UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET

KATEDRA ZA FILOZOFIJU

SEMINARSKI RAD IZ PREDMETA ETIKA 2

AVGUSTINOVA ETIČKA KONCEPCIJA

I NJEN ODNOS PREMA PLATONSKOM NASLEĐU

STUDENT:

KOSTA KURĆUBIĆ

FL 020019 / 2012

MENTOR:

STANKO VLAŠKI

NOVI SAD, 2015

SADRŽAJ

SAŽETAK ...........................................................................................................................

KLJUČNE REČI .................................................................................................................

1. UVOD: OSNOVNI POJMOVI AVGUSTINOVE ETIKE .............................................

2. PLATONIZAM I ETIKA U DE CIVITATE DEI ..........................................................

2. 1. FILOZOF KAO LJUBITELJ BOGA ......................................................................................

2. 2. BLAŽENSTVO DUŠE U BOGU ...........................................................................................

2. 3. ŽIVOT U PROMENLJIVOM SVETU I BOG .......................................................................

3. ZAKLJUČAK .................................................................................................................

LITERATURA ....................................................................................................................

3

3

4

6

6

8

10

19

21

2

SAŽETAK

U uvodu u rad najpre prikazujemo osnovne pojmove Avgustinove etike. Time želimo

napraviti pripremu za analizu odabranih tekstova. Upoređivanje Avgustinovih misli sa

mislima Platona i Plotina, kao i tumačenje dobijenih sličnosti i razlika, čini osnovni i najveći

deo rada. Posebno smo obratili pažnju na Avgustinov spis De civitate Dei, i to na delove u

kojima on sam tumači Platona ili Plotina. Pokušali smo da filozofsko razumevanje morala od

strane svakog od mislilaca osvetlimo i iz ugla celina njihovih filozofija i iz ugla društveno-

istorijskih situacija u kojima su živeli. Upoređivanje ovih mislilaca treba da pokaže promene

u shvatanju moralnog fenomena, koje nastaju u periodu od antike do ranog srednjeg veka.

KLJUČNE REČI

Avgustin, Bog, dobro, Hrist, hrišćanstvo, Jedno, moral, neoplatonizam, Platon, Plotin

3

1. UVOD: OSNOVNI POJMOVI AVGUSTINOVE ETIKE

Kao i grčki mislioci, Avgustin za svrhu ljudskog ponašanja smatra sreću (blaženstvo).

Ali on ne smatra kao Platon i Aristotel da čovek ostvarenost svoje svrhe (a time i sreće) može

zadobiti jedino u polisu, niti smatra da je sreću moguće postići služenjem pravno-političkim

institucijama Rimskog carstva, već smatra da se sreća može naći jedino u Bogu. Čovek nije

dovoljan samom sebi, već zavisi od višeg, nepromenljivog bića. Ni vrlina nije dovoljna sama

po sebi da bi bila cilj i sreća čovekova, već i ona zavisi od Boga, koji je čoveku dao

mogućnost vrline, time što mu je podario volju.

Sreća, odnosno blaženstvo, jeste cilj kome čovek teži, ali taj cilj se može postići samo

u transcendentnom Bogu. Transcendentni, natprirodni bog je anticipiran u neoplatonizmu

(Plotinovo natprirodno i nadumno Jedno kojem se pristupa tek u mističnoj ekstazi), sa kojim

je Avgustin bio upoznat. Ali Avgustin ne misli na teorijsko-filozofski pojam boga nego na

ljubav u jedinstvu sa ličnim Bogom prema kome se ima prevashodno moralni odnos, odnos

koji i sam zavisi od Božje milosti. Avgustinov konkretni čovek ima natprirodni poziv, poziv

Boga, a njegova etika je pre svega etika ljubavi. Bog je čovekovo vrhovno dobro, živeti dobro

znači težiti za vrhovnim dobrom, ljubiti Boga srcem, dušom i mislima.1 Ali čovek nije

determinisan, čovek po svojoj volji stremi Bogu, što mu ostavlja mogućnost i drugačijeg

stremljenja. „Kad se dakle volja, koja je srednje dobro, drži njoj zajedničkog, a ne vlastitog

nepromenljivog dobra... onda čovek poseduje blaženi život; i sam taj blaženi život, to jest

stanje duha, koji se drži nepromenljivog dobra, vlastito je i prvo čovekovo dobro.“2 Tako

Avgustin u spisu O slobodnoj volji izražava zavisnost ljudske volje od Božje volje, i

mogućnost blaženog života (kao najvišeg čovekovog cilja) u skladu sa Božjom voljom. U

Ispovestima, obraćajući se Bogu, Avgustin kaže: „U dobroj volji tvojoj naš je mir“3. Takođe,

kaže da je to dobra volja „koja čini da ne želimo ništa drugo nego ostati onde doveka“4.

„Avgustin je bio kadar da pribavi moralnoj obavezi čvršći metafizički temelj nego što

su za to bili sposobni Grci.“5 Volja je slobodna da se okrene promenljivim svrhama, ali ona

nužno stremi ka nečemu. Njeno stremljenje, prema Avgustinu, može da se zadovolji samo u

Bogu. Volja je slobodna da se okrene prema bogu, ali i da se okrene od njega. Ali blaženstvo

može da postigne samo u večnom dobru, koje je Bog. Okrećući se od Boga, volja se okreće

1 Koplston, F., Istorija filozofije tom II, BIGZ, Beograd, 1991., str. 97. 2 Augustin, A., O slobodi volje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., str. 218.3 Augustin, A., Ispovesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973. str. 319. 4 Isto. Reč „onde“ se odnosi na „dom Gospodnji“, u koji će nas smestiti dobra volja. 5 Koplston, F., Istorija filozofije tom II, BIGZ, Beograd, 1991., str. 98.

4

protiv sopstvene sreće. Pravila življenja su čoveku data od boga, ali ne u njegovom

promenljivom i varljivom umu, niti u karakteru; „večni moralni zakoni su utisnuti u ljudsko

srce“6. Bog se smatra izvorom i teorijske i praktičke čovekove delatnosti. Čovek treba da sledi

moralni zakon u sebi, koji nije proizvoljan, jer on odražava večni Božji zakon.7 „Volja je

slobodna, ali u isto vreme ona je predmet moralne obaveze, i ljubiti Boga jeste dužnost.“8

Da bi vremeniti i materijalni čovek mogao dokučiti beskonačno biće, neophodna mu je

pomoć samog tog bića, a ne može samovoljno to da postigne. Iz toga proizilazi ideja Božje

milosti. Čoveku nisu dovoljne teorija i filozofija da bi dokučio Boga, već je i sama njegova

mogućnost da poželi da ljubi Boga zavisna od Božje milosti. On, naravno, ima slobodu i da

odvrati svoju volju od Boga i da je usmeri na nešto drugo. Ali upravo u tom odvraćanju volje

od Boga se sastoji zlo. Ono ima poreklo u ljudskoj, dakle, stvorenoj volji, a ne potiče od

savršenog tvorca. Kao beskonačno i nepromenljivo biće, Bog stvara samo dobre stvari, a zlo i

nije stvar, nije nešto što poseduje svoju suštinu. Avgustin kaže „da su svi gresi sadržani u ovoj

jednoj vrsti: kad se neko okrene od božanskih zbiljnosti koje su zaista trajne, te se obrati

onima koje su promenljive i nesigurne“9. Dakle, čovekov pogrešan izbor dovodi do zla, a

Božja volja i stvorena ljudska volja su po sebi dobre. Avgustin je bio upoznat sa Plotinovim

spisima10, i verovatno je od njega preuzeo ovakvu koncepciju zla da bi odgovorio

manihejcima koji su tražili krajnji osnov zla, te da bi otklonio mogućnost da je Bog stvorio

zlo. Plotin kaže o zlu da „nije oblik jer je odsustvo dobra“; „nije među bićima već u nebiću

kao oblik nebića“11. Avgustin slično govori u Ispovestima, ali naglašava moralnu odgovornost

čoveka, koja mu je data sa slobodnom voljom: „I pitao sam šta je zlo, i otkrih da nije biće,

nego da je izopačenost volje, koja se od najvišeg bića, od tebe Boga, odvratila k najnižim

bićima, te odbacuje svoju nutrinu i nadimlje se željom za onim što je vani“12.

