KOÇİ BEY RİSALESİ’NİN SOSYOLOJİK ANALİZİtoplumbilimleri.com/files/c7fce680-63f2-4e18-a103-7e24496163fb12 Fatma...XVI. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dünya

ToplumBilimleriDergisi

Fatma ODABAŞI (*)

KOÇİ BEY RİSALESİ’NİNSOSYOLOJİK ANALİZİ

öz

Koçi Bey Risalesi, Osmanlı toplum ve devlet düzeninde meydana gelen değişik-liklerin, gelenekçi bir bakış açısıyla analizini yapan risalelerin en çok tanınanı ve en kapsamlısıdır. Koçi Bey bu eserde, bir yandan Osmanlı geçmişinin parlak bir tasvirini verirken, diğer taraftan geleneksel müesseselerin çözülmesi sonunda ortaya çıkan tabloyu tasvir eder ve sahip olduğu bakış açısı çerçevesinde, top-lumun bozulma sebeplerini irdeleyerek bunalımdan çıkış yollarını gösterme-ye çalışır. Bu makale, Osmanlı tarihinin herhangi bir kesitini veya yönünü bir tarihçi gibi ele almaktan ziyade, o dönemin bugün tarihe nasıl konu edildiği noktasından hareket eden bir yaklaşımla, bir tarih sosyolojisi çabası olarak de-ğerlendirilmelidir.

anahtar kelimeler

Koçi Bey, layiha, sosyal çözülme, tarih sosyolojisi, rüşvet

abstract

A Sociological Analysis on the Pamphlet of Koçi Bey

The Pamphlet of Koçi Bey is the best known and the most comprehensive treatise among the treatises analyzing the changes in social and political order of Ottoman Empire between 16th and 17th centuries, with a traditional point of view. In this work Koçi Bey, gives a brilliant depiction of the Ottoman past on the one hand; while on the other hand, he depicts the consequences of the corruption of traditional institutions and within the framework of his perspective, he tries to show the way out of depression by examining the

© Toplum Bilimleri • Temmuz - Aralık • 7 (14) : 233-272

Toplum Bilimleri • Temmuz 2013 • 7 (14)234

causes of corruption in society. This article should be considered as an effort of historical sociology moving from the point of how that period is taken as a subject of history today, rather than treating any part or aspect of Ottoman History as a historian.

keywords

Koçi Bey, memorandum, social corruption, historical sociology, bribery

GirişKoçi Bey Risalesi, XVII. yüzyılda yazılmış bir risaledir. Müellifin gözlem ve tespitleri XVI. yüzyılın sonları ile XVII. yüzyıl ortalarına kadar olan dönemi kapsamaktadır. Dolayısıyla, dönemle ilgili genel bir değerlendirme faydalı ola-caktır.

Mahiyeti, sebepleri ve sonuçları bakımından tartışılsa da XVI. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı devleti bir duraklama dönemine girmiş, XVII. yüzyıldan itibaren buhran, çözülme ve çöküş belirtileri ortaya çıkmıştı. Devle-tin sınırları İran’dan Fas’a, Orta Avrupa’dan Habeşistan’a uzanan geniş bir alanı kaplasa da iç bünyede ciddi sarsıntı ve problemler başlamıştı. Devlet yöneti-mindeki aksaklıklar, devlet adamlarının yetersizliği, İstanbul ve Anadolu’da or-taya çıkan isyanlar ve iktisadi yapıda meydana gelen sıkıntılar devletin içten bir çözülmeye gittiğinin en belirgin işaretleriydi.

XVI. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dünya gücü olarak tanımlandığı dönemdir. Ancak yine aynı dönem, devletin çeşitli siyasî, askerî, ekonomik ve sosyal sebeplerle gerilemeye başlayacağının emarelerinin de görülmeye başla-dığı bir zaman dilimi olmuştur. Kanuni Sultan Süleyman’ın uzun süren saltanatı-nın (1520-1566) son yıllarından itibaren yavaş yavaş uluslararası dengelerin Os-manlı Devleti’nin aleyhine işlediği görülür. Fransa’nın müttefik olmaktan çıkışı, Malta bozgunu, İnebahtı yenilgisi, Doğu’da Safevîler’le, Batı’da Orta Avrupa’da Habsburglar’la yapılan bir dizi tüketici savaş ve bu savaşların sebep olduğu mâlî yükler Osmanlı Devleti’ni sıkıntıya sokan karışıklık ve huzursuzlukların önemli bir yönüydü.1

XVI. yüzyılın son çeyreğinde, içeriden nüfüs artışı, işsizlik ve bürokratik ya-pıdaki değişim, dışarıdan transit ticaret yollarının kaybedilişi, Amerikan gümü-şünün yol açtığı enflasyon, ateşli silahların üstünlük kazanması vb. faktörlerin askeri ve mali sistemin değişmesine sebep olması, Osmanlı devlet ve toplum düzenini derinden etkilemiş klasik yapıda değişmeler meydana gelmiştir.2

Osmanlı devletinde ilk değişmenin siyasi yapıda mı yoksa ekonomik yapıda mı olduğu, hep tartışma konusu olmuştur. Esasen, iki değişme bir arada yürü-müştür. Ekonomik değişme, siyasi değişimi, siyasi değişme ekonomik ve sosyal değişimi meydana getirmiştir.3

Koçi Bey Risalesi’nin Sosyolojik Analizi 235

Osmanlı devlet ve fikir adamları, tağayyür, alemin bozulması, ihtilal, inhi-tat/ değişim, buhran, çözülme gibi adlandırmalarla, içinde bulunulan durumu tespit ve tasvir etmiş, sorunların çözümüne ilişkin öneriler getirmişlerdir.

Aksaklıkların tespiti ve çözüm yolları aranmasıyla ilgili olarak, bir ta-raftan öteden beri yapılagelmekte olan âfâki ve nazarî ahlâk, idare ve siyaset kitaplarının telif ve tercümesine önem verilmiş, diğer taraftan pratik ve ameli bir gaye ile padişahlara ve mesul devlet adamlarına, risaleler, layihalar sunul-muştur.4

Koçi Bey de böyle bir dönemin düşünür, tarihçi, siyaset bilimci ve içtimai ıslahatçısı olarak ortaya çıkan sorunların sebeplerini belirleme ve bunlara iliş-kin çözüm önerileri sunma gayreti içinde olmuştu.

1. YöntemSosyolojik çalışmalarda pek çok farklı yöntem ve yaklaşım kullanabiliriz. Tarih-sel malzemeleri kullanmak da bu yaklaşımlardan biridir.

Tarih sosyolojisi, tarihsel süreçlere, sosyolojik kategoriler, daha teorik çer-çeveler üzerinden karşılaştırmalı sorular ve problematiklerle bakan bir disiplin-dir ve esas olarak sosyolojiye daha yakındır.5

Sosyolojik disiplin içinde tarihin her zaman özel ve hayati bir yeri vardır. Bunun temel sebebi, toplumun tarihsel/ontolojik bir gerçeklik olması ve buna bağlı olarak gelişen onu anlamaya/açıklamaya yönelik epistemik ve metodik yönelimlerin bulunmasıdır. Sosyolojinin düşünce ve yöntem arayışı bütünüy-le yekpare bir durum sergilemez. Ama sosyolojik düşüncenin ve bu düşünce ekseninde şekillenen yöntem arayışlarının büyük çoğunluğu, tarihselliği onay-layarak ilerler. Çünkü tarih salt geçmiş ve hatıra değildir, aksine tarih ontolojik gerçeğin onaylanmasıdır. Tarih şimdinin mutlaklaştırılmasına yönelik bir itiraz ve geçmişin bağımsız hakikati ve bu hakikatin şimdiye, hatta geleceğe yönelimli olması üzerine kurulur. Tıpkı bireyin tarihsel olması gibi toplum da tarihseldir. Tarihsel veriler ve enstrümanlar olmadan hiçbir toplumu anlamak ve açıklamak mümkün değildir.

Sosyolojinin öncüleri kendi teorilerini inşa ederken tarihten yararlanmış-lardır. Toplumu tarihin nehrinde bir süreklilik olarak düşünmüşler, bu yüzden de açıklama modellerinde “tarihselci” ya da”tarihsici” bağlamın içinde kalmış-lardır.6

“Tarihselcilik”, toplumsal varlık ya da olayların kimliğinin, bunların tarihin-de yattığı ve bunları anlamanın bunların tarihsel gelişimini anlamakla mümkün olduğu görüşüdür. Bu yaklaşım, tarihe ön şartsız ve ne olduğunu anlamak için bir bakıştır. Bir kanunu doğrulamak ya da geleceğe ait bir kehaneti çıkarsamaya çalışmaktan farklıdır. Bu anlayışa göre her toplum millet, halk ya da topluluk


kendi tarihi sürecinden bağımsız anlaşılamaz. Bu tarihsel süreçte, onun kültü-rü, dili, kurumları ve tekil bireylerin eylemleri de önem kazanır. Kötü tarihsel-cilik anlamında kullanılan “tarihsicilik” ise, tarihte toplumu kuşatan evrensel kanunlar arama ve bu yasaların geleceği de belirleyen kurallılıkları ve düzenli-likleri olduğu fikrine dayanır.7

Tarih de sosyoloji de tarihsel gerçeklikle ilgilenir. Ancak aralarında fark var-dır. Tarih yazımı ya da tarihsel bilgi, yalnızca bu gerçeklik üzerine yoğunlaşırken, sosyoloji bu gerçekliği tarihsel olmayan ya da az tarihsel olan toplumsal çer-çevelerle karşılaştırmaya, daha geniş toplumsal bütünler içine yerleştirmeye çalışır. Sosyolojinin yöntemi, tümü kapsayıcı olgulara, bunların yapılarına ve bu yapıların tipolojilerini kurmaya dayanır. Tarih bilimi ise, tipolojiyi reddetmez. Toplumların yol alışlarındaki dönemeçlerin içerdiği tekrarlanamazlık ve ikame edilemezlikleri araştırmakla tipolojiyi aşmış olur. Tarih bilimi bu şekilde, top-lumsal yapı ve konjonktürleri son noktasına kadar biricikleştirir.8

Tarihin tekil olanı, bir daha tekrar etmeyecek olanı ele aldığı ve her olayı kendi tekilliği içinde betimlediği kabul edildiği için “idoğrafik” olarak tanımlan-mıştır. Sosyolojinin de içinde yer aldığı sosyal bilimler ise, tarihin kendi özgün-lüğü içinde incelediği tarihsel olaylardan farklı olarak, bugüne ait toplumsal ol-gulardan genellemelere ulaşan, dolayısıyla yasa koyan “theoria” oluşturan bir bilim olarak kabul edildiği için “nomotetik” olarak tanımlanmıştır.9

İdoğrafiklik de nomotetiklik de tek başına olduğunda dar bir disipliner yak-laşımdır. Bu ise, kısmi bir açıklama ve anlama demektir. Bundan kaçınmak için perspektif bütünlüğüne sahip olmak gerekir. Perspektif bütünlüğü, ilk bakışta tarih ve sosyolojinin bir aradalığıdır. Olay ve problemlere yaklaşımlarda, an-tropoloji, ekonomi, uluslar arası ilişkiler gibi açıklayıcı her disipline başvurmak anlamına gelir.10

Türk sosyolojisinde tarih disiplini ile kurulan ilişkinin, sosyolojinin Türkiye’deki yerleşme çizgisine bağlı olarak, dönem dönem farklılıklar arz et-tiği görülmektedir. Türk sosyoloji dünyasında, tarihe yaklaşım noktasında bir bütünlük ve birliğin olmadığı, bu anlamda farklı eğilimlerin ortaya çıktığı söy-lenebilir. Tarihsel perspektifi önceleyen çalışma yöntemi ile alan araştırmaları eğilimi arasında oluşan bu tartışmalar Türk sosyolojisinin yönünü belirleme ko-nusunda etkili olmuştur.11

Tarihe ve tarihsel çalışmalara ilgi, Türk sosyolojinin kurumsallaşmasında öncü konumunda olan Ziya Gökalp’le başlamış, Hilmi Ziya Ülken, Erol Güngör vb. isimlerle devam etmiştir. Orhan Türkdoğan, Şerif Mardin, Baykan Sezer vb. isimler de bu ilginin günümüzdeki temsilcilerindendir.

Türk sosyolojisindeki tarih yaklaşımını iki temel düzlemde değerlendire-biliriz. Birincisi, tarihin, tarihsel veri ve kaynakların sosyolojik bakış açısıyla de-ğerlendirilmesidir. Sosyolojik tarih olarak da adlandırılabilecek sosyolojik bakı-şın öncelendiği böylesi bir bakış, dünün olaylarına sosyolojinin penceresinden


bakma imkânı sağlamaktadır. Bu tür yaklaşımda, dünün olaylarının bugün nasıl görüldüğü, nasıl değerlendirildiği ve tabii ki bugüne nelerin taşındığı hususları sorgulanır. Temel nokta, bugünün toplumunu, toplum ilişkilerini analiz eder-ken, tarihsel arka planı bir veri kaynağı olarak kabul etmektir. Bugünün toplum-sal olaylarının bir şekilde geçmişten izler taşıdığı anlayışı, ister istemez dün ile bugün arasında bağ kurmayı gerektirmektedir.

Türk sosyolojisinin tarih ile diyalogunun ikinci düzlemi ise, doğrudan tarih ve sosyoloji arasında sistematik bir ilişkinin kurulmasıdır. Tarih ve sosyolojinin kaçınılmaz bir şekilde birbirlerine muhtaç olduğunu dillendiren bu yaklaşım, tarihsel verilerin ışığında sosyolojik analiz gerçekleştirmektedir. İlaveten, tarih ve sosyoloji ilişkisini kavramsal ve yöntemsel düzlemde tartışan yaklaşımdır.12

Bu makale yukarıdaki iki eğilimden de yararlanılarak kaleme alınmıştır. Ta-rih de sosyoloji de birer insan bilimidir. İnsan bilimleri bir bütündür ve hiçbir bilim tek başına toplumsal gerçekliği açıklayamaz. Bu sebeple, bilimlerin bir araya getirilerek disiplinler arası bir yapı oluşturulması kaçınılmazdır.

Bu yaklaşımla, Osmanlı devletinin belli bir kesitinin, o gün yaşayan bir dev-let adamı tarafından nasıl gözlemlendiğini, hangi toplumsal ve kurumsal prob-lemlerin tespit edildiğini ve bunlara yönelik ne tür çözüm tekliflerinin sunuldu-ğunu sosyolojik bir bakışla ortaya koymağa çalıştık. Toplumsal meseleleri ağır-lıklı olarak, sosyal çözülme ve sosyal bütünleşme ekseninde değerlendirdik.

2. Kavramsal Çerçeve2.1. Siyasetname/Islahatname/Layiha/RisaleSiyasetname ve layiha aralarında bazı farklılıklar olmakla birlikte zaman zaman birbirlerinin yerine kullanılmış kavramlardır. Bu kısımda bu kavramları genel özellikleriyle açıkladıktan sonra kendi tercihimizi belirteceğiz.

Siyasetname, genellikle devlet yönetimini ele alan, gayeleri hükümdarlara ve yöneticilere idare sanatı ile ilgili önerilerde bulunmak olan eserlerdir. Sultan-lar için olanlar, vezirler için olanlar ve genel olanlar olmak üzere üç çeşidinden bahsedilir. Sultan ve vezirler için olanlarda yöneticilerin görev ve yetkileri, bu makamlara geleceklere öğüt ve öneriler gibi konular yer alır. Genel olan siyaset-namelerde ise, siyaset sanatı dahil, ibadet, tasavvuf, alemin yaratılışı, teşrifat, adalet, rüşvet vb. her türlü konu ele alınabilir.13

İslam dünyasında hicretin ilk asırlarından itibaren devlet yöneticilerine tavsiye ve öğütleri ihtiva eden siyasetnameler kaleme alınmıştır. Kur’an-ı Kerim ve hadislerde vurgulanan devlet yönetimine dair temel ilkeler, Hz. Peygamber ve Hulefa-i Raşidin dönemi başta olmak üzere çeşitli dönemlerde gerçekleştiri-len uygulamalar, siyasi ve idari mektuplar, sözlü rivayetler bu eserlerin başlıca kaynaklarıdır. Devlet yönetimine dair eski Yunan, Hint, Çin ve İran kültürlerine


ait nasihatmameler de (pendname) bu eserlerin kaynakları arasında önemli bir yer tutar.14

Türk tarihinde bu tip eserlerin ilk önemli örneği, hiç şüphesiz Çin Türkis-tanı denen bölgede Yusuf Hashacib tarafından yazılıp Karahanlı hükümdarına sunulan “Kutadgu Bilig” dir. Bu gelenek daha sonraki dönemlerde de sürdürül-müştür. Büyük Anadolu Selçuklu Devleti’nin Alparslan ve Melikşah dönemleri veziri Nizamülmülk tarafından yazılan “Siyasetname” bu tarzın en çarpıcı ör-neklerindendir.15

Temelleri İslam tarihinin ilk yıllarına kadar uzanan siyasetname geleneği Osmanlılar döneminde de büyük ilgi görmüş, siyaset bilimi bu tür eserlerin içerisinde yer almıştır. Türün ilk örnekleri ve İslam düşünce tarihinin ünlü si-malarının eserleri Osmanlı Türkçesine kazandırılırken, yeni eser telifi de ihmal edilmemiştir.16

Siyasetnâmeler ve bu türe giren eserler Osmanlı siyasal düşüncesi ve ha-yatı açısından olduğu kadar, ekonomik ve sosyal yapı, hukuk ve tarih araştır-maları açısından da birinci dereceden kaynak niteliğindedirler.17 Bu sebeple olsa gerek, siyasetname geleneği ile başlayıp ıslahat layihaları şeklinde devam eden ıslahatçı sosyolojiye bazı sosyologlar, pratik ve uygulamalı Türk sosyoloji tarihinde önemli bir yer vermişlerdir. Ayrıca, bu tür eserlerin hem sosyal ahlâk hem ekonomik- politik etrafında ilmi ve tarafsız incelemeler için hazırlayıcı et-kileri olmuştur18.

Osmanlılar döneminde, özellikle XVI. Asrın son çeyreğinden itibaren siya-setnamelerin yanı sıra bir takım ıslahat layiha/risalelerinin yaygınlaştığı görül-mektedir.

