T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR) ANABİLİM DALI

KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

Yüksek Lisans Tezi

Resul Ertuğrul 00912735

Ankara 2004

T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)

ANABİLİM DALI

KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN

DEĞERLENDİRİLMESİ

Yüksek Lisans Tezi

Resul Ertuğrul

00912735

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Şevki Saka

Ankara 2004

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)

ANABİLİM DALI

KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN

DEĞERLENDİRİLMESİ

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şevki Saka

Tez Jürisi üyeleri Adı soyadı İmzası

......Prof. Dr. Şevki Saka.................. ………………………….. ….….………... …………………… ………………………….. …..Prof. Dr. İdris Şengül……..….. ………………………….. ……………………………………. ………………………….. .….Prof. Dr. Mehmet Akkuş……… ………………………….

……………………………………. …………………………..

Tez Sınavı Tarihi…22 / 09 / 2004

ÖNSÖZ

İnsanı yaratan ve en iyi şekilde tanıyan Allah’ın, insanlığa gönderdiği ilahi hitapların son

halkası olan Kur’an-ı Kerim, ilahi bir kitap olması münasebetiyle getirdiği esaslar, dikkat çektiği

hususlar her yönüyle büyük önem arz eder. Bu münasebetle, Kur’an’ın muhatabı ve temel konusu olan

insanı daha iyi tanıma ve onun ruhsal dinginliğini gerçekleştirme, insanın yaratıcısı olan ve onun

doğası ile oluşumundaki gizlilikleri en iyi bilen Allah’ın Kelamından çıkaracağımız insana ait

realitelerle mümkün olabilir.

Allah, insanı en güzel şekilde yaratıp diğer yaratıklardan üstün seviyeye çıkacağı bir takım

meziyetlerle donatmış, tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin, yeryüzünü imar etsin ve

iyilikleri hâkim kılsın diye halifesi yapmıştır. Kâinatı insanın hizmetine sunarak kâinata ve kendi

nefsine bakıp, bunlardaki Allah’ın varlığının delillerini görmesini ve Allah’a gereğince şükretmesini

istemiştir.

Biz de bu tezimizde bu denli önemli olan insan konusuna, insanın psikolojik ve sosyal

yönüne Kur’an’ın bakışını ele almayı uygun bulduk. Tezimiz giriş ve üç bölümden oluşmaktadır.

Giriş bölümünde araştırmanın önemini, amacını, metodunu ve kaynaklarını açıkladık. Birinci bölümde

Kur’an’ın insana bakışını anlamaya katkısı olacağından dolayı, genel olarak insan kavramını,

Kur’an’da insan kelimesiyle alakalı kelimeleri, insanın yaratılışını ve özelliklerini ele aldık. İkinci

bölümde Kur’an’da insanın psikolojik yönünü ele alıp insanın tabiatı, karakter özellikleri, olumlu ve

olumsuz nitelikleri, Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran prensipleri üzerinde durduk.

Üçüncü bölümde ise Kur’an’da insanın sosyolojik yönünü ele alarak Kur’an’da toplumsal düzen, aile

hayatı, cemiyet içindeki guruplar, başka toplumlarla ilişkiler ve Kur’an’ın öngördüğü toplumun

özelliklerini inceledik.

Bu çalışmamız bir psikoloji ve sosyoloji eseri olmayıp asıl amacımız Kur’an’ın konuya

bakışını ortaya koymak olduğundan psikoloji ve sosyolojinin tüm konuları ele alınmayıp bu

disiplinlerin verilerinden konumuzla alakası nispetinde yararlanılmıştır.

Bu çalışma esnasında yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Sayın Prof. Dr. Şevki Saka’ya

ve arkadaşlarıma, ayrıca bana destek olan eşime teşekkürlerimi arz ederim.

GİRİŞ

1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ

İnsanlara yol göstermek için gönderilen Kur’an, insanın yaratıcısı ile insanın insanlarla ve

insanın eşya ile olan ilişkilerini ele alan ve bu konularda insanlara yol gösteren temel ilkeleri ihtiva

etmektedir. Kur’an’ın ilahi bir kitap olması münasebetiyle getirdiği esaslar, dikkat çektiği hususlar her

yönüyle büyük önem arz etmektedir. Kur’an’ın muhatabı ve temel konusu olan insanı daha iyi tanıma

ve onun ruhsal dinginliğini gerçekleştirme, insanın yaratıcısı olan ve onun doğası ile oluşumundaki

gizlilikleri en iyi bilen Allah’ın Kelamından çıkaracağımız insana ait realitelerle mümkün olabilir.