Oni koji ljube Boga više nego sebe su građani Božje države (simolični Jerusalim), dok

oni koji više vole sebe nego Boga jesu građani zemaljske države (simbolični Vavilon).

„Avgustin istoriju ljudskog roda vidi kao istoriju dijalektike ta dva načela.“13

6 Isto.7 Slično će smatrati i Kant, samo što će boga smatrati idealom čistog uma, idejom koja nema ulogu u saznanju, već samo regulativnu ulogu u moralu. On će subjektivno-apriorističkim zasnivanjem ideja uma preokrenuti tradicionalnu metafiziku. Za Kanta su isto slobodna volja i volja koja sebe stavlja pod moralni zakon. Ona je samoj sebi uzrok i svrha, i ne može samu sebe teorijski obrazložiti, jer nije sebi data na način predmetnosti. 8 Koplston, F., Istorija filozofije tom II, BIGZ, Beograd, 1991., str. 99. 9 Augustin, A., O slobodi volje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., str. 120. 10 Augustin, A., Ispovesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973. str. 141-144. Cela deveta glava sedme knjige Ispovesti prikazuje Avgustinov osvrt na neoplatoničarske spise. 11 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 83. 12 Augustin, A., Ispovesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973. str. 148.13 Koplston, F., Istorija filozofije tom II, BIGZ, Beograd, 1991., str. 100.

5

2. PLATONIZAM14 I ETIKA U DE CIVITATE DEI

Kao što smo videli u uvodu, Avgustin je bio pod izvesnim uticajem Platona i potonjih

platonovaca, naročito Plotinovog tzv. neoplatonizma. Tokom daljeg rada ćemo ispitati taj

uticaj na Avgustinovo objašnjenje porekla, prirode i svrhe moralnog fenomena. Pri tome

ćemo se primarno oslanjati na Avgustinovo kapitalno delo De civitate Dei.

2. 1. FILOZOF KAO LJUBITELJ BOGA

U 11. poglavlju knjige VIII, u spisu O državi Božjoj, Avgustin navodi da se neki

hrišćani čude sličnosti koja postoji između Platonovih učenja i hrišćanske vere. On

argumentima opoziva glasinu da je Platon slušao u Egiptu proroka Jeremiju (jer je ovaj umro

pre Platona), kao i mogućnost da je Platon čitato Sveto pismo; ali ostavlja otvorenu

mogućnost da je rodoznali Platon mogao kroz razgovore čuti i neku od „svetih istina“

hrišćanstva. Ukazuje na analogije između Svetog pisma i Platonovog Timaja, npr. da na

početku Knjige postanka stoji da je Bog prvo stvorio nebo i zemlju, a kod Platona da je prvo

spojio zemlju i oganj; voda i vazduh koji u Timaju posreduju između zemlje i ognja tumače se

u analogiji sa biblijskim citatom koji kaže da je „Duh Božji lebdeo nad vodama“. Zatim kaže

nešto što nam je u ovom radu od većeg interesa: „...ono što Platon kaže da je filozof ljubitelj

Boga, od toga upravo ništa nije žarkije izrečeno u Svetom pismu...“15 Platon nije znao za

hrišćanskog Boga, ali je smatrao da je filozof (kao ljubitelj mudrosti) ljubitelj nepromenljivih

ideja, pre svega vrhovne ideje Dobra. Avgustin Boga smatra za najviše nepromenjivo Dobro.

Avgustin nastavlja pozivajući se na Bibliju. Navodi priču o Mojsiju koju ćemo u

najkraćem prepričati. Mojsiju je Bog preko anđela naložio da ode u Egipat da izbavi Jevreje;

Mojsije je upitao anđele da mu kažu koje je ime onoga koji mu je naložio otići u egipat; bilo

mu je odgovoreno čuvenim rečima: ja sam onaj koji jesam, i ovako kaži Izraelcima: ’onaj koji

jest’ posla me vama.16 Navedene biblijske sentence Avgustin tumači na sledeći način: „...u

usporedbi s onim koji istinski jest, jer je nepromenljiv, one stvari koje su načinjene

promenljivima zbiljski – nisu; što je stav koji je Platon žarko branio i vrlo pažljivo

14 Pojam platonizma koristimo u drugačijem kontekstu od uobičajenog, kao zbirno ime za Platonovo učenje i učenja na koja je neposredno uticao Platon, a koja su nastala do Avgustina. Ubrajamo tu i Plotinov neoplatonizam.15 Augustin, A., O Državi Božjoj I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982., str. 567-569.16 Isto, str. 569.

6

naučavao.“17 Platon je nestalne pojavne stvari (koje nisu ništa po sebi) shvatio kao zavisne od

nepromenljivih ideja. Mudrost se sastoji u čovekovoj usmerenosti ka tim večnim bivstvima

(idejama). To je i posao filozofa, a Avgustin to tumači tako da je „filozof ljubitelj Boga“.

U Platonovom Timaju (90b) možemo naći rečenice koje su hrišćanskom (i

Avgustinovom) shvatanju morala mogle biti po volji. „Onome, dakle, ko se prepušta požudi

ili slavoljublju, ko na tome izgara i u to ulaže sve svoje snage, sve misli se nužno rađaju kao

smrtne. I, koliko god je to moguće, takav čovek neće nimalo propustiti da postane smrtan u

celini, jer je toliko negovao smrtni deo svoje duše.“18 Platon je razlikovao požudni, voljni i

umski deo duše, smatrao je da duša prima bit onoga čemu žudi, odnosno onoga što misli, kao

i da je samo umski deo duše besmrtan, jer misli čiste ideje koje su večne. Međutim, kako bi

ovaj stav odgovarao Avgustinu? On bi citat mogao da protumači na sledeći način: stvorena

volja koja po svojoj slobodi ne teži nepromenljivom dobru koje je Bog, već stremi konačnim

materijalnim i prolaznim stvarima zarad svoje trenutne samovolje i gordosti, takva volja nije

dobra volja (ona je nevolja), takav čovek nije poznao Boga (ili ga je poznao, ali ga nije primio

u srce), samovoljno je odbio Božju milost, a njome i blaženi večni život, te mora umreti kao

grešni smrtnik.

