KANTOVSKO SHVATANJE DUŽNOSTI U ODNOSU NA …

55

KANTOVSKO SHVATANJE DUŽNOSTI U ODNOSU NA ŽIVOTINJE

Katarina NjegovanUniverzitet u Beogradu, Filozofski fakultet

Beograd, Srbija

ApstraktU prvom delu ćemo prikazati Kantovo shvatanje moralne obaveze koju čovek ima u odnosu

na životinjsku neumnu prirodu. Iako čovek ne može imati (direktne) dužnosti prema životinjama, ispostavlja se da ima (indirektne) dužnosti u odnosu na njih. Ovako shvaćene dužnosti pripada-ju (direktnim) nesavršenim dužnostima prema sebi. Najvažnije za razumevanje ovih dužnosti jeste briga o osećanjima korisnim za naš moral. Iako je um jedini pokretač moralno ispravnog postupanja, osećanja imaju itekako važnu ulogu u svakodnevnom moralnom rezonovanju. Iz Kantovog insistiranja da sebe uvek posmatramo i kao čulna, a ne samo kao umna bića, proističe obaveza kultivisanja osećanja koja utiču na ispravno moralno delovanje. Iskazivanje ljubaznosti i zahvalnosti prema životinjama za njihove dugo činjene usluge kultiviše sklonost ka saosećanju i ljubav prema drugim ljudima. S obzirom da se kontekst od Kantovog vremena umnogome iz-menio, drugi deo rada sažeto prikazuje kako savremeni kantovci danas razvijaju pomenutu ar-gumentaciju. Tačno je da je surovost prirodna, ali je ljudski sebi postavljati standarde više od onih koje nam je priroda dala. Zato, s obzirom da nešto dobija vrednost time što ga biramo, možemo (treba da) izaberemo da životinjsku neumnu prirodu tretiramo kao vrednu brige. Umne životinje nisu jedina bića kojima je stalo do njih samih ali jesu jedina koja mogu, u ime svih životinja uopšte, da ozakone ovu brigu, svrstavajući je u sistem zakona carstva svrha.

Ključne rečiKant, čoveštvo, dužnosti prema sebi, životinje, osećanja, Korsgard.

Uvod

Moralni odnos čoveka prema životinjama retko je razmatran u istoriji filozofije. Antro-pocentrizam neposrednih Kantovih prethodnika (Bekona, Njutna, Dekarta i Loka) čove-kovom umu u potpunosti podređuje (neumnu) prirodu. Na ovaj način se odnos čoveka prema sveukupnoj prirodi, uključujući i životinje, posmatra kao odnos porobljavljanja. Tako

Filozofske studije 34 (2018): 55–76 UDK: 179.3:17.023.2. 17 Кант И. Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

© Srpsko filozofsko društvo

56

Fs 34 (2018): 55–76 Katarina Njegovan

Bekonov Novi organon proklamujući da je „znanje moć“ svim naučnim istraživanja daje isti cilj -ovladavanje prirodom. Dekart prirodu shvata kao merljivu protežnost (res extensa) koja je čoveku (res cogitans) podložna i data na korišćenje. Životinje svodi na automate (mašine ili strojeve) koji, budući bez trunke svesti, nisu u mogućnosti da osete bol. Ovo je pozicija koja za postavljanje pitanja moralnog tretmana sveukupne prirode, a time i životinja kao njenog dela, ne ostavlja mesta.

Upravo u ovo vreme procvata prirodne (eksperimentalne) nauke dolazi Kant. Iako zadivljen njutnovskom naukom koja je u potpunosti izvedena iz empirijskog posmatranju fenomena, smatrao je da u slučaju njegove philosophia naturalis nije reč o uspehu eksperi-mentalne ili induktivne metode, već o uspehu ljudskog razuma1. U Kritici čistoga uma Kant zato postavlja pitanje „Kako je moguća čista prirodna nauka“? i odgovara čuvenim koper-nikanskim obrtom - razum ne crpi svoje zakone iz prirode, već je on taj koji ih joj propisuje. Polazište ovog rada je kako se onda čovek odnosi prema nečemu čemu je zakonodavac i čije je on sâm delom deo?

Imajući u vidu činjenicu da Kant nasleđuje ovu kartezijansko-njutnovsku logocentrič-nu tradiciju želimo da ispitamo kako se Kantova etika odnosi prema životinjama koje ne-maju logos? Čovek je centar2 i Kantove filozofije, njeno polazište (Šta mogu da znam?) središte (Šta treba da činim) i ishodište (Čemu mogu da se nadam?). Svojim shvatanjem čoveka i kao čulnog a ne samo kao umnog bića, Kant nastoji da krene „srednjim“ putem i pokaže kako je moguće ostati veran kauzalno-mehanicističkoj slici sveta a sačuvati, za mo-ral neophodnu, ljudsku slobodu. Ljudska bića imaju dužnost da razvijaju i neguju sopstvenu čulnu prirodu kako bi je što više uskladili sa umnim zahtevima morala. Ispostaviće se da u kultivaciji naše fenomenalne strane životinje imaju važnu ulogu.

Podela dužnosti na savršene i nesavršene

Čovek je takvo biće kome je potrebno da nečim bude potaknut na delatnost. Da bi iz-vršio bilo koju radnju njegova volja mora biti nečim određena, drugim rečima, čovek mora biti nečim motivisan. On će biti ili patološki aficiran (motivisan sklonošću) ili pobuđen onim što a priori nosi u sebi (motivisan razumom)3. Glavno pitanje i jeste ko će u ovoj trci 1 Up. Senković, Željko Kantovo pomirenje znanosti i religije Filozofska istraživanja (2007).2 O čoveku kao centralnoj temi celokupne novovekovne filozofije kroz koga se posmatra sve ostalo pa i

priroda , više u Krznar, Tomislav René Descartes i suvremeno shvaćanje prirode. Soc. ekol. Zagreb, Vol. 16 (2007), No. 1 (59 -78) str. 64-65.

3 Razum deluje kao motiv samo negativno, kao ograničenje sklonostima koje su jaka motivaciona snaga. Ovo je moguće budući da je naša umna priroda samozakonodavna. Um ima svoju autonomiju u odno-su na prirodnu determinaciju (takozvani „pozitivan“ pojam slobode) i uopšte čini moral mogućim. Više o razlici pozitivnog i negativnog pojma slobode u Babić, Jovan Proizvoljnost i sloboda Filozofski godišnjak 5, Beograd 1992.

57

Kantovsko shvatanje dužnosti u odnosu na životinje Fs 34 (2018): 55–76

motivacionih snaga pobediti budući da se „volja nalazi u središtu između svog principa a priori, koji je formalan, i svoje pobude a posteriori koja je materijalna, tako reći na jednoj raskrsnici te mora biti nečim determinisana“ (ZMM, 26). U Kantovoj teoriji morala, svaki moralni odnos, pa i onaj čiju mogućnost želimo ispitati, počiva na dužnosti kao nosiocu moralne obaveznosti. Delanje iz dužnosti podrazumeva odupiranje sklonostima4 a suprot-stavljanje ovoj snažnoj unutrašnjoj prepreci zahteva prisilu. Dužnost je, dakle, uvek posle-dica prisiljenosti moralnim zakonom koji je potisnuo i prevladao sklonosti. I upravo je to ono što je moralno (vrlo). Drugim rečima, vrlina je snaga.

U Zasnivanju metafizike morala, podela na savršene i nesavršene dužnosti vrši se po takozvanom principu univerzalizacije, prvoj i najopštijoj formulaciji kategoričkog impera-tiva koja glasi: „delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona posta-ne jedan opšti zakon“ (ZMM, 60). Pokušavajući da univerzalizujemo maksimu našeg delo-vanja ispitujemo da li ona zadovoljava navedene uslove moralne ispravnosti. Najpre ispitujemo logičku univerzabilnost i ukoliko se desi da se maksima ne može bez protivreč-nosti čak ni zamisliti5 kao opšti (prirodni) zakon zaključujemo da je reč o radnjama koje se suprotstavljaju strogim i uskim, takozvanim savršenim dužnostima. Zatim sprovodimo praktičnu univerzalizaviju i ukoliko se ispostavi da se maksima date radnje može zamisliti kao opšte zakonodavna ali da je istovremeno nemoguće hteti6 da postane opšti zakon, zaklju-čujemo da je reč o radnjama koje koje protivreče širokim, takozvanim nesavršenim dužno-stima.

S druge strane, moralna „vrednost ne zavisi od stvarnosti radnje, već jedino od principa htenja po kojem se radnja obavlja“ (ZMM, 26). Ako je „mora da se može hteti...kanon mo-ralnog ocenjivanja naših maksima uopšte“ (ZMM, 65) to će reći ako je moralna vrednost zapravo mogućnost univerzalnog htenja, onda je jasno zašto moralne vrednosti ispostavlja praktična, a ne logička, univerzalizacija. Ovim dolazimo do nečega na šta je potrebno obra-titi posebnu pažnju: čoveštvo je izvor svih vrednosti, svih razloga i svih normativnih tvrdnji. Nešto je vredno jer je predmet mog racionalnog izbora.

4 Moć otpora sklonostima predstavlja takozvani „negativni“ pojam slobode – slobodni smo da odlučimo hoćemo li zadovoljiti sklonosti ili ne. Ovo je moguće budući da smo racionalna bića koja imaju moć postupanja po predstavama zakona, pravilima/maksimama pod koje supsumiramo postupke. Na taj način, predstava umskog zakona, a ne sklonost, čini pobudu radnje. Ibid.

