonstruuje genezę dyskursu, którym posługują się dziewiętnasto- i dwudziestowieczni psychiatrzy. Od studium z zakresu historii kultury pisanego przez historyka nauki różni tę książkę filozoficzne zainteresowanie szaleństwem jako zjawiskiem komplementarnym w stosunku do rozumu: rozum, który stał się monologiczny, odsuwa się od szaleństwa, aby móc nim bez ryzyka zawładnąć jak przedmiotem, oczyszczonym z rozumnej podmiotowości. Klinicy-zację, uznającą chorobę umysłową za zjawisko medyczne, analizuje Foucault jako przykład owych procesów wykluczania, wyklęcia i eliminacji, których ślady składają się u Bataille'a na historię zachodniej racjonalności.
* Ta uwaga odnosi się do niemieckiego wydania Histoire de la folie, noszącego tytuł Wahnsinn und Gesellschaft oraz podtytuł Geschichte des Wahns im Zeitalter der Ver-nunft; tytuł wydania polskiego: Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu (przyp. tłum.).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 273
Historia nauki rozszerza się w rękach Foucaulta w historię racjonalności, ponieważ przedstawia konstytuowanie się szaleństwa jako zwierciadlany obraz konstytuowania się rozumu. Foucault oświadcza programowo, że chce napisać „historię g r a n i c (...), przez które kultura odrzuca coś, co będzie jej Zewnętrzem". 2
Umieszcza obłęd w szeregu owych doświadczeń granicznych, w których zachodni logos nader ambiwalentnie konfrontuje się z heterogenicznością. Do takich doświadczeń należy zetknięcie ze światem orientalnym i zanurzenie w nim (Schopenhauer), ponowne odkrycie tragizmu, i w ogóle archaiczności (Nietzsche); wniknięcie w sferę snów (Freud) i archaicznych zakazów (Bataille), także egzotyzm, karmiący się antropologicznymi relacjami. Foucault pomija natomiast romantyzm, z wyjątkiem wzmianki o Hólderlinie.3
2 M. Foucault, Przedmowa, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 7 (jest to przedmowa do Histoire de la folie, nie zamieszczona w polskim wydaniu Historii szaleństwa).
3 Już u Schellinga i w romantycznej filozofii natury szaleństwo ujmowane jest jako stworzone w trybie ekskomuniki Inne rozumu - choć w perspektywie pojednania, która Foucaultowi jest obca. Gdy zerwana zostaje komunikacyjna więź między szaleńcami (lub przestępcami) a rozumnie wykształconą totalnością życia publicznego, obie strony ulegają deformacji - ci, którzy odtąd wepchnięci są w przymusową normalność rozumu już tylko podmiotowego, na równi z tymi, których wyklucza się z normalności. Szaleństwo i zło zaprzeczają normalności, ponieważ są dwojako niebezpieczne - j a k o to, co zakłóca normalność, kwestionuje jej porządek, i jako to, co ukazuje ograniczenia normalności, ponieważ się jej wymyka. Ta siła aktywnej negacji przysługuje obłąkanym i przestępcom jednak tylko jako rozum opaczny, odszcze-piony moment rozumu komunikacyjnego.
Foucault, wraz z Nietzschem i Bataille^m, odrzuca tę i d e a l i s t y c z n ą figurę, która ma ujmować dialektykę zawartą w samym rozumie. Rozumne dyskursy zakorzenione są zawsze w warstwach, które wyznaczają granice rozumu monologiczne-go. Te nieme fundamenty sensu, leżące u podstaw zachodniego racjonalizmu, same są bezsensowne; trzeba je eskhumować jak nieme zabytki praczasów, jeżeli rozum ma się ujawnić zarazem w wymianie ze swym Innym i w opozycji do niego. W tym sensie archeologia jest wzorcem dla historyka nauki, który posługuje się dziejami rozumu, a przez Nietzschego został pouczony o tym, że rozum wykształca swoją strukturę wyłącznie w drodze wykluczania elementów heterogenicznych, wyłącznie w drodze monadycznego koncentrowania się w sobie. Nie ma rozumu p r z e d rozumem monologicznym. Dlatego szaleństwo nie ukazuje się jako rezultat procesu od-szczepiania, w toku którego dopiero rozum komunikacyjny miałby przyjąć zastygłą postać rozumu ześrodkowanego w podmiocie. Geneza szaleństwa to zarazem geneza
274 Wykład IX
Jednakże w Historii szaleństwa przebija jeszcze jeden motyw romantyczny, z którego Foucault potem zrezygnuje. Bataille w parady gmatycznych doświadczeniach ekstatycznej transgresji i or-giastycznej samozatraty odkrywa wtargnięcie heterogenicznych mocy w homogeniczny świat codzienności, która została pod przymusem unormowana - analogicznie Foucault domyśla się za psychiatrycznie skonstruowanym zjawiskiem choroby umysłowej -i w ogóle za różnymi maskami szaleństwa - czegoś wówczas jeszcze autentycznego, czemu trzeba tylko otworzyć zamknięte usta: „trzeba więc będzie wytężyć słuch, pochylić się nad mamrotaniem świata, spróbować dojrzeć wielość obrazów, które nigdy nie były poezją, mnóstwo fantazmatów, które nie osiągnęły nigdy barw bezsennego czuwania".4
Oczywiście Foucault od razu orientuje się, że zadanie, polegające na tym, by uchwycić prawdę szaleństwa „w jego żywotności, nim zostało ujarzmione przez wiedzę", zakrawa na paradoks: „percepcja, która chce ująć je w piewrotnym stanie, z konieczności należy do świata, który je ujarzmił". Jednakże roi mu się jeszcze analiza dyskursu, która sposobami hermeneutyki głębi domaca się owego pierwotnego miejsca rozstajów szaleństwa i rozumu, aby w tym, co się mówi, rozszyfrować to, co niewypowiedziane.5 Zamiar ten zbliża się do dialektyki negatywnej, która środkami myślenia identyfikującego stara się wyrwać z jego kręgu, aby w genezie instrumentalnego rozumu dotrzeć do miejsca pierwotnej
rozumu, który występuje wyłącznie w zachodniej postaci odnoszącej się do siebie podmiotowości. Ów „rozum" niemieckiego idealizmu, który chce być czymś bardziej pierwotnym niż to, co ucieleśniło się w kulturze europejskiej, ukazuje się tedy jako fikcja, przy pomocy której Zachód demonstruje swój szczególny charakter, przypisuje sobie pozory ogólności oraz maskuje, a zarazem realizuje swoje roszczenia do globalnego panowania.
4 Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 10. 5 „(...) mimo braku tej nieosiągalnej prymitywnej czystości studium strukturalne
może docierać do decyzji wiążącej i zarazem oddzielającej rozum i szaleństwo, może dążyć do wykrycia stałej wymiany, mrocznego wspólnego rdzenia, początkowego rozgraniczenia, które równie dobrze nadaje sens i jedności, i opozycji sensu i bezsensowności. Tak oto ponownie może objawić się oślepiająca decyzja, heterogenna wobec czasu historii, choć poza nim nieuchwytna, która oddziela od języka rozumu i obietnic czasu ów szmer podziemnych owadów" (tamże, s. 11).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 275
uzurpacji i oderwania się monadycznie skostniałego rozumu od mimesis oraz miejsce to przynajmniej aporetycznie określić. Gdyby to było jego intencją, Foucault musiałby jak archeolog brnąć po gruzach obiektywnego rozumu, gdzie nieme świadectwa wciąż jeszcze pozwalają wykreślić perspektywę nadziei pojednania (choćby dawno już odwołanej). Ale to jest perspektywa Adorna, nie Foucaulta.
Kto chce obnażyć ześrodkowany w podmiocie rozumu, nie może zdawać się na marzenia, które atakują rozum w chwilach „antropologicznej drzemki". W trzy lata później, w przedmowie do Narodzin kliniki, Foucault sam przywołuje się do porządku. Chce na przyszłość zrezygnować z komentującego podejścia do słowa, z hermeneutyki, choćby sięgającej najgłębiej pod powierzchnię tekstu. Za dyskursem o szaleństwie szuka już nie samego szaleństwa, za archeologią medycznego spojrzenia już nie owego niemego kontaktu ciała z okiem, który zdaje się poprzedzać wszelki dyskurs. W przeciwieństwie do Bataille'a rezygnuje z ewokującego dostępu do tego, co wykluczone i wyklęte - elementy heterogeniczne niczego już nie obiecują. Hermeneutyka, choćby demaskatorska, z krytyką łączy nadal obietnicę; trzeźwa archeologia powinna się od tego uwolnić:
Czy nie jest moż l iwa analiza dyskursów, która wykraczałaby poza nieuchronność komentarza, analiza nie zakładająca jakiejkolwiek reszty, jakiegokolwiek nadmiaru w tym, co zostało powiedziane, lecz tylko sam fakt j e g o historycznego ukazywania się? Należa łoby zatem traktować fakty dyskursywne nie jako autonomiczne jądra wielorakich znaczeń, lecz jako zdarzenia i jako funkcjonalne segmenty, tworzące s topniowo system. Znaczenia wypowiedz i nie definiowałoby s ię przez ukazanie bogactwa leżących u jej podstaw intencji, które zarazem ujawnia i skrywa, lecz przez ukazanie różnicy odsyłającej ją do innych istniejących i m o ż l i w y c h wypowiedz i , które równocześnie z nią występują, lub którym przeciwstawia się ona w linearnej serii czasu. Wtedy powstaje systematyczna historia dyskursów. 6
Tu zaznacza się już koncepcja historiografii, którą Foucault pod wpływem Nietzschego od lat 60. jako coś w rodzaju antynau-
6 M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999, s. 14 i n.
276 Wykład IX
ki przeciwstawia naukom humanistycznym, włączonym w dzieje rozumu, a przeto zdyskwalifikowanym. W świetle tej koncepcji Foucault oceni swoje wcześniejsze prace o szaleństwie (i powstaniu psychologii klinicznej), jak również o chorobie (i powstaniu medycyny klinicznej) jako po części „próby, czynione na ślepo". Nim się tym zajmiemy, chcę wskazać tematy, które ustanawiają merytoryczną ciągłość między wczesnymi a późnymi pracami.
II
Już w Historii szaleństwa Foucault bada szczególny związek dyskursów i praktyk. Nie chodzi tu o znaną próbę wyjaśnienia zrekonstruowanej od wewnątrz ewolucji nauki na gruncie zewnętrznych warunków. Zamiast wewnętrznego obrazu dziejów teorii, sterowanych przez problemy, mamy od początku strukturalny opis wyselekcjonowanych, rzucających się w oczy dyskursów - opis, który wychodzi od punktów załamań, przez historię duchowości i historię problemów raczej zakrywanych, czyli od punktów zderzenia nowego paradygmatu z dawnym. Zresztą dyskursy naukowców sąsiadują z innymi, zarówno z dyskursami filozoficznymi, jak z dyskursami zawodów akademickich, tzn. lekarzy, prawników, urzędników administracji, teologów, wychowawców itd. Ale nauki humanistyczne, stała płaszczyzna odniesienia badań Foucaulta, występują nie tylko w kontekście innych dyskursów; jeszcze ważniejsze dla ich genezy są nieme praktyki, w których dyskursy są osadzone. Foucault rozumie przez to umocnione instytucjonalnie, często też ucieleśnione architektonicznie, rytualnie uszczelnione reguły rządzące działaniem i zwyczajami. W pojęciu „praktyki" zawarł Foucault moment gwałtownego, asymetrycznego wpływu na swobodę poruszania się innych uczestników interakcji. Prawne wyroki, policyjne środki, pedagogiczne pouczenia, internowanie, karanie, kontrolowanie, formy cielesnej i intelektualnej tresury to przykłady ingerencji uspołecznionych, zorganizowanych sił w naturalny substrat stworzeń cielesnych.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 277
Foucault przyjmuje zgoła niesocjologiczne pojęcie tego, co społeczne. A nauki humanistyczne interesują go od początku tylko jako media, które w nowoczesnej epoce wzmacniają i napędzają niesamowity proces tego uspołecznienia, w którego toku konkretne, cieleśnie zapośredniczone interakcje nasycają się władzą. Niewyjaśniony pozostaje jednakże zrazu problem, jak mają się dyskursy, naukowe i inne, do praktyk oraz czy jedne sterują drugimi; czy ich stosunek należy sobie wyobrażać jako stosunek bazy i nadbudowy czy raczej według modelu kolistej przyczynowości, czy wreszcie jako grę struktury i zdarzenia.
Foucault do końca utrzymał też epokowe cezury, które roz-członkowują historię szaleństwa. Na niewyraźnym tle późnego średniowiecza, które z kolei odsyła do początków greckiego logosu7, rysują się już nieco jaśniej kontury renesansu, który znów służy jako tło wyrazistej i z wyczuciem nakreślonej epoki klasycyzmu (od połowy XVII do końca XVIII wieku). Koniec XVIII wieku wyznacza perypetię w dramacie dziejów rozumu - jest to próg nowoczesności, uformowany przez filozofię Kanta i nowe nauki humanistyczne. Tym epokom, które zawdzięczają swoje konwencjonalne miana raczej cezurom dziejów kultury i społeczeństwa, Foucault nadaje głębsze znaczenie, według zmiennych konstelacji rozumu i szaleństwa. Wiekowi XVI przypisuje pewien samokrytyczny niepokój i otwartość w obcowaniu ze zjawiskiem obłędu. Rozum odznacza się jeszcze osmotyczną przepuszczalnością- szaleństwo zachowuje jeszcze związek z tragizmem i jasno widztwem, jest miejscem apokryficznej prawdy; pełni funkcję zwierciadła, które ironicznie ujawnia słabości rozumu. Podatność na złudzenia leży w charakterze samego rozumu. W okresie renesansu stosunek rozumu do tego, co wobec niego inne, nie zatracił jeszcze cechy zwrotności. Na tym tle dwie sprawy nabierają znaczenia progowych zdarzeń w dziejach rozumu: wielka fala inter-nowań w połowie XVII wieku, kiedy to np. w Paryżu, w ciągu kilku miesięcy 1656 roku, co setny mieszkaniec został ujęty i osa-
7 Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 66 i n. Nie mogłem uwzględnić w tych rozważaniach tomu 2 i 3 Historii seksualności, które dopiero się ukazały.
278 Wykład IX
dzony w zakładzie; oraz, pod koniec XVIII wieku, przekształcenie tych obozów internowania i schronisk w zamknięte zakłady, gdzie ci, których medycyna zdiagnozowała jako chorych umysłowo, otoczeni są lekarską opieką - a więc narodziny tych instytucji psychiatrycznych, które istnieją po dziś dzień i których likwidację propaguje ruch antypsychiatryczny.
Oba wydarzenia, najpierw koszarowanie bez wyboru szaleńców, kryminalistów, włóczęgów, libertynów, ubogich, ekscentry-ków wszelkiego rodzaju, a potem urządzenie klinik dla opieki nad chorymi umysłowo pacjentami, sygnalizują dwa rodzaje praktyk; obie służą wykluczeniu elementów heterogenicznych z owego stopniowo kostniejącego monologu, który podmiot, ostatecznie podniesiony do rangi ogólnego rozumu ludzkiego, toczy sam ze sobą, wszystko wokół czyniąc przedmiotem. Podobnie jak w późniejszych badaniach punktem centralnym jest porównanie epoki klasycyzmu z epoką nowoczesną. Właściwe im obu praktyki wykluczania mają to wspólnego, że wymuszają separację i rygorystycznie usuwają z obrazu szaleństwa wszystkie rysy podobieństwa do rozumu. Ale internowanie wszystkiego, co odbiega od normy, oznacza dopiero przestrzenną segmentację dzikości i fan-tastyczności, które pozostawia się własnemu losowi - to jeszcze nie poskramiająca konfrontacja z chaosem, który budzi lęk i który jako cierpienie i jako patologię trzeba włączyć w ład natury i ład ludzki:
Klasycyzm b o w i e m zamknął coś więcej niż abstrakcyjny brak rozumu, gdzie szaleńcy mieszal i s ię z libertynami, a chorzy z kryminalistami; zamknął wraz z nimi ó w cudowny zapas fantazji, uśpiony świat potworów dawno już rozpoznanych i wtrąconych w noc przez Hieronymusa Boscha . 8
Dopiero w późnym wieku XVIII rośnie strach przed szaleństwem, które przez szczeliny schronisk mogłoby przedostać się na zewnątrz, rośnie także współczucie dla nerwowo chorych i poczucie winy za to, że kojarzono ich z ohydnymi przestępcami i po-
8 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987, s. 332.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 279
zostawiano własnemu losowi. Kliniczne czyszczenie schronisk, odtąd zastrzeżonych dla chorych, idzie w parze z naukową obiektywizacją obłędu i leczeniem psychiatrycznym. Klinika oznacza zarazem uczłowieczenie cierpienia i naturalizację choroby.9
Tym samym dotykamy szerszego tematu, którym Foucault coraz intensywniej się zajmuje: chodzi o konstytutywny związek nauk humanistycznych z praktykami nadzorującej izolacji. Narodziny zakładu psychiatrycznego, kliniki w ogóle, są przykładem formy dyscyplinowania, którą Foucault będzie potem opisywał jako nowoczesną technikę panowania w ogóle. Archetyp zakładu zamkniętego, który Foucault dostrzega zrazu w przerobionym na klinikę schronisku, powraca w postaci fabryki, więzienia, koszar, szkoły i podchorążówki. W tych totalnych instytucjach, które dławią naturalne zróżnicowanie życia w dawnej Europie i wyjątkowy przypadek internowania podnoszą do rangi normalnej formy internatu, Foucault widzi pomniki zwycięstwa reglamentującego rozumu. Rozum podporządkowuje sobie nie tylko szaleństwo, ale również potrzeby poszczególnego organizmu oraz społeczne ciało danej populacji w całości.
Strukturę zakładów wyznacza obiektywizujące, badawcze, analityczne, nadzorujące i wszystko przenikające s p o j r z e n i e ; jest to spojrzenie rozumnego podmiotu, który stracił wszelkie czysto intuicyjne więzi z otoczeniem, zburzył wszystkie mosty inter-subiektywnego porozumienia, a w jego monologicznym osamotnieniu inne podmioty dostępne są już tylko w pozycji przedmiotów niezaanagażowanej obserwacji. Zaprojektowany przez
9 Foucault opisuje plastycznie schronisko, które w okresie reform u schyłku XVIII wieku, niejako pod okiem psychiatrów, zmienia swoje oblicze i funkcję: „Dawniej wioska ta oznaczała, iż lokalizując obłąkanych, osłoniono przed nimi człowieka rozumnego; teraz dowodzi, iż ów [wybrany] szaleniec został wyzwolony i że równająca go z prawem natury wolność pozwoli mu się na nowo ukształtować na modłę człowieka rozumnego (...) Chociaż w instytucjach nie zaszły jeszcze naprawdę zmiany, zaczyna się przekształcać sens wykluczenia i zamknięcia: powoli kiełkują w nim cechy pozytywne, a obojętny, pusty, ciemny obszar, gdzie dawniej wtrącano brak rozumu w jego nicość, zaczyna się wypełniać [medycznie opanowaną] naturą, której uwolnione szaleństwo musi się [J ako patologia] poddać" (Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 311, wtrącenia w nawiasach - JH).
280 Wykład IX
Benthama panoptykon to niejako architektonicznie zastygła forma tego spojrzenia.1 0
Ta sama struktura przyświeca narodzinom nauk humanistycznych. Nie jest przypadkiem, że te nauki, zwłaszcza psychologia kliniczna, ale także pedagogika, socjologia, politologia i antropologia kulturalna gładko dopasowują się do techniki władzy, której architektonicznym wyrazem jest zamknięty zakład. Przeradzają się w terapie i socjotechniki oraz tworzą najskuteczniejsze medium nowej dyscypliny, która dominuje w epoce nowoczesnej. A to dzięki okoliczności, że penetrujące spojrzenie przedstawiciela nauk humanistycznych może zająć centralną przestrzeń pa-noptykonu, skąd można widzieć, nie będąc samemu widzianym. Już w studium o narodzinach kliniki Foucault uważał wyszkolone na ludzkich zwłokach spojrzenie anatoma za „konkretne a priori" nauk o człowieku. Już w historii szaleństwa tropi to pierwotne pokrewieństwo między urządzeniem schroniska a relacją le-karz-pacjent. W organizacji nadzorowanego zakładu i w klinicznej obserwacji pacjenta zaznacza się ów rozdział widzenia i bycia widzianym, który upodobnia ideę kliniki do idei nauki o człowieku. Idea ta jest u źródeł spokrewniona z ześrodkowanym w podmiocie rozumem i razem z nim dochodzi do władzy: uśmiercenie dialogicznych relacji sprawia, że monologicznie zamknięte w so-
1 0 „(...) na obwodzie budynek w kształcie pierścienia, pośrodku wieża, w niej szerokie okna wychodzące na wewnętrzną fasadę pierścienia; okrągły budynek jest podzielony na cele, z których każda zajmuje całą jego grubość; mają one po dwa okna, jedno do wewnątrz, skierowane na okna wieży, drugie na zewnątrz, pozwalające światłu przenikać celę na wylot. Wystarczy teraz umieścić w centralnej wieży nadzorcę, a w każdej celi zamknąć szaleńca, chorego, skazańca, robotnika albo ucznia. Dzięki podświetleniu można widzieć z wieży, rysujące się wyraźnie pod światło, małe sylwetki uwięzione w obwodowych celach. Ile klatek, tyle teatrzyków, gdzie każdy aktor jest sam, doskonale zindywidualizowany i bezustannie widoczny" (M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993, s. 240). Z funkcji dawnej ciemnicy - zamknięcia, pozbawienia światła i ukrycia - zachowana zostaje tylko ta pierwsza: ograniczenie swobody ruchu jest konieczne, aby zarazem stworzyć niejako eksperymentalne warunki dla urzeczowiającego spojrzenia: „Panoptykon jest machiną rozdzielającą związek «widzieć - być widzia-nym»: w obwodowym pierścieniu jest się w pełni widzianym, nic nigdy nie widząc. Z wieży centralnej widzi się wszystko, nigdy nie bądąc widzianym" (tamże, s. 242).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 281
bie podmioty stają się wzajem dla siebie przedmiotami, i tylko przedmiotami.
Na przykładzie reformatorskich dążeń, prowadzących do powstania zakładu psychiatrycznego i psychologii klinicznej, Foucault przedstawia wreszcie owo wewnętrzne pokrewieństwo między humanizmem a terrorem, które uzasadnia ostry, bezlitosny ton jego krytyki nowoczesności. Narodziny zakładu psychiatrycznego z humanitarnych idei oświecenia to pierwsza sposobność, by pokazać ów „podwójny ruch wyzwalania i zniewalania", który Foucault rozpoznaje potem w reformach systemu karnego, wychowania, opieki zdrowotnej, opieki społecznej itd. Motywowane względami humanitarnymi uwolnienie obłąkanych z obozów internowania, gdzie byli pozostawieni sami sobie, stworzenie higienicznych klinik, psychiatryczne leczenie chorych umysłowo, prawo do psychologicznego zrozumienia i terapeutycznej opieki - wszystko to możliwe jest dzięki regulaminowi zakładu, który robi z pacjenta przedmiot nieustannego nadzoru, manipulacji, odosobnienia i reglamentacji, przede wszystkim zaś przedmiot badań medycznych. Praktyki, które wewnętrzna organizacja życia zakładowego umacnia instytucjonalnie, są podstawą poznania szaleństwa, wskutek czego szaleństwo zyskuje obiektywność skategoryzowanej pojęciowo patologii i tym samym zostaje włączone w uniwersum rozumu. Poznanie psychiatryczne jest d w u z n a c z n y m w y z w o l e n i e m w sensie emancypacji i eliminacji nie tylko dla pacjenta, ale również dla lekarza, praktykującego pozytywisty: „Poznanie obłędu zakłada, że osoba, która je posiadła, zawczasu się ustrzegła, oderwała się od jego niebezpieczeństw i uroków (...); biorąc rzecz źródłowo, było to utrwalenie szczególnego trybu pozostawania poza obłędem." 1 1
Nie będę zajmował się szczegółowo tymi czterema tematami; skupię się raczej nad kwestią, czy Foucaultowi udaje się w formie historii nauk humanistycznych, która wychodzi od archeologii i rozbudowuje się w genealogię, przeprowadzić krytykę rozumu bez uwikłania się w aporie takiego przedsięwzięcia. Tak jak stosunek
1 1 Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 416.
282 Wykład IX
dyskursów do praktyki, niewyjaśniony pozostaje mianowicie we wczesnych pracach problem metodologiczny - jak w ogóle można pisać historię konstelacji rozumu i szaleństwa, skoro praca historyka musi poruszać się w horyzoncie rozumu. W przedmowie do rozpraw opublikowanych na początku lat 60. Foucault zadaje to pytanie, lecz nie odpowiada na nie; gdy jednak w 1970 roku wygłasza wykład inauguracyjny w College de France, wydaje się, że pytanie to już zostało rozstrzygnięte. Granica między rozumem a szaleństwem powraca tu jako jeden z trzech mechanizmów wykluczania, dzięki którym konstytuuje się rozumna mowa. Eliminacja szaleństwa lokuje się pomiędzy jawną operacją, polegającą na tym, by niesfornych pozbawiać udziału w dyskursie, tłumić niepopularne tematy, cenzurować wyrażenia itd., a drugą, zgoła niejawną operacją, polegającą na tym, by w obrębie toczonego dyskursu odróżniać wypowiedzi ważne i nieważne. Foucault przyznaje, że na pierwszy rzut oka trudno zestawiać reguły eliminowania fałszywych wypowiedzi z modelem izolacji szaleństwa i wykluczania heterogeniczności:
Jak można rozumnie porównywać zniewalającą si łę prawdy z takimi kryteriami, które z góry są arbitralne albo przynajmniej zdane na historyczną przygodność, z kryteriami, (...) które wciąż się przesuwają, powiązane są z całą siatką instytucji, narzucających j e i stojących na ich straży, a poparte przymusem, ba -po części przemocą? 1 2
Okoliczność, że zniewalający argument, który stoi za roszczeniem do prawdy i w ogóle za roszczeniem do ważności, obywa się bez przymusu, nie może oczywiście na Foucaulcie zrobić wrażenia. Pozór, że lepszy argument nie działa przemocą, znika, gdy tylko „zmienimy płaszczyznę" i przyjmiemy postawę archeologa, szukającego zasypanych fundamentów sensu, infrastruktury, które trzeba mozolnie odsłaniać - dopiero one przesądzają, co w o b r ę b i e dyskursu uchodzić ma za prawdę i fałsz. Prawda to podstępny mechanizm wykluczania, ponieważ funkcjonuje tylko
1 2 M. Foucault, L 'Ordre du discours, Paris 1971, s. 15 i n., niem. Die Ordnung der Diskurse, Miinchen 1974, s. 10 i n. (dalej oznaczane Foucault 1974 b).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 283
pod warunkiem, że manifestująca się w nim w o l a p r a w d y pozostaje w ukryciu:
Jest tak, jak gdyby prawda i jej konieczny tok przesłaniały nam właśnie w o l ę prawdy ( . . . ) P r a w d z i w y dyskurs, który przez konieczności swej formy odrywa się od p o ż ą d a n i a i uwalnia od w ł a d z y, nie m o ż e uznać w o l i p r a w dy , która g o przenika; a wola prawdy, która od dawna jest nam narzucona, taką ma naturę, że prawda, której chce, m o ż e ją samą tylko m a s k o w a ć . 1 3
Kryteria ważności, według których w obrębie dowolnego dyskursu odróżnia się prawdę od fałszu, wydają się nieodmiennie przejrzyste i bez genezy - ważność musi odrzucić wszystko, co należy do genezy, także to, że wywodzi się z reguł konstytuujących dyskurs, obnażanych przez archeologa. Struktury umożliwiające prawdę same nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, a więc można jedynie pytać o funkcję wyrażającej się w nich woli oraz o genealogię tej woli, wplecioną w praktyki władzy. Toteż od początku lat 70. Foucault odróżnia archeologię wiedzy, która odsłania reguły dyskursu - konstytutywne dla prawdy reguły wykluczania - od genealogicznego badania odnośnych praktyk. Genealogia bada, jak się formują dyskursy, dlaczego pojawiają się i znów zanikają, śledząc genezę historycznie zmiennych warunków ważności aż po instytucjonalne korzenie. Archeologia przybiera styl uczonej bezceremo-nialności, genealogia zaś hołduje „szczęśliwemu pozytywizmowi".14
Gdyby więc archeologia mogła postępować uczenie, a genealogia - z niewinnością pozytywizmu, metodologiczny paradoks nauki, która pisze historię nauk humanistycznych w intencji radykalnej krytyki rozumu, byłby rozwiązany.
III
Koncept historiografii uczenie pozytywistycznej, występującej jako antynauka, zawdzięcza Foucault recepcji Nietzschego,
1 3 Tamże, s. 21 i n., niem. Foucault 1974 b, s. 14 i n. 1 4 Tamże, s. 72, niem. Foucault 1974 b, s. 48.
284 Wykład IX
której ślady widoczne są we wprowadzeniu do Archeologii wiedzy (1969) i w rozprawie Nietzsche, la genealogie, l 'histoire (1971). Z punktu widzenia filozofii koncept ten, jak się wydaje, stanowi obiecującą alternatywę wobec takiej krytyki rozumu, która u Heideggera i Derridy przyjęła postać uczasowionej filozofii źródeł. Cały ciężar problematyki spoczywa na zasadniczym pojęciu władzy, które archeologicznym pracom wykopaliskowym, jak również genealogicznym odkryciom nadaje dopiero wymowę krytyki nowoczesności. Autorytet Nietzschego, od którego zapożyczono to zgoła niesocjologiczne pojęcie władzy**, nie wystarcza oczywiście, aby usprawiedliwić jego systematyczne używanie. Polityczny kontekst recepcji Nietzschego - rozczarowanie chybioną rewoltą 1968 roku - pozwala wprawdzie biograficznie wyjaśnić taką - krytyczną wobec rozumu - koncepcję historii nauk huma-nistycznuch; ale i to nie uzasadnia specyficznego używania tego pojęcia, na którym wspiera się paradoksalne przedsięwzięcie Foucaulta. Zwrot do teorii władzy trzeba raczej rozumieć jako wewnętrznie motywowany sposób na problemy, wobec których staje Foucault, dokonawszy w Słowach i rzeczach demaskacji nauk humanistycznych wyłącznie środkami analizy dyskursu. Najpierw jednak powiedzmy coś o pojęciu „genealogii" u Foucaulta.
Genealogiczna historiografia może przejąć krytyczną wobec rozumu rolę antynauki tylko pod warunkiem, że opuści horyzont tychże historycznie ukierunkowanych nauk o człowieku, których jałowy humanizm Foucault chciałby zdemaskować w swojej teorii władzy. Nowa historia musi zanegować wszystkie te założenia, które były konstytutywne dla nowoczesnej świadomości historycznej, dla filozofii dziejów i dla historycznego oświecenia od końca XVIII wieku. Dlatego właśnie istną kopalnią jest dla Foucaulta drugie z Niewczesnych rozważań Nietzschego. Wszak Nietzsche w podobnym zamiarze poddał bezlitosnej krytyce historyzm swoich czasów.
** W tym miejscu wypada odnotować zmianę terminologii. Dopóki mowa o Nietzschem, tłumaczę słowo Macht konsekwentnie jako „moc", zgodnie z utartą tradycją. W rozdziałach poświęconych myślicielom, którzy do Nietzschego nawiązują, tłumaczę to słowo jako „władza", zgodnie z ewolucją znaczenia terminu (przyp. tłum.).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 285
Foucault chce (a) w y j ś ć p o z a p r e z e n t y s t y c z n ą ś w i a d o m o ś ć c z a s ó w , w ł a ś c i w ą n o w o c z e s n o ś c i . Chce przełamać uprzywilejowanie teraźniejszości, wyróżnianej ze względu na odpowiedzialność za przyszłość i narcystycznie odnoszącej się do przeszłości. Foucault rozprawia się z prezenty-zmem dziejopisarstwa, które nie umie przeskoczyć własnej her-meneutycznej sytuacji wyjściowej i dostarcza stabilizacyjnych gwarancji tożsamości, dawno przecież rozbitej. Dlatego genealogia nie ma szukać ź r ó d ł a, ale odkrywać przypadkowe p o c z ą t -k i formacji dyskursywnych, analizować wielość faktycznych rodowodów i rozbijać pozory tożsamości, a zwłaszcza rzekomą tożsamość samego podmiotu piszącego historię i jego współczesnych:
Podczas gdy dusza pretenduje do jednolitości , gdy Ja w y m y ś l a sobie tożsamość albo spoistość, genealogia poszukuje początków (...) Anal iza pochodzenia prowadzi do rozbicia Ja, a miejsca j e g o próżnej syntezy zapełnia tysiącami zagubionych dziś wydarzeń . 1 5
Stąd wynika (b) metodologiczna konsekwencja p o r z u c e n i a h e r m e n e u t y k i . Nowa historia nie służy rozumieniu, lecz destrukcji i rozbiciu owego układu oddziaływania dziejów, który rzekomo wiąże historyka z przedmiotem, podczas gdy w rzeczywistości historyk wchodzi w komunikację z przedmiotem tylko po to, by samemu się w nim odnaleźć: „trzeba oderwać historię od obrazu, (...) który stanowił antropologiczne uzasadnienie jej istnienia - tysiącletniej i zbiorowej pamięci, co posługuje się materialnymi dokumentami, ażeby odświeżyć swoje wspomnienia". 1 6
Hermeneutyczny wysiłek zmierza do przyswojenia sobie sensu, wietrzy w każdym dokumencie uciszony głos, który trzeba na nowo obudzić do życia. Tę ideę d o k u m e n t ó w zawierających sens trzeba zakwestionować równie radykalnie, jak sam proceder interpretacji. Albowiem „komentarz" i odnośne fikcje „dzieła" i „autora" jako twórcy tekstu, a także odnoszenie tekstów wtórnych do
1 5 M. Foucault, Nietzsche, la genealogie, l 'histoire, w: Hommage a Jean Hyppoli-te, Paris 1971, niem. Foucault (1974), s. 98.
1 6 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 31.
286 Wykład IX
tekstów pierwotnych, w ogóle ustanawianie przyczynowości w dziejach kultury - wszystko to są narzędzia niedopuszczalnej redukcji złożoności, procedury otamowywania spontanicznej buj-ności dyskursów, które późniejszy interpretator chce tylko przykroić do swojej własnej miary, włączyć w swój prowincjonalny horyzont rozumienia. Archeolog będzie natomiast przemieniał wymowne dokumenty w nieme m o n u m e n t y - zabytki -w przedmioty, które trzeba uwolnić od ich kontekstu, aby stały się dostępne strukturalistycznemu opisowi. Genealog przystępuje do wykopanych przez archeologa zabytków z zewnątrz, by wyjaśnić ich pochodzenie na gruncie przygodnego falowania walk, zwycięstw i klęsk. Dopiero historyk, który suwerennie gardzi wszystkim, co dostępne jest rozumieniu sensu, może rozprawić się ze źródłową funkcją poznającego podmiotu. Historyk rozpoznaje, jak złudna jest „gwarancja, że wszystko, co mu umknęło, będzie mu zwrócone; (...) obietnica, że podmiot będzie mógł kiedyś - pod postacią świadomości historycznej - znowu wejść w posiadanie owych terenów, które różnica czyniła odległymi". 1 7
Podstawowe pojęcia filozofii podmiotu dominują nie tylko nad dostępem do dziedziny przedmiotowej, ale także nad samą historią. Dlatego Foucault chce przede wszystkim (c) s k o ń c z y ć z h i s t o r i ą g l o b a l n ą , która potajemnie przedstawia historię jako makroświadomość. Trzeba rozbić historię w liczbie pojedynczej, wprawdzie nie na wielość historii narracyjnych, ale na pluralizm nieregularnie wynurzających się i znów zanikających wysepek dyskursu. Krytyczny historyk, po pierwsze, rozbija f a ł s z y w e c i ą g ł o ś c i i zwraca uwagę na załamania, progi, zmiany kierunku. Nie ustanawia teleologcznych związków; nie interesuje się wielkimi łańcuchami przyczynowymi; nie liczy się z syntezami, rezygnuje z zasad artykulacji, takich jak postęp i ewolucja, nie dzieli historii na epoki:
Projekt historii globalnej to próba odtworzenia całościowej formy jakiejś cywi lizacji, prawa - materialnego lub duchowego - rządzącego danym społeczeń-
1 7 Tamże, s. 38.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 287
stwem, wspó lnego znaczenia wszystkich zjawisk danego okresu, zasady, która tłumaczy ich spoistość - s ł o w e m tego wszystk iego , co z w i e się metaforycznie „obliczem" epoki . 1 8
Zamiast tego Foucault zapożycza od „historii seryjnej" szkoły „Annales" program metody strukturalistycznej, która uwzględnia wielość niejednoczesnych historii systemowych i formuje ich analityczną jedność za pomocą wskaźników nie mających nic wspólnego ze świadomością, a w każdym razie rezygnuje z pojęciowych środków syntetyzującej domniemanej świadomości, czyli z tworzenia całości. 1 9 W ten sposób wyeliminowana zostaje idea pojednania, spadek po filozofii dziejów, z którego nawiązująca do Hegla krytyka nowoczesności bez skrupułów jeszcze czerpała. Z ostrą odprawą spotyka się wszelka historia, „która chce wielość czasów zamknąć w zwartej całości (...); historia, która (...) w każdym przesunięciu widzi pojednanie; która wszystko, co ma za sobą, rozpatruje z perspektywy końca świata". 2 0
Z destrukcji historiografii, która uczepiona jest myśli antropologicznej i zasadniczych przeświadczeń humanistyki, wyłaniają się zarysy niejako t r a n s c e n d e n t a l n e g o h i s t o r y z m u , który przejmuje dziedzictwo Nietzscheańskiej krytyki historyzmu i zarazem ją przelicytowuje. Radykalna historia Foucaulta jest „transcendentalna" w słabym sensie, ponieważ ujmuje przedmioty historycz-no-hermeneutycznego rozumienia jako ukonstytuowane - jako obiektywizacje jakiejś leżącej u ich podłoża praktyki dyskursywnej, którą można strukturalistycznie uchwycić. Dawna historia zajmowała się sensownymi całościami i rozpoznawała je w wewnętrznej perspektywie uczestników; taka perspektywa nie pozwala dostrzec tego, co ów świat dyskursu za każdym razem k o n s t y t u u j e . Dopiero archeologia, która odsłania praktykę dyskursywnąz korzeniami, może to, co od wewnątrz ukazuje się jako totalność, rozpoznać od zewnątrz
1 8 Tamże, s. 34. 1 9 C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte, „Merkur" 36, 1982,
s. 501 i n . 2 0 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l"histoire, wyd. cyt., s. 159, niem. Foucault
1974, s. 96.
288 Wykład IX
jako coś partykularnego, co mogłoby też być inne. Uczestnicy pojmują się jako podmioty, które odnoszą się według uniwersalnych kryteriów ważności do przedmiotów w ogóle, nie mogąc przekroczyć przejrzystego horyzontu swego świata. Natomiast przystępujący z zewnątrz archeolog bierze tę samowiedzę w nawias. Docierając do reguł konstytuujących dyskurs, przekonuje się o granicach danego uniwersum dyskursywnego; jego kształt jest mianowicie o g r a n i c z o n y przez te elementy, które z tego uniwersum nieświadomie w y k l u c z o n o jako heterogeniczne - w tej mierze reguły konstytuujące dyskurs pełnią też funkcję mechanizmu wykluczania. Dopiero to, co wyłączone z dyskursu, umożliwia specyficzne, ale w ramach tego dyskursu powszechnie ważne, tj. nie mające alternatywy relacje między podmiotem a przedmiotem. O tyle Foucault ze swoją archeologią wiedzy jest spadkobiercą heterologii Bataille'a. Od Bataille'a różni go bezlitosny historyzm, rozbijający także przed-dyskursywny punkt odniesienia suwerenności. Termin „szaleństwo" od renesansu po pozytywistyczną psychiatrię dziewiętnastowieczną nie ujawnia autentycznego potencjału doświadczenia po tej stronie wszelkich dyskursów o obłąkanych, a to, co inne wobec rozumu -wykluczona heterogeniczność - nie pełni też roli przeddyskursyw-nego referenta, który mógłby wskazywać przyszłe nadejście utraconej pierwotności.21
Przestrzeń historii - tak się to teraz przedstawia - jest raczej szczelnie wypełniona przygodnymi zdarzeniami bezładnego rozbłyskiwania i przemijania nowych formacji dyskursywnych; w tej chaotycznej wielości przemijalnych uniwersów dyskursywnych nie ma już miejsca na jakiś n a d r z ę d n y , w s p ó l n y im sens. Transcendentalny historysta widzi jak w kalejdoskopie:
Ten kalejdoskop nie przypomina wcale sukcesywnych postaci rozwoju dialektycznego; nie t łumaczy się postępem świadomości , zresztą spadkiem świado-
2 1 Por. samokrytyka Foucaulta w Archeologii wiedzy (wyd. cyt., s. 42): „Ogółem biorąc, Histoire de la folie przykładała zbyt dużą wagę - zresztą w sposób dość enigmatyczny - do tego, co zostało tam nazwane «doświadczeniem», dowodząc tym samym, jak bardzo niedaleki był autor od uznania anonimowego i powszechnego podmiotu historii."
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 289
mości także nie, ani walką między dwiema zasadami: pragnieniem i r e p r e s j ą -dziwaczny kształt każdego drobiazgu wynika z przestrzeni, jaką pozostawi ły mu ocierające się o n iego praktyki. 2 2
Pod s t o i c k i m spojrzeniem archeologa historia zastyga w lodowiec, naznaczony krystalicznymi formami arbitralnych formacji dyskursywnych. Ponieważ jednak każdej z nich przysługuje autonomia uniwersum bez źródeł, historykowi pozostaje już tylko proceder genealoga, który wyjaśnia przypadkowy rodowód tych dziwacznych tworów na podstawie wypukłości sąsiednich formacji, tzn. najbliższych okoliczności. Pod c y n i c z n y m spojrzeniem genealoga lodowiec wprawiony zostaje w ruch: formacje dyskursu przesuwają się, mieszają, falują. Genealog wyjaśnia to falowanie za pomocą niezliczonych wydarzeń i jednej jedynej hipotezy - że jedyną rzeczą trwałą jest władza, która w zmiennych procesach dominacji występuje w coraz to nowych maskach:
„Wydarzenie" nie oznacza tu decyzji , umowy, okresu rządów albo bitwy, lecz odwrócenie stosunku sił, obalenie jednej władzy, obrócenie danego języka przeciwko dotychczasowym użytkownikom, osłabienie, zatrucie się jakiegoś panowania własnym jadem, zamaskowane wystąpienie n o w e g o panowania . 2 3
Synteza, która dotąd była efektem siły transcendentalnej świadomości, jedno i ogólne uniwersum przedmiotów możliwego doświadczenia - rozpada się teraz, a na jej miejsce przychodzi przygodne i bezładne falowanie formacji dyskursywnych, w którym manifestuje się bezpodmiotowa wola władzy.
2 2 P. Veyne, Foucault revolutionne l'histoire, w: Comment on ecrit 1'histoire, Paris 1978, s. 225, niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, Berlin 1981, s. 42. Metafora Veyne'a bliska jest obrazu „krystalizacji" u Gehlena.
2 3 Foucault, Nietzsche, la genealogie, 1'histoire, wyd. cyt., s. 161, niem. Foucault 1974, s. 98.
290 Wykład IX
IV
Jak kiedyś u Bergsona, Diltheya i Simmla „życie" wyniesione było do rangi transcendentalnego pojęcia filozofii i stanowiło jeszcze tło Heideggerowskiej analityki Dasein, teraz u Foucaulta „władza" staje się transcendentalno-historycznym pojęciem historii krytycznej wobec rozumu. Zabieg ten bynajmniej nie jest trywialny i na pewno nie można go uzasadnić wyłącznie autorytetem Nietzschego. Zacznę od tego, by przez kontrast z koncepcją dziejów bycia zbadać rolę, jaką to irytujące pojęcie pełni w krytyce rozumu u Foucaulta.
Heidegger i Derrida chcieli kontynuować program Nietzsche-ańskiej krytyki rozumu na drodze destrukcji metafizyki, Foucault chce kontynuować ten program przez destrukcję historyzmu. Tamci przelicytowywali filozofię przez ewokujące, zaklinające myślenie poza filozofią, Foucault wykracza poza nauki humanistyczne przez historiografię występującą jako antynauka. Obie strony neutralizują roszczenia do ważności badanych dyskursów filozoficznych i naukowych, sięgając odpowiednio do właściwego epoce rozumienia bycia bądź do reguł formowania się dyskursu. Jedno i drugie dopiero ma umożliwić sens bytu i ważność wypowiedzi w obrębie horyzontu danego świata albo danego wprowadzonego dyskursu. Obie strony zgodne są też co do tego, że horyzonty świata albo formacje dyskursu zmieniają się, ale mimo zmian zachowują transcendentalną władzę nad tym, co rozgrywa się w o b r ę b i e każdorazowo tworzonego uniwersum; toteż wykluczone jest dialektyczne albo koliste oddziaływanie zwrotne dziania się ontycznego bądź referentów na historię ontologicznych bądź formujących dyskurs warunków możliwości. Historia transcendentaliów i przemiany otwierających świat horyzontów wymagają i n n y c h pojęć niż te, które nadają się dla tego, co ontyczne, i tego, co historyczne. Dopiero w tym punkcie drogi rozstają się.
Heidegger radykalizuje figury filozofii źródeł, do której zachowuje jeszcze resztki zaufania. Przenosi epistemiczny autorytet ważności prawdy na proces wykształcania się i przekształca-
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 291
nia horyzontów. Warunki możliwości prawdy nie mogą same być prawdziwe ani fałszywe; mimo to ich zmianom przypisuje się pewną gwasZ-ważność, pomyślaną według modelu prawdziwości wypowiedzi jako uhistoryczniona forma wyższa prawdy. Jeśli przyjrzeć się uważnie, Heidegger w swojej koncepcji dziejów bycia jako dziania się prawdy dokonuje pewnej osobliwej fuzji znaczeniowej. Autorytet dziejów bycia wywodzi się mianowicie z alia-żu roszczenia do ważności, które obywa się bez przymusu, oraz imperatywnego roszczenia do władzy; to drugie roszczenie nadaje wywrotowej sile poznania despotyczną wymowę rzucającej na kolana iluminacji. Foucault może uniknąć tego pseudoreligijnego zwrotu, ponieważ - zachowawszy resztki zaufania do nauk humanistycznych - reaktywuje dla swoich celów figurę wykluczenia, zapożyczoną z heterologii Bataille'a. Historia reguł konstytuujących dyskurs zostaje odarta z wszelkiego autorytetu, przemiany formacji dyskursu, sprawujących transcendentalną władzę, traktowane są tak, jak w konwencjonalnej historii traktowano zmiany rządów. Archeologia wiedzy (podobna w tej mierze do destrukcji historii metafizyki) rekonstruuje warstwę reguł konstytuujących dyskurs, genealogia natomiast próbuje wyjaśnić „nieciągłą kolejność porządków znaków, samych w sobie nieuzasadnionych, które wtłaczają człowieka w semantyczne ramy określonej wykładni świata" 2 4 - a mianowicie wyjaśnia pochodzenie formacji dyskursów na gruncie praktyk władzy, które splatają się ze sobą w „hazardowej walce o ujarzmienie".
W swoich późniejszych dociekaniach Foucault przedstawi to abstrakcyjne pojęcie władzy poglądowo; będzie rozumiał władzę jako interakcję walczących stron, jako zdecentrowaną siatkę cielesnych konfrontacji twarzą w twarz, wreszcie jako produktywne przeniknięcie i subiekty wizujące podporządkowanie - ujarzmienie - cieleśnie obecnego partnera. W naszym kontekście rzeczą ważną jest, jak Foucault ł ą c z y m y ś l o w o te konkretne znaczenia władzy z transcendentalnym sensem działań syntetyzujących, które Kant jeszcze przypisywał podmiotowi, a które struk-
A. Honneth, Kritik der Macht, Frankfurt 1985, s. 142 i n.
292 Wykład IX
turalizm rozumie jako dzianie się anonimowe, mianowicie jako zdecentrowane, posłuszne regułom operowanie uporządkowanymi elementami ponadpodmiotowo zbudowanego systemu. 2 5 W genealogii Foucaulta „władza" jest zrazu synonimem takiej c z y s t o s t r u k t u r a l i s t y c z n e j d z i a ł a ł n o ś ci; zajmuje to samo miejsce, co differance u Derridy. Ale ta konstytutywna dla dyskursu władza ma zarazem być transcendentalną władzą produkowania o r a z empiryczną władzą autoafirmacji. Foucault, podobnie jak Heidegger, dokonuje fuzji dwóch opozycyjnych znaczeń. Ten amalgamat pozwala mu śladem Bataille'a nawiązać do krytyki ideologii Nietzschego. Heidegger w pojęciu bycia jako uczaso-wionej mocy źródłowej chciał zawrzeć sens transcendentalnego otwierania świata jako podstawy ważności, ale jednocześnie chciał oczyścić transcendentalność ze składników idealistycznych - tego, co inwariantne, co odsyła poza wszelką historię i czystą zdarze-niowość. Foucault wywodzi swoje transcendentalno-historystyczne pojęcie władzy nie tylko z t e j paradoksalnej operacji, która działania syntetyczne a priori umieszcza w królestwie zdarzeń historycznych; dokonuje jeszcze trzech dalszych operacji, równie paradoksalnych.
Z jednej strony, pojęcie władzy, która w dyskursie ironicznie maskuje się jako wola prawdy i zarazem uzyskuje ważność, musi zachować transcendentalny sens warunków możliwości prawdy. Z drugiej strony, Foucault idealizmowi pojęcia Kantowskiego przeciwstawia uczasowienie aprioryczności - w wyniku czego nowe formacje dykursu, wypierające stare, mogą pojawiać się jako w y d a r z e n i a ; co więcej, Foucault odziera transcendentalną władzę nawet z konotacji, które Heidegger roztropnie pozostawił au-ratycznym dziejom bycia. Foucault nie tylko uhistorycznia, ale myśli zarazem nominalistycznie, materialistycznie i empirystycz-nie, skoro transcendentalne praktyki władzy ujmuje jako coś szczególnego, co opiera się wszelkim uniwersaliom, dalej - jako coś niższego, cielesno-zmysłowego, co wymyka się inteligibilności,
2 5 H. Fink-Eitel, Foucaults Analytik der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austrei-bung des Geistes aus den Geisteswissensachaften, Paderborn 1980, s. 55.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 293
i wreszcie jako coś przygodnego, co mogłoby być także inne, ponieważ nie podlega żadnemu nadrzędnemu porządkowi. W późnej filozofii Heideggera trudno wykryć paradoksalne następstwa kontaminacji dwóch przeciwnych znaczeń w zasadniczym pojęciu, ponieważ wspominanie bycia nie dającego się uprzednio ogarnąć myślą wymyka się ocenie według sprawdzalnych kryteriów. Natomiast Foucault naraża się na konkretne zarzuty, ponieważ jego historiografia chciałaby mimo antynaukowego gestu być zarazem „uczona" i „pozytywistyczna". Genealogiczna historiografia nie może zatem, jak zobaczymy, ukryć paradoksalnych skutków w ten sposób skontaminowanego pojęcia. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Foucault decyduje się w ogóle swoją teorię nauki o intencji krytycznej wobec rozumu skierować na tor teorii władzy.