Sada ćemo obratiti pažnju na sledeći pasus Platonovog Timaja (90c). „A za onoga ko

je odnegovao ljubav prema učenju i pravoj mudrosti, te je od svega najviše uvežbao da misli

ono besmrtno i božansko i ukoliko je pri tom dosegao istinu, po svemu je nužno, u meri u

kojoj je ljudskoj prirodi dato da učestvuje u besmrtnosti, da od toga ni jedan deo ne propadne

i da takav čovek, pošto uvek neguje ono božansko što u sebi ima i ukazuje sve počasti

demonu što u njemu boravi, i sam bude izuzetno srećan.“19 Dakle, sreća je moguća samo

ljubavlju za ono besmrtno i božansko, dok je u prolaznom nesreća, pa bi i ova rečenica mogla

da potkrepi Avgustinovu interpretaciju Platona, naime da „Platon kaže da je filozof ljubitelj

Boga“20.

Zašto je Avgustunu potrebno da naglasi „da je filozof ljubitelj Boga“? Govoreći o

Platonu i drugim grčkim filozofima, Avgustin citira apostola i kaže da „im je očito ono što što

se može doznati o Bogu: Bog im je to objavio“. I dodaje: „Uistinu, nevidljiva božja svojstva,

to jest njegova večna moć i božanstvo, razmišljanjem se opažaju od postanka sveta po

delima.“21 Večni Bog je oduvek bio i zauvek će biti, pa su i antički filozofi morali moći nešto

o njemu dokučiti. Ali Avgustin hoće da naglasi da to ne bi bilo moguće bez Božje milosti, 17 Isto. 18 Platon, Timaj, NIRO „Mladost“, Beograd, 1981., str. 137. 19 Isto. 20 Augustin, A., O Državi Božjoj I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982., str. 567. 21 Isto, str. 569.

7

odnosno da je Bog uzrok saznanja. Bog se opaža po delima, a i svet je njegovo delo, i

mogućnost saznavanja zavisi od njegove volje, promisli i milosti, sve što je čoveku dostupno

možemo smatrati Božjim delima. Šta bi onda filozof mogao biti, nego onaj koji ljubi Boga?

Izvorno, filozof je onaj koji ljubi mudrost, ne mudrac, nego onaj koji teži mudrosti. Kako je

za Avgustina Bog sama mudrost, to je filozof – ljubitelj Boga. Osim toga, Avgustin se brani

od pomisli da je filozofirajući i čitajući paganske filozofe možda zgrešio prema Bogu,

pokazujući da ispravno filozofiranje ne može biti suprotno istini i Bogu, jer su i svet i

saznanje njegova dela. Ali filozofiranje (samo po sebi) ne može biti ni dovoljno. Filozof mora

da „ljubi Boga“. Jer, i filozofiju Avgustin razume kao jedan od darova ljubavi Božje.

2. 2. BLAŽENSTVO DUŠE U BOGU

U šesnaestom poglavlju desete knjige spisa De civitate Dei Avgustin se pita „kojim

anđelima da se poverimo kad je posredi blaženi i večiti život?“22 Sa jedne strane navodi one

koji hoće da ih poštujemo zbog njih samih i da im prinosimo žrtve. Sa druge strane navodi

one „koji kažu kako sve to štovanje dugujemo jednom Bogu, stvoritelju svega“23.

Zatim govori o neviđenoj lepoti Boga, pri tome se pozivajući na Plotina. „A to viđenje

Boga viđenje je tolike lepote i najdostojnije je tako goleme ljubavi, da Plotin nimalo ne

okleva reći, kako je onaj ko je bez nje posve nesrećan, pa kolikim god drugim dobrima inače

obilovao.“24 Dodaje da prvi anđeli zabranjuju poštovanje drugih anđela, a da drugi ne smeju

da zabrane poštovanje Boga, i pita se ponovo kojim anđelima treba da poverujemo, da bi

pozvao filozofe da mu odgovore: „Nek nam odgovore platonici, nek nam odgovore bilo koji

filozofi.“25 Zatim pretpostavlja situaciju u kojoj bi prvi (gordi) anđeli „čudesnim činima

pobuđivali ljudske duše“, a drugi (pobožni) anđeli se „ne bi uopšte udostojili činiti vidljiva

čudesa“26. Zaključuje: „ipak bi se trebalo osloniti na ugled ovih potonjih, oslonivši se ne na

telesna osetila, nego na razlog uma.“27 Poslednja rečenica je u skladu sa Platonovim učenjem

o prednosti umskog znanja u odnosu na mnenje čula. Platon je usmerenošću znanja na pojam

hteo da prevlada etički relativizam sofista. I u tom stavu Avgustin odaje priznanje Platonu i

platonizmu (a i filozofiji u odnosu na paganske mitove). Moral ne zavisi od mnoštva

22 Isto, str. 719. 23 Isto.24 Isto. 25 Isto. 26 Isto, str. 721. 27 Isto.

8

pogodnih ili poželjnih, relativnih dobara, već od jedinog što je samo Dobro po sebi, koje se ne

može opažati, a koje je Bog.

U daljem tekstu Avgustin konkretnije određuje paganska čuda i nabraja razne čudesne

motive iz paganskih politeističkih mitologija. Upoređuje ih sa čudima biblije i zaključuje da

nam prva čuda pokazuju da mnoge bogove treba manje poštovati što više zahtevaju

poštovanje, a druga čuda potvrđuju poštovanje jednog Boga kome to poštovanje nije

potrebno. Do kraja poglavlja se obračunava sa paganskim politeizmom, što je nama manje

važno, pa se vraćamo na citat u kojem se kaže da je „...viđenje Boga viđenje tolike lepote...“.

U čemu se sastoji ta lepota? I zašto se Avgustin poziva na neoplatoničara Plotina?

U Plotinovim Eneadama (I, 6, 7) nalazimo „da se treba uspinjati ka Dobru koje želi

sva duša“28. Duša se ne može zadovoljiti konačnim stvarima, slično kao kod Platona. „Kao

Dobro ono je poželjno i želja je usmerena prema njemu; no postignuće Dobra pripada onima

koji se upinju prema tom Gore.“29 Plotin opisuje „uspinjanje“ ka tom Dobru, navodeći da je

ono u izvesnom smislu odbacivanje, poredi ga sa čišćenjem pre ulaska u Hram, dok se ne

odbaci „sve što je tuđe bogu“. Plotin misli na apstrahovanje od pojedinačnosti („uspinjanje

prema tom Gore“) i redukovanje duše na osnovnu samoizvesnost (odbacivanje, „svlačenje“,

čišćenje). Ko se „uspinje“ tim putem (ka Dobru-po-sebi), apstrahovanje sprovodi sve dok „ne

vidi samim sobom njega samog, odvojenog, jednostavnog i čistog, njega od koga zavisi sve,

prema čemu (sve) gleda i jeste i misli i živi. Jer on je uzrok života, uma i bića“30.