5 Kad vršim logičku univerzalizaciju, testiram maksimu i ako je zamisliva kao opšti zakon, logički je moguća i ispravna (legalna). Više o razlici logičke i praktične univerzalizacije i u Babić, Jovan Kategorički imperativ i univerzalizacija Filozofske studije 23, Beograd 1991. str. 51-60

6 Kad vršim praktičnu univerzalizaciju, testiram maksimu i ako mogu hteti da moja maksima postane opšti zakon praktički je moguća i moralno ispravna. Svet u kom ljudi jedni drugima ne pomažu je zamisliv = logički moguć, ali je nemoguće hteti jedan takav svet budući da bi takva volja protivrečila samoj sebi. Ibid.

58


Princip čoveštva kao temelj dužnosti i podela dužnosti prema nekom (ličnosti) i dužnosti u odnosu na nešto (stvari) na osnovu principa personifikacije7

Da je princip čoveštva osnov dužnosti prema sebi i prema drugima vidimo iz II-ge8 formulacije kategoričkog imperativa, takozvane formule svrhe po sebi „postupaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo“ (ZMM, 74). Zapovest koja sledi iz ove formulacije je jasna - poštovanje i očuvanje umne prirode. Više nego lako uviđamo da li je reč o sopstvenoj ili tuđoj umnoj prirodi, sledstveno tome da li je reč o dužnosti prema sebi ili dužnosti prema drugima. Međutim, ova formulacija kategoričkog imperativa je problematična jer ne pose-duje formalizam već pomenute prve, takozvane formule univerzalnog zakona, budući da sadrži čoveštvo kao „materiju“ koja zahteva prethodno sadržinsko određenje. Kant čoveštvo izjednačava sa umnom prirodom, racionalnošću, koja je distinktivno obeležje ljudskih bića.

Racionalnost (u širem smislu) jeste sposobnost slobodnog postavljanja i nastojanja da se tako postavljene svrhe i ostvare. Jedino čovek ima moć „da se odlučuje na delanje kao inteligencija, dakle prema zakonima uma, nezavisno od prirodnih instikata“ (ZMM 122) jer je to „nešto karakteristično za čovečnost (za razliku od životinjstva)“ (MM, 193). Ovo je ujedno i razlog zašto čovek može a „životinje ne mogu biti srećne“9. Naime, srećan je onaj koji ostvaruje sve svoje svrhe a životinjama nedostaje preduslov - sposobnost postavljanja i realizovanja slobodno postavljenih svrha. Kao nosilac moralnog zakona, čovek je jedina apsolutna i bezuslovna (intrinsična) vrednost čijim htenjem stvarima bivaju dodeljenje (relativne) vrednosti. Čoveštvo, kao jedina svrha po sebi „predstavlja najviši ograničavajući uslov slobode radnji svakog čoveka i zamišlja se kao objektivna svrha.. kao ogranićavajući uslov svih subjektivnih svrha“ (ZMM, 76-7) kojih može biti beskonačno mnogo.10 Njihova vrednost je relativna, vrednost stvari kao sredstava. Za razliku od mnoštva subjektivnih svr-ha, objektivna svrha jeste jedna jedina, ima apsolutnu vrednost budući da, kao jedina svrha po sebi, svim ostalim svrhama daje vrednost time što ih postavlja kao svrhe. Kada ne bi bilo svrhe po sebi, ne bi bilo apsolutne vrednosti jer bi sve vrednosti u tom slučaju bile relativne - svrhe bi se svele na sredstva a ličnosti na stvari.

S obzirom na to da je čoveštvo (umna priroda) jedina svrha po sebi, sve dužnosti nala-ze svoj temelj u ovoj apsolutnoj vrednosti. Čini se da za dužnosti prema životinjskoj (neu-

7 Princip personifikacije je izraz koji koristi Wood, Allen W. Kant on Duties Regarding Nonrational Na-ture, Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, Volume LXXII (1998). str.6 i dalje.

8 Koristimo Pejtnovu klasifikaciju formulacija kategoričkog imperativa jer se smatra za standardnu. Up. Babić, Jovan Kategorički imperativ i univerzalizacija Filozofske studije 23, Beograd 1991. str. 8

9 Jer “nije osetljivost već racionalnost uslov sreće…racionalnost artikulisana kao znanje…koja sredstva za “ma koje” ciljeve.” up Babić, Jovan Sreća i moral Filozofski godišnjak 20, Beograd 2007. str.145.

10 Onoliko koliko ima i pobuda.

59


mnoj) prirodi ovde nema mesta. Što nam izgleda još ubedljivije (ili poraznije) kada anali-ziramo Kantove primere za različite vrste dužnosti iz Zasnivanja (samoubistvo, lažno obećanje, razvoj talenata, pomoć drugima) i uvidimo da se svi oni mogu izvesti iz opšteg zahteva kategoričkog imperativa da se čoveštvo uvek tretira kao svrha a nikada samo kao sredstvo: najpre, dužnost da se ne uništavaju ljudska bića, odnosno delatnici sposobni da slobodno biraju i postavljaju svrhe (samoubistvo); zatim dužnost da se ne ugrožava moguć-nost slobodnog izbora i delanja u skladu sa tim izborom kod drugih ljudskih bića (lažno obe-ćanje); da se gaje i razvijaju sposobnosti koje omogućavaju i olakšavaju uspešno ostvarivanje svrha koje sebi samima slobodno postavljamo (razvijanje talenata) i onoliko koliko okolno-sti dozvoljavaju, da se preduzimaju radnje koje vode ostvarenju tuđih slobodno postavljenih svrha (pomoć drugima). Ako znamo da je slobodno postavljanje svrha karakteristika čoveka, gde onda naći mesta za neumnu prirodu?

Iz II-ge formulacije kategoričkog imperativa sledi i da je ličnost je nosilac čoveštva. Kant tvrdi da su sva stvorena bića ili ličnosti (umna bića) ili stvari (neumna bića). Ono po čemu su ljudska bića ličnosti, to je njihova umna priroda. Ako je poštovanje umne prirode/čoveš-tva (svoje ili tuđe) osnov naše obaveznosti, a to je ono što sledi iz ove formulacije katego-ričkog imperativa, možemo govoriti o dužnostima prema nekome samo ukoliko je reč o ličnosti koja poseduje čoveštvo. Zbog toga su sve dužnosti prema (ili ka) one prema konač-nom umnom biću, i to samo prema ljudima kao jedinim stvorenim konačnim bićima na koja nailazimo u našem iskustvu.11 Naime, ako je umna priroda jedina svrha po sebi onda se sve drugo (uključujući i životinje) posmatra kao sredstvo koje umnoj prirodi služi da ostvari svoje svrhe.

Dokle smo stigli? Prvo, princip čoveštva, kao temelj svih dužnosti, zapoveda da poštu-jemo umnu prirodu tj. moć slobodnog postavljanja i nastojanja da se tako postavljane svrhe i ostvare. Zatim, imajući u vidu da se čoveštvo nalazi samo u ličnostima, zaključujemo da se sve dužnosti koje nisu prema nama samima tiču čoveštva u ličnosti drugog umnog bića. Ako pak dužnosti možemo imati samo prema ličnostima, kao nosiocima čoveštva, onda nije moguće da imamo dužnosti prema neumnim bićima (takozvane direktne dužnosti). Među-tim, ispostaviće se da imamo dužnosti u odnosu na njih (takozvane indirektne dužnosti).

Indirektne dužnosti su dužnosti u odnosu na nešto ili nekoga ko nije umno biće koje poseduje moć postavljanja svrha te nije moralni delatnik. Odavde sledi da životinje ulaze u moralni obzir samo na osnovu nekog drugog koji jeste moralni delatnik, te dužnosti u od-nosu na životinjska neumna bića moraju pripadati ili dužnostima prema sebi, ili prema drugim umnim bićima. Reč je o ovim prvim. 11 Dakle, pored toga što moralni delatnik mora biti osoba, mora biti i objekt iskustva. Čovek teži slobodno

postavljenim svrhama, svojim ili tuđim, a to je moguće jedino ako je ove svrhe postavilo biće koje postoji=objekt je iskustva. Puki misleći entitet ne može biti uzrok bilo koje posledice i u tom smislu ne može postavljati svrhe. Kako u našem iskustvu ne nailazimo na nadljudska bića, anđele i Boga, niti su oni konačna, stvorena bića, ova bića nisu moralni delatnici te prema njima nemamo dužnosti.

60


Savršene (potpune) dužnosti prema sebi

Savršene dužnosti su uske, precizno određene, Kant ih još naziva i negativnim jer za-branjuju sve maksime radnji koje štete samoodržavanju.12 I to čine bez izuzetka. Ukoliko je reč o savršenim dužnostima prema sebi, zabranjuju se maksime svih onih radnji koje povre-đuju čoveštvo u vlastitoj ličnosti.

Sam pojam dužnosti prema sebi na prvi pogled izgleda kao kontradiktoran pojam jer kako ja, kao onaj koji je obavezan = pasivan, mogu u isto vreme biti i ja kao onaj koji obave-zuje = aktivan? Moglo bi se pomisliti da se onaj koji sebi nameće dužnosti u isti mah može njih i osloboditi, što bi zapravo značilo da dužnosti i nema (up.MM, 217). Ali, čovek je uvek noumenon i fenomen, razumno biće koje može staviti svoj čuvstveni deo pod obavezu (up.MM, 218).

Kant dužnosti prema sebi ne deli samo (objektivno) na savršene i nesavršene već i na dužnosti prema sebi kao animalnom (i moralnom biću) i dužnosti prema sebi samo kao moralnom biću, u zavisnosti od toga kako čovek samog sebe posmatra. Stoga se ova podela i naziva subjektivnom.

