Jrgen Moltmann Teologa de la esperanzaSgueme, Salamanca 1965, CONTENIDOIntroduccin: Meditacin sobre la esperanza 1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana? 2. La esperanza de la fe 3. El pecado de la desesperacin 4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la felicidad del presente? 5. Esperar y pensar 1. ESCATOLOGA Y REVELACIN. 1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento 2. Promesa y revelacin de Dios 3. Escatologa trascendental 4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios 5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre 6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia de la salvacin 7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por Dios 8. La escatologa de la revelacin 2. PROMESA E HISTORIA (falta) 1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa.. 2. La palabra de promesa 3. La experiencia de la historia 4. Revelacin y conocimiento de Dios 5. Promesa y ley 6. Promesa en escatologa proftica 7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica 3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO 1. Evangelio y promesa 2. El Dios de la promesa 3. Pablo y Abrahn 4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento 5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo 6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico con la historia 7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el carcter de pregunta de su interpretacin existencial 8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la predicacin del resucitado 9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el Cristo crucificado 10. El futuro de Jesucristo. 11. El futuro de la justicia 12. El futuro de la vida 13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre 14. Resumen y balance 4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1. Crtica y crisis 2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia histrica

3. Heurstica de la ciencia histrica 4. Historiologa 5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la historia 6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica 7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histrica 8. Hermenutica de la misin cristiana 1. Las pruebas de Dios y la hermenutica 2. Misin y hermenutica a) Hermenutica del apostolado b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin c) La historificacin del mundo en la misin d) La tradicin de la esperanza escatolgica 5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad moderna 1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna 2. La religin como culto de la nueva subjetividad 3. La religin como culto de la projimidad 4. La religin como culto de la institucin 5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de Dios 6. El oficio de la cristiandad para la sociedad Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta) Un dilogo con Ernst Bloch 1. La "meta-religin" de Ernst Bloch 2. Homo absconditits y Deus absconditus. 3. La patria de la identidad y el reino de Dios 4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los muertos 5. Esperanza y confianza

Introduccin Meditacin sobre la esperanza(Pgs. 19-44) 1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana? Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo definida como la doctrina de las cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos los muertos y la nueva creacin de todas las cosas. Tales sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la cual se agita y se mueve todo aqu abajo. Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos, stos perdan su significado de orientacin, de aliento y de crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu

en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca de este final llevaban una vida peculiarmente estril, situadas al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia esencial. Tales doctrinas no tenan relacin alguna con las referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas. Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del da de difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a un ms all o a la eternidad, a pesar de que los testimonios bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella, desfigurada de mltiples modos. Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no slo en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza, mirada y orientacin hacia adelante, y es tambin, por ello mismo, apertura y transformacin del presente. Lo escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo. Pues la fe cristiana vive de la resurreccin de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que tienen su origen en el Mesas; por ello no puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera tiene una orientacin escatolgica. Por ello slo existe un autntico problema de la teologa cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bblicos de la esperanza se nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas con l, todo eso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el xodo y por las profecas de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos tampoco "tener", sino slo aguardar en una esperanza activa. Una teologa autntica debera ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa debera ser, no el punto final de la teologa, sino su comienzo. Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est ah, y de acontecimientos venideros, que an no hemos presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin griega "logos" se refiere a la realidad que

est ah, que est siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o la repeticin simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo y sorprendente, entonces no est permitido decir nada sobre l; no se puede decir nada con sentido sobre l, pues slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un logos. Aristteles puede afirmar, ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre despierto", pero para los griegos la esperanza representa un mal salido de la caja de Pandora. Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatologa cristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histrica 5 enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de sta. La escatologa cristiana habla de Jesucristo y del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus escatolgicos y utpicos. Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado posee un futuro, esto significa, inversamente, que todos lo; enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el modo como la teologa cristiana habla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En la medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el presente. Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad, controlable, que guardan con la realidad que est ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que entrar en colisin con la realidad experimentable en el presente. No son resultado de experiencia, sino que constituyen la condicin de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente, entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el futuro?" En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran en mutua contradiccin, de tal manera que aqulla no le proporciona al hombre conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia (Rom 8, 24-25). En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todava no se ve; es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora experimentable, presentndolo como una realidad perecedera, como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al

hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del mundo, es precisamente la contradiccin de la que nace esa esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin, y manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta al pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca: Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos anuncia una resurreccin bien aventurada; pero entretanto estamos rodeados de podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado habita en nosotros. Omos hablar de una bienaventuranza inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes; pero somos ricos slo en hambre y en sed. Qu sera de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por el espritu de Dios, no se apresurase nuestro entendimiento a ir ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1). La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradiccin. Por ello la escatologa no puede perderse en vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados acerca de la esperanza en contradiccin con la experimentada presencia del sufrimiento, del mal y de la muerte. Por ello resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s misma. Mucho ms importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar teolgico en general, e introducir la perspectiva escatolgica en los enunciados de la teologa que hablan de la revelacin de Dios, la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia. 2. La esperanza de la fe En esa contradiccin con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la fe cristiana huya del mundo, pero s, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras, trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento contina siendo, tambin para la fe, un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se pierde, soando, en una realidad diferente. Slo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras estn realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia la libertad y la alegra. La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo all donde, con la resurreccin del crucificado, estn derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la edad media. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante inseparable" de la fe. Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha

afectacin de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino . la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento de la fe, estn verdaderamente prometidas por Dios. Por ello la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est segura de que Dios es nuestro Padre, y la esperanza aguarda que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42). De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la primaca. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida. Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido derribadas por la resurreccin del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignacin y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro histrico, por el futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo muri. Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal. Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la tierra. Ave crux - unica spes. Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que as espera no podr conformarse jams con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurreccin de Cristo no es slo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillacin y la injuria, a la maldad del mal. Para la esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino tambin la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1 Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin, y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijn del futuro prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.

Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos, entonces nos contentaramos, alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar abierta por la promesa de Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Est esperanza transforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que quisieran estabilizarse, convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo. 3. El pecado de la desesperacin As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la frustracin, que impregnan todo lo viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a los "cobardes" antes que a los incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros. Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva, en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentacin no consiste tanto en querer ser, titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone. Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre acta como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisin se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin", dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu Santo, que llevan a la muerte. En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy bellamente cmo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin (praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas son formas del pecado contra la esperanza. La presuncin es una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la promesa.

Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida (p. 691). De esta manera tambin la desesperacin presupone la esperanza. Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin (Agustn). El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no aparece ningn camino que lleve hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe y la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera evitarle al alma los desengaos. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo, con este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo denomin R. Musil. El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado. Puede ser tambin la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida que se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda sealarse de un modo tan general entre los productos de descomposicin de una cristiandad no-escatolgica, aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas, desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo. A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemn, la figura de la presuncin. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos, Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna. Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de mltiples modos, un quiliasmo filosfico, revolucionario, que se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de aquel siervo divino. A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de la apostasa de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisin, y tambin la paciencia del trabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo resta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza! Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado! Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la esperanza perseverante y cierta, reside la fuerza de la renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no lo encontrar", dice una sentencia de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones (I. Bachmann).

Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues slo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los hombres que viven en l se encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y experimentacin. Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y son las que, con su intervencin, deciden los procesos histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones del futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en movimiento y lo mantienen en variabilidad. Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto, la acusacin de que son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningn lugar", sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse por desesperacin de sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene: "ningn lugar" lo posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya al final, sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades. Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo conforme a leyes, sino que tambin sta sean extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no lo invariable. Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopa del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo est lleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la figura de este mundo. 4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la felicidad del presente? La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza no proviene de la presuncin o de la desesperacin (pues estas dos actitudes bsicas del existir humano presuponen esperanza), sino que surge de la religin de la humilde conformidad con el presente. No es el hombre alguien que slo en el presente es un existente, un ser real, un ser sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. La esperanza le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre recuerda haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero l no piensa. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente. Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, est el hombre recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente. Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar ntegramente en el presente. Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada. Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza: Nunca nos limitamos al presente.

Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen, y perder el nico que est ah. Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta; el pasado y el presente son medios, nicamente el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jams (Pensamientos, n. 172). La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente" el nico tiempo en que el hombre existe ntegramente, el nico tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido de llegar y pasar, es decir ni es un nunc stans y, en esa medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en presencia. Si somos total mente presentes tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo pasajero y aniquilador. As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno solo nos es presente en cada instante, no suframos por la fugacidad del tiempo. Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza", pues entenda por "naturaleza la physis integrada por s misma: "Todo existe siempre en la naturaleza. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". No debera, en consecuencia, llegar el hombre a ser presente, lo mismo que ella? Por qu perderse en el vaco? Mira, el bien est tan prximo. Aprende slo a atrapar la felicidad, pues est siempre ah. Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra cosa que la eternidad, que es inmanente al tiempo, lo que importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est presente. De igual modo, Nietzsche intentaba liberarse del peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse del ser mismo al tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y nada arroja ya sombra ni est en la sombra. Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es slo la felicidad del presente, sino que es algo ms: el Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del ser. All donde la esperanza no permite al hombre encontrar ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima grandeza la acusacin del "presente" contra la esperanza de futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del reproche del atesmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que todava no existe? En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parmnides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y Hesodo, sino que "es" y es