Yeni yeni disipline olmuş ancak yararı ve önemi dolayısıyla büyük bir hızla gelişen psikoloji

ve sosyolojinin ortaya koyduğu verilerden istifade ederek Kur’an’ın insan ve davranışları, toplumsal

gerçeklikle ilgili ayetleri üzerinde verimli bir çalışma yapmak son derece önemlidir. Böyle bir

çalışmanın Kur’ânî hitapların arka planını anlamada ve insanı tanımlamada büyük oranda yardımcı

olacağı şüphesizdir.1 İnsanın araştırma ve ilmin öncelikli konularından biri haline getirilmesi

Kur’an’ın anlaşılmasında oldukça önemli bir katkı sağlayacağı gibi Kur’an’ın bu konudaki işaret ve

verilerinin anlaşılması da psikolojinin ve sosyolojinin yeniden inşa edilmesinde önemli bir boyut

sunacaktır.2

Kur’an insan doğasını açıklayan birçok ayet içermektedir. Bunlar nefsin çeşitli durumlarını

nitelemekte, sapma ve hastalığının temel nedenlerini, arınma, terbiye ve tedavi yollarını izah etmekte

ve böylece insanın hidayetini, terbiye ve eğitimini hedeflemektedir.3 Kur’an, insanı hem nefsindeki

sırları ve psikolojik gerçekleri, hem çevresinde bulunan kâinattaki sırları hem de tarihi toplumsal

gerçekleri, önceki milletlerin durumunu araştırıp öğrenmeyi teşvik eder. Biz de gücümüz nispetinde

insanın mahiyetini ve toplumsal gerçekleri bildiğimiz zaman insanın ruhî gerçekleriyle uyuşan, onunla

asla çatışıp çelişkiye düşmeyen bir düşünce sistemi kurmamız mümkün olur ve ancak böylece insan

nesillerini Allah’ın yarattığı en doğru fıtrat ile yetiştirme imkânı elde edebiliriz.

Kur’an, bir psikoloji, sosyoloji ve tarih kitabı değildir. Psikolojik ve sosyolojik olgular

sistematik bir biçimde Kur’an’da yer almazlar. O’nun asıl amacı ruhları eğitip yetiştirmek olup

psikolojik ve sosyolojik nazariyeler, veriler ortaya koymak değildir. Yalnız Kur’an, insan ve

toplumlar hakkındaki hakikatleri tahlil, tasvir ve değerlendirmeleri içermektedir. Özgün ifadeleriyle

ustaca insanı tanımlayan, insan ve toplumlar için külli ilkeler içeren Kur’an’ın insana bakışını ortaya

koymak büyük önem arz etmektedir. Konunun önemi ve bu alanda yeterince çalışma yapılmaması bizi

bu konuda araştırma yapmaya sevk etmiştir.

2. ARAŞTIRMANIN AMACI

Bizim ömrümüz, insanı tanımaya yetmez, yetmeyecektir. Çünkü insan hayatı olmuş bitmiş

bir şey değil; olmakta olan, sürekli neşvünema bulan bir keyfiyetler bütünüdür. Eşyaya ait ilimler,

yani pozitif bilim, tavrı ve metotları bakımından insanı anlamaya müsait en azından yeterli değildir.

İlimde analiz esastır. O, ölçülebilirlik ve kesinlik ister. Oysaki insanda ölçülemeyen pek çok alanlar

vardır. İnsanı insan yapan da bu ikinci kısım değerlerdir.4 İşte bu noktada insanı en iyi tanıtan

Kur’an’a müracaat etmemiz gerekir. Zira insanı yaratan Allah olduğu için insanın sırlarını,

özelliklerini, karakterini, olumlu ve olumsuz niteliklerini en iyi bilen de yine O’dur.

Kur’an, gerek fert olarak, gerekse cemiyet olarak insandan bahseder, insana hitap eder.

Böylece Kur’an, kişiliğini kazanması, şahsiyetini geliştirmesi, dünya ve ahiret saadetini elde

edebilmesi için insanın en iyi bir şekilde tanınmasını ve eğitilmesini öngörür. Zira insan tek boyutlu

bir varlık değil, akıl, ruh ve bedenden oluşan, büyük sorumluluk taşıyan, çeşitli istek, arzu ve

eğilimleri olan çok yönlü bir varlıktır. Bunun için Kur’an, kompleks bir varlık olan insanı ön plana

almakta ve öncelikle onun tanınmasını istemektedir.