U Foucaulta - jeśli wziąć pod uwagą biografię - na recepcję Nietzschego mogły złożyć się inne motywy niż u Bataille'a. Obaj zaczynali na politycznej lewicy i obaj coraz bardziej odchodzili od marksistowskiej ortodoksji. Ale tylko Foucault doświadczył n a g ł e g o rozczarowania w politycznym zaangażowaniu. We wczesnych latach 70. Foucault udzielał wywiadów, w których rozpoznać można gwałtowność owego zerwania z dawniejszymi poglądami. W każdym razie zasilił wówczas chór rozczarowanych maoistów z 1968 roku i poddał się nastrojom, do których trzeba się odwołać, chcąc wyjaśnić osobliwy sukces „nowych filozofów" we Francji. 2 6 Sprowadzanie jego głównych idei do tego kontekstu
2 6 W entuzjastycznej recenzji z Les Maitrespenseurs Andre Glucksmanna Foucault pisze na przykład: „W Gułagu widziano nie następstwa niefortunnego błędu, ale skutki teorii najbardziej «prawdziwych» w porządku politycznym. Nie podobało się to tym, którzy próbowali się ratować, przeciwstawiając prawdziwą brodę Marksa fałszywemu nosowi Stalina" (Foucault, La grandę colere des faits, „Nouvel Observateur" 9.05.1977, niem. Foucault, Dispositive der Macht, Berlin 1978, s. 220, dalej oznaczone: Foucault 1978). Teorie władzy formułowane w duchu mieszczańskiego pesymizmu od Hobbesa do Nietzschego zawsze służyły między innymi jako azyl dla rozczarowanych, którzy przekonali się w toku politycznej realizacji swych ideałów, że humanistyczna zawartość oświecenia i marksizmu obraca się w barbarzyńskie przeciwieństwo. Nawet jeżeli rok 1968 oznacza tylko rewoltę, a nie rewolucję - jak rok 1789 i 1 9 1 7 - s y n d r o m l e w i c o w e g o r e n e g a c t w a j e s t podobny i może wyjaśnia też zdumiewający fakt, że nowi filozofowie we Francji posługiwali się identycznymi toposami, co w tym samym czasie neokonserwatywni uczniowie starszej
294 Wykład IX
byłoby jednak z krzywdą dla jego oryginalności. Tak czy owak owe zewnętrzne bodźce polityczne nie mogłyby oddziałać na najbardziej wewnętrzny rdzeń teorii, gdyby sama jej dynamika, na długo przed doświadczeniami przegranej rewolty 1968 roku, nie wyłoniła myśli, że w dyskursywnych mechanizmach wykluczania nie tylko odzwierciedlają się samowystarczalne struktury dyskursu, ale manifestują się też imperatywy pomnażania władzy. Ta myśl powstaje w sytuacji problemowej, w której znalazł się Foucault po ukończeniu dzieła o archeologii nauk humanistycznych.
W Słowach i rzeczach (1966) Foucault bada nowożytne formy wiedzy (albo epistemai), które wyznaczają nieprzekraczalny horyzont pojęciowy nauk, można też powiedzieć: historyczne a priori rozumienia bycia. Jak w Historii szaleństwa, tak i tutaj, w historii nowożytnego myślenia, zainteresowanie skupia się na dwóch historycznych progach - między renesansem a klasycyzmem i między klasycyzmem a nowoczesnością. Wewnętrzne motywy przejścia do teorii władzy stają się jasne w świetle trudności, wyłaniających się z samych tych genialnych dociekań.
generacji rozczarowanych komunistów. Z obu stron Atlantyku spotkać można te same toposy kontroświecenia, krytykę globalnych wykładni dziejów, które jakoby nieuchronnie rodzą terroryzm, krytykę roli intelektualisty jako takiego, występującego w imieniu ludzkiego rozumu, także krytykę przerabiania nauk humanistycznych o ambicjach teoretycznych w praktykę, która jako socjotechnika albo terapia okazuję pogardę człowiekowi. Figura myślowa jest zawsze taka sama: w uniwersalizmie oświecenia, w humanizmie ideałów wyzwoleńczych, w rozumowym roszczeniu myślenia systemowego zawiera się uporczywa wola władzy, która - gdy tylko teoria szykuje się do przejścia w praktykę - zrzuca maskę i obnaża wolę władzy filozoficznego mistrza, intelektualisty, pośrednika sensu, słowem - nowej klasy. Foucault, jak się zdaje, nie tylko swoim radykalizmem reprezentuje te znane motywy kontroświecenia, ale faktycznie u w y d a t n i a je w krytyce rozumu i u o g ó 1 n i a w teorii władzy. Za emancypacyjną samowiedzą dyskursów nauk humanistycznych kryje się taktyka i technologia gołej woli autoafirmacji, którą genealog wydobywa spod ekshumowanego fundamentu łudzących dyskursów, tak jak Sołżenicyn spod retoryki obłudnego marksizmu sowieckiego wydobywa Gułag. Por. Ph. Rippel, H. Miinkler, Der Diskurs und die Macht, „Politische Vierteljahresschrift" 23, 1982, s. 115 i n.; w sprawie konwersji intelektualistów francuskich zob. W. von Rossum, Triumph der Leere, „Merkur", kwiecień 1985, s. 275 i n.
Ktytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 295
V
Myśl renesansu kierowała się jeszcze kosmologicznym obrazem świata, w którym rzeczy można było uporządkować według stosunków podobieństwa, niejako fizjonomicznie, ponieważ w wielkiej księdze natury każda sygnatura odsyła do innych sygnatur. Natomiast siedemnastowieczny racjonalizm wprowadza w rzeczy całkiem inny porządek. Strukturę wyznacza logika Port-Royal, która projektuje semiotykę i ogólną kombinatorykę. Dla Kartezjusza, Hobbesa i Leibniza natura zmienia się w całość tego, co może być w podwójnym sensie „reprezentowane", tj. przedstawione i jako przedstawienie także oddane za pomocą konwencjonalnych znaków. Dla Foucaulta zasadniczym paradygmatem nie jest ani matematyzacja natury, ani mechanizm, ale system uporządkowanych znaków. System ten nie jest już ugruntowany w u p r z e d n i m porządku rzeczy, ale przez reprezentowanie rzeczy sam dopiero tworzy taksonomiczny porządek. Kombinacja znaków - albo język - stanowią doskonale przejrzyste medium, które może powiązać przedstawienie z tym, co przedstawione. Si-gnifiant chowa się za oznaczanym signifie; funkcjonuje jak szklane narzędzie reprezentacji, pozbawione własnego życia:
Przeznaczeniem k lasycznego j ęzyka było z a w s z e s tworzyć tableau: w s z y s t k o jedno, czy działo się to w trybie naturalnej mowy, zbioru prawd, opisu rzeczy, korpusu dokładnej w i e d z y czy e n c y k l o p e d y c z n e g o s łownika. Język istnieje tylko po to, by być przezroczystym (...) M o ż l i w o ś ć poznania rzeczy i ich porządku przebiega w k lasycznym doświadczen iu przez suwerenność s łów. S ło wa nie są ani dającymi s ię rozszyfrować oznaczeniami (jak w epoce renesansu), ani (...) dającymi się opanować narzędziami (jak w czasach pozy tywi zmu) . S t a n o w i ą raczej bezbarwną siatkę, p o z w a l a j ą c ą u p o r z ą d k o w a ć (...) reprezentacje . 2 7
Dzięki swej autonomii znak służy c z y s t e j reprezentacji rzeczy: w znaku spotykają się podmiotowe przedstawienie z przed-
2 7 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris 1966, s. 332, niem. Die Ordnungder Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (dalej oznaczane Foucault 1971), s. 376.
296 Wykład IX
stawionym przedmiotem i - w łańcuchu reprezentacji - tworzą porządek.
Język wyczerpuje się w funkcji odzwierciedlania faktów, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, i wszystko, co w ogóle reprezentowal-ne, oddaje na t e j s a m e j płaszczyźnie - naturę przedstawiających podmiotów tak samo jak naturę przedstawionych przedmiotów. Na tableau języka natura ludzka nie korzysta tedy z żadnego uprzywilejowania w stosunku do natury rzeczy. Natura wewnętrzna i zewnętrzna są klasyfikowane, analizowane, kombinowane w ten sam sposób - słowa języka w gramatyce ogólnej czy bogactwa i potrzeby w ekonomii politycznej zupełnie tak samo jak gatunki roślin i zwierząt w systemie Linneusza. To właśnie wyznacza też granice nierefleksyjnej formy wiedzy w epoce klasycyzmu; wiedza jest całkowicie zależna od językowej funkcji reprezentacji i nie może objąć zabiegu samej reprezentacji, syntetyzującej funkcji przedstawiającego podmiotu jako takiej. Tym ograniczeniem zajmuje się Foucault w zaskakującej interpretacji sławnego obrazu Velazqueza - Las Meninas.28
Obraz przedstawia malarza przed niewidocznym dla widza płótnem; malarz, tak jak uplasowane obok niego damy dworu, patrzy najwyraźniej w kierunku swoich dwóch modeli, króla Filipa IV i jego małżonki. Obie te pozujące osoby znajdują się poza przestrzenią obrazu; widz może je zidentyfikować tylko za pomocą namalowanego w tle lustra. Dowcip, leżący jawnie w intencjach Velazqueza, polega na czymś, z czego widz stopniowo i z oszołomieniem zdaje sobie sprawę: widz mianowicie musi przyjąć pozycję i kierunek spojrzenia portretowanej, ale nieobecnej pary królewskiej, na którą patrzy malarz utrwalony na obrazie, oraz pozycję i kierunek spojrzenia samego Velazqueza, czyli malarza, który faktycznie ten obraz namalował. Dla Foucaulta z kolei pointa polega na tym, że klasyczna przestrzeń obrazu jest zbyt ograniczona, by dopuścić reprezentację aktu przedstawiania jako takiego - to właśnie unaocznił Velazquez, pokazując luki, jakie pozo-
2 8 Por. H. L. Dreyfus, P. Rabinów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, s. 21 i n.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 297
stawia brak refleksji samego procesu przedstawiania w klasycznej przestrzeni obrazu. 2 9 Żadna z osób, które uczestniczą w klasycznej scenie obrazowej reprezentacji pary królewskiej (człowieka jako suwerena), nie ukazuje się na obrazie jako suwerenny, zdolny do autoreprezentacji podmiot, mianowicie jednocześnie jako podmiot i przedmiot, jako przedstawiające i przedstawiane zarazem, jako coś obecnego - prezentowanego - w samym procesie reprezentacji:
Ten, kto się w klasycznej myśli sam reprezentuje, rozpoznając się w niej jako obraz albo odbicie, nigdy nie będzie w tym obrazie albo odbiciu s a m obecny. Przed końcem XVIII w. c z ł o w i e k nie istniał (...) Oczywiśc i e można powie dzieć, że gramatyka ogólna, historia naturalna, analiza bogactw były sposobami poznawania cz łowieka (...) A l e nie było t e o r i o p o z n a w c z e j świadomośc i cz łowieka jako takiego . 3 0
Wraz z Kantem zaczyna się epoka nowoczesna. Gdy tylko kruszeje metafizyczna pieczęć gwarantująca odpowiedniość języka i świata, reprezentacyjna funkcja języka sama staje się problemem: aby sobie objaśnić problematyczny akt reprezentacji, przedstawiający podmiot sam musi stać się przedmiotem. Pojęcie autorefleksji wysuwa się na czoło, a jedynym fundamentem ostatecznej pew-
2 9 Foucault konstruuje dwa szeregi n i e o b e c n o ś c i . Przedstawionemu malarzowi brak jest modela - znajdującej się poza obrazem pary królewskiej; para królewska z kolei nie może widzieć swego powstającego wizerunku - widzi płótno tylko od tyłu; wreszcie widz nie widzi tego, co stanowi ośrodek sceny - pozującej pary, na którą wskazują tylko spojrzenia malarza i dam dworu. Wymowę jeszcze bardziej demaskatorską niż nieobecność przedstawianych obiektów ma nieobecność przedstawiających podmiotów, mianowicie potrójna nieobecność malarza, modela i widza, który, ustawiony przed obrazem, przyjmuje perspektywę tamtych. Malarz, Velazquez, pojawia się wprawdzie w przestrzeni obrazu, ale uchwycony jest akurat nie w akcie malowania - widzimy go w czasie przerwy i wiemy, że gdy tylko znów podejmie pracę, schowa się za płótnem. Twarze pozujących można wprawdzie niewyraźnie rozpoznać w lustrze, ale nie można ich bezpośrednio obserwować podczas aktu, który je odtwarza. Wreszcie nie jest uobecniony akt widza - widz namalowany, który wchodzi w przestrzeń obrazu w głębi po prawej, nie może przejąć tej funkcji; por. Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 19-31, 318-322, niem. Foucault 1971, s. 31-45, 372-377.
3 0 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 319 i n., niem. Foucault 1971, s. 373.
298 Wykład IX
ności staje się stosunek przedstawiającego podmiotu do samego siebie. Koniec metafizyki to koniec obiektywnej koordynacji rzeczy i przedstawień, dokonywanej przez język niejako bezdźwięcznie i dlatego nie stwarzającej problemów. Człowiek, który w sa-mowiedzy stał się dla siebie obecny, musi podjąć nadludzkie zadanie ustanowienia porządku rzeczy w chwili, gdy uświadamia sobie własną, zarazem autonomiczną i skończoną egzystencję. Dlatego Foucault dostrzega już u początków nowoczesnej formy wiedzy aporię - oto poznający podmiot podnosi się z ruin metafizyki, aby ze świadomością własnych skończonych sił rozwiązać zadanie, które wymaga nieskończonej siły. Kant robi z tej aporii wręcz zasadę konstrukcji swojej teorii poznania, bo interpretuje ograniczenia skończonej zdolności poznawczej jako transcendentalne warunki nieskończenie postępującego poznania: „Nowoczesność zaczyna się wraz z niewiarygodną i ostatecznie nieużyteczną ideą istoty, która jest suwerenna właśnie dlatego, że jest zniewolona, istoty, której własna skończoność pozwala zająć miejsce Boga." 3 1
Zakreślając wielki łuk od Kanta i Fichtego do Husserla i Heideggera, Foucault wykłada swoją główną myśl, że nowoczesność odznacza się wewnętrznie sprzeczną i antropocentryczną formą wiedzy: jest to wiedza podmiotu strukturalnie przeciążonego -skończonego, a w nieskończoność siebie przekraczającego. Filozofia świadomości podlega naciskom strategii pojęciowej, wskutek czego musi podwajać podmiot i rozpatrywać go zawsze w dwóch sprzecznych, wzajem nie do pogodzenia aspektach. Ucieczka od tego rozchwiania między wzajemnie niezgodnymi a nieuniknionymi aspektami autotematyzacji przejawia się jako nieposkromiona wola wiedzy i coraz większej wiedzy. Ta wola góruje swymi roszczeniami nad wszystkim, co strukturalnie przeciążony podmiot jest w stanie zdziałać. W ten sposób nowoczesna forma wiedzy określona jest przez swoistą dynamikę w o l i p r a w d y, dla której każda frustracja jest tylko ostrogą do dalszego produkowania wiedzy. Wola prawdy jest według Foucaulta
3 1 Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...., wyd. cyt., s. 30.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 299
kluczem do wewnętrznego związku wiedzy i władzy. Na obszar otwarty przez aporetyczną autotematyzację poznającego podmiotu wkraczają nauki humanistyczne. Swoimi wygórowanymi i nigdy nie zaspokojonymi roszczeniami wznoszą fasadę powszechnie ważnej wiedzy, za którą ukrywa się faktyczność czystej woli panowania nad sobą przez wiedzę - woli bezgranicznego pomnażania wiedzy, które dopiero pociąga za sobą proces tworzenia podmiotowości i samowiedzy.
Foucault bada ten przymus aporetycznego podwajania podmiotu, który odnosi się sam do siebie, w płaszczyźnie trzech sprzeczności: między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne, między refleksyjnym aktem uświadomienia a tym, co niedostępne dla refleksji, nieuchwytne myślowo, wreszcie między apriorycznym perfectum zawsze uprzednich źródeł a adwentystycznym futurum wciąż dopiero oczekiwanego powrotu źródeł. Mógłby wyeksponować te sprzeczności w nawiązaniu do teorii wiedzy Fichtego; chodzi mianowicie o te pojęciowe konsekwencje filozofii świadomości, które ujawniają się pokazowo w akcie absolutnego Ja. Ja może zawładnąć sobą, „ustanowić się" jedynie pod warunkiem, że poniekąd nieświadomie ustanawia Nie-Ja i stara sieje stopniowo jako coś ustanowionego przez Ja sobie przyswoić. Ten akt pośredniego ustanawiania siebie można pojmować w trzech różnych aspektach, jako proces samopoznania, jako akt uświadamiania i jako proces kultury. W każdym z tych wymiarów europejska myśl XIX i XX wieku waha się między wzajemnie wykluczającymi się ujęciami teoretycznymi - i za każdym razem próba uniknięcia kłopotliwych alternatyw kończy się uwikłaniami podmiotu, który z siebie robi bóstwo i wyczerpuje się w daremnych aktach przekraczania siebie.
Od czasów Kanta Ja zajmuje zarazem pozycję empirycznego podmiotu w świecie, gdzie znajduje się jako przedmiot pośród innych przedmiotów, i pozycję transcendentalnego podmiotu wobec świata w całości, który samo konstytuuje jako ogół przedmiotów możliwego doświadczenia. Wskutek tej podwójnej pozycji 3 2
3 2 D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt a. M., s. 125 i n.
300 Wykład IX
poznający podmiot czuje się sprowokowany do tego, by te same czynności, które raz ujmowane są refleksyjnie jako akty transcendentalnej syntezy, analizować innym razem empirycznie jak proces podlegający prawom natury, niezależnie od tego, czy nasz aparat poznawczy ujmowany jest w kategoriach psychologii, antropologii kulturalnej, biologii czy historii. Myśl nie może rzecz jasna pogodzić się z tymi sprzecznymi alternatywami. Od Hegla do Merleau-Pon-ty'ego starano się przezwyciężyć ten dylemat w jakiejś dyscyplinie jednoczącej oba aspekty i ująć konkretną historię form apriorycznych jako proces samowytwarzania się ducha albo gatunku. Te hy-brydyczne przedsięwzięcia gonią za utopią całkowitego samopozna-nia, toteż nieuchronnie obracają się w pozytywizm.33
Tę samą dialektykę odkrywa Foucault w drugim wymiarze ustanawiania siebie. Od czasów Fichtego Ja jako podmiotowi refleksji przypada w udziale podwójne doświadczenie: z jednej strony napotyka siebie w świecie zawsze już jako coś przygodnego, nieprzejrzystego, a z drugiej strony - za sprawą tejże samej refleksji gotowe jest owo coś będące samo-w-sobie prześwietlić i doprowadzić do świadomości dla-siebie. Od Hegla przez Freuda po Husserla sięgają próby posunięcia dalej procesu uświadamiania sobie tego, co uprzednio dane, i szukania metodologicznego stanowiska, z którego to, co prima faciejako coś uporczywie eksterytorialnego niedostępne jest świadomości - ciało, potrzeby, praca albo język - da się mimo wszystko ogarnąć refleksją, oswoić i uczynić przezroczystym. Freud domaga się imperatywnie, by id stało się ego, Husserl stawia czystej fenomeonologii cel, by wszystko, co dane jest czysto implicite, co przedpredykatywne, już nawarstwione, nie-aktualne, słowem: zakryty dla myśli fundament czynnej podmiotowości wyjaśnić i poddać świadomej kontroli. Także te hybrydyczne próby emancypacji od tego, co stanowi nieuświadomione tło, niosą utopię przezroczystości podmiotu dla samego siebie i dlatego obracają się w nihilistyczną rozpacz i radykalny sceptycyzm.
3 3 Wyjaśnia to również dlaczego w filozofii analitycznej tak skutecznie może utrzymywać się materializm, i to w związku z problematyką dusza-ciało.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 301
Wreszcie ta sama dialektyka rządzi pragnieniem, by uniknąć trzeciego podwojenia podmiotu jako autora źródłowo twórczego i zarazem wyobcowanego od źródeł. Człowiek poznaje siebie jako odległy produkt historii sięgającej czasów archaicznych, historii, nad którą nie panuje, choć ona sama wskazuje na autorstwo produkującego człowieka. Źródła cofają się przed nowoczesną myślą tym dalej wstecz, im energiczniej myśl stara sieje uchwycić: „myśl paradoksalnie dąży do posuwania się w tym kierunku, w którym dokonuje się i nieustannie pogłębia ów ruch cofania się wstecz". Na to filozofia dziejów od Schellinga przez Marksa po Lukacsa odpowiada figurą wzbogacającego powrotu z obczyzny, odysei ducha, a dionizyjska myśl od Hólderlina przez Nietzschego po Heideggera - ideą wycofującego się Boga, „który odsłania źródła w miarę jak się wycofuje".3 4 Ale te hybrydyczne koncepcje historii - j ako że żyją fałszywym impulsem eschatologicznym - mogą w praktyce przyjąć jedynie postać terroru, automanipulacji i zniewolenia.
Temu uruchomionemu przez Kanta myśleniu antropocentrycz-nemu, które dążąc do utopii wyzwolenia, wikłają się w praktykę zniewolenia, przyporządkowuje Foucault także nauki humanistyczne. Eskperymentalnym naukom przyrodniczym przyznaje ostrożnie odrębny status; najwyraźniej oderwały się od splotu praktyk, który je wyłonił (zwłaszcza praktyk sądowego przesłuchania), i uzyskały pewną autonomię. Inaczej nauki humanistyczne. Antropologiczny zwrot godzi przede wszystkim w gramatykę, historię naturalną i ekonomię - nauki, które powstały jeszcze w epoce klasycznej jako dyscypliny taksonomiczne. Gramatyka ogólna ustępuje miejsca historii języków naturalnych, tablice historii naturalnej - ewolucji gatunków, analiza bogactw - teorii, która wartość użytkową i wymienną sprowadza do wydatkowania siły roboczej. W ten sposób tworzy się perspektywa, w której c z ł o w i e k postrzegany jest jako ż y w a i s t o t a m ó w i ą c a i p r a c u j ą-c a. Nauki humanistyczne wykorzystują tę perspektywę; analizują
3 4 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 344 i n., niem. Foucault 1971, s. 403.
302 Wykład IX
człowieka jako istotę, która odnosi się do obiektywizacji, przez nią samą wytworzonych. Psychologia, socjologia i politologia, ale także nauki o kulturze i o duchowości zajmują się dziedzinami przedmiotowymi, dla których konstytutywna jest podmiotowość w sensie samoodniesienia przeżywającego, działającego i mówiącego człowieka, i w rezultacie dostają się w nurt woli wiedzy, wpadają w koleiny bezgranicznego pomnażania wiedzy. Sąznacz-nie bardziej zagrożone dialektyka wyzwolenia i zniewolenia niż nauki historyczne, które przynajmniej dysponują sceptycznym potencjałem historycznego relatywizmu; są w szczególności zagrożone bardziej niż etnologia i psychoanaliza, te bowiem (dzięki Levi-Straussowi i Lacanowi) w dżungli strukturalnej i indywidualnej nieświadomości wciąż poruszają się refleksyjnie.
Ponieważ nauki humanistyczne, zwłaszcza psychologia i socjologia, stosują z a p o ż y c z o n e modele i o b c e ideały obiektywności do człowieka, który dla nowoczesnej formy wiedzy jest przede wszystkim przedmiotem naukowych dociekań, rodzi się w nich ukryty impuls, którego nie mogą ujawnić bez narażenia swoich roszczeń do prawdy: właśnie ów nieustanny pęd do wiedzy, do panowania nad sobą i przewyższenia siebie. W ten sposób podmiot epoki poklasycznej - metafizycznie osamotniony, strukturalnie przeciążony, opuszczony przez Boga i sam z siebie czyniący boga - stara się ujść aporiom autotematyzacji:
Łatwo uznać, że cz łowiek uwolni ł s ię od samego siebie, odkąd odkrył, że nie znajduje się ani w centrum stworzenia, ani w środku przestrzeni, ani m o ż e nawet nie stanowi szczytu albo celu życia. Jeżeli jednak cz łowiek nie jest już su-werenem w świec ie , jeżel i nie panuje w centrum bytu, to nauki humanistyczne są niebezpiecznymi ogn iwami . 3 5
Tylko ogniwami - bo nie wymagają już bezpośrednio, jak nauki refleksyjne i filozofia - owej autodestrukcyjnej dynamiki podmiotu, który sam się ustanawia, ale są jej nieświadomym narzędziem. Nauki humanistyczne są i pozostają pseudonaukami, ponieważ nie umieją przejrzeć tendencji do aporetycznego
Tamże, s. 359, niem. s.418.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 303
podwojenia podmiotu, który odnosi się sam do siebie, i nie mogą dostrzec strukturalnie wytwarzanej woli samopoznania i samourze-czowienia - i dlatego nie mogą się uwolnić od mocy, która je napędza. Foucault przedstawił to już w Historii szaleństwa na przykładzie psychiatrycznego pozytywizmu.
Jakie powody zatem skłaniają Foucaulta, by tę specyficzną wolę wiedzy i prawdy, która konstytutywna jest dla nowoczesnej formy wiedzy w ogóle i dla nauk humanistycznych w szczególności, wolę wiedzy i panowania nad sobą, u o g ó l n i a j ą c o interpretować jako wolę władzy per se oraz twierdzić, że we w s z y s t -k i c h dyskursach, bynajmniej nie tylko w nowoczesnych, wykryć można utajony charakter autorytarny i genetyczny związek z praktykami władzy? Wszak dopiero ta przesłanka motywuje zwrot od archeologii wiedzy do genealogicznego wyjaśniania pochodzenia, rozkwitu i upadku owych formacji dyskursywnych, które szczelnie i bezsensownie wypełniają przestrzeń historii.
Wykład X Aporie teorii władzy
i
Archeologia nauk humanistycznych przedstawia dynamikę panowania nad sobą przez produkowanie wiedzy, i ujawnia tym samym wewnętrzne sprzężenie wiedzy i woli wiedzy; co więcej, w odpowiedzi na pytania zadane w Słowach i rzeczach, Foucault z woli wiedzy wyprowadza pojęcie władzy, na którym opiera się jego genealogiczna historiografia. Chciałbym tu wskazać trzy trudności tego przedsięwzięcia.
a) Przede wszystkim Foucaultowi musiało dolegać powinowactwo zachodzące najwyraźniej między jego archeologią nauk humanistycznych a Heideggerowską krytyką nowożytnej metafizyki. Formy wiedzy albo epistemai renesansu, klasycyzmu i nowoczesności oznaczają epokowe cezury i zarazem stadia rozwoju tego samego ześrodkowanego podmiotowo rozumienia bycia, które Heidegger za pomocą podobnych pojęć analizował u Kartezju-sza, Kanta i Nietzschego. Ale Foucault nie może obrać drogi przezwyciężenia filozofii podmiotu przez krytykę metafizyki; wy-. kazał przecież, że także koncepcja dziejów bycia nie rozwiązuje trzeciego problemu autotematyzacji - który pojawia się wówczas, gdy podmiot stara się zawładnąć źródłowym początkiem, coraz bardziej cofającym się wstecz. Zgodnie z jego tezą, późna filozofia Heideggera uwikłana jest w pułapkę, którą Foucault opisuje pod tytułem Wycofanie i powrót źródła. Z tego powodu Foucault musi całkiem zrezygnować z pojęcia episteme.
Aporie teorii władzy 305
b) Równie problematyczne jest bliskie sąsiedztwo ze struktu-ralizmem. W Słowach i rzeczach Foucault chciał wszystkim, „którzy nie chcąformalizować bez antropologizowania, którzy nie chcą mitologizować bez demistyfikacji, w ogóle wszystkim adwokatom «lewicowej i spaczonej» refleksji" - przeciwstawić wyzwalający filozoficzny śmiech.1 Tym gestem, wzorowanym na śmiechu Zaratustry, chce wszystkich, „którzy nie chcą myśleć, nie myśląc zarazem, że myśli człowiek", wyrwać z antropologicznej drzemki. Niechaj przetrą oczy i zadadzą proste pytanie, czy człowiek w ogóle istnieje.2 Najwyraźniej Foucault uważał wtedy, że tylko współczesny strukturalizm, etnologia Levi-Straussa i psychoanaliza Lacana zdolne są „myśleć pustkę zanikłego człowieka". Planowany pierwotnie podtytuł książki - „Archeologia struk-turalizmu" - nie miał bynajmniej intencji krytycznej. Ale ta perspektywa zawiodła, gdy okazało się, że sam strukturalizm potajemnie już stanowi model opisu klasycznej formy wiedzy se-miotycznego reprezentacjonizmu.3 W tej sytuacji zaś strukturali-styczne przezwyciężenie myśli antrpocentrycznej nie byłoby wyjściem poza nowoczesność, ale tylko jawną odnową protostruktu-ralistycznej formy wiedzy z epoki klasycyzmu.
c) Kłopotów nastręczała też okoliczność, że Foucault przeprowadził swoje studia nad powstaniem nauk humanistycznych wyłącznie w formie archeologii wiedzy. W jaki sposób do takiej analizy naukowych dyskursów można by dołączyć znane z dawniejszych studiów analizy odnośnych praktyk? Ten problem zaprząta Foucaulta w metodologicznych uwagach do Archeologii wiedzy (1969). Foucault nie zajmuje tam jednoznacznego stanowiska, ale skłania się do tego, by dyskursy uznać za nadrzędne wobec praktyk, które leżą u ich podstaw. Strukturalistyczny postulat rozumienia każdej formy dyskursu tylko na podstawie samego dys-
1 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 353 i n., niem. Foucault 1971, s. 412.
2 Tamże, s. 352 i n., niem. Foucault (1971), s. 388. 3 M. Frank zwraca uwagę na to preferowanie modelu reprezentacjonistycznego,
systemowo nie usprawiedliwione, w: tenże, Was heisst Neostrukturalismus?, Frankfurt a. M. 1984, wykład 9-10.
306 Wykład X
kursu byłby do spełnienia tylko pod warunkiem, że konstytutywne dla dyskursu reguły same niejako rządzą swoją instytucjonalną bazą. Zgodnie z tym poglądem, dopiero dyskurs wiąże warunki techniczne, ekonomiczne, społeczne i polityczne w funkcjonującą sieć praktyk, które następnie służą jego reprodukcji.
Ten dyskurs całkowicie zautonomizowany, oderwany od ograniczeń kontekstowych i warunków funkcjonalnych, czyli s t e r u j ą c y leżącymi u jego podstaw praktykami, obciążony jest jednak pewną koncepcyjną trudnością. Za fundament uchodzą dostępne dla badań archeologicznych reguły, które umożliwiają wszelką praktykę dyskursu. Te reguły pozwalają jednak zrozumieć tylko warunki możliwości dyskursu; nie mogą wyjaśnić praktyki dyskursu w jej faktycznym funkcjonowaniu. Reguła nie określa swego zastosowania. Podlegający regułom dyskurs nie może sam regulować kontekstu, w którym jest osadzony:
Tak więc , jakkolwiek w analizach stale pojawiają s ię e lementy niedyskursyw-ne, takie jak społeczne i instytucjonalne praktyki, sprawności , praktyki i konkretne modele pedagogiczne (np. panoptykon Benthama) (...), Foucault musi produktywną siłę zawartą w praktykach dyskursywnych utożsamiać z regularnością samych tych praktyk. Rezultatem jest osobl iwe pojęcie regularności, które same się regulują. 4
Foucault uchyla się od tej trudności w ten sposób, że rezygnuje z autonomii formy wiedzy na rzecz ugruntowania jej w technikach władzy, a archeologię wiedzy p o d p o r z ą d k o w u j e genealogii, która wyjaśnia powstawanie wiedzy z praktyk władzy.
Ta teoria władzy pozwala też rozwiązać oba pozostałe problemy: Foucault może w ten sposób wyjść poza filozofię podmiotu, nie zapożyczając się u modeli strukturalizmu ani dziejów bycia, które (według jego własnej analizy) same uwikłane są w klasyczną albo nowoczesną formę wiedzy. Historiografia genealogiczna kończy z autonomią samosterownych dyskursów, jak również z ukierunkowanym następstwem globalnych form wiedzy. Dopiero gdy
4 Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault..., wyd. cyt., s. 84; por. też. A. Honneth, Kri tik der Macht, wyd. cyt., s. 133 i n.
Aporie teorii władzy 307
pod nieprzejednanym spojrzeniem genealoga dyskursy pojawiają się i pryskają niczym migotliwe bańki na bagnie anonimowych procesów ujarzmiania - dopiero wtedy, jak się zdaje, zażegnane jest niebezpieczeństwo antropocentryzmu. Energicznie odwracając stosunek zależności między formami wiedzy a praktykami władzy, Foucault może przeciwko ściśle strukturalistycznej historii systemów wiedzy sformułować problem w kategoriach teorii społeczeństwa, a przeciwko historii rozumienia bycia jako krytyce metafizyki - w kategoriach naturalistycznych. Dyskursy nauk, w ogóle dyskursy, w których formuje się i jest przekazywana wiedza, tracą swoją uprzywilejowaną pozycję; tworzą wraz z innymi praktykami dys-kursywnymi kompleksy władzy, stanowiące pewną dziedzinę przedmiotową suigeneris. Trzeba teraz, na podstawie wszystkich typów dyskursów i form wiedzy, wykryć techniki ujarzmiania, wokół których skupia się zawsze dominujący kompleks władzy, panuje, a wreszcie zostaje wyparty przez następny kompleks. Historyczne badanie technik władzy, które instrumentalizują systemy wiedzy aż po kryteria ważności, ma się poruszać na twardym gruncie natu-ralistycznej teorii społeczeństwa.
Ale Foucault zyskuje ten pewny grunt tylko dzięki temu, że do w ł a s n e j genealogicznej historiografii nie podchodzi genealogicznie oraz zaciera rodowód swego transcendentalno-historystycz-nego pojęcia władzy.
Jak pokazaliśmy, dla Foucaulta nauki humanistyczne są taką formą wiedzy, która według własnych roszczeń oczyszcza to, co inteli-gibilne, z elementów empirycznych, przypadkowych i partykularnych oraz z uwagi na ten rzekomy rozdział ważności i genezy szczególnie nadaje się na medium władzy: nowoczesna wiedza, która w ten sposób przedstawia się jako absolutna, może przed sobą i innymi ukryć motyw, popychający podmiot - metafizycznie osamotniony i refleksyjnie skierowany ku sobie - do panowania nad sobą. Ta wola wiedzy, według Foucaulta, ingeruje w konstytucję naukowych dyskursów i wyjaśnia, dlaczego scjentyficznie uzyskana wiedza o człowieku może w formie terapii, ocen, socjotechniki, pogramów oświatowych, testów, ankiet, banków danych, projektów reform itd. skostnieć bezpośrednio w dyscyplinującą przemoc. Nowoczesna wola
308 Wykład X
wiedzy określa „zespół reguł, zgodnie z którymi odróżnia się prawdę od fałszu, i wyposaża prawdę w specyficzną skuteczność władzy".5 Przechodząc do teorii władzy, Foucault wyrywa jednak tę wolę wiedzy z kontekstu dziejów metafizyki i podciągają pod kategorię władzy w ogóle. Ta transformacja możliwa jest dzięki dwóm operacjom. Najpierw Foucault postuluje wolę konstytuującą prawdę w odniesieniu do w s z y s t k i c h czasów i w s z y s t k i c h społeczeństw: „Każde społeczeństwo ma swój własny porządek prawdy, swoją ogólną politykę prawdy: tzn. akceptuje określone dyskursy, którym pozwala funkcjonować jako prawdziwym."6 Poza tą czasowo-prze-strzenną generalizacją Foucault dokonuje rzeczowej neutralizacji: zaciera różnicę między wolą wiedzy i wolą władzy, która zawiera się jakoby we w s z y s t k i c h dyskursach, nie tylko w tych, które specjalizują się w prawdzie, tak jak w naukach humanistycznych zawiera się specyficzna dla nowoczesnej podmiotowości wola panowania nad sobą. Dopiero gdy znikły ślady tej transformacji, wola wiedzy może pojawić się znów w podtytule pierwszego tomu Historii seksualności (1976), tyle że zdegradowana do przypadku szczególnego - „urządzenie prawdy" ukazuje się teraz jako jedno z wielu „urządzeń władzy".
Gdy genetyczny związek między pojęciem władzy a pojęciem woli prawdy i wiedzy - właściwym krytyce metafizyki - zostanie tak z a k a m u f 1 o w a n y, jasne jest, dlaczego kategoria „władzy" stosowana jest w sposób systematyczny dwuznacznie. Kategoria ta mianowicie z jednej strony zachowuje niewinność pojęcia opisowego i służy e m p i r y c z n e j a n a l i z i e technik władzy, która w płaszczyźnie metodologii nie różni się niczym szczególnym od funkcjonalistycznej, historycznie ukierunkowanej socjologii wiedzy. Z drugiej strony - kategoria władzy ze względu na swój utajony rodowód zachowuje też sens k o n s t y t u t y w n e g o pojęcia podstawowego, dzięki czemu dopiero empiryczna analiza technik władzy nabiera znaczenia krytyki rozumu, a genealogiczna historiografia zyskuje efekt demaskacji.
5 M. Foucault, Veńte et pouvoir, rozmowa z Alessandro Fontaną, ,,L'Arc" 70, 1977, s. 26, niem. Foucault 1978, s. 53.
6 Tamże, s. 25, niem. Foucault 1978, s. 51.
Aporie teorii władzy 309
II
Ta systematyczna dwuznaczność wprawdzie wyjaśnia, ale nie usprawiedliwia owej paradoksalnej kombinacji nastawienia pozytywistycznego i roszczeń krytycznych, która cechuje prace Foucaulta od lat 70. W Nadzorować i karać (1975) Foucault omawia (głównie na podstawie materiału francuskiego) techniki panowania, które powstały w epoce klasycznej (ogólnie: w epoce absolutyzmu) i w epoce nowoczesnej (a więc od końca XVIII wieku). Wątkiem przewodnim są odpowiednie formy karania, a punktem ciężkości - „narodziny więzienia". Ów w kompleks władzy, który w epoce klasycznej wykrystalizował się wokół suwerenności państwa monopolizującego przemoc, wyraża się w prawnych grach językowych nowoczesnego prawa naturalnego, operujących pojęciami umowy i ustawy. Faktycznym zadaniem absolutystycz-nych teorii państwa jest jednak nie tyle uzasadnienie praw człowieka, ile uzasadnienie koncentracji wszelkiej przemocy w rękach suwerena. Suweren chce zbudować scentralizowany publiczny aparat zarządzania i stworzyć organizacyjną wiedzę na użytek administracji. Obiektem nowej potrzeby wiedzy jest nie obywatel ze swymi prawami i obowiązkami, ale poddany, jego ciało i jego życie; potrzebę tę zaspokaja najpierw kameralistyczna i statystyczna wiedza o narodzinach i śmierci, chorobie, karalności, pracy, kontaktach, dobrobycie i ubóstwie ludności. Foucault widzi tu początki biopolityki, która stopniowo kształtuje się pod oficjalną pokrywką prawnych dyskursów odniesionych do suwerenności państwa. W ten sposób powstaje inna władza dyscyplinarna, oderwana od normatywnej gry językowej. Zagęszcza się w nowy, właśnie nowoczesny kompleks władzy w miarę jak nauki humanistyczne stają się medium tej władzy, a panoptyczna forma kontroli przenika wszystkimi porami do ujarzmionego ciała i uprzedmiotowionej duszy.
Przejście od tortur do więzienia w systemie kar Foucault traktuje jako przykład, świadczący o tym, że nowoczesne myślenie antropocentryczne wywodzi się z nowoczesnych technik panowa-
310 Wykład X
nia. Ekscesywne kary i tortury, którym poddawany był przestępca w epoce klasycznej, Foucault pojmuje jako widowisko władzy bezwzględnie inscenizowane przez mściwego suwerena, a przez lud przyjmowane z uczuciami mieszanymi. W epoce nowoczesnej to demonstracyjne zadawanie udręk cielesnych zastępuje niewidoczna na zewnątrz kara pozbawienia wolności. Panoptyczne więzienie interpretuje Foucault jako aparaturę, która nie tylko ujarzmia więźnia, ale go zmienia. Wszystko przenikający, normalizujący wpływ wszechobecnej dyscypliny ingeruje poprzez tresurę ciała w codzienne zachowania, wytwarza zmienioną postawę moralną, w każdym razie ma sprzyjać motywacji do uregulowanej pracy i uporządkowanego życia. Ta technika karania może się pod koniec XVIII wieku szybko upowszechniać, bo więzienie jest tylko jednym z wielu sposobów cielesnego dyscyplinowania -obok manufaktur, zakładów pracy, koszar, szkół, szpitali. Nauki humanistyczne zaś w subtelny sposób przedłużają normalizujący efekt tej dyscypliny aż do wnętrza scjentyficznie uprzedmiotowionych i zarazem wpędzonych w podmiotowość - ujarzmionych - osób i populacji.7Nauki humanistyczne mająz g o d n i e ze s w ą
7 „Nauki owe, którymi od przeszło stulecia szczyci się «nasz» humanizm, mają swój techniczny wzorzec w złośliwej i pedantycznej dokładności dyscyplin i w ich badaniach. Być może są one dla psychologii, psychiatrii, pedagogiki, kryminologii i tylu innych osobliwych dziedzin wiedzy tym, czym straszliwa władza inkwizycyj-na była dla spokojnej wiedzy o zwierzętach, roślinach, czy ziemi. Inna władza, inna wiedza. U progu doby klasycznej Bacon, zwolennik państwa i prawa, próbował przystosować metodologię śledztwa do nauk empirycznych. Jakiż Wielki Nadzorca zrobi to samo z egzaminem w naukach humanistycznych? Chyba że tego po prostu zrobić się nie da. Bo o ile jest prawdą, że śledztwo, stając się techniką nauk empirycznych, oderwało się od procedury inkwizycyjnej, gdzie historycznie było zakorzenione, o tyle egzamin pozostał w znacznie bliższych stosunkach z władzą dyscyplinarną, która go stworzyła. Dotąd stanowi integralny element dyscypliny. Wydaje się niewątpliwe, że podlegał spekulatywnemu wysubtelnieniu, integrując się z takimi naukami, jak psychiatria czy psychologia. Istotnie może się wydawać, że w postaci testów, wywiadów, rozmów, konsultacji próbuje on korygować mechanizmy dyscyplinarne: psychologia szkolna ma przecież za zadanie łagodzić rygory szkoły, zaś rozmowa z lekarzem czy psychiatrą ma osłabiać efekty dyscypliny pracy. Jednak nie należy żywić iluzji: techniki te jedynie odsyłają człowieka od jednej do drugiej instancji dyscyplinarnej i reprodukują, w skoncentrowanej i sformalizowanej postaci, właściwy każdej dyscyplinie schemat wiedzy-władzy. Wielkie śledztwo, które oczyściło teren pod
Aporie teorii władzy 311
f o r m ą stanowić amalgamat władzy i wiedzy - f o r m a c j e w ł a d z y i w i e d z y t w o r z ą n i e r o z e r w a l n ą j e d n o ś ć . Tej tezy jednak nie da się uzasadnić argumentami wyłącznie funkcjo-nalistycznymi. Foucault pokazuje tylko, że zastosowanie wiedzy humanistycznej w terapii i socjotechnice pozwala uzyskać efekty dyscyplinujące, podobne do efektów technik władzy. Aby przeprowadzić dowód, musiałby (na przykład w ramach transcenden-talno-pragmatycznej teorii poznania) wykazać, że specyficzne strategie władzy przeradzają się w odpowiednie naukowe strategie uprzedmiotowiania doświadczeń języka codziennego i tym samym z góry określają sens zastosowania wypowiedzi teoretycznych o ukonstytuowanych w ten sposób dziedzinach przedmiotowych.8
Foucault nie podjął dawniejszych poglądów o epistemologicznej roli spojrzenia klinicznego, które zapowiadały tę ewolucję. Inaczej musiałby zauważyć, że nauki humanistyczne lat 70. zarzuciły już obiektywizm, konkurują raczej z podejściem hermeneutycz-nym i krytycznym, które według swej formy wiedzy mają i n n e zastosowanie niż manipulacja i automanipulacja. W Słowach i rzeczach Foucault sprowadził nauki humanistyczne do konstytutywnej siły woli wiedzy, która to wola przejawia się w dziejach metafizyki. Teoria władzy musi, jak pokazano, ukrywać ten kontekst. Odtąd miejsce teorii konstytucji pozostaje nieobsadzone. „Wola wiedzy" powraca w tytule pierwszego tomu Historii seksualności, ale w postaci kompletnie zmienionej przez teorię władzy. Straciła transcendentalny sens strukturalnie wytwarzanej woli świa-
nauki przyrodnicze, oderwało się od swego polityczno-prawnego wzorca, natomiast egzamin ciągle jeszcze tkwi w technologii dyscyplinarnej" (Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 271). Ten ustęp jest w dwojakim sensie interesujący. Po pierwsze, porównanie nauk przyrodniczych i humanistycznych ma dowodzić, że jedne i drugie wyłoniły się z technik władzy, ale że tylko nauki przyrodnicze umiały uwolnić się od kontekstu powstania i rozwinąć w poważne dyskursy, zdolne faktycznie sprostać wymogom obiektywności i prawdy. Po drugie, Foucault uważa, że nauki humanistyczne wręcz nie mogły uwolnić się od kontekstu powstania, ponieważ praktyki władzy w tym przypadku nie tylko ingerują przyczynowo w kontekst powstania, ale przejmują transcendentalną rolę konstytucji wiedzy.
8 Por. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968; z nowszych prac por. K. O. Apel Die Erkdren / Verstehen-Kontroverse, Frankfurt a. M. 1979.
312 Wykład X
domego panowania nad sobą i przybrała empiryczną postać szczególnej techniki władzy, która razem z innymi technikami dopiero umożliwia nauki o człowieku.
Namacalne pozytywizowanie woli prawdy i wiedzy widać wyraźnie w samokrytyce, którą Foucault wygłosił w 1980 roku w Berkeley. Przyznaje tam, że przeprowadzona w Nadzorować i karać analiza technik panowania daje obraz jednostronny:
Analizując genea log ię podmiotu w społeczeństwach zachodnich, uwzg lędnić trzeba nie tylko techniki panowania, ale także techniki jaźni. Powiedzmy, że trzeba uwzględnić interakcje tych dwóch typów technik, punkt, w którym techniki panowania jednostek nad innymi jednostkami wspomagają s ię procedurami, przy których użyciu jednostka oddzia ływa na samą s iebie . 9
Techniki, które skłaniają jednostkę do sumiennego badania samej siebie i odkrywania prawdy o sobie, Foucault sprowadza, jak wiadomo, do praktyk spowiedzi, w ogóle do chrześcijańskiego rachunku sumienia. Strukturalnie podobne praktyki, które w XVIII wieku przenikają do wszystkich dziedzin wychowania, urządzają wokół ośrodka percepcji własnych i cudzych podniet seksualnych arsenał instrumentów autoobserwacji i autoindaga-cji. Wreszcie psychoanaliza nadaje tym technikom prawdy - które nie odkrywają indywidualnego wnętrza, ale przez coraz gęstszą siatkę samoodniesień dopiero wytwarzają życie wewnętrzne - postać naukowo uzasadnionej terapii. 1 0
Słowem, genealogia nauk humanistycznych u Foucaulta występuje w drażniącej podwójnej roli. Z jednej strony - w e m p i r y c z n e j r o l i analizy technik władzy, która ma objaśniać społeczne funkcje nauk o człowieku; stosunki władzy są tu interesujące jako warunki genezy i jako społeczne skutki wiedzy naukowej.
9 M. Foucault, Howison Lecture on Truth and Subjectivity, 20 października 1980, Berkeley, rękopis, s. 7.
1 0 W Historii seksualności Foucault bada konteksty powstania i zastosowania, do których pasuje psychoanaliza. Argumenty funkcjonalistyczne po raz kolejny mają uzasadniać to, czego uzasadnić nie mogą - mianowicie że techniki władzy konstytuują przedmiotowy obszar nauki, a zatem rozstrzygają też o kryteriach ważności tego, co uznawane jest za prawdę lub fałsz w obrębie naukowego dyskursu.
Aporie teorii władzy 313
Z drugiej strony - w t r a n s c e n d e n t a l n e j r o l i analizy technik władzy, która ma objaśniać, jak w ogóle możliwe są naukowe dyskursy o człowieku; stosunki władzy są tu interesujące jako warunki konstytuowania się naukowej wiedzy. Obie te role epi-stemologiczne nie rozdzielają się na dwa konkurencyjne podejścia do tego samego przedmiotu, którym jest ludzki podmiot w swych życiowych manifestacjach. Genealogiczna historiografia ma być jednym i drugim - zarazem funkcjonalistyczną nauką społeczną i historycznym badaniem konstytuowania się wiedzy.
W pojęciu władzy Foucault upchnął idealistyczną ideę transcendentalnej syntezy i założenia empirystycznej ontologii. Propozycja ta nie może otwierać żadnej drogi wyjścia z filozofii podmiotu już choćby dlatego, że pojęcie władzy, które stanowić ma wspólny mianownik sprzecznych składników znaczeniowych, samo zaczerpnięte jest z filozofii świadomości. Zgodnie z tym pojęciem podmiot może nawiązać ze światem przedmiotów możliwego przedstawienia i możliwej manipulacji zasadniczo dwie i tylko dwie relacje: relację poznawczą, której regułą jest p r a w d z i w o ś ć sądów, i relację praktyczną, której regułą jest s k u t e c z n o ś ć działań. Władza to skuteczny wpływ podmiotu na przedmioty. Skuteczność działania zależy od prawdziwości sądów, składających się na plan działania; za pośrednictwem kryterium skuteczności władza zależna jest od prawdy. Tę zależność władzy od prawdy Foucault obraca bez ceremonii w zależność prawdy od władzy. Dlatego władza nie musi być już związana z kompetencjami działających i osądzających podmiotów - władza staje się bezpodmiotowa. Nie da się jednak uciec od pojęciowych przymusów filozofii podmiotu po prostu w ten sposób, że dokona się operacji odwrócenia na podstawowych pojęciach. Foucault nie może wszystkich aporii, które wytyka filozofii podmiotu, roztopić w pojęciu władzy, które samo zapożyczone jest od filozofii podmiotu. Toteż nic dziwnego, że te same aporie wracają w mianowanej an-tynauką historiografii, która opiera się na tak paradoksalnym pojęciu. Foucault nie tłumaczy tych sprzeczności metodologicznie, zatem przyczyna jednostronności jego empirycznych badań pozostaje ukryta.