Bu eserlerde siyasetname türünün belirgin özelliklerinin korunmasına kar-şılık aktüel meselelerle yakından ilgilenilmiş, problemlere yönelik müşahhas çözüm önerilerinde bulunulmuştur. Bunlar da siyasetnamelerde izahı yapılmış olan devlet ve toplum anlayışını temel almışlardır. Ayrıca, fikirlerini destekle-mek için kullandıkları tarihi olaylar, ayet, hadis ve vecizeler arasında da benzer-likler vardır. Ancak bunlarla siyasetnameler arasında temel bir fark bulunmak-tadır: Siyasetnamelerde daha ziyade nazari meselelerin ele alınmasına karşılık ıslahatla ilgili eserlerde devlet ve toplumun içine düştüğü kötü durumdan nasıl kurtarılabileceğine ağırlık verilmiştir. Doğrudan ve güncel gözlemlerle Osmanlı kurumlarının nasıl ıslah edileceği ile meşgul olunmuştur. Bu yönleriyle gele-neksel siyasetname yazınından farklıdır. Bu eserlerin müellifleri, yaşadıkları dö-nemin meselelerine dikkat çekmek ve çözüm üretmek istedikleri metinlerde, zaman zaman sanki köşe yazısı yazıyormuş gibi günceldirler.19

Bu tür eserlerin farklılığında, müelliflerinin çağın olaylarına tanıklık etme-leri, tarihi tecrübe ve geleneği dikkate alarak, kendi birikim ve gözlemlerini eserlerine yansıtmaları önemli rol oynamıştır. Erken dönem siyasetnamelerin-de teorik ve öğütleyici genel bir yaklaşım sergilenirken, ıslahat layihalarında


pratik ve pragmatik bir yaklaşım dikkat çekmektedir. Osmanlı siyasi düşünürleri İran’da ve İslam tarihinin ilk dönemlerinde yazılan nasihatnamelerden farklı olarak, tenkitçi ve reformcu fikirler üretmişlerdir. Yerleşik kalıpların dışına çık-mış, genel tavsiyeler ve geçmiş zaman örneklemeleriyle yetinmemişlerdir. Yaz-dıkları dönemin yönetim uygulamalarının ve problemlerinin ayrıntılarına inmiş, o gün üzerine yoğunlaşmış, yakın tarih yorumu yapmış, sistem içinde reform tavsiyesinde bulunmuşlardır.

Konuyla ilgili ilave etmemiz gereken bir husus da, bu eserlerin adlandırıl-masında yaşanılan kavram kargaşasıdır. Genel olarak siyasetname veya nasi-hatname gibi kavramlar kullanılmıştır. Fakat son yıllarda bu isimlerin etrafında yeni tartışmalar meydana gelmiş ve yeni kavramlar üretilmiştir. Siyasetname ve nasihatname kavramlarının yanında “nasihat literatürü”, “ıslahat risaleleri, “ıslahat layihaları”, “ıslahat metinleri”, “ıslahat teklifleri” gibi tanımlamalar ya-pılmıştır.

Bunlara ilaveten, Coşkun Yılmaz, ilgili makalesinde, hem mensup olduk-ları geleneği çağrıştıracak hem de muhtevalarını /farklılıklarını yansıtacak yeni bir isim olarak bu tür eserlerin “ıslahatname” olarak adlandırılmasını doğru bir tercih olacağını ifade etmektedir. Çünkü “ıslahat” eserlerde kurumlara yönelti-len gerçekçi eleştiriler ve önerilen hal çarelerine işaret ederken, “nâme” türün geleneksel kodlarına, tarihi temellerine atıfta bulunmaktadır. Böylece eserlerin daha kısa, kolay ve vurucu bir kavramla yeniden tanımlanması temin edilecek ve siyaset literatürünün diğer kısımlarından ayrışmaları da kolaylaşacaktır.20

Genel çalışmalarda “ıslahatname” adlandırılmasının doğru olacağı kanaa-tindeyim. Ancak bu çalışma gibi belirli bir eserin ele alındığı çalışmalarda farklı bir adlandırılmanın yapılabileceğini düşünüyorum. Bu sebeple bu makalenin konusunu teşkil eden “Koçi Bey Risalesi”ni, Osmanlı diplomatik dilindeki “la-yiha” türüne karşılık geldiği düşüncesiyle bu kavramı kullanmayı tercih ettim. Bununla beraber, makale içinde, metnin gidişatına uygun olacak şekilde, risale, layiha, ıslahatname, nasihatname gibi kavramları aynı anlamda kullandım.

Lâyiha, Arapça “levh” kökünden gelen ve lügat mânâsı “hatırlanacak şey, hatıra gelen” demek olan “lâyıh” kelimesinin müennesi (femineni)dir. Osmanlı diplomatik dilinde ise “lâyiha” rapor ve taslak olmak üzere iki ayrı belge için kullanılmıştır. Rapor mahiyetindeki layihalar dört çeşittir: Teftiş veya Memuri-yet Sonunda Sunulan Layihalar, Esbâb-ı Mucibe Layihaları, Görüş Bildiren La-yihalar ve Islahat Layihaları. Islahat Layihaları, her hangi bir konuda yapılması düşünülen ıslahat hakkında bir daire veya şahıs tarafından hazırlanıp ilgili mer-cie sunulan raporlardır.21

Koçi Bey, iki sultana da görüşlerini önce arz22 ve layihalar şeklinde takdim etmiştir. Daha sonra, Sultan İbrahim’in emriyle bunları Risale haline getirmiş-tir.23


Risale, Osmanlı devletinin o dönemdeki, siyasî, idarî, askeri, iktisadî ve toplumsal yönlerini inceleyen ve konulara ilişkin çözüm önerileri ihtiva eden bir eser olarak, “ıslahat layihaları” türünün meşhur ve önemli bir örneğidir.

3. Koçi Bey ve Risaleleri Hakkında Genel Bilgiler3.1. Koçi Bey’in HayatıKoçi Bey, Osmanlı müellif ve mütefekkirlerindendir. Zamanının ilim ve siyaset bakımından önde gelen şahıslarından biri olmasına rağmen, hal tercümesi ile ilgili fazla bilgi bulunmamaktadır. Hayatı ile ilgili söylenenler, XIX. yüzyılın ikinci yarısında risalelerinin ilkinin basımı sırasında ortaya atılmış bazı tahminlere da-yanmaktadır. Belirli bir kaynak ve vesikaya dayanmayan bu bilgilere göre, çocuk yaşta Arnavutluk’tan devşirilerek Acemi Ocağı’na alınmış, zamanla Enderun’da bazı oda zabitliklerinde bulunduktan sonra Has Oda’ya kadar yükselmiştir. IV.Murad’ın sevgi ve itimadını kazanarak müsahibi, mahrem- i hâsı ve müsteşa-rı olmuştur. Onun ölümünden sonra da Sultan İbrahim’e danışmanlık yapmıştır. Hayatının bundan sonraki bölümüyle ilgili fazla bilgi bulunmayan Koçi Bey, bu padişahın veya IV. Mehmet’in saltanatının ilk yıllarında vefat etmiştir24.

Asıl adının Mustafa olduğu, risalesinin bulunduğu bazı kataloglarda ”Koca Mustafa el-Göriceli” şeklinde kayıtlı olduğu da bildirilmektedir. Bir Arnavut dev-şirmesi olduğu görüşünden hareketle taşıdığı Koçi Bey adının herhalde kırmızı yanaklı olması dolayısıyla Arnavutça’da kırmızı mânâsına gelen “kuç” sözün-den türetilme bir lakap olduğuna dair Bursalı Mehmet Tahir’in ileri sürdüğü25 tahmin, tenkitsizce kabul edilip günümüze kadar tekrar edilegelmiştir. Ancak bu açıklama tarihi Türk onomastiğinin verileri karşısında tamamıyla geçersizdir. Gerçekte “Koçi Bey” sözü bir lakap değil, başlı başına bir addır. Osmanlı saha-sı Türk onomastiği tarihi, yalnız XVII. yüzyılda değil, XV. ve XVI. yüzyıllarda da bunu müstakil bir ad olarak taşıyan bir çok şahsiyeti haber verir.26

Bosnalı olduğu şeklinde görüşler varsa da Göriceli olması ihtimali daha kuvvetlidir. Hanımı ve oğlu Sefer Şah’ın Görice’de Mirahor İlyas Bey Camii avlu-sunda medfun olmaları bu ihtimali kuvvetlendiren bir unsurdur. Bursalı Meh-met Tahir, kendisinin mezarının da Manastır yolu üzerindeki Flamént köyünde olduğu şeklinde kati olmayan bir rivayetten bahseder.27

Ebüzziya Tevfik, Koçi Bey’in doğduğu yer olan Görice’de soyundan kimsenin kalmadığını, ancak torunlarının halen Petersburs’da yaşadığını bildirir.28 Kayde-dildiğine göre, kardeşi Hürrem Bey, gördüğü bir haksızlık yüzünden IV.Mehmet zamanında Rusya’ya kaçarak din ve isim değiştirip ora soyluları arasına karışmış ve soyu bu şekilde devam etmiştir.29


3.2. Koçi Bey Risaleleri Koçi Bey’in, Sultan IV. Murat’a ve Sultan İbrahim’e sunduğu iki risalesi vardır. Bi-rincisi ve Koçi Bey Risalesi denilince kastedileni, Koçi Bey’in 1631 (h.1041) yılın-da yazarak Sultan IV. Murad’a sunduğu ilk risalesidir. İkincisi ise, 1640 (h.1050) yılında, Sultan İbrahim’in isteği üzere kaleme aldığı risalesidir.

Her iki risale de, tahta yeni çıkmış, tecrübe sahibi olmayan bir hükümdara yol gösterici olmak gibi müşterek bir gayeye yönelik olmakla beraber, mahiyet ve muhteva, dil ve üslup bakımından birbirinden oldukça farklıdırlar. Bu fark, muhatapları olan iki hükümdar arasındaki çok belirgin karakter, eğitim ve kül-tür seviyesi farklılığındandır.

Birinci risalenin muhatabı, kendisini daha küçük yaştan itibaren devlet idaresine hazırlamaya çalışmış, büyük işler yapmaya azimli, sağlam kültürlü ve iradeli bir hükümdar olan IV. Murat’tır. Koçi Bey bu risalede, devleti çöküntüye götüren idari ve sosyal bozuklukları analizci ve eleştirel bir şekilde sunmuş ve bunların ıslahına yönelik çağrı ve teklifleri de içine alan etraflı bir brifing ver-miştir.

İkinci risalenin muhatabı, yıllarını siyaseten katledilmek korkusu içinde, kafes içinde geçirmiş, bu hayatın tesiriyle ruhî yapısı ve dengesi bozuk, kül-türce gelişmemiş, zayıf iradeli Sultan İbrahim’dir. Hükümdarı olduğu devletin müesseseleri, düzeni ve işleyişiyle ilgili hemen her şeyin cahili durumundadır. Bu defa Koçi Bey’e düşen iş, aksiyon ve hamle gerektiren meseleleri gündeme getirmek değil, her şeyden önce, sultanı habersiz bulunduğu devlet düzen ve teşkilatı hususunda bilgilendirmek; bulunduğu makam dolayısıyla yapacağı gö-rüşme ve temaslarda uyması gereken usül ve kuralları, riayet etmesi gereken saray ve devlet teşrifatını, zihni seviyesinin kaldırabileceği bir açıklık ve basitlik-le anlatmak olmuştur.30

Risaleler, Osmanlı tarihçiliği yönünden Hammer’in tesiriyle büyük ilgi çek-miştir. Bu ilgi, Osmanlı Devleti’nin XIX. yüzyılın ikinci yarısında yaşadığı parça-lanma süreci sırasında daha da artmıştır. Almanca, Macarca ve Rusça’ya tercü-me edilirken reform havası içindeki Türkiye’de de neşredilme ihtiyacı duyulmuş ve birbiri ardınca çeşitli baskıları yapılmıştır.31

Bu çalışmada, sosyolojik tespit ve tahlillerin ağırlıklı olduğu ilk risaleyi in-celemeyi tercih ettik ve Zuhuri Danışman ‘ın sadeleştirdiği metni esas aldık.32

Risalede yirmi iki arz bulunmaktadır. Koçi Bey, devlet ve toplum yapısın-daki bozulma ve çözülmeleri hükümdara anlattığı bu arzların kısa ve küçük hacimleri içinde, söylemek ve belirtmek istediği konuları, temel çizgileriyle ve çarpıcı bir şekilde ortaya koymuştur. Düşünce vuzuhu, ifade ve üslup hâkimi-yeti, risaledeki yazıların, nesir edebiyatımızın seçkin örnekleri arasında sayıl-masını sağlamıştır. Bu yönden Ebüzziya Mehmed Tevfik ile başlayan ilk edebi


değerlendirmelerde, Koçi Bey’in nesri ve üslubu Nâima tarihinin ifadece bir hazırlayıcısı sayılmış, çığır açıcı kabul edilen Akif Paşa’nın da bir müjdecisi ola-rak görülmüştür.33

Koçi Bey risaleyi yazış gayesinin, kötülük ve kavganın, fitne-fesadın haddin-den fazla artmasının sebepleri üzerinde düşünerek bunu padişaha bildirmek olduğunu söyler.34 Yaşanılan sıkıntıların hesabının ceza gününde padişahtan sorulacağını, dolayısıyla durumdan haberdar olup tedbirler alması gerektiği-ni belirtir. Yakın zamanda yaşanılan bazı sıkıntıların (padişahın oturduğu yere yakın bir yere yıldırım düşmesi, Kâbe duvarının yıkılması, şehzadelerin ölmesi vb.), bu durumu düzeltmek için birer uyarı olduğu ve bunların dikkate alınması gerektiğini ifade eder.35 Böylece risalesinin yazılmasıyla ilgili kendine, önlemle-rin alınmasıyla ilgili de padişaha “ilahî bir misyon” yükler.

Risale, IV. Murat’ın icraatlarının fikri yapısını oluşturmuştur. Osmanlı dev-let yapısı ve işleyişi hakkında verdiği bilgilerin yanında, değerlendirmesi ve çözümleri itibariyle de önemlidir. Çözümleyici tahlilleriyle önemli bir yönetim kitabıdır. Devletin yapısı, işleyişi, kurumları ele alınıp tenkitçi ve öğretici bir yak-laşımla doğrudan padişaha sunulmuştur.

Koçi Bey meseleleri değerlendirirken tarihten ustaca istifade etmiştir. Ya-pılması lazım gelenleri anlatırken geçmişe ait bilgileri kullanmış, böylece fikirle-rinin kabulünü kolaylaştırmış ve çabuklaştırmıştır. Koçi Bey risalesiyle dönemi-nin ve geleceğin yönetimine ışık tutmuştur. Üslubu eğitimciler tarafından ince-lenmeli ve şahsiyet gelişimine katkıları dikkatle değerlendirilmelidir. Eserinden hareketle Koçi Bey’in hakikatı, doğru, usulünce ve sonuca tesir edecek şekilde söyleme kabiliyetine sahip, dürüst, zeki, cesur, iş bilen, sağlam karakterli, mü-tevazı, asıl meselenin sonuç almak olduğu şuuruna ermiş bir şahsiyet olduğunu söyleyebiliriz36.

Koçi Bey risalesi ile XVI. yüzyılda yaşamış İtalyan yazar, Machiavelli’nin Il Prinsipe (1513-1514) adlı eseri arasında benzerlikler bulunmuştur. Machiavelli, 1513 yılından itibaren Floransa’da hükümdarlık yapan Lorenzo dei Medici’ye ithaf ettiği eserinde, ona prensliğini nasıl yönetirse sağlıklı ve uzun süreli yaşa-tabileceği hakkında önerilerde bulunmuştur. Yazılış gayeleri, içerikleri, üslup-ları ve öğütleri arasında şaşırtıcı benzerlik bulunur. Bu sebeple olsa gerek Koçi bey’e Türkler’in Machiavelli’si bile denmiştir.37

Ancak, Machiavelli ile Koçi Bey’in devlet ve siyasete bakış açıları birbirin-den çok farklıdır. Machiavelli’ye göre devlet, kendi başına bir amaçtır. İktidarı temsil eden hükümdar ve devlet, amaçlarına ulaşmak için meşru olan ve ol-mayan tüm araçları kullanabilir. Devlet veya iktidar tek başına en yüksek değer olduğundan onu korumak için adalet, doğruluk, ahlâk ve hatta din gibi kutsallar ihlal edilebilir.38

Oysa Koçi Bey’e göre, devlet adalet üzerine inşa edilir ve tebaasına sahip çıkar. Devlet ahlâktan, hukuktan ve özellikle de dinden bağımsız değildir. Dev-


let, halifeliğin merkezi olmasından dolayı, dinin koruyuculuğunu da üstlenmiş-tir. Devlet bütün bunları adalet içinde, kanunlarla ve otoritenin zirvesinde olan padişahla gerçekleştirecektir. Padişah, din ve devletin koruyucusu, mazlum halkın sığınağıdır. Koçi Bey’le Machiavelli’nin değerlerindeki farklılaşma din ve kültürlerindeki farklılığın bir yansımasıdır.39

Koçi Bey’le benzerlik kurulan başka bir yazar da Montesquieu’dur. Osman-lı Devleti’nin çöküş sebeplerini, Batılı tarihçilerden hiçbirinin Koçi Bey kadar vukufla ele almadığını belirten Hammer Risale’yi, Montesquieu’nün Roma İm-paratorluğunun yıkılışı hakkındaki eserinin40 Osmanlı edebiyatındaki muadili olarak görür ve Koçi Bey’i “Türk Montesquieu”sü diye adlandırır.

Koçi Bey Risalesi, Osmalı İmparatorluğu’nun gerileme veya çöküşü bahsin-de yerli ve yabancı tarihçilerin en çok müracaat ettiği kaynaklardandır. Koçi Bey bu özelliğiyle öyle meşhur olmuştur ki, mesela Franz Babinger O’nu “Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinin tarihçisi” olarak nitelendirmiştir.41

4. Bozulmanın Kavramsallaştırılması4.1. Tağayyur/İhtilal/Yozlaşma/Sosyal ÇözülmeGenelde Osmanlı nasihat yazarlarının eserlerinden, özelde ise Koçi Bey Risalesi’nden, Osmanlı’nın XVII. yüzyıldan itibaren bir buhran dönemine girdi-ğini ve bu buhranın da devletin kudretinin zirvesinde bulunduğu sıradaki mü-kemmel nizamının bozulmasıyla ortaya çıktığı sonucuna varırız42. Bu hüküm, özü itibariyle modern tarihçiler tarafından da paylaşılmış, ancak nasihat yazar-larının çöküş sebebi olarak belirttiği unsurlar, onlar tarafından çöküşün tezahür ve sonuçları sayılmıştır.