Kada sebe posmatra kao moralno biće sa životinjskom prirodom, ljudsko biće posmatra čoveštvo kao svrhu po sebi i uviđa da se sposobnost za moral odnosi na celokupnu njegovu prirodu i sve prirodne moći. Dakle, ako posmatra umnu prirodu kao ograničavajući uslov izbora svih sredstava (svih subjektivnih svrha), delatnik će prepoznati dužnosti prema sebi kao animalnom biću koje obuhvataju zabranu samoubistva/bluda/ i neumerenosti u upo-trebi sredstava za uživanje ili životnih namirnica (opijanje/prejedanje).13 Čovek, kao feno-men, jeste biće sa čulnim potrebama te je um zadužen da se brine i o interesu čulnosti – sre-ći, ali „on ipak nije sasvim životinja... da bi taj um upotrebljavao samo kao oruđe za zadovoljavanje svojih potreba kao čulnog bića“ (KPU, 82). Upravo se umom uzvisuje iznad sopstvene životinjske prirode.

Međutim, ljudi su takva vrsta bića kod kojih umna moć zavisi od prirodnih moći. I to ne samo da um ne može postojati nezavisno od ljudskog tela, već se ni svrhe koje umna

12 Moralnom i telesnom, za razliku od nesavršenih koje nalažu brigu o (moralnom i telesnom) samousavršavanju.

13 Recimo, kada čovek bludniči on napušta svoju ličnost i sebe upotrebljava kao sredstvo za zadovol-javanje životinjskih nagona što znači „poniziti čovečnost u vlastitoj osobi (homo noumenon) kojoj je čovek (homo phaenomenon) bio poveren za održavanje“ (MM 223). Time je blud gora od samoubistva jer samoubistvo zahteva hrabrost koja ostavlja prostor za čoveštvo („prkosno odbacivanje samog sebe..bar nije mekušno podavanje životinjskim dražima“ MM, 225) dok se u bludu čovek u potpunosti predaje životinjskim nagonima. Takođe, ako je čoveštvo definisano kao moć postavljanja svrha, dužnost izbegavanja pijanstva se onda može posmatrati kao dužnost izbegavanja povrede moći donošenja slobodnih odluka jer „u stanju opijenosti s čovekom treba postupati samo kao sa životinjom a ne kao sa čovekom“ (MM, 227) jer više nije sposoban da slobodno odlučuje.

61


priroda slobodno postavlja sa namerom da ih realizuje u prirodi-svetu, ne mogu ostvariti bez upotrebe prirodnih moći. Stoga da bismo imali čime da praktikujemo svoju slobodu moramo brižljivo čuvati i razvijati telo. S druge strane posmatrano, um se direktno odnosi na telo kada vrši kontrolu nad (telesnim) sklonostima. To de facto znači da etika ne može ignorisati patološki deo čoveka.

Ovo je važan momenat za naš rad - naša čulna priroda je moralno značajna. S obzirom na to da ona može služiti kao sredstvo za ostvarivanje svrha koje postavlja naša umna priro-da, usavršavanje našeg celokupnog karaktera deo je naše ukupne dužnosti prema sebi samima. Ne smemo nikada zaboraviti da imamo i čulnu stranu. Kada se u uobičajenoj situaciji odlu-čujem za jednu ili drugu radnju, osećanja i moja čuvstvena priroda14 bitno utiču na moje odluke što ih čini prikladnim predmetom dužnosti. Svakodnevno se susrećemo sa velikim brojem najrazličitijih dužnosti koje se moralnim odlučivanjem moraju ograničiti. Zato nam formula svrhe po sebi nalaže da ispunjenje nekih svrha postavimo sebi za dužnost.

Nesavršene (nepotpune) dužnosti prema sebi

Iz dosad iznetog je jasno da se dužnostima ništa ne zapoveda budući da bi se tako sadr-žajem ugrozila čistota formalno shvaćenog praktičnog zakona kao i najfundamentalnija osobina moralnog delatnika – autonomija. Pa ipak, uviđamo da se neki sadržaji, mada indi-rektno, zabranjuju a neke svrhe propisuju.15 „Moralnost može i treba da apstrahuje od svih svrha (nije potreban materijalni odredbeni razlog slobodnog htenja) a ako joj formalni odredbeni razlog (sama zakonolikost) nije dovoljan, preostaju samo dva odredbena razloga, jedan racionalni – vlastito savršenstvo – i drugi empirijski – tuđe blaženstvo“ (REL, 5 fn; up. MM, 199; up. ZMM, 76). I to, valja napomenuti, samo vlastito savršenstvo a ne i vlastita sreća jer se njoj teži po prirodi te nije stvar dužnosti16 i samo tuđa sreća17, a ne i tuđe savršen-stvo jer se ono sastoji u usavršavanju sopstvenih razumskih, duševnih i telesnih sposobnosti kao i sopstvene moralnosti, a to je nešto što svako mora da ostvaruje sam. Nesavršene duž-nosti ne mogu da propišu univerzalno postupanje jer niti je moguće da pomognemo svima kojima je pomoć potrebna, niti je moguće da razvijemo sve svoje talente. Ono što ove duž-14 Alen Vud čak tvrdi da je upravo zbog uloge koju ovi psihološki apsekti imaju u svakodnevnom moral-

nom rezonovanju Kant smatrao neophodnim da uvede objektivnu svrhu kao ograničenje i zvezdu vodilju svih subjektivnih svrha. Wood, Allen W. Duties to Oneself, Duties of Respect to Others, Stanford University 2007. p.4-5.

15 Zabranjeno je delati suprotno svrsi koju priroda propisuje, a nalažu se radnje koje unapređuju ove svrhe.

16 Jer svaka dužnost podrazumeva prisilu, a sreća je svrha kojoj svi težimo po prirodi.17 Postavljanje tuđe sreće kao svoje svrhe temelji se i u IV-oj formulaciji kategoričkog imperativa, takozva-

noj formuli carstva svrha. Ona se još naziva i formulom međusobne zavisnosti jer naše samopoštovanje ne može biti odvojeno od poštovanja koje ukazujemo drugima.

62


nosti propisuju, to je odbacivanje ravnodušnosti i prema tuđoj sreći i prema vlastitom savr-šenstvu, a to je već mnogo.

Kao nesavršene, ove dužnosti nalažu da se neki predmet učini svrhom delovanja. Mene ništa spolja ne može prisiliti da neku (koju god) svrhu postavim kao svoju; to mogu jedino ja sam, jer je to stvar unutrašnjeg zakonodavstva i „unutrašnji akt duše“ (MM, 41). Ovo nalaganje zapravo predstavlja slobodu da se neka svrha prihvati i učini svojom.

Kao što smo već videli, Kantova distinkcija između savršenih i nesavršenih dužnosti iz Zasnivanja predstavlja razliku između dužnosti da se sačuva i obezbedi i sama egzistencija i sposobnost slobodnih agenata da praktikuju svoju slobodu i onih dužnosti kojima se una-pređuje i pospešuje uspešno praktikovanje ove slobode. Dužnost da se razvijaju talenti koji „mogu služiti za postizanje raznovrsnih svrha“ (ZMM, 64) koje slobodno biramo, jedno-stavno spada u nesavršene dužnosti prema sebi. U Metafizici morala stvar je malo suptilnija. Naime, razvoj prirodnih predispozicija predstavlja „dvostruku“ nesavršenu dužnost koja podrazumeva usavršavanje i prirodnih i moralnih moći budući da obe doprinose svrhovi-tom upražnjavanju naše slobode. Dužnosti prema sebi ne podrazumevaju samo unapređe-nje vlastitog fizičkog savršenstva ili kako bi rekao Kant, pokušaj da sebe napravim korisnim članom sveta (up. MM, 246), već i ponašanje kojim samog sebe činim dostojnim i „zasluž-nim za čovečanstvo pomoću kulture“ (MM, 193). I mora se naglasiti, mada već samo odre-đenje ovih dužnosti kao meritornih na to upućuje, da se „nameće utisak da su nesavršene dužnosti one istinski moralne dužnosti... u onom smislu u kom... daju vrednost životu: da se živi, da se misli i da se bude ozbiljan.“18

Prirodno savršenstvo kao svrha koja je ujedno i dužnost podrazumeva „gajenje svih svojih prirodnih snaga... kao sredstva za raznorazne mogućne svrhe“ (MM, 245). Ova kul-tura sirovih prirodnih moći čoveku omogućava da se iz „životinjstva“ postepeno uzdigne do čoveštva budući da je jedino time sposoban da postavlja i unapređuje dopustive i obave-zne svrhe. Kao bića sposobna za svrhovito delanje (i to ne samo kao bića sposobna da svrhe postave nego ih i ostvare) ljudi treba što probitačnije da upotrebljavaju ove moći. Kultiva-cija moći razuma, duše i tela (i to među njima neke više nego druge, budući da ljudi imaju različite ciljeve/postavljaju različite svrhe) predstavlja zapovest praktičnog uma. Međutim, razvijanje ovih prirodnih obdarenosti (za sve vrste svrha) ne vrši se zbog koristi koju njihova kultivacija može doneti jer bi u tom slučaju prednost u takmičenju motivacionih snaga za-dobijale sirove prirodne potrebe u odnosu na dužnosti. Naša je dužnost da sve prirodne snage razvijamo onoliko koliko je to u našoj moći, sa svešću da se talenat ili veština nikada ne mogu u potpunosti usavršiti. Zato Kant kaže da su nesavršene dužnosti široke – one nam nalažu šta, ali ne i kako i koliko. Taj prostor je slobodan za naše odluke. Ovo je još vidljivije kod dužnosti „povišavanja svoje moralne savršenosti.“ (MM, 247)

Kant više puta naglašava da su čak i najbolji od nas uvek podložni iskušenjima. Zato je održavanje čistote moralne motivacije koja se ogleda u „nastrojenosti prema dužnosti“ (MM,

18 up Babić, Jovan Sreća i moral Filozofski godišnjak 20, Beograd 2007. str.138.