314 Wykład X
Ze zwrotem ku teorii władzy Foucault wiąże mianowicie nadzieję, że zdoła wyprowadzić swoje dociekania z owego błędnego koła, w które zdają się bez nadziei wikłać nauki humanistyczne. Dynamika coraz głębiej sięgającego panowania refleksyjnego podmiotu nad sobą wciąga myślenie antropocentryczne w wir obiektywizmu, tzn. uprzedmiotowienia człowieka - tymczasem genealogia wiedzy ma się wznieść do prawdziwej obiektywności poznania. Widzieliśmy już, że genealogiczna historiografia musi dokonać trzech substytucji: zamiast hermeneutycznego objaśniania sensu wkracza analiza struktur samych w sobie bezsensownych; roszczenia do ważności interesujące są już tylko jako funkcje kompleksów władzy; oceny, i w ogóle problematyka usprawiedliwiania krytyki, zostają wyeliminowane na rzecz aksjologicznie neutralnych wyjaśnień historycznych. Nazwa „antynau-ki" sygnalizuje nie tylko opozycję wobec panujących nauk humanistycznych; sygnalizuje zarazem ambitną próbę przezwyciężenia tych pseudonauk. Ich miejsce zajmie badanie genealogiczne, które - nie kierując się fałszywymi modelami nauk przyrodniczych - pewnego dnia będą mogły uzyskać porównywalny z nimi status naukowy. Myślę, że Paul Veyne trafnie odgaduje intencje swego przyjaciela, gdy opisuje Foucaulta jako „historyka w stanie czystym", który chce tylko po stoicku powiedzieć, jak to było naprawdę: „Wszystko jest historyczne (...) i należy wyrzucić wszelkie -izmy. W historii są tylko konstelacje indywidualne lub wręcz jednorazowe i każdą trzeba całkowicie wyjaśnić na podstawie jej własnej sytuacji."1 1
Odnotujmy, że dramatyczna historia oddziaływania i obrazo-burcza sława Foucalta byłyby niezrozumiałe, gdyby pod chłodną fasadą radykalnego historyzmu nie kryły się namiętności estetycznego modernizmu. Genealogię prześladuje ten sam los, który Foucault wyczytał z ręki nauk humanistycznych: w miarę jak wycofuje siew bezrefleksyjną obiektywność bezstronnie ascetycznego opisu kalejdoskopowo zmiennych praktyk władzy, genealogiczna
1 1 Veyne, Foucault revolutionne 1'histoire, wyd. cyt., s. 231 i n., niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, wyd. cyt., s. 52.
Aporie teorii władzy 315
historiografia demaskuje się jako taka właśnie p r e z e n t y s t y c z -na, r e l a t y w i s t y c z n a i k r y p t o n o r m a t y w n a pseudonauka, którą nie chce być. Według diagnozy Foucaulta nauki humanistyczne wciągnięte zostają w ironiczny ruch scjentystycznego panowania nad sobą i kończą na n i e u l e c z a l n y m o b i e k t y w i z m i e - ale genealogiczną historiografię czeka los nie mniej ironiczny; zostaje wciągnięta w ruch radykalnie histo-rystycznego wyłączania podmiotu i kończy na n i e u l e c z a l n y m s u b i e k t y w i z m i e .
III
Foucault czuje się „szczęśliwym pozytywistą", ponieważ proponuje trzy redukcje o poważnych konsekwencjach metodologicznych. Po pierwsze, rozumienie sensu przez uczestniczącego w dyskursach interpretatora zostaje w perspektywie obserwatora etno-logicznego sprowadzone do wyjaśniania dyskursów. Po drugie, ważność zredukowana zostaje funkcjonalistycznie do skuteczności władzy. Po trzecie, powinność zostaje naturalistycznie sprowadzona do bytu. Mówię o redukcjach, ponieważ wewnętrzne aspekty z n a c z e ń i a, w a ż n o ś c i p r a w d y i w a r t o ś c i o w a -n i a faktycznie nie giną bez reszty w ujmowanych od zewnątrz praktykach władzy. Wygaszone i wyparte momenty powracają i upominają się o swoje prawo - najpierw w płaszczyźnie meta-teoretycznej. Foucault popada w aporie z chwilą, gdy ma wyjaśnić, co takiego właściwie robi genealogiczny historiograf. Nie da się obronić rzekomej obiektywności poznania, jeśli wziąć pod uwagę 1) mimowolny p r e z e n t y z m historiografii, która pozostaje uwikłana w jakąś sytuację wyjściową; 2) nieuchronny r e l a t y w i z m analizy odniesionej do teraźniejszości - analizy, która może się uważać jedynie za przedsięwzięcie praktyczne i zależne od kontekstu; 3) arbitralną s t r o n n i c z o ś ć krytyki, która nie może wykazać swych normatywnych podstaw. Foucault jest dość uczciwy, by przyznać się do tych niekonsekwencji - tyle że nie wyciąga z tego żadnych konsekwencji.
316 Wykład X
1) Foucault, jak pokazano, chce wyeliminować problematykę hermeneutyczną i wraz z nią owo odniesienie do siebie, właściwe rozumiejącemu podejściu do dziedziny przedmiotowej. Historiograf genealogiczny nie powinien postępować jak hermeneuta, nie powinien próbować rozumieć tego, co aktorzy za każdym razem czynią i myślą, na podstawie całego układu tradycji, który spleciony jest z samorozumieniem się aktorów. Powinien natomiast wyjaśniać horyzont, w obrębie którego takie manifestacje w ogóle dopiero mogą wydawać się sensowne, biorąc pod uwagę praktyki, l e ż ą c e u i c h p o d s t a w . Tak więc zakaz walk gladiatorów w późnym Rzymie nie tłumaczy się humanizującym wpływem chrześcijaństwa, ale tym, że jedna formacja władzy ustąpiła miejsca innej 1 2; w horyzoncie nowego kompleksu władzy w Rzymie pokonstantyńskim jest np. rzeczą naturalną, że władca nie traktuje ludu jako stada owiec powierzonych jego pieczy, ale jako gromadę wymagających wychowania dzieci - a nie wolno beztrosko pozwalać, by dzieci napawały się widokiem krwi. Mowy, w których uzasadniano urządzanie bądź likwidację walk gladiatorów, są uważane już tylko za przebrania nieuświadamianej praktyki panowania, stanowiącej podłoże. Praktyki te są źródłem sensu, same jednak są bezsensowne; historyk musi podchodzić do nich z zewnątrz, by uchwycić ich strukturę. Nie trzeba do tego żadnego hermeneutycznego uprzedniego rozumienia, potrzebna jest tylko koncepcja, która widzi historię jako bezsensowne, kalejdoskopowe przemiany uniwersów dyskursywnych - uniwersa te nie mają ze sobą nic wspólnego poza tym, że są protuberancjami władzy w ogóle.
Wbrew tym uporczywym roszczeniom do obiektywności już pierwsze zerknięcie do którejkolwiek książki Foucaulta poucza, że nawet radykalny historysta może wyjaśniać techniki władzy i praktyki panowania tylko we wzajemnym porównaniu, a bynajmniej nie każdą z osobna jako totalność samą z siebie. Kryteria porównań są też nieuchronnie związane z własną hermeneutyczną sytuacją wyjściową. Widać to m.in. po tym, że Foucault nie
1 2 Ten przykład omawia Veyne, tamże, s. 204 i n., niem. s. 6 i n.
Aporie teorii władzy 317
może uniknąć podziału na epoki, implicite odniesionego do teraźniejszości. Czy chodzi o historię szaleństwa, seksualności czy kary, formacje średniowiecza, renesansu i epoki klasycznej wskazują zawsze na ową dyscyplinarną władzę, owąbiopolitykę, którą Foucault uważa za los naszej teraźniejszości. W końcowej części Archeologii wiedzy sam stawia sobie ten zarzut, wprawdzie tylko po to, by się przed nim uchylić: „(...) w tej chwili - a nie umiem jeszcze przewidzieć kresu tego stanu - mój dyskurs nie tylko nie określa miejsca, skąd przemawia, ale wręcz unika gruntu, na którym mógłby się oprzeć". 1 3 Foucault świadom jest aporii procedury, która chce być obiektywistyczna, a musi pozostać diagnozą czasu, ale nie daje na to odpowiedzi.
Znanej melodii w y z n a w c z e g o irracjonalizmu Foucault ulega tylko w związku z interpretacją Nietzschego. Wygaszenie się podmiotu albo „poświęcenie poznającego podmiotu" - czego radykalny historysta wymaga od siebie tylko gwoli obiektywności czystej analizy strukturalnej zostaje tu ironicznie zreinterperto-wane i obraca się w swoje przeciwieństwo:
Z pozoru albo według swej maski historyczna świadomość jest neutralna, wolna od namiętności i oddana tylko prawdzie. A le gdy zapytuje samą siebie i gdy ogólnie zapytuje wsze lką świadomość naukową w jej historii, w ó w c z a s odkrywa formy i transformacje wol i wiedzy, która jest instynktem, namiętnością, inkwizytorskim zapałem, okrutnym wyrafinowaniem, z łoś l iwością; odkrywa przemoc przyjętego stanowiska (...) Analiza historyczna tej wielkiej wol i wiedzy, która przenika ludzkość, ukazuje zatem, że nie ma poznania, które nie opierałoby s ię na niesprawiedl iwości (nie ma tedy w samym poznaniu prawa do prawdy ani uzasadnienia prawdy) . 1 4
Tak więc próba, aby formacje dyskursu i władzy pod nieustępliwie uprzedmiotowiającym spojrzeniem analityka - który przybywa z daleka i spogląda bez zrozumienia na tubylcze obyczaje - wyjaśniać tylko przez same te formacje, obraca się w swoje przeciwieństwo. Demaskowanie obiektywistycznych złudzeń
1 3 Foucault, Archeologia wiedzy, wyd. cyt., s. 244. 1 4 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'historie, wyd. cyt., s. 170, niem. Foucault
1974, s. 292.
318 Wykład X
w s z e l k i e j woli wiedzy prowadzi do ugody z historiografią narcystycznie wpatrzoną w stanowisko historyka, instrumentalizują-cej ogląd przeszłości dla potrzeb teraźniejszych: „rzeczywista historia sonduje głębiny z własnego stanowiska". 1 5
2) Podobnie jak wyraźnego prezentyzmu Foucault nie może w swojej historiografii uniknąć relatywizmu. Jego badania wikłają się w tę właśnie autoreferencjalność, której naturalistyczne ujęcie problemu ważności miało zapobiec. Genealogiczna historiografia miała przecież udostępnić praktyki władzy - a zwłaszcza ich udział w konstytuowaniu dyskursów - analizie empirycznej. W tej perspektywie roszczenia do prawdy zostają ograniczone do dyskursów, w obrębie których występują. Co więcej, ich znaczenie ogranicza się do udziału w samopotwierdzaniu się d a n e g o uniwersum dyskursywnego. Sens roszczeń do ważności polega tedy na skuteczności ich władzy. Z drugiej strony, ta podstawowa przesłanka teorii władzy odnosi się do samej tej teorii: teoria władzy, jeżeli jest trafna, musi zniszczyć podstawy ważności także tych badań, które sama inspiruje. Jeżeli jednak roszczenie do ważności, które Foucault wiąże ze swoją genealogią wiedzy, byłoby faktycznie złudzeniem i pokrywałoby się ze skutkami, jakie ta teoria może wywołać w kręgu swych zwolenników, to całe przedsięwzięcie krytycznej demaskacji nauk humanistycznych zawisa w próżni. Foucault uprawia przecież historiografię genealogiczną w poważnym zamiarze stworzenia nauki - takiej, która przewyższałaby zbankrutowane nauki humanistyczne. Jeżeli jej wyższość nie może przejawić się w tym, że miejsce zdyskwalifikowanych pseudonauk zajmuje coś bardziej przekonywającego; jeżeli jej wyższość przejawia się wyłącznie w f a k t y c z n y m wyparciu dominujących dotychczas dyskursów naukowych, to teoria Foucaulta byłaby jedynie polityką teoretyczną, stawiającą sobie cele, które muszą przekraczać siły nawet najbardziej heroicznego indywidualnego projektu. Foucault jest tego świadomy. Toteż chciałby, by genealogia wyróżniała się spośród pozostałych nauk humanistycznych w taki sposób, który zgadza się z jej własnymi przesłankami teoretyczny-
1 5 Tamże, s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.
Aporie teorii władzy 319
mi. W tym celu stosuje genealogiczną historiografię do niej samej; we własnej genezie ma się ujawnić różnica, świadcząca o wyższości nad wszystkimi innymi naukami humanistycznymi.
Genealogia wiedzy posługuje się tymi zdyskwalifikowanymi rodzajami wiedzy, od których nauki oficjalne się odżegnują; stanowi medium odrodzenia „uciśnionych rodzajów wiedzy". Foucault ma tu na myśli nie osady wyuczonej wiedzy, zarazem przesłonięte i obecne, ale przede wszystkim doświadczenia uciśnionych grup, nigdy nie podniesione do godności wiedzy oficjalnej, nigdy dostatecznie nie wyartykułowane. Chodzi o nieujawnioną wiedzę „tych ludzi", którzy w danym systemie władzy pozostają na dnie i pierwsi na własnym ciele doświadczają techniki władzy, jako cierpiący albo jako obsługujący maszynerię cierpienia - na przykład o wiedzę pacjentów psychiatrycznych i pielęgniarzy, przestępców i nadzorców, więźniów obozów koncentracyjnych i strażników, Murzynów i homoseksualistów, kobiet i czarownic, włóczęgów, dzieci i nawiedzonych. Genealogia dokonuje prac wykopaliskowych w czarnej glebie owej lokalnej, marginalnej i alternatywnej wiedzy, „która swoją moc czerpie jedynie z twardego oporu, stawianego wszystkiemu, co ją otacza". Te składniki wiedzy są zazwyczaj „dyskwalifikowane jako nierzetelne albo niedostatecznie opracowane: są to naiwne rodzaje wiedzy, lokowane na dolnych szczeblach hierarchii, poniżej wymaganego poziomu wiedzy i naukowości". 1 6 Ale drzemie w nich „historyczna wiedza o walkach". Genealogia, która podnosi te „lokalne wspomnienia" na poziom „wiedzy wyuczonej", staje więc pod stronie tych, którzy stawiają opór praktykom władzy. To stanowisko przeciw-władzy daje jej perspektywę bardziej rozległą od perspektywy tych, którzy sprawują władzę. Dzięki temu może wykroczyć poza roszczenia do ważności, które konstytuują się tylko wewnątrz obszaru władzy. Związek ze zdyskwalifikowaną wiedzą ludzi daje rekonstrukcyjnej pracy genealoga tę wyższość, „która użyczyła siły krytyce dyskursów uprawianej w ciągu ostatnich piętnastu lat". 1 7
1 6 Foucault 1978, s. 60 i n. 1 7 Tamże, s. 61.
320 Wykład X
Przypomina to pewien argument młodego Lukacsa. Zgodnie z nim marksistowska teoria zawdzięczać ma swoją ideologiczną bezstronność uprzywilejowanym możliwościom poznawczym tej perspektywy doświadczenia, którą daje stanowiska najemnego robotnika w procesie produkcji. Argument ten bronił się jednak tylko w obrębie filozofii dziejów, która w klasowym interesie proletariatu dostrzegać chciała interes powszechny, w klasowej świadomości proletariatu - samowiedzę gatunku. Koncepcja władzy Foucaulta nie dopuszcza takiego pojęcia przeciw-władzy, które opierałoby się na filozofii dziejów i wyróżniałoby jakiś rodzaj poznania. K a ż d a przeciw-władza porusza się już w horyzoncie władzy, którą zwalcza, a zwyciężywszy, zmienia się w kompleks władzy, który jest wyzwaniem dla nowej przeciw-władzy. Z tego cyklu genealogia wiedzy nie może się wyłamać, reaktywując zdyskwalifikowane rodzaje wiedzy i moblizując wiedzę uciśnioną przeciwko „presji dyskursu teoretycznego, jednolitego, formalnego i naukowego". 1 8 Kto pokonuje dzisiejszą awangardę teoretyczną i obala istniejącą hierarchię wiedzy, sam stanowi awangardę jutra, sam wznosi nową hierarchię wiedzy. W każdym razie nie może uważać swojej wiedzy za wyższą według kryteriów prawdziwości, wykraczających poza lokalne uzgodnienia.
Tak więc próba, by genealogiczną historiografię ocalić jej własnymi środkami przed relatywistycznym autodementi, okazuje się chybiona. Gdy genealogia uświadamia sobie, że wywodzi się z sojuszu wiedzy uczonej z wiedzą dyskwalifikowaną, jest to tylko potwierdzenie tego, że ważnościowe roszczenia przeciw-dyskur-sów liczą się nie więcej i nie mniej niż roszczenia dyskursów u władzy - również one są tylko oddziaływaniem władzy. Foucault dostrzega ten dylemat, ale i tym razem wstrzymuje się od odpowiedzi. I znowu przyznaje się do wojującego perspektywi-zmu tylko w kontekście recepcji Nietzschego:
Historycy starają się w miarę możl iwośc i zatrzeć wszystko , co zdradzałoby w ich wiedzy miejsce, z którego patrzą, moment, w którym się znajdują, stronę, po
Tamże, s. 65.
Aporie teorii władzy 321
której stają - nieuchronne namiętności. Zmysł historyczny, tak jak go rozumie Nietzsche, wie , że jest perspektywiczny (...) Patrzy pod p e w n y m kątem, z całą s tanowczością gotów jest osądzać, mówić „tak" lub „nie", tropić wszystkie ślady trucizny, znaleźć najlepsze antidotum. 1 9
3) Pozostaje wreszcie do zbadania, czy Foucaultowi udaje się uniknąć owego kryptonormatywizmu, którym jego zdaniem grzeszy humanistyka, szczycąca się aksjologiczną neutralnością. Genealogiczna historiografia ma w postawie czysto opisowej sięgać poza uniwersa dyskursywne, w obrębie których - i tylko tu - toczy się spór o normy i wartości. Wyklucza normatywne roszczenia do ważności tak samo jak roszczenia do propozycjonalnej prawdy i powstrzymuje się od pytania, czy jedne formacje dyskursów i władzy mogłyby być słuszniejsze od innych. Foucault opiera się wezwaniu do opowiedzenia się po jakiejś stronie; szydzi z „lewackiego dogmatu", zgodnie z którym władza jest zła, brzydka, jałowa i martwa, „a to, co władzy podlega - dobre, prawdziwe i wielkie". 2 0 Nie istnieje dla niego „właściwa strona". Kryje się za tym przekonanie, że polityka, która od 1789 roku stała pod znakiem rewolucji, dobiegła kresu, że teorie, które rozważały stosunek teorii i praktyki, są przestarzałe.
Już t a k i e uzasadnienie aksjologicznej neutralności nie jest neutralne. Foucault uważa się za dysydenta, który stawia opór nowoczesnemu myśleniu i humanistycznie przebranej władzy dyscyplinowania. Zaangażowanie cechuje jego uczone rozprawy aż po styl i dobór słów; krytyczny gest dominuje nad teorią i nad definicją całego przedsięwzięcia. Pod tym względem Foucault różni się z jednej strony od zaangażowanego pozytywizmu Maxa Webera, który chciał oddzielić decyzjonistycznie wybrane i jawnie deklarowane wartości od neutralnych analiz. Krytyka Foucaulta zasadza się raczej na postmodernistycznej retoryce przedstawienia niż na postmodernistycznych przesłankach jego teorii.
1 9 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'histoire, wyd. cyt., s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.
2 0 M. Foucault, Non au sexe roi, rozmowa z B. H. Levy'm, „Nouvel Observateur" 12-21.03.1977, niem. Foucault 1978, s. 191.
322 Wykład X
Z drugiej strony, myśl Foucaulta różni się też od krytyki ideologii Marksa, który demaskuje humanistyczną samowiedzę nowoczesności, wydobywając na jaw normatywną zawartość mieszczańskich ideałów. Foucault nie zamierza kontynuować owego przeciw-dyskursu, który nowoczesność od początku prowadziła sama ze sobą; nie chce pracować nad wysubtelnieniem języka nowoczesnej teorii politycznej (której podstawowymi pojęciami są autonomia i heteronomia, moralność i legalność, emancypacja i represja) i obracać go przeciwko patologiom nowoczesności -chce w y j ś ć poza nowoczesność i jej gry językowe. Jego opór nie ma się tłumaczyć jako odwrócony obraz istniejącej władzy. Na odnośne pytanie Bernard-Henri Levy'ego Foucault odpowiada:
Gdyby opór sprowadzał się do tego, nie byłoby w ogó le oporu. B o opór musi być jak władza: równie odkrywczy, równie ruchliwy, równie produktywny. Opór musi się organizować i krzepnąć tak jak władza. Musi jak władza pochodzić „z dołu" i strategicznie się rozdzie lać . 2 1
Dysydencja czerpie jedyne usprawiedliwienie stąd, że zastawia pułapki na humanistyczny dyskurs, nie wdając się weń; tę strategiczną samowiedzę Foucault wyjaśnia na gruncie właściwości samych nowoczesnych formacji władzy, Owa władza dyscyplinująca, której lokalny, stały, produktywny, wszystko przenikający charakter i rozgałęzienia Foucault wciąż opisuje, utrwala się raczej w ciałach niż w głowach. Ma postać biowładzy, która bierze w posiadanie raczej cielesność niż duchowość i poddaje ciało nieustępliwej presji normatywnej - obywając się bez normatywnej podstawy. Władza funkcjonuje bez okrężnej drogi przez z konieczności fałszywą świadomość, która wytwarzałaby się w humanistycznych dyskursach, a zatem była narażona na krytykę prze-ciw-dyskursów. Dyskursy nauk humanistycznych stapiają się raczej ze stosującymi je praktykami w nieprzejrzysty kompleks władzy, którego nie ima się żadna krytyka ideologii. Krytyce humanistycznej, która - jak u Marksa albo Freuda - wspiera się na
2 1 Tamże, niem. Foucault 1978, s. 195.
Aporie teorii władzy 323
przestarzałej opozycji władzy prawowitej i nieprawowitej, motywów świadomych i nieświadomych oraz walczy z instancjami ucisku, wyzysku, wyparcia itd., grozi niebezpieczeństwo, sprowadzone tymczasem z nieba na ziemię, że sama tylko wzmocni „humanizm" zakrzepły w normalizującą przemoc.
Ten argument wystarcza, by genealogiczną historiografię ujmować niejako krytykę, ale jako taktykę, jako środek prowadzenia wojny przeciw formacji władzy, której nie da się zaatakować normatywnie. Jeżeli jednak chodzi już tylko o mobilizację prze-ciw-władzy, o wymyślne sposoby walki i konfrontacji, to nasuwa się pytanie, dlaczego tej władzy - wszechobecnej w krwiobiegu nowoczesnego społeczeństwa-powinniśmy w ogóle stawiać opór, zamiast się jej podporządkować. Wówczas genealogia wiedzy jako środek walki byłaby też zbyteczna. Owszem, przekonujące jest, że neutralna aksjologicznie analiza mocnych i słabych stron przeciwnika jest użyteczna dla kogoś, kto chce podjąć walkę - ale dlaczego w ogóle walkę podejmować?
Dlaczego walka jest lepsza od uległości? D laczego panowanie jest czymś , czemu trzeba się przeciwstawiać? Foucault może przystąpić do odpowiedzi na te pytania jedynie pod warunkiem, że wprowadzi jakiegoś rodzaju pojęcia normatywne. Jedynie pod tym warunkiem może powiedz ieć nam, co jest z łego w nowoczesnej władzy-wiedzy i d laczego powinniśmy się jej przec iwstawiać . 2 2
Raz tylko, w wywiadzie, Foucault czuje się zmuszony odpowiedzieć na to pytanie; raz tylko odsyła niewyraźnie do postmodernistycznych kryteriów sprawiedliwości:
Aby dalej toczyć walkę z dyscyplinami przeciwko dyscyplinującej władzy, nie należy podążać za starym prawem suwerenności; trzeba, przeciwnie, zmierzać do n o w e g o prawa, które byłoby w y z w o l o n e nie tylko od dyscyplin, ale zarazem od zasady suwerennośc i . 2 3
Foucault pomija milczeniem fakt, że w nawiązaniu do Kanta powstały koncepcje moralności i prawa, które nie służyły już uspra-
2 2 N. Fraser, Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Con-fusions, „Praxis International" t. 1, 1981, s. 283.
2 3 Foucault 1978, s. 95.
324 Wykład X
wiedliwianiu suwerenności państwa, mającego monopol przemocy. Gdy jednak spróbujemy z elokwentnych oskarżeń dyscyplinującej władzy wydobyć stosowane implicite kryteria, odnajdziemy znane określenia pochodzące z explicite odrzucanej, norma-tywistycznej gry językowej. Dla Foucaulta oburzające są mianowicie również: asymetryczna relacja między sprawującymi władzę a podporządkowanymi władzy oraz urzeczowiający efekt technik władzy, które naruszają moralną i cielesną integralność podmiotów zdolnych do mówienia i działania. Nancy Fraser proponuje interpretację, która wprawdzie nie wskazuje wyjścia z dylematu, ale wyjaśnia, skąd bierze się kryptonormatywizm historiografii, która deklaruje się jako aksjologicznie neutralna. 2 4
Pojęcie woli mocy Nietzschego i pojęcie suwerenności Bataille^ mniej lub bardziej jawnie zawłaszczają normatywną zawartość nowoczesnej estetyki. Natomiast Foucault, zapożyczając pojęcie władzy od tradycji empirystycznej, pozbawił je potencjału fascynacji - łączącej przerażenie i zachwyt - z którego czerpała estetyczna awangarda od Baudelaire'a do surrealistów. Jednakże nawet u Foucaulta „władza" zachowuje dosłownie estetyczne odniesienie do percepcji cielesnej, do bolesnego doświadczenia sponiewieranego ciała. Ten moment jest wręcz rozstrzygający dla nowoczesnej formacji władzy, która miano biowładzy zawdzięcza temu, że subtelnymi drogami naukowej obiektywizacji i wytwarzanej przez techniki prawdy podmiotowości przenika głęboko w urzeczowione ciało i zagarnia cały organizm. Nazwa bio-władzy stosuje się do tej formy uspołecznienia, która eliminuje wszelką naturalność i zmienia życie stworzenia w substrat urządzenia władzy. Normatywna asymetria, którą Foucault dostrzega w kompleksach władzy, nie zachodzi właściwie między wolą sprawujących władzę a wymuszonym podporządkowaniem innych, ale między procesami władzy a zdruzgotanymi przez te procesy ciałami. To właśnie ciało jest zawsze udręczone torturą i zmienione w widowisko suwerennej zemsty; ciała dotyczy tresura, ciało jest
2 4 N. Fraser, Foucault ś Body-Language: A Posthumanistic Political Rhetońc, rękopis 1982.
Aporie teorii władzy 325
polem działania mechanicznych sił i manipulacji; ciało jest uprzedmiotowione i kontrolowane przez nauki humanistyczne, które zarazem stymulują i obnażają jego pożądanie. Jeżeli w tym pojęciu władzy przetrwała resztka zawartości estetycznej, to dlatego, że Foucault na sposób witalizmu i filozofii życia odczytuje doświadczenie ciała. W zakończeniu pierwszej części Historii seksualności mamy niezwykłe zdanie:
M o ż e m y mieć nadzieję, iż być może pewnego dnia, w ramach innej ekonomii ciał i przyjemności , trudno będzie pojąć, jak zasadzki zastawiane przez seksualność i władzę tkwiącą u podstaw tego urządzenia poddały nas surowemu królowaniu seksu ( . . . ) . 2 5
Ta i n n a ekonomia ciał i przyjemności, o której na razie - razem z Bataille'em - możemy tylko marzyć, nie byłaby już ekonomią władzy, ale postmodernistyczną teorią, która zdałaby też sprawę z implicite i tak zawsze stosowanymi kryteriami krytyki. Ale nim do tego dojdzie, opór może czerpać motywacje - jeśli nie usprawiedliwienia - wyłącznie z sygnałów języka ciała, z owego niezwerbalizowanego języka udręczonej cielesności, którego nie sposób podnieść na poziom dyskursu. 2 6
Foucault nie może jednak uznać tej interpretacji - niewątpliwie mającej wsparcie w niektórych jego zdradzieckich emocjach - za swoją własną. Inaczej musiałby, jak Bataille, przyznać temu, co inne wobec rozumu, status, którego mu od czasu Nadzorować i karać odmawia, mając po temu ważkie powody. Broni się przed naturalistyczną metafizyką, która przeciw-władzy nadaje niebiański status przedyskursywnego referenta.W 1977 roku Foucault odpowiada Levy'emu:
To, co pan nazywa „naturalizmem", oznacza, jak sądzę, pogląd, że pod spodem władzy, pod jej aktami gwałtu i fortelami, można odnaleźć rzeczy w ich pier-
2 5 M. Foucault, Historia seksualności, (I: Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski), Warszawa 1995, s. 139.
2 6 P. Sloterdijk przedstawia tę alternatywę na przykładzie niemych, wyrażanych w języku ciała form protestu cynika (Sloterdijk, Kritik der zynischen Yernunft, Frankfurt a. M. 1982). W swoich własnych badaniach Foucault poszedł jednak w innym kierunku. Por. też jego posłowie do 2. wydania Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...
326 Wykład X
wotnej żywośc i : za murami schroniska - spontaniczność szaleństwa, mimo systemu penitencjarnego - płodny niepokój przestępczości , pod seksualnym zakazem - świeże pożądanie . 2 7
Ponieważ Foucault nie może zaakceptować tego poglądu filozofii życia, musi też powstrzymać się od odpowiedzi na pytanie o normatywne podstawy swojej krytyki.
IV
Foucault nie może w sposób zadowalający uporać się z problemami, których nastręczają rozumiejące podejście do dziedziny przedmiotowej, autoreferencjalna negacja uniwersalnych roszczeń do ważności i normatywne uzasadnienie krytyki. Kategorie znaczenia, ważności i wartości mają być wyeliminowane nie tylko w płaszczyźnie metateoretycznej, lecz także empirycznej: genealogiczna historiografia ma do czynienia z dziedziną przedmiotową, z której teoria władzy usunęła wszystkie rysy komunikacyjnych działań, osadzonych w świecie przeżywanym. To wyparcie wszystkich pojęć, które mogłyby zdawać sprawę z symbolicznego wstępnego ustrukturowania systemów działania, obciąża badania empiryczne problemami, którymi Foucault zresztą nie zajmuje się wprost. Wskażę dwa problemy, mające szacowną historię w klasycznej teorii społeczeństwa: pytanie, jak w ogóle możliwy jest społeczny porządek, i jak mają się wzajemnie do siebie jednostka i społeczeństwo.
Jeżeli, jak Foucault, dopuszczać tylko model procesów ujarzmiania, cieleśnie zapośredniczonej konfrontacji, układów mniej lub bardziej świadomego działania strategicznego; jeżeli wykluczać stabilizację obszarów działania przez wartości, normy i procesy porozumienia i nie wskazywać żadnych ekwiwalentnych mechanizmów społecznej integracji, zaczerpniętych z teorii sys-
Foucault, Non au sexe roi, wyd. cyt., niem. Foucault 1978, s. 191.
Aporie teorii władzy 327
temów albo teorii wymiany - to trudno wyjaśnić, jak nieustanne lokalne walki mogą skonsolidować się w instytucjonalną władzę. Sprawą tą zajął się energicznie Axel Honneth: Foucault w swoich opisach zakłada zinstytucjonalizowane dyscypliny, praktyki władzy, techniki prawdy i panowania, ale nie umie wyjaśnić, „jak ze społecznego stanu nieustannej walki wyłonić się może choćby chwilowo ustabilizowana struktura władzy". 2 8 Podobne trudności jak konsolidacja formacji dyskursu i władzy nasuwają też zjawiska, dla których Durkheim ukuł nazwę „zinstytucjonalizowany indywidualizm".
Jeżeli mianowicie przyjmować tylko model urządzenia władzy, to także socjalizacja dorastających pokoleń ukazuje się jako rodzaj wymyślnej konfrontacji. W takim razie uspołecznienia podmiotów zdolnych do używania mowy i działania nie można pojmować jako procesu indywidualizacji, lecz jedynie jako postępujące podporządkowywanie ciał, żywych substratów - technikom władzy. Procesy edukacji, coraz silniej indywidualizujące, które w społeczeństwach o tradycji refleksyjnej i wysoce abstrakcyjnych normach przenikają do coraz szerszych warstw, trzeba by sztucznie zreinterpretować, zgodnie z kategorialnym ubóstwem modelu władzy. Teoretyk władzy Foucault biedzi się z tym zupełnie tak samo, jak instytucjonalista Gehlen 2 9; w obu teoriach brak integracyjnego mechanizmu, takiego jak język (z krzyżującymi się nastawieniami performatywnymi mówcy i słuchacza3 0), który mógłby wyjaśniać indywidualizacyjny efekt uspołecznienia. Foucault, podobnie jak Gehlen, nadrabia tę pojęciową lukę w ten sposób, że gruntownie oczyszcza pojęcie indywidualności z konotacji samo-określenia i samourzeczy wistnienia i sprowadza do ś w i a t a w e w n ę t r z n e g o , który wytwarzany jest przez bodźce zewnętrzne i którego poglądową zawartością można dowolnie manipulować.
Tym razem trudność nie wynika z braku ekwiwalentu dla znanych konstrukcji stosunku jednostki i społeczeństwa; należy ra-
2 8 A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 182. 2 9 A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Heidelberg 1957. 3 0 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s.15 i n.
328 Wykład X
czej zapytać, czy sam model wyolbrzymienia sfery psychicznej -wywołanego przez praktyki władzy (albo przez rozpad instytucji) - nie sprawia, że przyrost subiektywnej wolności ujmowany jest w opisach, które zacierają doświadczenie poszerzonych pól ekspresji i autonomii.
Foucault mógłby wprawdzie zarzuty tego rodzaju zbyć jako petitio principii. Czy nie opierają się na tradycyjnie stawianych zagadnieniach, od dawna już - wraz z naukami humanistycznymi, z których horyzontu się wywodzą - bezprzedmiotowych? Na to pytanie można odpowiedzieć przecząco pod warunkiem, że to, co z naszej perspektywy ukazuje się jako pojęciowy niedostatek, wpływa także na układ i przebieg badań empirycznych oraz przejawia się jako wybiórcze odczytywanie i cząstkowe zaślepienia. Chcę wskazać przynajmniej kilka punktów, pozwalających na empiryczną krytykę przedstawionej przez Foucaulta genezy nowoczesnego systemu penitencjarnego i seksualności.
Nadzorować i karać zostało pomyślane jako genealogia naukowo zracjonalizowanego prawa karnego i naukowo zhumanizowa-nego systemu kar. Owe techniki panowania, w których dzisiaj wyraża się władza dyscyplinarna, stanowią w s p ó l n ą matrycę „i (...) humanizacji sądownictwa, i wiedzy o człowieku".3 1 Racjonalizacja prawa karnego i humanizacja wykonania kary dokonuje się pod koniec XVIII wieku pod retoryczną pokrywką ruchu reformatorskiego, który szuka usprawiedliwień normatywnych, w pojęciach prawa i moralności. Foucault chce pokazać, że kryje się pod tym brutalna zmiana w praktykach władzy - powstanie nowoczesnego systemu władzy, „adaptacja i uprecyzyjnienie aparatów, które biorą na siebie i pod swoją kontrolę ich [jednostek] codzienne zachowanie, ich tożsamość, ich działalność, ich z pozoru nieistotne gesty". 3 2 Tę tezę Foucault może zilustrować wyrazistymi przykładami; w formie uogólnionej teza jest jednak fałszywa. Mówi wówczas, że odczytany z nowoczesnego systemu kar panoptyzm jest znamienny dla struktury społecznej modernizacji w całości. Foucault może
3 1 Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 29. 3 2 Tamże, s. 91 .
Aporie teorii władzy 329
tę uogólnioną tezę wysunąć tylko dlatego, że porusza się wśród pojęć teorii władzy, które nie ogarniają normatywnych struktur ewolucji prawa. W procesach moralno-praktycznego uczenia się musi widzeć intensyfikację urządzenia władzy. Ta redukcja odbywa się w wielu kolejnych krokach.
N aj p i e rw Foucault analizuje normatywne gry językowe racjonalnego prawa naturalnego na podstawie ukrytych funkcji, które dyskurs panowania w epoce klasycznej pełni w służbie absoluty-stycznej przemocy państwa. Suwerenność państwa mającego monopol przemocy wyraża się także w demonstracyjnym wykonywaniu kar, co Foucault przedstawia poglądowo na przykładzie tortur i męczarni. W tej samej funkcjonalistycznej perspektywie opisuje n a s t ę p n i e kontynuacje klasycznej gry językowej w reformatorskiej epoce oświecenia. Szczytowymi osiągnięciami są, z jednej strony, Kantowska teoria moralności i prawa, z drugiej - utylitaryzm. Co ciekawe, Foucault nie wnika w kwestię, że i teorie Kanta, i utylitaryzm służą z kolei rewolucyjnemu zaprowadzeniu konstytucyjnej władzy państwowej, czyli porządku politycznego, który ideologicznie zrywa z suwerennością władcy i opiera się na suwerenności ludu. Takiemu właśnie ustrojowi odpowiadają owe normalizujące formy karania, które stanowią właściwy temat książki.
Foucault nie bierze pod uwagę wewnętrznych aspektów rozwoju prawa, toteż może niepostrzeżenie uczynić t r z e c i i decydujący krok. Podczas gdy suwerenna przemoc klasycznej formacji władzy konstytuuje się w pojęciach prawa i ustawy, to do nowoczesnej władzy dyscyplinującej normatywna gra języka jakoby się nie stosuje; władzę tę uchwycić można tylko w empirycznych - w każdym razie nie prawnych - pojęciach faktycznego sterowania zachowaniami i motywami ludności, coraz bardziej podatnej na naukowe rozporządzanie: „Procesy normalizacji coraz bardziej kolonizują procesy prawa, co pozwala wyjaśnić globalne funkcjonowanie tego, co nazywam społeczeństwem normalizacji."33 Jak pokazuje przejście od teorii prawa naturalnego do teorii społeczeństwa naturalnego3 4, na-
3 3 Foucault 1978, s. 94. 3 4 J. Habermas, artykuł do hasła Soziologie, w: Evangelisches Staatslexikon, 1966,
s. 2108 i n.
330 Wykład X
turalnoprawne kategorie umowy faktycznie nie ogarniająjuż złożonej tkanki nowoczesnych społeczeństw w całości. Ta okoliczność nie może jednak usprawiedliwiać strategicznej decyzji teoretyka, że w przypadku nowoczesnej formacji władzy będzie się w ogóle pomijać rozwój struktur normatywnych. Tymczasem Foucault, podejmując wątek biopolitycznego triumfu władzy dyscyplinarnej, porzuca wątek prawnej organizacji oraz legitymizacji panowania. Powstaje w ten sposób nieuzasadnione wrażenie, że mieszczańskie państwo konstytucyjne jest reliktem czasów absolutyzmu, pozbawionym funkcjonalności.
To bezwarunkowe zrównanie kultury i polityki z bezpośrednimi substratami sprawowania władzy wyjaśnia ostentacyjne luki w opisie. Oderwanie historii nowoczesnego wymiaru sprawiedliwości od rozwoju państwa prawa można ostatecznie tłumaczyć względami techniki opisu. Większe wątpliwości budzi jednak teoretyczne zawężenie do systemu w y k o n y w a n i a kary. Przechodząc od epoki klasycznej do nowoczesności, Foucault przestaje się zajmować p r a w e m karnym i procesowym. W przeciwnym razie musiałby niezaprzeczalny wzrost liberalności i bezpieczeństwa prawnego, rozszerzenie prawnych gwarancji także na tę dziedzinę poddać precyzyjnej interpretacji w ramach teorii władzy. Opis zostaje jednak kompletnie zniekształcony przez to, że Foucault usuwa z historii samego systemu karnego wszystko to, co świadczy o wzroście praworządności. A wzrost praworządności nie pozostaje bez wpływu na organiczenie owych „szczególnych stosunków przemocy" istniejących w więzieniu, tak jak w klinikach, szkołach i koszarach - sam Foucault angażował się politycznie w tej sprawie.
Wybiórczość nie odbiera nic z wagi fascynującej demaskacji włoskowatych naczynek władzy. Ale uogólnienie tej wybiórczej lektury w formie teorii władzy sprawia, że Foucault nie może dostrzec fenomenu, który naprawdę domaga się wyjaśnienia: dyle-matyczna struktura wzrostu praworządności polega w zachodnich demokracjach dobrobytu na tym, że właśnie prawne środki gwarancji wolności zagrażają wolności domniemanych użytkowników wolności. Przesłanki teorii władzy niwelują złożoność społecznej
Aporie teorii władzy 331
modernizacji w taki sposób, że Foucault nie może zauważyć niepokojących paradoksów tego procesu.
Tę samą tendencję do niwelowania niejednoznacznych zjawisk wykazuje Foucault w swojej historii nowożytnej seksualności. Historia seksualności odnosi się do rdzennego obszaru refleksyjnej natury wewnętrznej, tzn. do podmiotowości pojmowanej we wczesnoromantycznym sensie jako zdolna do ekspresji wewnętrz-ność. Zniwelowane zostaje dylematyczna struktura długotrwałego procesu uwewnętrzniania i indywidualizacji, któremu towarzyszą techniki odsłaniania i strategie nadzoru i który zarazem stwarza nowe strefy ekspresji i normalizacji. Herbert Marcuse zinterpretował współczesne zjawiska kontrolowanego, zarządzanego społecznie, zarazem skomercjalizowanego i administrowanego wyzwolenia seksualnego jako „represywną desublimację". Otóż w takiej analizie otwarta pozostaje perspektywa desublimacji wyzwalającej. Foucault wychodzi od podobnych zjawisk seksualności zdyskwalifikowanej, zredukowanej do medium sterowania, odartej z erotyzmu - ale w tym właśnie widzi telos, ujawnioną tajemnicę seksualnego wyzwolenia. Za pozorną emancypacją okopuje się władza, która rozwija swoją produktywność przez podstępnie umacniany przymus wyznań i voyeuryzm. „Seksualność" jest dla Foucaulta jednoznaczna z formacją dyskursu i władzy, która odnosi niewinny postulat szczerości do dziedziny własnych - dostępnych na zasadzie przywileju - emocji, pragnień i przeżyć oraz sprzyja niedostrzegalnej stymulacji ciała, intensyfikacji przyjemności i formowaniu psychicznych energii. Od końca XVIII wieku sieć technik prawdy roztacza się wokół onanizującego się dziecka, histerycznej kobiety, perwersyjnego dorosłego, płodzącej pary - wszędzie czyhają pedagodzy, lekarze, psychologowie, sędziowe, specjaliści od planowania rodziny itd.
Można by pokazać szczegółowo, jak Foucault upraszcza wysoce złożony proces problematyzacji wewnętrznej natury do postaci linearnie przebiegającej historii. Dla naszych rozważań interesujące jest zwłaszcza wyłączenie wszystkich tych aspektów, w których erotyzacja i uwewnętrznienie natury podmiotowej mogłoby oznaczać także pewien przyrost wolności i możliwości eks-
332 Wykład X
presji. Claudia Honegger ostrzega przez niebezpieczeństwem rzutowania współczesnych zjawisk represyjnej desublimacji wstecz na historię oraz ponownego wypierania dawnych represji:
nie tak dawno w tym kierunku działały j e szcze nakazy czystości dla kobiet, produkcja kobiecej oziębłości , podwójna moralność mężczyzn , stygmatyzacja dewiacyjnych zachowań seksualnych oraz wszystkie te poniżenia życia miłosnego , o których Freud nasłuchał się w s w o i m gabinec ie . 3 5
Zarzuty, jakie Foucault formułuje pod adresem Freudowskiego modelu tłumienia popędów i emancypacji przez uświadomienie, na pierwszy rzut oka są przekonywające; ale to tylko dlatego, że wolność, jako zasada nowoczesności, nie daje się uchwycić w pojęciach filozofii podmiotu.
Ilekroć próbujemy środkami filozofii świadomości ujmować autonomię i samourzeczywistnienie, a więc wolność w sensie moralnym i estetycznym, zawsze dochodzi do ironicznego wypaczenia intencji. Represja jaźni jest odwrotną stroną autonomii wtłoczonej w relacje podmiot-przedmiot; utrata - i narcystyczny lęk przed utratą - to odwrotna strona ekspresji ujętej w tych kategoriach. Jeżeli moralny podmiot sam musi zrobić z siebie przedmiot, jeżeli podmiot ekspresyjny musi wyrzec się podmiotowości albo, ze strachu, że ekspresja rozproszy go na przedmioty, zamknąć się w sobie - jedno i drugie nie odpowiada intuicji wolności i wyzwolenia, lecz tylko ujawnia myślowe przymusy filozofii świadomości. Foucault jednak razem z podmiotem i przedmiotem wyrzuca także ową intuicję, która kiedyś miała pojęciowo wyrażać się w „podmiotowości". Zapewne, dopóki liczymy się tylko z podmiotami, które wyobrażają sobie przedmioty, manipulują przedmiotami, rozpraszają się w przedmiotach albo do samych siebie odnoszą się jak do przedmiotów, nie da się pojmować uspołecznienia jako indywidualizacji ani pisać historii nowożytnej seksualności t a k ż e ze względu na to, że uwewnętrznienie subiektywnej natury umożliwia indywidualizację. Wraz z filozofią świa-
3 5 C. Honegger, Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat, rękopis 1982, s. 20.
Aporie teorii władzy 333
domości Foucault eliminuje problemy, wobec których filozofia świadomości poniosła klęskę. W miejsce indywidualizującego uspołecznienia, które nie zostało pojęciowo wyróżnione, wprowadza pojęcie p a r c e lu j ąc e g o u r z ą d z e n i a w ł a d z y , k t ó re to pojęcie nie może sprostać dwuznacznym zjawiskom nowoczesności. W tej perspektywie uspołecznione indywidua mogą być postrzegane jako egzemplarze, jako ustandaryzowane produkty formacji dyskursywnych - jako pojedyncze przypadki spod sztan-cy. Gehlen, który kieruje się całkiem przeciwnymi motywami politycznymi, ale podobną perspektywą teoretyczną, nie ukrywa: „Osobowość - to instytucja w liczbie pojedynczej." 3 6
Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, wyd. cyt., s. 118.
Wykład XI Inne wyjście z filozofii podmiotu -
rozum komunikacyjny vs ześrodkowany w podmiocie
i
Aporie teorii władzy pozostawiają ślad w wybiórczym sposobie odczytywania, który genealogiczna historiografia stosuje zarówno wobec nowoczesnego systemu karnego, jak wobec nowożytnej seksualności. Niedostatki empiryczne są odzwierciedleniem problemów metodologicznych. Owszem, Foucault przekonywająco krytykował uwikłanie nauk humanistycznych w filozofię podmiotu: uciekając od sprzeczności autotematyzacji poznającego się podmiotu, nauki te tym bardziej grzęzną w samourzeczo-wiającym scjentyzmie. Ale Foucault nie przemyślał aporii własnego stanowiska dość gruntownie, by dostrzec, że podobny los spotkać musi także jego teorię władzy. Teoria władzy chce wznieść się ponad owe pseudonauki do ścisłej obiektywności i tym fatalniej wpada w pułapkę prezentystycznej historiografii, zmuszonej do relatywistycznego autodementi i niezdolnej wskazać normatywnych podstaw swojej retoryki. Obiektywizmowi panowania nad sobą z tamtej strony odpowiada z tej strony subiektywizm zapomnienia o sobie. Prezentyzm, relatywizm i kryptonormaty-wizm to konsekwencje próby, by w pojęciu władzy zachować transcendentalny moment wytwarzania, a zarazem wyeliminować
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 335
wszelkie momenty podmiotowe. Takie pojęcie władzy nie uwalnia genealoga od nieuniknionych sprzeczności autotematyzacji.
Warto zatem wrócić tam, gdzie krytyka rozumu demaskuje humanistykę, ale tym razem ze świadomością faktu, który następcy Nietzschego uparcie ignorują. Nie widzą, że właśnie ten filozoficzny kontrdyskurs, od początku zawarty w zainicjowanym przez Kanta filozoficznym dyskursie nowoczesności, otwiera -by tak rzec - drugi rachunek podmiotowości jako zasady nowoczesnej.1 Pojęciowe aporie filozofii świadomości, które Foucault przenikliwie diagnozuje w końcowym rozdziale Słów i rzeczy, były już raz w podobny sposób analizowane przez Schillera, Fichtego, Schellinga i Hegla. Zgoda, proponowane rozwiązania różnią się między sobą. Jeśli jednak teoria władzy również nie potrafi wskazać wyjścia z tej aporetycznej sytuacji, warto zawrócić drogą filozoficznego dyskursu nowoczesności aż do punktu wyjścia, aby na rozstajach raz jeszcze sprawdzić ówcześnie obierane kierunki. Taki był zamysł naszych wykładów. Pamiętają Państwo, że zaznaczałem te miejsca, gdzie młody Hegel, młody Marks, a także Heidegger z okresu Bycia i czasu i Derrida w sporze z Husserlem mieli przed sobą drogi alternatywne, których n i e wybrali.
W przypadku Hegla i Marksa chodziłoby o to, by intuicji etycznej totalności nie wprowadzać znowu w horyzont samoodniesie-nia poznających i działających podmiotów, ale objaśniać według modelu niewymuszonego kształtowania woli we wspólnocie komunikacyjnej, podlegającej wymogom kooperacji. W przypadku Heideggera i Derridy - o to, by horyzontów wykładni świata jako źródła sensu nie wiązać z Dasein, które heroicznie projektuje samo siebie, ani z dzianiem się, które wyznacza strukturalne tło, lecz ze światami przeżywanymi o strukturze komunikacyjnej, które reprodukują się przez konkretne medium działania nastawionego na porozumienie. W tych miejscach s u g e r o w a ł e m już, że paradygmat poznawania przedmiotów trzeba zastąpić przez paradygmat porozumienia między mówiącymi i działającymi podmio-
1 Por. jednak niewykły odczyt Foucaulta na początku 1983 roku o rozprawie Kanta Co to jest oświecenie?, opublikowany w „Magazine Litteraire", maj 1983.
336 Wykład XI
tami. Hegel i Marks nie dokonali zmiany paradygmatu, Heidegger i Derrida podjęli próbę odejścia od metafizyki podmiotowości, ale pozostali wierni intencji filozofii źródeł. Również Foucault, mając za sobą potrójną analizę nieuchronnego i rodzącego sprzeczności podwojenia podmiotu wskutek samoodniesienia, zboczył ku teorii władzy, która okazała się ślepym zaułkiem. Foucault, śladem Heideggera i Derridy, zmierza do abstrakcyjnej negacji auto-referencjalnego podmiotu, gdy zwięźle oświadcza, że „człowiek" nie istnieje. Ale nie próbuje już, jak tamci, odwoływać się do ucza-sowionych mocy źródłowych, by skompensować ów utracony porządek rzeczy, który metafizycznie osamotniony i strukturalnie przeciążony podmiot daremnie stara się odtworzyć własnymi siłami. Jednakże transcendentalno-historystyczna „władza", jedyna stała w falowaniu ujarzmiających i ujarzmianych dyskursów, okazuje się ostatecznie tylko ekwiwalentem „życia" z wysłużonych filozofii życia. Bardziej przekonujące rozwiązanie zarysowuje się, jeżeli porzucimy cokolwiek sentymentalne założenie metafizycznej bezdomności, a gorączkowe lawirowanie między podejściem transcendentalnym i empirycznym, między radykalną autorefleksją a tym, co niepamiętne i co nie daje się ogarnąć refleksją, między produktywnością gatunku, który sam się wytwarza, a tym, co źródłowe i poprzedzające wszelką produkcję -jeżeli tedy całą tę karykaturalną grę podwojeń uznamy za to, czym jest: za symptom wyczerpania. Paradygmat filozofii świadomości wyczerpał się. Jeżeli tak, to przy przejściu do paradygmatu porozumienia symptomy wyczerpania znikną.