Bozulma, çözülme, ihtilal, inhitat, buhran gibi değişik kelimelerle ifade edi-len XVI. yüzyılın sonlarında başlayıp ve XVII. yüzyılda da devam eden değişme ve dönüşümler, Osmanlı geleneksel ıslahat düşünürleri tarafından farklı kav-ramlarla ele alınmıştır. Bununla beraber hepsinin ortak görüşü, bu değişmenin olumsuz yönde olduğudur. Koçi Bey de dönemindeki değişimi, “fitne –fesat şer ve kavganın yayılması43, alemin bozulması, karışıklık, ihtilal, harap olmak, düzen bozulması gibi kelime ve kavramlarla ifade etmiştir. Bunların modern sosyolojideki karşılığı “sosyal çözülme”dir. Bu sebeple konuyu bu bağlamda ele alıp, Risale’de bu kapsam içine giren meseleleri değerlendirdik.

Sosyal çözülme, sosyal bütünleşmenin zıddı olarak kullanılan bir kavram-dır. Bir topluluğu meydana getiren sosyal ilişkilerin bütünü bozacak şekilde gev-şemesi; bir toplumu ayakta tutan inanç ve değerler sistemlerinin etkinliklerini kaybetmesi; sosyal kurumların yeni norm ve değerlere uyum sağlayamaması; bir toplumda maddi ve manevi kültür unsurlarının bir araya gelerek bir anlam ifade edecek ve işleyen bir bütün meydana getirecek tarzda birbirlerini tamam-


layamamaları halidir. Toplum değişik fonksiyonları yerine getiren çeşitli unsur-lardan ve alt sistemlerden oluşmaktadır. Çeşitli olaylar ve toplumun geçirdiği bazı süreçler sistemin birbiriyle dengeli fonksiyon gören çeşitli parçaları arasın-daki dengeyi bozabilir ve bir örgütsüzlük, yapısızlık ve erime hali görülebilir. Bu duruma “çözülme” denir. Bu durumda toplum, bir canlı gibi ayaktadır; varlığını devam ettirir, görevlerini yapar ancak, eski sağlıklı durumuna sahip değildir.44

Sosyal çözülme, temelde bireysel ve kurumsal olmak üzere iki tiptir. Ku-rumsal çözülme, sosyal kurumların benzer veya birbirine yakın ilke ve amaç-larının bulunmaması durumudur. Bireysel çözülme ise, sosyal bir varlık olarak insanın gerek diğer fertlerle gerekse sosyal grup ve kurumlarla. kopuş halinde olmasıdır.

Kurumsal çözülme de kendi arasında, ahlâkî, dinî, iktisâdî ve siyasi çözül-me olarak kısımlara ayrılmaktadır Ahlâki çözülme, ahlâk ile dinin özdeş kabul edildikleri toplumlarda, ahlâkın dinden ayrılma sürecini ifade eder. Dinî çözül-me, dinin fert ve toplum üzerinde veya bireysel yaşayış ve toplumsal kurumlar üzerindeki yaygın ve yoğun etkisini kaybetmesidir. İktisadi çözülme, ekonomi kurumunun toplumun ahenkli işleyişine yardımcı olacak görevlerini yerine getirememesi durumudur. Siyasi çözülme ise, siyasi sistemde görülen istikrar-sızlıklardır. Bürokrasinin artması, rüşvet, adam kayırma, usulsüzlük ve devlet adamlarının yetersizliği gibi durumlar siyasi çözülme göstergeleridir.45

Koçi Bey Risalesi’nde işlenen konular kurumsal çözülmeyle ilgilidir. Yapılan tespit ve tahlillerde, ahlâki, dinî, iktisâdi ve siyasi olmak üzere bütün kurumsal çözülme tiplerine ilişkin sorunlar ve çözüm önerileri vardır.

Saint Simon, toplumların tarihinin biri “organik”, öteki “buhranlı” olmak üzere birbirini izleyen iki döneme ayrılabileceğini öne sürer. Sosyal olarak uyumlu ve tutarlı olan organik dönemlerde bir toplumun üyeleri, sosyal ve si-yasi ilişkilerde ortak bir amaç etrafında birleşmişlerdir. Bireysel ve siyasi iliş-kilerde bir anlaşmaya varılmış, denge sağlanmıştır. İktidarın kullanılışı, çeşitli yönlerdeki yeteneklerin toplumun refahına kullanılması şeklinde yansır. Bunun tersine buhranlı dönemlerin özelliği, genel görüş birliğinin yıkılışı, toplumun ayrılıkçı ve birbirine düşman fraksiyonlara ayrılışıdır.46 Organik dönemlerde de çözülme görülebilir. Ancak bu bireysel düzeyde, ferdin toplumla olan ilişkilerin-de görülen bir durumdur.

Sosyal açıdan çözülme, bir anda olup bitiveren bir olgu değildir. Aksine süreç içinde gerçekleşen bir durumdur. Nitekim Toynbee çözülmeyi kaçınılmaz olarak görmez. O’na göre, çöken bir uygarlığın kaçınılmaz bir şekilde yok ola-cağını bir ön yargı olarak kabul etmek yanlıştır. Büyümenin eşiğinde durduru-lan topluluklar göz önünde bulundurulacak olursa, yıkılmakta olan bir uygarlık veya toplum, çözülme tam olgunlaşmadan belli bir noktada durdurulabilir.47

Koçi Bey’in yapmak istediği de, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu çö-zülmenin çöküşle sonuçlanmaması için alınabilecek önlemlere dikkat çekmek-


tir. Burada Koçi Bey’in İbn Haldun’dan etkilendiği ve farklı düşündüğü noktalara temas etmemiz gerekir.

Bir çöküş teorisyeni, sosyolog ve din sosyoloğu olan İbn Haldûn’un tarih ve toplum görüşü, Osmanlı Devleti’nin birtakım önemli yanlışlar yapması ve güçten düşmeye başlamasıyla birlikte muhtemel bir zayıflama ve çöküşe gitme durumundan nasıl kurtulacağını düşünenler için temel bir başvuru kaynağı ol-muştur.48 Osmanlı bilgin ve düşünürleri, İbn Haldûn’un, çöküş yaklaşımı başta olmak üzere pek çok görüşünden etkilenmiş veya birçok konuda ortaya koydu-ğu görüşlerini dikkate almışlardır.

Koçi Bey’in, IV. Murad’a yazdığı Risâle’sinde bazı konulara yaklaşımında İbn Haldûn’dan etkilendiğini söyleyebiliriz. O’nun Kanûnî Sultan Süleyman za-manından itibaren Osmanlı’nın nasıl gerilediğini anlatırken getirdiği yaklaşım, özellikle yöneten-yönetilen ilişkisine “insanlar yöneticilerinin dini üzeredirler” şeklindeki bakışında, sosyal ve siyasal konuları ele alırken, bazı sosyal aktörleri insan bedenine benzeterek organizmacı bir yaklaşım sergilemesinde;49 özellik-le. devlet, yönetici, büyük adam, vergi, zulüm, adalet gibi konulara yaklaşımın-da İbn Haldûn’un izlerini bulmak mümkündür.50

Ancak belirtmek gerekir ki Osmanlı düşünürleri ve çöküş teorisyenleri İbn Haldûn gibi katı determinist-fatalist bir tarih ve çöküş görüşüne katılmayıp çö-küş sürecine girmiş olan bir devlet veya toplumun birtakım yollarla kurtulabi-leceğini ileri sürerek İbn Haldûn’dan ayrılmaktadır. İbn Haldûn, çöküş proble-mine kesin bir çözüm üretememiş görünmektedir; ama içinde Koçi Bey’in de bulunduğu Osmanlı aydınları çöküşe etkili bir çözüm bulmaya teşebbüs etmiş-lerdir.51

Toplum hızlı bir şekilde değişmektedir. Ancak toplumu oluşturan tüm par-çalar aynı hızda değişmez, bazıları değişime hızla ayak uydururken, bazıları daha yavaş değişir. Toplumu oluşturan parçalar arasındaki koordinasyon yoklu-ğu sosyal çözülmeye neden olur ve sosyal problemleri artırabilir. Osmanlı Dev-leti, iç ve dış sebeplerle başlayan değişimlere ayak uyduramamış, buna bağlı olarak, siyaset, eğitim, hukuk, ekonomi ve askeri alanda çeşitli problemlerle yüz yüze gelmiştir.

Sosyologlar sosyal problemlerin çözümü konusunda farklı yaklaşımlar ser-gilerler. Sosyal problemleri açıklayabilmek için üç farklı perspektiften söz edile-bilir: İkisi, makro perspektifler olarak nitelenebilecek olan işlevselci ve çatışma-cı perspektif, üçüncüsü ise, mikro perspektif olan etkileşimci perspektiftir.52

Klasik sosyoloji teorileri olarak bilinen bu teorilerin, sosyal problemleri çöz-medeki yaklaşımı şöyledir: İşlevselci yaklaşıma göre, toplumu bir arada tutan şey, paylaşılan değer ve normlardır. Toplum, ortak yararlar için birlikte çalışan pek çok kurumun müşterek çabasıdır. Sosyal problemlerin birincil nedeni, hızlı değişmeler sonunda ortaya çıkan sosyal çözülmedir. Sosyal problemlerin, sis-


temi meydana getiren unsurların görevlerini etkin bir şekilde yerine getirme-leriyle çözülebilir. İşlevselci perspektifi savunan erken dönem sosyologlarının çoğu toplumu yaşayan bir organizma gibi görürler. Nasıl yaşayan bir organizma olarak insanın kalp, beyin, karaciğer gibi çeşitli organları varsa ve insanın haya-tını sürdürebilmesi için bu organların işlevlerini yerine getirmesi gerekiyorsa toplumun da din, siyaset, ekonomi, hukuk, eğitim, siyaset gibi çeşitli işlevleri yerine getiren kurumları vardır. Bu kurumlar arasında sıkı bir ilişki ve etkileşim vardır. Herhangi birinde meydana gelen bir değişme veya gelişme diğerlerini de etkilemektedir.

Çatışmacı yaklaşım, toplumun birbiriyle rekabet eden sosyal gruplar ara-sındaki mücadeleye dayandığını, güç, baskı ve otoriteyle bir arada tutulduğu görüşündedir. Sosyal problemlerin birincil nedeninin bazı grupların diğerleri ta-rafından baskılanması ve sömürülmesi olduğunu savunur. Yapı eşitlenir, baskı ve sömürü ortadan kaldırılırsa sosyal problemler de çözülür.

Etkileşimciler, topluma vurgu yapan işlevselci ve çatışmacı perspektifin ak-sine, aktif bireye vurgu yaparak, bireyin toplum tarafından belirlendiği görüşüne karşı çıkarlar. Etkileşimciler, davranışlarımızı, sahip olduğumuz inançlarımıza ve hayatımıza verdiğimiz anlama göre açıklarlar. Dünyaya bireyin gözünden bak-maya ve onların kendilerini ve dünyayı nasıl tanımladıklarını anlamaya çalışır-lar. Bireyin başkalarıyla etkileşim halindeyken öğrendiği görüşünde olup sosyal problemlerin temel sebebinin, kişinin kendini ve sosyal durumunu tanımlama biçiminde olduğunu, çözümün de yine buradan geçtiğini düşünürler.53

Sosyal problemlerin çözümüyle ilgili bu perspektifleri açıkladıktan sonra Koçi Bey’in, toplum yapısına bakışı, problemleri tespiti ve çözüm önerilerin-de, işlevselci bir yaklaşıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. Toplumu meydana getiren unsurların fonksiyonelliğine temas etmiş, her kurumun üzerine düşen vazifeyi yapması halinde toplumdaki sosyal problemlerin çözülebileceği düşün-cesindedir.54

5. Kurumsal ÇözülmelerRisale genelinde bahsedilen kurumsal çözülmeyi ahlâkla, yönetimle, eğitim-hukukla ve askeri teşkilatla ilgili çözülmeler şeklinde bir tasnife tabi tutup her bölümde Koçi Bey’in tespit ve tekliflerini sunduk.

5.1. Ahlâki ÇözülmelerRüşvet, yolsuzluk, zulüm ahlâki çözülmenin en önemli göstergelerindendir ve esasen, dini ve siyasi yönleri de vardır. Her çağın, her milletin, her sınıfın, her ferdin bir ahlâk anlayışı vardır. Yaklaşık altı asır içinde çeşitli ülkeler içinde, si-yasetiyle, ekonomisiyle din ve ahlâkıyla hükümran olmuş Osmanlı’nın ahlâkı


büyük ölçüde bir İslam ahlâkı görünümündedir. İslam dininin temel inanç ve ahlâkına dayalı bu anlayış, bütün canlılığı ile Osmanlı toplumunun her kesimin-de uygulanmış ve yaşama imkânı bulmuştur. Osmanlı’nın son dönemlerinde bu ahlâki canlılık yavaş yavaş kaybolarak yerini Koçi Bey’in de ısrarla üzerinde durduğu, rüşvet ve zulüm gibi bazı çözülmelere bırakmıştır.

Sözlükte yolsuzluk, suiistimal, kötüye kullanma, kural dışı sözcükleriyle ta-nımlanan rüşvet, “kamusal yetki ve görevin, çıkara bağlı olarak yasa dışı kulla-nılması” şeklinde tanımlanabilir.

Toplumsal düzen içerisinde önemli bir sorun olan ve hemen her toplumda gözlemlenen rüşvet olgusu, bir yolsuzluk türü olarak, derin bir tarihi geçmişe sahiptir. Rüşvet, yasaklanan bir olgu olarak dinsel bir içeriğe sahip olmakla be-raber, kendisini dindar veya en azından dinî değerlere saygılı olarak tanımlayan bireyler tarafından da gerçekleştirildiği için din ötesi bir nitelik kazanmıştır. Bü-tün dinler tarafından yeriliyor olmasına rağmen, hemen her toplumda ortaya çıkması, rüşveti, psikolojik, sosyo-kültürel ve ekonomik bir zemine çekmekte-dir.55

Rüşvete yönelten sebep veya sebepler ne olursa olsun, rüşvet alma ya da vermenin ciddi bir ahlâk(sızlık) ve yasa ihlali sorunu olduğunu belirtmek ge-rekir. Ortaya çıkan bu yozlaşmayı, başka bir deyişle, ahlâkî bir içeriğe de sa-hip olan rüşvet sorununu genel anlayıştan ayrı tutmak mümkün değildir. Eğer sosyal doku rüşvete yol verme potansiyeli taşıyorsa, rüşvetin daha yaygın bir hal alması muhtemel bir durumdur. Aynı zamanda rüşvetle mücadele de doğal olarak zorlaşacaktır.56

Rüşvet olayının meydana gelmesi, bir yandan kişilerin bencillik duygula-rına kadar uzanan, karışık psikolojik etkenlere, öte yandan toplumun iktisadi yapısı içindeki karmaşık olayların zincirleme etkisiyle ortaya çıkan sosyal huzur-suzluğa dayanır. Dolayısıyla, sebeplerin ana kaynağına inmek hukuk sosyoloji-si, iktisat tarihi, siyaset ve sosyal psikolojisi bilimlerinin de yardımını gerektirir. Böylesi bir inceleme bizim makalemizin dışında kalmaktadır. Ancak Osmanlı toplumu gibi Müslüman bir toplumda ve yasak olduğunun herkesçe bilindiği bir meselede, aksine bir uygulamanın yaygınlaşması, bu dönemdeki bazı geliş-melerle yakından ilgilidir.

Toplum iç içe geçmiş münasebetler ağıdır. Bu münasebetlere bağlı olarak meydana gelen etkileşimler insanlar arasında görüldüğü gibi kurumlar arasın-da da görülmektedir. XVI. ve XVII. yüzyıllarda iktisat alanında meydana gelen çeşitli değişmeler Osmanlı Devletini de etkilemiş ve XVII. yüzyılın genel karak-terinin “rüşvet iktisadı”57 şeklinde nitelendirilmesine sebep olmuştur.

Mesele her şeyden önce bir sistem meselesidir. Rüşvetin yaygınlaşmasının sorgulanmasında odak noktası yapılması gereken şey, birey değil sistemdir. Bu sebeple eleştiriler bireylere değil sisteme yöneltilmelidir. Tabii ki rüşvetin ce-


zalandırılması fikri vardır, ancak burada kişi, zararlı eylemin kurbanı olmaktan çok sistemin kurbanı olarak görülmekte ve çoğu kez affedilmektedir. Eleştirinin objesi, asıl olarak eksik hukuk düzeni değil, devletin yapısı ve ekonomik düze-nidir.58

Ahmet Mumcu, “Osmanlı Devleti’nde Rüşvet” adlı kapsamlı çalışmasında, rüşvetin kaynağının “karakter ve ahlâk bozukluğu” değil iktisadi yapı olduğunun altını çizer. Rüşvetin sebeplerini geniş olarak ele alan bu çalışmada, Osmanlı’da kamu hizmetlilerin mali statülerinden doğan sebepler, hukuk düzenindeki ge-nel aksaklıklardan kaynaklanan sebepler gibi özel sebeplerin dışında, genel ola-rak devletin iktisadi yapısından kaynaklanan sebepleri de ele almıştır. Özetle, tarıma dayalı ekonomi, enflasyon, yeni ticaret yollarının bulunmasıyla Osmanlı ülkesinin uluslararası ticaretteki önem ve konumunu kaybetmesi, tımar sis-teminin bozulması, paranın değişim aracı olmaktan ziyade sosyal itibar aracı görülmesi ve bu sebeple tüm devlet hizmetlilerinin servet düşkünlüğü illetine yakalanması, millî ekonominin zayıflamasına bağlı olarak memurluğa rağbetin artması ve yetenekli kişilerin ticari hayata itibar etmemelerinin Osmanlı bü-rokrasisinde sorunlu bir büyümeye yol açtığını belirtir. Böylece fasit bir daireye girilmiş, iktisadi kriz arttıkça, memurluğa rağbet artmış, devletin memurlarına tahsis ettiği gelirler yeterli gelmediği için bürokrasi içindeki yolsuzluklar çoğal-mış ve XVII. yüzyılın ikinci yarısında kamu hizmetlilerinin geleneksel disiplini tarihe karışmıştır.59

Rüşvet Osmanlı toplumunda derin tahripler meydana getirmiştir. Rüşvet ve ona bağlı ya da onunla birlikte zincirleme işlenen diğer suçlar devletin yöne-tim ve yargı örgütlerinin çökmesinde etkili olmuştur. Bütün bunlar toplumsal hayatı da olumsuz etkilemiş, iç huzursuzluğa ve devlet otoritesine isyana kadar varan60 tepkilere sebep olmuştur.