63


247) beskrajna borba koja nam doduše ispravnim delanjem tokom vremena može postati lakša, ali se ne možemo nadati da će ikada prestati odnosno da će nam savladavanje iskuše-nja ikada postati automatsko. Bog dela vrlo po prirodi, on ne može drugačije. Čovek može drugačije i zato moralno delovanje zahteva neprestanu borbu. Emocije ne bi trebalo da budu motivi naših radnje, ali one to često jesu.19 U stvarnim okolnostima ljudskoga postojanja, u kojima smo uvek u iskušenju da prekršimo zahteve morala, vrlina se izražava u obliku samo-prinude i otpora iskušenjima. Upravo zbog „slabosti (fragilitas) ljudske prirode“ dužnost mo-ralnog usavršavanja jeste težnja, ali ne i njegovo postizanje i „sastoji se samo u kontinuiranom napredovanju“ te spada u nesavršene dužnosti „široke po stupnju“ (MM, 247). Moralno savršenstvo kojem težimo predstavlja što je veće moguće odupiranje sklonostima iz čula i što je veće moguće kultivisanje sklonosti ka dobrim maksimama.

Treba reći i da nisu sklonosti kao sklonosti problem već je problematična njihovo in-korporiranje u naše maksime. Ne radi se o tome da prirodne sklonosti kao motiv delanja treba, niti je to moguće, isključiti. One su „posmatrane same po sebi dobre nešto što se ne može odbaciti, i nije samo uzaludan posao, nego bi bilo i škodljivo i za pokudu hteti ih iskoreniti,“20 (REL, 54) već ih treba ograničiti, obuzdati kako bi se dovele „u sklad u jednoj celini zvanoj blaženstvo“ (ibid.). Određujući razlog volje, iako je sklonost prisutna, treba da je ono što je uslov moralnosti - „čista zakonska forma kojom sam ograničio svoju mak-simu zasnovanu na sklonosti, da bih joj pribavio sveopštost zakona“ (KPU 57).

Dužnosti vrline su nepotpune (nesavršene) jer „njihovo ispunjenje jeste zasluga21...ali njihov prekršaj nije odmah krivica... nego samo moralna bezvrednost“ (MM, 192). Zato osoba koja ispunjava ovu dužnost iz nekog drugog motiva koji nije dužnost sama, i koja teži da se razvije recimo zato što to donosi korist, nije zaslužila pokudu22. Dobro delovanje iz sklonosti nema moralnu vrednost iako je ispravno jer je moralna ispravnost u takvom delo-vanju slučajna. Budući da je vrlina nešto čemu uvek težimo a ne nešto što smo, u ovom ži-votu, u stanju da postignemo, mi zavređujemo zaslugu jačinom naših napora, a ne celovito-šću naših postupaka. Svi napori u ovom pravcu su zaslužni.

19 Kant često ističe da ne treba brkati antropologiju, kao ono kako jeste, i moral, kao ono kako treba da bude. Up. npr. Empirički deo etike bi se mogao zvati praktična antropologija, a racionalni deo pravi moral. ZMM 17

20 One su dobre jer (posredno) olakšavaju izvršenje moralnih dužnosti a mogu dobiti moralnu vrednost tek ako njihove maksime prođu test univerzalnosti.

21 „što neko po dužnosti čini više od onog na šta može biti prinuđen po zakonu, jeste zaslužno (meritum) (MM, 29).

22 Iako je tačno da Kant tvrdi da ljudi zavređuju zaslugu čistotom svojih motiva iz toga ne sledi da nečisti motivi automatski zavređuju pokudu i kaznu - mi zavređujemo pokudu zlodelima a ne nečistim mo-tivima.

64


Moralna obzirnost prema životinjama

Vratimo se na glavnu temu ovog rada. Videli smo da se poštovanje uvek odnosi na lično-sti, a nikada na stvari. Stvari „mogu u nama pobuditi sklonost, a ako su životinje (na primer konji, psi itd.) čak i ljubav ili i strah, kao more i vulkan, grabljiva životinja, ali nikada ne mogu u nama pobuditi poštovanje“ (KPU, 95).23 Međutim, Kant se, uprkos ovome, približiva, onoliko koliko mu njegova teorija dozvoljava tome da životinje ne tretiramo (samo) kao sredstva.

„Nasilnim i ujedno okrutnim postupanjem sa životinjama... saosećanje u njihovim pat-njama u čoveku otupljuje pa se time jedna prirodna obdarenost, vrlo korisna moralnosti, u odnosu prema drugim ljudima slabi i postepeno otupljuje“ (MM, 243; kurziv K.NJ.). Dakle, surovo i nezahvalno ponašanje čoveka prema životinjama izražava nepoštovanje vlastite umne prirode i upravo zato je loše. Zatim, nezahvalnost za „dugo činjene usluge nekog starog konja ili psa (baš kao da su ukućani)“ (MM, 243) izraz je nepoštovanja prema njiho-voj odanosti i moralno je sličan neadekvatnom tretiranju (bez dužnog poštovanja) drugog ljudskog bića koje se prema meni ponašalo odano i puno naklonosti. Iako se može učiniti da zahtev za ispoljavanjem zahvalnosti za usluge konja ili psa spada u dužnost prema drugim bićima, ona je dužnost prema samom sebi. Na ovaj nesporazum, kako ga Kant naziva, „na-vodi to što čovek svoju dužnost u pogledu drugih bića zamenjuje dužnošću prema tim bići-ma“ (MM, 242), jer ova dužnost „spada posredno u dužnost čoveka, naime u pogledu tih životinja, ali posmatrano neposredno, ona je uvek dužnost čoveka prema sebi samom“ (MM, 243).24 Da budemo skroz jasni, samog sebe loše tretiram ukoliko ovako tretiram životinje zato što neadekvatno brinem o obaveznoj svrsi, svrsi koja mi je ujedno i dužnost, vlastitom savršenstvu. Teško da ima jačeg temelja.

Okrutnost i neosetljivost prema životinjama nisu problematične samo zato što slabe neke moralu korisne emocije već im se i direktno suprotstavljaju, a ove emocije, kao deo savršenstva naše prirode, treba da budu negovane i razvijane. Gajenje svih moći i razuma i duše i tela (prirodno savršenstvo) koje mogu služiti kao oruđa za raznovrsne svrhe zapovest je uma. Ove nam moći itekako mogu biti od pomoći i u odupiranju sklonosti iz čula i gaje-nju moralno ispravnih dispozicija (moralno savršenstvo). Ideja da možemo kultivisati vrli-nu nečim što samo nije „virtuozno” može nam zvučati nekonzistentno. Međutim, Kant jasno kaže da treba kultivisati ona osećanja koja su, na neki sporedni način, korisna moralu. Ova sporednost znači da nas saosećanje prema životinjama i drugim ljudima vode, pripremaju, pospešuju ili pak ohrabruju da delamo onako kako moral zahteva. I Kant je gotovo spreman da kaže onako kao što uzrok vodi posledici. 23 Nešto slično tom poštovanju jeste divljenje i čuđenje koje u nama proizvode „do neba visoke

planine,.. snaga i brzina nekih životinja i tako dalje“ (ibid). 24 „Navodna dužnost prema drugim bićima (koja nisu ljudska, K.NJ.) samo je dužnost prema samom

sebi“ (MM, 242).

65


Kada Kant tvrdi da zahvalno ponašanje prema životinjama unapređuje slične osobine u nama koje se manifestuju u ponašanju prema drugim ljudima, on ne misli da se time stiče navika kultivisanja sklonosti ka dobrim maksimama.25 Kao proizvod slobodne odluke „dobro činjenje proizvešće u tebi čovekoljublje (kao spremnost sklonosti za dobro činjenje uopšte)“ (MM, 203). A maksima dobronamernosti dužnost je svih ljudi s obzirom na to da ako „ja želim dobronamernost (benevolentim) svakog drugog prema sebi, i ja treba da budem do-bronameran prema svakom drugom“ (MM, 252). Dakle, nije reč o pukoj želji ili uživanju u tuđoj sreći već o maksimi aktivne dobronamernosti. Ovo činjenje dobra drugome načiniti sebi svrhom jeste naša dužnost i to meritorna dužnost ljubavi26. Budući da je priroda „po-ložila u čoveka prijemčivost“ za osećanja „saučestvovanja i saosećanja“ kao sredstva kojima možemo ostvariti svrhu dobročinstva prema drugima iz moralnih načela27 imamo „posebnu, mada samo uslovljenu dužnost“ da upotrebljavamo ova osećanja „kao sredstva za pospeši-vanje aktivne i umne dobronamernosti“ (MM, 258). Zato imati sažaljenje, kao osećanje, nije dužnost sama po sebi, ali kultivacija ovog osećanja jeste indirektna dužnost jer pospešuje da činim dobro drugima iz moralnih načela. Uloga posrednih dužnosti je veoma značajna zbog odnosa prema (nekim) direktnim dužnostima čije ispunjenje mogu znatno olakšati.28 Stoga je gajenje ovih moralno ispravnih dispozicija uvek samo „uslovljena“ dužnost i strogo gledano i nije sama po sebi dužnost29, ali jeste deo naše ukupne dužnosti prema sebi samima, dužnosti samousavršavanja koja se temelji na poštovanju naše umne prirode kao nosioca moralnog zakona.

Kant se dotakao naučnog eksperimentisanja na životinjama. Iako je smatrao da se ono može dopustiti ukoliko se radi o vrlo važnim ciljevima, ipak se „mukotrpnih fizičkih poku-šaja u puku svrhu spekulacije treba gnušati ako bi se i bez njih mogla postići svrha“ (MM, 243). Takvo ponašanje izaziva gnušanje jer nije razumno. U prilog tome navodi razumnog Lajbnica koji je „insekta kojeg je mikroskopom brižljivo posmatrao, blago opet vratio na

25 Kultivacija sklonosti ka dobrim maksimama nije slična Aristotelovom pojmu navike. Jer se„napredovanje od rđavog ka boljem sastoji u reformi nagnuća za zlo kao naopakog načina mišljenja..odakle proizilazi da moralno obrazovanje čovjeka mora da počne,..od preobražaja načina mišljenja..da sklonost ka dobru bude neuporedivo kultivirina i postepeno pređe u način mišljenja“ (REL, 44, 45).