"ahora". No posee ninguna dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los tiempos en que la vida nace y muere, se desvanecen ante la epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y la noche, el permanecer y el pasar. Pero en la visin del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy eterno, el hombre se torna inmortal, invulnerable e intocable (G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI, este vocablo podra significar tambin, en el sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a gozarse en l. El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser eterno, uno y pleno. En cambio, lo que no es, lo pasado y el futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el movimiento y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de sta. El logos de este ser libera y exonera, por el presente eterno, del poder de la historia. En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de Parmnides penetr profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard en el famoso captulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina a la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos aqu ms bien, bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la concepcin griega de la temporalidad median la visin cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa. Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la "epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de detener tiempo. Resulta comprensible que entonces haya que describir tambin al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico consigo mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo eterno, podamos ser hoy totalmente sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el beneficio de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo, a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy. El cristiano cree, y as est libre del da de maana. De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo pensamiento personalista y cuya pneumatologa del lenguaje han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida del hombre en su conciencia del presente de Dios Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espritu. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y vive en el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello, actos intemporales, que nos sustraen al tiempo, porque nos hacen totalmente "presentes". La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno, y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que nunca vuelve, estar unificado

totalmente consigo mismo, estar ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa "Dios". Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser totalmente presente significa que "Dios" acontece, pues el "acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios. Esta mstica ntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de Cristo y, con ello, tambin la percepcin de la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en que promete su futuro y tambin el futuro del hombre y del mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia que todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no "es" presente eterno, sino que promete su presencia y su cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino, y que coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia, en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17). Este Dios est presente all donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna "pensable", porque se vuelve esperable. El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presente eterno del ser en Parmnides, pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede calificar de hoy "escatolgico". La "parusa" era para los griegos la suma del presente de Dios, la suma del presente del ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es aprehendida slo con categora de expectacin; por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi; la parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que detiene el tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no es colocado en el medioda, sino en la aurora de un nuevo da, en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y lo que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima de l, en la expectacin de las cosas que habrn de llegar, segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que no existe. Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado a aquello que ya no existe y a aquello que todava no es? Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo disarmnico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo, sino que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit, queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que resucita a los muertos. All donde, en la fe y en la esperanza, se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios,

se abre la plenitud integral de la vida como vida histrica y, por ello, como vida que debemos amar. Slo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo idntico, un amor que es gape, amor a lo no existente, amor a lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del dolor y del extraamiento, porque recibe su fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza, el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios. Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? Cmo podra hacer tal cosa, si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los humillados y ofendidos, de los hambrientos y moribundos, porque reconoce la parusa del reino para ellos. La expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y puede encontrar alegra no slo en la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello habr que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu, abandonen toda esperanza". Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de ste es una ilusin y una escapatoria, que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve fiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo aquella apertura para lo posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda perdido. 5. Esperar y pensar Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu sobre la esperanza fuera slo un elogio exagerado a un buen sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa, y seguira siendo, sin embargo, un theologumenon estril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos, permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatologa cristiana tiene que intentar llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe. En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la teologa este principio que desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam. Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera ocurrir que, para la teologa cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene, sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe, el conocimiento y la reflexin de sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido, estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir en el litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada

vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientacin escatolgica y la provisionalidad escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual. La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creacin de todas las cosas por el Dios de la resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte de futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar tambin, suscitndolas, relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas puestas en la renovacin de la vida. Destruir la presuncin que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos, del dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, la salvacin aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que, entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentar destruir, en nombre de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todava ms esperanza verdadera, y tambin ms verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que antes; lo nico que vale es la esperanza perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana. Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin existente en los movimientos de futuro, lo hace no por razn de estos mismos, sino para destruir los grmenes de resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico de las utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa creadora e inventiva del amor. Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As, pues, suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica. Esto produjo daos a ambas. Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el conocimiento y la reflexin acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual, sin embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por la filosofa protestante. En

1516, a propsito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filsofos y metafsicos. Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el apstol aparta nuestros ojos de la visin del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo teolgico, de la expectatio creaturae. Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basndose en la "expectacin de las criaturas" y en su espera, entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de Cristo, la teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza. Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre la realidad, esto significa, cuando menos, que, en el mbito de la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teolgicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la lechuza de Minerva, sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum diligitur" (Agustn). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos y cambios prcticos. Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatologa; y donde sta se logra, aqulla se convierte en docta spes.