Rüşvetle ilgili bu genel değerlendirmeler çerçevesinde, konunun Koçi Bey risalesinde ele alınışıyla ilgili olarak şunları söyleyebiliriz:

Koçi Bey devletin harap hazinenin boş olmasının temel sebebinin rüşvet olduğunu, bu kaldırılmadan adaletin mümkün olamayacağını bildirir. Rüşveti önlemek için gösterdiği çareler şöyle özetlenebilir: İlk adım olarak da vezir-i azamın bağımsızlığı sağlanmalı saray içinden ve dışından hiç kimse onun işleri-ne müdahale etmemelidir. Beylerbeyleri ve sancak beyleri, dirayetli kişilerden seçilmeli, görev yerleri sık sık değiştirilmemelidir. Yüksek yöneticilerin kulları dirlik sahibinden olmamalı. Yöneticiler suçları sabit olmadan azledilmemeli. Suçları sabit olduğunda ise sadece azille yetinmeyip şiddetle cezalandırılma-lıdır. Tımar işleri düzene sokulmalıdır. Tımar tevcihleri İstanbul’dan yapılma-malıdır, bu iş beylerbeyine aittir. Her yere ehil kişiler tayin edilmelidir. Ulema sınıfına gelince, bu sınıf mensupları güvensizlik içindedirler. Bir subaşı şikâyeti ile bile hemen yerlerinden atılırlar. Her şikâyet ile bunların görevleri ellerinden


alınmamalıdır. Aksi halde zulmü defetmek görevini yerine getiremezler. Suçları sabit olanlara ise hem süresiz azil hem de sürgün cezası verilmelidir. Müderris-ler ilim ve fazilet sahibi kişilerden tayin edilmeli ve rüşvet alınmamalıdır. Kadı ve müderrisler içinde cahil olanlar işlerinden atılmalıdır.61

Bu öneriler çerçevesinde, devletin adalet örgütünün içinde bulunduğu il-miye başta olmak üzere, tüm kurumlarda rüşvete engel olmak için, sık sık fer-man ve hükümler çıkarılmıştır.62

Koçi Bey, konunun dini yönüne de dikkat çekmiş ve “Rüşvet veren ve alana Allah lanet etsin” şeklindeki hadisi zikretmiştir.63

Koçi Bey’in Risale’de, kurumsal çözülme bağlamında üzerinde durduğu di-ğer bir mesele ise zulümdür. XVII. yüzyılda, klasik Osmanlı devlet felsefesinin temel ilkelerinden olan adalet prensibinde yozlaşma başlamış, uygulamalarda görülen aksamalar zulmü de beraberinde getirmiştir.

“İslam ülkelerinde bir memlekette zerre kadar bir kimseye zulüm olsa, ceza gününde padişahlardan sorulur”.64

“Küfür ile dünya durur, zulüm ile durmaz. Adalet ömrün uzunluğuna se-beptir. Fukara ahvalinin düzeni padişahların cennetlik olmasına sebep olur. Bu dediklerim benim sözlerim değildir. Bilginler ve şeyhler sözüdür. İnanılmazsa onlardan sorula”.65 Bunlar Koçi Bey’in adalet ve zulüm bağlamında dile getirdiği hususlardır.

Ahmet Mumcu, “Osmanlı Hukukunda Zulüm Kavramı” adlı Koçi Bey’in ya-şadığı asrı da içine alan incelemesinde, bu dönemdeki zulüm çeşitlerini şöyle sıralar: Halktan kanunsuz çıkar (mal veya para olarak) sağlamak yoluyla zulüm; gönül rızasıyla mal veya para vermeyenlere karşı baskıda bulunma; sahtecilik ve dolandırıcılık yoluyla zulüm; memurluk güç ve nüfuzunu doğrudan doğruya kişisel çıkarları için kullanmak(irtikap) suretiyle zulüm; eşkıya ile işbirliği yapa-rak zulüm.66 Koçi Bey risalenin değişik yerlerinde bu zulüm çeşitlerinden bah-seder.

Kamu hizmetlerinin, vatandaşlarına ve yabancılara, türlü yollardan maddî ya da mânevi baskılar yapmaları, tarihin her devrinde, her devlette görülmüş-tür ve görülecektir. Bu baskı ve eziyetlerin türlü sebepleri vardır ve her devlet için bu sebepler ayrı özellikler gösterirler. Devletler, vatandaşlarının kamu hiz-metlilerince ezilmemesi için her zaman çaba harcarlar. Bu çabalar baskı sebep-lerinin ortadan kaldırılabildiği ölçüde başarılı olur.

Kamu hizmetlerinin halka baskısı, özellikle doğu devletlerin tarihinde bü-yük yer tutar. Batı’da modern devlet gelişip, kültürel ve iktisadi bakımdan güç-lendikçe, kamu hizmetlerinin hukuka bağlılıkları artmıştır. Doğuda ise gelişme yavaş olduğundan, oradaki devlet vatandaşlarının türlü baskılar ve haksızlıklar altında ezilmesini engelleyememişlerdir.


Osmanlı devleti bu bakımdan özel bir önem taşır. Doğunun Sasani ve İs-lam yönetim anlayışını, Türk ve Bizans gelenekleriyle birleştiren ve Selçuklular’ı model olarak benimseyen Osmanlı devleti, XVI.yüzyıl başlarına kadar oldukça sağlam bir yönetim örgütüne sahipti. Bu örgüt içindeki görevlilerin reaya ve berayaya adaletli davranmaları için, gerekli tedbirler devrin imkânları oranın-da alınmıştı. Yöneticilerin halkı ezmeleri, özellikle XVI. yüzyıldan sonra kapsam bakımından çok genişlemiş, alınan tedbirler yetersiz kaldığı için devletin yapısı çürümüştür.67

Devlet, her çeşit zulmü kötülemiş, yasaklamış ve cezalandırmaya çalışmış ancak yine de bu tür suçların yaygınlaşmasını önleyememiştir. Osmanlı devlet adamları, zaman zaman, yaygınlaşan zulüm suçlarının önlenebilmesi için çeşitli önerilerde bulunmuşlardır. Ancak, bu kişilerin önerileri etkili ve radikal olama-mıştır. Her şeyden önce, tabii olarak, içinde bulundukları sistemin dışına çıka-mamışlar; yenilikçi düşünceden ziyade var olanın iyileştirilmesi yolunda fikirler ileri sürmüşlerdir. Koçi Bey’in de içinde bulunduğu bu devlet adamlarının yaz-dıkları siyasetname, nasihatname ve padişaha sunulan layihalarda genellikle şu düşünceler tekrarlanmıştır: “Zulüm yaygın bir hale gelmiştir. Zulüm ile mülk harap olur. Bu nedenle reayanın hayır duasını almak için padişah, zulmü önle-meye çalışmalıdır. Zulmü önlemek için de görevlilerin halktan kanunsuz para almaları yasaklanmalı, iltizam usulü düzeltilmeli, tayinler için ödenen caize ve pişkeş gibi rüşvete yol açan kötü gelenekler kaldırılmalı, tımar sistemi yeni tah-rirlerle düzenlenmelidir. Padişah halkın sesine kulak vermeli, haksızlığı ortadan kaldırmak için kişisel çabalar harcamalı, halka zulmeden devlet görevlileri ağır bir biçimde cezalandırılmalıdır”.

Osmanlı yöneticileri, bu düşüncelerin etkisiyle harekete geçmiş, “ada-letnâme” adı altında kanun gücünde, ilgili herkesi bağlayıcı, genel emirlerle, zulmün kötülüğü anlatılmış, bu yolu açan türlü bid’atlerin kaldırıldığı ilan edil-miştir. İlaveten, daha somut düzenleyici kurallar getiren kanunnameler çıkarıl-mıştır. Çıkartılan fermanlarla da zulüm suçlarının önlenmesi amaçlanmıştır. Bu tür genel emirlerin iyi uygulanıp uygulanmadığını öğrenmek için zaman zaman “zulüm teftişleri” yaptırılmıştır. Görüldüğü gibi devlet düzenleyici bazı kurallar koyarak ve çok ağır cezalar vererek zulüm suçlarını önlemeye çalışmıştır. Ancak temel aksaklık sebebi giderilemediğinden, bu tür önlemler etkisiz ve yetersiz kalmıştır.68

Alınan tüm önlemlere rağmen, acaba, Osmanlı Devleti’ndeki kamu görev-lileri, halka türlü baskılarla zulüm yapma yolunu neden bırakmamışlardır? Te-melde hukuk sosyolojisi tarihinin inceleme alanına giren bu konuyla ilgili şun-ları söylemek mümkündür:

İbn Haldun devletin vergiler kanalıyla halka bir çeşit zulümde bulunduğu-nu bunun da iktisadi yapıyı etkilediğini belirtir. O’na göre, devletler kuruldukları zaman, hanedanlık bedevî olur. Bu zamanda, tebaaya rıfk ile muamele eder,


harcamalarda kanaatkâr olur, hiçbir şekilde halkın malına tenezzül etmez ve vergiler konusunda sıkı davranmaz. Sadece, zekât, cizye ve haraç gibi kanuni vergileri toplamakla yetinir. Devlet ve hanedanlık, güçlenerek ve gelişerek de-vam eder. Hadarilikle beraber lüks ve israf merakı başlar. Artan masrafa devle-tin topladığı vergiler yetmez. Hem yeni vergiler ihdas edilir, hem de mevcutlara zam yapılır. Halk başlangıçta bunu vermeleri gereken mutad bir borç olarak görür. Sonraları ise, çok çalıştıkları halde, vergi yükü sebebiyle çok kazanama-dıklarını görünce çalışma heveslerini yitirirler. Bu suretle umrana katkıda bu-lunmazlar. Bu da vergi mükelleflerinin azalması sebebiyle vergilerde de toptan azalma ve devlet gelirlerinin azalmasına sebep olur”69

İbn Haldun’un tespitleri, Osmanlı Devleti’ndeki zulmün sebeplerini açıkla-maya yetmemekle birlikte arada benzerlik kurmak mümkündür. Aslında özel-likle XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nin masrafları çok artmıştı. Saray bir yandan masraflarını artırıyor, bir yandan da adaletle davranmak şartı ile yeni gelirler istiyordu. Bu çelişme İbn Haldun’un tespitlerini destekler mahi-yettedir.70

Koçi Bey’in gözlemlerinde de ifade ettiği gibi, zulmün artışının temel se-bepleri, kültürel, iktisadi ve dış zorluklar yüzünden devlet teşkilatının yozlaş-masıdır. Bu nedenle, devlet adamlarının dertleri çok iyi tanımlamalarına, bun-ları ortadan kaldırmak için çalışmalarına rağmen, merkezî devlet gücünün zayıf-laması, zulüm suçlarının yaygınlaşmasına sebep olmuştur.

Netice itibariyle, zulüm suçlarının yaygınlığı Osmanlı devleti’nin iktisadi ve sosyal yapısı üzerinde olumsuz etkiler meydana getirmiştir. Zulüm yüzünden memleketin yoksullaştığı, Türklerin kendi köylerini tahrip ettikleri, toplanılan haksız vergiler nedeniyle bazı yerlerin halkının topraklarını bırakıp kaçtıkları, halkın zulmünden bıktığı yöneticileri dövüp kovduğu bilinen durumlardır. Dev-letin merkezi otoritesinin zulüm suçlarını engelleyememesinin vatandaşı hu-zursuz ve kanuna karşı saygısız yapması da olayın diğer bir boyutudur.71

“Osmanlı devletinin şevket ve kudreti asker ile, askerin ayakta durması ha-zine iledir. Hazinenin geliri reaya iledir. Reayanın ayakta durması adalet iledir”72 diyen Koçi Bey, adaleti ideal devlet ve toplum düzeninin formülü olarak ele almıştır. İşlerin daire-i adliye içinde yürütülmesi, devletin meşruiyetini sağlayan unsurlardan biridir. Devlet, halka adalet götürerek varlık sebebini icra edip halk nezdinde meşrulaşırken, merkez-çevre, halk-devlet ilişkisini belirli bir mutaba-kat çerçevesinde sağlamaya özen gösterecektir.

Koçi Bey, sosyal tabakalar arasındaki ilişkinin düzenlenmesinde esas alınan hakkaniyet çemberinde, din-devlet-toplum ilişkilerini fonksiyonel yaklaşımla ele almıştır. Aralarındaki bağın gerekliliğine vurgu yaparak devlet-din, din-ada-let birlikteliğinin de altını çizmiştir. Çünkü Osmanlı siyaset düşüncesinde devle-tin devamı için adalet, adaletin tecellisi için de din vazgeçilmez bir olgudur.


5.2. Yönetici ve Devlet Adamlarına Bağlı ÇözülmelerOsmanlı idaresinde, divan-ı hümayun merkez yönetiminin en önemli unsuru-dur. Divanın başı olarak sultan, veziri azam, vezirler ve diğer üyeler yönetimin temel taşlarıdır. Taşra teşkilatının başı ise, sancak beylerinin de bağlı bulundu-ğu beylerbeyleridir. Başarılı bir yönetim için merkezi ve taşra teşkilatının tüm unsurlarının ahenk, uyum içinde çalışması ve her birinin üzerine düşen vazife-leri yerine getirmesi esastır.

Koçi Bey, yönetimdeki başarının sebeplerini Kanuni’ye kadar olan zaman-da ve kısmen de onun döneminde şu sebeplere bağlar:

Kanuni’ye kadar bütün sultanların devlet işlerini yakından takip etmele-ri; vezir-i azamın sebepsiz yere azlolunmaması; beylik, beylerbeyliği ve diğer padişah memurluklarının, bir akçe rüşvet ve bahşiş alınmadan, memleket ida-resinde görev yapmış emektar, doğru ve dindar kimselere verilmesi; suçu sa-bit olmayan hiç kimsenin azledilmemesi, beylerbeyiler, sancak beylerinin uzun yıllar görevlerinde kalması; padişahın hizmetinde bulunanların ve yakınlarının devlet işlerine karışmaması.73

Risalenin ilerleyen kısımlarında, özellikle III. Murat devrinden itibaren yu-karıda sıraladığımız hususlarda değişmeler olduğuna dikkat çeker. Padişahın divan toplantılarına katılmaması, yönetim işlerini denetlememesi, vezirlerin işlerine müdahale edilmesi, padişah yakınlarının devlet işlerine karışmaları; yöneticilerin sık sık azledilmeleri üzerinde durduğu hususlardır.74 Tüm bunların, devlet idaresinde karışıklığa, çok başlılığa, devlet hazinesinin zarar görmesine, rüşvetin yaygınlaşmasına, layık olmayanların çeşitli devlet görevlerine gelme-sine ve netice itibariyle devlet yönetiminin zaafa uğramasına sebep olduğunu belirtir.

Koçi Bey Risalesi’nde dikkat çeken en önemli noktalardan biri devlet yö-netimindeki yetki anlayışıdır. Genel olarak Osmanlı devlet yönetiminin merke-zi olduğu ve bütün yetkilerin padişahta toplandığı düşünülmektedir. Devletin genişlemesi ve toprakların çoğalmasıyla adem-i merkezi yapıya zorunlu olarak geçildiği ifade edilmektedir. Halbuki Koçi Bey’in devletin ilk yıllarından itibaren astlara yetki devredildiğini, padişahın tek başına karar almadığını ifade etmesi ve bozulmanın bu yöntemin terkedilmesiyle ilgili olduğunu belirtmesi oldukça anlamlıdır. Ayrıca bozulma arttıkça devlet ve yönetime hâkim olabilmek için, merkezileşmenin de arttığını, bunun gerçekçi bir çözüm olmadığını belirtmek-tedir. Ona göre çözüm, işe uygun ve yeterli yöneticileri görevlendirmek, onlara yetki vermek ve yapıyı belirleyen kural ve politikalara tam uymakla mümkün olacaktır.75

Yönetimden kaynaklanan bozulmalarla ilgili Koçi Bey’in önerileri gayet açıktır: Padişahların devlet işlerini takip ve denetleme görevini ihmal etmeme-si, başta veziri azam olmak üzere yöneticilerin görevlerinde müstakil olması,


aziller sebebiyle istikrarın bozulmaması ve görevlerin ehliyet, liyakat ve adalet sahibi kimselere verilmesi.76

İdari meselelerle ilgili bir husus da, sınıf yapısı meselelerdir. Risalede ko-nunun ele alınışına geçmeden Osmanlı sınıf yapısı hakkında şunları söyleyebi-liriz.

Osmanlıda sınıf oluşumu temel çizgisiyle ikilidir: Yöneticiler ve yönetilen-ler. Yöneticiler patrimonial devşirme diye adlandırılan “dönmeler” tabakasıdır. Bunlar da 9-17 yaşlarında pençik veya başka yöntemlerle esir düşen Hristiyan çocuklarından en yeteneklilerinin seçilerek Saray (Enderun)da yetiştirilenleri-dir. Bu oluşum, tamamen seçicilik ölçeğine dayalı olarak, başarı yanında atama veya soy niteliğine dayanan bir statü yükselişini de ortaya koyar. Seçicilik bo-yutu, hiçbir vakit batılı anlamda açık toplum (open society) türü bir yapılaşma olarak algılanmamalıdır. Osmanlı’da zaman zaman atfedilen statü örneklerine de rastlamak mümkündür. Ancak yetenekli (meritokracy) kişilerin, toplumsal hareketlilik sonucu tepelere doğru tırmanmaları hususu inkâr edilemez bir ger-çektir. Yönetilenlere gelince, bunlar da toprağa bağlı veya çeşitli mesleki kuru-luşları temsil eden çiftçi, köylü veya meslek erbabı kimselerdir. Farklı üretim alanlarını, farklı gelir gruplarını içine alan ve geniş bir coğrafyaya yayılan çok renkli bir yelpaze görünümündedir. Yönetilenler, yerli veya gayri müslim olsun “reaya” adı ile çeşitli din, soy ve mezheplere mensup kimselerdi. Osmanlı sis-teminde reaya, yönetici sınıfın dışında kalan tüm halk topluluğunu içine alan bir kavramdır. Reaya doğanlar, genel çizgileriyle reaya olarak kalırlardı; kamu görevlerine geçmeleri çok zor idi. Toplumsal hareketlilik şansları yoktu. Bu ne-denle modern sosyoloji açısından Osmanlı toplum yapısında reaya, tam anlamı ile bir sosyal kast oluşumunu ortaya koymaktadır.77

Koçi Bey, Osmanlı toplumunu yöneten-yönetilen olmak üzere iki ana kı-sımda ele alır. Yönetilen kesimi kendi arasında Reaya ve Beraya78 olarak ayrıma tabi tutmuştur.