1 Aydın, Hayati, Kur’an’da Psikolojik İkna, Timaş Y., İstanbul, 2001, s. 20. 2 Erdoğan, Recep, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, İlkadım Y. 1.Bsk., Ankara,1998, s. 9. 3 Necati, M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, Trc. Hayati Aydın, Fecr Y. 1.Bsk., Ankara,1998, s. 16. 4 Öztürk, Yaşar Nuri, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, Yeni Boyut, 2.Bsk. İstanbul, 1992, s.247-249.

Bu çalışmamızda insanı yalnız bir açıdan değil, onu daha iyi değerlendire-bilmemiz için hem

psikolojik hem de sosyolojik açıdan ele almayı uygun bulduk. Bu tezin temel amacı da, Kur’an’da

insan konusuna bütüncül bir yaklaşım sergileyerek İlahî Kitabın ana konusu olan insanın Kur’an’daki

psikolojik ve sosyolojik yönünü, O’nun insana ve topluma bakışını ortaya koyarak insanın

tanınmasına ve İlahî Kitabın daha iyi anlaşılmasına bir nebze de olsa katkıda bulunmaktır.

3. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ

Konuyu araştırırken Kur’an-ı Kerim’in insanın psikolojik yönü, insanın tabiatı ve karakter

özellikleriyle ilgili ayetleri yanında insanın sosyolojik yönü yani toplumla ilgili ayetlerini ele alıp

Kur’an’ın insanın psikolojik yönünü geliştiren ne gibi prensipleri olduğunu ve nasıl bir toplum tipi

önerdiğini Kur’an’ın hedefleri doğrultusunda ve O’nun bütünlüğü içinde tahlil etmeye çalıştık. İlahi

kitap olan Kur’an’ın kavramlarıyla psikoloji ve sosyolojinin kavramları birebir örtüşmemekte-dir. Zira

her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre ele almakta ve tanımlamak-tadır. Kur’ânî kavramlarda,

ahlakî bir boyutun varlığı görülmektedir. Bizim de asıl hedefimiz Kur’an’ın konuya bakışını ortaya

koymak olduğundan konu başlıklarının seçiminde ve konunun sunumunda özellikle Kur’an’ın

kavramlarını kullandık. Aynı şekilde Kur’an’ın insan ve toplum konusuna bakışı ile psikoloji ve

sosyolojinin bakışları arasıda fark bulunduğundan biz daha ziyade Kur’an’ın bakışını dikkate alarak

ahlaksal çıkarımlarda da bulunduk ve Kur’an’ın bakışını yansıtmaya çalıştık.

Kur’an, insanı ve toplumu ahlaken olgunlaştırmak, eğitmek için gönderilmiş ilâhî bir

kitaptır. Bunun için bir takım prensipler koymuş ve bunlara uyulmasını istemiştir. Bu açıdan Kur’an,

normatiftir, kural koyucudur. Psikoloji ve sosyoloji ise normatif bir bilim değil betimleyici bir özelliğe

sahiptirler. Sosyoloji, gözlem ve karşılaştırma üzerine kuruludur.5 Tecrübelerden topladığı bilgi ve

verileri karşılaştıran, bölümleyen ve yorumlayan bir bilim dalıdır.6 Psikolojinin konusunun insanın

ruhî yaşayışı ve davranışları olması,7 sosyolojinin konusunun ise toplum ve toplumsal olaylar olması8

ve Kur’an’ın da hem insanı hem de toplumu ele alıp onlara hitap etmesi itibariyle konuları açısından

Kur’an ile benzerlik arz etmelerine rağmen insanı ve toplumu ele alışları ve bunlara bakış açısı

itibariyle farklılık arz etmektedirler. Kur’an, insanı bir bütün olarak ele alır ve ona bir bütün olarak

hitap eder. İnsanı bilimlerin yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik olarak ele almaz.

4. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI

Çalışmamızın isminden de anlaşılacağı gibi araştırmamız esnasında asıl kaynak Kur’an-ı

Kerim olup konumuzla ilgili makale, tez ve muhtelif eserlerin yanı sıra tefsirlerden yararlanmaya

çalıştık. Ayrıca konumuzun Psikoloji ve Sosyoloji ile ilgisinden dolayı, Psikoloji, Sosyoloji, Din

Psikolojisi, Din Sosyolojisi ile ilgili çalışmalardan da konumuzla alakası nispetinde yararlanmaya

5 Bk. Sezen, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul, 1994, s. 20. 6 Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisi, 2. Bsk, AÜİF Y., Ankara, 1975, s. 18. 7 Psikoloji, ruh ve beden bütünü içerisinde, tarihî ve sosyo-kültürel gerçeklik düzeyinde bir varoluşa sahip bulunan somut insanı ele alır. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDVY., Ankara, 1996, s. 2. 8 Bk. Topçu, Nurettin, Sosyoloji, Haz. Ezel Erverdi-İsmail Kara, Dergah Y., 1.Bsk., İstanbul, 2001, s. 24; Yanardağ, Alaaddin, “Sosyoloji Yazıları”, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2002, S. 141, s. 50.