Viđenje Dobra nije čulno, videti „samim sobom njega samog“ je najizvornija

samoizvesnost duha, „odvojenog“ od prirodne nužnosti (dakle slobodnog), „jednostavnog“ jer

nema delova i razlika u sebi, „čistog“ od svakog sadržaja (materije) osim sebe samog. Dobro

se nedokučuje dijalektički (temporalno) kao kod Platona, već ekstatički (trenutno)31. Ovakvim

postupkom se u poništava razlika između svesti i bitka (time i vremena), dolazi se do

njihovog identiteta, koji je nepromenljivi uslov svega što nije on sam. Zato je ovako

pojmljeno Dobro „uzrok života, uma i bića“, što dalje implicira da moral, mišljenje i priroda

imaju zajedničko poreklo i zajedničku svrhu. Oni postaju međusobno različiti i temporalni tek

izlaženjem iz ovakvog Dobra, u kome su identični.

Nešto niže Plotin kaže: „Onaj koji ga još nije video i može ga želeti kao dobro; onaj

koji ga je video divi se lepom, ispunjava se prijatnim čuđenjem, i smeten je bez štete, te ljubi

istinskom ljubavlju i žestokom žudnjom i smeje se drugim ljubavima i prezire ono što je

28 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 64. 29 Isto. 30 Isto. 31 Iako su „uspinjanje“ i „odbacivanje“ (apstrakcija i redukcija) procesi, krajnji čin dokučivanja Dobrog smatramo trenutnim.

9

ranije smatrao lepim.“32 Dakle, dok nije dokučeno, Dobro je žudnja volje, cilj, delotvornost

duše („delotvornost je u bezvremenom“33), energeia, kao težnja fundiranog bića svom

transcendentnom nematerijalnom fundamentu. Međutim, vidimo i da je Doboro postalo Lepo

onog trenutka kad je dospelo do sebe, kad se upotpunilo. Dospevši do Dobra i doživevši ga

kao lepo-po-sebi, volja prestaje da žudi za drugim stvarima koje su uslovljene ovako

shvaćenim Dobrom, a duša postiže blaženstvo („Bićima koja su potpuno blažena dovoljno je

samo da miruju u sebi i da budu ono što jesu“34).

Sada je jasnije i zašto se Avgustin, govoreći o lepoti i ljubavi Božjoj, pozivao na

Plotina. Hrišćansko učenje se može lepo složiti sa prethodno opisanim principima Plotinove

filozofije, izuzev nešto naglašenijeg praktičkog (obrednog) karaktera hrišćanstva. Plotinovom

„uspinjanju“ ka Dobru i „čišćenju“ duše odgovaraju hrišćanski svetovni obredi molitve i

posta, ali i monaški asketski ideali odricanja od materijalnih dobara zarad jedinog istinskog

Dobra – večne ljubavi Božje. Kako je Avgustin mislio, vreme je počelo zajedno sa stvaranjem

konačnog sveta, kao različitog od večnog Boga. Dosegnuti ljubav Božju, značilo bi spojiti se

u blaženstvu i večnosti sa Bogom, kakav je pre stvaranja konačnog sveta, a sa svetom i

vremena. Stvorena volja u vremenitom i materijalnom svetu ne može biti srećna, ako se ne

okrene večnom tvorcu. Dakle, Plotinova energeia, kao težnja fundiranog bića svom

fundamentu, izražena je u hrišćanskoj verziji kao težnja konačne tvorevine beskonačnom

tvorcu. Utoliti tu težnju, tek to znači postići blaženstvo.

2. 3. ŽIVOT U PROMENLJIVOM SVETU I BOG

Da li je konačnom smrtnom čoveku na ovom svetu uopšte moguće dosegnuti večnu

ljubav Božju? Ako i jeste, kako u promenljivom materijalnom svetu živeti u skladu sa njom?

Razmotrićemo najpre Platonove (a), Plotinove (b) i Avgustinove (c) stavove o tom pitanju, a

zatim ćemo izvesti implikacije tih stavova i ponuditi komentar.

a) Platon je smatrao da je duša besmrtna i da se nakon napuštanja tela dešava

metempsihoza (duša se „seli“ u drugo telo). U Fedru iznosi stav da „ko svoj vek pravedno

proživi, tome će zapasti bolja sudbina, a ko nepravedno, zapašće mu gora“35. Na orfičko-

pitagorejskom tragu, ostavlja mogućnost da „ljudska duša ulazi i u život kakve životinje, pa iz

32 Isto. 33 Isto, str. 17. 34 Isto, str. 18. 35 Platon, Dela, DERETA, Beograd, 2006., str. 101.

10

životinje, onaj ko je nekad bio čovek, opet u čoveka“36. Smatra da duša filozofa „dobija krila“,

„jer ona, koliko god može, sa svojim sećanjem boravi kod onih stvari kod kojih boravi i njen

bog“37. Prema Platonovom pojmu duša, iako besmrtna i relativno samostalna od tela, ipak nije

sposobna da sasvim napusti prirodu, već može samo da se približava večnim bivstvima, koja

ipak nisu u sferi potpune transcendencije, nisu bez relacije sa konačnim stvarima. U dijalogu

Teetet (176a) Platon kroz lik Sokrata poručuje: „No zlo, Teodore, ne može propasti – nužno je

naime da uvek nešto bude suprotno dobru – niti ono može imati sedište među bogovima, već

se od nužde okreće oko smrtne prirode i ovoga sveta. Eto zašto treba što brže pokušavati

odavde bežati onamo. A taj beg je, koliko je moguće, sličnost s bogom, a sličnost s bogom

znači postati pravedan i pobožan s mudrošću“38.

b) Za Plotina duša je u telu i „služi se telom kao oruđem“, ali „nije prinuđena da primi

trpnje tela“ i „zla je kad je pomešana s telom i kad s njim zajednički trpi“ 39. Dakle,

pomešanost duše sa telom je izvor zla, a duša nije zla po sebi. Razlog činjenja zla je samo

činjenje, jer je činjenje učestvovanje duše u materijalnom svetu. Zato se blaženstvo može

postići jedino u trenutku mističke ekstaze, koja je beg od materijalnog sveta u njegov

najdublji i najpuniji nematerijalni fundament. Sa druge strane, duša „postaje nešto dobro kad

postane slična Bogu“40. Plotin trajno oslobađa čoveka krivice, ali i trajno onemogućuje

čovekovo napredovanje i usavršavanje u „ovom svetu“; jer „prvobitna drugost je izvor zla“41,

a „greh je nehotičan“42, dakle, ontološko ustrojstvo materijalnog sveta je takvo da će čovek

zauvek nehotično činiti zlo. U Eneadama (I, 6, 9) dobijamo jedno pitanje i odmah za njim

odgovor: „Kako bi mogao videti kakva je lepota dobre duše? Obrati se sebi i gledaj!“ 43 Dakle,

ne treba tražiti lepotu u materijalnim stvarima, već u sopstvenoj duši. Zatim dobijamo neku

vrstu uputstva: „odbaci i ti sve što je suvišno i ispravi sve što je iskrivljeno i učini čisteći se da

mračno bude svetlo i nemoj zastati u tesanju svog lika, dok ti ne zasja bogolika svetlost vrline

i dok ne vidiš umerenost kako sedi u svetom tronu.“44 Navodi se metafora sa Suncem i okom,

u analogiji sa dušom i lepim: „oko nikada ne bi videlo sunce da nije postalo suncoliko, niti bi

36 Isto. 37 Isto.38 Platon, Dijalozi: Teetet i Fileb, Naprijed, Rijeka, 1979., str. 142. 39 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 25. 40 Isto, str. 21.41 Isto. 42 Isto, str. 29.43 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 65. 44 Isto, str. 65. i 66.