1. Escatologa y revelacin(Pgs. 45-122) 1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento El descubrimiento de la importancia central que la escatologa tiene para el mensaje y la existencia de Jess, y tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se inici a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda, uno de los acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar dentro de la moderna teologa protestante. Produjo una sacudida y fue como un terremoto, no slo en los fundamentos de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la iglesia, de la piedad y de la fe en el marco de la cultura protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las guerras mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la conciencia de crisis, telogos como Enst Troeltsch tenan la impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer como una mentira la obvia y natural sntesis armnica de cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo, impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el pensar y el querer, Cristo apareca como un extrao que traa un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este mundo. "La marea sube - los diques se rompen", deca Martn Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de todo el mensaje cristiano, se concibiera slo como "crisis" del cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una crisis que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los descubridores tom verdaderamente en serio su descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca lo fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida fantasmal. Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo peculiar del mensaje escatolgico de Jess revelan una inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su innovador libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes (La predicacin de Jess sobre el reino de Dios), Johannes Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal como lo concibe Jess, el reino de Dios (es) una entidad sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este mundo de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de esta concepcin en la teologa moderna, la cual la ha despojado completamente de su primitivo sentido escatolgico-apocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia se procede al modo de la Biblia, pues se utiliza la expresin en un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess [1]. Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la imagen que de Jess tena su suegro Albrecht Ritschl. Pero lo "sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no aparece ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino que, con su mensaje escatolgico, se convierte en un visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y as, Johannes Weiss retorn pronto de su asalto a la tierra de nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess. Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de su obra consisti en que tom en serio la heterogeneidad de Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la escatologa resulta imposible introducir ideas modernas en Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa del nuevo testamento, tal como lo haca todava, con toda naturalidad, Ritschl [3].

Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro lado, le faltaba todo sentido, tanto teolgico como filosfico, para la escatologa. Las consecuencias que sac de su descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo, considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de la cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta impresin que Schweitzer describa as en la primera edicin de su Historia de la investigacin de la vida de Jess: Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced penitencia. El reino de Dios est cerca. Poco despus Jess, que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en movimiento, d la ltima vuelta y ponga fin a la historia natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella. Esta gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess la aniquil. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la humanidad y para violentar la historia, continan colgados all. Esta es su victoria y su dominacin [4]. La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno retorno de lo mismo, sustituye a la orientacin escatolgica rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de parusa no llegada hace hoy imposible la escatologa. Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la "teologa dialctica" situaron en el centro de su labor no slo exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia. Programticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief (La carta a los romanos) (1922): El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa, no tiene nada en absoluto que ver con Cristo [5]. Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia, que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el que sita en su crisis ltima a toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve igual de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendental de todos los tiempos, a todos los tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la eternidad, como hace Barth, y se hable de lo ahistrico, sobrehistrico o "protohistrico", o bien se entienda existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable del "instante escatolgico", o bien se lo conciba axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo "cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as decirlo, contra la playa de la eternidad", por todas partes ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la pa escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada escatologa de la historia propia de los que creen en el progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con la cual el descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva era ms bien encubierto que desplegado. Precisamente fue la versin trascendentalista de la escatologa la que impidi que las dimensiones escatolgicas pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que el resultado que queda de la "lucha escatolgica de la actualidad" es, por lo pronto, este resultado tan insatisfactorio: existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de una concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la escatologa concierne sencillamente a la historia final y conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que el "presente trascendental de lo eterno"; y existe asimismo una escatologa interpretada al modo existencial, para la que el eschaton es el Kairs de la influencia del kerigma; a pesar de todo ello, la escatologa cristiana no se encuentra todava en modo alguno en situacin de forzar y romper el marco