çalıştık. Bunun yanında ahlakı ilgilendiren alanlarda da İslam ahlakı ile ilgili kitaplara başvurduk.

Yalnız asıl amacımız Kur’an’ın konuya bakışını ele almak olmuştur. Psikoloji ve sosyolojinin yeni bir

bilim dalı olması ve eski âlimlerin de bunları yeterince bilmemeleri ve böylesine bir konulu tefsir

çalışması yapmamaları dolayısıyla Kur’an’dan sonra klasik tefsirlerden ziyade bu hususta günümüzde

özellikle İslam âleminde yazılan çeşitli eserler ön planda tutulmuştur. Ancak araştırmamız tefsir

alanında yapılan bir çalışma olması ve tefsirlerin Kur’an’ın anlaşılmasına katkısı dolayısıyla klasik

tefsirlerden ve günümüz tefsirlerinden yararlanmayı da ihmal etmedik.

Bu kaynakların yanı sıra konuyla ilgili önemli gördüğümüz sahih hadislerden de yararlandık.

Zira hadislerde de Kur’an’da olduğu gibi insanın tabiatı, karakteri, eğilim ve tutumları, toplumların

ahlakî yapısı ve eğitimi konusunda önemli bilgiler, yol göstermeler bulunmaktadır. Hz. Peygamber bir

peygamber ve rehber olması dolayısıyla insanı ve toplumu en güzel şekilde tahlil etmiş ve onların ruhî

hastalıklarının tedavisi konusunda önemli yol göstermelerde bulunmuştur.

Konumuzla ilgili İslam âleminde yapılan iki önemli çalışma bulunmaktadır. Bunlar,

Muhammed Kutub’un “İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler” ve M. Osman Necati’nin “Kur’an ve

Psikoloji” adında Türkçemize kazandırılan eserleridir. Bunlar Psikoloji’nin verileri ile Kur’an’ı güzel

bir şekilde karşılaştırmışlardır. Türkiye’de yapılan çalışmalardan Recep Erdoğan Bey, “Kur’an ve

İnsan Psikolojisi” adlı eserinde Kur’an’ın insan psikolojisine bakışını daha çok Kelam disiplini

açısından ele almıştır. Diğer bir çalışma Abdurrahman Kasapoğlu’na ait “Kur’an’da İnsan Psikolojisi”

adlı çalışmadır. Burada Kur’an’ın insan psikolojisine ilişkin konuları kısaca ve sınırlı olarak ele

alınmıştır. Diğer bir çalışma da Hayati Aydın Bey’in “Kur’an’da İnsan Psikolojisi” adlı eseridir. Bu

eserde de insanın biyolojik, psikolojik ve sosyal zaafları incelenmiştir. Bunların yanında Şerafeddin

Gölcük ve Celal Kırca Beylerin “Kur’an ve İnsan” adında ayrı ayrı çalışmaları bulunmaktadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

GENEL OLARAK İNSAN KAVRAMI

A. İNSAN KAVRAMININ TANIMI

1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamları

İnsan kelimesinin kökü konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. İbn Manzûr (Ö:

711/1311)’un ifadesine göre insan kelimesinin aslı insiyândır. Çünkü Araplar bu kelimenin ism-i

tasğîrini üneysiyân şeklinde kullanırlar. Ancak insanlar insiyân kelimesini konuşmalarında çok

kullandıklarından ya harfini hazfetmişlerdir. İbn Sayyâd’ın rivayet ettiği bir hadiste de bu kullanım

vardır.9 Cevheri (394/1003)’ye göre insan kelimesinin kökü fu‘lân veznindendir. Ya harfi eklenerek

ism-i tasğir yapılmıştır.10 Bir görüşe göre insan kelimesi insden türeyen fi‘liyân babındaki insiyândan

gelmektedir. Bir başka görüşe göre ise unutmak manasındaki nesiye fiilinden if‘ilân babında

insiyândan gelmektedir.11 Sonuçta bu görüşlerin birleştiği ortak nokta, insiyân kelimesidir. Bazı

âlimlere göre ise insan kelimesinin kökü el-ünâstır. Bunun kökü de ünâstır. Hemze burada asıldır.12