Jeżeli na chwilę przyjmiemy model działania nastawionego na porozumienie, który przedstawiłem w innym miejscu2, owo obiektywizujące nastawienie, w którym poznający podmiot odnosi się do samego siebie tak jak do bytów świata, nie jest już nastawieniem u p r z y w i l e j o w a n y m . W paradygmacie porozumienia zasadnicze jest raczej performatywne nastawienie uczestników interakcji, którzy koordynują swoje plany działania, porozumiewając się co do
2 O pojęciu działania komunikacyjnego zob. J. Habermas, Vorstudien und Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 337
czegoś w świecie. Gdy ego dokonuje jakiegoś aktu mowy, a alter zajmuje wobec tego aktu stanowisko, wchodzą w międzyosobową relację. Relacja ta jest ustrukturowana przez system krzyżujących się perspektyw mówców, słuchaczy i aktualnie nieuczestniczących obecnych. W płaszczyźnie gramatycznej odpowiada temu system zaimków osobowych. Kto ma wprawę w tym systemie, nauczył się, jak w nastawieniu performatywnym przyjmować perspektywy pierwszej, drugiej i trzeciej osoby i przekształcać jedną w drugą.
Otóż takie nastawienie uczestników językowo zapośredniczo-nej interakcji umożliwia odniesienie podmiotu do samego siebie i n n e niż postawa obiektywizująca, jaką przyjmuje obserwator w stosunku do bytów w świecie. Transcendentalno-empiryczne podwojenie samoodniesienia jest nieuchronne tylko dopóty, dopóki jedyną możliwą perspektywą jest perspektywa obserwatora: tylko wówczas podmiot musi ujmować siebie albo jako instancję przeciwstawną światu w całości i opanowującą go - albo jako jeden z bytów w świecie. Między zewnątrzświatową pozycją transcendentalnego Ja a wewnątrzświatową pozycją empirycznego Ja niemożliwe jest zapośredniczenie. Inaczej rzecz się ma, gdy na plan pierwszy wysuwa się językowo wytwarzana intersubiektyw-ność. Wówczas ego znajduje się w międzyosobowej relacji, która pozwala mu odnieść się z perspektywy alter do siebie jako uczestnika interakcji. Refleksja podjęta z perspektywy uczestnika może uniknąć owej obiektywizacji, która przy refleksyjnej perspektywie obserwatora jest nie do uniknięcia. Pod spojrzeniem osoby trzeciej, skierowanym na zewnątrz lub do wewnątrz, wszystko tężeje w przedmiot. Pierwsza osoba, która w nastawieniu performatywnym zwraca się ku sobie z perspektywy drugiej osoby, może natomiast o d t w o r z y ć swoje przed chwilą wykonane akty. Odtwarzająca rekonstrukcja wiedzy już zastosowanej zajmuje miejsce wiedzy refleksyjnie uprzedmiotowiającej, czyli samowiedzy.
To, co przedtem była zadaniem filozofii transcendentalnej, mianowicie intuicyjna analiza samowiedzy, wchodzi teraz w zakres nauk rekonstrukcyjnych: nauki te z perspektywy uczestników dyskursów i interakcji starają się - w drodze analizy udanych lub zniekształconych wypowiedzi - objaśniać przedteoretycznąznajomość
338 Wykład XI
reguł, którą dysponują kompetentnie posługujące się językiem, działające i poznające podmioty. Ponieważ takie próby rekonstrukcji nie dotyczą już królestwa tego, co inteligibilne i co znajduje się poza zjawiskami, ale faktycznie praktykowanej znajomości reguł, która manifestuje się w prawidłowo generowanych wypowiedziach, odpada ontologiczny rozdział między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne. Jak można wykazać na przykładzie genetycznego strukturalizmu Jeana Piageta, przesłanki rekonstrukcyjne i empiryczne dają się połączyć w jednej i tej samej teorii.3 Pozwala to wydostać się z błędnego koła dwóch aspektów autotematyzacji, nieuchronnych i wzajem nie do pogodzenia. Toteż nie trzeba już hybrydycznych teorii, aby zasypać przepaść między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne.
To samo dotyczy podwójnej autoreferencji w wymiarze uświadamiania tego, co nieświadome. Tu, według Foucaulta, filozofia podmiotu miota się między heroicznym wysiłkiem, by to, co jest samo w sobie, przemienić w to, co dla siebie, a uznaniem nieprzejrzystego tła, które wymyka się prześwietlającej samowiedzy. Także te dwa aspekty autotematyzacji przestają się kłócić, jeśli przejdziemy do paradygmatu porozumienia. Gdy mówca i słuchacz porozumiewają się bezpośrednio co do czegoś w świecie, poruszają się w horyzoncie wspólnego im świata przeżywanego; świat ten stanowi dla uczestników intuicyjnie wiadome, nieproblema-tyczne i nierozkładalne holistyczne tło. Sytuację mówienia tworzy wyodrębniony ze względu na dany temat wycinek świata przeżywanego, który dla procesów porozumienia stanowi k o n t e k s t oraz dostarcza im z a s o b ó w . Świat przeżywany tworzy horyzont i podsuwa zarazem zasób kulturowych oczywistości, skąd uczestnicy komunikacji czerpią uzgodnione wzory interpretacji. Do składników świata przeżywanego należą także solidarność grup zintegrowanych przez wartości oraz kompetencje uspołecznionych jednostek, podobnie jak kulturowe przyswojone przesłanki tła.
3 J. Habermas, Rekonstruktive vs verstehende Soziałwissenschaften, w: Habermas, Moralbewusstsein und kommunukatives Handełn, Frankfurt a. M. 1983, s. 29 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 339
Aby wysuwać takie i podobne twierdzenia, musimy jednak dokonać zmiany perspektywy: świat przeżywany może być oglądany tylko a tergo. Z frontalnej perspektywy samych podmiotów nastawionych na porozumienie świat przeżywany, który zawsze jest tylko „współdany", nie poddaje się tematyzacji. Jako totalność, która umożliwia tożsamości i biograficzne projekty grup i jednostek, obecny jest tylko przedrefleksyjnie. Z perspektywy uczestników można wprawdzie rekonstruować praktycznie użytkowaną, stosowaną w wypowiedziach znajomość reguł, ale nie wycofujący się kontekst i pozostające w tyle zasoby świata przeżywanego w całości. Aby rozpatrywać komunikacyjne działanie jako medium, w którym świat przeżywany reprodukuje się w całości , potrzebna jest perspektywa u k o n s t y t u o w a n a t e o r e t y c z n i e . Nawet z tej perspektywy jednak możliwe są tylko twierdzenia formalnopragmatyczne, odnoszące się do struktur świata przeżywanego w ogóle, a nie do określonych światów przeżywanych w ich konkretnym historycznym kształcie. Zapewne, uczestnicy interakcji nie ukazują się już wówczas jako autorzy, którzy za pomocą odpowiednich czynności radzą sobie z sytuacjami, ale jako w y t w o r y tradycji, do których należą, i procesów socjali-zacyjnych, w których wzrastali. Świat przeżywany reprodukuje się mianowicie w tej mierze, w jakiej spełnione są te trzy funkcje, wykraczające poza perspektywę aktora: ciągłość tradycji kulturalnych, integracja grup przez normy i wartości oraz socjalizacja dorastających pokoleń. Pozwala to o g ó 1 n i e ogarnąć właściwości komunikacyjnie ustrukturowanych światów przeżywanych.
Kto chce uobecnić indywidualną totalność pojedynczej biografii albo partykularnej formy życia, musi wrócić do perspektywy uczestników, którzy porzucają zamiar racjonalnej rekonstrukcji i postępują po prostu historycznie. Środki narracyjne można co najwyżej wystylizować na przeprowadzoną w formie dialogu samokrytykę, dla której stosownym modelem jest analityczna rozmowa między lekarzem a pacjentem. Ta samokrytyka - zmierzająca do zniesienia pseudonaturalności, tj. pseudoaprioryczności nieświadomie motywowanych barier percepcji i przymusów działania - dotyczy całości narracyjnie uobecnionego życiorysu albo
340 Wykład XI
sposobu życia. Analityczne rozbicie hipostaz, wytwarzanego przez podmiot obiektywnego pozoru, odbywa się dzięki doświadczeniu refleksyjnemu. Jego wyzwalająca siła kieruje się przeciwko p o j e d y n c z y m iluzjom: nie może prześwietlić c a ł o ś c i indywidualnego życiorysu albo zbiorowego sposobu życia.
Te odziedziczone po autorefleksji procedury, które wykraczają poza granice filozofii świadomości, mają odmienne cele i zasięg. R a c j o n a l n a r e k o n s t r u k c j a należy do programu uświadamiania, ale dotyczy anonimowych systemów reguł i nie odnosi się do totalności, natomiast m e t o d y c z n i e p r z e p r o w a d z o n a s a m o k r y t y k a odnosi się do totalności, ale ze świadomością, że nigdy nie zdoła całkowicie wyświetlić tego, co w tle świata przeżywanego obecne jest implicite, tego, co przedpredykatywne, nieaktualne.4 Ale, jak pokazuje interpretacja psychoanalizy ze stanowiska teorii komunikacji5, obie procedury - rekonstrukcję i samokrytykę - można połączyć w jednej teorii. Także te dwa aspekty autotematyzacji nie są nie do pogodzenia; także pod tym względem zbędne są hybrydyczne teorie, które gwałtem eliminują sprzeczności.
To samo dotyczy trzeciego podwojenia podmiotu jako aktora, źródłowo twórczego i niejako wyobcowanego od źródła. Jeżeli formalnopragmatyczne pojęcie świata przeżywanego ma być przydatne dla celów teorii społeczeństwa, trzeba je przekształcić w pojęcie o zastosowaniu empirycznym i połączyć z pojęciem samo-sterownego systemu w dwustopniowe pojęcie społeczeństwa. Dalej, konieczne jest staranne odgraniczenie problemów logiki rozwoju i dynamiki rozwoju, aby móc społeczną ewolucję i historię metodycznie rozdzielić i wzajemnie do siebie odnosić. Wreszcie teoria społeczeństwa musi pozostać świadoma swojej własnej genezy i swego stanowiska w kontekście naszej teraźniejszości: nawet mocne pojęcia uniwersalistyczne mają historyczne
4 Por. Habermas 1973, s. 411 i n.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 19982, s. 8 i n.
5 J. Habermas, Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, Warszawa 1986, s. 43 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 341
jądro. 6 Jeżeli zaś dzięki tym operacjom uda się znaleźć drogę między Scyllą absolutyzmuu i Charybdą relatywizmu 7, unikniemy alternatywy między koncepcją dziejów powszechnych jako procesu samowytwarzania (już to ducha, już to gatunku) z jednej strony, a koncepcją niepamiętnego losu, który przez negatywność wycofania i braku daje odczuć władzę utraconego początku.
Nie mogę tu wchodzić w zawiłości tych kwestii. Chciałem tylko zaznaczyć, jak wskutek zmiany paradygmatu bezprzedmiotowe stają się dylematy, którymi Foucault wyjaśnia fatalną dynamikę podmiotowości - opętanej głodem wiedzy i grzęznącej w pseudonauko wości. Przejście od rozumu ześrodkowanego w podmiocie do rozumu komunikacyjnego może również zachęcać do tego, by raz jeszcze podjąć ów kontrdyskurs, od początku obecny w nowoczesności. Ponieważ Nietzscheańskiej radykalnej krytyki rozumu nie da się spójnie przeprowadzić ani w płaszczyźnie krytyki metafizyki, ani w płaszczyźnie teorii władzy, zmuszeni jesteśmy szukać i n n e g o wyjścia z filozofii podmiotu. Może zdołamy wówczas - przy innych przesłankach - uwzględnić motywy samokrytyki poróżnionej z samą sobą nowoczesności, w taki sposób, by sprawiedliwie ocenić grasujące od czasów Nietzschego motywy pochopnego odżegnywania się od nowoczesności. Trzeba jasno wykazać, że w rozumie komunikacyjnym nie zmartwychwstaje puryzm czystego rozumu.
II
W ostatnim dziesięcioleciu radykalna krytyka rozumu stała się nieomal modą. Wzorcowe co do tematu i wywodu jest tu studium Hartmuta i Gernota Bóhme, którzy na przykładzie dzieła i życia Kanta podejmują Foucaultowski temat genezy nowoczesnej formy wiedzy. W stylu historii nauk, poszerzonej o historię kultury i historię społeczną, autorzy rozpatrują to, co się rozgrywa nieja-
6 Por. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s. 589 i n.
7 R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadełphia 1983.
342 Wykład XI
ko za plecami krytyki czystego i praktycznego rozumu. Właściwych motywów krytyki rozumu poszukują na przykład w rozprawie ze Swedenborgiem, w którym Kant ujrzał swego nocnego brata bliźniaka, odrzucony kontrastowy wizerunek samego siebie. Autorzy tropią te motywy aż po sferę osobistą, w stroniącym od wszelkiej seksualności, cielesności i fantazji, niejako abstrakcyjnym trybie życia hipochondrycznego, nieruchawego uczonego dziwaka. Psychohistorycznie unaoczniają „koszty rozumu". Podejmują ten rachunek kosztów i zysków, sięgając swobodnie do argumentów psychoanalizy, i podpierają go danymi historycznymi; nie tłumaczą jednak, dlaczego te argumenty i dane miałyby jeszcze rościć sobie prawo do ważności - jeżeli trafna jest teza główna.
Kant przeprowadził swoją krytykę rozumu z własnej perspektywy, mianowicie w formie ściśle dyskursywnego samoogranicze-nia rozumu; jeżeli tedy mamy rozliczać go z kosztów genezy tego samoograniczającego się, odrzucającego metafizykę rozumu, to potrzebny jest jakiś - wykraczający poza te granice - horyzont rozumu, gdzie mógłby się poruszać ów transcendujący dyskurs, który rachunek otwiera. Raz jeszcze zradykalizowana krytyka rozumu musiałaby domagać się szerszego, b a r d z i e j p o j e m n e -g o rozumu. Ale bracia Bóhme nie chcą wypędzać diabła przy pomocy Belzebuba; wraz z Foucaultem traktują przejście od rozumu ekskluzywnego (na modłę Kanta) do rozumu pojemnego jedynie jako „uzupełnienie władzy wykluczania przez władzę przenikania".8 Konsekwentnie powinni zatem we własnym przedsięwzięciu zająć w Innym rozumu stanowisko heterogeniczne wobec rozumu. Ale jakie znaczenie ma konsekwencja tam, dokąd rozumna mowa a priori nie ma dostępu? Nic w tym tekście nie świadczy o tym, by autorów niepokoiły paradoksy, powtarzające się od czasów Nietzschego. Metodologiczna wrogość wobec rozumu może wiązać się z historyczną niewinnością, z jaką dociekania tego rodzaju poruszają się dziś po ziemi niczyjej między argumentacją, narracją i fikcją.9 Nowa krytyka rozumu wypiera
8 H. Bóhme, G. Bóhme, Das Andere der Yernunft, Frankfurt a. M. 1983, s. 326. 9 Por. dygresja o Derridzie, s. 213 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 343
ów prawie dwustuletni, zawarty w samej nowoczesności kontr-dyskurs, który chciałbym w tych wykładach przypomnieć.
Kontrdyskurs ten bierze początek w filozofii Kanta jako nieświadomym wyrazie epoki nowoczesnej, a jego celem jest oświecić oświecenie co do jego własnych ograniczeń. Nowa krytyka rozumu wypiera się koneksji z tym kontrdykursem, w którym przecież tkwi: „Nie w tym rzecz, by dokończyć projekt oświecenia (Habermas), rzecz w tym, by go zrewidować. Oświecenie zresztą nie pozostało niespełnione - pozostało nieoświecone." 1 0 Cóż, zamysł rewizji oświecenia, która sama posługuje się środkami oświecenia, od pierwszej chwili jednoczył krytyków Kanta - Schillera ze Schleglem, Fichtego z tybińczykami. Czytamy dalej: „Filozofia Kanta miała polegać na zakreśleniu granic. Ale nic nie mówi się o tym, że zakreślenie granic jest procesem dynamicznym, że rozum wycofał się na pewny grunt i opuścił inny, że zakreślać granice znaczy wyznaczać obszar dla siebie, a wykluczać to, co inne." Na początku wykładu była mowa o tym, że Hegel, Schelling i Hólderlin odbierali rozgraniczające poczynania filozofii refleksji - przeciwstawianie wiary i wiedzy, nieskończonego i skończonego, rozdział ducha i natury, intelektu i zmysłowości, obowiązku i skłonności - jako prowokacje i tropili ślady wyobcowania rozzuchwalonego rozumu podmiotowego od natury wewnętrznej i zewnętrznej aż po „pozytywne" formy zniszczonej etyczności politycznego i prywatnego życia codziennego. Okoliczność, że ludzkie życie traci moc jednoczenia, była według Hegla wręcz źródłem obiektywnej potrzeby filozofii. Jednak zakreślanie granic rozumu ześrodkowa-nego w podmiocie Hegel interpretował niejako wykluczanie, lecz jako rozdwojenie, a filozofii przypisywał dostęp do totalności, która p o j m u j e w s o b i e rozum podmiotowy i to, co wobec niego inne. Autorzy odnoszą się do tego nieufnie: „Czym jest rozum, to pozostaje niejasne dopóty, dopóki nie jest współmyślane jego Inne (jako nie ulegające zniesieniu). Albowiem rozum może łudzić się co do samego siebie, traktować się jako całość albo przypisywać sobie zdolność do objęcia całości."
Bóhme, Bóhme, Das Andere der Yernuft, wyd. cyt., s. 11.
344 Wykład Xl
Ten właśnie zarzut podnosili niegdyś wobec mistrza młodohegliści. Wytoczyli duchowi absolutnemu proces, który miał przywrócić do praw Inne rozumu, uprzednie wobec niego. Z tego procesu desublimacji wyłania się pojęcie r o z u m u u s y t u o w a n e g o , który określa swój stosunek do historycznego czasu, do faktyczności natury zewnętrznej, do zdecentrowanej subiektywności natury wewnętrznej i do materialności społeczeństwa nie przez inkluzję ani ekskluzję, lecz przez praktykę wyobrażania i wykształcania sił własnej istoty, odbywającą się w skończonych, „nie wybieranych" warunkach. Społeczeństwo przedstawiane jest jako praktyka, w której ucieleśnia się rozum. Ta praktyka odbywa się w wymiarze czasu historycznego, zapośrednicza podmiotową naturę jednostek o określonych potrzebach z naturą uprzedmiotowioną przez pracę w horyzoncie otaczającej, kosmicznej natury. Ta społeczna praktyka jest miejscem, gdzie historycznie usytuowany, ucieleśniony, skonfrontowany z naturą zewnętrzną rozum zapośrednicza się konkretnie ze swoim Innym. Czy ta zapośredni-czająca praktyka się udaje, to zależy od jej wewnętrznej konstytucji, od stopnia rozszczepienia i możliwości pojednania społecznie zinstytucjonalizowanych układów życia. To, co u Schillera i Hegla nazywało się systemem egoizmu albo rozdwojoną totalnością etyczną, zmienia się u Marksa w społeczeństwo rozszczepione na klasy. Podobnie jak u Schillera i młodego Hegla o tym, czy ucieleśniony w społecznej praktyce rozum dojdzie do ładu z historią i naturą, decyduje ostatecznie kojarząca, tj. ustanawiająca wspólnotę, solidaryzująca siła niewyobcowanej współpracy i współżycia. Samo rozszczepione społeczeństwo wymusza stłumienie śmierci, niwelację historycznej świadomości i podporządkowanie natury zewnętrznej i wewnętrznej.
W dziejach rozumu filozofia praktyki młodego Marksa zaznacza się tym, że odrywa Heglowski model rozdwojenia od i n k 1 u -ż y w n e g o pojęcia rozumu, które wchłania to, co inne. Rozum filozofii praktyki, pojmujący się jako skończony, w formie krytycznej teorii społeczeństwa uznaje jednak rozum p o j e m n y o tyle, że wie, iż nie mógłby rozpoznać historycznych granic rozumu ześrodkowanego w podmiocie - i ucieleśnionego w mieszczan-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 345
skich stosunkach - nie wykraczając zarazem poza te granice. Kto trzyma się uparcie modelu ekskluzji, pozostaje głuchy na tę naukę Hegla, choć, jak pokazuje przykład Marksa, ceną za jej przyjęcie wcale nie musi być absolutyzacja ducha. Z tak ograniczonej perspektywy teoria poheglowska skażona jest piętnem Hegla nawet wówczas,
gdy rozum krytykowany jest jako instrumentalny, represyjny, ograniczony: u Horkheimera i Adorna. Ich krytyka przemawia zawsze w imię w y ż s z e g o rozumu, mianowic ie pojemnego, któremu przyznaje się totalne roszczenia, odmawiane rozumowi realnemu. Otóż pojemnego rozumu nie ma. Od Freuda albo od Nie tzschego można dowiedzieć się, że rozum bez s w e g o Innego nie istnieje i że - z funkcjonalnego punktu widzenia - jest niezbędny ze wzg lędu na to Inne. 1 1
Tym stwierdzeniem bracia Bóhme odwołują się do punktu, w którym kiedyś, nawiązując do dziedzictwa romantyzmu, Nietzsche przeciwstawił programowi dialektycznego w sobie oświecenia - totalizującą krytykę rozumu. Dialektyka oświecenia przegra dopiero wówczas, gdy rozum zostanie pozbawiony wszelkiej siły transcendencji i, rojąc o własnej autonomii, utknie bezsilnie w tych granicach, które Kant zakreślił dla intelektu i państwa rozsądku: „Rozumny podmiot nie chce nikomu i niczemu prócz samego siebie nic zawdzięczać: na tym polega jego idea i zarazem jego złudzenie." 1 2 Dopiero gdy rozum da się poznać w narcystycznej postaci władzy, wszystko wokół uprzedmiotowiającej i podporządkowującej, identyfikującej, tylko z pozoru uniwersalistycznej, skupionej na potwierdzaniu i pomnażaniu samej siebie - dopiero wówczas Inne rozumu może być pomyślane jako spontaniczna moc, będąca fundamentem bytu, ustanawiająca, zarazem witalna i nieprzejrzysta, nie rozjaśniona już żadną iskierką rozumu. Tylko rozum zredukowany do podmiotowej zdolności intelektu i celowego działania odpowiada wizerunkowi rozumu e k s k l u z y w n e g o , który im bardziej triumfuje i sięga wzwyż, tym bardziej się wykorzenia, usycha i wreszcie dostaje się we władzę własnego utajone-
1 1 Tamże, s. 18. 1 2 Tamże, s. 19.
346 Wykład Xl
go heterogenicznego źródła. Dynamika autodestrukcji, w której ma się ujawniać tajemnica dialektyki oświecenia, może funkcjonować tylko wówczas, gdy rozum nie może wydobyć z siebie nic prócz owej gołej władzy - wobec której wszak chce stanowić alternatywę bezprzymusowego przymusu lepszego argumentu.
Ta nieubłagana logika wyjaśnia zresztą drastyczną niwelację Kantowskiej architektoniki rozumu, jakiej dokonuje lektura Kanta w duchu Nietzschego; lektura ta musi wyeliminować związek krytyki czystego i praktycznego rozumu z krytyką władzy sądzenia, aby r o z t o p i ć tę pierwszą w teorii wyobcowanej, zewnętrznej natury, tę drugą - w teorii panowania nad naturą wewnętrzną. 1 3
M o d e l r o z s z c z e p i e n i a rozumu wyróżnia solidarną praktykę społeczną jako miejsce rozumu historycznie usytuowanego, w którym zbiegają się wątki natury zewnętrznej, natury wewnętrznej i społeczeństwa. Natomiast w m o d e l u w y k l u c z e n i a ta utopijnie otwarta przestrzeń wypełnia się całkowicie rozumem nie-pojednanym, zredukowanym do gołej władzy. Społeczna praktyka służy tu już tylko jako scena, na której wciąż na nowo inscenizuje się dyscyplinarna władza. Tu wyprawia swoje harce rozum, któremu odmówiono możliwości swobodnego, niewymuszonego dostępu do tego, co go poprzedza. Rozum roztopiony w podmiotowości, rzekomo suwerenny, staje się igraszką działających na niego bez zapośredniczeń, niejako mechanicznie sił wykluczonej, wewnętrznie i zewnętrznie uprzedmiotowionej natury.
Tym, co inne wobec rozpierającej się podmiotowości, nie będzie już teraz rozszczepiona całość - najpierw więc to, co się za-
1 3 Schiller i Hegel gotowi byli uznać estetycznie pojednane społeczeństwo albo totalność etycznego związku życia za realizację moralnej idei autonomii, natomiast bracia Bóhme moralną autonomię traktują wyłącznie jako dzieło dyscyplinarnej władzy: „Chcąc wewnętrzne postępowanie sądowe, prowadzone w imieniu prawa moralnego za pomocą maksym, unaocznić przez modele społeczne, trzeba by się cofnąć: do protestanckiego rachunku sumienia, który przeniósł wzór inkwizycji z procesów czarownic do wnętrza człowieka, albo - jeszcze lepiej - wybiec w przód: do chłodnych, higienicznych pokojów przesłuchań i milczącego, eleganckiego arsenału komputerowego unaukowionej policji, której ideałem jest imperatyw kategoryczny - pełne ujęcie i kontrola wszystkiego, co partykularne i oporne, sięgająca aż do ludzkiego wnętrza", tamże, s. 349.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 347
znaczą w mściwej sile zniszczonej wzajemności, w losowej przy-czynowości wypaczonych układów komunikacyjnych; a potem także, przez cierpienie z powodu znieksztaconej totalności życia społecznego - wyobcowana natura wewnętrzna i zewnętrzna. W modelu wykluczenia ta złożona struktura społecznie rozszczepionego, a wskutek tego oderwanego od natury podmiotowego rozumu zostaje odarta ze zróżnicowania: „Inne rozumu to natura, ludzkie ciało, fantazja, pożądanie, uczucia - albo raczej: to wszystko, o ile nie mogło przyswoić sobie rozumu." 1 4 Miejsce Innego rozumu zajmują więc bezpośrednio witalne siły odszczepionej i uciśnionej natury podmiotowej; owe pozornie odkryte przez romantyzm zjawiska marzeń sennych, fantazji, szaleństwa, orgia-stycznego podniecenia, ekstazy; są to estetyczne, ześrodkowane w ciele doświadczenia zdecentrowanej podmiotowości. Wprawdzie wczesny romantyzm chciał jeszcze sztukę w formie nowej mitologii osadzić jako instytucję publiczną w centrum życia społecznego, chciał bijące od niej promieniowanie uznać za ekwiwalent jednoczącej mocy religii. Dopiero Nietzsche umieścił ten pobudzający potencjał po drugiej stronie, poza nowoczesnym społeczeństwem, poza historią w ogóle. Nowoczesne źródła wyostrzonych awangardowo doświadczeń estetycznych zostają zakryte.
Wystylizowany na Inne rozumu potencjał staje się ezoteryczny i występuje pod pseudonimami: jako bycie, jako heterogenicz-ność, jako władza. Kosmiczna natura metafizyki i Bóg filozofów zlewają się w ewokującą reminiscencję, w poruszające wspomnienie podmiotu osamotnionego metafizycznie i religijnie. Porządek, od którego podmiot się wyemancypował, a więc wewnętrzna i zewnętrzna natura w swej niewyobcowanej postaci, występuje już tylko w czasie przeszłym, jako archaiczne źródło metafizyki u Heideggera, jako punkt zwrotny archeologii nauk humanistycznych u Foucaulta - albo, wedle świeższej mody, tak oto:
Oddzielona od ciała, z którego libidinalnych potencji można by wydobyć obrazy szczęścia; oddzielona od matki natury, która zawiera archaiczny wizerunek
1 4 Tamże, s. 13.
348 Wykład XI
symbiotycznej całości i żywicie lskiej pieczy; oddzielona od kobiecośc i , choć połączenie z nią należało do praobrazów szczęścia - filozofia rozumu bez obraz ó w wyprodukowała tylko majestatyczną świadomość zasadniczej wyższośc i tego, co inteligibilne, nad naturą, nad nizinami ciała i kobiety (...) Filozofia przypisała rozumowi w s z e c h m o c , n ieskończoność i przyszłą doskonałość , obok których nie pojawił się kontrastowy u t r a c o n y d z i e c i ę c y s t o s u n e k d o n a t u r y . 1 5
Trzeba jednak powiedzieć, że do tych źródłowych wspomnień nowożytnego podmiotu nawiązują próby odpowiedzi na pytanie, od którego bardziej konsekwentni następcy Nietzschego się nie uchylają. Dopóki o Innym rozumu, jakkolwiek by się zwało, mówi się narracyjnie, dopóki to, co heterogeniczne wobec myśli dys-kursywnej pojawia się bez dłuższych wstępów jako nazwa w historii filozofii i historii nauki, niewinna minka nie może powetować obniżenia poziomu krytyki rozumu, na który wspiął się Kant. U Heideggera i Foucaulta natura podmiotowa znikła jako pseudonim Innego rozumu - podmiotowa natura nie może bowiem mienić się Innym rozumu z chwilą, gdy jako indywidualna albo zbiorowa nieświadomość w kategoriach Freuda, Junga, Lacana czy Levi-Straussa mieści się w ogóle w j a k i m ś naukowym dykur-sie. Heidegger i Foucault chcą - w formie wspominania czy genealogii - wprowadzić s z c z e g ó l n y d y s k u r s , który jakoby rozgrywa się p o z a horyzontem rozumu, nie będąc jednak całkiem nierozumny. W ten sposób paradoks przesuwa się tylko w inne miejsce.
Rozum w swych historycznych postaciach ma podlegać krytyce także z perspektywy wykluczonego przezeń Innego; potrzebny jest do tego tylko ostatni, sam siebie przelicytowujący akt autorefleksji, i to akt rozumu, gdzie miejsce genetivus subjectivus zajmie Inne rozumu. Podmiotowość jako odniesienie poznającego i działającego podmiotu do siebie przedstawia się jako relacja autorefleksji o dwu pozycjach. Ta figura zostaje zachowana, a j ed-rjak podmiotowości wolno wystąpić już tylko w pozycji przedmiotu. Heidegger i Foucault radzą sobie z tym paradoksem w spo-
1 5 Tamże, s. 23.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 349
sób strukturalnie podobny, w y t w a r z aj ąc to, co heterogeniczne wobec rozumu, w drodze banicji rozumu, wypędzenia rozumu z jego własnego terytorium. Ten zabieg mieni się demaskatorskim odwróceniem samoubóstwienia, które podmiotowość uprawia i jednocześnie sama przed sobą ukrywa. Zarazem przypisuje sobie atrybuty, zapożyczone od rozbitych porządków religijnych i metafizycznych. Owo poszukiwane Inne, heterogeniczne wobec rozumu, a jednak odniesione do niego jako jego Heterogeniczne, bierze się - odwrotnie - stąd, że absolut, którego miejsce podmiotowość fałszywie zajmowała, staje się czymś radykalnie skończonym. Jako wymiar tej skończoności Heidegger obiera, jak widzieliśmy, czas i pojmuje Inne rozumu jako anonimową, płynną w czasie moc źródłową; Foucault wybiera wytniar przestrzennego ześrodkowania w doświadczeniu własnego ciała i pojmuje Inne rozumu jako anonimowe źródło urządzenia władzy w cielesnych interakcjach.
Widzieliśmy, że te sposoby uporania się z paradoksem bynajmniej go nie rozwiązują; paradoks powraca w szczególnym statusie niezwykłych dyskursów. Wspominanie należy do zmistyfiko-wanego bycia, genealogia - do władzy. Wspominanie ma otwierać uprzywilejowany dostęp do metafizycznie zasłoniętej prawdy, genealogia ma zająć miejsce pozornie upadłych nauk humanistycznych. Heidegger pokrywa milczeniem rodzaj swego przywileju, toteż nie wiadomo na pewno, jak oceniać rodzaj jego późnej filozofii; Foucault natomiast aż do końca w swoich pracach zachował świadomość, że nie może uniknąć metodologicznych aporii.
III
Przestrzenna metafora rozumu inkluzywnego i ekskluzywnego zdradza, że nawet rzekomo radykalna krytyka rozumu związana jest z przesłankami filozofii podmiotu, od których chciała się uwolnić. Inkluzji i ekskluzji dokonywać może tylko rozum, któremu przypisujemy kluczową władzę. Toteż wewnętrze i zewnę-
350 Wykład Xl
trze łączy się z panowaniem i podporządkowywaniem, a przezwyciężenie imperialnego rozumu - z wyłamywaniem bram więzienia i odgórnym wypuszczaniem na nieokreśloną wolność. W ten sposób Inne rozumu pozostaje zwierciadlanym odbiciem rozumu u władzy. Puszczanie samopas i pozostawianie w spokoju jest tak sprzężone z chęcią rozporządzania, jak bunty przeciw władzy z udrękami zadawanymi przez władzę. Od pojęć ześrodkowane-go w podmiocie rozumu i jego dobitnie obrazowanej topografii nie może uwolnić się przede wszystkim ten, kto chciałby razem z paradygmatem filozofii świadomości porzucić wszystkie w ogóle paradygmaty i wydostać się w prześwit postmodernizmu.
Od czasów wczesnego romantyzmu egzaltowane transgresje podmiotu wciąż pretendują do granicznych doświadczeń mistycznych i estetycznych. Mistyk oślepiony światłem absolutu zamyka oczy; zachwycony esteta oddaje się oszołomieniu wstrząsu. Tu i tam źródło wstrząsu wymyka się wszelkim określeniom. W nieokreśloności zaznacza się tylko cień zwalczanego paradygmatu: zarys tego, co zdekonstruowane. W tej konstelacji, od Nietzschego po Heideggera i Foucaulta, powstaje gotowość do bezprzedmiotowego rozbudzenia; w jej nurcie rodzą się subkultury, które swoje podniecenie w obliczu niejasno zapowiadanych przyszłych prawd koją i podtrzymują przez kultowe czynności bez obiektu kultu. Błazeńska gra z religijno-estetyczną ekstazą przyciąga widzów zwłaszcza z kręgu intelektualistów, którzy na ołtarzu potrzeby orientacji gotowi są złożyć sacrificium intellectus.
Ale i tym razem paradygmat traci siłę jedynie pod warunkiem, że zostaje w o k r e ś l o n y sposób zanegowany, tj. w sposób z r o z u m i a ł y zdyskwalifikowany przez i n n y paradygmat; zwykłe zaklęcia nie wystarczą, by podmiot zniknął. Nawet najbardziej zażarta praca dekonstrukcji ma dające się wskazać konsekwencje dopiero wtedy, gdy paradygmat samowiedzy, samoodniesienia samotnie poznającego i działającego podmiotu będzie zastąpiony przez inny - przez paradygmat porozumienia, tj. intersubiektyw-nego odniesienia komunikacyjnie uspołecznionych, wzajemnie uznających się podmiotów. Dopiero wtedy krytyka myślenia rozporządzającego, które właściwe jest rozumowi ześrodkowanemu
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 351
w podmiocie, zyskuje formę o k r e ś l o n ą - mianowicie jako krytyka zachodniego „logocentryzmu", która stwierdza nie nadmiar, ale niedobór rozumu. Zamiast przebijać nowoczesność, podejmuje zawarty w niej kontrdyskurs i wyprowadza go z beznadziejnego zwarcia frontalnego między Heglem a Nietzschem. Taka krytyka rezygnuje z egzaltowanej oryginalności powrotu do archaicznych początków; uwalnia wywrotową siłę nowoczesnego myślenia i obracają przeciwko obowiązującemu od Kartezjusza po Kanta paradygmatowi filozofii świadomości.
Idąca za Nietzschem krytyka zachodniego uprzywilejowania logosu postępuje destruktywnie. Pokazuje, że związany z ciałem, mówiący i działający podmiot nie jest panem we własnym domu; jednak wyciąga stąd wniosek, że podmiot, ustanawiający sam siebie w akcie poznania, naprawdę zależny jest od uprzedniego, anonimowego i ponadsubiektywnego zdarzenia - od zrządzenia bycia, od przypadku struktury albo od produktywności formacji dys-kursywnej. Logos samowładnego podmiotu ukazuje się tedy jako nieszczęście brzemiennej w skutki i sprowadzającej na manowce specjalizacji. Nadzieja, jaką budzą takie ponietzscheańskie analizy, ma zawsze tę samą cechę pełnej oczekiwania nieokreśloności. Jeżeli kiedyś skruszy się twierdza ześrodkowanego w podmiocie rozumu, rozpadnie się także logos, który tak długo utrzymał spójność wewnętrzności, chronionej przez władzę, od wewnątrz pustej, na zewnątrz agresywnej. Logos będzie musiał wtedy poddać się swojemu Innemu, cokolwiek by to było.
Inna, mniej dramatyczna, ale w każdym kroku sprawdzalna krytyka zachodniego uprzywilejowania rozumu dotyczy abstrakcji samego logosu, niezależnego od języka, uniwersalistycznego i bezcielesnego. Ta krytyka pojmuje intersubiektywne porozumienie jako wpisany w codzienną komunikację telos, a zachodni lo-gocentryzm, uwydatniony przez filozofię świadomości - jako systematyczne r e d u k o w a n i e i z n i e k s z t a ł c a n i e potencjału zawsze już czynnego w codzienne praktyce komunikacyjnej, ale wybiórczo wykorzystywanego. Dopóki w zachodniej samowiedzy człowiek jest wyróżniony ze względu na swój stosunek do świata, ponieważ ma monopol konfrontowania się z bytem, po-
352 Wykład Xl
znawania przedmiotów i operowania nimi, wypowiadania prawdziwych sądów i urzeczywistniania zamiarów, dopóty rozum ograniczony jest - w płaszczyźnie ontologii, teorii poznania albo teorii analitycznej - do jednego ze swych wymiarów. Stosunek człowieka do świata ulega kognitywistycznej redukcji: ontologicznie - do świata bytu w całości (jako ogółu dających się przedstawić przedmiotów i zachodzącyh stanów rzeczy); teoriopoznawczo -do zdolności poznawania albo celowego wywoływania danych stanów rzeczy; semantycznie - do mowy oznajmującej, w której stosuje się zdania asertoryczne i nie dopuszcza żadnego innego roszczenia do ważności prócz dostępnejybro interno prawdy pro-pozycjonalnej.
Filozofia języka - od Platona do Poppera - sprowadza ten lo-gocentryzm do twierdzenia, że ludzkim monopolem jest jedynie językowa funkcja przedstawiania stanów rzeczy. Tak zwane funkcja apelatywna i ekspresywna (Biihler) przysługują człowiekowi na równi ze zwierzętami, dla rozumu natomiast konstytutywna jest funkcja reprezentowania.1 6 Tymczasem oczywiste odkrycia nowszej etologii, zwłaszcza eksperymentów ze sztucznie indukowaną nauką języka u szympansów, dowodzą, że nie samo używanie zdań, ale dopiero k o m u n i k a c yj ne p o s ł u g i w a n i e s i ę propozycjonalnie rozczłonkowanym językiem jest czymś swoistym dla naszej społeczno-kulturalnej formy życia i stanowi etap autentycznie społecznej reprodukcji życia. Równorzędne pochodzenie i wartość trzech fundamentalnych funkcji pojawiają się w polu widzenia filozofii języka, gdy opuszczamy płaszczyznę sądu albo zdania i rozciągamy analizę na akty mowy, właśnie na komunikacyjne używanie zdań. Elementarne akty mowy wykazują strukturę, w której splatają się trzy elementy: propozycjonalny element służący przedstawianiu (albo wzmiankowaniu) stanów rzeczy, illokucyjny składnik służący podejmowaniu stosunków międzyosobowych i wreszcie te składniki, które służą wyrażaniu intencji mowy. Sprecyzowanie w teorii aktów mowy złożonych
1 6 K. O. Apel, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philoso-phische Tragweite der Sprechakttheorie, rękopis Frankfurt a. M. 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 353
funkcji przedstawiania, ustanawiania międzyosobowych relacji i ekspresji własnych przeżyć ma dalekosiężne konsekwencje a) dla teorii znaczenia, b) dla ontologicznych przesłanek teorii komunikacji i c) dla pojęcia samej racjonalności. Omówię tutaj te konsekwencje tylko w tej mierze, w jakiej są istotne d) dla now e g o k i e r u n k u krytyki rozumu instrumentalnego.
a) Semantyka prawdy, rozwijana od Fregego do Dummeta i Da-vidsona, wychodzi - podobnie jak teoria znaczenia Husserla - od logocentrycznej przesłanki, że punktem wyjścia przy wyjaśnianiu językowego porozumienia jest prawdziwość zdania asertoryczne-go (i pośrednia prawdziwość zdania intencjonalnego, odsyłającego do urzeczywistnienia zamiarów). W ten sposób dochodzi się do twierdzenia, że rozumiemy jakieś zdanie, gdy znamy warunki, przy których spełnieniu zdanie jest prawdziwe. (Przy rozumieniu zdań intencjonalnych i rozkazujących wymagana jest odpowiednio znajomość „warunków fortunności".)1 7 Pragmatycznie rozszerzona teoria znaczenia wykracza poza językową funkcję przedstawiania faktów. Podobnie jak semantyka prawdy stwierdza wewnętrzny związek sensu i ważności, ale nie redukuje ważności do ważności prawdy. Zgodnie z trzema fundamentalnymi funkcjami języka można mianowicie każdy elementarny akt mowy zakwestionować według trzech różnych aspektów ważności. Słuchacz może zanegować wypowiedź mówcy in toto, jeżeli zakwestionuje albo p r a w d z i w o ś ć zawartego w niej sądu (bądź egzystencjalne presupozycje jego treści), albo s ł u s z n o ś ć aktu mowy ze względu na normatywny kontekst wypowiedzi (bądź legitymizację samego zakładanego kontekstu), albo s z c z e r o ś ć wyrażonej in-tencji mówcy (tj. zgodność tego, co pomyślane, z tym, co powiedziane). Wewnętrzny związek sensu i ważności dotyczy tedy c a ł e g o s p e k t r u m znaczeń językowych - a nie tylko znaczenia wyrażeń, które można uzupełnić do postaci zdań asertorycz-nych. Nie tylko w wypadku konstatujących, ale w wypadku do-
1 7 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philosophie, wyd. cyt.
354 Wykład XI
wolnych aktów mowy rozumiemy ich znaczenie wtedy, gdy znamy warunki, przy których spełnieniu można je uznać za ważne.
b) Jeżeli jednak nie tylko konstatujące, ale także regulatywne i ekspresywne akty mowy związane są z roszczeniami do ważności i mogą być uznane za ważne bądź odrzucone jako nieważne, to podstawowe pojęcia ontologiczne filozofii świadomości (miarodajne także w filozofii analitycznej, z wyjątkiem koncepcji Austina) okazują się zbyt wąskie. „Świat", do którego podmiot mógł odnosić się swymi wyobrażeniami albo sądami, pojmowany był dotąd jako ogół przedmiotów albo istniejących stanów rzeczy. Świat obiektywny uchodzi za korelat wszystkich prawdziwych zdań asertorycznych. Jeżeli tedy wprowadzić analogiczne do prawdy roszczenia do ważności, mianowicie normatywną słuszność i subiektywną szczerość, trzeba dla uregulowanych stosunków międzyosobowych i dla domniemanych przeżyć subiektywnych postulować światy analogiczne do faktycznych - nie tylko „świat" tego, co „obiektywne" i z czym stykamy się w postawie trzeciej osoby, ale także „świat" tego, co „normatywne", wobec czego czujemy się zobowiązani w postawie adresata, oraz „świat" tego, co „subiektywne", a co odsłaniamy bądź ukrywamy przed publicznością w postawie pierwszej osoby. W akcie mowy mówiący odnosi się naraz do czegoś w świecie obiektywnym, we wspólnym świecie społecznym i w świecie subiektywnym. Logocentryczne dziedzictwo zaznacza się, jak widać, nawet w terminologicznych trudnościach, jakich nastręcza tego rodzaju rozszerzenie ontolo-gicznego pojęcia świata.
Odpowiednio rozszerzyć trzeba fenomenologiczne, zwłaszcza Heideggerowskie pojęcie związków odniesienia w świecie przeżywanym - związków, które za plecami uczestników interakcji tworzą bezsporny kontekst porozumienia. Z tego ś w i a t a p r z e ż y w a n e g o uczestnicy czerpią nie tylko uzgodnione wzorce interpretacji (tło wiedzy, stanowiące pożywkę dla treści propozy-cjonalnych), ale także normatywne wzorce relacji (milcząco zakładane solidarności, na których opierają się akty illokucyjne) oraz uzyskane w procesie uspołecznienia kompetencje (tło intencji mówcy).
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 355
c) „Racjonalnością" nazywamy najpierw dyspozycję do uzyskiwania - omylnej - wiedzy i stosowania jej; dyspozycja ta przysługuje podmiotom zdolnym do mówienia i działania. Dopóki pojęcia filozofii świadomości każą nam wiedzę rozumieć wyłącznie jako wiedzę o czymś w świecie obiektywnym, dopóty racjonalność będzie mierzona według tego, jak samotny podmiot orientuje się w treściach swoich wyobrażeń i wypowiedzi. Rozum ześrodkowany w podmiocie szuka sobie kryteriów takich jak prawdziwość i skuteczność, które regulują relacje poznającego i celowo działającego podmiotu ze światem możliwych przedmiotów albo stanów rzeczy. Jeżeli natomiast będziemy pojmować wiedzę jako coś komunikacyjnie zapośredniczonego, to racjonalność mierzy się zdolnością poczytalnych uczestników interakcji do tego, by kierować się roszczeniami do ważności, opartych na intersubiektywnym uznaniu. Rozum komunikacyjny znajduje swoje kryteria w argumentach przemawiających za bezpośrednim lub pośrednim uznaniem roszczeń do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności, subiektywnej szczerości i estetycznej spójności.1 8
Wzajemna zależność różnych form argumentacji, a więc środki pragmatycznej logiki argumentacji, pozwalają wyłonić proceduralne pojęcie racjonalności, które - ponieważ uwzględnia sferę moralno-praktyczną i sferą estetyczno-ekspresywną - jest bogatsze niż racjonalność celowa, przykrojona do sfery poznawczo-instrumentalnej. To pojęcie stanowi explicatum rozumowego potencjału, zakotwiczonego w podstawach ważności mowy. Racjonalność komunikacyjna przypomina dawniejsze wyobrażenia o logosie o tyle, że wprowadza konotacje jednoczącej mocy dyskursu, która bez przymusu ustanawia konsens między jego uczestnikami; uczestnicy dyskursu przezwyciężają swoje zrazu subiektywne poglądy na rzecz racjonalnie umotywowanej zgody. Rozum komunikacyjny wyraża się w zdecentrowanym rozumieniu świata.
1 8 A. Wellmer pokazał, że spójność dzieła sztuki, tzw. prawda artystyczna, nie daje się sprowadzić bezpośrednio do autentyzmu albo szczerości, por. tenże, Wahr-heit, Schein, Versóhnung. Adornos dsthetische Rettung der Modernitat, w: Friede-burg, Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, wyd. cyt., s. 138 i n.
356 Wykład XI
d) Z tej perspektywy poznawczo-instrumentalne rozporządzanie zobietywizowaną naturą (i społeczeństwem), jak również narcystycznie rozpierająca się autonomia (w sensie celoworacjonal-nej autoafirmacji) to momenty p o c h o d n e , które usamodzielniły się wobec komunikacyjnych struktur świata przeżywanego, tj. intersubiektywności stosunków porozumiewania się i wzajemnego uznania. Rozum ześrodkowany w podmiocie jest p r o d u k t e m o d s z c z e p i e n i a i u z u r p a c j i, mianowicie produktem społecznego procesu, w toku którego moment podporządkowany zajmuje miejsce całości, nie mając siły na zasymilowanie struktury całości. Horkheimer i Adorno opisywali proces podmiotowości, która sama się przeciąża i urzeczowia, podobnie jak Foucault - j ako proces dziejów powszechnych. Obie strony zapoznają jednak głębszą ironię tego procesu, która polega na tym, że komunikacyjny potencjał rozumu musiał wpierw wyzwolić się w formach nowoczesnych światów przeżywanych, aby uwolnione imperatywy cząstkowych systemów gospodarczych i administracyjnych mogły zwrotnie oddziaływać na wrażliwą praktykę codzienną i tym samym ułatwić elementom poznawczo-instrumentalnym panowanie nad uciśnionymi momentami rozumu praktycznego. W toku kapitalistycznej modernizacji komunikacyjny potencjał rozumu j e d n o c z e ś n i e s i ę r o z w i j a i z n i e k s z t a ł c a .
Tę paradoksalną jednoczesność i wzajemną zależność obu procesów można uchwycić dopiero wtedy, gdy przezwyciężona będzie fałszywa alternatywa, którą Max Weber przedstawia w opozycji racjonalności substancjalnej i formalnej. U jej podłoża leży przesłanka, że odczarowanie religijno-metafizycznych obrazów świata odbiera racjonalności - razem z tradycjami - wszelkie konotacje treściowe i pozbawiają siły, potrzebnej, by poza celowo-racjonalną organizacją środków wywierać jeszcze wpływ na strukturę świata przeżywanego. Ja natomiast twierdziłbym z naciskiem, że rozum komunikacyjny - mimo swego czysto proceduralnego charakteru, oczyszczonego z wszelkiej hipoteki religijnej i metafizycznej - wpleciony jest w proces życia społecznego w ten sposób, że akty porozumienia przejmują rolę koordynowania działań. Tkanka działań komunikacyjnych żyje zasobami świata prze-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 357
żywanego i zarazem tworzy m e d i u m reprodukowania konkretnych form życia.
Toteż teoria działania komunikacyjnego może zrekonstruować Heglowską koncepcję związku życia etycznego (niezależnie od przesłanek filozofii świadomości). Odczarowuje niezgłębioną przyczynowość losu, który od losu bycia różni się n i e u b ł a g a ną i m m a n e n c j ą . Pseudonaturalna dynamika spaczonych związków komunikacyjnych zachowuje - w przeciwieństwie do „niepamiętnego" dziania się bycia lub władzy - coś z losu z a w i n i o n e g o p r z e z s i e b i e, chociaż o „winie" można mówić tylko w sensie intersubiektywnym, mianowicie jako o mimowolnym skutku uwikłania, które uczestnicy komunikacji, niezależnie od indywidualnej poczytalności, muszą zrzucać na odpowiedzialność wspólnoty. Nie przypadkiem samobójstwa wywołują w kręgu bliskich osób coś w rodzaju wstrząsu, który na chwilę nawet najtwardszym daje odczuć coś z n i e u c h r o n n e j w s p ó l n o t y takiego losu.