categorial de esas formas de pensar. Ahora bien, sta es la tarea apremiante del pensamiento teolgico, si es que a aquel "descubrimiento" del mensaje escatolgico del cristianismo primitivo hecho hace sesenta aos, deben seguir una comprensin y unas consecuencias apropiadas para la teologa y para la existencia de la iglesia. Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las cuales el lenguaje propio de la escatologa se halla todava hoy encubierto, son en su totalidad las formas de pensar del espritu griego, que en el logos experimenta la epifana del presente eterno de ser, encontrando ah la verdad. Incluso cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en el fondo es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la promesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y las experiencias de Israel. Israel encontr la verdad de Dios no en el logos de la epifana del presente eterno, sino en la palabra de la promesa, palabra que fundamenta una esperanza. Por ello la experiencia de la historia se hizo aqu de una manera completamente distinta y abierta. Y por ello, la escatologa como ciencia no es posible en el sentido griego, y tampoco en el sentido de la ciencia emprica moderna, sino slo como un saber de esperanza y, en esa misma medida, como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la verdad. Estas diferencias entre el pensamiento griego y el cristiano-israelita, entre logos y promesa, entre epifana y apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy en muchos terrenos y con diversos mtodos. Sin embargo, tiene razn Georg Picht cuando dice: La epifana del presente eterno del ser contina desfigurando todava la revelacin escatolgica de Dios [6]. Para llegar a una comprensin efectiva del mensaje escatolgico se necesita, pues, alcanzar una comparacin y una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en el nuevo testamento, y para comprender cmo, en un sentido ms amplio, experimentan a Dios, a la verdad, a la historia y al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen definidos por la promesa. Se necesita, adems prestar atencin a las constantes polmicas que la fe di Israel fundada en la promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las religiones de epifana del mundo que 1 rodeaba, polmica en las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. Estas polmicas impregnan tambin el nuevo testamento, sobre todo all donde el cristianismo tropez con el espritu griego. Tales polmicas estn encomendados tambin a la cristiandad de hoy, y no slo en la exposicin que la teologa hace de s misma en la edad moderna, sir igualmente en la reflexin sobre el mundo y en la experiencia de la historia. La escatologa cristiana, expresada con el lenguaje de la promesa, ser entonces una llave esencial para liberar la verdad cristiana. Pues siempre ha sido la prdida de la escatologa no slo como apndice de la dogmtica, sino como el centro del pensamiento teolgico en general la condicin de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al mundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a s misma. De igual manera que, en el pensamiento teolgico, la insercin del cristianismo en el espritu griego oscureci el saber cul era el Dios de quien se hablaba propiamente, as el cristianismo recogi, en su figura social, la herencia de la religin estatal antigua. Se instal como "corona de la sociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energa inquietadora y crtica de esperanza escatolgica. En lugar del xodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente, de que habla la carta a los hebreos, apareci el introito solemne en la sociedad, con el que se glorificaba religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse tambin en cuenta, si se pretende liberar la esperanza escatolgica de las formas de pensar y de los modos de comportamiento de las sntesis tradicionales del occidente. 2. Promesa y revelacin de Dios