Özellikle ulemanın yüksek mevkilere geçmesi ve tımar tevcihleri hususla-rında başarı ve yetenek kriterlerinin uygulanması gerektiğini söylerken meri-tokratik bir anlayışa sahiptir. Bununla beraber, meslekler arası geçişlere, sosyal dengeyi sarsacak uygulamalara karşı çıkmıştır. Bu tür icraatı eleştirmiş ve mü-dahale edilmesi gerektiğini belirtmiştir.79

Risale genelinde, padişah merkez olmak üzere, divan teşkilatı ile devletin hukuk, maliye ve bürokrasisini teşkil eden (vezir- kazasker- defterdar-nişancı) dört rükün (erkân-ı erbaa) anlayışı esastır. Osmanlı geleneğinde bu zümreler “seyfiye”, “ilmiye”, “kalemiye” terimleriyle ifade edilmiştir. Ziraat, ticaret ve sa-natla meşgul reaya karşısında yönetici zümreyi ifade eden “askeri” terimi de Osmanlı teşkilatının üzerinde çok durulan bir kavramıdır.80 Koçi bey de temelde meseleleri bu idari yapı içerisinde ele almış, gözlem, tespit ve tekliflerini bu çerçevede sunmuştur.


5.3. İlmiye/Eğitim ve Hukuk Alanında Görülen ÇözülmelerTemel sosyal kurumlardan olan hukuk ve eğitim Osmanlı teşkilat yapısı içerisin-de birleştirilmiş ve ilmiye sınıfı olarak adlandırılmıştır. Osmanlı Devleti’nde ilmi-ye teşkilatının gücü büyük ölçüde tüm ülkeye yayılmış olan örgütlenmesinden ileri gelmektedir. Ülke dahilindeki eğitim ve öğretimin yürütülmesi, dinî hiz-metlerin gerçekleştirilmesi, yargı işinin yürümesi ve idari sistemin işletilmesi, ilmiye teşkilatı tarafından sağlanmaktaydı. Bu nedenle, ilmiye sınıfı fonksiyon-ları itibariyle, Tedris (eğitim-öğretim), Kazâ (yargı ve idari) ve İftâ (fetva görevi) olarak üçe ayrılmıştı.

Koçi Bey’in ilmiye sınıfına yönelik tespit ve önerilerinin iyi anlaşılabilmesi için döneminde bu kurumun ne durumda olduğundan bahsetmek gerekir.

XVI. yüzyıl ortalarından itibaren, Osmanlı medreselerinin sayısının artması ve binlerce mezun vermesiyle yetişmiş aydın sayısına paralel mansıp (memu-riyet) artışı olmadığından, bunları göreve tayinde sıkıntı çeken devlet başlıca üç çareye başvurmuştu. Birincisi, pâye uygulaması idi. Belirli seviyelere gelmiş ilmiye ricali fiilen göreve tayin edilemiyor, fakat ö görevin ve mansıbın pâyesi tevcih ediliyordu. Böylece, Mekke, Medine, Bursa, İstanbul kadısı fiilen görev yaparken, onlarca kişiye de bu mansıpların payesi veriliyordu. İkinci tedbir ola-rak mülazemet uygulaması ile görevler belirli süreler için veriliyor, genellikle bir ile iki yıl arasında değişen bu memuriyetten sonra görevden alınıyor, bir başka aday tayin ediliyordu. Üçüncü çözüm olarak da, gelişen ve büyüyen devlet teş-kilatına uygun yeni mansıplar ihdas ediliyordu81.

Koçi Bey, farklı konulardaki arzlarında, ulema, şeyhülislam, kazasker ve kadıların içinde bulunduğu sıkıntılı durum ve bunun çözüm yolları üzerinde durmuştur.82 Din ve devletin ilimle, ilmin de ulema ile ayakta duracağını ifade etmiş, Osmanlı padişahlarının alimlere, daha önce hiçbir hükümdarın göster-mediği itibarı gösterdiklerini, bunun ulema tarafından iyi değerlendirilemediği-ni belirtmiştir. Sık yapılan azillerin, rüşvet ve iltimasın bu sınıfa zarar verdiğine, mülazemetin yanlış uygulandığına temas etmiştir.

Koçi Bey, medreselerdeki eğitim kalitesinin düştüğünden de sitayişle bah-seder. Bu düşüş dönemin içinde bulunduğu şartlarla yakından ilişkilidir. XVI. yüzyılda dünya genelinde görülen hızlı nüfus artışı Osmanlı’da da görülmüş, buna bağlı olarak medreselerde başlayan yığılmaların giderilmesi için eğitim süreleri kısaltılmaya çalışılmıştı. Ayrıca, medreselerin ders programlarında bu-lunan matematik, kelam ve felsefe gibi aklî ilimlerin göz ardı edildiği ve bunla-rın yerinin nakli ilimlerle doldurulduğu da bilinmektedir. Tüm bunlar eğitim-öğretimin sadece ezbere dayanan ve yeterince kavratılmadan geçiştirilen bir faaliyete dönmesine neden olmuştur. İş bulamayan medreseliler gayr-i meşru yollara rağbet etmişlerdi. Bu yapı doğal olarak eser telif etmekte ve öğrenci


yetiştirmekte yetersiz müderrisler yetiştirmişti. Bu durum ise ilmiye sınıfının gerilemesini tam bir fasit daire haline dönüştürdü.83

Koçi Bey, ilmiye sınıfının bozulmasını, medreselerdeki eğitim ve öğretimin bozulması, kadıaskerlerin mansıpları rüşvetle vermesi, kadıların rüşvet alması, ilmiye sınıfının servet ve lükse düşkün olması, ilmiyeye ait yüksek mansıpların şunun bunun aracılığıyla verilmesi gibi sebeplere bağlamaktadır.84

Öne sürdüğü hal çareleri ise şunlardır: İlmiyeye ait makam ve mevkiler en bilgililere verilmelidir. Kadı olmanın temel şartı, bilgili, ehliyetli ve adil olmaktır. Yaş, sene, soy ve sopun bir önemi yoktur. Medreselerde, ilim öğrenen, araştır-ma yapan, üreten kişiler olmalıdır. Mülazimliğin sıkı tutulması gerekir. Kanun-dan fazla mülazimlik verilmez, hak edenden başkası alınmaz ve bilginle cahil bir tutulmazsa bu sorunların çözülebileceğini ifade eder.

Koçi Bey’in çizdiği tabloya göre dönemin ilmiye sınıfı, ilmî, idarî ve ahlâ-ki bakımdan çöküntüye uğramıştır. Ehliyetsiz kişilerin iş başına getirildiğini ve medreselerdeki eğitimin tam bir keşmekeş içinde olduğunu söylemek müm-kündür. Ancak Koçi Bey, bu konudaki temel prensipleri belirlemiş, yönetimin, ulemanın ve öğrencilerin hepsinin bu ilkelere uyması durumunda, fonksiyonel bir bütünleşme ile sorunların çözülebileceğini söylemiştir.

5.4. Askeri Teşkilatta Görülen Çözülmeler5.4.1. Yeniçeri Ocağıİlk kez Orhan Gazi zamanında düzenli ordu oluşturma fikri ile yaya ve atlı bir-likleri teşkil edilir. Hüdavendigâr devrinde pençik sistemi85 kurulur ve nihayet Yıldırım Bayezit zamanında yeniçeri ocağının kurulmasıyla Osmanlı kara ordu-sunun iskeleti oluşturulur.86

Yeniçeri ocağı XVI. yüzyıl sonlarına kadar Osmanlı ordusunun talimli, mükemmel bir yaya kuvveti iken bu tarihten itibaren bozulmaya başlamıştır. Yeniçeri ocağının bozulması, devşirme kanununa aykırı olarak ocağa yabancı kişilerin kaydedilmesiyle başlatılır. Böylece, talimsiz, başıboş kimselerin ocağa girmeleriyle bu askeri teşkilat, doğrudan siyasete katılan, devlet adamlarını ta-yin veya azlettiren, padişahları tahttan indiren veya tahta çıkaran bir kuvvet halini almıştır.87

Koçi Bey, yeniçeri ocağının bozulmasının başlangıcını şöyle anlatır: “1503 tarihinde, Sultan Mehmet’in düğünü sonrası, halkı eğlendiren tayfaya ihsan-da bulunulurken, hepsi yeniçerilik istemişlerdi. Padişah, yeniçeri ağasının karşı gelmesine rağmen bu isteği kabul etti ve bu tarihten itibaren ocağa milleti ve mezhebi bilinmeyen şehir oğlanı, Türk, çingene, Tatar, Kürt, ecnebi, laz, yörük, katırcı, deveci, hammal, ağdacı, yolkesen, yan kesici ve diğer çeşitli kimseler katılıp, usul ve kaideler bozuldu. Eğer bu çeşit rastgele toplanmış askerle din ve


devlete iş görmek mümkün olsaydı, geçmişteki sultanlar, mansıpları, zeamet ve tımarları layık olana ihsan etmezlerdi”88. Koçi Bey, Risalenin başka yerlerinde de görüldüğü üzere, Türklerden ve bazı etnik gruplardan hakarete varan bir üslupla bahsetmiştir.

Burada iki husus üzerinde durmaktadır: 1) Ocağa yabancı girmesi , böylece eski itaat ve disiplinin kaybolması, devşirme sistemine dayanan özgün halinden uzaklaşması; 2) ticaretle uğraşmaları, bunun neticesinde askerlik ve talimden uzaklaşmaya başlamaları.

Bu iki noktayı dönemin içinde bulunduğu şartlarla birlikte değerlendirmek gerekir. Ocağın zamanla artan asker ihtiyacının devşirme sisteminin kısıtlı im-kânlarıyla karşılanması mümkün değildi. Böylece devşirme kaynağı dışından asker temini kaçınılmaz hale gelmişti. Bu sebebe dayanan bozulma sürecinin ise daha Kanuni zamanında başladığı bilinmektedir.

Bozulmanın başka önemli bir sebebi olarak gösterilen “yeniçerilerin esnaf-laşması” da ekonomik gelişmeler ve fiyat hareketleri çerçevesinde ele alınma-lıdır. Özellikle XVI. yüzyılda ortaya çıkan pahalılık, sosyal ve ekonomik sıkıntıları da beraberinde getirmiş, ulufeler yetersiz kalınca yeniçeriler, XVII. yüzyıl başın-dan itibaren esnaflaşmaya başlamıştır.89

Görüldüğü gibi sosyal kurumlar arasında bir etkileşim olmuştur. Ekonomi kurumundaki değişmeler, askeri teşkilatı etkilemiş, yapı ve işleyişinde değişime sebep olmuştur.

Koçi Bey, yeniçeri ocağı gibi köklü bir kurumun yapı ve işleyişinde meydana gelen bu tür değişimleri benimsemediğini “asker baba ve atadan olandır; ocak ve ocakzedelerdir. Bakkal çakkal ile iş bitmez”90 sözleriyle ifade eder. Sosyal ku-rumlarda, zamanın şart ve ihtiyaçlarına uyum sağlayabilecek değişiklikler elbet-te yapılmalıdır. Ancak temel ve başat özelliklerini her zaman korumak gerekir.

Koçi Bey Risale’nin bazı yerlerinde asker taifesini, itaatten çıkmış, nasihat ve iltifatla düzeltilmesi mümkün olmayan bir taife olarak görmektedir. Bun-ların yumuşaklıkla değil, kahr ile zapt olunabileceğini ifade eder ve “devlet baskısı”nın kullanılması gerektiğini vurgular.91

5.4.2. Tımar SistemiKoçi Bey’in çizdiği bozuluşlar tablosu içinde, birinci derecede önem verdiği ve ısrarla üzerinde durduğu konu, tımar ve zeamet müessesesinin içine düştü-ğü durum olmuştur. Meseleye en temeldeki92 mesele olarak bakmış, Osmanlı Devleti’nin asırlarca sürmüş kudret ve üstünlüğünün birinci derecedeki amille-rinden biri sayılan tımar sisteminin, müesses kanun ve usuller çiğnenerek nasıl bozulup zaafa uğratıldığını, zengin örnekler vererek ve istatistikî tespit ve mu-kayeselelerle, gözler önüne sermiştir.


Osmanlı Devleti’nde, bir bölgeye ait gelirlerin, belli hizmetler mukabili, as-kerî ve sivil erkâna terk ve tahsisi işlemine dirlik ya da tımar denmektedir. Dirlik, sistemin genel adıdır. Ancak, dirlik çeşitlerinin en fazla ve en fonksiyoneli olan tımar da sistem için kullanılan bir isim olmuştur.

Dirlik ya da tımar, ordunun ve subaylarının sürekli askerlik hizmetine ve kendilerinin ve adamlarının savaşa hazır olmaları, sefere çıkıldığında hazine-ye yük olmadan getirdikleri silah, malzeme ve yiyeceklere karşılık ödenen bir maaş gibiydi. Sistemde, terk ya da tahsis edilen, toprağın kendisi değil, belli bir toprak parçasına ait arazi gelirleriydi.93

Devletin askeri, mali sosyal ve idarî yapısıyla da yakından alakalı olan dir-lik sistemi, Osman Bey’den itibaren uygulanmaya başlanmış ve geliştirilerek Kânuni döneminde yapılan yeni düzenlemelerle son şeklini almıştır. Ancak, Kânûni’nin vefatından sonra, pek çok müessesede olduğu gibi tımar sisteminde de bozulmalar başlamıştır.

Dirlik dağıtımında uyulan esaslara uyulmaması, üst düzey devlet adam-larının tımar dağıtımına müdahale ederek kendi adamlarına dirlikler verdir-meleri sistemin bozulmasında rol oynayan önemli hususlardır. Bu hususu Koçi Bey şöyle izah etmektedir: “(1574 tarihinden beri) nedimler ve diğer padişah yakınları, padişah huzurunda meydan ve rütbeler bulup saltana işlerine karışır oldular. Vezirler mecburen iç halkına uyup her ne isteseler reddetmez oldular. Onlar da pek çok işlere karışmaya başlayıp köyleri, tarlaları birer yolunu bulup kimini paşmaklık ve kimini arpalık kimini de mülk olarak verdirip kılıç erbabının dirliklerini kestiler”.94

Tımar sistemindeki bozulma genellikle kul sistemindeki bozulmayla birlikte değerlendirilmiştir. Koçi Bey de risalede bu hususa temas etmiştir. Klasik dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun iki temel kurumu kul ve tımar sistemleriydi. Bunlar, devletin askerî ve politik düzenini, vergi sistemini ve toprak kullanma biçimle-rini tanımlayarak, devletin bütün toplumsal ve politik yapısını belirliyordu. XVI. yüzyılın sonuna doğru bu kurumlar hızla bozulmaya başladı. Dönemin Osmanlı yorumcuları da bu çözülüşü devletin gerilemesinin temel nedeni olarak görür-ler. Yöneticiler, klasik dönemde hükümet ve askerlik hizmetlerini yalnız sultanın kullarının yapması gerektiği görüşündeydiler. 1575’ten başlayarak reâyâ, yani vergi ödeyen uyruklar, bunların arasına sızıp ayrıcalıklarını paylaşmaya başladı-lar ve bu şekilde saray ve devlet sistemine girmiş oldular. Kul sisteminin temeli böylece tahrip edilmiş oldu. Çağdaş gözlemciler de bunun itaat ve disiplindeki çöküşün nedeni olduğuna inanırlar. Sultanın iktidarı sarsılıyor, reâyâ da kılıcı sabana yeğ tuttuğundan tarım bırakılıyor, vergi geliri azalıyordu.95

Dirlik sistemindeki bozulmayı sosyolojik olarak değerlendirdiğimizde şun-ları söyleyebiliriz: Tımar sistemindeki bozulma, Osmanlı Devleti’nde tımarla ya-kından alakalı olan askeri sistemin bozulmasına sebep olmuştur. Askerî sistemin bozulması bir taraftan sürekli yenilgileri peşinden getirirken, bunlarla bağlantılı


olarak ekonomik sistemin de bozulmasına sebebiyet vermiştir. Bu durum da sosyal yapıyı etkilemiş, toplumda huzurun bozulmasına, fitne-fesat, şer- kav-ga ve rüşvetin yaygınlaşmasına, devlete olan güvenin sarsılmasına yol açmıştır. Koçi Bey de, devlet mekanizmasının işleyişine ve toplumsal hayata doğrudan ya da dolaylı etkileri olan tımar sistemi üzerinde ısrarla durmuş, risalede müstakil bir çok arzla konuya bütün detaylarıyla yer vermiş ve alınması gereken önlem-leri sıralamıştır. Önerileri dikkate alınarak Sultan IV. Murat tarafından titizlikle uygulanmıştır.96

6. Islahatın Kavramsallaştırılması6.1. Nizam-ı Alem/Kanun-I Kadim/Sosyal BütünleşmeKoçi Bey, dönemindeki sosyal çözülmeyi, “fitne –fesat şer ve kavganın yayıl-ması, alemin bozulması, karışıklık, ihtilal, düzen bozulması gibi kelime ve kav-ramlarla ifade etmiştir. Bu durumdan kurtulmak için yapılması gerekenleri ise, daha ziyade, “alemin düzeltilmesi, düzen bulmak, kânunu kadime dönmek97 şeklinde adlandırmıştır. Onun toplum düzenini sağlamaktan maksadı “toplum-sal bütünleşmeyi” sağlamaktır. Bu sebeple ıslahat önerilerini bu çerçevede de-ğerlendirmek gerekir.

Birleşmek, kaynaşmak, birlik denge ve ahenk içinde bulunmak gibi anlam-lara gelen ve Batı dillerindeki “integration” un karşılığı olan bütünleşme, sosyo-lojide toplumdaki küçük ya da alt gruplar, cemaat, menfaat birlikleri, müesse-seler gibi sosyal yapının çeşitli unsurları arasındaki tamamlanma ve kaynaşma durumlarını ifade etmektedir. Başka bir bakımdan sosyal bütünleşme, bir top-lumu meydana getiren fertlerin, farklı gruplarının ve daha geniş muhtelif üni-telerin karşılıklı bağımlılık ve ahenk içerisinde bir düzen teşkil edecek şekilde birleşmeleri sürecinden ibarettir. Başka bir açıdan sosyal bütünleşme, bir top-lum veya sosyal grup içinde hâkim olan kültürel değerlerin toplumu meydana getiren fertler tarafından alınarak kendilerine mal edilmesi ve böylece fertlerin toplumun sosyo- kültürel değerlerini kazanarak onunla uyumlu bir şekilde ya-şama durumuna gelme sürecini ifade etmektedir.98

Sosyal bütünleşmenin farklı tipleri vardır. Bir topluma mensup kişilerin fiil ve davranışlarının, o toplumun ilişkilerini yöneten normlarla ahenkli bir şekilde koordine edilmiş olması haline ortaya çıkan bütünleşmeye normatif bütünleş-me denir. Fertlerin toplumda işgal ettikleri mevkiler ve oynadıkları roller itiba-riyle birbirlerini karşılıklı olarak tamamlamalarındaki bütünleşme fonksiyonel bütünleşmedir. Kültürün maddi ve manevi unsurlarının bir mânâ etrafında top-lanarak bir bütün meydana getirmeleri haline de kültürel bütünleşme denir.99

Koçi Bey, layihasında toplumsal bütünleşmenin farklı tiplerine temas et-miştir. Yöneticilerin kurallara uyması gerektiği bağlamında normatif bütünleş-me, her kurumun üzerine düşen görevi yapması gerektiği anlamında fonksiyo-


nel bütünleşme ve ahlâki çözülmelerin önlenmesi hususunda kültürel bütün-leşme üzerinde durmuştur.