Genelde insan kelimesinin üns yahut nesy köklerinden türediği ileri sürülmüştür.13 Üns

sevgisizliğin, yalnızlığın14 ve ürkmek anlamındaki nüfûr mastarının karşıtıdır.15 Alışmak, uyum

9 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânü’l-‘Arab (e-n-s md.), Beyrut, 1970, I, 80. 10 Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhi’l-‘Arabiyye (e-n-s md.), Thk.: Ahmet Abdulğaffâr Attâr, 3.Bsk., Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, Beyrut , 1984, III, 905; İbn Manzûr, a.y. 11 İbn Manzûr, I, 80. 12 Cevherî, a.g.e., III, 905; İbn Manzûr,a.y.. 13 Bk. el-İsfehânî, Râğıb, Müfredât-ü Elfâzi’l-Kur’ân (e.n.s md.), Thk. Safvân Adnan Dâvûdî, Dâru’l- Kalem, Dımeşk, 1997, s. 94; İbn Manzûr ,a.y.; Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Pınar Y., İstanbul, 1986, s. 267; TDVİA (İnsan md.), TDV Y., İstanbul, 2000, XXII, 321. 14 Cevherî, a.g.e., III, 909; İbn Manzûr,a.y.; Fîruzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed ibn Ya‘kûb, el- Kâmûsu’l-Muhît, el-Müessesetü’l-Arabî, Beyrut, ts., (e-n-s md.), s. 205. 15 İsfehânî, a.g.e., s. 94.

sağlamak,16 ünsiyet, yakınlık17 anlamlarına gelmektedir. Bu yakınlık, yaklaşma duygusu bir yandan

hemcinsleriyle bir arada yaşama durumunda olan insanın diğer insanlara ve dış dünyaya karşı

yakınlığını, diğer yandan Allah’a bütün varlıkların üstünde olan yakınlığını ifade eder. İnsan bu iki

ünsiyeti kuran ve en iyi biçimde sürdürebilen belki de tek varlıktır.18

İnsan kelimesinin unutmak manasındaki nesy fiilinden if‘ılân babında insiyân’dan bozularak

geldiğini söyleyenlerin delili, İbn Abbas (68/687)’a nispet edilen, “İnsandan söz alınıp bu sözünü

unutması sebebiyle insan olarak isimlendirildi.”19 şeklindeki rivayete dayanır. Kur’an’da Âdem’in

verilen ahdi unuttuğu belirtilir.20 Gerçekten de insan, çok unutan, unutmaması gereken çok şeyi

unutan bir varlık olarak da dikkat çeker. Bu unutma veya gaflet, insan hayatında bazen kayıplara,

bazen de mutlu ve erdirici gelişmelere kaynaklık eder.21 Fakat İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk adlı

eserinde bu görüşü reddeder. Ona göre insan, tabiatı gereği zariftir. Vahşi ve kindar değildir. İnsan

ismi nisyân’dan değil e-n-s kökünden türemiştir. Çünkü nisyân (unutma), fıtratın aslından olmayıp,

sebep ve etkenlerle sonradan kazanılmıştır. Bunların kalkmasıyla yok olur. Bizler tabiatımızdaki bu

doğal cana yakınlığa önem vermeliyiz. Zira bu, insanların birbirlerini sevmelerinin kaynağıdır.22 İnsan

kelimesinin ünsiyet anlamını ifade eden e-n-s (iletişim/dostluk) kökünden meydana gelmesi, insanın

en büyük özelliğinin sosyal yönü olduğunu ortaya koyar. Bu, onun hayvanlardan farklılaştığı

ayrıcalıklı bir vasfıdır.23

İnsan kelimesinin Arapçada ins kelimesinden türetildiği söylenmiştir.24 “Beşer, insan

topluluğu” anlamlarına gelen ins, daha ziyade insan türünü ifade etmekte olup bu türün erkek veya

dişi her ferdine insî/enesî yahut insan denmektedir.25 İns kelimesi ayrıca bir insanın özellikle ünsiyet

ettiği halis dost ve canciğer arkadaşa da denir ki enîs arkadaş demektir. İnsan cinsine insan ve ins

denilmesi de insanların söz konusu ünsiyet, arkadaşlık,26 bütün tanıdıklarıyla samimiyet kurabilmeleri

ve birbirlerine destek olarak ayakta durabilmeleri yönüyledir. Bunun içindir ki insan doğası itibariyle

uygardır.27 İns’in tekili insiyyûn ve enesiyyûn’dur. Çoğulu da enâsiyyûn’dur.28 İnsiyyûn, çok cana

yakın kimseler ve samimi olunan her şey için söylenir. Binicinin yanında bulunup onu takip eden

hayvana da denir. İnsiyyûn, her şeyin insana yakın olanıdır. Uzak olanına da vahşiyyûn denir. İns

kelimesi cinnin karşıtıdır.29 Bir görüşe göre insanlar göründüğü ve kendileriyle yakınlık kurulduğu