Al asociar nosotros temticamente "promesa" y "revelacin de Dios", no pretendemos slo preguntar por la mutua relacin existente entre ambas, sino que queremos desarrollar una concepcin de la "revelacin de Dios" que es "escatolgica" en la medida en que intenta poner de manifiesto el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la teologa sistemtica han sido forjados en su totalidad por la aceptacin y por la polmica con la metafsica griega de las pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teologa revelada" representa ante todo la anttesis a la denominada "teologa natural". Pero, con ello, estos conceptos revelados se encuentran constantemente prisioneros del problema de la demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios. La teologa revelada puede tener a su lado en este frente, como interlocutor, una teologa negativa, una teologa natural, y conquistarse a s misma a partir del dogma de la indemostrabilidad de Dios. Pero un concepto revelado obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los contenidos. Su reduccin al problema del conocimiento de Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologa revelada. Ahora bien, justamente la moderna teologa veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se encuentran asociadas continuamente con enunciados que hablan de la "promesa de Dios". Dios se revela en el modo de la promesa y en la historia de la promesa. Desde aqu se le plantea a la teologa sistemtica la cuestin de si la idea de revelacin de Dios que la gua no deber estar dominada por la ndole y la orientacin de la promesa. Las investigaciones realizadas por la historia comparada de las religiones acerca de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada vez ms la diferencia existente entre su "religin de promesa" y las religiones de epifana de los dioses manifiestos, propios del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifana son todas "religiones de revelacin" a su manera. Cada lugar del mundo puede convertirse en la epifana de lo divino y en el simblico transparente de la divinidad. La diferencia esencial se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y un Dios d' revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los dioses de epifana. La diferencia no consiste, pues, en la afirmacin de una "revelacin" divina en general, sino en las diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y mostrarse de la divinidad. El contexto en el que se habla de revelacin tiene, dse luego, una importancia decisiva. Una cosa es pregunta' dnde y cundo lo divino, eterno, imperecedero y originario se epifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es preguntar: cundo y dnde el Dios de la promesa revela su fidelidad y, en ella, se revela a s mismo y revela su presente? En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en el segundo, por el futuro de lo prometido. Y si la promesa es decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entonces toda concepcin teolgica de la revelacin bblica contiene implcitamente una concepcin bsica de escatologa. Pero entonces la doctrina cristiana sobre la revelacin de Dios no debe pertenecer explcitamente ni a la doctrina sobre Dios en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostracin de su in-demostrabilidad, ni tampoco a la antropologa en cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada ya con el carcter interrogativo de las existencias humanas. La doctrina de la revelacin debe ser concebida escatolgicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y de expectacin del futuro de la verdad [7]. La pregunta por la comprensin del mundo y del hombre a partir de Dios tal era el propsito de las pruebas de la existencia divina slo puede obtener una respuesta cuando quede claro cul es el Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son las intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente a la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro, en lo referente a su conexin inmanente con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.

El otro motivo para entender la revelacin a partir de la promesa se deriva de la teologa reformadora. Para los reformadores el correlato de la fe no es una nocin de revelacin, sino que ellos lo designan como promissio Dei: fides et promissio Dei sunt correlativa. La promesa es la que da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza, seguridad y confianza en el Dios que no mentir, sino que ser fiel a su palabra de promesa. Para los reformadores, evangelio es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo la presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y gracia", se convirti el problema de la revelacin en el tema central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de la revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos, apareci tan slo cuando se emplearon en teologa un concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban sido extrados de una comprensin de la promesa, sino que fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel dualismo de razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre la revelacin de Dios fuese cada vez ms irrelevante para el conocimiento y el trato del hombre con la realidad. De esta lamentable historia se deriva la tarea de no seguir contraponiendo antitticamente los enunciados de la revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar precisamente esta idea del mundo y del hombre en el horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la verdad, y abrirla a este horizonte. El formalismo del concepto moderno de revelacin que tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metdico, que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico de "revelacin" del vocablo "revelacin". De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelacin el descubrimiento de lo encubierto, la manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo Testamento alude a la remocin de un velo; , a la aparicin de lo oculto; , a la notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a la comunicacin de lo de otro modo no accesible (O. Weber) [9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un enigma, su solucin (K. Barth) [10]. De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego, para Buitmann, la cuestin decisiva para l: la cuestin de si la revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m mismo [11]. En la medida en que todo hombre conoce su muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el hombre puede saber tambin anticipadamente qu es la revelacin y qu es la vida. La revelacin de Dios se presenta como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de cada uno y, con ello, aparece como respuesta a lo preguntado por esa pregunta que es la existencia humana. Barth, en cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo "revelacin", en su sentido cristiano, diciendo que aqu revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el creador de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es revelacin trascendente de s mismo hecha por Dios. Mientras Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su carcter histrico de acontecimiento, lo que a Barth le importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s mismo hecha por Dios, la total imposibilidad de fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As como Buitmann desarroll su concepcin de la revelacin en el marco de una nueva demostracin de Dios basada en la existencia humana, as el concepto de revelacin de s mismo por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en correspondencia con el argumento ontolgico de Anselmo, tal como l lo interpret en 1931, en su libro Fides quaerens intellectum. Este libro sobre Anselmo contiene prolegmenos muy esenciales para la Dogmtica