Burada ilave etmemiz gereken önemli bir nokta vardır. Koçi Bey, alemin düzeltilmesi, başka bir ifadeyle sosyal bütünleşmenin sağlanması noktasında İslâm dinine, hayati bir önem vermiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam’ın her şeyden önce devlet ideolojisiyle, devletin iç ve dış siyasetiyle, uluslararası ilişkileriyle, hukuk ve idare yapısı, eğitim sistemi ve sonuçta bütün kurumlarıy-la ilgili karmaşık boyutları vardır. Kısaca söylemek gerekirse, İslam, bir “islam devleti” olarak Osmanlı İmparatorluğundaki -gayri müslimlerin statüsü de da-hil- kamusal alanın neredeyse bütününü kapsayan, üstelik bir inanç olmanın da ötesine geçerek, tarihte hemen hiç bir İslam devletinde olmadığı kadar bir ide-oloji ve hatta bir siyaset olmuştur. Osmanlı Müslüman bir hanedan tarafından kurulması; çoğunluğu itibariyle Müslüman bir tebea üzerine dayanması; belli bir tarihten sonra sultanlarının bütün İslam dünyasının halifeleri olarak Müs-lüman kamu oyunda kabul görmesi, benimsenmesi; Hristiyan batı karşısında İslamı ve İslam dünyasını savunma ve himaye görevini yüklenmiş olması; ideo-lojisinde, kendine İslamın gaza ve cihat ideolojisini misyon edinmesi itibariyle bir İslam devletidir. Başka bir deyişle Emevi ve Abbasi İmparatorlukları, Türk, İran ve Arap devletleri ne kadar İslam devleti iseler, Osmanlı İmparatorluğu da en az onlar kadar bir “İslam devleti”d kabul edilmek durumundadır. Bu, bir inancın ifadesi veya ideolojik bir yaklaşımın dile getirilmesinden çok sosyolojik bir olguya işaret etmektedir.100

İslam, Osmanlı devleti nezdindeki vazgeçilmez konumu dolayısıyla sosyal bütünleşmenin sağlanmasında da merkezi bir öneme sahiptir. Koçi Bey, nizamı alemin sağlanmasındaki yolu “memleket ve millet düzeninin ve din ve devlet kaidelerinin sağlamlaştırılmasının/ pekiştirilmesinin yolu/çaresi sağlam Mu-hammed şeriatına bağlanmakladır” diyerek göstermiştir.101

Risalede sosyal bütünleşmeyi ifade eden kavramlar aşağıda açıklanmıştır.

6.2. Nizâm-ı ÂlemNizam-ı Âlem, Osmanlı siyaset düşüncesinde ulaşılmak istenen temel hedefler-den birisi olarak ele alınmış ve gayenin tahakkuku olarak değerlendirilmiştir.

Açık tarifi yapılmayan nizam-ı âlemi günümüz araştırmacıları farklı şekil-lerde tanımlamışlardır. Tanımlar, özelden- genele “Osmanlı ülkesinin düzeni”, “kamu düzeni ve asayişi”, devletin birliği ve bütünlüğü” “dünyevi nizam ve in-tizam” ve “siyasi düzenin ötesinde toplumsal hayatın bütün boyutlarını içine alan bir düzen” gibi anlamlar içermektedir.102

Kavram, Osmanlı nezdinde etkin bir yeri olan ulema tarafından sıkça kul-lanılmıştır. Osmanlı düşünürlerinde de bu kullanımın tesirleri görülmektedir. Özellikle, nasihatnâme ve layiha yazarlarının sıkça kullandığı kavramlardandır.


Koçi Bey de nizamı alemi, fizikî ve siyasî bir düzenin ötesinde “toplumsal hayatın bütün boyutlarını kuşatacak bir düzen arzusu”, anlamında kullanmış-tır.103 Müellif ıslahat önerilerinde bulunurken de, bu düzenin sağlanmasında yöneticilere düşen yetki ve sorumlulukları hatırlatmaktadır. Onun da diğerleri gibi altını çizdiği husus, “memleket ve millet düzeninin ve din ve devlet kaidele-rinin pekleştirilmesinin çaresi sağlam Muhammed şeriatına bağlanmaktır”.

Koçi bey, nizam-ı alem yanında, nizam-ı devlet veya nizam-ı saltanat gibi kavramları da kullanmıştır. Bu kullanımda ise, kamu düzeni ve devlet-toplum hayatının sağlıklı bir şekilde devam etmesini kastetmiştir.

Koçi Bey’in nizamın sağlanması için sunduğu genel reçetede şunlar yer alır: Şerî Muhammedi’ye bağlanmak, reâyâ ve berâyânın halleriyle meşgul ol-mak, bilgisine göre hareket eden din bilginleri ve gaza yolunda canını feda eden mücahit gazileri korumak, her sınıfın iyilerine riayet, kötülerine hakaret reva görmek.104

Görüldüğü gibi, nizam-ı âlem, salt bir siyasal veya kamusal kavram olmak-tan ziyade, özelde bir toplumu güçlü kılan değerleri, genelde ise insanlığın ya-rarına olduğu inanılan ilkelerin hakimiyetini öngören, devlet ve toplum hayatını bütün yönleriyle kuşatan bir kavramdır. Bu yönüyle de Osmanlı siyasi düşünce-sinin, kuşatıcılık ve evrensellik boyutunu da ifade etmektedir.105

6.3. Kânun- ı KadimKânun-ı kadimle ilgili net bir tarif olmamakla beraber, örneklerden anlaşıldı-ğına göre, insanlar tarafından oluşturulan ve zaman içerisinde tecrübe edilen kurallar bütünüdür. Osmanlı ıslahatnamelerinde de, ağırlıklı olarak, Osmanlı-larca benimsenmiş ve uygulamalara konulmuş kanun ve teamüller anlamında kullanılmıştır. Aralarında Koçi Bey’in de yer aldığı nasihat yazarları, Osmanlı kamu düzeninin bozukluk ve karışıklık içinde olduğunu ileri sürmüşlerdir. Os-manlı tarihinin- zamanı üzerinde kesin bir anlaşma yoksa da- belli bir devrinde devlet teşkilatının ve toplum yapısının mükemmel bir halde bulunduğunu ve bu dönemde sıkıca riayet edilen kanun-ı kadim’in ihlal edilmesi yüzünden niza-mın bozulduğuna inanmışlardır.106

Osmanlı nasihat yazarları, kanun-ı kadimin ideal biçimiyle uygulandığı dö-nemin hangi dönem olduğu konusunda müttefik değildirler. Ancak, üzerinde en çok durulan Kanuni Sultan Süleyman veya Yavuz Sultan Selim devirleridir. Kanuni Sultan Süleyman çağını çift yönlü bir görüşle değerlendiren Koçi Bey, bir yandan, o dönemi imparatorluğun kudret ve zenginliğinin zirveye eriştiği bir zaman olarak kabul ederken, diğer taraftan devlet nizamındaki bozulma sebeplerinin de onun zamanında ortaya çıktığını belirtir. Devletin Kanuni’nin saltanatının ortalarına kadar işleri iyi yürüttüğünü ama daha sonra kadınların şaşırtması ve damadı Rüstem Paşa’nın entrikaları yüzünden oğlu Mustafa’yı öldürtmesinin bitmeyen kargaşalara sebep olduğundan bozulmanın da yine


onun zamanında başladığı görüşündedir. Hem Sultan Süleyman döneminin ke-maliyle, hem de aynı dönemdeki bozulmayla ilgili müstakil arzları vardır.107

Bazı modern tarihçilerin Kanuni Sultan Süleyman devri için kullandıkları “altın çağ” terimi, kelime olarak batı kökenlidir ve nasihat literatüründe böyle bir kavrama rastlanmaz. Ancak, bu kavramın toplumların veya bir toplumda-ki aydın-yönetici grupların geçmişte toplumca yaşadıklarına inandıkları ideal bir dönemi ifade eden evrensel niteliği göz önüne alınırsa, nasihat yazarlarının bahsettiği “Devleti Aliyye’nin ihtişam ve şevket devrini” Osmanlı altın çağı ola-rak değerlendirmek mümkündür. Altın çağ fikrinin, içinde yaşanılan dönemin ümit kırıcı gelişmeleri karşısında idealize edilen bir geçmişi yansıttığı düşünüle-bilir. Ancak, belli açılardan bakıldığında “altın çağ” olarak nitelenen dönemlerin bu şekilde değerlendirilmelerini meşru kılan unsurlar bulunabilir. Bununla bir-likte son tahlilde, altın çağ anlayışı bir yanılgıdır ve esasen dünya hiçbir devirde belalardan ve problemlerden hâli kalmamıştır.108

Âlemin düzeni, kanun-ı kadime dönmekledir. Bunu sağlamak için de din ve devlete ilişkin meselelerin bir arada düşünülmesi gerekir. Osmanlı siyaset düşüncesinin temel kaynağının İslam inancı olduğunu vurgulayan kavramlar ve semboller nasihat yazarları tarafından yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Bu kavramlardan birisi de, “din ü devlet” tir. Osmanlı ıslahatçı düşünürleri, eserle-rinde iki kurumu aynı kavram içinde kullanırken, birisini diğerinin tamamlayıcısı olarak görmektedir. Kavrama yapılan atıflar, devlet-din ilişkisine, siyasî düşün-cenin kaynaklarına ve hükümdarın yetki alanına yönelik tespitleri kolaylaştır-maktadır. Kavramın kullanım şekline bakıldığında, toplumu gayrete getirme ve yönlendirme eğilimi de dikkat çekmektedir. İslam siyasi düşünce tarihindeki, sultanın otoritesinin bağımsız niteliği ve bağımsız kanun yetkisi fikri Osmanlılar zamanında da benimsenmiş, bu durumu ifade için daima Şer’, Kanun ve Din ü devlet terimleri kullanılmıştır. Kavram, aynı zamanda sultanın karar alma gücü-ne ve bu gücün kaynağına işaret etmektedir.109

Koçi Bey, alınacak tetbirlere ilişkin açıklamalarının başında “din ve devle-te yakışan budur” ibaresini kullanıyor. Koçi Bey’in kullandığı şekliyle de din ü devlet kavramı, devlet teriminin taşıdığı güçlü dinsel çağrışımları göstermekte-dir.110

Osmanlı siyaset düşüncesi, İslam siyaset düşüncesinin devamıdır. Osmanlı-lar İslam tarihinde, sayısı ikiyüz elliyi geçen devlet arasında, kuvvet ve süreklilik açısından, Hulefa-i Raşidin, Emeviler, Abbasiler ve Selçuklular silsilesinin, tesir ve şümul bakımından en güçlü ve tamamlayıcı halkasıdır. İslam tarihinin tabii bir devamı olarak, sağlam bir gelenek üzerine oturmuş, yerleşik telakkileri de-vam ettirmiştir. Bu silsilenin âli Resul, âli Selçuk, âli Osmanlı olarak sıralanması, Osmanlıların ülkelerine, “Memalik-i İslam”, hükümdarlarına “Padişah-ı İslam”, en büyük alimlerine, “Şeyhülİslam”, askerlerine “Asakir-i İslamiyye”, “Asakir-i Muhammediye” demeleri Osmanlıların beslendiği ana kaynağı göstermekte-dir.111


SonuçIslahat nasihat /layiha/risaleleri ya da daha genel bir kullanımla ıslahatnameler Osmanlı siyaset düşünce literatürünün önemli örneklerindendir. Koçi Bey Risa-lesi de bu örnekler arasında haklı bir şöhrete sahip olan ve XVII. yüzyıl Osmanlı siyasal ve toplumsal düşüncesini aksettiren bir eserdir.

Koçi Bey, saray protokolüne en ince ayrıntılarına kadar vakıf, IV. Murad’ın sık sık danıştığı, Sultan İbrahim’in çeşitli konularda kendisinin bilgisine müra-caat ettiği, devrinin siyasi fikirleri yönünden en seçkin kişilerindendir. Devlet nizamıyla ilgili görüş ve tenkitleri, önerdiği çözüm yolları bu yüzyılın büyük ısla-hatçılarından biri olduğunu göstermektedir.

Eserin genelinde, yönetim meselelerini ele aldığı için, gidişatın olumsuz-luğunu vurgulama, sapılan temel ilkelere dönmeyi teşvik, kurumların sağlıklı işlemesini temin, adaleti sağlama, rüşveti önleme, yöneticinin sorumluluk ve yetki oranındaki dengeyi sağlama ve kanun ihlallerini eleştirme gibi yaklaşımlar söz konusudur.

Bu yaklaşımla, devlet yönetiminde görülen problemler, sadrazamın bağım-sızlığı, sarayın yönetime nüfuzu ve mahzurları, ilmiye sınıfı, tımar, merkez ve taşra teşkilatı, ordu ve yönetim bozuklukları, rüşvet ve zulüm gibi toplum haya-tını temelinden sarsan sosyal problemler canlı örneklerle anlatılmakta ve çeşitli çözüm önerileri sunulmaktadır.

Risale, yazılış gayesi doğrultusunda, felsefi olmaktan ziyade gerçekçi ve pragmatiktir. Müellif, icraatla ilgili görüşlerini ve bürokratik tecrübelerini yan-sıtmayı esas almış, kendi yönetim kaygılarını gidermeyi hedefleyen ve uygu-lamaya yönelik bir siyaset anlayışını savunmuştur. Bu sebeple uygulamalı si-yaset düşüncesi örneklerindendir. Gaye adil bir sultanın ve diğer yöneticilerin hüsnü siyaset anlayışlarını geliştirmek, problemin tespit ve çözümüne yardımcı olmaktır. Bunun için de devletle toplum arasındaki uyum, halkın sosyal refahı, devletin güçlenerek muhafazası, ülkede düzenin sağlanması ve adaletin ku-rumsallaşması esas alınmıştır.

Meseleleri kuvvetli bir tahlil kabiliyeti ile gözden geçirmiştir. Sadece güncel tespitler düzeyinde kalmamış, bunların sebep ve kaynaklarına gitmeyi göze-ten tarihî bir perspektifi benimsemiştir. Bozuluşu yönünden üzerinde durduğu müesseseyi evvelce ne idi, şimdi nasıldır, ne haldedir tarzında bir muhakeme ile gözden geçirmekte tahlillerini geçmişle şimdi arasında sürekli bir mukayese düşüncesine dayandırmaktadır.

Koçi Beyin tahlil ve mukayeselerinde üstün ve mühim olan taraf bunları istatistiki bilgi ve rakamlara dayandırmasıdır. İstatistiki bilgiyi kullanmasını iyi bilen Koçi Bey meseleleri bu yoldan adeta riyazi bir kesinlik ve çarpıcılıkla sun-maktadır.112


Islahat layihaları, klasik dönem Osmanlı siyasi düşüncesine katkıda bulu-nan eserlerdir. Ancak bu onların eleştirilmeden, oldukları gibi kabul edilecekle-ri anlamına gelmez. Bu eseler bazı yönleriyle tenkit edilmiştir.

Ahmet Yaşar Ocak “Klasik Dönem Osmanlı Düşünce Hayatı” adlı makale-sinde, XV. yüzyıldan itibaren başlayan nasihat literatürünün eski dönmelerdeki siyasetnamelerin tekrarları olduğunu söyleyerek şöyle eleştirir: “Bütün nasihat literatürü incelendiğinde karşımıza çıkan görüntü şudur: Osmanlı siyasi düşü-nürlerinin çoğu, yüksek bürokrasi mensubu şahsiyetler olup hemen hepsi de yöneticilik mesleğine mensupturlar. Bu vasıfları dolayısıyla bir kısmı, kendi tec-rübeleriyle edindikleri gözlemleri de zaman zaman bahis konusu etmişlerdir. Yaptıkları tavsiyeler, pratik alandaki bazı önerilerin dışında, genellikle adalete riayet etmek, reayaya zulmetmemek, işleri ehline vermek gibi, teorik ve genel geçer kurallardan ibarettir. Pratikte bunların nasıl uygulanacağına dair, siste-matik, uygulanabilir, somut öneriler ve fikirler pek yoktur”113. Genel manzara açısından bu görüşe katılmamak mümkün değildir. Ancak Koçi Bey’in istisnalar içinde bulunduğunu söyleyebiliriz. Zira, somut ve uygulanabilir bir çok önerisi, devrin padişahı IV. Murat tarafından icraata geçirilmiştir.

Ancak diğer nasihatname yazarları gibi Koçi Bey’in de önemli eksikliği, daha XVI. asırda muhtelif Batılı elçilerin, XVII. yüzyıldan itibaren ise yine çeşit-li Batılı gözlemcilerin Osmanlı imparatorluğunu çeşitli bakımlardan inceleyip analiz eden fikirlerine benzer bir şekilde, Batıda meydana gelen siyasi, askeri, ekonomik ve sosyal alandaki gelişmelere dair hemen hiçbir gözlem ve analiz-de bulunmamış olmasıdır. Bunun mantığını anlamak hiç de zor değildir. Onlar Osmanlı nizamı gibi, kaç yüzyıldan beri dünyaya üstünlük kuran ve kendisinin yeryüzünün en mükemmel nizamı olduğuna ve kıyamete kadar da öyle kalaca-ğına inanan bir zihniyet dünyasının insanları idiler. Bu sebeple bakışları Batıya değil, kendi üzerlerine çevriliydi.114

Osmanlı devleti yönetici ve düşünürleri Batıyı tanıma ihtiyacını, savaşlar-da Batılı ordulara yenik düşmeye başladığında hissetmiştir. Savaş yenilgileriyle birlikte, Batıyla girdikleri ilişkilerde güçlü ve egemen kanat olan Batının kültü-ründen hem akkültürasyon hem de benzeşme yoluyla115 etkilenmiş ve siyasal ve sosyal hayatta meydana gelecek olan büyük değişimlerin temelini o zaman atmıştır.