16 TDVİA, XXII, 321. 17 Cevherî, a.g.e., III, 909; Ünal,a.g.e., s. 267. 18 Ünal, a.y.; Öztürk, Yaşar Nuri, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, İÜİFD, S. 3, İstanbul, 2001, s. 3. 19 Cevherî, a.g.e., III, 905; İsfehânî, a.g.e., s. 94; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80. 20 Tâhâ 20/115. 21 Öztürk,a.g.m., s. 3. 22 Uzeyme, Salih, Mustalahât-u Kur’âniyye, Beyrut, 1994, s. 68-69. 23 Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 175. 24 İbn Manzûr,a.g.e., I, 80; TDVİA, XXII, 320. 25 Cevherî, a.g.e., III, 905; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205; TDVİA, XXII, 320. 26 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dîni, Sad. Kurul, Çelik-Şura Y., İstanbul, 1993, III, 436. 27 İsfehânî, a.g.e., s. 94. 28 Cevherî, a.g.e., III, 904; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80. 29 İsfehânî, a.g.e., s. 94.

için onlara ins denmiştir. Cinler görünmediği ve kendileriyle yakınlık kurulmadığı için de onlara cin

denilmiştir.30 İnsüke, ibn-ü insike, kendin, mahiyetin, dostun, arkadaşın anlamlarına gelir.31

E-n-s fiilinin his ve duyularla ilgili anlamları vardır. Ânese, hissetme, bilme, öğrenme, görme,

işitme ve sevinme anlamlarına gelir.32 İnsanlara ortada oldukları, göründükleri için gösterme

manasındaki înâs mastarından olmak üzere insan ismi verildiği söylenir.33 İsti’nâs, hissetme, görme,

bakma,34 öğrenme, isteme, izin alma,35 cana yakın olma, vahşi hayvanın evcilleşmesi 36 gibi anlamlara

gelir.

İnsan kelimesi hem erkek hem de kadınlar için kullanılır. Kadınlar için insâne denmez. Bu

şekil avam dilinde söylenir. İnsan, çoğul için de kullanılır.37 Enes insanlardan oluşan birçok gruba

denir. Bazı Arap kabilelerine de insan denmiştir. İnsan kelimesinin “parmak ucu, insanın gölgesi,

dağın başı, ekilmeyen arazi, göz bebeği” olmak üzere beş anlamı vardır.38 İnsanın göz bebeği

anlamına gelmesi belki de onun bakma, görme, yaratıcı ve erdirici gözlemler yapabilme gücü

sebebiyledir. Buradan hareketle insana, “varlığın göz bebeği” denmiştir. İnsan kelimesinin

anlamlarından biri de inceleyen, algılayan ve araştıran varlık olmasıdır.39

E-n-s kelimesinin ve türevlerinin anlamlarını dikkate aldığımızda bunların insanın doğal

yapısıyla uygunluk arz ettiğini, insanın özelliklerini yansıttığını, nisyân (unutma) kelimesinin ise

sadece bir yönünü yansıttığı görülmektedir. Bütün bunlar insan kelimesinin e-n-s kökünden türediğini

göstermektedir.

Nâs kelimesi insân kelimesinin çoğuludur. Müzekkerdir. Taife (topluluk, grup) anlamında

kullanılırsa müennes olabilir. Câetke’n-nâs, sana kabile ve bir grup geldi demektir.40 Nâs kelimesi

insanlar anlamında olup mü’min, kâfir ve münafığı içine alan bir isimdir.41 Genel olarak bütün

insanlardır.