11

duša videla lepo da nije postala lepa.“45 Plotin zaključuje: „postani najpre sav bogolik i sav

lep, ako želiš da posmatraš boga i lepo.“46

c) Sada ćemo obratiti pažnju na to šta Avgustin misli o mogućnosti usklađivanja duše

sa Bogom u konačnom materijalnom svetu. Najpre ćemo odgovor potražiti u sedamnaestom

poglavlju devete knjige spisa De civitate Dei. Ne smatrajući da telesnost može imati udela u

Blaženu životu, Avgustin hrišćanskim terminima parafrazira Plotina, i komentariše njegovo

mišljenje. „Plotin kaže: ’Valja, dakle, uteći u najdražu domovinu, onamo gde je otac, gde je

sve. Gde nam je brod, i kako da uteknemo? Postajući nalik na Boga’. Stoga, ako što je Bogu

sličniji, čovek mu je i bliži, onda nema veće udaljenosti od njega, nego li je nesličnost s njim.

A čovekova je duša to različitija od toga netelesnog, večitog i nepromenljivog bića, što je

željnija vremenitih i promenljivih stari.“47

Ono što prvo zapažamo je da sva tri filozofa (Platon, Plotin i Avgustin) ljudsku svrhu

posmatraju ujedno sa ljudskom srećom (blaženstvom); tu svrhu, shvaćenu kao blaženstvo, ne

smatraju relativnom i zavisnom od promenljivih stvari (kao mogućih, ali nikad dovoljnih

pojedinačnih dobara), već smatraju da čovekovo blaženstvo prevashodno zavisi od najvišeg,

nepromenljivog i nužnog bića, koje je dobro po sebi, naime od boga48; boga ne nalaze u

spoljašnjem svetu, već u unutrašnjosti duše. Ali, čovek je konačno biće, i kao takav nije

istovetan sa večnim bogom. Sva tri filozofa nam nude isto etičko uputstvo za ovozemaljski

život: treba biti što je moguće više sličan bogu. Ono u čemu se Platon, Plotin i Avgustin

razlikuju, jesu načini kojima ovi filozofi prevladavaju aporetski „ponor“ između konačnog

čoveka i večnog boga, odnosno, načini na koje se čovek može približiti bogu. Bezuslovnost

ljudske sreće, kao najvišeg moralnog dobra, svaki od tri filozofa brani iz svoje filozofske

perspektive i iz specifičnosti društveno-političkog konteksta u kome živi.

a) Kao što smo videli, za Platona „sličan s bogom znači biti pravedan i pobožan s

mudrošću“49. Starogrčki pojam pravde imao je kosmičku konotaciju, koju je trebalo da

izražava i poredak u ljudskoj zajednici, a onda i vrlina pojedinca treba da bude u skladu sa

tako shvaćenom pravdom. U Politei, u delta knjizi, Platon kaže da je pravedno „obavljati svoj

posao“. Biti pravedan pojedinac (u odnosu na sugrađane) znači imati svoje mesto u Polisu.

Pravedost kao vrlina pojedinca postiže se skladom tri dela duše, a svaki od njih ima sebi

45 Isto, str. 66. 46 Isto. 47 Augustin, A., O Državi Božjoj I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982., str. 661. 48 Govorimo o bogu kao filozofskom principu, pa stoga reč ’bog’ pišemo malim početnim slovom. Kada govorimo o Avgustinovom Bogu, koji je ličnost, koristimo veliko slovo. 49 Platon, Dijalozi: Teetet i Fileb, Naprijed, Rijeka, 1979., str. 142.

12

odgovarajuću vrlinu (požudni deo - umerenost, voljni deo - hrabrost i umni deo - razboritost).

Kao što je sklad duše dobro u odnosu na posebne delove duše, tako je i pravednost dobro

(svrha) za ostale vrline. Prema delovima duše određuju se i tri staleža u polisu, a polis je opšte

dobro od koga zavisi dobro pojedinačnog čoveka. Polis treba da bude što više sličan samoj

ideji pravde. Dakle, vidimo da biti pravedan znači, sa jedne, postići sklad u svojoj duši, a sa

druge strane, u polisu „obavljati svoj posao“, u skladu sa najizraženijom sklonošću duše

(hrabriji treba da budu ratnici, mudriji vladar i sl.). Za boga (u spisu Politeia) Platon kaže da

je „potpuno jednostavan i istinit u delu i reči i niti se sam preobražava niti druge laže“ 50, a

onda pobožnost kao vrlina može značiti usmerenost čovekovu na tu nepromenjivu i

jednostavnu istinu. Pobožno je onda i u pravednosti težiti samoj ideji pravde, pravdi po sebi,

kosmičkoj pravdi koja je uslov pravde u svetu, polisu i čoveku. Ali treba biti „pravedan i

pobožan s mudrošću“. U čemu se sastoji ta mudrost? Platon smatra da onaj koji ljubi mudrost

(filozof) ljubi same ideje, pre svega vrhovnu ideju Dobra. Dobro po sebi je ono božansko.

Dobro za polis je pravda. Dobro za čoveka je dobar polis (dakle, pravedan polis). Dobar

čovek je pravedan čovek, a njegova pravednost je dobra za sklad njegove duše, kako sa

samom sobom, tako i za sklad u poliskoj zajednici ljudi. Mudro i pobožno je biti usmeren

(najpre teorijski, onda i praktički) na samu ideju Dobra, a ne na njene promenljive i

pojedinačne manifestacije. Ali, budući da se dobro dokučuje dijalektički „nužno je da nešto

bude suprotno dobru“51, a to je zlo; ono nije među bogovima (nije ništa po sebi već je nebiće

Dobra), ali je nužno svojstvo smrtne prirode.52 Nemogućnost izbegavanja zla u materijalnoj

prirodi (koja je nebiće u odnosu na Dobro) razlog je zašto „odavde treba bežati tamo“, iz

promenljivog u „svet ideja“, gde se duša uzdiže i čisti od zla. Taj beg je približavanje bogu.

Sada nam je jasnije zašto bi prema Platonovom shvatanju najveću sličnost Bogu

postigao čovek koji je „pravedan i pobožan s mudrošću“, koji je dobar građanin dobrog

polisa. Između boga i čoveka neophodno je posredništvo pravedno organizovane poliske

zajednice ljudi, u kojoj antički čovek jedino može biti srećan. Međutim, upravo je kriza u

tradicionalnom sistemu običaja i podstakla Platona na filozofiranje. U tom duboko

kolektivističkom sistemu življenja već se javila „pukotina“, izazvana relativizovanjem opštih

vrednosti od strane nadolazećeg principa individualne svesti (sofisti i Sokrat). Polisi kao način

života brojali su svoje poslednje godine.

50 Platon, Država, BIGZ, Beograd, 2002., str. 64. 51 Platon, Dijalozi: Teetet i Fileb, Naprijed, Rijeka, 1979., str. 142.52 Filozofija za Platona jeste dijalektika, sintetičko mišljenje suprotnosti najviših rodova. Cela ova rečenica ima veze sa Platonovom ontologijom, prema kojoj biće i nebiće prožimaju sve, pa i jedno drugo međusobno. Nebiće je u Sofistu izraženo kao „priroda drugog“, odnosno načelo razlike. Ako je Dobro najviše biće, biće po sebi, a biće nije bez razlike (nebića), onda je nužno da postoji zlo, ali ne kao zlo po sebi.