Islahatnameler, “genellikle, Sultan Süleyman’la özdeşleştirilen bir altın çağın kurumlarına dönmekten başka bir fikir barındırmadıkları” şeklinde eleş-tirilmiştir. Osmanlı üzerine kapsamlı çalışmalarıyla tanıdığımız Cemal Kafadar, böyle bir tenkidin ıslahatnamelerdeki görüş ayrılıklarını, bunlara dayanarak farklı kesimlerin değişik tavır ve taleplerinin izlenmesi imkânını ve dönem ay-dınlarının, devirlerinin meselelerine bakışlarını değerlendirme fırsatını kaçırma tehlikesini de beraberinde getireceğine dikkat çekmektedir.116

Islahatnameler ortak noktalara sahip olmakla birlikte önemli farklılıklar da göstermektedirler. Mesela, ıslahatnamelerin yazılış tarihleri ve müelliflerinin


meslekleri dikkate alınarak yapılacak bir değerlendirmede, konulara yaklaşım-ları, eleştirdikleri mevzular, kullandıkları kavramlar, üslupları, örnekleme yön-temleri, örnek devirleri, ideal dönem olarak gördükleri dönemleri, örneklerini seçtikleri devreler, beğendikleri devlet ve ilim adamları ve referanslar ve başka bir çok konuda karşımıza farklı farklı sonuçlar çıkabilir. Dolayısıyla böyle bir mu-kayese yapmadan tüm ıslahatnameleri “sadece altın çağa dönme fikri barındır-dıkları” şeklinde toptancı bir yaklaşımla değerlendirmek pek doğru olmaz.

Islahatnamelere yapılan bir diğer eleştiri de, olayları abarttıkları ve arşiv vesikalarıyla karşılaştırıldığında aynı sonucun ortaya çıkmadığı, şahsi çıkarların savunucusu oldukları görüşüdür. Bu, tamamıyla yanlış olmasa bile, oldukça ge-nel bir hüküm taşımaktadır. Ayrıca, eserlerin yazılış nedenlerini, dönemlerini ve her olayın kayıtlara intikal edip etmemesi meselesiyle ilgili unsurları ihmal et-tiği izlenimi uyandırmaktadır. Her şeyden önce bu eserler, yönetimdeki bozuk-lukları tespit etmek ve önlem alınmasını sağlamak gayesiyle yazılmışlardır. Mü-ellifler umumi tespitler yapmaktan çok devlet ve toplumun menfi taraflarına bakmaktadır. Bu eserler cephelerdeki hızlı ilerlemenin durduğu, sosyal düzenin sarsıldığı, Batıdaki yeni gelişmelerin Osmanlı’ya tesir etmeye başladığı ve sos-yal psikolojiyi olumsuz etkilediği dönemlerde yazılmıştır. Dolayısıyla iki dönemi aynı ömür içinde yaşayan veya o devirlerin yakın şahidi olan insanların mesele-lere eleştirel ve çöküş psikolojisi içinde baktıkları, fazlaca yaşadıklarının tesirin-de kaldıkları/kalabilecekleri göz ardı edilmemesi gereken bir durumdur.117

Koçi Bey’in layihası, türünün diğer örnekleri gibi, Osmanlı müesseseleri ve teşkilatı bakımından son derece önemlidir. Hem kendi dönemine kaynaklık etmekte, hem de kendinden önceki dönemlerle ilgili bilgiler vererek yaşadığı devri tenkidî bir bakış açısıyla ele almayı kolaylaştırmaktadır.

Risale, Osmanlı siyaset ve sosyal düşüncesinin tarihî temellerine de ışık tutmakta, bir Osmanlı yöneticisinin kullandığı siyasi kavramları, bu kavramlara yüklediği anlamları, kurumlara bakışta ve yönetim ilkelerini belirlemede birin-ci elden kaynaklık edecek muhtevaya sahiptir. Osmanlı yönetim meselelerine olduğu kadar toplum meselelerine de ışık tutmakta, yönetici elitin sosyal me-selelere bakış açısını ortaya koymaktadır.

Eseri, Osmanlı resmi ideolojisinin kaynaklarından biri olarak değerlendir-mek de mümkündür. Devletin en üst kademesi olan Sultana takdimi, müellifin Osmanlı bürokratik geleneği içinde yer alıp sistemi benimsemesi, bazı önerile-rinin XVII. yüzyıl ıslahatlarına kaynaklık etmesi bunun göstergelerindendir. Koçi Bey, belirli bir düşünce geleneğinin vârisi olarak, karşılaştığı vakaları geleneksel İslam-Osmanlı devlet ve toplum anlayışı çerçevesinde tahlil etmiştir.

Koçi Bey, eleştirilerini sisteme değil, sistemi yönetenlere getirmiştir. Eleş-tirdiği husus, yöneticilerin ahlâki ve idarî problemleri, kural ihlalleri, çeşitli uy-gulamaları ve liyakatsizlikleridir. Yeni bir siyasi anlayış ve yönetim türü tartış-ması söz konusu değildir.


Koçi Bey, risalenin genelinde, sosyal problemlerin çözüme kavuşturulup devlet düzeninin yeniden sağlanmasında, lidere/padişaha önemli görevler düş-tüğünü belirtmiş, siyasi yapıya yönelik eleştiri ve önerilerini daha çok sultana yapmıştır. Genelde layiha yazarlarının söylemlerinin ortak noktası, hükümdarın otoritesi, mutlak yetki ve sorumluluğudur. Osmanlı sisteminde, biraz da do-ğudan gelen baskılar ve gelenekler nedeniyle, hükümdar mülkün sahibi duru-mundaydı ve Osmanlı alimlerinin padişahı muhatap almaları gayet tabiî idi.118

Koçi Bey’in, âlemin bozulması, ihtilal kavramlarıyla dile getirdiği sosyal çö-zülme, kuruluş ve yükseliş dönemlerinde var olan sosyal bütünleşme ilke ve prensiplerinden ayrılmanın bir sonucudur. Toplumu meydana getiren unsur-ların fonksiyonel bütünlüğü kaybolmuştur. İlme ve adalete dayanan anlayış terkedilmiş, güce ve patronaja yani, iltimas ve himayeye dayanan anlayış ön plana çıkmıştır. Eserinde, sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomik sistemin etkinlik derecesi ile idarecilerin ahlâki yapıları ve liyakatları arasında gerçekçi bir bağ kurmuş ve bu eksikliğin sonuçlarına dikkat çekmiştir.

Gözlemleri onu, geleneksel değerler ve düşünce yapısı çerçevesinde de olsa, bir siyasal ve sosyal ahlâk söylemi inşasına yöneltmiştir. Söylemlerini kav-ramsallaştırmada, kurgulamada, tarihî, iktisâdi, sosyal, psikolojik, dinî ve ahlâki temele oturtmada başarılı bir kuramsal çerçeve çizdiğini söyleyebiliriz.

Koçi Bey, fikri düzeyde kendi geçmişini taklit etmeyi tercih etmiştir. Bu bi-linçli bir tercihtir. Kendini merkeze oturtan ve yeterli gören bir anlayışın yansı-masıdır. Sorunları tanımlamada, ihtilal, tagayyür, bozulma, fitne-fesat gibi te-rimleri tercihinde de bu psikolojinin ve sistemde bunalıma neden olan değişim ve gelişmeleri bid’at olarak yorumlayan geleneğin etkisi vardır. Olayları devletin sahibi ve koruyucusu sıfatıyla değerlendirmiş ve meselelere taraf olarak yak-laşmıştır. O’na göre sistemin tabiî akışını, uyum ve ahengini bozan her gelişme, gayenin tahakkukuna yani nizam-ı aleme engeldir.

Önerilerin hayata getirilmesinde, idarî yaptırımların benimsenmesi ve inzi-bati yöntemlerin kullanılması gerektiği düşüncesindedir. Bunun nedeni, bozul-manın idari kadrolarda başladığı ve sosyal siyaset tedbirlerinin mahiyetinin de idari olmasıdır. Ayrıca merkezi ve bürokratik yapıda meydana gelen aksama ve çözülmeler konusunda güncel rapor özelliği taşıyan eserinde, ıslahatlar konu-sunda halkın ne düşündüğü veya rolünün ne olduğu söz konusu edilmemiştir. Bir anlamda halk, planlanan ıslahat projesi çerçevesinde, kendisine biçilen rolü oynamakla mükelleftir. Tepeden tabana yönelik bir şekillendirme ve yapılandır-ma söz konusudur.119

Müellifin, yönetimin içinden biri olması sebebiyle sahip olduğu birikim ve tecrübesi, yorum kabiliyeti, gözlemleri, bazı siyasi ve sosyal meseleleri takip etme ve anlamada kolaylık sağlamaktadır. Bu yönüyle de, tarihi malzeme olma-nın ötesine geçerek güncellik kazanmaktadır.

Koçi Bey’in üzerinde durduğu toplumsal ve siyasal meselelerin bir kısmı, günümüz toplumunun da problemleridir. Bazı kavram ve kurumlar bugünküy-


le yer değiştirse, eserin bugüne ait bir rapor olduğu rahatlıkla söylenebilir. Mesela, liyakat ve ehliyet sahibi, tecrübeli, dürüst, çeşitli odakların tesirinde kalmayan, makam ve mevkiini koruma uğruna haksızlıklara boğun eğmeyecek yöneticilere bu gün de ihtiyaç duyulmaktadır. Rüşvetin yaygınlaşarak kurumsal-laşması, devlet görevlerinde patronaj sisteminin etkili olması, adalet duygusu-nun yok olması, haksızlığın, zulmün artması, sosyal sınıflar arasındaki dengenin kaybolması, işsizliğin, vergilerin, israf ve lükse düşkünlüğün artması, devlet ara-zilerinin dar bir çevre tarafından suiistimal edilmesi, iktisadi yapının çökmesi, ekonomik ve güvenlik problemlerinden dolayı köylerin boşalması, eğitim kali-tesinin düşmesi, ilmiye mensuplarının yetersizliği, devlet teamül ve adetlerinin yok sayılması, gerekli düzenlemelerin zamanında yapılamaması, ordunun siyasi ve idari yapıya müdahale etmesi, siyasi erkin kamu görevlilerine tesiri, atama-lardaki istikrarsızlık gibi Koçi Bey’in altını çizdiği pek çok konu, bu günün de siyasî, idarî ve toplumsal meseleleridir.

Layihada çizilen sosyal çözülme tablosunun, sosyal bütünleşmeye dönüş-türülebilmesi için teklif edilen siyasî ve sosyal ahlâk söylemi ile günümüz söy-lemleri arasında ilkesel bir uyum vardır. Dinî ve ahlâki değerlerin muhafazası, ehliyet ve liyakata önem verilmesi, patronaja son verilmesi, adaletin sağlanma-sı, vergilerin azaltılması, eğitim kalitesinin artırılması, suistimallerin önlenmesi, her kurumun kendi üzerine düşen görevi hakkıyla yerine getirmesi gibi husus-lar, günümüz toplumu için de geçerliliğini koruyan ilkelerdir.

Osmanlı Devleti’nde XVI. ve XVII. yüzyıllarda oluşan aksaklıkların tespiti, bunların sebepleri ve çareleri konusu, o dönemlerin yazarları kadar, bugünün aydınlarının da çok farklı görüş ve fikir ileri sürdüğü, sosyal ve entelektüel ta-rihin önemli bir konusudur. Bu çalışma, bu gün durduğumuz noktadan o günü anlamaya, tarihi, dokunulmaz ve inanç meselesi olarak görmenin ötesinde, açıklayıcı ve eleştirel bir yaklaşımla, olay ve durumlara yeni boyutlar kazandır-maya yönelik bir tarih sosyolojisidir.

Notlar(*) Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

1 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), İstanbul 2003, s.46-47.

2 Klasik düzenin değişmesine sebep olan iç ve dış nedenler için bkz. Mehmet Öz, Osman-lıda Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997, s.31-47; Bernard Lewis, “Osmanlı İmparatorluğunun İnhitatı Üzerine Bazı İncelemeler”, Çev. Salih Tuğ, İslam Tetkikleri Ens-titüsü Dergisi, İstanbul 1960, cilt: 3, s.161-178.

3 Zeki Arslantürk, Naima’ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, İstanbul 1997, s.25.

4 M.Tayyip Gökbilgin,”XVII.Asırda Osmanlı Devletinde Islahat İhtiyaç ve Temayülleri ve Kâ-tip Çelebi”, Katip Çelebi Hayatı ve Eserleri Hakkında İncelemeler, Ankara, 1985, s.198.

5 Oktay Özel, “Tarihçi Gözüyle Türkiye’de Tarihsel Sosyoloji”, Tarihsel Sosyoloji, Hazırlayan: Elisabeth Özdalga, Ankara 2009, s.179.


6 Kenan Çağan,”Hermeneutik Açıdan Tarih ve Sosyoloji”, Tarih Sosyolojisi, Derleyen: Rama-zan Yelken, Ankara 2007, s.204-205.

7 Ramazan Yelken, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine Bir Giriş”, Tarih Sosyolojisi, s.9.

8 George Gurvitch, “Sosyoloji ile Tarih ve Toplumsal Bilimler Arasındaki Diyalektik”, Çevi-ren: Kadir Cangızbay, Tarih Sosyolojisi, s.76-78.

9 Gülbenkian Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, İstanbul 1996, s.18.10 Ali Yaşar Sarıbay, “Yeni Bir Disiplin Fetişizmine Doğru Mu?”, Tarihsel Sosyoloji, s.128-130.11 Köksal Alver, “Türk Sosyolojisinin Tarih ile Diyaloğu Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme, Tarih

Sosyolojisi, s.27.12 Köksal Alver, agm., s.34-35.13 Ahmet Uğur, Osmanlı Siyaset-Nâmeleri, Kayseri 1992, s.7-8.14 Hasan Hüseyin Adalıoğlu, “Siyasetnâme”, DİA, c.XXXVII, s.304.15 Mehmet Öz, a.g.e., s.14.16 Niyazi Usta, “Osmanlıda Siyaset Sosyolojisi Tarihçesine Kısa bir Bakış”, Atatürk Üniversite-

si İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2001, sayı: 15, s.65.17 Coşkun Yılmaz, “Siyasetname (Osmanlı Dönemi)”, DİA, c.XXXVII, s.307.18 Zeki Arslantürk, a.g.e., s.14.19 Mehmet Öz, a.g.e., s.15; Coşkun Yılmaz, a.g.m., s.300; Cemal Kafadar, “Osmanlı Siyasal

Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Düşünceler”, Modern Türkiyede Siyasi Düşünce:Cumhu-riyete Devreden Düşünce Mirası, İstanbul 2001, s.27.

20 Coşkun Yılmaz, a.g.m., s.301-302.21 Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), İstanbul 1994, s.335-339.22 Osmanlı diplomatiğinde, genelde resmi görevlilerin bir konu hakkında bilgi vermek veya

dilekte bulunmak üzere sundukları resmi mahiyetteki belgeler arz adını alır. Bkz. Mübahat S. Kütükoğlu, a.g.e., s.217.

23 M. Çağatay Uluçay, “Koçi Bey’in Sultan İbrahim’e Takdim Ettiği Risale ve Arzları”, Sancak-tan Saraya Seçme Yazılar, Hazırlayan: M.Sabri Koz, Haşim Şahin, İstanbul 2012, s.174.

24 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I-III, Hazırlayan: A.Fikri Yavuz, İsmail Özen, İs-tanbul 1975, c. III, s.79-80; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani I-VI, Hazırlayan: Mehmet Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Savaş vd., İstanbul 1997, c.IV/I, s.74; Ahmet Vefik Paşa, Fezleke-i Tarih-i Osmani Bir Eski Zaman Ders Kitabı, Hazırlayan: Şakir Babacan, İstanbul 2011, s.169; Ömer Faruk Akün,”Koçi Bey”, DİA, c. XXVI s.143.

25 Tahir, a.g.e., s.79.26 Akün, a.g.m., s.144.27 Tahir, a.g.e., s.80.28 Ebüzziya Tevfik, Numune-i Edebiyyat-ı Osmani, İstanbul 1306, s.38.29 Tevfik, a.g.e., s.38; İbrahim Alaeddin Gövsa, Türk Meşhurları, İstanbul 1949; s.220.30 Akün, a.g.m., s.147.31 Risalelerin yurt içi ve yurt dışındaki eski ve latin harflerle yapılmış baskıları için bkz. Akün,

a.g.m., s.146-148.32 Koçi Bey Risalesi, Sadeleştiren Zuhuri Danışman, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1972, 168

sayfa.33 Tevfik, a.g.e., s.38; Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971, c.2,

s.697-698. 34 Risale, s.3.35 Risale. s.71-72.


36 Coşkun Yılmaz, “Siyasetnamelere Göre Siyasetin Yozlaşması ve Temiz Siyaset İlkeleri”, Yeni Türkiye, Ankara 1997, sayı: 14, s.1375.

37 Gülbende Kuray, “Türkiye’de bir Machiavelli : Koçi Bey”, Belleten, Ankara 1988, sayı: 205, , s.1655-1662.

38 Hüseyin Bal, “Machiavelli ve Koçi Bey’de Siyaset Adalet ve Erdem”, Türkiyat Araştırmaları (Hacettepe), Ankara 2009, sayı:9, s.97.

39 Bal, a.g.m., s.97-99.

40 Eserin adı, “Considérations sur lescauses de la grandeur des romains et de leurs décaden-ce” dır. Bkz. Akün, a.g.m.,” s.145.

41 Erol Özvar, “Osmanlı Tarihini Dönemlendirme Meselesi ve Osmanlı Nasihat Literatürü”, Divan İlmi Araştırmalar , İstanbul 1992, sayı:7, s.141.

42 Nasihat literatürü ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet Öz, a.g.e.

43 Bkz. Risale, s.32,66,50,68,70.

44 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, İstanbul 1986, s.297; Orhan Türkdoğan, De-ğişme Kültür ve Sosyal Çözülme, İstanbul 1996, s.181; Vejdi Bilgin, Sosyal Çözülme ve Din, Samsun 1997, s.18.

45 Ali Coşkun, “Sosyal Bütünleşme Sosyal Çözülme ve Din”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 2004, sayı:13, s.120.

46 Bilgin, a.g.e., s.18; Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, İstanbul 1978, s.247-248.

47 Bilgin, a.g.e., s.19, Toynbee, a.g.e., s.242-243.

48 Ejder Okumuş, “İbn Haldun’un Osmanlı Düşüncesine Etkisi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara 2006, sayı:15, s.141-142.