IV
W teorii działania komunikacyjnego ów kolisty proces, sprzęgający świat przeżywany i codzienną praktykę komunikacyjną, zajmuje miejsce zapośredniczenia, które Marks i zachodni marksizm rezerwował dla społecznej praktyki. W tej praktyce historycznie usytuowany, ucieleśniony, konfrontowany z naturą rozum powinien zapośredniczać się ze swoim Innym. Jeżeli teraz tę funkcję zapośredniczania przejąć ma działanie komunikacyjne, to rodzi się przypuszczenie, że teoria działania komunikacyjnego jest tylko i n n ą o d m i a n ą filozofii praktyki. Istotnie, obie mają spełniać to samo zadanie: pojmować rozumną praktykę jako rozum, skonkretyzowany w historii, społeczeństwie, ciele i języku.
Widzieliśmy, jak filozofia praktyki zastąpiła samowiedzę pracą i następnie utknęła w więzach paradygmatu produkcji. Filozofia praktyki, o d n o w i o n a w kręgu fenomenologii i antropolo-
358 Wykład XI
gii, dysponująca środkami Husserlowskiej analizy świata przeżywanego, wyciągnęła nauczkę z krytyki Marksowskiego produk-tywizmu. Relatywizuje wartość pracy i uczestniczy w aporetycz-nych próbach, by uzewnętrznianie się subiektywnego ducha, ucza-sowienie, uspołecznienie i ucieleśnienie usytuowanego rozumu ująć w i n n y c h relacjach podmiotu i przedmiotu. Filozofia praktyki, posługując się środkami fenomenologiczno-antropologicz-nymi, rezygnuje z oryginalności właśnie tam, gdzie nie może sobie na to pozwolić: przy określaniu praktyki jako rozumnie ustruktu-rowanego zapośredniczania. Raz jeszcze ulega dychotomizującym pojęciom filozofii podmiotu: h i s t o r i a jest projektem i wytworem podmiotów, które z kolei odnajdują się w procesie historycznym jako wrzucone i zrobione (Sartre); s p o ł e c z e ń s t w o ukazuje się jako obiektywna siatka relacji - albo jako normatywny porządek narzucana podmiotom, uczestniczącym w transcendentalnym przedporozumieniu (A. Schiitz), albo jako porządki instrumentalne przez same podmioty wytwarzana w walce wzajemnych obiektywizacji (Kojeve); podmiot znajduje się albo centrycznie w swoim c i e l e (Merleau-Ponty), albo odnosi się do niego - jako do ciała materialnego - ekscentrycznie, niczym do przedmiotu (Plessner). Myśl skrępowana przez filozofię podmiotu nie może przerzucić pomostu nad tymi dychotomiami, lecz - według przenikliwej diagnozy Foucaulta - waha się bezradnie między jednym biegunem a drugim.
Lingwistyczny zwrot filozofii praktyki także nie prowadzi do zmiany paradygmatu. Mówiące podmioty są albo panami, albo pasterzami swego systemu językowego. Albo posługują się językiem, tworząc sensy, aby innowacyjnie otworzyć swój świat, albo poruszają się w zmieniającym się za ich plecami horyzoncie świata, który został już dla nich otwarty przez sam język - język jest medium twórczej praktyki (Castoriadis) albo wydarzeniem różnicowania (Heidegger, Derrida).
W teorii imaginacyjnej instytucji Castoriadis - na gruncie filozofii języka - może w śmiały sposób rozwijać dalej filozofię praktyki. Aby przywrócić koncepcji społecznej praktyki rewolucyjną siłę i normatywną treść, ujmuje działanie już nie ekspresy-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 359
wistycznie, ale poetycko-demiurgicznie - jako bezźródłowe tworzenie absolutnie nowych i niepowtarzalnych kształtów, z których każdy otwiera nieporównany horyzont sensu. To, co gwarantuje rozumną zawartość nowoczesności - samowiedzę, autentyczne samourzeczywistnienie i samookreślenie w solidarności - przedstawione jest jako twórcza siła wyobraźni. Siła ta jednak wydaje się niebezpiecznie bliska bycia operującego w próżni. Między wo-luntarystycznym „instytuowaniem" a fatalistycznym „zrządzeniem" zachodzi ostatecznie już tylko różnica retoryczna.
Według Castoriadisa społeczeństwo rozdziela się - tak jak transcendentalna podmiotowość - na produkujące i produkowane, in-stytuujące i instytuowane, przy czym strumień ustanawiającej sens wyobraźni przelewa się w coraz to inne językowe obrazy świata. To ontologiczne tworzenie absolutnie nowych, wciąż innych i niepowtarzalnych totalności sensu wydarza się jak los bycia; nie widać, jak to d e m i u r g i c z n e u r u c h o m i e n i e historycznych prawd miałoby obrócić s i ę w r e w o l u c y j n y p r o j e k t praktyki świadomie działających, autonomicznych, urzeczywistniających się jednostek. Kryterium autonomii i heteronomii ma być ostatecznie autentyzm przejrzystości społeczeństwa, które nie ukrywa swojego imaginacyjnego źródła pod pozaspołecznymi projekcjami i wie explicite, że jako społeczeństwo samo się instytuuje. Ale - kto jest podmiotem tej wiedzy? Za motyw rewolucjonizacji urzeczowionego społeczeństwa Castoriadis uznaje jedynie egzy-stencjalistyczną decyzję - „ponieważ my tego chcemy"; ale znowu trzeba zapytać, kto jest owym „my" radykalnej woli, skoro uspołecznione jednostki są przez społeczną imaginację jedynie „instytuowane". Castoriadis kończy tak, jak Simmel zaczynał: jako filozof życia. 1 9
Wynika to z koncepcji języka, którą Castoriadis zapożycza od hermeneutyki i od strukturalizmu. Podobnie jak Heidegger, Derrida i Foucault - każdy na swój sposób - również Castoriadis wychodzi od tego, że między językiem a omawianymi rzeczami, między konstytuującym rozumieniem świata a konstytuowaną sfe-
1 9 Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
360 Wykład XI
rą wewnątrzświatową zachodzi różnica ontologiczną. Różnica ta mówi, że język otwiera horyzont sensu, w obrębie którego poznające i działające podmioty interpretują stany rzeczy, a więc stykają się z rzeczami i ludźmi i w kontakcie z nimi nabywają doświadczeń. Otwierająca funkcja języka pomyślana jest analogicznie do produkującej funkcji świadomości transcendentalnej, jeśli pominąć jej czysto formalny i ponadczasowy charakter. Językowy obraz świata to konkretne i historyczne a priori; w sposób niepodważalny ustala treściowe i zmienne perspektywy interpretacji. Konstytutywne rozumienie świata zmienia siew szczególności niezależnie od tego, czego podmioty dowiadują się o stosunkach w świecie, interpretowanych w świetle tego uprzedniego rozumienia - niezależnie od tego, czego mogą się n a u c z y ć z praktycznych kontaktów ze sferą wewnątrzświatową. Wszystko jedno, czy tę metahistoryczną przemianę językowych obrazów świata pojmować jako bycie, różnię, władzę lub wyobraźnię oraz czy obarczać je konotacjami mistycznego doświadczenia świętości, estetycznej grozy, udręki stworzenia czy twórczego upojenia - wspólne wszystkim tym koncepcjom jest o d e r w a n i e produktywności języka, który tworzy horyzont, o d k o s e k w e n c j i w e w n ą t r z -ś w i a t o w e j p r a k t y k i , o której w całości przesądza system językowy. Wyklucza się wszelkie interakcje między otwierającym świat językiem a procesami uczenia się w świecie.
Pod tym względem filozofia praktyki różniła się zdecydowanie od wszystkich odmian lingwistycznego historyzmu. Filozofia praktyki pojmuje społeczną produkcję jako proces samowytwa-rzania się gatunku, a transformację natury zewnętrznej przez prac ę - j a k o bodziec do pouczającej auto transformacji własnej natury. Świat idei, w świetle których uspołecznieni producenci każdorazowo interpretują historycznie uformowaną, zastaną naturę, zmienia się z kolei zależnie od procesów uczenia się, powiązanych zdziałaniem transformującym. W e w n ą t r z ś w i a t o w ą p r a k t y k a nie zawdzięcza tych e f e k t ó w o b r a z o w a n i a ś w i a t a jakiejś mechanicznej zależności nadbudowy od bazy, lecz dwóm prostym faktom: dopiero dzięki światu idei możliwe są określone interpretacje natury, która następnie podlega koopera-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 361
cyjnej obróbce; ale na świat idei z kolei wpływają procesy uczenia się, które uruchamia społeczna praca. Wbrew lingwistycznemu historyzmówi, który hipostazuje językową siłę otwierania świata, materializm historyczny, tak jak potem pragmatyzm i strukturalizm genetyczny, uwzględnia dialektyczny związek między strukturami obrazu świata, które umożliwiają wewnątrzświatową praktykę przez uprzednie rozumienie sensu, a procesami uczenia się, które odbijają się w przemianach struktur obrazu świata.
To wzajemne oddziaływanie sprowadza się do wewnętrznego związku sensu i ważności, który jednak nie znosi różnicy między nimi. Sens nie może pochłonąć ważności. Heidegger w trybie krótkiego spięcia utożsamił otwieranie horyzontów sensu z prawdą sensownych wypowiedzi; ale wraz ze zmianą horyzontu znaczenia zmieniają się tylko w a r u n k i ważności wypowiedzi - zmienione rozumienie sensu musi s p r a w d z i ć s i e w doświadczeniu i w kontakcie z tym, co napotyka w obrębie swego horyzontu. Jednakże filozofia praktyki nie może wykorzystać przewagi, jaką ma pod tym względem, ponieważ paradygmat produkcji, jak widzieliśmy, wyklucza ze spektrum racjonalnej ważności wszystkie wymiary prócz ważności prawdy i skuteczności. To, co wyuczone w toku wewnątrzświatowej praktyki, może się zatem kumulować jedynie w rozwoju sił wytwórczych. Ta produktywistyczna strategia pojęciowa nie pozwala już uwzględniać normatywnej zawartości nowoczesności - pozwala co najwyżej, nie nazywając jej po imieniu, odwoływać się do niej, aby okrążyć zastygłą totalność celowej racjonalności na modłę oskarżycielskiej dialektyki negatywnej.
Być może właśnie ta przykra konsekwencja skłoniła Castoria-disa, by rozumną zawartość socjalizmu, tzn. takiej formy życia, która ma umożliwić autonomię i samourzeczywistnienie w solidarności, powierzyć demiurgowi - twórcy sensu, który wznosi się ponad różnicę sensu i ważności i jest niezależny od świeckiej weryfikacji swoich tworów. Całkiem inna perspektywa powstaje, gdy przestawimy pojęcie praktyki z pracy na działanie komunikacyjne. Rozpoznajemy wtedy wzajemną zależność między otwierającymi świat systemami językowymi a wewnątrzświatowymi
362 Wykład XI
procesami uczenia się we wszystkich wymiarach ważności - procesy uczenia się nie są już skanalizowane w procesach społecznej pracy, a więc ostatecznie w poznawczo-instrumentalnym stosunku do zobiektywizowanej natury. Z chwilą gdy porzucamy paradygmat produkcji, możemy mianowicie zakładać wewnętrzny związek sensu i ważności dla ogółu zasobów znaczeniowych, a nie tylko dla tego segmentu wyrażeń językowych, które wchodzą w skład zdań asertorycznych i intencjonalnych. W działaniu komunikacyjnym, gdzie odpowiedzi „tak" lub „nie" domagają się zarówno roszczenia do prawdziwości i skuteczności, jak roszczenia do słuszności i szczerości, wszystko to, co stanowi tło wiedzy świata przeżywanego, podlega nieustannym sprawdzianom; o tyle konkretne a priori otwierających świat systemów językowych (aż po rozgałęzione założenia ontologiczne) poddane jest pośredniej rewizji w świetle kontaktów ze sferą wewnątrzświatową.
Nie oznacza to, że w wewnętrznym związku sensu i ważności przewagę ma mieć teraz druga strona. Moc tworzenia sensu, która dziś w znacznej mierze wycofała się na terytorium estetyki, zachowuje przygodny charakter, właściwy siłom prawdziwie innowacyjnym.
V
Poważniejsza jest wątpliwość, czy pojęcie działania komunikacyjnego i transcendującej siły uniwersalistycznych roszczeń do ważności nie stwarza znowu idealizmu, który byłby nie do pogodzenia z naturalistycznymi przeświadczeniami materializmu historycznego. Czy świat przeżywany, który ma się reprodukować wyłącznie w medium działania nastawionego na porozumienie, nie jest odcięty od swoich materialnych procesów życiowych? Oczywiście świat przeżywany reprodukuje się materialnie przez skutki i konsekwencje celowych działań, ingerujących w świat. Te działania instrumentalne zaś krzyżują się z działaniami komunikacyjnymi o tyle, że są realizacją planów, które przez wspólne definicje sytuacji i procesy
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 363
porozumienia powiązane są z planami innych uczestników interak-cji. Na tej drodze do medium działania nastawionego na porozumienie dołączają się też rozwiązania problemów, uzyskane w sferze społecznej pracy. Także teoria działania komunikacyjnego liczy się więc z tym, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest wewnętrznie sprzężona z jego reprodukcją materialną.
Nie tak łatwo jest odeprzeć podejrzenie, że wraz z koncepcją działania, które kieruje się roszczeniami do ważności, wkrada się znów idealizm czystego, nie-usytuowanego rozumu oraz w innej postaci ożywają dychotomie między sferą transcendentalną a empiryczną. Już Hamann podnosił przeciwko Kantowi zarzut „puryzmu rozumu".
Nie ma czystego rozumu, który by następnie przybierał językowe szaty. Rozum jest od początku rozumem ucieleśnionym w układach działania komunikacyjnego, tak jak w strukturach świata przeżywanego. 2 0
W tej mierze, w jakiej plany i działania różnych aktorów przez nastawione na porozumienie posługiwanie się językiem zazębiają się w historycznym czasie i społecznej przestrzeni, stanowisko „tak" lub „nie" wobec krytykowalnych roszczeń do ważności -nawet jeśli wyraża się tylko implicite - zyskuje kluczową rolę dla c o d z i e n n e j praktyki. Osiągnięty komunikacyjnie konsens, którzy mierzy się uznaniem roszczeń do ważności, umożliwia zazębianie się społecznych interakcji i kontekstów świata przeżywanego. Jednakże te roszczenia mają janusowe oblicze: jako roszczenia wykraczają poza wszelki kontekst lokalny; zarazem muszą być wysuwane tu i teraz oraz faktycznie uznawane, jeżeli mają być podstawą koordynującego konsensu między uczestnikami interakcji. Transcendentny moment ważności o g ó l n e j rozsadza wszelką prowincjalność; moment obowiązywania tu i teraz czyni roszczenia podstawą codziennej praktyki z w i ą z a n e j z k o n t e k s t e m . Wysuwając wzajemne roszczenia do ważności, uczestnicy komunikacji opierają się zawsze na potencjale racji, które
2 0 Do rozważań w tym kierunku zachęcił mnie Charles Taylor, por. tenże, Philo-sophical Papers, Cambridge 1985.
364 Wykład Xl
mogą być podważone. Tym samym w f a k t y c z n e procesy porozumienia wbudowany jest moment b e z w a r u n k o w o ś c i -pretendowana ważność różni się od społecznej ważności faktycznie wdrożonej praktyki i zarazem służy jej jako podstawa faktycznego konsensu. Ważność, do jakiej pretendują zdania i normy, wykracza poza przestrzeń i czas, „eliminuje" przestrzeń i czas, ale roszczenie wysuwane jest zawsze tu i t e r a z, w określonych kontekstach, oraz akceptowane bądź odrzucane przez faktyczne następstwa działań. Karl Otto Apel mówi plastycznie o krzyżowaniu się realnej i idealnej wspólnoty komunikacyjnej.2 1
Codzienna praktyka komunikacyjna jest zarazem swoją refleksją. „Refleksja" nie jest tu już jednak rzeczą podmiotu poznania, który obiektywizuj ąco odnosi się do siebie. Miejsce takiej przed-językowo-samotnej refleksji zajmuje tu wbudowane w działanie komunikacyjne uwarstwienie dyskursu i działania. Albowiem faktycznie wysuwane roszczenia odsyłają pośrednio lub bezpośrednio do argumentów, które służyły ich sformułowaniu lub uznaniu. Argumentacyjny spór nad hipotetycznymi roszczeniami do ważności można opisać jako formę refleksji działania komunikacyjnego - j e s t to postać autoreferencji, która obywa się bez przymusu obiektywizacji, charakterystycznego dla filozofii podmiotu. Na płaszczyźnie refleksji reprodukuje się mianowicie - w przeciwieństwie propozycji i opozycji - owa podstawowa forma intersubiektywności, która przez performatywne odniesienie do adresata za-pośrednicza samoodniesienie mówiącego. Napięcie między elementem idealnym i realnym ukazuje się także - i szczególnie wyraźnie - w samym dyskursie. Wchodząc w argumentację, uczestnicy muszą zakładać wzajemnie, że warunki idealnej sytuacji mówienia zostały spełnione. A jednak wiedzą, że dyskurs nigdy nie jest definitywnie „oczyszczony" z niewyświetlonych motywów i przymusów. Nie możemy się obyć bez z a ł o ż e n i a czystej mowy i musimy się pogodzić z „zanieczyszczeniami" mowy.
2 1 K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, t. 2, s. 358 i n. Por. też moja odpowiedź na uwagi M. Hesse, w: J. Thompson, D. Held (red.), Habermas - Critical Debates, London 1982, s. 276.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 365
W zakończeniu wykładu V zwróciłem uwagę, że wewnętrzny związek między kontekstami uzasadniania i odkrywania, między ważnością a genezą nie zostaje nigdy do końca zerwany. Zadanie uzasadnienia, a więc krytyka roszczeń do ważności ze stanowiska uczestnika, nie daje się ostatecznie oddzielić od rozważań genetycznych, które należą do krytyki ideologii, podejmowanej z perspektywy trzeciej osoby, a wymierzonej przeciwko mieszaniu roszczeń do władzy i roszczeń do ważności. Dzieje filozofii od Platona i Demokryta zdominowane są przez dwa przeciwstawne impulsy. Jedni bezwzględnie wyodrębniają transcendującą moc abstrakcyjnego rozumu i emancypacyjną bezwarunkowość tego, co inteligibilne; drudzy starają się materialistycznie zdemaskować zarozumiały puryzm rozumu.
Natomiast myśl dialektyczna korzysta z wywrotowej siły materializmu, aby rozbić fałszywą alternatywę. Na eliminację wszelkiej empirii z królestwa idei nie odpowiada po prostu drwiącą redukcją związków ważności do mocy, które triumfują za ich plecami. Według teorii działania komunikacyjnego dialektyka wiedzy i niewiedzy osadzona jest w dialektyce udanego i nieudanego porozumienia.
Rozum komunikacyjny potwierdza się w wiążącej sile inter-subiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania; opisuje zarazem uniwersum wspólnej formy życia. W obrębie tego uniwersum nie można oddzielić nierozumności od rozumu w ten sam sposób, w jaki - za Parmenidesem - oddzielić można niewiedzę od wiedzy, która jako to, co po prostu afirmatywne, dominuje nad nicością. Śladem Jakuba Bóhmego i Izaaka Lurii Schelling słusznie twierdzi, że błąd, przestępstwo i złudzenie nie sąbezrozumne - są przejawami o p a c z n e g o rozumu. Gdy naruszone zostaje roszczenie do prawdziwości, słuszności i szczerości, cierpi całość, połączona więzią rozumu. Nie ma ucieczki ani miejsca na zewnątrz dla tych nielicznych, którzy są w prawdzie i powinni od licznych, tkwiących w mroku zaślepienia, różnić się tak jak dzień od nocy. Naruszenie powszechnie postulowanych struktur rozumnego współżycia dotyczy wszystkich na równi. To miał na myśli młody Hegel, mówiąc o etycznej totalności, którą niszczy czyn przestępcy
366 Wykład XI
i która może być odtworzona jedynie przez zrozumienie n i e p o d z i e l n o ś c i cierpienia, jakie powoduje wyobcowanie. Ten sam motyw przyświeca zestawieniu Parmenidesa i Jonasza w pracy Klausa Heinricha.
W idei przymierza, które Jahwe zawiera z ludem Izraela, tkwi zalążek dialektyki zdrady i mściwej mocy:
Dotrzymać przymierza z Bogiem to symbol wierności, złamać to przymierze to model zdrady. Dochować wierności Bogu znaczy dochować wierności samemu ożywczemu bytowi, w sobie i innych - i w e wszystkich dziedzinach bytu. Zaprzeć się go w jakiejkolwiek dziedzinie to złamać przymierze z Bogiem i zdradzić własny fundament (...) Dlatego zdrada wobec innych to zarazem zdrada samego siebie, a każdy protest przeciw zdradzie odbywa się nie tylko w e własnym imieniu, ale zarazem w imieniu innych (...) Myśl, że potencjalnie wszystko, co bytuje, jest „sprzymierzeńcem" w walce przeciwko zdradzie, także to, co zdradza mnie i samego siebie, to jedyne, co można przeciwstawić stoickiej rezygnacji, którą manifestuje już Parmenides, gdy dokonuje cięcia między tymi, którzy wie dzą, a niewiedzącą masą. Bliskie nam pojęcie „oświecenia" jest nie do pomyślenia bez pojęcia potencjalnie uniwersalnego przymierza przeciwko zdradzie. 2 2
Dopiero Peirce i Mead podnieśli ten religijny motyw przymierza - w postaci konsensowej teorii prawdy i komunikacyjnej teorii społeczeństwa - do rangi filozoficznej. Teoria działania komunikacyjnego nawiązuje do tej pragmatycznej tradycji; podobnie jak Hegel we wczesnym fragmencie o przestępstwie i karze, kieruje się intuicją, którą w kategoriach Starego Testamentu wyrazić można tak: w niepokoju realnych stosunków życia kryje się am-biwalencja, zrodzona z dialektyki zdrady i mściwej mocy. 2 3
Faktycznie nie zawsze (i nawet nie często) udaje nam się spełnić owe nieprawdopodobne pragmatyczne założenia, które przecież zarazem przyjmujemy w naszej codziennej praktyce komunikacyjnej i - w sensie transcendentalnej konieczności - przyjmować m u s i m y . Dlatego społeczno-kulturalne formy życia
2 2 K. Heinrich, Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt 1964, s. 20; por. też tenże, Parmenides und Jona, Frankfurt a. M. 1966.
2 3 H. Brunkhorst, Kommunikative Yernunft und rachende Gewalt, „Sozialwissen-schaftliche Literatur-Rundschau", 8-9, 1983, s. 7 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 367
ograniczone są strukturalnie przez rozum komunikacyjny, zarazem d e m e n t o w a n y i p o s t u l o w a n y .
Rozum, operujący w działaniu komunikacyjnym, ograniczony jest jednak nie tylko niejako od zewnątrz, sytuacyjnie; zgodnie z własnymi warunkami możliwości musi rozgałęziać się w wymiarze czasu historycznego, przestrzeni społecznej i cielesnych doświadczeń. Rozumny potencjał mowy spleciony jest mianowicie z z a s o b a m i zawsze szczególnego świata przeżywanego. 0 ile świat przeżywany przejmuje funkcje zasobów, ma charakter intuicyjnej, niewzruszonej i holistycznej wiedzy, której nie da się dowolnie problematyzować - i w tej mierze nie jest „wiedzą" w ścisłym sensie. Ten stop założeń tła, solidarności i nabytych przez socjalizację sprawności stanowi konserwatywną przeciwwagę dla ryzyka niezgody, które niosą procesy porozumienia zapośredniczone przez roszczenia do ważności.
Jako zasób, z którego czerpią uczestnicy interakcji w wypowiedziach nastawionych na konsens, świat przeżywany stanowi ekwiwalent tego, czym w filozofii świadomości była syntetyczna funkcja świadomości. Produktywność nie odnosi się tu jednak do formy, ale do treści możliwego porozumienia. Dlatego miejsce zapewniającej jedność świadomości transcendentalnej zajmują tu k o n k r e t n e formy życia. Przez kulturowo przyswojone oczywistości, przez intuicyjnie uprzytamnianą solidarność grupową 1 przez uwzględniane jako know how kompetencje uspołecznionych jednostek rozum, wyrażający się w komunikacyjnym działaniu, zapośrednicza się z tradycjami, zrośniętymi zawsze w jakąś s z c z e g ó l n ą totalność, ze społecznymi praktykami i cielesnymi doświadczeniami. Występujące zawsze w liczbie mnogiej formy życia na pewno nie są wzajemnie związane tylko rodzinnym podobieństwem; wykazują wspólne struktury światów przeżywanych w ogóle. Ale te ogólne struktury odbijają się w partykularnych formach życia jedynie przez medium działania nastawionego na porozumienie, w którym muszą się reprodukować. To tłumaczy, dlaczego w toku historycznych procesów różnicowania może wzrastać waga tych ogólnych struktur. Jest to także klucz do racjonalizacji świata przeżywanego, do stopniowego wyzwą-
368 Wykład XI
lania rozumnego potencjału, zawartego w komunikacyjnym działaniu. Ta historyczna tendencja może wyjaśniać normatywną zawartość nowoczesności - zagrożonej jednocześnie autodestruk-cją- bez pomocniczych konstrukcji filozofii dziejów.
Dygresja o C. Castoriadisie: imaginacyjna instytucja
Jeżeli poststrukturalizm ze swym hurtowym odrzucaniem nowoczesnych form życia znajduje posłuch, wiąże się to zapewne i z tym, że wysiłki filozofii praktyki, aby w ramach myśli marksistowskiej na nowo sformułować projekt nowoczesności, utraciły wiarygodność. Pierwszą próbę odnowy filozofii praktyki z ducha Husserla i Heideggera podjął młody Herbert Marcuse; w jego ślady poszedł Sartre w Krytyce rozumu dialektycznego; Castoriadis swoim osobliwym zwrotem ku lingwistyce nadał tej tradycji nowy impuls. Jego dzieło zajmuje centralną pozycję wśród wariantów filozofii praktyki, jakie w połowie lat 60. były formułowane przede wszystkim w Europie Wschodniej, w Pradze, Budapeszcie, Zagrzebiu i Belgradzie i przez dziesięć lat ożywiały dyskusje szkoły letniej na Korculi. Castoriadis podjął najbardziej oryginalną, ambitną i przemyślaną próbę, aby emancypacyjne zapośredniczenie historii, społeczeństwa, natury zewnętrznej i wewnętrznej raz jeszcze ująć jako p r a k t y k ę .
Castoriadis również wychodzi od „sprzeczności" między pracą martwą i żywą. Kapitalizm musi jednocześnie „korzystać z ludzkiej w autentycznym sensie działalności podległych mu podmiotów (...) i odczłowieczać ją".2 4 Kooperacja samorządów robotni-
2 4 C. Castoriadis, L 'institution imaginaire de la societe, Paris 1975, niem. Gesell-schaft ais imagindre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1984, s. 31 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 369
czych służy tu jako model praktyki nie-odczłowieczonej. Tej działalności w emfatycznym sensie Castoriadis nie przedstawia jednak na przykładzie obróbki i technicznego sporządzania przedmiotów. Tak jak zwykłe działanie odruchowe, również działanie instrumentalne stanowi kontrastowy przypadek graniczny, któremu brak istotnych cech praktyki jako spontanicznej aktywności: tu i tam działanie zredukowane jest do przewidywalnych ciągów zachowań. Cechy praktyki n i e z r e d u k o w a n e j Castoriadis (podobnie jak Arystoteles) odnajduje w praktyce politycznej, artystycznej, medycznej i wychowawczej. Ta praktyka jest sama w sobie celem i nie daje się sprowadzić do celowej organizacji środków. Praktykę wyznacza projekt, który jednak jej nie wyprzedza, tak jak teoria wyprzedza zastosowanie, ale może być jako antycypacja korygowany i rozbudowywany w trakcie praktycznego urzeczywistnienia. Praktyka odnosi się zawsze do jakiejś totalności życiowych działań, w których zarazem jest osadzona - j ak o totalność wymyka się uprzedmiotowieniu. Wreszcie praktyka sprzyja autonomii, z której sama wyrasta:
Zachodzi wewnętrzny stosunek między tym, do czego się dąży (rozwój autonomii) , a tym, jak się to osiąga (praktykowanie autonomii) (...) O w s z e m , praktyka musi brać pod uwagę konkretną siatkę związków przyczynowych, które przebiegają jej terytorium. M i m o to przy wyborze sposobu działania praktyka nigdy nie kieruje się rachubą - nie dlatego, że byłoby to zbyt skomplikowane, ale dlatego, że rachuba taka per definitionem nie uwzględnia decydującego czynnika - autonomii (s. 129).
Castoriadis rozsadza oczywiście Arystotelesowskie pojęcie, gdy określenie, że praktyka zawsze skierowana jest na innych jako istoty autonomiczne, radykalizuje do postaci, że nikt nie może poważnie chcieć autonomii, nie chcąc jej d l a w s z y s t k i c h (s. 183). Z nowoczesnej świadomości historycznej wywodzi się też określenie, że praktyka skierowana jest ku przyszłości i wytwarza coś nowego. Gdy działający wykazuje inicjatywę, wykracza poza wszystkie dane określenia i zaczyna coś od początku. Praktyka jest ze swej istoty twórcza, produkuje coś „radykalnie innego". Twórcza par excellence jest praktyka emancypacyjna,
370 Wykład XI
którą Castoriadis chciałby uwolnić od teoretycznych nieporozumień. Ta praktyka dąży do transformacji „obecnego społeczeństwa w inne, które według swej organizacji nastawione jest na autonomię wszystkich. A przeprowadzenie tej zmiany musi polegać na autonomicznym działaniu samych ludzi (...)" (s. 134). Temu służy także oświeceniowy wymiar teorii społeczeństwa. Analiza historycznych procesów kieruje się mianowicie rewolucyjnym projektem. Historię możemy jednak poznawać tylko w historii i na gruncie historii: „ostateczny punkt powiązania obu tych projektów - rozumienia i zmieniania - znajdować się może tylko w żywej teraźniejszości historii, która nie byłaby teraźniejszością historyczną, gdyby nie wkraczała w przyszłość, którą mamy dopiero stworzyć" (s. 281).
Castoriadis odnawia tedy Arystotelesowskie pojęcie praktyki za pomocą radykalnie hermeneutycznej wykładni nowoczesnej świadomości historycznej, aby przeciw marksistowskiej dogmatyce wydobyć pierwotny sens emancypacyjnej polityki. Jednakże to akcjonistyczne rozumienie praktyki nie wychodziłoby wcale poza stanowiska Karla Korscha - wówczas wymierzone przeciw ortodoksji II Międzynarodówki - gdyby Castoriadis nie rozwinął na tym gruncie filozofii politycznej i teorii społeczeństwa. Chodzi mu przy tym o takie pojęcia tego, co polityczne, i tego, co społeczne, które niejako uogólniają specyficzny sens praktyki rewolucyjnej. Castoriadis zwraca uwagę - zresztą podobnie jak Hannah Arendt 2 5 - na owe rzadkie chwile historyczne, kiedy masa, z której formują się instytucje, jest jeszcze płynna, tj. na produktywne momenty z a k ł a d a n i a nowych instytucji:
Jaskrawy, podniecający obraz (...) społeczno-historycznej teraźniejszości dają nam te chwile, kiedy społeczeństwo instytuty ące wdziera się w społeczeństwo instytu-owane, kiedy społeczeństwo jako instytuowane za pomocą społeczeństwa jako instytuującego samo się niszczy, tzn. samo tworzy się jako i n n e społeczeństwo instytuowane (...) Nawet społeczeństwo, które zdaje się nastawione wyłącznie na zachowanie siebie, trwa tylko dzięki temu, że nieustannie się zmienia (s. 342 i n.).
2 5 J. Habermas, H. Arendts Begriff der Macht, w: tenże, Philosophisch-Politische Profde, Frankfurt a. M. 1981.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 371
Castoriadis wywodzi normalny przypadek polityczności z granicznego przypadku aktu zakładania instytucji, ten zaś z kolei interpretuje w horyzoncie doświadczenia estetycznego jako ekstatyczny, wyłamujący się z ciągłości czasu moment ufundowania czegoś całkiem nowego. Tylko tak można, jego zdaniem, dotrzeć do rzeczywiście produktywnego jądra w reprodukcji społeczeństwa. Proces społeczny to produkowanie radykalnie nowych kształtów, demiurgiczne modelowanie, ciągłe stwarzanie nowych typów, które przybierają coraz to inną postać cielesną, słowem: sa-moustanawianie się i ontologiczna geneza wciąż nowych „światów". W tej koncepcji późny Heidegger i wczesny Fichte zawierają marksistowskie przymierze. Miejsce samoustanawiające-go się podmiotu zajmuje samoinstytuujące się społeczeństwo, przy czym to, co jest instytuowane, reprezentuje kreatywne rozumienie świata, innowacyjny sens, nowe uniwersum znaczeń. Ten otwierający świat sens nosi u Castoriadisa nazwę centrum imagi-nacji - przelewa się jak magma znaczeń z wulkanu historycznego czasu w społeczne instytucje: „Bez produktywnej, twórczej albo (...) radykalnej imaginacji, która manifestuje się w nierozerwalnej jedności historycznego czynu i jednoczesnego formowania uniwersum znaczeń, historia jest niemożliwa i niepojęta" (s. 251). Imaginacja określa styl życia - określa „ducha" społeczeństwa i epoki. Castoriadis mówi, że społeczeństwo „wyposaża świat i jaźń w sens, który nie jest podyktowany przez realne czynniki, ponieważ odwrotnie, ten właśnie sens wyznacza realnym czynnikom wagę i miejsce w uniwersum społeczeństwa" (s. 220).
Cała reszta zależy naturalnie od tego, jak Castoriadis łączy społeczeństwo - jako instytuowanie świata - z wewnątrzświato-wą praktyką. Castoriadisa interesuje świadome, autonomiczne życie, które ma umożliwić autentyczne samourzeczywistnienie i wolność w solidarności. Musi rozwiązać problem, polegający na tym, że otwierającą świat funkcję języka zdefiniować trzeba tak, by wiązała się z normatywnym pojęciem praktyki. Otóż twierdzę, że Castoriadis nie zdołał rozwiązać tego problemu, ponieważ jego fundamentalne pojęcie społeczeństwa nie pozostawia już miejsca na intersubiektywną praktykę, którą można by p r z y p i s a ć uspo-
372 Wykład XI
łecznionym jednostkom. Ostatecznie społeczna praktyka zostaje wchłonięta przez anonimowy nurt instytuowania coraz to nowych światów z zasobów imaginacji.
Przeciwko produktywistycznemu zawężaniu pojęcia praktyki Castoriadis słusznie podkreśla, że mowa i czyn, mówienie i robienie, legein i teukein są na równi źródłowe. W obu wymiarach ludzki czyn odniesiony jest do czegoś w świecie - do wymagającej interpretacji, zarazem opornej i dającej się kształtować materii, z którą styka się w świecie. Wobec tej „pierwotnej warstwy", na której musi „oprzeć się" społeczeństwo, Castoriadis dysponuje tylko pojęciem obiektywnego świata; tym, co daje oparcie każdorazowo społecznie instytuowanemu światu, jest natura albo ogół bytów. Odpowiednio „robienie" sprowadza się do celowego ingerowania w świat istniejących stanów rzeczy, a „mówienie" do logicznej semantyki mowy oznajmującej, o ile jest konstytutywna dla funkcji działania instrumentalnego. Legein i teukein to formy wyrazu myślenia identyfikującego: legein ucieleśnia wymiar logiki tożsamości i zbiorów w języku i społecznym systemie reprezentacji, teukein ucieleśnia wymiar logiki tożsamości i zbiorów w społecznej aktywności" (s. 442). Naturalny substrat tego, z czym można się zetknąć w świecie, zostaje zatem konwencjonalnie ujęty w relacjach podmiot-przedmiot oraz jako to, co można przedstawić lub wytworzyć. Ale społeczna praktyka, o którą chodzi Castoriadisowi, wykracza poza ucieleśnianie myślenia identyfikującego i celowej racjonalności. Dlatego intelekt, który występuje tu jako zdolność posługiwania się logiką tożsamości i zbiorów, nie ma operować w świetle rozumu, ale poddawać się powodzi znaczeń wypływających z imaginacji. Świat przedmiotów, rozumiany na sposób filozofii podmiotu, to rusztowanie, które w wymiarach przedstawiania i wytwarzania zapewnia jedynie kontakt z wewnątrzświatowym substratem natury. Wszystko, co napotykamy w tych strefach kontaktu, zapośredniczonych przez legein i teukein, jest jednak już otwarte w obrębie uprzedniego horyzontu znaczeń. Ten zaś wywodzi się wyłącznie z imaginacji.
Wobec przemocy tej imaginacyjnej magmy znaczeniowej praktyka wewnątrzświatową nie może uzyskać autonomii, ponieważ
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 373
koncepcja języka u Castoriadisa nie dopuszcza różnicy sensu i ważności. Tak jak u Heideggera „prawda" semantycznego otwierania świata ugruntowuje również propozycjonalną prawdę sądów; rozstrzyga o ważności językowych wypowiedzi w ogóle. Toteż praktyka wewnątrzświatowa nie może uruchamiać żadnych procesów uczenia się.
Nie ma w każdym razie żadnej akumulacji wiedzy, która mogłaby naruszyć uprzednie rozumienie świata i rozbić jakąś totalność sensu - nawet w wymiarze sił wytwórczych i poznania właściwego naukom przyrodniczym: „Społeczeństwo styka się z tym, co dane naturalnie, zawsze jako z czymś, co stawia opór, ale także daje się kształtować; c o stawia opór i daje się kształtować - oraz jak - to zależy jednak od danego rozpatrywanego świata społecznego. Sąd, że możliwa jest synteza wodoru, ma sens dla teraźniejszego społeczeństwa, i dla żadnego innego" (s. 581). Dlaczego społeczeństwo instytuuje określony horyzont znaczeń, to pytanie, które Castoriadis musi odrzucić jako bezprzedmiotowe. O rodowód tego, co niepamiętne, pytać nie można (s. 589). Instytuowa-nie każdego świata to creatio ex nihilo (s. 591).
Jeżeli jednak w ten sposób przedstawiać stosunek otwierającej świat imaginacji do pracy i interakcji, to autonomiczne działanie nie może być już pojmowane jako praktyka wewnątrzświatowa; Castoriadis musi ją raczej upodobnić do językowo twórczej, projektującej i pochłaniającej świat praktyki społecznych demiurgów. Tym samym praktyka traci jednak cechy ludzkiego czynu, które Castoriadis słusznie podkreśla - cechy zależnego od kontekstu, intersubiektywnego przedsięwzięcia w skończonych warunkach. Skończoność praktyki wiąże się przecież nie tylko z oporem dającej się kształtować natury zewnętrznej, ale także z ograniczeniami historycznej, społecznej i cielesnej egzystencji. Praktyka, która zbiega się z creatio continua nowych wykładni świata, z onto-logiczną genezą, sama projektuje historyczne czasy i społeczne przestrzenie, sama otwiera wymiary możliwych ograniczeń. Castoriadis odwołuje się do znanych z teogonii i z Fichteańskiej teorii wiedzy figur myślowych, aby zakreślić wewnętrzne granice nieskończonej aktualności samoinstytuującego się społeczeństwa
374 Wykład XI
w postaci społeczeństwa instytuowanego. Jak w ekspresywistycz-nym modelu ducha, który zatraca się we własnych obiektywizacjach, również w ontologiczny model społeczeństwa wbudowane jest nieuchronne załamanie: autoalienacja. Gdy produktywny nurt ontologicznej genezy ustaje, społeczeństwo instytuowane utwierdza się przeciwko własnym źródłom: „Wyobcowanie albo hetero-nomia społeczeństwa to samowyobcowanie: społeczeństwo zasłania sobie swój własny byt, polegający na samoinstytuowaniu siebie, oraz przynależną do swej istoty czasowość" (s. 608).
Koncepcja ta ma dwie przykre konsekwencje. Gdy Castoriadis upodobnia wewnątrzświatową praktykę do językowego otwierania świata, które jest hipostazą dziejów bycia, nie może już u m i e j s c o w i ć politycznej walki o autonomiczne życie - właśnie tej emancypacyjnej, twórczo-projektującej praktyki, o którą przecież ostatecznie mu chodzi. Castoriadis musi bowiem albo - jak Heidegger - wydostać aktorów z ich wewnątrzświatowego, opętanego przez podmiotowość zagubienia i przenieść do sfery nie podatnej na rozporządzanie - a tym samym w auratyczną heterono-mię wobec społeczeństwa, które się źródłowo samo instytuuje: byłoby to ironiczne odwrócenie filozofii praktyki w wariancie post-strukturalizmu. Albo też musi przenieść autonomię społecznej praktyki - której wewnątrzświatowo nie da się ocalić - do sfery samej źródłowości; w takim razie otwierającej świat produktywności języka trzeba by przydzielić jakieś absolutne Ja: byłby to faktycznie powrót do spekulatywnej filozofii świadomości. Zgadzałoby się to z personifikacją społeczeństwa jako poetyckiego demiurga, który nieustannie emanuje z siebie nowe typy światów. W nowej formie powraca wówczas problem teodycei: komu należałoby przypisać odpowiedzialność za oderwanie się instytuowanego społeczeństwa od źródeł autoinstytucji, jeżeli nie samemu demiurgicznemu twórcy języka?
Druga, bardziej ziemska, lecz równie przykra konsekwencja to powrót problemu, z którym daremnie zmagała się filozofia świadomości od Fichtego do Husserla: jak wyjaśnić intersubiektyw-ność społecznej praktyki, wychodząc od przesłanek samotnej świadomości? Według Castoriadisa istnieje mianowicie drugi strumień
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 375
imaginacji, związany z tym, co indywidualnie nieświadome, co stanowi monadyczny rdzeń podmiotowości we wczesnym dzieciństwie. Okazuje się przy tym, że imaginacja, kierowana popędami obrazowa fantazja, wyprzedza język jako medium modelującej świat imaginacji społecznej. Ta przedjęzykowa, dobrze znana psychoanalitykowi Castoriadisowi fantastyczna produkcja wewnętrznej natury wyłania każdorazowo nowy i niepowtarzalny prywatny świat, który w toku rozwoju dziecka zderza się ze światem społecznie instytuowanym oraz, po rozwiązaniu konfliktu edypalnego, zostaje mu podporządkowany. Psychiczne strumienie imaginacji wywodzą z indywidualnej natury podmiotu. Rywalizują ze zbiorowym strumieniem imaginacji, podobnie jak prywatne światy rywalizują ze światem publicznym. Uspołecznione jednostki nie wchodzą w relacje autentycznie intersubiektywne. W społecznie instytuowanym obrazie świata - niczym w świadomości transcendentalnej - wszyscy rozumieją się a priori; tej przed-ustawnej harmonii dorastające jednostki starają się przeciwstawiać swoje prywatne monadyczne światy. Figury zapośredniczenia między jednostkami a społeczeństwem Castoriadis nie może zaproponować. Społeczeństwo łamie dziecięcą monadę i przekształca ją. Jednostce narzucony zostaje typ świata instytuowanego społecznie. Proces socjalizacji przedstawia się więc zgodnie z modelem rzemieślniczej produkcji. Wytworem jest uspołeczniona jednostka, rozdwojona, jak u Durkheima, na monadę i członka społeczeństwa. To edypalne rozdarcie, które oznacza dla indywiduum „dobitne, wyraźne ustanowienie świata prywatnego i świata publicznego" (s. 498), Castoriadis nazywa zagadką:
Jeżeli nie chcemy całkiem zamykać oczu na to, c z y m są psyche i społeczeństwo, to trudno nie dostrzec, że społeczne indywiduum nie rośnie jak roślina, ale jest tworzone / fabrykowane przez społeczeństwo, co odbywa się zawsze w drodze gwał townego zerwania ze stanem początkowym psyche i j e g o w y m o g a m i . Zerwania zaś dokonuje zawsze instytucja społeczna (s. 514) .
Konflikty w obrębie psychiki nie wiążą się wewnętrznie z konfliktami społecznymi - psyche i społeczeństwo pozostają wobec siebie raczej w stosunku przeciwieństwa metafizycznego.
376 Wykład XI
Mniej „zagadkowe" jest poszukiwane zapośredniczoenie między jednostką a społeczeństwem, gdy za Meadem rozumieć sam proces socjalizacji jako indywidualizację. W takim razie trzeba jednak rozszerzyć strukturalistyczne pojęcie języka, zawężone do wymiaru logiczno-semantycznego, i ujmować go jako medium, które każdego uczestnika interakcji wciąga do wspólnoty komunikacyjnej i zarazem poddaje nieustępliwej presji indywidualizacji. Do pragmatycznych założeń prawidłowego używania zdań gramatycznych w aktach mowy należy mianowicie integracja perspektyw mówcy, słuchacza i obserwatora oraz krzyżowanie się tych struktur z systemem perspektyw, który koordynuje świat obiektywny ze światem społecznym i światem subiektywnym. 2 6
Jeżeli za pomocą tej pragmatycznie poszerzonej koncepcji języka przeformułujemy pojęcie praktyki w sensie działania komunikacyjnego, to uniwersalne cechy praktyki nie ograniczają się do legein i teukein, tzn. do wymagających interpretacji warunków kontaktowania się z naturą, z którą mamy do czynienia w działaniu instrumentalnym. Wówczas praktyka operuje raczej w świetle rozumu komunikacyjnego, który każe uczestnikom interakcji kierować się roszczeniami do ważności i tym samym umożliwia z m i a n ę obrazu świata wskutek kumulacji wiedzy. Owszem, także w działaniu komunikacyjnym partykularne konteksty świata przeżywanego zależne są od o t w i e r a j ą c e j świat funkcji wspólnego języka. I system językowy ustala też warunki ważności wypowiedzi, które są przy jego pomocy generowane. Ale wewnętrzny związek sensu i ważności jest tym razem symetryczny: sens wypowiedzi nie przesądza, czy warunki ważności i odpowiednie roszczenia do ważności zostały spełnione w wewnątrzświatowej praktyce przyswajania świata. Społeczna praktyka konstytuuje się językowo, ale również język musi się za pośrednictwem tej praktyki s p r a w d z a ć w konfrontacji z tym, co napotyka w obrębie otwartego przez siebie horyzontu. Jeżeli otwieranie świata i sprawdzająca praktyka w świecie wzajemnie się warunkują, to senso-
2 6 Por. tytułowa rozprawa w: Habermas, Moralhewusstsein und kommunikatives Handelns, wyd. cyt., zwł. s. 152 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 377
twórcze innowacje krzyżują się z procesami uczenia się, a jedne i drugie z kolei zakotwiczone są w ogólnych strukturach działania nastawionego na porozumienie w ten sposób, że reprodukcja świata przeżywanego odbywa się zawsze r ó w n i e ż dzięki produktywności mieszkańców tego świata.
Wykład XII Normatywna zawartość nowoczesności
i
Radykalna krytyka rozumu płacie z nowoczesnością. Po pierwsze, te dyskursy nie mogą i nie chcą zdać sprawy ze swego własnego miejsca. Dialektyka negatywna, genealogia i dekonstrukcja w podobny sposób wymykają się kategoriom, według których nie przypadkiem przecież zróżnicowała się nowoczesna wiedza i które są dziś podstawą naszego rozumienia tekstów. Nie dają się jednoznacznie przyporządkować ani filozofii czy nauce, ani teorii prawa i moralności, ani literaturze i sztuce. Zarazem bronią się przed nawrotem do form myśli religijnej, dogmatycznych bądź heretyckich. Tak więc zachodzi też rozdźwięk między tymi „teoriami", które wysuwają roszczenia do ważności tylko po to, by je zdementować, a sposobem ich zinstytucjonalizowania w życiu naukowym. Zachodzi asymetria między retorycznym gestem, z jakim te dyskursy domagają się zrozumienia, a krytyczną analizą, jakiej poddawane są instytucjonalnie, np. w ramach akademickiego wykładu. Adorno w paradoksalny sposób rości pretensje do prawdy, Foucault wzbrania się wyciągnąć konsekwencje z jawnych sprzeczności, Heidegger i Derrida uchylają się od obowiązku uzasadnienia, uciekając w ezoteryczność albo łącząc logikę z retoryką - tak czy siak, zawsze powstaje symbioza pierwiastków wzajem niezgodnych, amalgamat, który opiera się normalnej analizie naukowej. Gdy zmieniamy układ odniesienia i te
Normatywna zawartość nowoczesności 379
same dyskursy traktujemy nie jak naukę lub filozofię, lecz jak literaturę, problem ulega tylko przesunięciu. Autoreferencjalna krytyka rozumu w dyskursach bez własnego miejsca rozkłada się niejako wszędzie i nigdzie, co chroni jąprzed konkurencyjnymi wykładniami. Takie dyskursy obezwładniają zinstytucjonalizowane kryteria wywrotności; przegrawszy w argumentacji, mają w zanadrzu jeszcze ostatnie słowo: mianowicie że oponent nie zrozumiał sensu całej gry językowej, popełnił kategorialny błąd, odpowiadając na s w ó j s p o s ó b .
Warianty krytyki rozumu, bezlitosnej wobec własnych podstaw, spokrewnione są ze sobąjeszcze pod innym względem. Kierują się normatywnymi intuicjami, wykraczającymi daleko poza to, co można zawrzeć w pośrednio ewokowanym „Innym rozumu". Nowoczesność może być opisywana jako związek życia urzeczowiony i podległy prawu wartości, podatny na techniczne rozporządzanie, totalitarnie rozbuchany, przesycony władzą, zhomogenizowany, zmieniony w więzienie - denuncjacje czerpią zawsze natchnienie ze szczególnej wrażliwości na złożone urazy i subtelne akty gwałtu. W tę wrażliwość wpisany jest obraz nienaruszonej intersubiektywności, który kiedyś przyświecał młodemu Heglowi jako etyczna totalność. Używając jałowych pojęć kontrastowych - takich jak bycie, suwerenność, władza, różnica i nie-identyczność - krytyka ta odsyła niewątpliwie także do doświadczeń estetycznych; ale wywiedzione stąd, explicite przywoływane wartości łaski i iluminacji, ekstatycznego zachwytu, cielesnej integralności, spełnienia pragnień i ochronnej intymności nie pokrywaj amoralnego weksla, wystawianego po cichu także przez tych autorów na nietkniętą -nie tylko jednającą z naturą wewnętrzną-praktykę życiową. Między deklarowanymi a zawoalowanymi podstawami normatywnymi zachodzi dysproporcja, która tłumaczy s i ę n i e d i a l e k t y c z -n y m odrzuceniem podmiotowości. Razem z tą nowoczesną zasadą odrzuca się nie tylko dotkliwe konsekwencje uprzedmiotowiają-cego samoodniesienia, lecz także i n n e konotacje, które podmiotowość niosła kiedyś ze sobą jako niespełnione obietnice: perspektywę samos wiadomej praktyki, w której solidarne samo-określenie wszystkich powinno móc łączyć się z autentycznym
380 Wykład XII
samourzeczywistnieniem każdego. Odrzucone zostaje to właśnie, co szukająca pewności w samej sobie nowoczesność zawarła kiedyś w pojęciach samowiedzy, samookreślenia i samourzeczywist-nienia.