13

b) I za Plotina se zlo sastoji u sastavljenosti duše sa smrtnim telom, takođe imamo

motiv bega od propadljive materijalnosti. Opet, duša je dobra kad je slična Bogu. Redukcija

duše na njenu izvornu jednostavnost i samoizvesnost, put je do nematerijalnog fundamenta.

Put traje sve dok „ne zasja bogolika svetlost vrline i dok ne vidiš umerenost kako sedi u

svetom tronu“53. Dakle, bogu se približavamo i postajemo mu slični vrlinom, a ta bogolika

vrlina je, kako Plotin smatra, umerenost. Ali, zašto umerenost? Videli smo kod Platona da je

umerenost vrlina koja treba da reguliše požudni deo duše. Platon najvišom delatnošću duše

smatra umsko razmatranje čistih opštosti, ideja kao što su Dobro, Lepo, Istina, Ljubav,

Pravda, shvaćenih kao stvarno po sebi postojeće. Međutim, on te ideje dokučuje čistim

mišljenjem, dijalektički, uzdiže se do njih da bi ih shvatio što istinitije, te da bi u večnim

kosmičkim načelima shvatio i utemeljio ljudski svet, odnosno polis i njegove zakone. Učiniti

večne zakone kosmosa večnim regulativnim principima samog polisa, time obezbediti večno

blaženstvo njegovih građana, to je bila Platonova namera. U takvoj utopijskoj hijerarhiji,

umerenost (kao vrlina koja ograničava i usmerava našu žudnju) bila bi najpoželjnija vrlina

najnižeg staleškog sloja polisa, a vladali bi filozofi.

Ali u svetu i vremenu u kome je živeo Plotin (Rimsko carstvo, prva polovina trećeg

veka n. e.) polisi su bili prošlost.54 Organsko jedinstvo običajnosnog poretka delanja koje je

obuhvatalo (kako je uvideo Aristotel) moral, domaćinstvo i politiku, beše za većinu ljudi

(rimski podanici) redukovano samo na moral.55 Nije bilo neposrednog učestvovanja svih u

odlučivanju i vlasti (grčka demokratija), već su vladali carevi, vojska i rimsko pravo. Od

korumpiranog društva u kome nema snažnog grčkog identifikovanja sa zajednicom, već

vladaju apstraktni pravni sistem i borba za moć, od takvog društva je trebalo „lečiti“ dušu na

putu ka vrlini. Politika i ekonomija behu u nadležnosti vladara i pravnog sistema, a filozofu je

ostalo da se pozabavi samim sobom, da se stara za sopstvenu dušu (medicina anime). Duša i

karakter ne moraju više povratno da održavaju postojeći običaj, ali moraju da se pokoravaju

pravnom sistemu. Dakle, pojam pravde kako ga je mislio Platon, u takvom svetu ne bi bio ni

od kakve koristi.

Sa druge strane, dok je Platon transcendirao čulno opažljivi svet i učinio ga nebićem u

odnosu na svet ideja, ka kojima treba usmeriti teorijsku misao da bi u pojmu dobili kriterijum

za delanje, Plotin je transcendirao i same ideje. Platonova ideja Dobra je najviša tačka

apstrakcije u Platonovoj filozofiji, ali ona ima i svoju suprotnost u zlu. Ona je u relaciji sa

53 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 65. 54 Uprkos tome, Plotin je imao ambiciju da osnuje Platonopolis po uzoru na Platonovu Državu. 55 Aristotelov projekat praktičke filozofije beše redukovan na filozofiju morala. U helenističko-rimskoj epohi je uobičajena podela filozofije na logiku (negde dijalektiku), fiziku i etiku.

14

svim stvarima koje su u pojedinačnom smislu dobre, koje su razlika i mnoštvo, nebiće. Na

kraju, ideja Dobra (koja treba da utemelji ostale ideje) opet je ideja. Aristotelov bog, koji je

finalni uzrok i nepokrenuti pokretač, mišljenje mišljenja i čista energeia, pokreće svet tako što

je on (bog) ono žuđeno, tako što mu sve stvari teže kao svojoj svrsi; ali i on je u neposrednoj

relaciji sa stvarima koje mu žude, sa razlikom i mnoštvom. Za razliku od toga, Plotinov nous

je princip jedinstva ideja, koji nije opet ideja, već ima viši ontološki rang od ideja. Ipak, on je

tek druga hipostaza u odnosu na boga, kao prvu hipostazu. Nije dobro po sebi, već svoju

dobrotu duguje bogu. Plotinov bog, izražen kao Jedno, potpuno isključuje svaku razliku i

svaku relaciju, pa i samoodnos (kao npr. mišljenje mišljenja). Za sve stvari koje nisu on sam,

on je samo dobro, ali on za samog sebe nije ni dobar, jer bi se takvim samoodnošenjem

udvojio i „unizio“. On je transcendentan u punom smislu. Samim tim, ne može se dokučiti

mišljenjem. Bog je teorijski nedokučiv! Uspinjanje ka njemu je rad na vlastitoj duši, koja

izvan sebe nema dovoljan razlog za sebe. Uspinjanje je put ka blaženstvu duše u nadumnom

dobru, uspinjanje je praktičko. Bogu se možemo predati u mističnoj ekstazi, odstupajući od

sebe i prevazilazeći odeljenost svesti.

Ako filozofija ne može pozitivno da odredi boga, onda mudrost ne može biti najbitnija

vrlina. Hrabrost je vrlina poželjna za ratnika, ona se odnosi na aktivno učestvovanje u svetu (u

drugosti), a svako učestvovanje uključuje da je duša u smrtnom telu, dakle, da je zla, pa ni

hrabrost ne može biti najbitnija vrlina. Pravednost bi bila ključna vrlina u Platonovom polisu,

ali polisi više ne postoje. Ako bi se pod pravednošću mislilo na formalno poštovanje rimskog

prava, to ne bi bila vrlina, jer ne potiče iz slobodne volje moralnog karaktera, već joj je zakon

nametnut spolja, silom. Sada nam postaje sve jasniji i odgovor na pitanje koje smo postavili

(zašto umerenost?). Umerenost je vrlina koja je najmanje zavisna od promenljivih spoljašnjih

okolnosti (a time i od zla). Naime, ona se upravo sastoji u samom opiranju duše spoljašnjim

promenljivim okolnostima, u samosavladavanju, pa zato i najviše odgovara Plotinovom

asketskom filozofskom idealu. Zato Plotin i kaže da „vrline ograničavaju i usmeravaju naše

žudnje i daju meru trpnjama uopšte“56.

Dok se Platonov mudrac sa sunca umskog uvida hoće vratiti u pećinu zbog odnosa

prema zajednici, bez koje ni sam ne može da bude srećan, Plotinov „mudrac“ bi se nerado

morao vratiti u svet iz blaženog jedinstva sa bogom, zbog faktičke nemogućnosti opstanka u

nadumnoj večnosti, budući da je konačno biće.

56 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 81.