49 Mukayese için bkz. İbn Haldun, Mukaddime I-II, Çeviren: Süleyman Uludağ, İstanbul 1972, c.I,s.727 ve Risale, s.62, 69.

50 Okumuş, agm., s. 158; s.713.

51 Okumuş, agm., s. 184.

52 Nurşen Adak, “Sosyoloji ve Sosyal Problemler”, Sosyal Problemler Sosyolojisi, Editör: Nur-şen Adak, Ankara 2009, s. 25.

53 Adak, a.g.m., s.25-29.

54 Risaledeki şu kısımlar, bu yaklaşımı açık bir şekilde göstermektedir: “Osmanlı saltanatının şevket ve kudreti asker ile, askerin ayakta durması hazine ile, hazinenin geliri reaya iledir. Reayanın ayakta durması adalet iledir. Şimdi alem harap, reaya perişan, hazine noksan üzere. Kılıç erbabı bu halde…”, Risale, s.50; “…Alemin düzeni, padişahların mübarek kalp-lerine bağlıdır. Padişahlar alemin kalbidir. Kalp iyi olunca vücut da iyi olur. Hükümdarlar iyiliğe yönelirse alem baştan başa düzen bulur.” diyerek işlevselci yaklaşımla toplumu ya-şayan bir organizmaya benzetmiştir. Risale, s.62.

55 Şahin Gürsoy, “Bir Yolsuzluk Türünün Sosyo-Kültürel Çözümlemesi: Rüşvet”, Dinî Araştır-malar, Ankara 2001, sayı:9, s.64.

56 Gürsoy, a.g.m., s.70.57 Türker Alkan, Siyasal Ahlâk ve Siyasal Ahlâksızlık, İstanbul 1993, s.189.58 Kerim Karagöz, “Toplumsal Yapı ve Rüşvetin Güç Hiyerarşisindeki Yeri”, Yeni Türkiye, An-

kara 1997, sayı:14, s.1188.59 Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Rüşvet, Ankara 1969, s.290-307.60 Mumcu, a.g.e., s.309.61 Risale, s.63-65.62 Mumcu, a.g.e., s.262-270.


63 Risale, s.65.64 Risale, s.47.65 Risale, s.47.66 Bkz. Ahmet Mumcu, Osmanlı Hukukunda Zulüm Kavramı (Deneme), Ankara 1972, s.12-

21.67 Mumcu, a.g.e., s.1-2.68 Mumcu, a.g.e., s.38-44.69 İbn Haldun, a.g.e., s. 697-699, 728.70 Mumcu, a.g.e., s.46.71 Mumcu, a.g.e., s.45-50.72 Risale, s.50.73 Risale, s.5-10.74 Risale, s.20-22.75 Ömer Dinçer, “Çağdaş Yönetim Düşüncesi Açısından Koçi Bey Risaleleri”, İlim ve Sanat,

Ankara 1992, sayı: 31, s.47.76 Risale, s.29; Coşkun Can Aktan, “Politikada Liyakat Üzerine Kutadgu Bilig ve Koçi Bey Risa-

lesinden Öğreneceklerimiz”, Yeni Türkiye, Ankara 1997, sayı: 14, s.1391.77 Orhan Türkdoğan, Osmanlıdan Günümüze Türk Toplum Yapısı, İstanbul 2002, s. 45, 50.78 Risale, s.4. Beraya, halkın cizye, haraç ve vergi vermeyen Müslüman askeri sınıfı için kul-

lanılan bir terimdir. Bkz. Fehmi Yılmaz, Osmanlı Tarih Sözlüğü, İstanbul 2010, s.70.79 Risale, s.6-10.80 Mehmet İpşirli, “Osmanlı Esas Yapısının Bozulması ve Islah Çalışmaları Üzerine Bazı Göz-

lemler”, Türkler, c. IX, s.840.81 Mehmet İpşirli, “İlmiye”, DİA, c.XXII, s.143.82 Risale, s. 24-31.83 Ümit Kılıç, “İlmiye Teşkilatı”, Osmanlı Teşkilat Tarihi El Kitabı, Editör: Tufan Gündüz, Anka-

ra 2012, s.312.84 Risale, s.24-31, 64; Kayhan Atik, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Aydınlarına Göre İlmiye Teşkila-

tındaki Çözülmeye İlişkin Tespit ve Tahliller”, Bilig Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Ankara 2000, sayı:14, s.39.

85 Osmanlı askeri sisteminde kara ve deniz seferlerinde ele geçirilen esirlerden humus-ı şerî olarak devlet hizmetine alınmasını ifade etmektedir.

86 Ahmet Vefik Paşa, a.g.e., s.39.87 Yusuf Halaçoğlu, “Klasik Dönemde Osmanlı Devlet Teşkilatı”, Türkler, c.IX, s. 817.88 Risale, s. 41-43.89 Kemal Beydilli, “Yeniçeri”, DİA, c.XXXXIII, İstanbul 2013, s.458.90 Risale, s. 44.91 Risale, s. 50-51.92 Mustafa Akdağ, “Tımar Rejiminin Bozuluşu”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih- Coğrafya

Fakültesi Dergisi III, Ankara 1945, sayı: 4, s.420. 93 Halil İnalcık, “Timar”, DİA, XXXXI, s. 168; Mustafa Oflaz, “Osmanlı Dirlik Sistemi”, Türkler,

Hazırlayan: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara 2002, c.X, s. 695-697.94 Risale, s.22.95 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, Klasik Çağ, s.53.96 IV. Murat’ın uygulamaları için bkz. Mustafa Oflaz, a.g.m., s.699.


97 Risale, s.64, 72.98 Ünver Günay, “Sosyal Bütünleşme ve Din”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

Kayseri,1989, sayı: 6, s.2.99 Ali Coşkun, a.g.m., s.113-114.100 Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı İmparatorluğu’ndan Bugüne Kalan Miras: İslam (Problema-

tik Bir Yaklaşım Denemesi), Türkiye Günlüğü, Ankara 2000, sayı:33, s.346-347.101 Risale, s. 4.102 Tahsin Görgün, “Osmanlıda Nizam-ı Âlem Fikri ve Kaynakları Üzerine Bazı Notlar”, İslâmi

Araştırmalar, Ankara 2000, sayı: 13, s. 180-181.103 Risale, s.4.104 Risale, s.4.105 Coşkun Yılmaz, “Osmanlı Siyaset Düşüncesinde Kavramlar”, Türkler, c.XI, s.37.106 Öz, a.g.e., s.103.107 Bkz. Risale, s.66-70.108 Öz, a.g.e., s.103.109 Yılmaz, a.g.m., s.40.110 Risale, s.74.111 Mehmet İpşirli, “Osmanlıda İdari Geleneğin Teşekkülü ve Tatbikatı”, XV. Ve XVI. Asırları

Türk Asrı Yapan Değerler, İstanbul 1997, s.207; Yılmaz, a.g.m., s.34. 112 Bkz. Risale, s.16-19, 37-40.113 Ahmet Yaşar Ocak, “Klasik Dönem Osmanlı Düşünce Hayatı”, Türkler, c.XI, s.18. 114 Ocak, a.g.m., s.18.115 Ejder Okumuş, “Osmanlı Devleti’nde Değişim Süreci ve III. Selim Öncesi Yenileşme Çaba-

ları”, Türkler, c.XI, s.29.116 C.Kafadar, a.g.m., s.27; C.Yılmaz, “Osmanlı Siyaset Düşüncesi Kaynakları ile İlgili Yeni Bir

Kavramsallaştırma” s.317.117 Yılmaz, a.g.m., s.319.118 Lütfi Şahsuvaroğlu, “Telif Yönetim Sistemi ve Entelektüel Yaratıcılık”, Yeni Türkiye, Ankara

1997, sayı: 13, s. 157.119 Risale, s.59.

KaynaklarAdak, Nurşen, “Sosyoloji ve Sosyal Problemler”, Sosyal Problemler Sosyolojisi, Editör: Nurşen

Adak, Ankara 2009.Adalıoğlu, Hasan Hüseyin, “Siyasetnâme”, DİA I-, c. XXXVII, s.304-306.Ahmet Vefik Paşa, Fezleke-i Tarih-i Osmani Bir Eski Zaman Ders Kitabı, Hazırlayan: Şakir Baba-

can, İstanbul 2011.Akdağ, Mustafa, “Tımar Rejiminin Bozuluşu”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih- Coğrafya Fakül-

tesi Dergisi, Ankara 1945, sayı: 4, ss419-431.Aktan, Coşkun Can, “Politikada Liyakat üzerine Kutadgu Bilig ve Koçi Bey Risalesinden Öğrene-

ceklerimiz”, Yeni Türkiye, Ankara 1997, sayı: 14, s.1389-1392.Akün, Ömer Faruk,”Koçi Bey”, DİA, c. XXVI, s.143-149.Alkan, Türker, Siyasal Ahlâk ve Siyasal Ahlâksızlık, İstanbul 1993.Alver, Köksal, “Türk Sosyolojisinin Tarih ile Diyaloğu Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme”, Tarih Sos-

yolojisi, Derleyen: Ramazan Yelken, Ankara 2007.Arslantürk, Zeki, Naima’ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, İstanbul 1997.


Atik, Kayhan, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Aydınlarına Göre İlmiye Teşkilatındaki Çözülmeye İlişkin Tespit ve Tahliller”, Bilig Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Ankara 2000, sayı: 14, s.31-54.

Bal, Hüseyin, “Machiavelli ve Koçi Bey’de Siyaset Adalet ve Erdem”, Türkiyat Araştırmaları (Ha-cettepe), Ankara 2009, sayı: 9, s.75-100.

Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971.Beydilli, Kemal, “Yeniçeri”, DİA, c. XLIII, s.450-462.Bilgin, Vejdi, Sosyal Çözülme ve Din, Samsun 1997.Bilgiseven, Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İstanbul 1986.Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III, Hazırlayan: A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İstanbul

1975.Coşkun, Ali, “Sosyal Bütünleşme Sosyal Çözülme ve Din”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İs-

tanbul 2004, sayı: 13, s.111-150.Çağan, Kenan, “Hermeneutik Açıdan Tarih ve Sosyoloji”, Tarih Sosyolojisi, Derleyen: Ramazan

Yelken, Ankara 2007, s.204-225.Dinçer, Ömer “çağdaş Yönetim Düşüncesi açısından Koçi bey Risaleleri”, İlim ve sanat, Ankara

1992, sayı: 31, s. 43-49.Ebüzziya Tevfik, Numune-i Edebiyyat-ı Osmani, İstanbul 1306.Erdem, Hüsamettin, “Osmanlı’da Ahlâk ve Ahlâk Risaleleri”, Yeni Türkiye, Ankara 2000, sayı:

34, s.126-142.Gökbilgin, M. Tayyip, “XVII.Asırda Osmanlı Devletinde Islahat İhtiyaç ve Temayülleri ve Kâtip

Çelebi”, Katip Çelebi Hayatı ve Eserleri Hakkında İncelemeler, Ankara 1985, s.197-218.Görgün, Tahsin, “Osmanlıda Nizam-ı Âlem Fikri ve Kaynakları Üzerine Bazı Notlar”, İslâmi Araş-

tırmalar, sayı: 13, Ankara 2000, sayı:13, s.180-188.Gövsa, İbrahim Alaeddin, Türk Meşhurları, İstanbul 1949.Gurvitch, George, “Sosyoloji ile Tarih ve Toplumsal Bilimler Arasındaki Diyalektik”, Çeviren: Ka-

dir Cangızbay, Tarih Sosyolojisi, Derleyen: Ramazan Yelken, Ankara 2007, ss76-90.Gülbenkian Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, İstanbul 1996.Günay, Ünver, “Sosyal Bütünleşme ve Din”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kay-

seri 1989, sayı: 6, s.1-14.Gürsoy, Şahin, “Bir Yolsuzluk Türünün Sosyo-Kültürel Çözümlemesi: Rüşvet”, Dinî Araştırmalar,

Ankara 2001, sayı: 9, s.63-76.Halaçoğlu, Yusuf, “Klasik Dönemde Osmanlı Devlet Teşkilatı”, Türkler I-XXI, c. IX, s.795-838.İbn Haldun, Mukaddime I-II, Çeviren: Süleyman Uludağ, İstanbul 1972.İnalcık, Halil, “Timar”, DİA, c. XXXXI, s.168-173.İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), İstanbul 2003.İpşirli, Mehmet, “İlmiye”, DİA, c. XXII, s.141-145.İpşirli, Mehmet, “Osmanlı Esas Yapısının Bozulması ve Islah Çalışmaları Üzerine Bazı Gözlem-

ler”, Türkler, c. IX, s.839-846.İpşirli, Mehmet, “Osmanlıda İdari Geleneğin Teşekkülü ve Tatbikatı”, XV. ve XVI. Asırları Türk

Asrı Yapan Değerler, Editör: Abdülkadir Özcan, İstanbul 1997, s.205-226.Kafadar, Cemal, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Düşünceler”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce: Cumhuriyete Devreden Düşünce Mirası, İstanbul 2001, s.23-28.

Karagöz, Kerim, “Toplumsal Yapı ve Rüşvetin Güç Hiyerarşisindeki Yeri”, Yeni Türkiye, Ankara 1997, sayı: 14, s.183-190.

Kılıç, Ümit, “İlmiye Teşkilatı”, Osmanlı Teşkilat Tarihi El Kitabı, Editör: Tufan Gündüz, Ankara 2012, s.273-317.


Koçi Bey Risalesi, Sadeleştiren Zuhuri Danışman, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1972.Kuray, Gülbende, “Türkiye’de bir Machiavelli: Koçi Bey”, Belleten, Ankara 1988, sayı: 205 (LII.

cilt), s.1655-1662.Kütükoğlu, Mübahat S., Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), İstanbul 1994.Lewis, Bernard, “Osmanlı İmparatorluğunun İnhitatı Üzerine Bazı İncelemeler”, Çeviren: Salih

Tuğ, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1960, cilt: III, s.161-178.Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani I-VI, Hazırlayan: Mehmet Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Savaş

vd., İstanbul 1997, Mumcu, Ahmet, Osmanlı Devletinde Rüşvet, Ankara 1969.Mumcu, Ahmet, Osmanlı Hukukunda Zulüm Kavramı (Deneme), Ankara 1972.Ocak, Ahmet Yaşar, “Klasik Dönem Osmanlı Düşünce Hayatı”, Türkler, Ankara 2002, c. XI.Ocak, Ahmet Yaşar, “Osmanlı İmparatorluğu’ndan Bugüne Kalan Miras: İslam (Problematik Bir

Yaklaşım Denemesi), Türkiye Günlüğü, Ankara 2000, sayı: 33, s.346-357Oflaz, Mustafa, “Osmanlı Dirlik Sistemi”, Türkler, Ankara 2002, c.X, s.695-708.Okumuş, Ejder, “İbn Haldun’un Osmanlı Düşüncesine Etkisi”, İslami Araştırmalar Dergisi, ,

2006, sayı:15, s.141-185.Okumuş, Ejder, “Osmanlı Devleti’nde Değişim Süreci ve III. Selim Öncesi Yenileşme Çabaları”,

Türkler, Ankara 2002, c. XI, s.27-33.Öz, Mehmet, Osmanlıda Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları, İstanbul 1997.Öz Mehmet, “Onyedinci Yüzyılda Osmanlı: Buhran, Yeni Şartlar ve Islahat çabaları Hakkında

Genel Bir Değerlendirme, Türkiye Günlüğü, Ankara 2003, sayı: 73, s.145-154. Özel, Oktay, “Tarihçi Gözüyle Türkiye’de Tarihsel Sosyoloji”, Tarihsel Sosyoloji, Hazırlayan: Elisa-

beth Özdalga, Ankara 2009, s.176-191.Özvar, Erol “Osmanlı Tarihini Dönemlendirme Meselesi ve Osmanlı Nasihat Literatürü”, Divan

İlmi Araştırmalar, İstanbul 1992, sayı:7, s.135-151.Sarıbay, Ali Yaşar, “Yeni Bir Disiplin Fetişizmine Doğru Mu?”, Tarihsel Sosyoloji, Hazırlayan Elisa-

beth Özdalga, Ankara 2009, s.125-142.Şahsuvaroğlu, Lütfi, “Telif Yönetim Sistemi ve Yaratıcı Entelektüel Yaratıcılık”, Yeni Türkiye, An-

kara 1997, sayı: 13, s.154-159.Toynbee, Arnold, Tarih Bilinci, İstanbul 1978.Türkdoğan, Orhan, Değişme Kültür ve Sosyal Çözülme, İstanbul 1996.Türkdoğan, Orhan, Osmanlıdan Günümüze Türk Toplum Yapısı, İstanbul 2002.Uluçay, M. Çağatay “Koçi Bey’in Sultan İbrahim’e Takdim Ettiği Risale ve Arzları”, Sancaktan

Saraya Seçme Yazılar, Hazırlayan: M.Sabri Koz, Haşim Şahin, İstanbul 2012, s.173-194.Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyaset-Nâmeleri, Kayseri 1992.Usta, Niyazi, “Osmanlıda Siyaset Sosyolojisi Tarihçesine Kısa bir Bakış”, Atatürk Üniversitesi İla-

hiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2001, sayı: 15, s.61-74.Yelken, Ramazan, “Tarihin Söyleminden Toplumsal Gerçekliğe Geçişler: Tarih Sosyolojisine Bir

Giriş”, Tarih Sosyolojisi, Derleyen: Ramazan Yelken, Ankara 2007, s.9-27.Yılmaz, Coşkun, “Osmanlı Siyaset Düşüncesi Kaynakları ile İlgili Yeni Bir Kavramsallaştırma”,

Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, İstanbul 2003, c. I, sayı: 2, 299-388.Yılmaz, Coşkun, “Osmanlı Siyaset Düşüncesinde Kavramlar”, Türkler, Ankara 2002, c. XI, s.34-

45.Yılmaz, Coşkun, “Siyasetname (Osmanlı Dönemi)”, DİA, c. XXXVII, s.306-308.Yılmaz, Coşkun, “Siyasetnamelere Göre Siyasetin Yozlaşması ve Temiz Siyaset İlkeleri”, Yeni Tür-

kiye, Ankara 1997, sayı: 14, ss1366-1383.Yılmaz, Fehmi, Osmanlı Tarih Sözlüğü, İstanbul 2010.

Documents

KOÇİ BEY RİSALESİ’NİN SOSYOLOJİK ANALİZİtoplumbilimleri.com/files/c7fce680-63f2-4e18-a103-7e24496163fb12 Fatma...XVI. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dünya