Totalne odrzucenie nowoczesnych form życia tłumaczy kolejną słabość tych dyskursów: interesujące są ich zasady, ich wynikom natomiast brak zróżnicowania. Kryteria, według których Hegel i Marks, a potem jeszcze Max Weber i Lukacs odróżniali emancy-pacyjno-pojednawcze i represyjno-rozszczepiające aspekty społecznej racjonalizacji, rozpłynęły się. Krytyka tymczasem uchwyciła i zdruzgotała również pojęcia, dzięki którym można było te aspekty rozdzielić tak, by uwidocznić ich paradoksalny splot. Oświecenie i manipulacja, świadome i nieświadome, siły wytwórcze i siły destrukcji, ekspresywne samourzeczywistnienie i represywne zdesu-blimowanie, efekty gwarantujące wolność i efekty zniewalające, prawda i ideologia - wszystkie te momenty zlewają się ze sobą. Nie są ze sobą połączone wbrew woli w niefortunnym związku funkcjonalnym - jako mimowolni wspólnicy w kontradyktoryjnym procesie, toczonym przez strony. Różnice i sprzeczności zostały teraz do tego stopnia podważone czy wręcz rozbite, że w płaskim i mdłym krajobrazie totalnie zarządzanego, wyrachowanego, przesyconego władzą świata nie można już dostrzec kontrastów, odcieni i niuansów. Teoria administrowanego świata Ądoj^iaJ-leona władzy Foucaulta są niewątpliwie wydajniejsze, bardziej pouczające niż wywody Heideggera lub Derridy o technice jako zestawie albo o totalitarnej istocie polityczności. Ale wszystkie one są~ niewrażliwe na wysoce a m b i w a l e n t n ą zawartość nowoczesnej kultury i nowoczesnego społeczeństwa. Niwelacja widoczna jest także przy diachronicznym porównywaniu nowoczesnych i przednowocze-snych form życia. Nie odnotowuje się wysokich kosztów, jakie przedtem ponosić musiały masy ludności (w wymiarze fizycznej pracy, materialnych warunków życia i indywidualnych możliwości wyboru, bezpieczeństwa prawnego, systemu penitencjarnego, udziału w życiu politycznym, oświaty szkolnej itd.).
Co ciekawe, te różne warianty krytyki rozumu nie przewidują systematycznego miejsca dla codziennej praktyki. Pragmatyzm,
Normatywna zawartość nowoczesności 381
fenomenologia i filozofia hermeneutyczna podnosiły kategorie codziennego działania, mówienia i współżycia do rangi epistemo-logicznej. Marks wyróżniał codzienną praktykę wręcz jako miejsce, w którym rozumna zawartość filozofii przelewa się w formy życia wyemancypowanego społeczeństwa. Ale Nietzsche z takim naciskiem skierował uwagę na zjawiska n i e c o d z i e n n e , że jego następcy codzienną praktykę już tylko z pogardą muskają wzrokiem jako coś wtórnego albo nieautentycznego. W działaniu komunikacyjnym, jak widzieliśmy1, kreatywny moment językowej konstytucji świata tworzy s y n d r o m z poznawczo-instrumentalnymi, moralno-praktycznymi i ekspresywnymi momentami wewnątrz-światowych funkcji przedstawiania, relacji międzyosobowych i subiektywnego wyrazu. W epoce nowoczesnej z każdego z tych momentów wyłoniły się „sfery wartości": w wymiarze o t w i e r a n i a ś w i a t a - sztuka, literatura i wyspecjalizowana w kwestiach smaku krytyka, w wymiarze w e w n ą t r z ś w i a t o w y c h p r o c e s ó w u c z e n i a - dyskursy rozwiązywania problemów, wyspecjalizowane w kwestiach prawdy i sprawiedliwości. Te systemy wiedzy - sztuka i krytyka, nauka i filozofia, prawo i moralność - koncentrując się jednostronnie na za każdym razem tylko jednej funkcji języka i jednym aspekcie ważności, stopniowo odrywały się od komunikacji codziennej. Ale ta abstrakcja to jeszcze nie powód, by traktować je per se jako symptomy upadku rozumu ze-środkowanego w podmiocie.
W oczach nietzscheanizmu wyodrębnienie się nauki i moralności ukazuje się jako proces wykształcania się rozumu, który uzurpuje sobie poetycką, otwierającą świat siłę sztuki i zarazem ją dławi. Nowoczesna kultura ukazuje mu się jako królestwo grozy, naznaczone totali tarnymi cechami rozumu ześrodkowanego w podmiocie i strukturalnie przeciążonego. Ten obraz nie uwzględnia trzech prostych faktów. Najpierw okoliczności, że owe doświadczenia estetyczne, w świetle których ma się dopiero odsłonić prawdziwa natura ekskluzywnego rozumu, wyrastają z tego samego procesu, który wyłonił naukę i moralność. Następnie fak-
1 Por. wyżej s. 234 i n.
382 Wykład XII
tu, że rozdział dyskursów w kwestiach smaku, prawdy i sprawiedliwości w nowoczesnej kulturze wynika także z bezspornego przyrostu wiedzy. A przede wszystkim faktu, że dopiero sposoby wymiany między tymi systemami wiedzy a codzienną praktyką rozstrzygają o tym, czy wzrost abstrakcji wpływa niszcząco na świat przeżywany.
Z perspektywy poszczególnych sfer wartości syndrom świata przeżywanego przedstawia się jako „życie", jako „praktyka" lub jako „etyczność", którym odpowiadają „sztuka", „teoria" lub „moralność". O swoistej pośredniczącej roli krytyki i filozofii była już mowa przy innej okazji. Dla jednych relacja „sztuki" i „życia" jest czymś tak problematycznym, jak dla innych relacja „teorii" i „praktyki" albo „moralności" i „etyczności". N i e z a p o ś r e d -n i c z o n a transpozycja wyspecjalizowanej wiedzy na prywatne i publiczne sfery codzienności może z jednej strony zagrozić autonomii i statusowi systemów wiedzy, z drugiej strony - naruszyć integralność kontekstów świata przeżywanego. Wiedza wyspecjalizowana tylko w jednym roszczeniu do ważności, jeśli - nie zważając na kontekst - uderza w całe spektrum ważności codziennej praktyki, zakłóca równowagę komunikacyjnej infrastruktury świata przeżywanego. Prostackie ingerencje tego rodzaju prowadzą do estetyzacji, unaukowienia lub moralizacji poszczególnych dziedzin życia i wywołują efekty, których drastycznym przykładem jest eks-presywistyczna kontrkultura, technokratycznie przeprowadzane reformy albo ruchy fundamentalistyczne.
Ale mówiąc o zawiłym stosunku między k u l t u r a m i eksperckimi i codziennymi, nie docieramy jeszcze do głębszych paradoksów racjonalizacji sp o łe c zn e j . Tu bowiem chodzi o systemowo indukowane urzeczowienie codziennej praktyki - wrócę jeszcze do tej sprawy. Już pierwsze kroki w kierunku zróżnicowania obrazu świata przeżywanego nowoczesnych społeczeństw i wskazania niejednoznacznych aspektów racjonalizacji, pozwalają jednak uświadomić sobie problem, którym chcemy zająć się w tym - ostatnim - wykładzie.
Niwelacyjne efekty krytyki rozumu można wyłowić tylko za pomocą opisów, które ze swej strony kierują się intuicjami norma-
Normatywna zawartość nowoczesności 383
tywnymi. Ta normatywna zawartość - jeśli nie ma być arbitralna -musi być wydobyta z rozumnego potencjału ukrytego w codziennej praktyce i na jego gruncie uzasadniona. Prowizorycznie wprowadzone pojęcie rozumu komunikacyjnego, wykraczającego poza rozum ześrodkowany w podmiocie, powinno wskazać drogę wyjścia z paradoksów i niwelacji autoreferencjalnej krytyki rozumu; z drugiej strony - powinno obronić się w starciu z konkurencyjnym podejściem teorii systemów, która problem racjonalności w ogóle usuwa na bok, odrzuca w s z e l k i e pojęcie rozumu jako staroświecki gorset i niefrasobliwie przejmuje schedę po filozofii podmiotu (jak również po teorii władzy swego najbardziej zawziętego przeciwnika). Ta walka na dwa fronty sprawia, że rehabilitacja pojęcia rozumu staje się przedsięwzięciem podwójnie ryzykownym. Musi pilnować się z obu stron, aby nie ugrzęznąć z powrotem w pułapce myśli ześrodkowanej podmiotowo, której nie udało się bezprzymusowego przymusu rozumu uwolnić od t o t a l i t a r ny c h rysów rozumu i n s t r u m e n t a l n e g o , uprzedmiotowiają-cego wszystko wokół siebie razem z samym sobą, ani od t o t a 1 i -ż u j ą c y c h rysów rozumu i n k l u z y w n e g o , który wszystko w siebie wchłania i na końcu triumfuje jako jedność nad ogółem różnic. Filozofia praktyki chciała czerpać normatywną zawartość nowoczesności z rozumu ucieleśnionego w zapośredniczeniach społecznej praktyki. Czy perspektywa totalności, która wbudowana jest w to pojęcie, ulegnie zmianie, jeśli zastąpimy pojęcie społecznej pracy przez pojęcie działania komunikacyjnego?
n
Według Marksa społeczna praktyka rozciąga się w wymiarach historycznego czasu i społecznej przestrzeni oraz w horyzoncie otaczającej n a t u r y s a m e j w s o b i e , kosmicznie obejmującej także dzieje gatunku, zapośrednicza s u b i e k t y w n ą n a t u -r ę kooperujących jednostek z zewnętrzną n a t u r ą z o b i e k t y w i z o w a n ą przez cielesne ingerencje. Zapośredniczający pro-
384 Wykład Xli
ces pracy odnosi się tedy do natury w trzech różnych aspektach -do p r z e ż y w a n e j natury potrzeb podmiotów, do p r z e d m i o t o w o u j m o w a n e j i o b r a b i a n e j natury obiektywnej, a wreszcie do natury z a k ł a d a n e j w pracy jako horyzont i podstawa. Praca, jak widzieliśmy w trzecim wykładzie, interpretowana jest na gruncie estetyki produkcji i przedstawiana jako kolisty proces wyobcowania, uprzedmiotowienia i przyswojenia sił istoto-wych. Zatem proces zapośredniczania się natury wchłania w siebie s a m o u r z e c z y w i s t n i e n i e funkcjonujących w nim czynnych p o d m i o t ó w . Oba są procesami samowytwarzania; produkuj ą się ze swych własnych produktów. W ten sposób pojmowane jest także wyłaniające się z tej praktyki społeczeństwo - jako produkt w nim i przez nie stworzonych sił wytwórczych i stosunków produkcji. Figura filozofii praktyki zachęca do tego, by zrazu wyraźnie odniesione do siebie momenty pracy i natury roztopić w totalności procesu autoreprodukcji. Ostatecznie więc sama natura reprodukuje się przez reprodukcję makropodmiotu społeczeństwa i czynnych w nim podmiotów. Nawet Marks nie zdołał ujść Heglowskiemu myśleniu totalizującemu. To się zmienia, gdy społeczna praktyka nie jest już ujmowana przede wszystkim jako proces pracy.
Dzięki wzajemnie dopełniającym się pojęciom komunikacyjnego działania i świata przeżywanego wprowadzona zostaje różnica między określeniami, które - inaczej niż różnica między pracą i naturą-nie roztapiają się jako momenty w jedności wyższego rzędu. Owszem, reprodukcja świata przeżywanego czerpie z tego, co wnoszą działania komunikacyjne, które z kolei zależne są znów od zasobów świata przeżywanego.2 Tego kolistego procesu nie wolno nam jednak wyobrażać sobie według modelu samowytwarzania jako produkcji z własnych produktów, a tym bardziej kojarzyć z sa-mourzeczywistnieniem. W ten sposób bowiem hipostazowalibyśmy proces porozumienia jako zapośredniczenie - tak hipostazowany jest w filozofii praktyki proces pracy - a świat przeżywany stałby
2 Por. fig. 23 w: Habermas, Theorie des kommunikativen Handełns, t. 2, wyd. cyt., s. 217.
Normatywna zawartość nowoczesności 385
się totalnością podmiotu wyższego rzędu, jak duch w filozofii refleksji. Różnica między światem przeżywanym a działaniem komunikacyjnym nie zostaje wchłonięta przez jedność: przeciwnie, p o g ł ę b i a s i ę , gdy reprodukcja świata przeżywanego nie przechodzi już po prostu przez medium działania nastawionego na porozumienie, ale dokonują jej sami aktorzy w swoich interpretacjach. Gdy decyzje tak/nie, na których opiera się codzienna praktyka komunikacyjna, nie sprowadzają się do oczekiwanej normatywnej zgody, ale wynikają z kooperujących interpretacji samych uczestników, k o n k r e t n e formy życiai o g ó l n e struktury życia r o z-c h o d z ą s i ę . Między totalnościami form życia - zawsze w liczbie mnogiej - zachodzą oczywiście rodzinne podobieństwa; totalności te zazębiają się ze sobą i nakładają się na siebie, ale nie obejmuje ich żadna supertotalność. Albowiem różnorodność i rozproszenie powstają w toku procesu abstrakcji, wskutek którego t r e ś c i partykularnych światów przeżywanych coraz wydatniej różnią się od ogólnych s t r u k t u r świata przeżywanego.
Jako z a s ó b , świat przeżywany rozczłonkowuje się - według „realizowanych" elementów aktów mowy, tzn. składników pro-pozycjonalnych, illokucyjnych i intencjonalnych - na kulturę, społeczeństwo i osobę. K u l t u r ą 3 nazywam zasób wiedzy, z którego uczestnicy działania komunikacyjnego, porozumiewając się co do czegoś w świecie, czerpią interpretacje obiecujące konsens. S p o ł e c z e ń s t w e m (w węższym sensie składnika świata przeżywanego) nazywam prawne porządki, z których uczestnicy działania komunikacyjnego, wchodząc w międzyosobowe relacje, czerpią solidarność wspartą na przynależności do grupy. O s o b o w o ś ć służy jako sztuczne słowo na oznaczenie nabytych kompetencji, dzięki którym podmiot staje się zdolny do mówienia i działania, a przeto zdolny do tego, by w danym kontekście uczestniczyć w procesach porozumiewania oraz zachować tożsamość w zmiennych interakcjach. Ta strategia pojęciowa zrywa z tradycyjną, utrzymaną też w filozofii podmiotu i w filozofii praktyki koncepcją, że społeczeństwa złożone są z kolektywów, a kolektywy z jed-
3 Poniżej korzystam z wywodów przedstawionych tamże, s. 209.
386 Wykład XII
nostek. Jednostki i grupy są „członkami" jakiegoś świata przeżywanego tylko w sensie metaforycznym.
Prawda, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest procesem kolistym. Strukturalne jądra świata przeżywanego są „możliwe" dzięki odpowiednim procesom reprodukcji, a te z kolei dzięki temu, co wnosi działanie komunikacyjne. R e p r o d u k c j a k u l t u r o w a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wymiarze semantycznym) zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia ciągłość przekazu i spójność wiedzy odpowiadającą wymogom porozumienia w codziennej praktyce. I n t e g r a c j a s p o ł e c z n a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wymiarze przestrzeni społecznej) zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia koordynację działań przez prawnie regulowane relacje międzyosobowe i utwierdza tożsamość grup. S o c j a l i z a c j a wreszcie gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wymiarze czasu historycznego) zostają włączone do zespołu zastanych warunków; pozwala dorastającym pokoleniom uzyskać uogólnione zdolności działania oraz wzajemnie dostosowywać indywidualne biografie i formy życia zbiorowego. W tych trzech procesach reprodukcji odtwarzają się więc schematy interpretacji (albo „ważna wiedza"), które mogą liczyć na konsens, prawnie uporządkowane relacje międzyosobowe (albo „solidarności") oraz zdolności uczestniczenia w interakcjach (albo „tożsamości osobowe").
Jeżeli uznać to za teoretyczny opis zrównoważonej i niezakłóconej symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego, możemy, zrazu w trybie myślowego eksperymentu, zająć się kwestią, w jakim kierunku muszą zmieniać się struktury świata przeżywanego, jeżeli gwarancją niezakłóconej reprodukcji ma być w coraz mniejszym stopniu tradycyjna, sprawdzona i opatrzona konsensem konkretna forma życia, a w coraz większym stopniu konsensy ryzykowne, a więc osiągnięcia samych kooperujących podmiotów działania komunikacyjnego.
Jest to z pewnością idealizująca, ale bynajmniej nie dowolna projekcja. Albowiem na tym eksperymentalnym tle rysują się faktyczne tendencje nowoczesnych światów przeżywanych: odrywanie się o g ó 1 n y c h struktur świata przeżywanego od każdorazo-
Normatywna zawartość nowoczesności 387
wo szczególnych układów totalności form życia, zawsze występujących w liczbie mnogiej. W płaszczyźnie kulturalnej tradycje, gwarantujące tożsamość, oddzielają się od konkretnych treści, z którymi kiedyś, w mitycznych obrazach świata, były ściśle splecione. Stopniowo kurczą się do abstrakcyjnych elementów, takich jak światopogląd, założenia komunikacji, procedury argumentowania, abstrakcyjne wartości podstawowe itd. W płaszczyźnie społeczeństwa ogólne zasady odrywają się od szczególnych kontekstów, z którymi były związane w społeczeństwach prymitywnych. W społeczeństwach nowoczesnych zwyciężają zasady porządku prawnego i moralności, coraz mniej odpowiadające partykularnym formom życia. W płaszczyźnie osobowości nabyte w procesie socjalizacji struktury poznawcze coraz bardziej odrywają się od treści kulturowej wiedzy, z którymi w „myśleniu konkretnym" były zintegrowane. Przedmioty, na których ćwiczy się formalne kompetencje, są coraz bardziej zmienne. Jeżeli w analizie tej tendencji będziemy zwracać uwagę tylko na stopień wolności, jakie zyskują strukturalne składniki świata przeżywanego, punktem dojścia będą: w kulturze - stan ustawicznej rewizji tradycji, teraz płynnych, tj. poddawanych refleksji; w społeczeństwie - stan zależności porządków prawnych od formalnych, ostatecznie dyskursywnych procedur ustanawiania i uzasadniania norm; dla osobowości - stan ryzykownej samosterowności bardzo abstrakcyjnej tożsamości Ja. Powstaje strukturalna presja w kierunku krytycznego roztrząsania gwarantowanej wiedzy, ustanawiania uogólnionych wartości norm oraz samosterownej indywidualizacji (ponieważ abstrakcyjne tożsamości Ja odsyłają do samourzeczywistnienia w autonomicznych projektach życia).
To rozdzielenie formy i treści cokolwiek przypomina obrosłe tradycją określenia „rozumnej praktyki": samowiedza powraca w postaci refleksyjnej kultury, samookreślenie - w ugólnionych wartościach i normach, samourzeczywistnienie - w zaawansowanej in-dywidualizacji uspołecznionych podmiotów. Ale przyrost refleksyjności, uniwersalizmu i indywidualizacji, który zaznacza się w strukturalnych ośrodkach świata przeżywanego w miarę, jak świat ten się różnicuje, nie może już teraz być opisany jako postęp
388 Wykład XII
w wymiarze samoodniesienia podmiotu. A przecież tylko w ten sposób w ramach społecznej racjonalizacji można było przedstawić rozwój rozumnego potencjału praktyki społecznej jako a u t o r e f l e k s j ę społecznego makropodmiotu. Teoria komunikacji obywa się bez tej figury myślowej. Teraz urefleksyjnienie kultury, ge-neralizacja norm i wartości , wyrazista indywidual izacja uspołecznionych podmiotów, wzrost krytycznej świadomości, autonomicznego kształtowania woli, indywidualizacji - czyli momenty racjonalności, niegdyś przypisane praktyce podmiotów - odbywa się w obrębie sieci - coraz rozleglejszej i gęstszej - językowo wytwarzanej intersubiektywności. Racjonalizacja świata przeżywanego oznacza zróżnicowanie i zarazem zagęszczenie - zagęszczenie siatki intersubiektywnych niteczek, która utrzymuje coraz bardziej zróżnicowane składniki kultury, społeczeństwa i osoby. Reprodukcja świata przeżywanego nie zmienia się jednak linearnie w kierunku zaznaczonym przez hasła refleksyjności, abstrakcyjnego uniwersalizmu i indywidualizacji. Zracjonalizowany świat przeżywany zapewnia ciągłość sensu raczej przez nieciągłe środki krytyki; dba o integrację społeczną ryzykownymi środkami indywidualizującego uniwersalizmu; środkami skrajnie indywidualnej socjalizacji sublimuje przemożną władzę związków genealogicznych do postaci kruchej, wrażliwej ogólności. W miarę jak zróżnicowane struktury świata przeżywanego coraz bardziej abstrakcyjnie operują w coraz bardziej partykularnych formach życia, rozumny potencjał działania nastawionego na porozumienie rozwija się tylko za pomocą tych ś r o d k ó w . Można to sobie unaocznić przy pomocy następującego eksperymentu myślowego.
W polu semantycznym ciągłość może trwać nawet wtedy, gdy reprodukcja kulturowa odbywa się j u ż t y l k o w trybie krytyki. W strukturalnie zróżnicowanym świecie przeżywanym rozwój negacyjnych potencjałów językowego porozumienia staje się k o -n i e c z n y m warunkiem wzajemnego powiązania tekstów i kontynuowania tradycji - które wszak żyją siłą przekonywania. Podobnie w przestrzeni społecznej owa intersubiektywna sieć, na którą składają się stosunki wzajemnego uznania, może trwać nawet wówczas, gdy społeczną integracjęumożliwiaj uż t y l k o ab-
Normatywna zawartość nowoczesności 389
strakcyjny, choć zarazem indywidualistycznie przykrojony uniwersalizm. Procedury dyskursywnego kształtowania woli w strukturalnie zróżnicowanym świecie przeżywanym nadają się do tego, aby właśnie przez jednakowe uwzględnianie interesów każdej jednostki zapewniać społeczną więź wszystkich ze wszystkimi. Jako uczestnik dyskursu jednostka ze swoim niezastąpionym „tak" albo „nie" jest samodzielna tylko pod warunkiem, że kooperujące poszukiwanie prawdy włącza ją w uniwersalną wspólnotę. I wreszcie ogólna substancja w historycznym następstwie pokoleń może trwać nawet wtedy, gdy procesy socjalizacji odbywają się j u ż t y l k o przez skrajną indywidualizację. W strukturalnie zróżnicowanym świecie przeżywanym uznaje się jako zasadę coś, co obowiązywało od początku: że uspołecznienie odbywa się jako indywidualizacja w tej mierze, w jakiej odwrotnie - indywidua konstytuowane są społecznie. Nastawione na porozumienie używanie języka w interakcjach socjalizujących zmusza - przez system zaimków osobowych - do indywidualizacji; to samo językowe medium uwydatnia zarazem siłęuspołeczniejącej intersubiektywności.
Myślowe figury teorii intersubiektywności tłumaczą, dlaczego krytyczne sprawdzanie i świadomość wywrotności wzmacniają ciągłość tradycji - choć tradycje utraciły tymczasem swoją naturalność; dlaczego abstrakcyjno-uniwersalistyczne procedury kształtowania woli umacniają solidarność związków życia - choć związki te nie sąjuż legitymizowane przez tradycje; dlaczego rozszerzone pole indywidualizacji i samourzeczywistnienia umacnia i stabilizuje proces uspołecznienia, choć ten oderwał się już od stałych wzorców socjalizacji.
Jeżeli w ten sposób rozpatrywać normatywną zawartość nowoczesności, która wprawdzie nie odchodzi od intencji filozofii praktyki, ale nie mieści się już w jej pojęciach, zobaczymy, że oto rozdzielają się trzy momenty, które kiedyś zbiegały się w „dialek-tyce oświecenia": podmiotowość, jako zasada nowoczesności, miała też określać jej normatywną zawartość; ześrodkowany w podmiocie rozum prowadził do abstrakcji, które rozszczepiały etyczną totalność; a jednak tylko wyrastająca z podmiotowości i wykraczająca poza jej ograniczenia autorefleksja miała być mocą po-
390 Wykład XII
jednania. Filozofia praktyki na swój sposób zaadoptowała ten program. Dla Marksa analiza antagonizmu klasowego, jego rewolucyjne przezwyciężenie oraz uwolnienie emancypacyjnego potencjału nagromadzonych sił wytwórczych stanowiły trzy pojęciowo zazębiające się momenty. Pod tym względem pojęcie rozumu, wywiedzione ze struktur językowo wytwarzanej intersubiektywności i skonkretyzowane w racjonalizacyjnych procesach świata przeżywanego nie stanowi ekwiwalentu pojęcia rozumnej samej w sobie praktyki, jakie stosowała filozofia dziejów. Gdy rezygnujemy z rozumienia społeczeństwa w ramach filozofii praktyki - jako au-toreferencjalnego, obejmującego pojedyncze podmioty makropod-miotu - odpadają odpowiednie modele diagnozowania i przezwyciężania kryzysu: rozszczepienie i rewolucja. Ponieważ sukcesywne uwalnianie potencjału rozumu, zawartego w działaniu komunikacyjnym, nie jest już ujęte jako makroautorefleksja, taka definicja normatywnej zawartości nowoczesności nie może już podsuwać ani pojęciowych środków diagnozy kryzysu, ani sposobu przezwyciężenia go.
Wraz z racjonalizacją świata przeżywanego nie rośnie bynajmniej prawdopodobieństwo bezkonfliktowej reprodukcji - przesuwa się jedynie poziom, na którym konflikty mogą wystąpić. Różnicowanie się struktur świata przeżywanego tylko mnoży zjawiska społecznej patologii, zależnie od tego, które strukturalne składniki są niedostatecznie wyposażone: utrata sensu, stany anomii i psychopatologii to najbardziej uderzające, ale nie jedyne klasy symptomów.4 Przyczyny patologii społeczeństwa, które w modelu rozszczepienia makropodmiotu związane były z antagonizmem klasowym, rozpraszają się teraz w formie historycznych przygodności. Patologiczne cechy nowoczesnych społeczeństw łączą się w wyraźne zespoły już tylko w tej mierze, w jakiej zaznacza się przewaga ekonomicznych i biurokratycznych - w ogóle poznaw-czo-instrumentalnych form racjonalności. Poszarpany profil n i e j e d n a k o w o w y k o r z y s t y w a n y c h potencjałówracjonalno-
4 Z o b . fig. 22, tamże, s. 215.
Normatywna zawartość nowoczesności 391
ści zajmuje w wyjaśnieniu miejsce kolistego samozapośrednicza-nia się r o z s z c z e p i o n e g o makropodmiotu.5
Jasne jest, że takie rozważania nie dotykają jeszcze kwestii, od której wychodziła filozofia praktyki. Dopóki, tak jak dotychczas, będziemy pomijali materialną reprodukcję świata przeżywanego, dopóty nie osiągniemy nawet dawnego poziomu problemu. Marks wybrał przecież „pracę" jako podstawowe pojęcie, ponieważ mógł obserwować, jak struktury mieszczańskiego społeczeństwa c o r a z b a r d z i e j określane są przez pracę abstrakcyjną, czyli przez typ rynkowo sterowanej, kapitalistycznie spożytkowywanej i zorganizowanej w przedsiębiorstwie pracy zarobkowej. Od tej pory ta tendencja wyraźnie osłabła.6 Nie znikł jednak t y p społecznej patologii, który Marks analizował w abstrakcjach pracy wyalienowanej.
III
Wydaje się, że teoria komunikacji może uchronić normatywną zawartość nowoczesności tylko za cenę idealistycznych abstrakcji. Po raz kolejny pojawia się obawa przed puryzmem rozumu komunikacyjnego, tym razem z uwagi na abstrakcyjny opis zracjonalizowanych światów przeżywanych, który nie uwzględnia
5 Ideologii, które osłaniają wyparte antagonizmy, nie można już przypisywać zbiorowej fałszywej świadomości; sprowadza się je do wzoru systematycznie zniekształconej komunikacji codziennej. Tu, gdzie zewnętrzna organizacja mowy przenosi nacisk - inaczej nie dający się już ukryć - na wewnętrzną organizację mowy i wypacza ją tak, że rozpadają się wewnętrzne związki między znaczeniem a ważnością, znaczeniem a intencją, znaczeniem a spełnieniem czynności (por. J. Habermas, Uberlegungen zur Kommunikationspathologie, w: tenże, Yorstudien und Ergdnzun-gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, wyd. cyt., s. 226 i n.) - tu zatem, w komunikacji z n i e k s z t a ł c o n e j , rozpoznać można rozdwojoną totalność etyczną Hegla i wyobcowaną praktykę Marksa jako formy uszkodzonej intersubiektywności. Na tę samą płaszczyznę należałoby środkami pragmatyki formalnej wprowadzić analizy dyskursu Foucaulta.
6 C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: tenże, Arbeitsgesell-schaft, Frankfurt a. M. 1984, s. 13 i n.
392 Wykład XII
wymogów reprodukcji materialnej. Aby oddalić takie zastrzeżenia, musimy wykazać, że teoria komunikacji może przyczynić się do wyjaśnienia, jak w nowoczesności rynkowo zorganizowana gospodarka krzyżuje się funkcjonalnie z państwem, mającym monopol stosowania przemocy, usamodzielnia się wobec świata przeżywanego jako sektor stosunków społecznych bez norm i rozumnym imperatywom świata przeżywanego przeciwstawia własne imperatywy, uzasadnione zachowaniem systemu. Ten spór imperatywów systemowych i imperatywów świata przeżywanego Marks jako pierwszy analizował w formie dialektyki pracy martwej i żywej, abstrakcyjnej i konkretnej oraz dobitnie ilustrował przykładami z historii społecznej, mówiącymi o tym, jak nowy sposób produkcji wdziera się w tradycyjne światy przeżywane. Racjonalność systemowa, która ujawniła się po raz pierwszy w autonomicznej logice pomnażania kapitału, od tej pory zawładnęła także innymi obszarami działania.
Światy przeżywane mogą się dowolnie różnicować, mogą wykształcić wysoce wyspecjalizowane systemy cząstkowe (oraz cząstki systemów cząstkowych) dla funkcji reprodukcji kulturalnej, społecznej integracji i socjalizacji - złożoność każdego świata przeżywanego jest ściśle ograniczona przez znikomą wydajność mechanizmu porozumienia. W tej mierze, w jakiej świat społeczny się racjonalizuje, wzrasta wysiłek porozumienia, obciążający samego uczestnika komunikacji. Tym samym rośnie też ryzyko niezgodności w komunikacji, która osiąga efekty integracyjne tylko przez podwójną negację roszczeń do ważności. Normalny język jest ryzykownym, kosztownym, nieruchawym i mało wydajnym mechanizmem koordynowania działań. Znaczenia poszczególnego aktu mowy nie da się mianowicie oderwać od złożonego horyzontu sensu świata przeżywanego; pozostaje splecione z intuicyjnie obecnym tłem wiedzy uczestników interakcji. Obfitość konotacji, bogactwo funkcji i wielość sposobów posługiwania się językiem w nastawieniu na porozumienie to tylko odwrotna strona odniesienia do totalności, które nie pozwala dowolnie rozszerzać możliwości porozumienia w codziennej praktyce.
Ponieważ światy przeżywane mają ograniczoną zdolność zapewniania porozumienia, na pewnym poziomie złożoności język
Normatywna zawartość nowoczesności 393
potoczny musi zostać odciążony przez taki rodzaj języka specjalnego, który Parsons badał na przykładzie pieniądza. Efekt odciążenia zachodzi wówczas, gdy medium koordynacji działań nie musi już angażować naraz w s z y s t k i c h funkcji językowych. Wraz z częściowym zastąpieniem języka potocznego słabnie też związek komunikacyjnie sterowanych działań z kontekstami świata przeżywanego. W ten sposób uwolnione procesy społeczne zostają „wyjęte ze świata", tj. wydobyte z tych odniesień do totalności i tych struktur intersubiektywności, za których pośrednictwem są ze sobą związane kultura, społeczeństwo i osobowość. Do takiego odciążenia nadają się przede wszystkim funkcje reprodukcji materialnej, ponieważ nie muszą byćperse spełniane przez działania komunikacyjne. Zmiany warunków w substracie materialnym sprowadzają się przecież bezpośrednio do połączonych wyników i następstw celowych ingerencji w świat obiektywny. Zapewne, także te tele-ologiczne działania wymagają koordynacji; muszą być społecznie zintegrowane. Ale koordynacja może odbywać się za pośrednictwem języka z u b o ż o n e g o i s t a n d a r d o w e g o , k t ó r y k o o r d y -nuje specyficzne działania, na przykład wytwarzanie i dystrybucję towarów i usług, nie obarczając społecznej integracji nakładem ryzykownych i nieekonomicznych procesów porozumienia i nie sprzęgając jej przez medium języka potocznego z procesami tradycji kulturalnej i socjalizacji. Tym warunkom specjalnie zakodowanego języka sterowania czyni najwyraźniej zadość medium pieniądza. Wyodrębniło się z normalnego języka jako specjalny kod, przystosowany do standardowych sytuacji (wymiany), i dzięki wbudowanej weń strukturze preferencji (podaży i popytu) wpływa koordy-nująco na decyzje działania, bez potrzeby sięgania do zasobów świata przeżywanego.
Pieniądz umożliwia jednak nie tylko swoiście „wyjęte ze świata" formy interakcji, ale wykształcenie cząstkowego systemu o specyficznych funkcjach, który swoje relacje z otoczeniem reguluje właśnie za pośrednictwem pieniądza. W perspektywie historycznej wraz z kapitalizmem powstał system gospodarczy, który reguluje wewnętrzne stosunki, podobnie jak wymianę z otaczającymi dziedzinami nieekonomicznymi (prywatnymi gospodarstwa-
394 Wykład XII
mi i państwem) przez kanały monetarne. Instytucjonalizacja pracy najemnej z jednej strony, państwo oparte na systemie podatkowym z drugiej strony były równie konstytutywne dla nowego sposobu produkcji, jak organizacja kapitalistycznego przedsiębiorstwa wewnątrz systemu gospodarczego. W tej mierze, w jakiej proces produkcji przestawiony został na pracę najemną, a aparat państwowy - przez podatki ściągane od zatrudnionych - sprzężony z produkcją, powstały komplementarne światy otaczające. Z jednej strony, aparat państwowy uzależnił się od systemu gospodarczego; doprowadziło to między innymi do tego, że władza związana z urządem i osobą upodobniła się do struktury medium sterowania, czyli władza upodobniła się do pieniądza. Z drugiej strony, gdy praca zarobkowa zorganizowana została w przedsiębiorstwie, rozbiciu uległy tradycyjne formy pracy i życia. Plebeizacja ludności wiejskiej i proletaryzacja skoncentrowanej w miastach ludności robotniczej były pierwszym przykładem systemowo indukowanego urzeczowieniapraktyki codziennej.
Gdy procesy wymiany odbywają się za pośrednictwem mediów systemowych, w nowoczesnym społeczeństwie powstaje trzecia płaszczyzna autonomicznych związków funkcjonalnych - ponad płaszczyzną zwykłych interakcji i ponad płaszczyzną form organizacyjnych, które zależne sąjeszcze od świata przeżywanego. Usamodzielnione w podsystemach, wykraczające poza horyzont świata przeżywanego związki interakcji zastygają w drugą naturę stosunków społecznych bez norm. To oderwanie systemu od świata przeżywanego doświadczane jest w obrębie nowoczesnych światów przeżywanych jako proces, w którym f o r m y ż y c i a z y s k u j ą c h a r a k t e r r z e c z o w y. Hegel zareagował na to podstawowe doświadczenie pojęciem „pozytywności" i wyobrażeniem rozszczepionej totalności etycznej; Marks wprowadził bardziej szczegółowe kategorie wyobcowanej pracy przemysłowej i antagonizmu klas. Obaj jednak, zgodnie z przesłankami filozofii podmiotu, nie doceniają autonomii systemowo zintegrowanych obszarów działania, które odrywają się od struktur intersubiektywności do tego stopnia, że nie ma już żadnej analogii strukturalnej między nimi a społecznie zintegrowanymi, wyodrębnionymi w r a m a c h
Normatywna zawartość nowoczesności 395
świata przeżywanego obszarami działania. Według Hegla i Marksa system potrzeb albo społeczeństwo kapitalistyczne wyłania się z procesów abstrakcji, które jeszcze odsyłają do etycznej totalności albo rozumnej praktyki i są podporządkowane ich strukturom. Abstrakcje stanowią niesamodzielne momenty w samoodniesieniu i samodzielnym ruchu podmiotu wyższego rzędu, oraz muszą ostatecznie być przez nie z powrotem wchłonięte. U Marksa to zniesienie przybiera postać rewolucyjnej praktyki, która łamie systemową autonomię pomnażania kapitału, wprowadza usamodzielniony proces gospodarczy z powrotem w horyzont świata przeżywanego i uwalnia królestwo wolności spod dyktatu królestwa konieczności. Godząc w prywatną własność środków produkcji, rewolucja godzi zarazem w instytucjonalne podstawy medium, dzięki któremu wyodrębniła się kapitalistyczna gospodarka. Skostniały pod wpływem prawa wartości świat przeżywany ma odzyskać spontaniczność; jednocześnie rozwiewa się obiektywny pozór kapitału.
Takie włączanie obszarów działania, które zyskały charakter rzeczowy, w spontaniczne samoodniesienie ducha albo społeczeństwa, wzbudzało już, jak widzieliśmy, gwałtowny sprzeciw pierwszego pokolenia prawicowych uczniów Hegla. Przeciwko niwelacji państwa i społeczeństwa obstawali przy obiektywnej różnicy między systemem społecznym i podmiotem państwowym. Ich neokonserwatywni następcy nadają tej tezie wymowę afirmatywną. Według Hansa Freyera i Joachima Rittera rzeczowy charakter kultury i społeczeństwa to tylko druga strona konstytuowania się pożądanego obszaru subiektywnej wolności. Gehlen krytykuje nawet ten obszar jako sferę pustej, pozbawionej wszelkich rzeczowych imperatywów podmiotowości. Nawet ci, którzy wzorem Lukacsa trzymają się koncepcji urzeczowienia, coraz bardziej zgodni są z przeciwnikami w opisie; coraz silniejsze wrażenie robi na nich bezsilność podmiotów wobec kolistych procesów, zachodzących w autoreferencjalnych systemach, nie podatnych na żaden wpływ. Jeden piętnuje jako negatywną totalność to, co drugi wysławia jako krystalizację, jeden oskarża o urzeczowienie to, co drugi określa technokratycznie jako immanentną prawidłowość rzeczy - na dobrą sprawę te różnice są bez znaczenia. Diagnozy współczesności,
396 Wykład XII
formułowane na gruncie teorii społeczeństwa, od dziesiątków lat zmierzają do tego, co stanowi zwieńczenie funkcjonalizmu systemowego: same podmioty mianowicie wyradzają się w systemy. Funkcjonalizm systemowy przypieczętowuje w milczeniu „koniec indywiduum", co jeszcze Adorno okrążał dialektyka negatywną i mienił przeznaczeniem, które indywiduum samo na siebie ściągnęło. Wreszcie Luhmann zakłada po prostu, że struktury intersubiektywności rozpadły się, jednostki oderwały się od swego świata przeżywanego - systemy osobowe i społeczne tworzą względem siebie otoczenia.7 Stan barbarzyństwa, który Marks przepowiadał w przypadku niepowodzenia praktyki rewolucyjnej, cechuje się kompletnym podporządkowaniem świata przeżywanego imperatywom procesu pomnażania, oderwanego od wartości użytkowej i konkretnej pracy. Funkcjonalizm systemowy niewzruszenie zakłada, że stan ten właśnie nastąpił, i to nie tylko w polu zasięgu kapitalistycznej ekonomii, ale w przedpolach w s z y s t k i c h systemów funkcjonalnych. Zmarginalizowany świat przeżywany mógłby przetrwać tylko pod warunkiem, że sam zmieni się w sterowany przez media podsystem i porzuci codzienną praktykę komunikacyjną jak wy liniała skórę.
W wersji Luhmanna funkcjonalizm systemowy przejmuje z jednej strony spadek po filozofii podmiotu: zastępuje autoreferencjal-ny podmiot przez autoreferencjalny system; z drugiej strony - ra-dykalizujeNietzscheańską krytykę rozumu: razem z odniesieniem do totalności świata przeżywanego odrzuca wszelkie roszczenie do racjonalności.8
Luhmann wykorzystał refleksyjną zawartość obu tych przeciwstawnych tradycji, a motywy Kanta i Nietzschego złączył w cybernetycznej grze językowej - charakteryzuje to poziom, na któ-
7 Por. dygresja o Luhmannie, s. 412. 8 Również Luhmann, jak krytycy rozumu, należy do następców Nietzschego - co
zrozumiemy lepiej, odtwarzając dokonaną przez Nietzschego totalizację zwykłej krytyki ideologii ze stanowiska filozofii podmiotu. Pomocne okazuje się tu studium Dietera Henricha o fikcji i prawdzie. Punktem wyjścia jest zespół przedstawień autore-ferencjalnego podmiotu poznania, ukonstytuowany jako konieczny, ważny według własnych kryteriów, wewnętrznie konsekwentny. Ten racjonalny „dla siebie" układ
Normatywna zawartość nowoczesności 397
rym teoria systemów umieszcza społeczeństwo. Te same własności, które Foucault za pomocą transcendentalno-historystycznego pojęcia władzy przypisywał formacjom dyskursu, Luhmann prze-
okaże się „dla nas", zewnętrznych obserwatorów, światem fikcyjnym, jeżeli da się go w poprzedzającym go i niedostępnym dlań kontekście opisać „nie jako poznanie, lecz tylko jako instrument pewnego sposobu oddziaływania". Demaskujący krytyk może się jednak zdystansować do fikcyjnego świata tylko pod warunkiem, że uzna go za układ sensu przekonywająco ukonstytuowany, nie dający się od wewnątrz krytykować i o tyle racjonalny, oraz że przyjmie jeżeli już nie te akurat kryteria, to w każdym razie kryteria racjonalności w ogóle: „Krytyczny zamysł może dominować tylko dopóty, dopóki racjonalność w swoich roszczeniach do prawowitości jest bezstronna. W tej mierze krytyka fikcji mogła także uchodzić za drogę, którą ostatecznie docierało się do rozumności bez fikcji. Ale ta forma krytyki może się też obrócić przeciwko całości oczekiwań, wiązanych z racjonalnością jako taką (...)" Wówczas „staje się nową formą uzasadnienia produkcji samych fikcji" (D. Henrich, Yersuch iiber Fiktion und Wahrheit, w: Poetik und Hermeneutik, t. 10, Miinchen 1984, s. 513).
Totalny krytyk ideologii, który bez zastrzeżeń uczyni ten krok, nie może już naiwnie uważać, że celem jego przedsięwzięcia jest prawda. Utożsamia swoje własne świadome życie z produktywnością i wolnością podstawowej życiowej mocy, tworzącej fikcje. Tu drogi się rozchodzą. Proceder krytyki może rozszerzyć się na całość wrogiego wobec fikcji rozumu, który ze zbrodniczą energią dławi, wyklucza i piętnuje wszystko, co mogłoby przełamać zamknięty krąg jego własnej autoreferencjalnej podmiotowości i nadać mu dystans do samego siebie. Dla takiej radykalnej krytyki rozumu ważność prawdy może pojawić się tylko w dziedzinie przedmiotowej -ona sama czerpie bowiem swoją wiarygodność z horyzontu żywotnych sił, które wytwarzają fikcje, tzn. z horyzontu doświadczenia estetycznego. Ale ta - aż do Derridy nie wyznawana wprost - estetyzacja krytyki, kontynuowanej na zasadzie paradoksu, nie jest jedyną możliwością. Na poziomie, który osiągnięty został przy drugim etapie krytyki ideologii, myślenie może podążyć w i n n y m k i e r u n k u , jeżeli tylko z r e z y g n u j e z s a m e g o z a m y s ł u k r y t y k i . Zainteresowanie może wówczas w szczególności skupić się na tym, jak podmioty przez użyteczne dla życia fikcje świata, konstytuowanego zawsze autoreferencjalnie, utwierdzają się w swojej pierwotnej produktywności i wolności. Rozważania takie wykorzystują niejako frontalnie otwarty przez drugą refleksję „wymiar dziania się, które samo jest czysto faktyczne, ale ma tę właściwość, że aby się toczyć dalej, potrzebuje iluzji poznania" (tamże, s. 514). Przedmiotem nie jest już rozum negujący fikcje, ale poiesis samoza-chowania i spotęgowania życia podmiotów, które żyją swymi fikcjami - ze względu na swą funkcję zasługującymi tylko na aprobatę.
Oznacza to zarazem f u n k c j o n a l i s t y c z n ą afirmację ważności prawdy, która jest konstytutywna dla reprodukcji sensownego życia w ogóle. Właśnie taką, odniesioną do perspektywy poznawczej każdorazowego podmiotu ważność prawdy -nic więcej, ale też nic mniej - musi przyjąć teoria, która specjalizuje się w rozpoznawaniu reprodukcji sensownego życia. Teoria musi się wówczas sama rozumieć jako
398 Wykład XII
nosi na samozwrotnie operujące, przetwarzające sens systemy.9
Rezygnując z pojęcia rozumu, rezygnuje też z intencji krytyki rozumu, toteż wszystkie wypowiedzi, które u Foucaulta miały wymowę oskarżenia, u Luhmanna mają charakter opisowy. W tej mierze Luhmann doprowadza do skrajności neokonserwatywną afirma-cję nowoczesnego społeczeństwa i sytuuje ją na tym poziomie refleksji, gdzie wszystko, co mieli do powiedzenia rzecznicy postmodernizmu, zostało już przemyślane, bez oskarżeń i w sposób bardziej zróżnicowany. W dodatku funkcjonalizm systemowy nie naraża się na zarzut, że nie umie zdać sprawy z własnego statusu: bez wahania lokuje się mianowicie w systemie nauk i występuje jako teoria o rozszczeniu „uniwersalnym w swojej dyscyplinie". Nie można mu też zarzucić tendencji niwelacyjnej. Teoria Luhmanna - nieprześcigniona dziś, jeśli chodzi o moc konceptu-alizacji, teoretyczną wyobraźnię i wydajność - budzi jednak wątpliwość, czy cena za „przyrost abstrakcji" nie jest zbyt wysoka. Niestrudzony młyn rekonceptualizacji wydala mianowicie jako niestrawne resztki „nie dość złożony" świat przeżywany - czyli tę właśnie dziedzinę zjawisk, którą interesuje się teoria społeczeństwa, jeśli nie zrywa wszystkich kontaktów z przednauko-wymi doświadczeniami kryzysu.
produkt czynności, mających na celu zabezpieczenie trwania podmiotu, który reprodukuje się tylko dzięki ważnemu d l a s i e b i e fikcyjnemu światu. Perspektywizm traci co nieco ze swej grozy, jeżeli pomyślimy nie o dowolnym podmiocie, ale o wysoce wyspecjalizowanym, wytresowanym w samopoznaniu podmiocie poznającym. Odpowiada to mianowicie z grubsza teorii systemów zastosowanej do samej siebie, w wyniku czego teoria społeczeństwa zostaje zre laty wizowana jako funkcja cząstkowego systemu, zmuszonego do redukowania złożoności. Na tym polega koncepcja Luhmanna.
Luhmann posługuje się sprawdzonymi w biologii pojęciami cybernetyki i ogólnej teorii systemów, aby w oryginalny sposób połączyć Kanta z Nietzschem. Konstytuujące świat czynności transcendentalnego podmiotu, który utracił status ponad-światowy i spadł do rangi podmiotów empirycznych, zostają ujęte jako czynności systemu, operującego autoreferencjalnie i zdolnego do wewnętrznego uobecniania swego otoczenia. Tworząca fikcje produktywność, która zapewnia samozachowanie i spotęgowanie życia, zostaje ujęta jako zabezpieczenie - przez redukcję złożoności otoczenia i zwiększenie własnej złożoności - trwania.
9 Zwraca na to uwagę A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 214 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności 399
Jeśli chodzi o ekonomię kapitalizmu, Marks nie rozróżniał między nowym poziomem zróżnicowania, które powstaje wraz z medialnie sterowanym systemem gospodarczym, a klasowymi formami jego instytucjonalizacji. Usunięcie struktur klasowych i redukcja systemowej autonomii funkcjonalnie zróżnicowanych i urzeczowio-nych sfer interakcji stanowiła według niego jeden syndrom. Luh-mann popełnia komplementarny błąd. W obliczu nowego poziomu systemowego zróżnicowania nie dostrzega, że media sterowania, takie jak pieniądz i władza - które stanowią o różnicy między systemami funkcji a światem przeżywanym - muszą być znów zinstytucjonalizowane w świecie przeżywanym. Dlatego w jego teorii nie ujawnia się wcale, że zakotwiczenie mediów w normach własności i ustroju politycznego rodzi efekty zróżnicowane klasowo. „Inkluzja", w sensie jednakowego powszechnego dostępu do wszystkich systemów funkcjonalnych, ukazuje się tedy jako systemowo konieczny skutek procesu zróżnicowania. 1 0 Według Marksa po udanej rewolucji systemowo usamodzielnione związki funkcjonalne rozpadną się, według Luhmanna natomiast świat przeżywany w funkcjonalnie z różnicowanym społeczeńs twie nowoczesnym utracił wszelkie znaczenie. W obu perspektywach ginie ów stosunek powiązania i opozycji między imperatywami systemu a imperatywami świata przeżywanego - stosunek, który stanowi o obosieczności społecznej modernizacji.
Paradoksy społecznej racjonalizacji, które przedstawiłem gdzie indziej 1 1, streścić można, w skrajnym uproszczeniu, jak następuje. Racjonalizacja świata przeżywanego musiała osiągnąć pewien stopień dojrzałości, zanim media pieniądza i władzy mogły zostać w nim prawnie zinstytucjonalizowane. Gospodarka rynkowa i państwo administracyjne - dwa systemy wykraczające poza horyzont państwowego porządku społeczeństw klasowo uwarstwionych - najpierw niszczą tradycyjne formy życia społeczeństwa w dawnej Europie. Własna dynamika obu funkcjonalnie zazębionych podsystemów działa jednak zwrotnie na nowoczesne zracjo-
1 0 N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, przeł. G. Skąpska, Warszawa 1994, s. 36 i n.
1 1 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., rozdz. 2.