15

c) Avgustin ne može da prihvati Platonovu tezu o metempsihozi. Naime, ako duša

večno kruži u prirodi i seli se iz tela u telo, ona ne može nikad biti potpuno imuna na

promene, razlike i mnoštvo, pa makar bila i filozofova „krilata duša“. Ona ne može

transcendirati svet. Avgustin može da se složi sa Platonovim stavom o nezavisnosti duše od

tela nakon smrti, može da se složi i da će duše pravednike nakon smrti čekati bolja sudbina

nego grešnike, ali se ne slaže sa Platonom u pogledu određenja te bolje sudbine. Platonov

filozofski projekat ipak primarno treba da pruži blaženstvo u ovom svetu, u ostvarenju

idealnog polisa, kao civitas terrena (zemaljska država). Ali, ako bi duša nakon smrti

nastavljala da živi u prirodi, to bi značilo nemoć da se postigne blaženstvo u sjedinjenju sa

bogom. Avgustin blaženstvo ne smatra mogućim u civitas terrena, već jedino u civitas Dei

(Božja država).

Govoreći o Platonovoj metempsihozi u spisu De civitate Dei (X, 30), Avgustin hvali

Porfirija što je odustao od takvog Plotinovog učenja: „Porfirije je uveliko ispravio dotično

mnenje, barem time što je mislio kako ljudske duše mogu zapasti u ljudsko telo, i nije nimalo

oklevao ukinuti njihovo utamničenje u telima životinja.“57 U još jednoj stvari Avgustin odaje

priznanje Porfiriju da je ispravio platoniste: „što je priznao da duša očišćena od svih zala i

smeštena uz Oca nikad više neće trpeti zloće ovoga sveta.“58 Pogledajmo i kako Avgustin

komentariše Porfirijevu intervenciju: „Tim je mnenjem izričito odbacio ono što se smatra

najvažnijim zasadom Platonovim, da kao što mrtvi postaju od živih, tako uvek i živi postaju

od mrtvih.“59 Smatramo da je Platon odnos života i smrti dijalektički promišljao kao

recipročan odnos u konačnom kosmosu, pa je došao do takvog zaključka. Za hrišćansku sliku

sveta i za hrišćanski moral izuzetno je važno prevazilaženje ovakve misaone paradigme, jer

ona za pretpostavku ima cikličnu predstavu o vremenu, koja onemogućava čovekovo

napredovanje ka drugačijoj budućnosti. Avgustin će ljudsko vreme shvatiti kao duhovnu

povest, čiji je osnov mogućnosti večni tvorac, a ne kao prirodno vreme determinisano večnim

krugom rađanja i umiranja. Duša „nikad više neće trpeti zloće ovoga sveta“, ona je jedan

jedini neponovljivi put ovde i sada, što znači da se događaji neće vratiti u nekakvom krugu,

niti će se duša opet vratiti u nekom novom ciklusu, već su događaji neponovljivi i

predodređeni Božjom voljom i promisli, a ljudska predstava vremena je linearna i otvorena za

budućnost. Blaženstvo se ne može dostići večnim kruženjem konačnih stvari (i, premda

besmrtnih, ipak uvek u nečem utamničenih duša) u konačnom i nepromenljivom kosmosu,

već se blaženstvo postiže usmerenošću ka transcendentnom Bogu.

57 Augustin, A., O Državi Božjoj I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982., str. 757. 58 Isto. 59 Isto.

16

Platonova dijalektika je verovatno odgovorna i za stav o nužnosti zla kao suprotnosti

dobra. Ako je dobro biće i identitet, zlo je nebiće i razlika. Na sličnom tragu je i Plotin,

tvrdeći da zlo „nastaje usled nedostatka, lišenosti i oskudice i stanje je nesrećne materije koja

ne uspeva u dohvatanju oblika“60. Avgustin se na istom tragu slaže da zlo nije ništa

supstancijalno („I pitao sam šta je zlo, i otkrih da nije biće“61) i da je lišenost, ali ne ostaje na

tome. Dok Platon i Plotin govore o zlu kao metafizičkom udesu čoveka, za koji on ne može

biti odgovoran, Avgustin zlu daje moralnu dimenziju i zagovara odgovornost čoveka za zlo.

Osim što nije biće, zlo je za Avgustina još i „izopačenost volje“62. Takva volja se svojom od

Boga datom slobodom okrenula od Boga ka nižim bićima, „te odbacuje svoju nutrinu i

nadimlje se željom za onim što je vani“63.

Čovek je, dakle, moralno odgovoran za svoju slobodu. Nije ta sloboda još shvaćena

kao samodeterminišuća moć čoveka, već ima osnov u Božjoj volji. Čovek je, dakle, pred

Bogom odgovoran za svoja dela. Avgustin je ovakvim shvatanjem učinio iskorak u odnosu na

antičko shvatanje slobode i moralne odgovornosti, naime, premeštajući fokus etike sa

prirodne determinacije čoveka na njegov slobodni odnos sa večnim Bogom.

Videli smo, Platonov bog je ideja Dobra, shvaćena kao ontos on. Sa jedne strane,

čovekova sreća je u „svetu ideja“ (teorijskog biće), a sa druge strane, ona je u pravednom

polisu kao opštem dobru i svrsi čoveka (praktičko biće). Dakle, polis je ono što treba da

posreduje između božanskog (dostupnog samo teoriji) i ljudskog (praktičkog) sveta. Avgustin

ne smatra da je čoveku moguće postići blaženstvo u civitas trrena, niti može verovati (sve i da

je idealan) u vid organizacije zajednice koji je istorijski nestao. Takođe, ne veruje da je

moguće postići blaženstvo ako duša prelazi iz tela u telo (metempsihoza), jer ona tada iznova

proživljava zla materijalnog sveta i onemogućena je da postigne blaženstvo u sjedinjenju sa

Bogom.

Plotinovo Jedno je svojom transcendencijom mnogo bliže Avgustinovom shvatanju

Boga. Većinu Plotinovih teorijskih postavki o bivstvovanju i saznavanju Avgustin može da

prihvati. Međutim, Avgustin se razilazi sa Plotinom upravo u moralnim pitanjima, kao i u

teorijskim pitanjima koja mogu implicirati moralne posledice koje Avgustin kao hrišćanin ne

bi mogao da prihvati. Između nadumnog boga i konačnog sveta, u Plotinovoj filozofiji

posreduje nous (duh ili um). O prirodi ovog principa smo već govorili. Pogledajmo kako

Avgustin tumači Plotinov pojam nous. Avgustin parafrazira Plotina: „Da pre svih vremena i

60 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne novine“, Beograd, 1984., str. 84. 61 Augustin, A., Ispovesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973. str. 148.62 Isto. 63 Isto.

17

iznad svih vremena nepromenljivo ostaje tvoj jedinorođeni Sin zajedno s tobom večan i da od

punine njegove primaju duše svoje blaženstvo, i da se dioništvom u mudrosti koja večno

ostaje u sebi obnavljaju da bi bile mudre – to se nalazi u onim knjigama.“64 Avgustin u ovom

citatu sumira neoplatonističku metafizičku koncepciju na način na koji mogu da je razumeju

hrišćani. Citirana rečenica je ujedno i suma stavova koje Avgustin smatra prihvatljivim.