26 Dužnosti ljubavi (dobročinstva/zhvalnosti/saučestvovanja) pripadaju nesavršenim dužnostima pre-ma drugima. Kako sam pojam dužnosti već podrazumeva prinudu a „ljubav je stvar osećaja a ne htenja“ (MM, 202) ne može biti dužnosti/prinude da se neko ili nešto voli jer bi bilo besmisleno, budući da je nemoguće. Kod zahteva „Ljubi boga i bližnjega svoga“ radi se o praktičkoj maksimi dobronamernosti, (up.KPU,101) te je legitimni predmet dobrog htenja a Bog i tako ne može biti predmet čula.

27 Upravo zato što naše saučestvovanje i sažaljenje mora biti „na osnovu moralnih načela“ uvek imamo razloga da proveravamo da li su naša osećanja, čak i naša najdobronamernija i najkorisnija osećanja, koja nas nagone da delamo u nekoj situaciji zapravo moralno ispravna.

28 Recimo, imam indirektnu dužnost da težim sopstvenoj sreći (u smislu srećnih okolnosti) kako bih bio u što boljoj poziciji da ispunjavam direktnu dužnost moralnog usavršavanja.

29 Budući da nisu neposredno usmerene na neki moralni cilj.

66


list, jer se pogledom na njega smatrao poučenim i jer je od njega gotovo primio dobročin-stvo“ (KPU, 173).

Takođe, iako je prema Kantu ubijanje u ljudske svrhe dopušteno, za hranu na primer, to treba izvršiti „naglo (bez mučenja)“ (MM, 243) i mada je rad životinja za dobrobit čoveka dopušten to još ne znači da (domaće) životinje treba tretirati samo kao sredstvo. Jasno je da imamo dužnost da vodimo računa o tome kako se ophodimo prema životinjama, ali nam Kant ne kaže kako treba da ih tretiramo. Ograničenja koja pominje su krajnje neodređena: kako da znamo da je životinja ubijena bez mučenja ili da je čovek ovlašćen da koristi snagu kônja na primer „samo ne preko njihove moći“ što „ljudi moraju dopustiti i za sebe“ (MM, 243)? Iz ovoga zaključujemo samo to da nam je dopušteno da životinje primoravamo na rad onoliko koliko na to primoravamo i sebe same. Ali, svi ovi argumenti u korist životinja imaju isti nedostatak: životinje se ne cene same po sebi već zarad onoga što njihov dobar tretman proizvodi u nama. I dalje ih smatramo za sredstva koja imaju samo ekstrinsičnu vrednost. U delu koji sledi ćemo pokazati kako suvremeni kantovci, Alen Vud i Kristin Korsgard, pokušavaju da na različitim osnovama nadomeste ovaj nedostatak.

Shvatanje moralne obavezanosti u odnosu na životinje kod savremenih kantovaca

Do sada smo videli da se:1) sve dužnosti temelje u čoveštvu a ukoliko je reč o dužnostima prema sebi zahtevaju

poštovanje čoveštva u vlastitoj ličnosti. 2) ispunjenjem dužnosti samousavršavanja iskazujem poštovanje prema vlastitom čo-

veštvu unapređujući savršenstvo celokupne vlastite prirode i svih njenih moći. Iako čovek svojim umom nadvisuje (životinjsku) prirodu iz koje izrasta, ne sme zabo-

raviti da ona zauvek ostaje njegov fundamentalni deo koji ga obavezuje na poštovanje. Čo-vek živi u prirodi i ima dužnost da svoju čulnu stranu kultiviše. Na taj način sebe dovodi u što bolju poziciju da se moralno usavršava. Isto kao što čuvajući telesnu egzistenciju (zabra-nom samoubistva) i dobru kondiciju tela (zabranom bluda i opijanja/prejedanja) održava „oklop“ za moralnu prirodu. Bez prirode, tela i osećanja umna priroda niti ima gde, niti ima čime. Deluje vrlo jako.

Šta onda savremeni kantovac ima da zameri Kantu kada su u pitanju dužnosti s obzirom na životinje? Alen Vud30 tvrdi da Kant greši ne zato što usvaja logocentrični princip već zato što svrstavajući ove dužnosti u dužnosti prema sebi ostaje u zamci „principa personifikaci-je.“ Pošto ne možemo imati dužnosti prema nečemu što ne poseduje čoveštvo, kome je pak jedino ličnost nosilac, podrazumeva se da je svaka dužnost dužnost prema nekoj osobi. 30 Wood, Allen W. Kant on Duties Regarding Nonrational Nature, Proceedings of the Aristotelian Society

Supplement, Volume LXXII (1998). p.12-16.

67


Princip personifikacije uvlači Kanta u nekoliko nevolja: 1. tera ga da dužnosti prema živo-tinjama (i svoj neumnoj prirodi) tretira kao dužnosti prema osobi (nama samima). 2. sva neumna bića, pa i životinje, imaju vrednost samo kao sredstva za osobe, koje su pak svrhe po sebi. 3. Neka ljudska bića kojima nedostaje čoveštvo (deca, bolesni umom ili fetusi) nisu osobe. Ima li spasa?

Na osnovu dosada iznetog u ovom radu, možemo zaključiti da se Kantova pozicija može braniti u tačkama 1. i 2., ali da sa tačkom 3. teško izlazi na kraj. Naime, kao što smo već rekli31, to što su životinje ušle u moralni obzir preko čoveka, najbolje je po same životinje. Za Kan-ta nema jačeg utemeljenja. Takođe, to što imaju vrednost samo kao stvari ne lišava ih toga da budu moralni pacijenti32 iako nisu moralni delatnici. Ali, u potpunosti je kontraintuitiv-no da je maltretman deteta, koji je po svojoj prirodi sličan maltretmanu životinje, loš zato što se njime krši dužnost prema meni samom ili prema nekom drugom moralnom delatni-ku, a ne zato što je loš po sebi. Koja rešenja predlažu savremeni kantovci?

Vud tvrdi da da bi restrikcija principa personifikacije napravila više mesta za logocen-trični princip. Poštovati umnu prirodu znači takođe poštovati je in abstracto - i onda kada se ona ne nalazi u ličnostima kao što to zahteva „princip personifikacije“. Možemo reći da neko ili nešto poseduje umnu prirodu samo potencijalno.33 Na primer kada neko zadovoljava neophodne uslove za nju, ali se ona još uvek nije razvila kao što je to slučaj sa fetusima ili budućim generacijama.34 Takođe, moguće je da ju je neko ili nešto posedovao u prošlosti, ali da to više nije slučaj (izgubio je u nesreći) ili da ima neke njene delove, ali je ne posedu-je u celini (kod Alchajmera) i slično. To se najplastičnije vidi kod dece. Nemoguće je ne poštovati njihovo (makar potencijalno) čoveštvo.

Kant smatra da životinje ne samo da su lišene mogućnosti da imaju pojam o sebi, već su lišene moći da obrazuju pojmove uopšte te ne mogu da prosuđuju stvari kao dobre ili loše. Na praktičnom planu, to znači da životinje ne mogu da delaju na osnovu planova (svrha koje postavljaju) ili principa. Moć predstavljanja je pretpostavka svrhovitog delanja. Volja se određuje na osnovu predstave zakone, ne na osnovu samog zakona. Svrha je ono po čemu se postupak razlikuje od događanja.35 „Voljne“ radnje životinja se svode na nepo-sredni odgovor na impuls. Dakle, one su vođene instinktima duboko ukorenjenim u njiho-voj prirodi i ponašaju se mehanički dok čovek dela slobodno.

S druge strane, danas je opšteprihvaćeno da i životinje imaju moći koje smatramo za deo racionalne prirode. Mnoge životinje imaju želje, mogu iskusiti bol ili zadovoljstvo što

31 na str.10.32 Moralni pacijent je izraz Toma Regana na kog ćemo se uskoro vratiti.33 Ibid p. 26-27.34 O ovoj temi više kod autora kao što su Paul Ricoeur i François Ost koji dužnosti prema planeti izvode

preko dužnosti poštovanja čoveštva budućih generacija.35 „Postupak je jedan intencionalan pojam, to je postupak a ne tek (puki) događaj po svrsi koju ima.“

Babić, Jovan Dobra volja Theoria 4, Beograd 2007. str.8

68


znači da kada neku životinju povredimo, neadekvatno tretiramo (bez dužnog poštovanja) i deo racionalne prirode koju ona deli sa umnim bićima. Mnoge životinje imaju ono što Tom Regan naziva „preferencijalnom autonomijom”36 (samostalno pre žele ovo nego ono) i moć da pokrenu radnje kako bi ove preferencije zadovoljile. „Preferencijalna autonomija“ nije isto što i racionalna autonomija, ali jeste njen sastavni deo. Životinje nisu autonomni mo-ralni delatnici u smislu da su kadre da biraju da delaju iz dužnosti,37 iako im to možda i nije lična preferencija, ali jesu autonomne u smislu da imaju preferencije. Regan tvrdi da svođe-njem životinja na stvari, na isti način kao što su recimo četkice za slikanje stvari, Kant de-monstrira da nije razumeo šta životinje zapravo jesu.38

Međutim, čak i da preferencijalnu autonomiju ostavimo po strani i da zajedno sa Kantom životinjama priznamo vrednost samo kao stvari koje služe kao sredstva svrhama po sebi, Kant moralnu obzirnost životinja ne temelji na tome da uništavanjem životinja mi umanjujemo njihovu vrednost kao sredstava koja bi mogla služiti ljudskim svrhama. Životinja je stvar i u redu je upotrebljavati je kao sredstvo. Ono o čemu on piše je surov tretman životinja koji ra-zvija tendenciju da upotrebljavamo čoveštvo u nama samima i drugim umnim bićima samo kao sredstvo. Surov tretman životinja će navesti moralne delatnike da surovo tretiraju i umna bića koja su svrhe po sebi. Životinje, baš kao i umom bolesni ili deca, s obzirom da ne mogu moralno suditi kao što to čine moralni delatnici, imaju status moralnog pacijenta.