2. İnsan Kelimesinin Terim Anlamları

İnsan, eşsiz bir yaratıktır. Canlılar âleminin en son ve mükemmel halkası, en yukarı

basamağıdır. Ondaki özellikler hiçbir canlı ile mukayese edilemeyecek kadar değişik, gözleri

kamaştıracak kadar parlaktır. Kâinattaki takriben dokuz yüz bin canlı içinde alet yapan, kendinin

farkına varan, evrenin sırrını araştıran ve onun içine nüfuz etmeye çalışan yegâne canlıdır.42 Bu

30 Zebîdî, Muhibbuddîn Ebu’l-Feyd Muhammed Murtedâ el-Huseynî el-Vâsıtî, Tâcü’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs (e-n-s md.), Darulfikr, Beyrut, 1994, VIII, 187; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80. 31 Cevherî, a.g.e., III, 905; Zebîdî, a.g.e., VIII, 187; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205. 32 Cevherî, a.y.; Zebîdî, a.g.e. VIII,188; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80; Fîruzâbâdî, a.y. 33 Râzî, Fahruddin Muhammed, Tefsîr-i Kebîr (Mefâtihü’l-Gayb), Trc. Kurul, Akçağ Y. Ankara, 1988-1995, XXIII, 600. 34 Cevherî, a.g.e., III, 95; Zebîdî, a.g.e., VIII, 188; İbn Manzur, a.g.e., I, 80. 35 İbn Manzûr, a.g.e., I, 80. 36 Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205; TDVİA, XXII, 321. 37 Cevherî, a.g.e., III, 904; Zebîdî, a.g.e., VIII, 187; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80. 38 Zebîdî, a.g.e., VIII, 187-189; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205. 39 Öztürk, a.g.m., s. 3. 40 Zebîdî, a.g.e., VIII, 186-187; İbn Manzûr, a.g.e., I,80; Nâs kelimesinin ünâstan türediği de söylenir. 41 Asımgil, Sevim, İnsanın Varoluş Serüveni, Timaş Y., İstanbul, 1996, s. 49. 42 Üstün, Yakup, “İslam’a Göre İnsan”, Diyanet Dergisi, S. 5, Eylül-Ekim1975, XIV, 261-262.

yüzden onu kâinattaki diğer yaratıklardan herhangi biri gibi ele alarak yapılacak her türlü tanım ve

analiz yanlış ve hatalı olacaktır.

Günümüze kadar insanlık kendini tanımlamak için büyük bir çaba sarf etmiş ama kesin bir

sonuca ulaşamamıştır. Her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre tanımlamıştır. Psikoloji, insanı

bireysel davranışları yönüyle, Sosyoloji, toplumsal bir varlık olarak, İktisat, ekonomik açıdan,

Antropoloji, kültür ve medeniyetler kuran bir gücün sahibi olması itibariyle ele almış ve

tanımlamıştır.43 Böylece bütün bu tanımlar insanı tanımlamada eksik kalmışlardır. Bilim dallarının bu

araştırmaları insanın ne denli büyük ve karmaşık bir yapıya sahip olduğunu da ortaya koymuştur.

Carrel, bu konuda şunları söylemektedir: “Herhangi bir kavramın açıklığı ve doğruluğu, onu

elde etmemize yarayan operasyonların doğruluğuna bağlıdır. Eğer insanı madde ve bilinçten oluşmuş

diye tarif edersek, anlamsız bir fikir ileri sürmüş oluruz. Çünkü bedenin madde ile şuur arasındaki

ilişkileri bugüne kadar tecrübe sahasına aktarılamadı. Fakat insanı, psiko-şimik, fizyolojik ve

psikolojik faaliyetler gösteren bölünmez bir bütün sayarak operasyonel bir tanımını yapabiliriz.”44

Ancak insana ilişkin, derinlemesine mantıki bir tanım üzerinde birleşmek neredeyse imkânsızdır.

Çünkü bu, bilimsel bakış açılarına, felsefi ekollere ve muhtelif dinlere göre değişiklik arz

etmektedir.45

İnsan, Allah’ın yaratıkları arasında acayipliklerin, çelişki ve garipliklerin toplandığı bir

varlıktır. Onda her şeyden bir eser vardır. Her eserin de mücadele ettiği bir zıddı vardır. Bu zıtların

mücadelesi insanın hayatı boyunca devam eder.46

Udayme, Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin el-Mukâbesât adlı eserinde insanı yücelten güzel bir

tarifini aktarmaktadır: “el-insân hayy nâtık mâit.” Udayme’ye göre, buradaki hayy kelimesi, his ve

harekete; nâtık kelimesi, akıl ve görüşe; mâit kelimesi de, değişim ve dönüşüme delalet eder.47 Benzer

bir tarifi Şerif el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât adlı eserinde “el-insân hüve’l-hayavânü’n-nâtık” şeklinde

yapmaktadır.48 Bu, felsefe ve mantıkçılara nispet edilen bir tariftir. Burada nutk kelimesiyle sadece

konuşan, kendini yorumlayan terim kastedilmemiş, insanla ilgili bütün manalar bu konuşma

özelliğiyle yorumlanmıştır. Bazen bir şeyin tümü onun en mühim, en şerefli veya birinci sıradaki