400 Wykład XII
nalizowane formy życia w tej mierze, w jakiej procesy monetary-zacji i biurokracji wdzierają się w centralne obszary reprodukcji kulturalnej, społecznej integracji i socjalizacji. Gdy medialne formy interakcji sięgają do sfer życia, które zgodnie ze swą funkcją zależne są od działania nastawionego na porozumienie, muszą powodować patologiczne skutki uboczne. W politycznych systemach rozwiniętych społeczeństw kapitalistycznych zaznaczają się struktury kompromisowe, które - z historycznego punktu widzenia - ująć można jako reakcje świata przeżywanego na systemową autonomię oraz na przyrost złożoności kapitalistycznej gospodarki i monopolizującego przemoc aparatu państwowego. Ta geneza odbija się jeszcze w możliwościach kompromisu dzisiejszego, dotkniętego kryzysem państwa socjalnego.1 2
Opcje określone są przez logikę polityki kierującej się imperatywami systemu gospodarczego i państwowego. Oba medialnie sterowane podsystemy, które stanowią dla siebie wzajem otoczenie, powinny odnosić się wzajem do siebie inteligentnie - a nie tylko eksternalizować koszty, co obciąża całościowy system, niezdolny do autorefleksji. W polu manewru takiej polityki kwestią sporną jest prawidłowy rozdział obciążeń problemowych między podsystemy państwa i gospodarki. Jedni widzą przyczyny kryzysu w roz-kiełznanej dynamice gospodarczej, drudzy w biurokratycznych więzach, jakie się tej dynamice narzuca. Socjalna korekta kapitalizmu albo przerzucenie problemów z planującej administracji na rynek to odpowiednio proponowane terapie. Jedna strona widzi źródło systemowo indukowanych zakłóceń codzienności w zmonetaryzo-wanej sile roboczej, druga w biurokratycznym paraliżowaniu inicjatywy. Obie strony jednak zgadzają się co do tego, że wymagające ochrony obszary interakcji świata przeżywanego grają tylko bierną rolę wobec napędowych sił społecznej modernizacji - państwa i ekonomii.
Ostatnio rzecznicy państwa socjalnego znaleźli się wszędzie w odwrocie, tymczasem neokonserwatyści beztrosko podejmują
1 2 Por. C. Offe, Zu einigen Widerspriichen des modernen Sozialstaates, w: tenże, Arbeitsgeselłschaft, wyd. cyt., s. 323 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności 401
próbę wypowiedzenia kompromisu, który stanowiło państwo socjalne - albo przynajmniej zdefiniowania na nowo jego warunków. Neokonserwatyści liczą się z tym, że energiczna poprawa warunków pomnażania kapitału musi odbywać się kosztem świata przeżywanego grup upośledzonych i wykluczonych oraz że oznacza ryzyko dla całości społeczeństwa. Powstają nowe struktury klasowe społeczeństwa, które rozwarstwia się na swych coraz szerszych marginesach. Wzrost gospodarczy utrzymywany jest przez skoki innowacyjne, które po raz pierwszy powiązane są i n t e n c j o n a 1 -n i e z niekontrolowaną spiralą zbrojeń. Zarazem normatywna autonomia zracjonalizowanych światów przeżywanych, choćby selektywnie, wyraża się już nie tylko w klasycznych żądaniach sprawiedliwszej dystrybucji, ale w szerokim spektrum tak zwanych wartości postmaterialnych, aby zachować naturalne podstawy i komunikacyjne struktury wewnętrzne wysoce zróżnicowanych form życia. Tak więc w nowych strefach tarć między imperatywami systemu i świata przeżywanego wybuchają konflikty, których istniejące struktury kompromisu nie są w stanie wchłonąć. Dziś nasuwa się pytanie, czy według starych reguł polityki systemowej może powstać nowy kompromis, czy też mechanizm radzenia sobie z kryzysem - nastawiony na kryzysy wywoływane przez system i jako takie postrzegane - zostanie rozbity przez ruchy społeczne, które nie kierują się już wymogami systemu, lecz g r a n i c a m i między systemem a światem przeżywanym.
IV
Tym pytaniem dotykamy innej sprawy - możliwości pokonania kryzysu na wielką skalę, który to problem filozofia praktyki chciała kiedyś rozwiązać środkami praktyki rewolucyjnej. Gdy społeczeństwo w całości nie przedstawia się już jako podmiot wyższego rzędu - samoświadomy, sam siebie określający i urzeczywistniający - brak traktu samoodniesienia, na który rewolucjoniści mogliby wkroczyć, by w imię sparaliżowanego makropodmiotu razem z nim
402 Wykład XII
na niego oddziałać. Bez autoreferencjalnego makropodmiotu n i e do p o m y ś l e n i a jest coś takiego, jak refleksyjne poznanie społecznej totalności, ani też oddziaływanie samego społeczeństwa na siebie. Gdy zamiast podmiotu wyższego rzędu - całego społeczeństwa - mamy do czynienia z intersubiektywnościami wyższego rzędu - procesami kształtowania woli i opinii publicznej - samood-niesienia tego rodzaju tracą sens. Nasuwa się pytanie, czy przy zmienionych warunkach można jeszcze w ogóle sensownie mówić 0 „oddziaływaniu społeczeństwa na siebie".
Oddziaływanie na siebie wymaga, z jednej strony, refleksyjnego ośrodka, gdzie społeczeństwo w procesie rozumienia siebie wykształca pewną wiedzę, z drugiej strony - systemu wykonawczego, który jako część działa w imieniu całości i może na całość oddziaływać. Czy nowoczesne społeczeństwa mogą spełnić oba te warunki? Teoria systemów opisuje je jako społeczeństwa acen-tryczne, bez organu centralnego. 1 3 Według niej świat przeżywany nie sięgający już do funkcjonalnie wyspecjalizowanych systemów cząstkowych, takich jak gospodarka, państwo, wychowanie, nauka itd., rozpadł się. Systemowe monady, które zastąpiły wyschłe stosunki intersubiektywne związkami funkcjonalnymi, zachowują się wobec siebie symetrycznie, a ich krucha równowaga nie może być już regulowana przez całość społeczeństwa. Muszą się wzajemnie równoważyć, bo żadnej z funkcji odnoszących się do całego społeczeństwa nie przysługuje p r y m a t w odniesieniu do całego społeczeństwa. Żaden z cząstkowych systemów nie może zająć miejsca u szczytu hierarchii i reprezentować, tak jak kiedyś w społeczeństwach uwarstwionych cesarz reprezentował imperium. Nowoczesne społeczeństwa nie dysponują już centralną instancją refleksji i sterowania.
Z punktu widzenia teorii systemów tylko systemy cząstkowe, 1 to ze względu na w ł a s n ą f u n k c j ę , wykształcają coś w rodzaju a u t o r e f 1 e k s j i. Całość odzwierciedla się wówczas już tylko z perspektywy systemu cząstkowego jako jego społeczne o t o c z e n i e :
1 3 Luhmann, Teoria polityczna..., wyd. cyt., s. 33.
Normatywna zawartość nowoczesności 403
W ten sposób funkcjonujący w społeczeństwie jako całości konsens co do tego, co istnieje i ma ważność , jest trudny i właśc iwie n iemożl iwy; to, co s łuży jako konsens, funkcjonuje w formie uznanego prowizorium. Obok tego istnieją właśc iwie produktywne syntezy realności, specyficzne dla poszczególnych funkcji, osiągające poz iom z łożonośc i , na który m o ż e sobie pozwol ić poszczegó lny system funkcji, nie dają się już jednak sumować w ogólną wizję świata w sensie jakiejś congregatio corporum, jakiejś universitas rerum.14
Pojęcie „prowizorium" Luhmann wyjaśnia w przypisie tak: „Husserl w swojej filozofii podjął swoistą i mającą doniosłe skutki w myśli socjologicznej decyzję, by temu prowizorium wraz z mianem «świata przeżywanego)) nadać pozycję ostatecznej bazy wyjściowej konkretnego a priori". Socjologicznie nie można domagać się dla świata przeżywanego jakiegoś „ontologicznego prymatu".
Dziedzictwo Husserlowskiego aprioryzmu może dla rozmaitych odmian fenomenologii społecznej być ciężarem1 5; ale pojęcie świata przeżywanego, przyjęte w teorii komunikacji, uwolniło się od hipoteki filozofii transcendentalnej. Trudno z tego pojęcia zrezygnować, jeżeli bierze się pod uwagę podstawowy fakt uspołecznienia j ę z y ko w e g o . Uczestnicy interakcji nie mogą dokonywać koordynujących aktów mowy bez założenia świata przeżywanego, intersubiektywnie wszystkim im wspólnego, zbiegającego się w sytuacjach mówienia i zakotwiczonego w ośrodku ciała. Dla tych, którzy działają w nastawieniu na porozumienie, w pierwszej osobie liczby pojedynczej lub mnogiej, każdy świat przeżywany stanowi totalność związków sensu i odsyłania o punkcie zerowym w układzie współrzędnych historycznego czasu, społecznej przestrzeni i pola semantycznego. Ponadto rozmaite światy przeżywane, które zderzają się ze sobą, nie odnoszą się do siebie bez zrozumienia. Jako totalności posłuszne są presji własnych roszczeń do uniwersalizmu i dopóty pracują nad różnicami, aż - jak mówi Gadamer - horyzonty porozumienia „stopią się" ze sobą. Dlatego także nowoczesne, w znacznym stopnio zdecentrowane społeczeństwa zachowują w codziennym działaniu komunikacyj-
1 4 N. Luhmann, Gesellschaftsstrukturen und Semantik, t. 1, Frankfurt 1980, s. 33. 1 5 U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt, Miinchen 1984.
404 Wykład XII
nym wirtualny ośrodek porozumienia, w zasięgu którego pozostają nawet wyspecjalizowane systemy działania, dopóki nie wyrosną ponad horyzont świata przeżywanego. Ten ośrodek jest oczywiście pewną projekcją, ale skuteczną. Policentryczne projekty totalności, stykające się ze sobą, wzajemnie się przelicytowujące i pochłaniające, wytwarzają konkurencyjne ośrodki. Nawet zbiorowe tożsamości ulegają wahaniom w potoku interpretacji i składają się raczej w obraz kruchej sieci niż stabilnego centrum autorefleksji.
Codzienna praktyka nawet w społeczeństwach nie uwarstwionych, a więc takich, które już nie dysponują wiedzą o samych sobie w tradycyjnych formach autoreprezentacji, stanowi miejsce spontanicznych procesów porozumienia i wykształcania tożsamości. Nawet w nowoczesnych społeczeństwach z polifonicznych i nieostrych projektów totalności formuje się rozproszona wspólna świadomość. Może się skupiać oraz wyraźniej artykułować wokół specyficznych tematów i uporządkowanych przyczynków; osiąga większą precyzję w wyższego rzędu i bardziej zagęszczonych publicznych procesach komunikacyjnych. Techniki komunikacji - najpierw druk książek i prasa, potem radio i telewizja -ułatwiają wypowiadanie się w niemal dowolnych kontekstach i umożliwiają powstanie wysoce zróżnicowanej siatki sfer publicznych - lokalnych i ponadregionalnych, literackich, naukowych i politycznych, wewnątrzpartyjnych albo związkowych, mających zasięg masowy albo ograniczony do danej subkultury. W sferze publicznej instytucjonalizują się procesy kształtowania opinii i woli, które - nawet jeśli dotyczą wąskiego obszaru - nastawione są na upowszechnianie i wzajemne przenikanie. Granice są przepuszczalne; każda sfera publiczna otwiera się na inną. Ich dyskursyw-ne struktury są pochodną wyraźnej tendencji uniwersalistycznej. Wszystkie cząstkowe sfery życia publicznego odsyłają do szerszej sfery, w której społeczeństwo jako całość wykształca wiedzę o sobie. Europejskie oświecenie przyswoiło sobie to doświadczenie i włączyło do swych programowych formuł.
To, co Luhmann nazywa „ogólnospołecznie funkcjonującym konsensem", jest zależne od kontekstu i wywrotne - w istocie prowizoryczne. Ale ta refleksyjna wiedza ogólnospołeczna i s t n i e -
Normatywna zawartość nowoczesności 405
j e. Wywodzi się już tylko z wyższego rzędu intersubiektywności sfer publicznych i dlatego nie może sprostać ostrym kryteriom autorefleksji podmiotu wyższego rzędu. Taki ośrodek porozumienia nie wystarcza jednak, by społeczeństwo samo na siebie oddziaływało; do tego bowiem potrzebna jest jeszcze centralna instancja sterowania, która mogłaby przyjmować impulsy sfery publicznej i przetwarzać je.
Według normatywnych wyobrażeń naszej tradycji politycznej wykonawcą opinii i woli publicznej obywateli powinien być państwowy aparat - demokratycznie legitymizowany, oparty już nie na suwerenności władcy, lecz na suwerenności ludu. Sami obywatele uczestniczą w zbiorowym kształtowaniu świadomości, ale nie mogą działać zbiorowo. A czy państwo może? „Działanie zbiorowe" oznaczałoby przecież, że państwo organizacyjnie obraca in-tersubiektywnie ukonstytuowaną wiedzę społeczeństwa o samym sobie w samookreślenie społeczeństwa. Czy jest to możliwe - należy wątpić, choćby z racji, jakie podsuwa teoria systemów. Polityka stała się dziś faktycznie rzeczą funkcjonalnie wyodrębnionego systemu cząstkowego; system ten nie może w stosunku do pozostałych systemów cząstkowych rozporządzać taką autonomią, jaka jest niezbędna dla centralnego sterowania, tzn. wówczas gdy społeczeństwo ma oddziaływać samo na siebie jako totalność.
Nowoczesne społeczeństwa cierpią najwyraźniej na asymetrię między (słabymi) zdolnościami do intersubiektywnego porozumienia i (brakującymi) zdolnościami do samoorganizacji społeczeństwa w całości. W zmienionych warunkach nie ma żadnego ekwiwalentu dla modelu oddziaływania na siebie, jaki ukształtowała filozofia podmiotu, ani w szczególności dla heglowsko-mark-sistowskiego rozumienia działania rewolucyjnego.
Pogląd ten upowszechnił się na skutek swoistego doświadczenia, jakie przypadło w udziale zwłaszcza partiom robotniczym i związkom zawodowym przy realizacji projektu państwa socjalnego po drugiej wojnie światowej. Nie mówię tu o problemach ekonomicznych, jakie zrodziło skuteczne ustawodawstwo socjalne w okresie odbudowy, nie mówię o ograniczonych mocach i zdolnościach interwencyjnych planującej administracji, nie mówię
406 Wykład XII
w ogóle o problemach s t e r o w a n i a . Mam na myśli raczej charakterystyczną zmianę w postrzeganiu demokratycznie prawomocnej władzy państwowej, ustanowionej po to, by „socjalnie poskromić" żywiołowy system kapitalistyczny, zwłaszcza po to, by neutralizować skutki uboczne kryzysowego wzrostu, niszczące egzystencję i świat przeżywany grup zależnych od zatrudnienia.1 6
Fakt, że aktywne państwo ingeruje nie tylko w cykl gospodarczy, ale także w cykl życiowy swoich obywateli, nie budził zaniepokojenia rzeczników państwa socjalnego - taki właśnie był cel, chodziło właśnie o to, by przez reformy pracy i zatrudnienia zreformować warunki życia obywateli. Zgodnie z tradycyjną ideą demokracji społeczeństwo może oddziaływać samo na siebie neutralnymi środkami władzy polityczno-administracyjnej. Otóż właśnie to oczekiwanie zostało zawiedzione.
Tymczasem codzienność potencjalnych i faktycznych klientów pokrywa się coraz gęstszą siatką norm prawnych, państwowych i parapaństwowych biurokracji. Obszerne dyskusje nad przerostem prawnym i biurokratycznym w ogóle, nad kontrproduktywnym wpływem państwowej polityki socjalnej w szczególności, nad profesjonalizacją i unaukowieniem służb społecznych zwróciły uwagę na fakty, które jasno dowodzą jednego: prawno-administracyj-ne środki realizacji programu państwa socjalnego nie są bynajmniej medium pasywnym, niejako pozbawionym właściwości. Przeciwnie, wiąże się z nimi praktyka izolacji poszczególnych faktów, normalizacji i nadzoru: ich urzeczowiającą i ujarzmiającą moc Foucault prześledził aż po najdrobniejsze rozgałęzienia codziennej komunikacji. Zniekształcenia reglamentowanego, rozczłonkowanego, poddanego kontroli i opiece świata przeżywanego są oczywiście subtelniejsze niż namacalne formy materialnego wyzysku i pauperyzacji; ale konflikty społeczne, przerzucone do sfery psychicznej i cielesnej oraz uwewnętrznione, nie są wcale mniej niszczące.
1 6 Opieram się tu na tytułowym szkicu w: J. Habermas, Die Neue Uniibersichdich-keit, Frankfurt 1985.
Normatywna zawartość nowoczesności 407
Dziś widać wyraźnie sprzeczność zawartą immanentnie w projekcie państwa socjalnego jako takim. Jego substancjalnym celem było uwolnienie egalitarnie ustrukturowanych form życia, które miały zarazem otwierać pole indywidualnego samourzeczywistnie-nia i spontaniczności; ale tworzenie nowych form życia przerasta możliwości medium władzy. Z chwilą gdy państwo wyodrębniło się jako jeden z wielu medialnie sterowanych systemów funkcjonalnych, nie może być już traktowane jako centralna instancja sterowania, w której skupia się społeczna zdolność samoorganizacji. Rozproszonym, ale wciąż zogniskowanym na społeczeństwie jako całości procesom kształtowania opinii i woli publicznej przeciwstawia się funkcjonalny system, wyrastający ponad horyzonty światów przeżywanych i usamodzielniony, który zamyka się na perspektywy ogólnospołeczne i sam może postrzegać całość społeczeństwa tylko z perspektywy systemu cząstkowego.
Historyczne rozczarowanie projektem państwa socjalnego, który skostniał w biurokrację, zrodziło nowe, niejako stereoskopowe spojrzenie na sferą polityczną. Obok systemowej autonomii medium władzy, tylko na pozór celoworacjonalnego, ukazuje się następny wymiar. Polityczna sfera publiczna, w której złożone społeczeństwa zyskują normatywny dystans do samych siebie i mogą zbiorowo przetwarzać doświadczenia kryzysu, odrywa się od systemu politycznego tak jak przedtem od systemu ekonomicznego. System polityczny bowiem stał się czymś tak problematycznym, a przynajmniej niejednoznacznym, jak system ekonomiczny. Postrzegany jest teraz nie tylko jako ośrodek rozwiązywania problemów, ale także jako źródło problemów regulacji. Wskutek tego do świadomości dociera r ó ż n i c a m i ę d z y p r o b l e m a m i r e g u l a c j i a p r o b l e m a m i p o r o z u m i e n i a . Widoczna staje się różnica między systemową nierównowagą i patologiami świata przeżywanego, a więc między zakłóceniami materialnej reprodukcji i lukami w symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego. Rozpoznawalna staje się różnica między deficytami, jakie niewzruszone struktury świata przeżywanego (wskutek niedostatku motywacji albo legitymizacji) mogą spowodować w systemie zatrudnienia i panowania, oraz zjawiska kolonializacji świata przeżywanego przez
408 Wykład XII
imperatywy systemów funkcjonalnych, które przerzucają własne koszty na zewnątrz. Takie zjawiska unaoczniają z kolei, że regulacja i porozumienie to zasoby, które nie mogą się wzajemnie zastępować w dowolnym zakresie. Pieniądz i władza nie mogą ani kupić, ani wymusić solidarności i sensu. Słowem, otrzeźwienie przyniosło nową sytuację świadomości, w której państwo socjalne niejako staje się refleksyjne i nastawia się na poskromienie nie tylko kapitalistycznej ekonomii, ale samego państwa.
Jeśli jednak już nie tylko kapitalizm, ale także samo interwen-cjonistyczne państwo ma być „socjalnie poskramiane", zadanie to trzeba na nowo zdefiniować. W projekcie państwa socjalnego administracji publicznej - o danej wydolności planowania - powierzono wpływ na mechanizmy samosterowania i n n e g o podsystemu. Jeżeli ta, wielce pośrednia „regulacja" ma się teraz rozciągać na organizacyjne działania państwa, to wpływu tego nie można już określać jako sterowania pośredniego; jedynie n a s t ęp -ny podsystem mógłby zapewnić nowy potencjał s t e r o w a n i a . Nawet jeżeli dałoby się taki dodatkowy system wymyślić, to po kolejnej fazie rozczarowania i dystansu raz jeszcze okazałoby się, ż e p e r c e p c j a k r y z y s u w ś w i e c i e p r z e ż y w a n y m nie daje się bez reszty przełożyć na o d n i e s i o n e do s y s t e m u p r o b l e m y s t e r o w a n i a .
Zamiast tego chodzi o budowę zapór w wymianie między systemem a światem przeżywanym oraz o wbudowanie czujników w wymianie między światem przeżywanym a systemem. W każdym razie, jeżeli wysoce zracjonalizowany świat przeżywany ma być chroniony przez nieznośnymi imperatywami systemu zatrudnienia albo przed natrętnymi skutkami ubocznymi administracyjnych zabezpieczeń bytowych, w grę wchodzą tego rodzaju problemy rozgraniczenia. Kapitalistyczny rynek pracy sprawuje dyktat nad życiem osób zdolnych do pracy, sieć organów wykonawczych, regulatywnych i nadzorujących - nad formą życia swoich klientów, zautonomizowany wyścig zbrojeń - nad oczekiwaniami narodów; otóż ten dyktat nie zostanie złamany wskutek tego, że systemy nauczą się lepiej funkcjonować. Chodzi raczej o to, by impulsy świata przeżywanego mogły wpływać na samosterowanie syste-
Normatywna zawartość nowoczesności 409
mów funkcjonalnych.17 Wymaga to jednak zmiany stosunku między autonomicznymi, samozorganizowanymi sferami życia publicznego a obszarami działania, sterowanymi przez pieniądz i władzę, innymi słowy - wymaga to nowego podziału władzy w wymiarze społecznej integracji. Solidarność, jako siła społecznej integracji, powinna móc obronić się przed pieniądzem i władzą, jako systemowo integrującymi mediami sterowania.
Autonomicznymi nazywam te sfery życia publicznego, które nie są wytwarzane i utrzymywane przez system polityczny dla celu legitymizacji. Ośrodki zgęszczonej komunikacji, spontanicznie powstające w mikrodziedzinach codziennej praktyki, mogą się rozwinąć w sfery autonomiczne i umocnić jako samoistne intersubiektywności wyższego rzędu w tej mierze, w jakiej potencjał świata przeżywanego wykorzystywany jest w celu samoorganizacji i samozorganizowanego używania środków komunikacji. Formy samoorganizacji wzmacniają zdolność zbiorowego działania. Organizacje bazowe nie mogą jednak przekroczyć progu organizacji formalnej, usamodzielnionej w system. W przeciwnym razie za bezsporny przyrost złożoności płacą tym, że cele odrywają się od orientacji i postaw członków oraz uzależniają od imperatywów zachowania i rozszerzania samej organizacji. Asymetria między zdolnościami do autorefleksji i do samoorganizacji, którą przypisaliśmy nowoczesnym społeczeństwom w całości, powtarza się na płaszczyźnie samoorganizacji procesów kształtowania opinii i woli.
Nie musi to być przeszkodą, jeśli zważyć, że pośredni wpływ na poszczególne mechanizmy samosterowania funkcjonalnie wyodrębnionych systemów cząstkowych znaczy coś całkiem innego niż celowy wpływ społeczeństwa na samo siebie. Autoreferencjalna zwartość uodpornia system polityczny i gospodarczy na próby interwencji, w sensie b e z p o ś r e d n i e g o ingerowania. Ta sama cecha sprawia jednak, że systemy są z kolei podatne na bodźce, wzma-
1 7 Rozważania nad „teorią społecznego sterowania" (H. Willke, Entzauberung des Staates, Kónigstein 1983, s. 129 i n.) interesujące są przede wszystkim dlatego, że autor jest na tyle niekonsekwentny, by wzajemne wpływy autopoetyckich systemów analizować według modelu intersubiektywnego porozumienia.
410 Wykład XII
gające zdolność do autorefleksji, tj. wrażliwość na reakcje ze strony otoczenia. Samozorganizowane sfery życia publicznego musiałyby stworzyć przemyślną kombinację władzy i inteligentnego sa-moograniczania, niezbędną, by uwrażliwić samosterowne mechanizmy państwa i gospodarki na wyniki procesu kształtowania woli, zmierzającego do radykalnej demokracji. Miejsce modelu oddziaływania społeczeństwa na siebie zajmuje tedy model kontrolowanego przez świat przeżywany konfliktu granic między tym światem a oboma podsystemami, które przewyższają go złożonoścoią, tylko pośrednio poddają się wpływom i od których sprawności świat przeżywany sam jest zależny.
Autonomiczne sfery życia publicznego mogą czerpać siłę jedynie z zasobów wysoce zracjonalizowanych światów przeżywanych. Dotyczy to przede wszystkim kultury, tzn. potencjału samorozu-mienia i rozumienia świata, jakim dysponuje nauka i filozofia, potencjału oświecenia, jakim dysponują ściśle uniwersalistyczne przeświadczenia prawne i moralne, wreszcie treści radykalnych doświadczeń, jakie oferuje nowoczesna estetyka. Nie jest przypadkiem, że ruchy społeczne przybierają dziś cechy rewolucji kulturalnej. Daje się tu jednak zauważyć pewna strukturalna słabość, właściwa wszystkim nowoczesnym światom przeżywanym. Społecznym ruchom impet nadaje zagrożenie dobrze wykształconych zbiorowych tożsamości. Jakkolwiek takie tożsamości zawsze związane są z partykularną, szczególną formą życia, muszą wchłaniać normatywną zawartość nowoczesności - ową wywrotność, uniwersalizm i subiektywizm, który podminowuje siłę i konkretny kształt każdej partykularności. Wywodzące się z idei Rewolucji Francuskiej demokratyczne państwo konstytucyjne i narodowe było dotychczas jedyną formacją tożsamości w dziejach powszechnych, której udało się bez przymusu zjednoczyć owe momenty ogólności i szczególności. Partia komunistyczna nie zdołała zastąpić tożsamości państwa narodowego. Jeżeli więc już nie naród, to co może być dziś podstawą uniwersalistycznych wartości? 1 8 Atlantycka
1 8 Por. J. Habermas, Kónnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden?, w: tenże, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, s. 92 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności
wspólnota wartości, która wykrystalizowała się wokół NATO, stanowi bodaj jedynie propagandową formułę ministrów obrony. Europa Adenauera i de Gaulle'a stanowi jedynie nadbudowę bazy, którą jest unia handlowa. Inny wzorzec, alternatywny wobec Europy Wspólnego Rynku, proponujądziś lewicowi intelektualiści.
Marzenie o tej całkiem innej tożsamości europejskiej, która stanowczo przyznaje się do dziedzictwa zachodniego racjonalizmu, formuje się w momencie, gdy Stany Zjednoczone pod sztandarem „drugiej rewolucji amerykańskiej" gotowe są ponownie ulec złudzeniom wczesnego modernizmu. W utopiach dawnych powieści politycznych rozumne formy życia wchodziły w złudną symbiozę z technicznym panowaniem nad naturą i bezwzględną mobilizacją społecznej siły roboczej. To utożsamianie szczęścia i emancypacji z władzą i produkcją od początku drażniło nowoczesną samowiedzę - i przez dwieście lat podsycało krytykę nowoczesności.
Ale ten sam, w fałszywym sensie utopijny gest panowania żyje teraz nadal w karykaturze, która porusza masy. Science fiction wojen gwiezdnych nadaje się świetnie dla planistów ideologii, by makabryczną wizją zmilitaryzowanego kosmosu wyzwolić impuls innowacji, który kolosa globalnego kapitalizmu postawi na nogi przed następną rundą technologiczną. Stara Europa uzyska nową tożsamość pod warunkiem, że temu krótkiemu spięciu wzrostu gospodarczego, wyścigu zbrojeń i „dawnych wartości" przeciwstawi wizję wyłamania się z własnoręcznie narzuconych sobie przymusów systemowych, że skończy z nieporozumieniem, jakoby zmagazynowana w racjonalnych światach przeżywanych normatywna zawartość nowoczesności może zostać uwolniona tylko w coraz bardziej złożonych systemach. Pogląd, że zdolność do międzynarodowej konkurencji - rynkowej albo kosmicznej - jest niezbędna dla przetrwania, to jeden z tych potocznych pewników, w których kondensują się systemowe przymusy. Każdy usprawiedliwia ekspansję i intensyfikację własnych sił ekspansją i intensyfikacją sił drugiego, jak gdyby gra sił nie toczyła się według reguł społecznego darwinizmu. Nowoczesna Europa stworzyła duchowe warunki i materialne podstawy świata, w którym taka mentalność zajęła miejsce rozumu - na tym polega sedno uprawianej od
412 Wykład XII
czasów Nietzschego krytyki rozumu. Kto, jeśli nie Europa, mógłby z w ł a s n y c h tradycji czerpać wiedzę, energię i odwagę wizji -wszystko to, co niezbędne, aby od dawna już nie metafizycznym, lecz metabiologicznym przesłankom ślepego przymusu zachowania i pomnażania systemu odebrać siłę formowania mentalności?
Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii podmiotu przez teorię systemów
Nicolas Luhmann przedstawił zarys ogólnej teorii społeczeństwa. 1 9 Ta praca podsumowuje ekspansywny przestrzennie i trwający od dziesięcioleci rozwój teorii, toteż projekt ukazuje się teraz w całej przejrzyście. W każdym razie wydaje się, że można lepiej zrozumieć, z czym mamy do czynienia. Przedsięwzięcie Luhman-na nawiązuje nie tyle do fachowej tradycji teorii społeczeństwa od Comte'a do Parsonsa, ile raczej do problemowej historii filozofii świadomości od Kanta do Husserla. Teoria systemów nie wprowadza socjologii na pewny trakt naukowy, ale przedstawia się raczej jako następczyni już pożegnanej filozofii. Przejmuje podstawowe pojęcia i zagadnienia filozofii podmiotu i chce zarazem wykazać się większą zdolnością rozwiązywania problemów. Dokonuje przy tym zmiany perspektywy, wskutek czego samokrytyka poróżnionej ze sobą nowoczesności staje się bezprzedmiotowa. Zastosowana do samej siebie systemowa teoria społeczeństwa siłą rzeczy musi być pozytywnie nastawiona do wzrostu złożoności nowoczesnych społeczeństw. Otóż interesuje mnie, czy przejmując z dystansem spadek po filozofii podmiotu, teoria systemów przejmuje też problemy, które od czasu śmierci Hegla wywoływały
1 9 N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1984 (dalej oznaczane Luhmann 1984).
Normatywna zawartość nowoczesności 413
wątpliwości pod adresem ześrodkowanego w podmiocie rozumu, jako zasady nowoczesności. 2 0
I
Gdy się chce rozwijane od Kartezjusza do Kanta pojęcie podmiotu poznania zastąpić bez strat teoretycznych pojęciem systemu, o rodowodzie cybernetycznym i biologicznym, niezbędne jest pewne przemeblowanie. Zamiast relacji między poznającym podmiotem a światem jako ogółem poznawalnych przedmiotów - relacji między tym, co wewnątrz, a tym, co na zewnątrz - mamy relację system-otoczenie. Dopóki mowa o czynnościach podmiotowej świadomości, problemem naczelnym jest poznanie świata i samopoznanie. Ten problem zostaje teraz podporządkowany problemowi zachowania i rozbudowy systemu. Samozwrotny charakter systemu odtwarza autoreferencjalność podmiotu. Systemy nie mogą odnosić się do czegoś innego, nie odnosząc się do samych siebie i nie upewniając się refleksyjnie co do samych siebie. Ale to, czym jest „sam" system, różni się od jaźni podmiotu, ponieważ nie zagęszcza się w Ja apercepcyjnego „myślę", które według sformułowania Kanta musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom. Teoria systemów musi oddalić od samo-odniesienia wszystkie konotacje tożsamości samowiedzy, która tworzy się w toku czynności syntetyzujących. Autoreferencjalność cechuje sposób operowania poszczególnych funkcji systemu; ale z punktowych samoodniesień nie wyłania się ośrodek, w którym system w całości przedstawia się samemu sobie i wie o sobie w formie samowiedzy. Tym samym pojęcie refleksyjności odrywa się od pojęcia świadomości. Wówczas potrzebny jest jednak jakiś ekwiwalent świadomościowego substratu autoreferencjalności, którą
2 0 Jako człowiek, któremu nieobce są tego rodzaju cierpienia, wiem naturalnie, że nie oddaje się sprawiedliwości teorii, rozpatrując ją niefrasobliwie tylko w jednym jedynym aspekcie - cóż, kiedy tylko w tym aspekcie jest tu dla nas interesująca.
414 Wykład XII
odznacza się etap życia społeczno-kulturalnego. Luhmann wprowadza w tym miejscu swoiste pojęcie „sensu". Posługuje się przy tym fenomenologicznymi opisami Husserla, u którego znaczenie symbolicznego wyrażenia odsyła do leżącej u jego podstaw intencji; „intencja" jest pojęciem bardziej pierwotnym niż „znaczenie". Odpowiednio Luhmann definiuje „sens" przedjęzykowo jako odniesiony do intencjonalności przeżycia i działania kontekst odsyłania, na który składają się dające się aktualizować możliwości. Miejsce podmiotów zdolnych do samowiedzy zajmują przeto systemy przetwarzania albo wykorzystywania sensu.
To podstawianie pojęć, w którym figury filozofii świadomości zostają zachowane jako strukturalne analogie, ma doniosłe konsekwencje, jeśli uwzględnić drogę myśli od Kanta przez Hegla do Marksa. P i e r w s z a konsekwencja dotyczy empirystycznego przekształcenia filozofii transcendentalnej. Owszem, relacja system-otoczenie odpowiada wzorcowi świata konstytuowanego przez transcendentalną świadomość. Gdy system oddziela się od swego otoczenia, k o n s t y t u u j e je dla siebie jako uniwersalny horyzont sensu. Ale przetwarzające sens systemy występują zawsze w liczbie mnogiej; powstają i trwają w przygodnych warunkach marginalnych nadzłożonego otoczenia i nie są- jak podmioty empiryczne -uprzednio zharmonizowane w jednoczącej formie transcendentalnej świadomości. Miejsce jednego, transcendentalnie ugruntowanego świata, zajmuje wiele otoczeń, pozostających w relacji do systemu. 2 1 Teoretyk systemów ma w swojej dziedzinie przedmiotowej do czynienia z wieloma różnymi relacjami system-otoczenie. O tyle różnica między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne, traci dla niego znaczenie.
P o d r u g i e , teoria systemów wraz z tą decyzją przekracza granice idealizmu subiektywnego, jak swego czasu uczynił to Hegel. Hegel zapewnił sobie dostęp nie tylko do czasowego wymiaru genezy transcendentalnego podmiotu; rozpoznawał podstawową strukturę samowiedzy także poza poznającym podmiotem - w ob-
2 1 „Każdy system autoreferencjalny ma tylko kontakt z otoczeniem, który sam sobie umożliwia, ale żadnego otoczenia samego w sobie", Luhmann 1984, s. 146.
Normatywna zawartość nowoczesności 415
szarże ducha obiektywnego (i absolutnego). Cechy podmiotowości ma nie tylko duch subiektywny, ale także duch obiektywny (i absolutny). Jak Hegel dzięki pojęciu ducha, tak Luhmann dzięki pojęciu systemu przetwarzającego sens uzyskuje swobodę ruchów, pozwalającą społeczeństwo jako system społeczny badać tak, jak bada się świadomość jako system psychiczny. Systemy przetwarzania sensu odstają od systemów zależnych od świadomości tak, jak duch odstaje od ducha subiektywnego. Z drugiej strony, empirystyczne przesłanki wymagają wyraźnego rodziału między wydarzeniami zachodzącymi wewnątrz systemu, a tymi, które zachodzą w jego otoczeniu. Dlatego systemy stanowią wzajem dla siebie otoczenia i powiększają złożoność otoczenia, z którą muszą sobie za każdym razem radzić. Nie mogą się połączyć jak podmioty w agregaty systemów wyższego rzędu; nie są też od początku osadzone jako momenty w takiej totalności. Pod tym względem więc teoria systemów nie dokonuje owego kroku, który prowadzi od idealizmu subiektywnego do idealizmu obiektywnego.
Po t r z e c i e , odkrywamy pewną analogię z Marksem, który „samowiedzę" zastąpił „praktyką" i nadał procesowi kształtowania się ducha zwrot naturalistyczny. Społeczna praca miała zapo-średniczać wymianę materii między „gatunkiem" a zewnętrzną naturą, zobiektywizowaną jako otoczenie. Dzięki temu można było cykl, który zaczyna się od wydatkowania siły roboczej oraz przez produkcję i zużycie produkowanych dóbr ponownie wiedzie do regeneracji siły roboczej, przedstawić jako reprodukcyjne samowy-twarzanie gatunku. Teoria systemów proces ten traktuje jako szczególny przypadek autopoiesis. To, co według Marksa dotyczyło materialnej reprodukcji społeczeństwa, dotyczy tutaj autoreferen-cjalnych systemów w ogóle; każdy użyty w systemie element musi być przez sam ten system wytworzony i nie może być przejęty z otoczenia w postaci „gotowej do użycia". Autoreferencjalność operacji systemów przetwarzających sens oznacza przede wszystkim praktyczne s a m o w y t w a r z a n i e , a nie teoretyczne samo-uobecnianie.
Zgodnie z tym teorię systemów łączy z marksistowską teorią społeczeństwa także refleksja nad własnym kontekstem powsta-
416 Wykład XII
wania i zastosowania. Poznawczy wysiłek teorii systemów przedstawia się refleksyjnie jako składnik i funkcja procesów społecznych, na które zarazem się kieruje jako na swój przedmiot. Teoria Marksa trzyma się jednak takiego pojęcia rozumu, które pozwala jej wewnętrznie powiązać autorefleksję i ważność prawdy z emancypacją od przemocy natury zewnętrznej i wewnętrznej.2 2 W teorii systemów natomiast akty poznania, także własne, roztapiają się w funkcji pokonywania złożoności, a przeto poznanie zatraca wszelką bezwarunkowość. Teoria systemów pojmuje się jako analiza funkcjonalna i z uwagi na wybrany razem z tą metodą typ problemów wie, że włącza się gładko w funkcjonalne związki autoafir-macji systemu - bez zamiaru i siły, by poza nie wykraczać. 2 3
P o c z w a r t e , przejście do paradygmatu systemu, poddane filozoficznej refleksji, pociąga za sobą dalekosiężną rewizję pojęć zachodniej tradycji, skupionej wokół bytu, myślenia i prawdy. Nie-ontologiczny układ odniesienia staje się wyraźny, gdy uprzytomni-my sobie, że badania teorii systemów same pojmują się jako podsystem (systemu nauki i społeczeństwa), mający własne otoczenie. W tym otoczeniu zastane relacje system-otoczenie stanowią złożoność, którą teoria systemów musi uchwycić i przetworzyć. Tym samym za jednym zamachem tracą wartość ontologiczne przesłanki samoistnego świata racjonalnie uporządkowanych bytów, epi-stemologiczne przesłanki odniesionego do podmiotu poznania świata dających się przedstawić przedmiotów oraz semantyczne przesłanki odniesionego do zdań asertorycznych świata istniejących stanów rzeczy. Wszystkie przesłanki, które w metafizyce, teorii poznania albo filozofii analitycznej postulowały, że nie można przejść na drugą stronę kosmicznego ładu, relacji podmiot-przedmiot albo relacji między zdaniami a stanami rzeczy, zostają bez dyskusji wyeliminowane. Teoria systemów Luhmanna robi myślowy krok od metafizyki do metabiologii. Jakkolwiek przypadkowe mogłoby być pochodzenie terminu „metafizyka", można było przypisać mu zna-
2 2 Habermas, Erkenntnis und Interesse, wyd. cyt., s. 59 i n. 2 3 Pod tym względem Luhmann podąża za Nietzschem, a nie za filozofią podmio
tu, por. wyżej, przyp. 8.
Normatywna zawartość nowoczesności 417
czenie myśli, która wychodzi od fizycznych zjawisk „dla nas" i stara się zbadać, co kryje się poza nimi. „Metabiologicznym" można by zatem nazwać myślenie, które wychodzi od życia organicznego „dla siebie" i cofa się poza nie; odnoszę to do cybernetycznie opisanego zjawiska autoafirmacji autoreferencjalnych systemów w stosunku do nadzłożonego otoczenia.
Utrzymywana przez sam system różnica w stosunku do otoczenia założona jest jako coś, czego nie można zobaczyć od drugiej strony. Samozachowanie systemu zastępuje rozum określony ze względu na byt, myślenie albo sąd. W ten sposób Luhmann idzie dalej niż krytyka rozumu, która chce zdemaskować władzę autoafirmacji jako ukrytą istotę rozumu ześrodkowanego w podmiocie. Pod mianem racjonalności systemu sam rozum - zlikwidowany jako nierozumny - p r z y z n a j e s i ę do tej funkcji: rozum j e s t zespołem warunków możliwości zachowania systemu. Funk-cjonalistyczny rozum wypowiada się w ironicznym autodementi rozumu, skurczonego teraz do funkcji redukowania złożoności. Jest to rozum skurczony, ponieważ metabiologiczne ramy odniesienia nie wykraczają poza logocentryczne ograniczenie metafizyki, filozofii transcendentalnej i semantyki - przypomnijmy, że wykracza poza nie teoria komunikacji dzięki pojęciu rozumu komunikacyjnego, wywiedzionego z funkcji języka i roszczeń do ważności - lecz wymijają je. Rozum raz jeszcze staje się nadbudową życia. Nic w tym nie zmienia fakt, że „życie" staje się płaszczyzną organizacji „sensu". Wraz z funkcjonalistycznym pojęciem sensu bowiem, jak zobaczymy, rozpada się wewnętrzny związek znaczenia i ważności. Podobnie jak u Foucaulta: prawda (i ważność w ogóle) interesująca jest już tylko ze względu na efekt uważania czegoś za prawdę.
Wreszcie przejście od podmiotu do systemu ma jeszcze p i ą t ą konsekwencję, doniosłą dla naszych rozważań. Pojęcie podmiotu przypisuje każdemu możliwemu samoodniesieniu jakąś ukonstytuowaną w wiedzy o sobie jaźń. Także w samookreśleniu i samo-urzeczywistnieniu zawiera się owa dośrodkowa siła, która wszystkie poruszenia ducha skupia i doprowadza do spoczynku jedynie w samowiedzy. Gdy miejsce, jaźni", „samego siebie" w samoodniesieniu zajmuje system, odpada możliwość dośrodkowego sku-
418 Wykład XII
pienia całości w wiedzy o sobie; struktura samoodniesienia utrzymuje się już tylko na jednym elemencie. Zapewnia zwartość systemu -jednocześnie otwartego na otoczenie - nie przez ośrodek, ale przez połączenia z peryferią:
„Sobą w autoreferencji nie jest nigdy totalność zwartego systemu, ani sam akt referowania" - samozapośredniczenie, przez Hegla podniesione do rangi absolutu. „Zawsze chodzi tylko o momenty konstytucyjnego związku otwartych systemów, na których opiera się autopoiesis (...) Można tu zasadnie mówić o (cząstkowej albo współbieżnej) autoreferencji dlatego, że chodzi o warunki możliwości autopoetyckiego samowytwarzania" (s. 630).
Autoreferencjalnym systemom brak tego, co byłoby odpowiednikiem jaźni, i ten brak odzwierciedla się w acentrycznym charakterze społeczeństw, które w c a ł o ś c i przestawiły się na zróżnicowanie funkcjonalne: „W rezultacie nie można określić stanowiska obserwacyjnego, z którego można by należycie ogarnąć całość, zwaną państwem albo społeczeństwem" (tamże). Jedność nowoczesnych społeczeństw ukazuje się z perspektyw ich systemów cząstkowych za każdym razem inaczej. Centralnej perspektywy, która odpowiadałaby systemowej samowiedzy społeczeństwa w całości, nie może być już choćby z racji analitycznych. Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwa nie mogą wykształcić rozumnej tożsamości, krytyka nowoczesności nie ma żadnego punktu odniesienia. Nawet gdyby podtrzymywać tę krytykę b e z u k i e r u n k o w a n i a , musiałaby ponieść klęskę wobec rzeczywistości społecznego procesu różnicowania, który dawno wykroczył poza koncepcje rozumu znane dawnej Europie. Jednakże właśnie patos Luhmanna, owo wyczucie rzeczywistości sprzymierzone ze zinstytucjonalizowanymi racjonalnościami cząstkowymi, zdradza bardzo niemieckie dziedzictwo, idące od sceptycznej prawicy heglowskiej aż po Gehlena. Cofnijmy się jeszcze raz wstecz.
Filozofia podmiotu zakłada w samoodniesieniu tożsamość sa-mowiednego podmiotu jako naczelną instancję odniesienia, toteż rozwój myśli od Kanta do Hegla może powoływać się na pewną wewnętrzną logikę: wszak nawet różnica między ustanawiającą
Normatywna zawartość nowoczesności 419
jedność syntezą a różnorodnością, w tej syntezie zawartą, wymaga ostatecznej tożsamości, obejmującej tożsamość i nie-tożsamość. Taki był temat rozprawy Hegla o różnicy między systemem Fich-tego i Schellinga. W tej samej perspektywie pojęciowej Hegel ujmował podstawowe doświadczenie nowoczesnej kultury i nowoczesnego społeczeństwa - zarówno przeciążenie integracyjnej zdolności światów przeżywanych przez oświeceniową krytykę religii, jak napór systemowo rzeczowych relacji społecznych w gospodarce kapitalistycznej i w biurokratycznym państwie. Główny motyw filozofii pojednania - idea, że rozum ma zastąpić religię w funkcji integrowania społeczeństwa - wyrastał j e d n o c z e ś n i e ze współczesnego doświadczenia kryzysu i z owej założonej w filozofii podmiotu tendencji. Jeśli chodzi o sposób ujmowania problemu, diagnoza współczesności czerpała z dialektyki uprzedmiotowienia, która w filozofii podmiotu przynależała do pojęcia samowiedzy i przedstawiona została najpierw przez Fichtego. Autorefleksja musi uprzedmiotowiać to, co jako spontaniczne źródło wszelkiej podmiotowści wymyka się formie przedmiotowej, wobec tego rozum pojednawczy nie mieści się w modelu uprzed-miotowiającego samoodniesienia poznającego podmiotu, a więc w modelu „filozofii refleksji". W przeciwnym razie jako absolutna zostałaby ustanowiona zdolność skończona, a miejsce rozumu zająłby bożek intelektu. Zgodnie z tym Hegel uważał abstrakcje życia duchowego i społecznego za coś „pozytywnego". Można je przezwyciężyć tylko w drodze zradykalizowanej autorefleksji -przez ruch, którego telos wyznacza wiedza absolutna, wiedza całości o samej sobie.
Wraz z przejściem od podmiotu do systemu odpada „jaźń" samoodniesienia, zatem teoria systemów nie dysponuje żadną figurą myślową, która odpowiadałaby aktowi urzeczowienia, połączonym z okaleczeniem i uciskiem. Filozofia podmiotu w pojęciu samoodniesienia strukturalnie zakłada urzeczowienie podmiotowości jako możliwy błąd. P o r ó w n y w a l n y błąd kategorialny mógłby w teorii systemów polegać na tym, że system błędnie pojmuje się jako otoczenie; ale ta możliwość jest z definicji wykluczona. Także procesy odgraniczania, związane z każdym formowaniem syste-
420 Wykład XII
mu, nie mogą być obarczone konotacjami „wykluczenia" lub zgoła „wyklęcia". Jest procesem całkowicie normalnym, że system, formując się, dystansuje się od czegoś jako od swego otoczenia. Z historycznej perspektywy uznanie statusu robotnika najemnego i powstanie przemysłowego proletariatu czy narzucenie scentralizowanej administracji nie odbywało się bynajmniej bezboleśnie. Ale teoria systemów, nawet gdyby umiała sproblematyzować takie procesy, odmawia nowoczesnym społeczeństwom możliwości percepcji kryzysu, która nie byłaby natychmiast sprowadzona do perspektywy szczegółowego systemu cząstkowego.
Jeżeli funkcjonalnie zróżnicowane społeczeństwa nie dysponują żadną w ogóle tożsamością, nie mogą też wykształcić tożsamości rozumnej:
Społeczna racjonalność wymagałaby, ażeby wywołane przez społeczeństwo prob lemy otoczenia, o ile zwrotnie uderzają w społeczeństwo, odzwierciedlały się w systemie społecznym, to znaczy były wprowadzone w proces społecznej komunikacji. W ograniczonym zakresie może się to odbywać w j ednym systemie funkcji - na przykład gdy lekarze stykają się z chorobami, które sami wywoła l i . Częściej jednak bywa, że jeden system funkcji przez otoczenie obciąża inne systemy. Przede wszystkim jednak brak jest społecznego podsystemu postrzegania wzajemnych zależności między sys temem a otoczeniem. Przy funkcjonalnym zróżnicowaniu podsystem taki jest niemożl iwy, ponieważ znaczyłoby to, że społeczeństwo występuje raz j e szcze w społeczeństwie . Zasada zróżnicowania sprawia, że problem racjonalności jest tym bardziej naglący i tym bardziej nierozwiązywalny (s. 645) .
Nie bez drwiny Luhmann odrzuca odnośne rozwiązania filozofii podmiotu:
Proste umysły domagają się tu interwencji etyki. N i e w i e l e więcej warte jest państwo Hegla, albo Marksowska nadzieja na rewolucję (s. 599) .
Powyżej (wykład XII) rozważaliśmy racje, przemawiające przeciw konstrukcji ogólnospołecznej świadomości w filozofii podmiotu. Gdy jednostki zostają jako cząstki włączone do społeczeństwa jako podmiotu wyższego rzędu i podporządkowane mu, powstaje gra o sumie zerowej, w której nie można należycie umieścić no-
Normatywna zawartość nowoczesności 421
woczesnych zjawisk, takich jak większe pole manewru i wyższy stopień wolności jednostek. Trudności nastręcza także ogólnospołeczna świadomość, która przedstawia się jako autorefleksja ma-kropodmiotu. W zróżnicowanych społeczeństwach ambitne poznanie, skierowane na totalność społeczeństwa, powstaje najwyżej w wyspecjalizowanych systemach wiedzy, nie zaś w centrum społeczeństwa, jako wiedza całego społeczeństwa o samym sobie. Dostrzegliśmy jednak alternatywną strategię pojęciową, która pozwala nam nie rezygnować w ogóle z idei autoreprezentacji społeczeństwa. Sfery publiczne można pojmować jako wyższego rzędu intersubiektywności. W tych sferach mogą artykułować się zbiorowe definicje, kształtujące tożsamość. A w sferze publicznej o wyższym stanie skupienia - nawet ogólnospołeczna świadomość. Ta świadomość nie musi już odpowiadać wymogom precyzji, jakie filozofia podmiotu stawia samowiedzy. Wiedza społeczeństwa o samym sobie nie koncentruje się ani w filozofii, ani w teorii społeczeństwa.
Dzięki tej wspólnej świadomości - jakkolwiek rozproszonej i wewnętrznie skłóconej - społeczeństwo jako ogół może uzyskać normatywny dystans do siebie i reagować na postrzegane kryzysy - której to możliwości Luhmann mu odmawia. Odpowiedź na pytanie: „Nowoczesne społeczeństwo pyta o własną racjonalność -co by to znaczyło?" jest dla Luhmanna jasna; z każdym krokiem refleksji problem racjonalności staje się „tym bardziej naglący i tym bardziej nierozwiązywalny" Dlatego nie należy go w ogóle stawiać: „Postawianie problemu racjonalności nie znaczy, że społeczeństwo musi rozwiązywać problemy tego formatu, aby zapewnić sobie przetrwanie. Do przetrwania wystarcza ewolucja" (s. 654).