eclesial. Pero esto significa que ambos autores luchan con determinadas tradiciones teolgicas, y toman el concepto de revelacin como punto de arranque para hablar de un modo nuevo de la revelacin de Dios, sin que, por lo pronto, se pregunten a qu se refieren las palabras que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para designar el revelar de Dios. El partir de la aclaracin general del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas para designar "revelar", en el mismo lugar donde estn, es decir all donde se encuentran en virtud de su origen, y esto quiere decir: all donde se encuentran en las religiones de epifana. Tanto ms difcil resulta luego el ver, precisamente en la "revelacin de Dios", lo nuevo-real del mensaje bblico. Se presta muy poca atencin al hecho de que, en las escrituras bblicas, las expresiones que designan la "revelacin" son arrancadas completamente de su originario contexto religioso, utilizndoselas en un significado heterogneo. Este significado heterogneo est determinado preponderantemente por el acontecimiento de la promesa. 3. Escatologa trascendental Cul es la idea de escatologa que se esconde, dirigindolo y dominndolo, en el concepto de "revelacin de s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la idea de la revelacin como "manifestacin del autntico s-mismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann? Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su forma antropolgica, la idea de la revelacin de s mismo se halla formulada dentro del mbito de influencia de una "escatologa trascendental". Elijo la expresin "escatologa trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas ltimas, porque expresa, mejor que la calificacin corriente de "escatologa presentista", las categoras de pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente manera de entender la revelacin. En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta de la revelacin es contestada con una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa que a "s mismo", entonces la meta y el futuro de la revelacin de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser l mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel punto que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelacin no manifiesta ya, en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella misma; la revelacin de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a s mismo. Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo" trascendente, la escatologa se transforma en escatologa trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin" pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosfica clsica de la escatologa trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teologa de la revelacin piensa de acuerdo con el mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la escatologa cosmolgica e histrico-salvfica del siglo XVIII a una crtica que se corresponde con las grandes crticas que hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas ltimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en s mismas y segn su naturaleza" [14]. Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son "completamente vacas" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacas en todos los

aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere, merced a la razn prctica, un significado propio, un significado sumamente existencial, pues es un significado tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito de la razn prctica, en la esfera de la posibilidad de ser prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico, habr que partir de considerar que "nosotros tenemos que habrnoslas aqu meramente con ideas... que la razn se crea a s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma razn legisladora nos ha proporcionado con una intencin prctica", a fin de que "pensemos sobre ellas segn principios morales, dirigidos hacia el fin ltimo de todas las cosas" [16]. Al apropiarse de esta manera crtica las ideas de la escatologa tradicional, Kant llev a cabo no slo una reduccin tica de la escatologa. El primer efecto de esa reduccin consiste, ms bien, en que, al quedar excluidas las categoras escatolgicas de esperanza, la realidad que se le presenta a la razn terica y que sta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo suprasensible, no es posible ningn conocimiento, entonces tampoco las perspectivas escatolgicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo experimentable. Y como nuestra intuicin es siempre sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condicin del tiempo [18]. Mientras todava para Herder la escatologa significaba el impulso interno y el horizonte de futuro para un cosmos, dinmicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la impresin sensible de la "mquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19]. Por ello, las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idnticas a las res extensas de la naturaleza. Y as, junto con la escatologa cosmolgica, tambin cae bajo la crtica toda escatologa histrica o histrico-salvfica que pueda pensarse. En su lugar no aparece sencillamente una escatologa tica de fines ltimos morales. Esto es slo una consecuencia. Ocurre, ms bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas, trascendentales, de una posible experiencia de s mismo por el hombre en el aspecto prctico. El hombre, que en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente al mundo de la causalidad..., en lo prctico, en cambio, y simultneamente, cobra conciencia de s mismo por la otra cara a saber, como ser en s mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de cosas [20]. El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actan de manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad y del poder ser "s mismo". Y as, como seala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la filosofa trascendental se convierte en la metdica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de las escatologas cosmolgicas e histricas aparece la realizacin prctica de la existencia escatolgica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subttulo es el siguiente "o la filosofa de la reflexin de la subjetividad", de 1802, Hegel describi de manera impresionante la insatisfaccin por los resultados de esta filosofa de la reflexin. La gran forma del espritu universal que se ha reconocido en estas filosofas es el principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, en amor y entendimiento. La religin construye sus templos y altares en el corazn del individuo, y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplacin se deniega, porque est presente el peligro del entendimiento, el cual considerara lo contemplado como si fuera una cosa, el bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que tambin lo interno tiene que exteriorizarse, y la intencin debe hacerse real en la accin, y la sensacin religiosa inmediata debe

expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento, tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningn valor, y es mera nada, as como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse adecuadamente de la necesidad segn la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reduce a cosas en general; el bosque, a troncos; las imgenes, a cosas que tienen ojos y no ven, odos y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamente inteligible, como leas y piedras, se reducen a fantasas, y toda relacin con ellos aparece como juego inesencial o como dependencia de objetos y como supersticin [24]. Hegel ampli luego, en su crtica del romanticismo, esta crtica de la filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tena en cuenta lo que se ha llamado la "doble va de la historia moderna del espritu" (J. Ritter), en la cual, por necesidad dialctica, a la metodizacin de la experiencia del mundo, realizada por Descartes, tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustracin, la subjetividad esttica; al escepticismo cientfico-histrico, la mstica no cientfico-histrica del alma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la filosofa de la existencia (Karl Jaspers). Para la teologa surgi de aqu el dilema de que, en la medida en que la historia de Cristo se convirti para el entendimiento en una "verdad histrica contingente", la fe pas a ser una visin inmediata de "eternas verdades de la razn": el dilema de que, en la medida en que la predicacin histrica qued rebajada a la categora de "fe simplemente cientfico-histrica de la iglesia", la fe se elev a la categora de "fe racional pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aqu de que ambas cosas la cosificacin y la subjetividad son en este proceso productos de abstraccin propios de la filosofa de la reflexin, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialctica. En ambas se realiza una negacin y una evasin de la historia: El mundo est como congelado; no el mar del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecnico [26]. Un nuevo concepto cientfico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria, inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extraamientos en la realidad, para permanecer cabe s misma. No es posible escapar a esta dicotoma de cosificacin y subjetividad tampoco es posible teolgicamente en la transmisin del evangelio al mundo moderno, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y pasajera. La teologa deber esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposiciones solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradiccin. Pero esto slo resulta posible si la categora de la historia que desaparece en ese dualismo es redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposicin, sino que la envuelva y la conciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelacin de Dios no puede ser expuesta en el marco de la filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental para la cual la historia se convierte en algo vaco, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado en s mismo, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teologa histrico-salvfica para la cual el "bosque" no se ha transformado todava en troncos, y la "historia sagrada" no ha sido aclarada y despejada por la crtica de la ciencia histrica. Lo que importar ser, ms bien, devolver su fluidez a estos productos de abstraccin de la moderna negacin de la historia, y concebirlos como formas histricas del espritu en un proceso escatolgico, el cual es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurreccin de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera trascendental, deben ser concebidas como condiciones histricas mviles. No es el tiempo

inmvil la categora propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del futuro escatolgico de la verdad, la que constituye la categora del tiempo. 4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios Karl Barth justifica la total refundicin de su Comentario a la carta a los romanos en la segunda edicin de 1921, diciendo entre otras cosas que deba a su hermano Heinrich Barth una "mejor informacin sobre la autntica orientacin de los pensamientos de Platn y de Kant" [27]. Este influjo habr que atribuir el que la escatologa no carente 'de perspectivas dinmicas y cosmolgicas que apareca en su libro, en la primera edicin de 1919, pase ahora en Barth a un segundo plano, y el que la primera fase de la teologa dialctica utilice los recursos intelectuales propios de la dialctica tiempo-eternidad y se encuentre bajo el influjo de la escatologa trascendental de Kant. El "final" se hizo aqu sinnimo del "origen", y el eschaton se convirti en la limitacin trascendental del tiempo por la eternidad. El instante eterno se enfrenta, incomparable, a todos los instantes, precisamente porque aqul es el sentido trascendental de todos los instantes, comentaba Barth a propsito de la frase de Rom 13, 12: "La noche est avanzada, el da se acerca" [28]. La efectiva historia del final tendr que decir a cada tiempo: el final se acerca [29]. Su interpretacin de 1 Cor 15 muestra el correspondiente desinters por una escatologa del final de la historia: La historia del final debera ser sinnima de la historia del comienzo; el lmite del tiempo de que Pablo habla debera ser el lmite de todo tiempo y de cada tiempo y, por ello, debera ser necesariamente origen del tiempo [30]. Desde el punto de vista de la filosofa de la historia, esta escatologa trascendental trabajaba con una combinacin de la frase de Ranke: "Toda poca es inmediata a Dios", y la frase de Kierkegaard: "Frente a lo eterno slo hay un tiempo: el presente". "Cada (instante) lleva en s, innato, el misterio de la revelacin; cada instante puede convertirse en instante cualificado", deca Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958, en el captulo final de Geschichte una Eschatologie (Historia y escatologa); lo dice casi con las mismas palabras, slo que aadiendo: "T debes despertarle" [31]. Qu significan estas afirmacio