Kako bi pokazao da ovo nije ispravno utemeljenje, Regan uzima dete kao primer mo-ralnog pacijenta.39 Surov tretman deteta nije loš po sebi nego zato što razvija sklonost ka surovom tretmanu drugih moralnih agenata koji su nosioci čoveštva. I zaoštrava, ako to učinim samo jednom neću razviti sklonost ka nepoštovanju čoveštva. Užasavajuće ali ne i najgore. Regan optužuje Kanta i za arbitrarnost, ali vratimo se na trenutak Vudu.

Vud pak tvrdi da su svojstva svesti 40 koja i Kant priznaje svesti životinja dovoljna da vidimo kako iz zahteva za poštovanjem naše umne prirode proističu i obaveze u odnosu na neumnu prirodu. Kako smo već rekli, poštovanje racionalne prirode od nas zahteva da po-štujemo i našu životinjsku prirodu jer je ona deo naše racionalne strukture. Kantovi argu-menti temelje na ideji da se neko ko se ponaša okrutno ili nemarno prema životinjama, nepotrebno ih mučeći ili ometajući ostvarivanje njihovih želja, ponaša na način koji liči na nedolično ponašanje osobe koja ne poštuje umnu prirodu u ličnosti drugog umnog bića ometajući njegove slobodne postavljene a dopustive svrhe. Sličnost je moralno relevantna samo ako ponašanje u oba slučaja izražava isto - nepoštovanje prema svojstvima koja su

36 Regan, Tom The Case For Animal Rights University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1983. p. 85-86.

37 svakako da maksime svog delovanja ne mere kategoričkim imperativom38 Ibid. p. 18239 Ibid.p. 18340 Wood, Allen W. Kant on Duties Regarding Nonrational Nature, Proceedings of the Aristotelian Society

Supplement, Volume LXXII (1998). p.29.

69


zajednička umnim i neumnim bićima.41 I baš zato što izražava nepoštovanje prema umnoj prirodi takvo ponašanje zavređuje osudu. S druge strane, izražavanje ljubaznosti i poštova-nja prema životinjama već podrazumeva izražavanje poštovanja umne prirode, makar moje sopstvene. Ako bismo sad zabranu samoubistva, bluda i neumerenosti u jelu i piću posma-trali kao zahtev da se umna priroda (njen životinjski deo) ne povređuje, oslobodili bismo se ograničenja koja proizilaze iz principa personifikacije te bi mogli da prihvatimo da po-štovanje umne prirode zahteva slične zabrane i u odnosu na životinje. Iako životinje nema-ju racionalnost (i moralnu autonomiju), imaju neke njene fragmente (i preferencijalnu autonomiju) i Vud tvrdi da bi odbacivanje principa personifikacije omogućulo poštovanje i tog dela infrastrukture koji nam je zajednički sa životinjama. Time bi se priznalo, smatra Vud, da je dobro ponašanje prema životinjama dobro samo po sebi, a ne zarad onog što doprinosi u ispunjenu dužnosti koju čovek ima prema samom sebi.

Vud zaključuje da time što je dužnost u odnosu na životinje utemeljio na dužnosti sa-mousavršavanja Kant se približio, onoliko koliko mu njegova teorija dozvoljava, tome da neumnu prirodu tretira kao dobro nezavisno od svrha koje slobodno postavlja neko umno biće.42 Šta god da postavljamo kao svoje svrhe, šta god da naši drugi ciljevi ili princip sreće zahtevali, nećemo imati dobru volju ako ne pokažemo brigu za dobro životinja. Čovek nije ispravno moralno nastrojen (krši dužnost samousavršavanja) ako ne tretira dobro životinje kao njihovo sopstveno dobro43.

Teško da bismo se mogli složiti sa ovim Vudovim proširenjem onoga što on naziva lo-gocentričnim principom a da ne izneverimo samog Kanta. Ne samo da je previše udaljena od Kanta već je i previše nategnuta. Istina je da se Kant „približio“ tome da životinje ne tretira samo kao sredstva, ali čoveštvo ostaje jedina svrha po sebi. U čoveštvu nesavršena dužnost prema sebi, koja se odnosi i na životinje, nalazi za samog Kanta najjače moguće utemeljenje. Jedino je čovek, kao umno biće, slobodan a time i moralno odgovoran. Podlo-žan je samo onim zakonima koje je sam sebi propisao tako da je daleko više u Kantovom duhu shvatanje Kristin Korsgard koja upravo na osnovu ove ljudske sposobnosti govori u prilog životinjama iz perspektive kantovske etike. Pre nego se okrenemo tom tumačenju, moramo da spomenemo najoštriju kritiku Kantove etike kad su životinje u pitanju, a to je kritika Toma Regana.

Regan Kantov pokušaj da se inherentna vrednost ograniči samo na moralne delatnike ocenjuje kao arbitraran44. Nepristrasnost je osnovna karakteristika morala. Moralnost ne

41 Ibid. p. 1642 Wood, Allen W. Kant on Duties Regarding Nonrational Nature, Proceedings of the Aristotelian Society

Supplement, Volume LXXII (1998). p.943 Ibid.p. 17-18.44 Regan, Tom The Case For Animal Rights University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1983.

p.183 Regan pokazuje da sve teorije koje životinje uzimaju u moralnu obzirnost indirektno pate od moralne arbitrarnosti p.185-193

70


trpi duple standarde koji ono slično tretiraju na različit način. Kant je inače obezbeđuje kategoričkim imperativom koji zahteva da se maksime delovanja moraju moći univerzali-zovati i važiti kao opšti zakon. Ovako shvaćen moralni zakon obavezuje sva umna bića. Upravo tu je problem, tvrdi Regan. Deca, mahniti i senilni nisu obavezani niti me mogu obavezivati jer nisu umna bića, tj. moralni delatnici.

Međutim, i moralni pacijenti isto kao i moralni delatnici mogu da pate - sposobnost da pate je u najmanju ruku slična ako ne i ista. Reći da moralni pacijenti za razliku od moralnih agenata ne mogu da se ponašaju u skladu sa kategoričkim imperativom je tačno ali, tvrdi Regan, irelevantno jer se prigovor tiče sposobnosti za patnju a ne sposobnosti za moralno prosuđivanje. Ako izazivanje patnje kod moralnih agenata krši dužnost koju imamo prema njima, onda to isto mora važiti i za moralne pacijente. Povreda moralnog pacijenta je iste prirode kao i povreda moralnog delatnika pa ako je povreda moralnog delatnika kršenje dužnosti koju imamo prema njemu onda je i povreda moralnog pacijenta kršenje dužnosti koju imamo prema moralnom pacijentu. Ne možemo izbeći arbitrarnost ako ukinemo mo-ralnu vrednost moralnom pacijentu. Ako mu je pak dodelimo, sledi da nisu samo umna bića svrhe po sebi te da je moguće imati direktnu dužnost i prema nekome-nečemu ko nije moralni delatnik45. Deluje bezizlazno.

Dodajmo na kraju ove Reganove kritike i to da vegeterijanac koji ne podržava uzgoj životinja zarad ljudske ishrane zbog načina na koji su životinje na farmama tretirane može da univerzalizuje takvu maksimu. Dakle, maksima niko ne treba da kupuje meso sa takvih farmi jer na taj način podržava surov uzgoj životinja prolazi test univerzalizacije, prvu i najopštiju formulu kategoričkog imperativa, dok ne prolazi drugu formulaciju, takozvanu svrhu po sebi. S obzirom na to da mene brine uzgoj neumnih bića (koja nisu svrhe po sebi), ova formula mi se pokazuje kao neadekvatna. Tako ispada da su prva i druga formulacija kategoričkog imperativa u koliziji.46

Kristin Korsgard pokušava da spase što se spasti dâ kad je kantovska pozicija u odnosu na životinje u pitanju na osnovu autonomije ljudskih bića. Ona polazi od Kantovog stava da su ljudi fundamentalno životinje47 i da je ono što sa životinjama delimo i što nam je za-jedničko jeste ono što ona naziva „biti nešto48“. I životinje osećaju bol i zadovoljstvo, strah i glad, radost i žalost iako na bitno drugačiji način od ljudi. Ljudi su autonomne normativne

45 Ibid. p. 18446 Ibid. p. 18547 Čovek kao animal rationale, homo phaenomenon o čemu smo već pisali na str. 6. Takođe, kad Kant

govori o zloupotrebi polnih organa de facto kaže „ta neprirodana upotreba sa osobom istog pola ili nekom životinjom drugog roda nego ljudskog;“ (MM, 79 Bold, K.NJ.) ili kada tvrdi da je kultivacija prirodnih sklonosti dužnost prema sebi kao čisto animalnom biću jer se time „životinja najpre uzdiže do čoveka“ (MM, 193). Takođe kad kaže da „čovek ipak nije sasvim životinja..da bi taj um upotrebljavao samo kao oruđe za zadovoljavanje svojih potreba kao čulnog bića“ (KPU, 82 kurziv K.NJ.).