Wysoce złożone, formułowane w sferze publicznej, ale bliskie światu przeżywanemu procesy kształtowania opinii i woli ujawniają ścisły związek uspołecznienia i indywidualizacji, tożsamości Ja i tożsamości grupowej. Luhmann, który nie rozporządza koncepcją językowo wytwarzanej intersubiektywności, może sobie wyobrażać takie wewnętrzne powiązania tylko według inklu-zywnego modelu cząstek zawartych w całości. Uważa tę figurę myślową za „humanistyczną" 2 4 i dystansuje się od niej. Właśnie
422 Wykład XII
bliskie sąsiedztwo pojęciowe z filozofią podmiotu sugeruje - jak dowodzi przykład Parsonsa - by po prostu odtworzyć klasyczny model i system społeczny (u Parsonsa: system działania) założyć jako całość, w której systemy psychiczne zawarte są jako systemy cząstkowe. W ten sposób jednak wszystkie braki, słusznie ganione w filozofii podmiotu, przeszłyby na teorię systemów. Toteż Luhmann decyduje się na rozwiązanie, którego strategicznej doniosłości jest w pełni świadomy: „Jeśli traktować ludzi jako część otoczenia społeczeństwa (zamiast jako części samego społeczeństwa), zmieniają się przesłanki wszystkich tradycyjnych problemów, a więc także przesłanki klasycznego humanizmu" (s. 288). I odwrotnie: „Kto trzyma się tych przesłanek i stara się na ich gruncie reprezentować sprawę humanizmu, musi być przeciwnikiem uniwersalnego roszczenia teorii systemów" (s. 92).
Faktycznie ten metodyczny antyhumanizm 2 5 nie kieruje się przeciwko figurze myślowej - chybionej, bo włączającej konkretne części w całość - ale przeciwko „sprawie humanizmu", która może się także obyć bez konkretyzmu całości i jej cząstek; mam na myśli „sprawę" skonceptualizowania nowoczesnego społeczeństwa w taki sposób, by już sam wybór pojęć nie przesądzał negatywnie o możliwości normatywnego dystansu społeczeństwa do samego siebie oraz o możliwości przetwarzania percepcji kryzysu w wyższego rzędu procesach komunikacji publicznej. Na konstrukcję sfery publicznej, która mogłaby spełniać taką funkcję, nie ma jednak miejsca, jeżeli działanie komunikacyjne i intersubiektywny świat przeżywany przecieka przez sieć typów systemów, które - jak system psychiczny i system społeczny - stanowią wzajem dla siebie otoczenia i utrzymują między sobą już tylko stosunki zewnętrzne.
2 4 Luhmann podkreśla, „że według tradycji humanistycznej człowiek zawsze znajdował się w obrębie porządku społecznego, a nie poza nim. Uchodził za składnik społecznego porządku, za element samego społeczeństwa. Jeżeli zwano go indywiduum, to dlatego, że dla społeczeństwa był nie dającym się dalej rozkładać elementem" (Luhmann 1984, s. 286).
2 5 U Luhmanna nie spotykamy się niemal wcale z emocjami antyhumanizmu normatywnego, którymi naznaczone jest dzieło Gehlena.
Normatywna zawartość nowoczesności 423
n
Strumień dokumentów krążących między władzami ministerialnymi a monadycznie zamkniętą świadomością Robinsona-oto obraz pojęciowego rozdziału systemu społecznego i psychicznego, z których jeden bazować ma wyłącznie na komunikacji, a drugi wyłącznie na świadomości. 2 6
W tym abstrakcyjnym rozdziale systemu psychicznego i społecznego można również rozpoznać dziedzictwo filozofii podmiotu: ani relacja podmiot-przedmiot, ani relacja system-otoczenie nie otwierają żadnej pojęciowej drogi do autentycznie językowej intersubiektywności porozumienia i wspólnoty sensu. Luhmann waha się jednak między budową intersubiektywności z krzyżujących się poszczególnych perspektyw podmiotowych - byłaby to ewolucjo-nistyczna odmiana propozycji Fichtego i Husserla na gruncie filozofii podmiotu-a ewolucyjną równorzędnością indywidualnej świadomości i samowystarczalnego systemu perspektyw. 2 7
2 6 „Sens może włączać się w sekwencję, która umocowana jest w odczuciach cielesnych i wówczas pojawia się jako świadomość. Sens może jednak włączać się także w sekwencję, która implikuje rozumienie innych i wówczas pojawia się jako komunikacja", Luhmann 1984, s. 142.
2 7 Luhmann wielokrotnie wychodzi od tego, że systemy psychiczne zajmują w szeregu ewolucyjnym miejsce pomiędzy systemami organicznymi i społecznymi, a więc są genetycznie wcześniejsze od systemów społecznych. Tylko systemy psychiczne rozporządzają świadomością, a osoby, jako nosiciele świadomości, są podstawą systemów społecznych (s. 244 i n.). Ten obraz pojawia się zwłaszcza w związku z rozważaniami tyczącymi autokatalizy systemów społecznych. Jeżeli porządek społeczny (w sensie Lewisa) tworzy się w ten sposób, że jeden z solipsystycznych aktorów przełamuje zaklęty krąg podwójnej przygodności przez jednostronne ustalenie własnej roli, w takim razie konieczny jest postulat osób albo „nosicieli świadomości" zdolnych do osądu i decyzji j e s z c z e p r z e d udziałem w systemach społecznych -dopiero na tle tej „fizyczno-chemiczno-organiczno-psychicznej realności" widoczny staje się system społeczny (s. 170 i n.). Z drugiej strony, oba typy systemów nie mogą znajdować się na różnych szczeblach ewolucyjnej drabiny, skoro oba je na równi odróżnia od systemów organicznych zdolność przetwarzania sensu. Toteż gdzie indziej (s. 141 i n.) Luhmann mówi o ko-ewolucji, równie pierwotnym wykształceniu się przetwarzających sens systemów, zakładających się wzajemnie (w swoim otoczeniu), opierających się z jednej strony na świadomości, z drugiej - na komunikacji.
424 Wykład XII
Także ta druga koncepcja cierpi - podobnie jak koncepcja klasyczna - na brak odpowiednich pojęć z zakresu teorii języka. Luhmann musi wprowadzić „sens" jako pojęcie neutralne w stosunku do „komunikacji" i „świadomości", ale sens ma się tu rozgałęziać w zależności od sposobów przetwarzania. Inaczej systemy pracujące na bazie świadomości i komunikacji nie mogłyby tworzyć dla siebie otoczeń. Jakkolwiek teoria systemów daje na te same pytania strukturalnie podobne odpowiedzi jak swego czasu filozofia podmiotu, to teoria społeczeństwa znajduje się dziś przecież w zmienionej sytuacji argumentacyjnej. Nie tylko w humanistycznej tradycji Humboldta, także w filozofii analitycznej, jak również w pragmatyzmie i strukturalizmie (które wszak za pośrednictwem Meada i Levi-Straussa wywarły duży wpływ na teorię społeczeństwa) doszło do określeniaponadsubiektywnego, u p r z e d n i e g o w s t o s u n k u do p o d m i o t ó w s t a t u s u języka.Na tle dziejów teorii widać jasno, jakim brzemieniem obarcza się teoria, która te struktury, nadrzędne wobec tego, co psychiczne, i tego, co społeczne, rozdziela na dwa odrębne systemy. Teraz, gdy teoria Luhmanna rysuje się wyraźniej, widać także ile energii pochłonęło pokonywanie problemów, wynikających z tej podstawowej decyzji.
Ponadsubiektywne struktury językowe zbyt ściśle wiązałyby wzajem ze sobą społeczeństwo i jednostkę. Intersubiektywność porozumienia między aktorami, wytwarzana za pośrednictwem znaczeniowo tożsamych wyrażeń i krytykowalnych roszczeń do ważności, byłaby zbyt silną klamrą między systemem psychicznym i społecznym, jak również między różnymi systemami psychicznymi. Systemy mogą oddziaływać na siebie tylko z zewnątrz i przygodnie; ich stosunkom brak wszelkiej w e w n ę t r z n e j regulacji. Dlatego Luhmann musi język i działanie komunikacyjne najpierw tak okroić, że wewnętrzne zazębianie się kulturalnej reprodukcji, społecznej integracji i socjalizacji wypada z pola widzenia.
Wobec fenomenologicznego pojęcia sensu wyrażenie językowe ma status podrzędny. Język służy wyłącznie symbolicznej ge-neralizacji uprzedniego wydarzenia sensu, niejako kwantyzuje stru-
Normatywna zawartość nowoczesności 425
mień przeżyć na rozpoznawalne tożsamości (s. 136 i n . ^ N a s t ę p nie, język pozostaje wtórny wobec świadomości. Samotne życie duszy, łącznie z myśleniem dyskursywnym, nie ma z natury formy językowej. Język strukturuje tylko spontaniczny bieg świadomości cezurami i nadaje mu zdolność do tworzenia epizodów (s. 367 i n.). Ponadto język nie jest też konstytutywny dla procesów porozumienia; operuje „w duchu" także przed wszelką komunikacją. Język uczestniczy w organizacji aktów przedstawiania i procesów myślowych, ale bynajmniej nie funkcjonuje jako uwewnętrzniony derywat mowy (s. 137, 367). Każda z tych tez jest mocno kontrowersyjna; wymagałyby uzasadnienia w szczegółowych kontekstach filozofii języka. W każdym razie zagadnień tych nie da się skwitować wskazówkami lub zgoła definicjami fenomenologicznymi.
Strategia Luhmanna jest jednak jasna: jeżeli funkcja językowych symboli polega wyłącznie na artykułowaniu, abstrahowaniu i uogólnianiu przedjęzykowych procesów świadomości i związków sensu, to nie można komunikacji odbywającej się środkami językowymi wyjaśniać na gruncie specyficznie językowych warunków jej możliwości. I jeżeli język nie jest już uważany za strukturę, która umożliwia wewnętrzny związek między rozumieniem sensu, identycznym znaczeniem i intersubiektywną ważnością, to d r o g ą a n a l i z y j ę z y k o w e j nie można też wyjaśniać rozumienie tożsamych znaczeniowo wyrażeń, zgody (lub niezgody) co do ważności językowych wypowiedzi, wspólnoty intersu-biektywnego związku sensu i odsyłania, tzn. komunikacyjnego udziału w świecie przeżywanym, reprezentowanym przez językowy obraz. Aspekty językowo wytwarzanej intersubiektywności trzeba wówczas raczej jako samodzielne akty wywodzić z wzajemnych reakcji systemów przetwarzania sensu. Luhmann posługuje się tu znanymi empirystycznymi figurami myślowymi.
Tak więc na przykład rozumienie sensu, poniżej poziomu rozumienia języka, powstaje z wzajemnej obserwacji systemów psychicznych, które wiedzą, że każdy z nich operuje autoreferencjal-
2 8 Jak przedjęzykowy sens może poprzedzać także intencjonalną strukturę świadomości - to pozostaje bez odpowiedzi.
426 Wykład XII
nie i dlatego sam pojawia się w postrzeganym otoczeniu tego drugiego. Rozkręca się wówczas spirala dowolnie iterowanych odzwierciedleń obserwacji cudzych i własnych. Przez obserwację wzajemnego obserwowania tworzy się następnie r o z u m i e n i e różnic między perspektywami postrzegania. Ten społeczny wymiar sensu nie powstaje zatem przez zbieżność horyzontów rozumienia, skupiających się wokół identycznych znaczeń i intersubiektywnie uznanych roszczeń do ważności i s t a p i a j ą c y c h s i e w kon-sensie co do czegoś mniemanego lub powiedzianego. Między różnymi systemami psychicznymi nie może ukonstytuować się żadna wspólna trzecia instancja - prócz autokatalitycznie powstałego systemu społecznego, który zaraz znowu zamyka się we własnych perspektywach systemowych i wycofuje na własne, egocentryczne stanowiska obserwacji:
Dla tych niel icznych aspektów, o które chodzi w obcowaniu (między obserwującymi się wzajemnie systemami autoreferencjalnymi), ich zdolność przetwarzania informacji wystarcza. Pozostają oddzielone, nie stapiają się, nie rozumieją się wzajemnie lepiej niż przedtem; koncentrują się na tym, co w innym jako systemie-w-otoczeniu obserwować m o g ą jako input i output, i uczą się zawsze autoreferencjalnie w e własnej perspektywie obserwacyjnej . M o g ą starać się wpływać własnym działaniem na to, co obserwują, i m o g ą się znowu uczyć przez
feedback. W ten sposób może powstać wyrazisty porządek (...) N a z y w a m y to (...) sys temem społecznym (s. 157).
Systemy społeczne przetwarzają sens w formie komunikacji. Tu znajduje zastosowanie język. Ale język nie podsuwa wyrażeń o identycznym znaczeniu, lecz pozwala tylko podstawiać pod sens znaki. Sens jest nadal przykrojony do różnicy perspektyw postrzegania. Alter i ego mogą jednak „przez używanie znaków w tym samym sensie utwierdzić się w myśli, że mają na myśli to samo" (s. 220). Język jest zatem jako medium komunikacji tak niedookreślony, że nie nadaje się do tego, by przezwyciężyć egocentryzm poszczególnych perspektyw systemowych przez perspektywę wyższego rzędu, wspólną ponad- albo międzysystemowo. Systemy nie rozporządzają t y m i s a m y m i znaczeniami, toteż porozumienie nie prowadzi do uzgodnienia sensu stricte. Rozdział wy-
Normatywna zawartość nowoczesności 427
miaru społecznego i rzeczowego ma wykluczać właśnie to, co jesteśmy skłonni uważać za telos języka: uzasadnienie m o j e g o rozumienia jakiejś sprawy przez wzgląd na m o ż l i w o ś ć k o n s e n s u, do którego my w tej sprawie zmierzamy. Tak więc również ważność jakiejś wypowiedzi nie opiera się na intersubiek-tywnym uznaniu krytykowalnych roszczeń do ważności, ale na jakimś istniejącym za każdym razem tylko dla ego albo tylko dla alter konsensie. Język nie jest solidnym gruntem, na którym ego mogłoby się spotkać z alter w konsensie co do jakiejś sprawy. „Mój konsens to konsens tylko ze względu na twój konsens, ale mój konsens nie jest twoim konsensem i nie istnieją żadne argumenty rzeczowe ani racje rozumowe, które mogłyby ostatecznie (znowu: w wymiarze rzeczowym) gwarantować taką zbieżność" (s. 113). „Splot" wymiaru społecznego i rzeczowego, który pozwala tak właśnie myśleć, Luhmann uważa za „kardynalny błąd humanizmu" (s. 119).
Dotychczas rozpatrywane problemy, wynikające z tamtej podstawowej decyzji, wiążą się ogólnie z tym, że trzeba empirystycz-nie rozbić ponadsubiektywne podstawy porozumienia - używanie identycznych znaczeniowo wyrażeń i dochodzenie do konsensu na podstawie roszczeń do ważności - aby za pomocą minimali-stycznego pojęcia języka rozsadzić struktury językowo wytwarzanej intersubiektywności. Indywidualna świadomość i społeczeństwo uzyskują mianowicie samowystarczalność pojedynczych systemów, które mogłyby wzajemnie dla siebie stanowić otoczenia, tylko pod warunkiem, że kontakty między nimi nie są regulowane przez relacje wewnętrzne, czyli wówczas gdy kultura, społeczeństwo i osoba nie są już w e w n ę t r z n i e osadzone w strukturach świata przeżywanego. Jednakże, po uporaniu się z pierwszym kręgiem problemów i przyjęciu za pewnik, że systemy psychiczne i społeczne stykają się ze sobą tylko przygodnie, a wzajemne zależności między nimi wynikają z relacji zewnętrznych - natychmiast pojawia się drugi krąg problemów. Owe powiązania jednostki i społeczeństwa, indywidualnej historii życia i formy życia zbiorowego, indywidualizacji i konstytucji społecznej, które wyjaśniliśmy w aspektach reprodukcji kulturalnej, integracji społecznej i socjali-
428 Wykład XII
zacji na gruncie współdziałania w e w n ę t r z n i e k r z y ż u j ą c y c h s i ę składników świata przeżywanego, trzeba mianowicie uzasadnić za pomocą dodatkowych hipotez przez splot r e l a c j i ze w n ę t r z n y c h .
Temu służy na przykład pojęcie wzajemnego przenikania, oznaczające, że dwa systemy, stanowiące wzajemnie dla siebie otoczenia, spontanicznie ograniczają stopień wolności takiej zewnętrznej relacji, aby się wzajemnie od siebie uzależnić strukturalnie. Ze społeczną albo międzyludzką interpenetracjąmamy do czynienia, gdy „dwa systemy umożliwiają się wzajemnie przez to, że każdy wnosi do drugiego własną uprzednio ukonstytuowaną złożoność" (s. 209). Za pomocą tego można jakoby wyjaśnić stosunki intymne albo oczekiwania moralne. Tak należy wyjaśniać wszystkie zjawiska, które wprawiają w zdumienie kogoś, kto wychodzi z założenia, że systemy psychiczne i społeczne z natury nie są skoordynowane. Przy tym założeniu proces socjalizacji da się na przykład wyjaśnić tylko jako własne osiągnięcie systemu psychicznego: „Socjalizacja to zawsze autosocjalizacja" (s. 327). Podobne kłopoty nastręcza pojęcie indywidualności. Skoro przecięto wewnętrzny związek między uspołecznieniem a indywidualizacją, pojęcie indywidualności, mające zawartość normatywną, może być stosowane już tylko jako dający się kopiować „formularz samoopisu" (s. 360 in.)-
Strategia tworzenia pojęć, o której tu tylko pobieżnie mogę wspomnieć, tłumaczy się tym, że teoria wikła się coraz bardziej w problemy wynikające z jednej zasadniczej decyzji. Wyróżniwszy aspekt społeczny i psychiczny, Luhmann niejako rozbiera życie gatunku i egzemplarzy, aby je ostatecznie rozdzielić na dwa z e w n ę t r z n e wzajemnie wobec siebie systemy, chociaż w e w n ę t r z n y związek obu tych aspektów jest czymś konstytutywnym dla konstytuowanych językowo form życia. Zapewne, uwagi tego rodzaju nie mogą zastąpić argumentów i kontrargumentów. Ale trudno nawet ustalić płaszczyznę, na której można by wymieniać argumenty. Ta teoria mianowicie, wbrew temu, jak chce ją rozumieć autor, nie pasuje do stosunkowo skromnego formatu teorii „uniwersalnej w ramach dyscypliny". Nie jest właściwie socjologią, można ją raczej
Normatywna zawartość nowoczesności 429
porównać z metateoretycznymi projektami, które pełnią funkcję obrazu świata.
Teoria Luhmanna, moim zdaniem, przemyślnie kontynuuje pewną tradycję, która silnie wpłynęła na samowiedzę europejskiej nowożytności, a sama z kolei odzwierciedlała wybiórczy model zachodniego racjonalizmu. Poznawczo-instrumentalna jednostronność racjonalizacji kulturalnej i społecznej znajdowała wyraz również w filozoficznych próbach sformułowania obiektywistyczne-go rozumienia człowieka i jego świata - najpierw w mechanistycz-nych, potem w materialistycznych i fizykalistycznych obrazach świata, które w mniejszym lub większym stopniu sprowadzały skomplikowane teorie życia duchowego do życia cielesnego. W krajach anglosaskich materializm analityczny do dziś ożywia dyskusje nad stosunkiem duszy i ciała; do dziś fizykalistyczne albo inne scjentystyczne przekonania - nie formułowane explicite -wspierają postulat, by wszelką wiedzę intuicyjną przedstawiać wyobcowująco z perspektywy obserwatora-przyrodoznawcy - by rozumieć nas od strony przedmiotów. W przypadku obiektywi-stycznego rozumienia nie chodzi naturalnie o to czy tamto szczegółowe wyjaśnienie, ale o jednorazowy akt odwrócenia naturalnego nastawienia do świata. Świat przeżywany jest jakoby tak bardzo przystosowany do perspektywy samouprzedmiotowienia, że wszystko, co zazwyczaj nam się w obrębie jego horyzontu ukazuje niejako performatywnie, ze stanowiska zewnątrzświatowego przedstawia się jako coś nonsensownego, zewnętrznego i przypadkowego, dającego się wyjaśnić jedynie według modeli nauk przyrodniczych.
Dopóki modeli dostarczała mechanika, biochemia albo neurofi-zjologia, nie można było wyjść poza ogólne i abstrakcyjne przyporządkowania oraz zasadnicze dyskusje nad duszą i ciałem. Systemy opisowe wywodzące się z nauk przyrodniczych są zbyt odległe od codziennych doświadczeń i nie nadają się do tego, by wyobco-wujące samoopisy w sposób zróżnicowany i na wielką skalę wprowadzać do świata przeżywanego. Inaczej rzecz się ma z językiem ogólnej teorii systemów, która wywodzi się z cybernetyki i zastosowania jej modeli w różnych dyscyplinach biologicznych. Odczy-
430 Wykład XII
tane z osiągnięć inteligencji i przykrojone do życia organicznego modele są nieporównanie bliższe społeczno-kulturalnej formie życia niż modele mechaniki klasycznej. Jak dowodzą zdumiewające osiągnięcia przekładowe Luhmanna, językiem tym można tak elastycznie operować i tak go rozszerzać, że nadaje się nie tylko do obiektywnych, ale także do obiektywistycznych opisów subtelnych zjawisk świata przeżywanego. Trzeba wziąć pod uwagę, że innowacyjne teorie społeczeństwa zawsze były zakotwiczone w samym społeczeństwie i nigdy nie należały wyłącznie do systemu nauk. Efekt uprzedmiotowienia zachodzi w każdym razie o tyle, że teoria systemów wnika w świat przeżywany, wprowadza doń perspektywę metabiologiczną, i z tej perspektywy uczy się samą siebie \ pojmować jako system w otoczeniu-z-innymi-systemami-w-otoczeniu - tak jak gdyby bieg świata odbywał się wyłącznie za sprawą różnic system-otoczenie.
W ten sposób ześrodkowany podmiotowo rozum zostaje zastąpiony przez racjonalność systemową. Zarazem krytyce rozumu, przeprowadzanej jako krytyka metafizyki i krytyka władzy, którą śledziliśmy w tych wykładach, wymyka się jej przedmiot. Teoria systemów nie tylko wnosi fachowy wkład do systemu nauk, ale wnika ze swym uniwersalistycznym roszczeniem także do świata przeżywanego, a wówczas zastępuje pozostające w tle przekonania metafizyczne - przekonaniami metabiologcznymi. Tym samym spór między obiektywistami i subiektywistami traci cały sens. Może językowo wytwarzana intersubiektywność i autoreferencjalnie zamknięty system są hasłami wywoławczymi sporu, który zajmie miejsce zdegradowanego problemu duszy i ciała.
Indeks nazwisk
r \ d e n a u e r Konrad 411 Adorno Gretel 127 Adorno Theodor Wiesengrund 7 , 1 7 ,
6 6 , 6 7 , 7 1 , 8 4 , 106, 127-133, 135-136, 138-142 , 144, 149-150, 152, 1 5 5 , 2 1 2 - 2 1 6 , 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 6 , 2 4 9 -2 5 1 , 2 5 5 , 2 7 5 , 345 , 3 5 5 - 3 5 6 , 3 8 0 , 396
Apel Karl-Otto 3 1 1 , 3 5 2 , 364 Arac Jonathan 219 Arendt Hannah 62 , 370 Arystoteles 114, 1 7 7 , 2 1 5 , 3 6 9 Arnold Matthew Austin John Langshaw 161, 222 , 2 2 3 -
225 , 227 , 229 , 234 , 354
B a c h e l a r d Gaston 272 Bacon Francis 310 Baier Horst 142 Banasiak Bogdan 144, 186, 192, 222 ,
325 Baran Bogdan 106, 159 Barthes Roland 220 Bataille Georges 12, 70 , 92 , 106, 118,
1 2 1 , 1 2 3 , 1 2 4 , 1 2 5 , 1 2 6 , 1 5 4 , 2 4 1 -275 , 288 , 2 9 1 - 2 9 3 , 324-325
Baudelaire Charles 17 ,18 , 19 ,20 , 117, 2 4 2 , 3 2 4
Bauer Bruno 66, 77 Becker Oskar 120, 181 Benjamin Walter 19-25, 73 , 120, 122,
138, 145, 2 1 2 , 2 5 1 , 2 5 2 Benn Gottfried 12 Bentham Jeremy 280 , 306 Berger Peter 94 , 95 , 97 Bergson Henri 166, 2 9 0 Bernstein Richard J. 78, 341 Blanchot Maurice 220 , 271 * Bloch Ernst 82 B loom Harold 219 Blumenberg Hans 16, Bohrer Karl Heinz 8, 110, 111, 113 Bosch Hieronymus 278 Bouchindhomme Christian 247 Bourdieu Pierre 187 B o h m e Gernot 3 4 1 - 3 4 3 , 345 , 346 B ó h m e Hartmut 3 4 1 - 3 4 3 , 345 , 346 B o h m e Jakob 365 Breton Andre 122, 242 Brócker Walter 182 Brunkhorst Hauke 93 Brunner Otto 17 Bubner Riidiger 4 4 Biihler Karl 228 , 234 , 352 Burger Peter 7
432 Indeks nazwisk
Capote Truman 2 3 1 , 232 Caruso Paolo 271 Castoriadis Cornelius 78 , 178, 3 5 8 -
359, 3 6 1 , 368-375 Coleman James 11 Colli Giorgio 119 Comte Augustę 412 Conze Werner 17 Creuzer Georg Friedrich 112 Culler Jonathan 2 0 6 , 2 1 1 , 2 2 0 - 2 2 6 ,
228 , 231
Dahmer Helmut 340 Dante Alighieri 215 Darwin Charles 66 Dautry Jean 259 Davidson Donald 353 Deleuze Gilles 72 , 144, 147, 150 Demokryt 365 Derrida Jacąues 70, 118 ,125 , 186-192,
194, 197-209, 212-217 , 219 -228 , 230 , 234-237 , 239 - 240 , 2 7 1 - 2 7 2 , 2 8 4 , 2 9 0 , 2 9 2 , 3 3 5 - 3 3 6 , 342 , 358-359 , 378 , 380 , 397
Descartes Rene (Kartezjusz) 124, 156, 295 , 3 0 4 , 3 5 1 , 4 1 3
D e w e y John 78, 172 Dilthey Wilhelm 166, 215 , 290 Doktór Jan 141 Dreyfus Hubert L. 296 , 298 , 306, 325 Droysen Johann Gustav 215 Dubiel Helmut 85, 139, 246 , 250 Dumezi l Georges 271 Dummett Michael 353 Durkheim Emile 10, 130, 2 4 8 , 2 6 4 ,
327 , 375 Dybel Paweł 131 Dziadek Adam 208
Einstein Carl 242 Eliezer 209
Engels Fryderyk 75, 259
Farias Victor 181-183 Fest Joachim 247 Feuerbach Ludwig 66 , 68 , 77, 94 , 95 Fichte Immanuel Hermann 68 Fichte Johann Gottlieb 32 , 34 -35 , 4 3 ,
45 , 56 , 2 9 8 - 3 0 0 , 335 , 3 4 3 , 3 7 1 , 3 7 4 , 4 1 9 , 423
Filek Jacek 184 Filip IV 296 Fink-Eitel Heinrich 150, 292 Fontana Alessandro 308 Forsthoff Ernst 88 Foucault Michel 67 , 70, 72 , 118, 126,
1 5 0 , 2 4 3 , 2 4 5 , 2 7 1 - 3 0 1 , 3 0 3 - 336 , 3 3 8 , 3 4 1 - 3 4 2 , 3 4 6 , 3 4 8 - 3 5 0 , 3 5 6 , 358 -359 , 378 , 380 , 3 9 1 , 397 -398 , 4 0 6 , 4 1 7
Frank Manfred 108, 111, 112, 305 Fraser Nancy 3 2 3 - 3 2 4 Frege Gottlob 197, 353 Freud Sigmund 24 , 6 1 , 66 , 150, 248 ,
2 7 3 , 300 , 322 , 332 , 345 , 348 Freyer Hans 2 3 , 89 , 395 Friedeburg L u d w i g v o n 7, 17, 2 1 4 ,
246 , 355
Gadamer Hans-Georg 2 3 , 161, 215 , 227 , 403
Gałecki Jerzy 64 Gaulle Charles Andre de 411 Gehlen Arnold 11, 12, 2 0 2 , 289 , 327 ,
333 , 3 9 5 , 4 1 8 , 4 2 2 Gelb lgnące Jay 188 Glucksmann Andre 293 Gniazdowski Andrzej 119 Godzich W l a d 2 1 9 Grabowski Janusz 15, 28 Graczyk Piotr 119
Indeks nazwisk 433
Gramsci Antonio 78 , 93 Grice Paul H. 233 Gumbrecht Hans-Ulrich 17 Guze Joanna 18
Habermas Jurgen 7-9, 1 7 , 2 5 , 3 9 , 4 2 , 6 4 , 8 0 , 8 9 , 9 4 , 1 1 6 , 1 3 7 , 1 4 4 , 1 6 2 , 1 9 4 , 2 1 4 , 2 3 4 , 2 4 0 , 2 4 6 , 2 7 1 , 3 1 1 , 327 , 3 2 9 , 3 3 6 , 338 , 3 4 0 - 3 4 1 , 343 , 3 5 5 , 3 6 4 , 3 7 0 , 3 7 6 , 3 8 4 , 3 9 1 , 3 9 9 , 4 0 6 , 4 1 0 , 4 1 6
Hamann Johann Georg 215 , 363 Handelman Susan 211 , 212 Hartmann Geoffrey 219 , 220 , 2 3 0 Hartmann Nicolai 166 Hegel Georg Wilhelm Freidrich 13-16,
24 , 25 - 5 7 , 6 1 , 6 2 , 65-68 , 7 0 , 7 1 , 73 , 74 , 7 6 - 8 1 , 83 , 85 , 86, 91 -94 , 102, 103, 1 0 9 , 1 2 0 , 1 3 0 , 142, 151, 156, 160, 161, 163, 1 7 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 287 , 3 0 1 , 335 -336 , 343-346 , 3 5 1 , 379 -380 , 3 9 1 , 3 9 4 - 3 9 5 , 4 1 2 , 4 1 4 -415 , 4 1 8 - 4 2 0
Heidegger Martin 12, 23 , 66 , 67, 70, 9 2 - 9 3 , 9 8 , 1 0 5 - 1 0 6 , 1 1 2 , 118-120, 122-126, 154-192, 198, 2 0 3 , 2 0 7 , 208 , 2 1 1 - 2 1 5 , 2 1 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 2 4 2 -247, 2 7 1 , 2 7 2 , 284 , 2 9 0 - 2 9 3 , 2 9 8 , 3 0 1 , 304 , 335 -336 , 347 -350 , 358 -359 , 3 6 1 , 368 , 3 7 1 , 3 7 3 - 3 7 4 , 378 , 380
Heinrich Klaus 128, 129, 366 Held David 364 Heller Agnes 94 , 96 , 97 Henrich Dieter 35-36 , 44 , 46 , 52-54 ,
299 , 396-397 Herder Johann Gottfried 80, 94 , 202 Hess M o s e s 66 , 72 Hesse Mary 364 Hinrichs Hermann Friedrich Wilhelm
85, 86
Hitler A d o l f 179, 247 , 249 Hobbes Thomas 127, 293 , 295 Holthusen Hans Egon 12, Homer 110, 129, 130 Honegger Claudia 287 , 332 Honneth Axe l 7, 97 , 150, 2 9 1 , 306 ,
327 , 398 Horkheimer Max 67, 7 1 , 85, 93 , 106,
126-133 , 135-136, 138-142, 144, 149-150, 1 5 2 , 1 5 4 , 1 5 5 , 2 4 6 , 2 5 0 , 2 5 1 , 2 5 5 , 3 4 5 , 3 5 6
Horstmann Rolf-Peter 53 Hólderlin Friedrich 3 3 , 4 4 - 4 6 , 111-
112, 158, 1 9 2 , 2 1 2 , 2 7 3 , 3 0 1 , 3 4 3 Huber Ernst Rudolf 88 Humboldt Wilhelm von 80, 162, 178,
215 , 4 2 4 Husserl Edmund 67, 93 -95 , 97, 126,
161-162, 166, 168-170, 174, 176-177, 1 9 2 - 2 0 4 , 2 1 7 , 2 9 8 , 3 0 0 , 3 3 5 , 353 , 368 , 374 , 4 0 3 , 4 1 2 , 4 1 4 , 4 2 3
Ingarden Roman 29
J a c o b i Friedrich Heinrich 34, 43 Jaeggi Urs 97 Jakobson Roman 220 , 228 -229 , 230 -
231 Jamme Christoph 4 4 Jaspers Karl 189 Jastrun Mieczys ław 112 Jauss Hans-Robert 17, 46 Joas Hans 150 Jonasz 366 Jung Carl Gustav 348 Jiinger Ernst 157
K a l w i n Jan (Calvin Jean) 265 Kaniowski Andrzej Maciej 9
434 Indeks nazwisk
Kant Immanuel 26 , 29 , 30, 32 , 34 , 36 , 4 3 , 4 5 , 56, 58, 62 , 6 4 , 6 6 , 95 , 166, 176, 177, 2 7 7 , 2 9 1 , 2 9 7 - 2 9 9 , 3 0 1 , 304, 3 2 3 , 3 2 9 , 3 3 5 , 3 4 1 - 3 4 3 , 3 4 5 -3 4 6 , 3 4 8 , 3 5 1 , 3 6 3 , 3 9 6 , 3 9 8 , 4 1 2 -4 1 4 , 4 1 8
Kartezjusz patrz Descartes Rene Kasprzyk Krystyna 207 Kautsky Karl 73 Kęszycka Helena 278 KierkegaardSóren66,68 ,169 ,174 ,181 Kittler F. A. 150, 292 Kqjeve Alexandre 272 , 358 Komendant Tadeusz 243 , 2 7 3 , 2 8 0 Korsch Karl 23 , 73 , 93 , 3 7 0 Koselleck Reinhart 13, 14, 1 6 - 1 7 , 2 1 ,
22 , 25 Kowalczykowa Alina 108 Kowalik Barbara 229 Krajka Wies ław 229 Kristeva Julia 208 Krupnick Mark 211 Krzemieniowa Krystyna 20 , 66 , 84 ,
108, 251 Kuhn Helmut 17 Kuhn Thomas 235
Labov Will iam 231 Lacan Jacąues 118, 302 , 304 , 348 Landman Adam 15, 26 , 28 Lange Wolfgang 111 Larenz Karl 88 Lask Emil 29 , 63 Leibniz Gottfried Wilhelm 295 Leiris Michel 2 4 1 - 2 4 1 , 2 6 5 Lessing Gotthold Efraim 36 Levinas Emmanuel 1 9 0 , 2 0 9 , 2 1 1 - 2 1 2 Levi -Strauss Claude 2 7 1 - 2 7 2 , 3 0 2 ,
305 , 348 , 4 2 4 Levy Bernard-Henri 3 2 1 , 325 Lewis 4 23
Linne Carl von (Linneusz) 296 Lisicki Paweł 181-182 Littre Emile 188 Lówith Karl 66 , 68 Luckmann Thomas 94 , 95 , 97 Luhmann Niklas 3 9 6 - 3 9 9 , 4 0 2 - 4 0 4 ,
4 1 2 , 414 -418 , 4 2 0 - 4 2 5 , 4 2 7 - 4 3 0 Lukacs Gyórgy 6 1 , 67, 78, 82 , 93 , 94 ,
220 , 255 , 256 , 3 0 1 , 320 , 380 , 395 Luria Izaak 365 Luter Marcin (Luther Martin) 27, 36 ,
265 Liibbe Hermann 73 , 86-88 Lyotard Jean-Francois 7
Łukasiewicz Małgorzata 7, 17, 39 , 4 2 , 104, 128, 340
M a c h i a v e l l i N icco lo 127 Magala Sławomir 72 Majmonides ( M o s z e ben Majmon,
Rambam) 210 Mallarme Stephane 114, 144 Man Hendrik de 12 Man Paul de 2 1 9 - 2 2 0 Mandevi l le Bernard de 127 Marcuse Herbert 6 1 , 6 3 , 82 , 88, 9 3 ,
3 3 1 , 3 6 8 Markus Gyorgy 9 7 - 1 0 0 Marszałek Robert 181-182 Marks Karol 2 0 , 2 3 , 5 9 , 6 1 , 6 6 , 6 8 , 70 ,
75 -82 , 84-85 , 87, 92 -94 , 97 , 150, 1 6 1 , 2 5 3 - 2 5 5 , 2 6 0 , 2 9 3 , 3 0 1 , 322 , 3 3 5 - 3 3 6 , 344 -345 , 357 , 3 8 0 - 3 8 1 , 3 8 3 - 3 8 4 , 3 9 0 - 3 9 2 , 394 -396 , 399 , 4 1 4 - 4 1 6
Martin Wallace 2 1 9 Mathiessen U l f 4 0 3 Matthes Joachim 97 Matuszewski Krzysztof 2 5 3 , 325
Indeks nazwisk 435
Maurer Reinhart 149 Mauss Marcel 261 M e a d G e o r g e Herbert 10, 78, 161, 162
1 7 2 , 3 6 6 , 4 2 4 Mendel z Rymanowa 2 1 0 Merleau-Ponty Maurice 78, 300 , 358 Miller Hillis John 219 Mitscherlich Alexander Mojżesz 210 , 211 Montinari Mazzino 119 Morris Will iam 81 Mussol ini Benito 249 Miinkler H. 294
Nietzsche Friedrich 22 , 23 , 58, 65-66, 68 , 70, 71 , 73 , 92 , 102-108, 112-122, 124, 126-128, 132-133, 141-151 ,154-157 , 160, 161, 163, 178, 185, 1 9 2 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 4 0 -2 4 3 , 245 , 268 , 2 7 3 , 2 7 5 , 283-285 , 2 9 0 , 2 9 2 - 2 9 3 , 3 0 1 , 304 , 317, 320 , 324 , 3 4 2 , 3 4 5 - 3 4 8 , 3 5 0 - 3 5 1 , 3 8 1 , 396 , 3 9 8 , 4 1 2 , 4 1 6
Nietzsche-Foerster Elisabeth 119 Niżnik Józef 94 Norris Christopher 220 Noval i s (właśc. Friedrich Leopold von
Hardenberg) 112 Nowick i Światosław Florian 27 Nowotniak Justyna 175 N y c z Ryszard 7
Ochab Maryna 121 Ochocki Aleksander 38 Ohmann Richard 2 2 9 - 2 3 0 Offe Claus 97 , 3 9 1 , 4 0 0 Oppenheim Heinrich Bernhard 8 5 , 8 6 ,
87 Ort Hugo 180 Ottmann Henning 25
Pac i Ernesto 78 Parmenides 240 , 366 Parsons Talcott 393 , 412 , 422 Paweł z Tarsu św. 212 Paz Octavio 114 Peirce Charles Sanders 161, 366 Peukert Helmut 25 Piaget Jean 136, 338 Pieniążek Paweł 186, 275 Platon 352 , 365 Plessner Helmuth 358 Pomian Krzysztof 261 Pomorska Krystyna 2 2 9 Popper Karl 1 9 7 , 3 5 2 Poręba Marcin 51 Pógge lerOt to 165, 178 Pratt Mary Louise 222 , 230 -233 Prokopiuk Jerzy 9, 59 , 64 , 248 Protagoras 156 Putz Peter 143
R a b i n ó w Paul 296 , 298 , 306, 325 Reinhold Carl Leonhard 31 Richardson Will iam 184 Rickert Heinrich 166 Ringer Fritz Klaus 163 Rippel Ph. 2 9 4 Ritter Joachim 89-92 , 395 Robespierre Maximil ien Marie Isido-
re de 2 0 Rochlitz Rainer 247 Rohrmoser Gunter 149 Rorty Richard 7, 2 3 5 - 2 3 6 , 2 4 0 Rosenkranz Karl 85 , 86 , 88 Rossum Walter van 294 Rousseau Jean-Jacques 36 , 217 Rymkiewicz Wawrzyniec 119 Rugę Arnold 65 , 66 Ruskin John 81
436 Indeks nazwisk
Saage Richard 85 Saint-Simon Claude Henri 259 Sade Donatien Alphonse Francois de
127, 133, 241 Sartre Jean-Paul 78, 93 , 272 , 358 Saussure Ferdinand de 188, 194, 206 ,
2 0 7 , 2 1 7 Scheler Max 166 Schel l ing Friedrich Wilhelm Joseph
von 1 4 , 3 2 , 3 3 , 3 5 , 4 4 - 4 6 , 62 , 68 , 80, 108-110, 112, 113, 146, 206 , 273 , 3 0 1 , 3 3 5 , 3 4 3 , 3 6 5 , 4 1 9
Schiller Friedrich 4 4 , 4 6 - 4 8 , 5 8 - 6 4 , 8 0 , 114, 335 , 343-344 , 346
Schlegel Friedrich 2 8 , 4 6 , 4 7 , 1 0 8 , 1 1 0 , 111, 1 6 3 , 3 4 3
Schmitt Carl 88, 250 , 251 Schnadelbach Herbert 6 6 , 9 1 , 1 5 2 , 2 1 4 Schneeberger Guido 182, 183 Schneider Helmut 44 Scholem Gershom 209, 210 , 212 Schopenhauer Arthur 114, 115, 127,
273 Schreirer M. 180 Schultze-Naumburg Paul 187 Schulz W. 165, 174 Schiirmann Reiner 164, 165, 185 Schutz Alfred 94, 358 Seabrook W. 265 Searle John R. 222-225 , 227 Siemek Andrzej 204 Siemek Marek J. 285 Sidorek Janusz 192 Sikorski Janusz 20, 252 Simmel Georg 166, 290 Skąpska Grażyna 399 Skoczylas Joanna 191, 2 0 4 Sloterdijk Peter 325 Sołżenicyn Aleksander 294 Sokrates 106, 114, 145 Sorel Georges Sowiński Grzegorz 16, 115
Sóllner Alfons 2 5 0 Spengler Oswald 157 Stalin Josif (właśc. Josif Wissariono-
wicz Dżugaszwi l i ) 260 , 267 , 293 Stein Lorenz von 85 Steinfels Peter 85 Storr Gottlieb Christian 35 Strauss David Friedrich 77 Swedenborg Emmanuel 342 Szondi Peter 112
Slęczk; a Kazimierz 94
X a u b e s Jacob 112, 113 Taylor Charles 78, 80, 94 , 363 Thompson John 364 Tischner Józef 159 Tugendhat Ernst 176, 1 7 8 , 1 9 4 , 1 9 9 ,
353
V e l a z q u e z Diego (właśc. D i e g o Ro-driguez de Silva) 296 , 297
Veyne Paul 289 , 314 , 316 Vico Giambattista 215
W a g n e r Richard 107, 108, 113, 144 Wandowski Henryk 9 Weber Max 9, 10, 13, 63 , 67, 87, 93 ,
131, 134, 1 3 6 , 2 4 4 , 2 6 2 , 2 6 5 , 3 2 1 , 356, 380
Weiss Peter 145 Wellmer Albrecht 7 , 3 5 5 Werner Mateusz 119 Wiedmann Franz 17 Willke Helmut 4 0 9 Wilson M. 2 5 0
Wittgenstein Ludwig 6 6 , 1 6 1 , 1 6 2 , 1 7 8 , 196, 1 9 7 , 2 1 3 , 2 2 7
Indeks nazwisk 437
Wodziński Cezary 119 Yorck von Wartenburg Peter 22, 23 Wolicki Krzysztof 120, 155 Wyrzykowski Stanisław 116
Zjmudzińska Monika 180
SPIS TREŚCI
Przedmowa 7
I. Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności w samej sobie 9 Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina 21
II. Pojęcie nowoczesności u Hegla 34 Dygresja o „Listach o estetycznym wychowaniu człowieka"Schillera 58
III. Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 65 Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji 93
IV. Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 102 V. Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 127 VI. Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki:
Martin Heidegger 154 VII. Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł: Derrida
i krytyka fonocentryzmu 186 Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą 213
VIII. Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 241 IX. Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych:
Foucault 271 X. Aporie teorii władzy 304 XI. Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny
vs ześrodkowany w podmiocie 334 Dygresja o C. Castoriadisie: imaginacyjna instytucja . . . 368
XII. Normatywna zawartość nowoczesności 378 Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii podmiotu przez teorię systemów 412
Indeks nazwisk 431
Tomy w przygotowaniu:
Małgorzata Czermińska, Autobiograficzny trójkąt (świadectwo, wyznanie i wyzwanie)
Paweł Dybel, Urwane ścieżki
Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii Pod red. Reginy Lubas-Bartoszyńskiej
George Steiner, Na ruinach wieży Babel. Problemy języka i przekładu Przekł. Olga i Wojciech Kubińscy
ZAPRASZAMY DO KSIĘGARNI
Księgarnia STANKIEWICZ ul. 3 Maja 9 43-300 Bielsko-Biała • Księgarnia THE TOP ul. Sikorskiego 4 43-300 Bielsko-Biała • Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Gdańska 5 85-005 Bydgoszcz • Księgarnia LECTURA ul. Lubelska 30 22-100 Chełm • Księgarnia EXLIBRIS ul. Głęboka 15 43-400 Cieszyn • Księgarnia MERCURIUS ul. Konstytucji 14B 44-100 Gliwice • Księgarnia MENTOR ul. Nowy Świat 28-30 Kalisz • Księgarnia ORPAN ul. Bankowa 11 40-007 Katowice • Księgarnia PRAWO-BIZNES-FINANSE ul. M. Kopernika 2 40-064 Katowice • KSIĘGARNIA MARZEŃ pl. Wolności 14 40-078 Katowice • Księgarnia LIBER ul. Bankowa 11 40-007 Katowice • Księgarnia LIBELLA pl. Sejmu Śląskiego 1 40-032 Katowice • Firma Księgarska ANDRZEJ pl. Wolności 2 Kielce • GŁÓWNA KSIĘGARNIA NAUKOWA S.C. ul. Podwale 6 31-118 Kraków • KSIĘGARNIA AKADEMICKA ul. Św. Anny 6 31-008 Kraków • Księgarnia SKARBNICA os. Centrum C bl. 1 31-929 Kraków, ul. Wiślna 3 31-007 Kraków • Księgarnia ZNAK ul. Sławkowska 1 31-014 Kraków • Księgarnia PWN ul. Św. Tomasza 30 31-027 Kraków • Antykwariat BIBLIOFIL ul. Szpitalna 19 31-024 Kraków • Księgarnia POD GLOBUSEM Odeon Air sp. z o.o. ul. Długa 1 31-147 Kraków • Księgarnia ZIELONA SOWA pl. Wszystkich Świętych 7 31 -004 Kraków • Księgarnia OPRZĄDEK ul. Petriusa 4 38-400 Krosno • Księgarnia BOSZ ul. Pierzeja 5 38-600 Lesko • Księgarnia OMEGA Rynek 19 41-015Opole • KsięgarniaJEDYNKAal. Marcinkowskiego21 Poznań • Księgarnia KAPITAŁKA al. Niepodległości 4 Poznań • FUNDACJA UAM KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Zwierzyniecka 7 Poznań • Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Kaszubska 2 08-110 Siedlce • KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Kościuszki 1 69-100 Słubice • Księgarnia EUREKA ul. Długa 1 58-100 Świdnica • KSIĘGARNIA OŚWIATOWA pl. Sobieskiego 3 33-100 Tarnów • KSIĘGARNIA STUDENCKA Fosa Staromiejska 3 87-100 Toruń • Księgarnia CENTRUM ul. Chełmińska 4 87-100 Toruń • GŁÓWNA KSIĘGARNIA NAUKOWA im. Bolesława Prusa sp.c. Krakowskie Przedmieście 7 00-068 Warszawa i jej filie w Gdańsku i Gdyni • KSIĘGARNIA NAUKOWA ul. Kuźnicza 30/33 50-140 Wrocław • Księgarnia PWN ul. Kuźnicza 56 50-138 Wrocław • DOM KSIĄŻKI Rynek 60 50-116 Wrocław • Księgarnia POD ARKADAMI ul. Świdnicka 49 50-028 Wrocław • Księgarnia SFERA ul. Szczytnicka 50/52 50-382 Wrocław • WYDAWNICTWO DOLNOŚLĄSKIE ul. Świdnicka 28 50-066 Wrocław • Księgarnia PARAGRAF ul. Krupnicza 6/8 50-075 Wrocław • Księgarnia COLUMBUS ul. Kuźnicza 57/58 50-138 Wrocław • KsięgarniaABSONIC ul. Nyska 59-61 50-505 Wrocław
oraz do salonów
a także do nowej Księgarni UNIVERSITAS ul. Grodzka 2 - oficyna
Kraków na terenie całego kraju
DYSTRYBUCJA TAJWPN UNIVERSITAS
KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA ul. Żmujdzka 6B 31-426 Kraków
tel. (012) 413 91 36 fax (012)413 91 25
e-mail:[email protected] http://www.universitas.com.pl
Zapraszamy do księgarni Universitas w Krakowie ul. Grodzka 2 w oficynie
Filozoficzny dyskurs nowoczesności to bodaj najsłynniejsza książka Jurgena Habermasa, a jednocześnie jeden z najważniejszych głosów w dyskusji nad filozoficznym dziedzictwem nowoczesności. Habermas opisuje drogę, jaką przeszedł dyskurs nowoczesny: od absolutnego panowania podmiotu, który doświadcza tragicznego rozdarcia między światem empirycznym i światem u-mysłu, przez próby zażegnania tego konfliktu, kończące się estetyczną utopią, aż po własny projekt „rozumu komunikacyjnego", przezwyciężającego trudności wpisane w kategorię podmiotu. Bohaterami tej fascynującej opowieści są najważniejsi filozofowie współcześni: Adorno, Bataille, Foucault, Derrida, co sprawia, że książkę Habermasa można także czytać jako imponującą panoramę filozoficzną naszych czasów.
Jurgen Habermas, ur. 1929. Teoretyk socjologii i filozof niemiecki. Krytyczny kontynuator Szkoły Frankfurckiej, jeden z najwybitniejszych filozofów współczesnych. Opublikował m. in.: Erkenntnis und Interesse (1968), Sprachpragmatik und Philosophie (1976), Theorie des komunikativen Handelns, 1 -2 (1981) (przekład polski: Teoria działania komunikacyjnego, 2000), Moralbewusstsein und
komunikatives Handeln (1983), D/e neue Unubersichtlichkeit
(1985), Nachmetaphysisches Denken (1988), Faktizitat und Gel-tung (1992), Die Einbeziehung des Anderen (1996), Wahrheit und Rechtfertigungd 999). W języku polskim ukazały się ponadto Teoria i praktyka (1983), Obywatelstwo a tożsamość narodowa.
Rozważania nad przyszłością Europy (1993) oraz liczne artykuły w czasopismach i książkach zbiorowych.