Vidimo da je Plotinov nous Avgustin shvatio kao Sina. U sledećoj rečenici Avgustin navodi

šta se ne nalazi kod Plotina, ali se nalazi u Svetom pismu. „Ali da je u određeno vreme umro

za grešnike, i da Sina svoga jedinoga nisi poštedeo, nego si ga za sve nas predao – toga nema

onde.“65 Kao hrišćanin Avgustin veruje u Sveto pismo, u raspeće i vaskrsnuće Božjeg Sina

Isusa Hrista. Naš je interes da razumemo principe te vere koja će biti osnov moralnog života u

mnogim sledećim vekovima, kao i da je uporedimo sa antičkim principima, koje će

hrišćanstvo delom asimilirati, a delom potisnuti.

Razmotrimo sada u kakvom su odnosu ove dve rečenice. Pojam jedinorođenog Sina

smo razmotrili, zaključivši da ima posredujuću ulogu između Boga Oca i sveta. Reći da je „u

određeno vreme umro“ je suprotno u odnosu na Plotinov pojam, jer je Sin Božji „pre“ i iznad

vremena. Zbog čega bi bilo potrebno da se Božji Sin „detronizuje“, postane vremenit, a onda

time i umre? Nastavak rečenice nam kaže: „za grešnike“. Iz Biblije nam je poznato da ljudi

nose teret prvog greha, ljudska priroda je shvaćena kao „pala“ i grešna. To implicira da

Avgustin kao hrišćanin pod grešnicima, zapravo, podrazumeva ljudski rod uopšte. Za Plotina

„prvobitna drugost je izvor zla“66, dakle, svet je takav da će čovek zauvek nehotično činiti zlo.

Ako bi Božji Sin (Hrist) bio shvaćen kao nepromenljivo ostajući, jedinorođeni i sa Ocem

večan, on bi bio garant nepromenljivog stanja sveta u statičnom metafizičkom poretku, što bi

impliciralo i cikličnu predstavu vremena (karakterističnu za antiku), a koju Avgustin želi da

napusti. U takvom svetu ne bi bilo mesta za nadu u prevazilaženje zala ovog sveta, niti bi bilo

moguće postići Blaženstvo. Međutim, hrišćanski bog nije prazan logički princip, niti slepa

emanacija bitka, on je ličnost Oca koja brine za ljude. Ljudski su gresi otkupljeni Hristovom

smrću, jer se Bog smilovao na ljude i žrtvovao Sina, ali je vaskrnućem stvoren i nov zavet sa

Bogom, jer poznavši Hrista ljudi dobijaju drugačiju vrstu odgovornosti za svoja dela, ne više

samo prema sebi i zajednici, nego prema svemogućem i večnom tvorcu. Odnos prema Bogu

nije više teorijski, nego moralni odnos, a takav odnos nije moguć prema Plotinovom, ili

nekom drugom antičkom bogu.

64 Augustin, A., Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 143.65 Isto, str. 1466 Plotin, Eneade I-VI, NIRO „Književne Novine“, Beograd, 1984., str. 21.

18

3. ZAKLJUČAK

Navodimo citat o ulozi Hrista. „Jednom je Hrist umro za naše grehe, ali uskrsnuvši od

mrtvih, on više ne umire, i smrt više neće nad njime gospodariti; a nakon uskrsnuća mi ćemo

zauvek biti s Gospodinom.“67 Podsetimo se sada pitanja: Da li je konačnom smrtnom čoveku

na ovom svetu uopšte moguće dosegnuti večnu ljubav Božju? I ako jeste, kako je to moguće?

Vidimo da se blaženstvo odlaže za „onaj svet“, ali se vaskrsnuće zaslužuje ljubljenjem Boga u

ovom svetu, odnosno verom. To je i odgovor na osnovno pitanje rasprave 2. 3. Vaskrsnuće

Hristovo se može tumačiti kao dokaz za besmrtnost duše, kao dolazak novog života, ali i kao

izraz svemogućnosti Božje volje. Princip Sina kao posrednika između Boga i sveta postao je

od apstraktnog principa konkretan ljudski princip time što je Sin sada posrednik između Boga

Oca i čoveka. Jer, Bog je uzeo ljudski oblik i sišao među ljude u materijalni svet. Bog se

sažalio na ljude. Time je Bog očovečen, a čovek obožen. Apstraktni princip identiteta

identiteta i razlike (nous) u hrišćanskoj verziji je princip identiteta večnog Boga i prolaznog

čoveka, oličen u Hristu kao Bogočoveku.

Sa druge strane, ako bi Božji Sin bio shvaćen kao nepromenljivo ostajući, jedinorođeni

i sa Ocem Večan, Bog Otac bi se morao shvatiti i kao ravnodušan prema čoveku, svojoj

tvorevini. Ali „Silazak“ Božjeg Sina u vremenitu materijalnost i svet čovekove „pale“

telesnosti zapravo predstavlja čin Božje milosti, „Božji znak“. Bezvremena Božja volja je

žrtvovala jedinorođenog Sina da bi pokazala koliko joj je stalo do ljudi i da bi sklopila zavet

sa njima. U tom smislu treba tumačiti i reči: „Sina svoga jedinoga nisi poštedeo, nego si ga za

sve nas predao“68. To onda nije bezlični princip i slepa sila emanacije bitka, sa kojom nema

komunikacije jer je nepojmljiva, već neoplatonski transcendens postaje ličan. On je red u

prirodi, življenju i saznavanju, ali on je i Bog Otac koji ljudima može da pruži ljubav, veru i

nadu.

U teorijsko-filozofskom smislu, hrišćanska filozofija dosta toga duguje antičkoj

metafizici, ali sama teorija za hrišćanstvo nije presudna, već vera. Ono što je osnovna razlika

u odnosu na antički svet je prevashodno moralan odnos prema Bogu, a ne teorijski69.

67 Augustin, A., O državi Božjoj II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., str. 121.68 Augustin, A., Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 143. 69 Kant će takođe nastojati da pokaže (ali iz transcendentalne perspektive) da ideja boga (shvaćena kao ideal uma) ima regulativnu ulogu za moralno postupanje, ali da ne može imati konstituitivnu ulogu u saznanju.

19

LITERATURA

Augustin, A., Ispovesti, sa latinskog preveo Stjepan Hosu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1973.

Augustin, A., O Državi Božjoj I, sa latinskog preveo Tomislav Ladan, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 1982.

Augustin, A., O slobodi volje, sa latinskog preveo Stjepan Kušar, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 1998.

Koplston, F., Istorija filozofije tom II, sa engleskog preveo Jovan Babić, BIGZ, Beograd,

1991.

Platon, Dela, sa starogrčkog preveo Miloš N. Đurić, DERETA, Beograd, 2006.

Platon, Dijalozi: Teetet i Fileb, sa starogrčkog preveo Milivoj Sironić, Naprijed, Rijeka, 1979.

Platon, Država, sa starogrčkog preveli Albin Vilhar i Branko Pavlović, BIGZ, Beograd, 2002.

Platon, Timaj, sa starogrčkog prevela Marjanca Pakiž, NIRO „Mladost“, Beograd, 1981.

Plotin, Eneade I-VI, sa starogrčkog preveo Slobodan Blagojević, NIRO „Književne novine“,

Beograd, 1984.

20