48 Za Korsgard, „biti nešto“ znači posedovati stanja bola i zadovoljstva.

71


životinje49 ili, aristotelosvki, životinje čiji život poprima specifičnu formu - moralni život. Korsgard zato tvrdi da je životinjska priroda fundamentalni deo identiteta od kojeg zavisi ceo ljudski identitet.50 To je osnova Korsgardinog argumenta: ponašanje koje izaziva patnju životinje povređuje i nas same, povređujući životinju u nama. Sledstveno tome, ako ne ce-nimo svoju životinjsku prirodu, kao temelj, ne možemo ceniti ništa što iz nje izvire.

Polazeći od Aristotelove definicije žive stvari kao onoga čija se svrha postojanja u pot-punosti iscrpljuje u samoodržavanju (reprodukciji i hranjenju) Korsgard zaključuje da je priroda ovih stvari takva da njihov identitet jeste samoodržanje.51 Kada kažemo da je nešto dobro ili loše za takvu živu stvar kao što je biljka, ono je to s obzirom na njenu svrhu, samo-održanje, kome određene stvari pogoduju ili smetaju. U tom smislu, biljka ima svoje dobro, bitno drugačije od dobra automobila, čija je svrha izvan njega samog budući da je njegova funkcija da služi nama. Životinje su pak posebne žive stvari, sposobne da opažaju (imaju neku vrstu predstave) svoju okolinu u kojoj se kreću po želji.

Čovek čini sve da bi izbegao ono što ga ugrožava što jeste njegova dužnost, koju može-mo shvatiti kao refleksivno odbijanje pretnji po njegovu egzistenciju. Životinja recimo ne zna da je nejelo nešto što preti da ugrozi njenu egzistenciju, ona čini sve da tu pretnju izbe-gne jer oseća bol, koji se onda može smatrati za nerefleksivno odbijanje pretnje. Bol je nepri-jatna senzacija koja daje životinji razlog da jede.52 Ona ne zna da je glad njen razlog (pobu-da njene radnje) ali ga opaža i dela u skladu sa njim.53

Ljudska bića delaju racionalno - pobuda nas navodi da na osnovu nekog principa vršimo određenu radnju, a budući da smo svesni principa na osnovu kog delamo možemo se pitati i treba li što i jeste distinktivno obeležje ljudske „životinje“ u odnosu na druge životinje koje se, kao neumna bića, ponašaju instinktivno. Biti moralni delatnik znači biti slobodan a na slobodu možemo pretendovati jedino kao umna (moralna) bića čime se uzdižemo iznad prirodnih nagona i delamo prema predstavi moralnog zakona kojim ograničavamo svoje ponašanje.54 Instinktivni odgovor životinje nije radnja (akcija) već reakcija; neumna bića

49 Korsgaard, Christine M. The Sources of Normativity, The Tanners lectures on Human Values, Cam-bridge University, 1992. p.48

50 Identitet kao opis onoga kako sebe vidimo, kao opis onoga što cenimo - život koji vredi živeti i dela koja vredi preduzimati, Korsgard naziva praktičnim (ljudskim) identitetom. Čovek je životinja koja ima potrebu za praktičnim shvatanjem svog identiteta jer je ono za tu osobu normativno, ono pred-stavlja njen zakon. Kao moralne životinje, imamo moć da budemo vođeni onim što mislimo da treba da radimo. Ibid p.65.

51 Ibid. p 105 Kao što se čovekov naziva praktičnim, identitet životinje je fizički i predstavlja zakon za nju.52 Korsgaard, Christine M. The Sources of Normativity, The Tanners lectures on Human Values, Cam-

bridge University, 1992. p.10553 Upravo to Regan naziva preferencijalnom autonomijom. 54 Moralni delatnici su ona bića koja poseduju sposobnost da se odupru prirodnim željama i prohtevima,

promisle da li i kako ih treba zadovoljiti te da li će ta želja postati htenje i pobuda radnje. I ono što je najvažnije, imaju moć da se opredele za tu radnju samo na osnovu takvog razmišljanja.

72


nemaju slobodu da izaberu da ne delaju na osnovu sklonosti, da ih nadvladaju i odupru im se. Životinje su uvek patološki uslovljene, za razliku od ljudi koji čak i kada deluju isključivo iz sklonosti nisu uslovljeni već „samo“ aficirani (i dalje imaju slobodnu volju). Ljudska pak bića uređuju svoje ponašanje zakonima koje sopstvenom voljom sebi pripisuju po opštem principu „delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš hteti da bude opšti zakon“ te su, od svih stvorenih bića, jedina autonomna. Životinje, dakle, nemaju zakono-davnu volju a kako je „dužnost prema bilo kom subjektu moralno prisiljavanje njegovom voljom“ (MM, 242) jasno je da nas one, u ovom smislu, ne mogu moralno obavezivati.

Ovo je ključni momenat za Korsgard. Naime, vredi obratiti pažnju na to - Kantov argu-ment ne počiva na vrednosti umnih bića već na njihovoj moći ili, u slučaju životinja, nedostatku moći, da obavezuju sebe i druge.55 Dakle, nemamo dužnosti prema neumnim bićima već samo u odnosu na, ne zato što im nedostaje određena vrednost već zato što im nedostaje moć (umna volja) da nas stave pod moralnu obavezu. Pošto se pokazalo da imamo obaveze u odnosu na životinje, znači da ih imamo samo na osnovu zakona koje smo sami sebi propisali.

Prirodno dobro životinje je, kao i u slučaju biljke, nešto što je dobro sa njene tačke gledišta. U istom smislu, ljudska bića imaju svoje prirodno dobro a to je ljudsko „životinj-stvo“. Prirodno dobro je ono na koje su usmerene naše sklonosti, dobro koje je relativno u odnosu na našu čulnu prirodu56 i koje nije normativno sve dok ga mi ne proglasimo za takvo. Ukoliko čoveka uvek posmatramo kao jedinstvo umne i čulne prirode, uviđamo da ovo prirodno dobro dobija vrednost time što sebe u celini, kao nosioce čoveštva, posmatramo kao svrhe po sebi. Upravo iz ovog razloga i našu životinjsku prirodu smatramo za svrhu po sebi. Kada je reč o umnim bićima, jasno je da nema radnje bez razloga/svrhe koja se tom radnjom ostvaruje, ali ta svrha nikako nije vrednost na kojoj se temelji moralnost.57 Kod „ljudskih životinja“ ono na osnovu čega delamo nije razlog sve dok ga ne podvrgnemo pi-tanju treba li to da radimo čime postaje konstitutivan za naše delanje. Ljudi kao umna bića ne mogu delati bez razloga za čin.

Dobro dakle nije svojstvo predmeta. Ne možemo pronaći vrednost u prirodnom svetu jer je ona ljudska tvorevina. Nema stanja stvari ili predmeta koji su intrinsično vredni i koje želimo zato što su vredni ili dobri već želimo stvari zato što one zadovoljavaju naše potrebe i pokreću naše moći na delovanje: ne želim nešto zato što je vredno već je ono vredno upra-vo zato što ga želim. Normativni razlozi i vrednosti su proizvodi zakonodavne volje, ljudske konstrukcije. Čoveštvo, kao jedina apsolutna vrednost, jeste izvor svih razloga i vrednosti.55 Korsgaard, Christine M. Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals, the Tanner Lec-

tures on Human Values, University of Michigan, 2004. p. 92.56 S druge strane, moralna vrednost iako bezuslovna nije apsolutna budući da je relativna u odnosu na

našu racionalnu prirodu. up Babić, Jovan Sreća i moral Filozofski godišnjak 20, Beograd 2007. str.144.57 Jer moralna „vrednost ne zavisi od stvarnosti radnje, već jedino od principa htenja po kojem se

radnja obavlja“ (ZMM, 26). Dakle, kako smo više puta ponovili, u činu je dobro ili loše htenje kao princip po kom delamo i koji postupak čini moralno (ne)ispravnim. Moralni stav iskazuje se u postupcima, delanjem na određen način.

73


S obzirom na to da naše slobodno postavljene svrhe nisu dobra po sebi, već su to samo u odnosu na naše interese, naš vlastiti interes koji nalazimo u tom predmetu je ono na osno-vu čega pridajemo vrednost tom predmetu. I to je dovoljan razlog da dati predmet postane predmet našeg racionalnog izbora.58 A to znači, da se poslužimo Korsgardinom terminolo-gijom da je meni važno i da je meni stalo do tog predmeta. Naši izbori pridaju vrednost predmetima uprkos nedostatku njihove inherentne vrednosti. U tom smislu, mi sebe po-smatramo kao izvor normativiteta za nas i druga umna bića. Na taj način i životinje dobija-ju vrednosti na osnovu odnosa prema našem čoveštvu, našim potrebama i interesima. Mi smo samosvesne racionalne životinje, kadri da razmišljamo o onom u šta treba da verujemo i šta treba da radimo. Kada biramo nešto mi već smatramo da je taj predmet dobar (tako predmet dobija vrednost od nas). I uvek se možemo pitati da li je zaista dobar? Da li ovo treba da radim? To je način da ostvarim etički cilj i izvučem iz sebe ono najbolje.

Čovek drugo umno biće uvek mora uzeti u obzir kao „ograničavajući uslov“ svrhovitog delovanja. Iz tog razloga, za (svrhovito) delovanje nužna je zajednica ličnosti koje kao svrhe po sebi, tvore carstvo svrha. U tom carstvu je svako i zakonodavac i podanik, svako je auto-noman (samozakonodavan) jedino ako i drugom prizna status samozakonodavca. Čoveštvo, kao ono na osnovu čega čovek ima dostojanstvo i čime zavređuje poštovanje podrazumeva postojanje drugog umnog bića jer nema samopoštovanja bez poštovanja i obrnuto te se društvenost gotovo može svesti na međusobno priznavanje samopoštovanja.

U carstvu svrha svi, kao umna bića, imaju moć postavljanja svrha. Budući da su svi slobodni da postupaju na osnovu vlastitog kauzaliteta neophodno je međusobno priznanje ove slobode kao osnove za moralnu jednakost među ljudima. Moralni zakoni su oni zakoni koje su usvojili pripadnici ove republike umnih bića.59 Ovo je osnova Korsgardinog argu-menta: ljudske životinje se razlikuju od drugih životinja po moći da konstruišu posebni, umni poredak (carstvo svrha) pored onog kojeg dele sa drugim životinjama.60 Čoveštvo (kao svrha po sebi) je izvor svih razloga i vrednosti, normativnih stavova koji mogu biti prihvaćeni i uvršteni u jedno moguće zakonodavstvo carstva svrha, koje važi za sva umna bića i time proglašeni (moralnim) zakonima.

Dobro je poznato, u Kantovoj „idealnoj“ državi ženama, deci i slugama (i svima onima koji nemaju ekonomsku nezavisnost) ukida se pravo biranja budući da im je, kao takozva-nim pasivnim građanima, zabranjeno glasanje. Međutim, zakoni su po svojoj prirodi opšti i

58 Up str. 9 ovog rada gde smo govorili o razlici između mnoštva subjektivnih svrha, koje su osnove hipotetičkih imerativa i jedne jedine objektivne svrhe, čoveštva, koja je osnov kategoričkog im-perativa. Postoji kategorija stvari koje imaju relativnu vrednost koju dobijaju od naših potreba i interesa, tj sreće do koje nam je stalo po prirodi. Tim subjektivnim svrhama težimo našim pojedinačnim delima.

59 „Ja pod jednim carstvom razumem sistemski spoj različitih umnih bića, povezanih zajedničkim zako-nima“ (ZMM, 80).

60 Korsgaard, Christine M. Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals, the Tanner Lec-tures on Human Values, University of Michigan, 2004. p.81

74


kao takvi štite i one koji ne mogu te zakone birati i time učestvovati u njihovom donošenju. Ako građani određene države mogu izglasati zakon koji štiti sva ljudska bića, zašto ne bi građani carstva svrha izglasali zakon koji štiti sva životinjska bića? Ishodište ovog rada je da je u Kantovoj etici itekako moguće pronaći osnov za tvrdnju da se zakoni carstva svrha odnose i na nešto što nije konačno umno biće.

Zaključak

Autentični zadatak uma koji propisuje zakone ljudskom ponašanju jeste osmišljavanje stvarnosti - ispunjavanje sveta smislom. Da bi čovek delovalo smisleno, potrebno je da sle-di moralni zakon. Za moralno delovanje nije dovoljno da čovek bude samo noumenon - nema morala bez čovekovog (kultivisanog i negovanog) fenomenalnog dela. Nema mora-la ni van sveta budući da je neophodno moralno delati u prirodnom svetu težeći da ga (doslovno) preobrazimo u moralni svet.

Iako je jedino moralno vredna motivacija ona iz čistog poštovanja prema moralnom zakonu, u stvarnom životu delamo pod uticajem raznih osećanja i raspoloženja pa je razu-mljivo zašto se „čovek ne posmatra samo kao umno biće nego i kao životinja obdarena umom“ (MM, 258). Ovo znači da dužnost poštovanja moralnog zakona od nas zahteva da oblikujemo osećanja koja u svakodnevnom životu utiču na naše delovanje, jačajući ona koji nas podstiču da delamo u smeru koji zahteva moralni zakon i suzbijajući ona koja nas zavo-de. Životinje tu igraju posebnu ulogu.

Kategorički imperativ kao formalni princip univerzalnog zakona nam ništa ne govori o cilju ili svrsi akcija. Zato nam služi formula svrhe po sebi koja nalaže poštovanje čoveštva kao jedine svrhe po sebi. Ona nam isporučuje neke svrhe koje su ujedno i dužnosti: ukoliko je reč o meni samom to je vlastito savršenstvo a ako je reč o drugim umnim bićima to je tuđa sreća. Dužnosti (samo) usavršavanja razvojem talenata i pomoć drugima u ostvarenju njiho-vih slobodno postavljenih svrha spadaju u nesavršene, meritorne dužnosti koje su po obimu široke. Nesavršenost ovih dužnosti podrazumeva večnu težnju ka, ali ne i ispunjenje ovih svrha. Niti je moguće svima pomoći niti je moguće razviti sve svoje talente - svi napori u ovom pravcu su zaslužni. Kako ne možemo imati direktne dužnosti prema životinjama budući da nije reč o umnim bićima koja mogu uticati na naše radnje, životinje uzimamo u moralni obzir preko nesavršenih dužnosti prema samima sebi. Ove se dužnosti tiču kako prirodnog tako i moralnog (samo)usavršavanja. Prirodno savršenstvo podrazumeva razvijanje prirodnih ob-darenosti razuma, duše i tela koje nam mogu služiti za ostvarenje svih mogućih svrha, dok se moralno savršenstvo tiče razvijanja sklonosti ka dobrim maksimama a tu nam životinje mogu biti od velike pomoći. Kako se niti prirodno ni moralno savršenstvo ne može zapovedati dovoljna je težnja, napor i odbacivanje ravnodušnosti u odnosu na svrhe koje su ujedno i dužnosti da bi se zavredela vrlost. Poštovanje vlastitog čoveštva ispostavlja dužnost prema

75


sebi koja ne podrazumeva brigu o vlastitom interesu već o vlastitom savršenstvu kao onom što nas čini dostojnim čoveštva. Pokazivanjem ravnodušnosti prema životinjama, propuštamo da ispunimo nesavršenu dužnost prema sebi čime čoveštva jednostavno nismo dostojni.

Jer nije reč o tome da ćemo nešto postići, da će neko stanje stvari koje je rezultat našeg delovanja imati vrednost, nego imamo vrednost koja već postoji – čoveštvo, kao jedinu postojeću svrhu po sebi, različitu od svih drugih, slobodno postavljenih, svrha koje tek treba ostvariti. Dostojan sam čoveštva jedino ako živim vrlo i čestito. Takav život podrazu-meva izbegavanje okrutnog ponašanja prema životinjama. Nadvisivanje životinjske prirode umom podrazumeva da možemo i „pasti“ i ponašati se, poput nekih drugih životinja, suro-vo i zverski. To nikad ne smemo izgubiti iz vida. Ova borba zahteva snagu. Ta snaga nije ništa drugo do vrlina koja je „moralna jačina volje jednog čoveka u izvršavanju njegove duž-nosti“ (MM, 206). Uprkos brojnim nedostacima koji su danas uočljivi, Kantova etika čini veliki korak u odnosu na prethodnike kada su životinje u pitanju.

LiteraturaPrimarni izvori:Imanuel Kant, naziv dela i skraćenice koje se u ovom radu koriste:Kritika praktičkog uma, BIGZ, Beograd, 1990. (KPU)Metafizika morala, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 1993. (MM)Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, 2008. (ZMM)Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd, 1975. (KMS) Kritika čistog uma, Dereta, Beograd, 2003. (KČU)Religija unutar granica čistog razuma, BIGZ, Beograd, 1990. (REL)Sekundarni izvori:Babić, Jovan Dobra volja Theoria 4, Beograd 2007.Babić, Jovan Kantova koncepcija dužnosti Theoria 2, Beograd 1991.Babić, Jovan Kategorički imperativ i univerzalizacija Filozofske studije 23, Beograd 1991.Babić, Jovan Proizvoljnost i sloboda Filozofski godišnjak 5, Beograd 1992.Babić, Jovan Sreća i moral Filozofski godišnjak 20, Beograd 2007.Korsgaard, Christine M. Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals, the Tanner Lectu-res on Human Values, University of Michigan, 2004.Korsgaard, Christine M. The Sources of Normativity, The Tanners lectures on Human Values, Cam-bridge University, 1992.Krznar, Tomislav René Descartes i suvremeno shvaćanje prirode. Soc. ekol. Zagreb, Vol. 16 (2007), No. 1 (59 -78)Regan, Tom The Case For Animal Rights University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1983.Senković, Željko Kantovo pomirenje znanosti i religije Filozofska istraživanja 106 God. 27 Sv. 2 (357–371) Zagreb, 2007.Wood, Allen W. Duties to Oneself, Duties of Respect to Others, Stanford University 2007.Wood, Allen W. Kant on Duties Regarding Nonrational Nature, Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, Volume LXXII (1998).

76


Abstract Katarina NjegovanKantian View on Duty Regarding Non-Rational Animals The first part of this paper presents Kant’s view on human being’s duty regarding non-rational

nature. Although human being does not have (direct) duties toward animals, it turns out that she owes (indirect) duties regarding tham. Those duties belong to the (direct) imperfect duties to oneself. The crucial thing for understanding those duties is the care about emotions that are useful for our morality. Although only the reason is the right motive for moral behavior, the feelings play very important role in everyday moral reasoning. Kant sees human nature as noumenal and phenomenal at the same time. The sensitive part of human being is also morally important - we are obligated to shape feelings which could be useful in fulfilling our duty. The expression of kindness and gratitude to animals that have served us with devotion cultivate inclination to compassion and love of other human beings. Concerning the fact that the context is radically changed since Kant’s time, the second part of this paper presents the today’s development of Kant’s argumentation regarding animals. It is true that cruelty is natural, but it is human to set up the higher standards of those that are set up by nature. Since the value is given by rational choice, we should choose to treat non-rational being as worthy of care. The rational beings are not only ones who care about themselfes but they are the only ones who are able, in the name of all other animals, to legalize this care and make them part of the realm of ends.

KeywordsKant, humanity, duties to oneself, animals, feelings, Korsgaard.

Documents

KANTOVSKO SHVATANJE DUŽNOSTI U ODNOSU NA …