özelliği olan bir parçası ile tanıtılır.49 Cürcânî bu tanımıyla insan cinsini kastediyor. O, insan fertleri

genel olarak şekil ve suret yönüyle hayvanlara benzedikleri için bu tarifi yapmıştır. Ona göre

insanların bir kısmı manayı kaybedip sadece bu şekli yüklenmişlerdir. Şekli yüklenenlerin bir

kısmında manadan küçük veya büyük bir bölüme sahip olanlar vardır. İnsan-ı kâmil ismi manadan en

43 Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y., Konya, 1996, s. 71. 44 Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, Hayat Y., İstanbul, 1997, s. 32. 45 Şeriâtî, Ali, İnsan, Trc. Şamil Öcal, Fecr Y., Ankara, 1997, s. 54-56; Gölcük, a.g.e. s. 41. 46 Uzeyme, Mustalahât-u Kur’âniyye, s. 68. 47 Uzeyme, a.g.e., s. 69. 48 Curcânî, Seyyid Şerif, Ta‘rîfât-u Seyyid-i Şerîf (insan md.), Dersaâdet, İstanbul, 1318 h., s. 25. 49 el-İsfehânî, Râgıp, Tafsîlü’n-Neş’eteyn ve Tahsîlü’s-Sa‘âdeteyn (İnsan İki Hayat İki Saadet), Thk. Abdülmecit en-Neccar, Trc. Mevlüt F. İslamoğlu, Pınar Y., İstanbul, 1996, s. 66, 68; Benzer bir tarifi el-Kindî, “Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye, s. 130” adlı eserinde yapmıştır. O, insanı şöyle tarif eder: “İnsan, hayâ, konuşma ve ölümden ibarettir.” Bk. İsfehânî, a.g.e. s. 68 (dipnot).

büyük payı kazananlara verilmiştir. İnsan-ı kâmil, bütün ilahi âlemleri, külli ve cüz’î evreni toplayan

kişidir. O, ilahi ve evrensel kitapları toplayan bir kitaptır.50

İbn Arabî (Ö: 638/1240)’ye göre insan bu hissedilen şekil veya topraktan oluşan beden

değildir. İnsan ancak engin bir mana ve derin bir işarettir. İbn Arabî, bu görüşünü de ayetle

delillendirir.51 O, Fütûhat adlı eserinde kendinde ilahi hakikatler belirmeyen kişinin insan şeklinde bir

hayvan olduğunu belirterek insanı şöyle tanımlıyor: “İnsan, çamur yönü ile şahıs, ruh yönü ile zat,

nefs ile cevher, aklı ile ilah (yani onun aklı Allah’ın ruhundandır), çokluk içinde teklik, his ile fani,

nefs ile baki, intikal ile ölü, kemale ermek istemekle canlı, ihtiyacıyla eksik, isteğiyle tam, görünüşte

hakir, hakiki anlamıyla önemli, âlemin özüdür. Onda her şeyden bir şey vardır ve onun her şeyle

alakası vardır. Onun sırları acayiptir. Onun cevheri bildiği ve gördüğü şeyin benzerini ihtiva eder. O

her gaibin misali, her şahidin beyanıdır.”52

Râgıp el-İsfehânî (Ö: 465 h.), insanı şöyle tanımlar: “İnsan kelimesiyle ayakta duran, kalın

tırnaklı, yumuşak derili, güler yüzlü bir yaratığı kastetmiyorum. Kur’an’da eleştirilen bir takım

olumsuz sıfatlara sahip olanlar görünüş itibariyle insan olsalar bile gerçekte ne insan ne de insana

benzer bir şey sayılırlar.”53 Gerçekte insan aklıyla insandır. Bir an için insandan aklının kaldırılıp

alındığını farz etsek insan olmaktan çıkar. Akıl da ancak şeriatla buluştuğu zaman tam akıl olup insanı

tamamlar. Bir fonksiyon için yaratılıp da, yaratıldığı veya yapıldığı işi yerine getirmeyen yok

hükmündedir. Bunun için çok defa yaratılış amacını gerçekleştirmeyen varlıktan o isim çekilip alınır.

Bu durumda bir kimsenin insanlığı, gerçekleştirebildiği kulluğu nispetindedir. Çünkü onun için

yaratılmıştır. Aksi takdirde ayette belirtildiği gibi hayvanlardan daha hayvan olur.54 Kafirde kulluk

bulunmadığından ona ancak mecâzî manada insan denebilir.55

Her şeyin mahiyeti, onu başkalarından ayıran özellikleriyle bilinir. İnsan, duyu organlarımızla

görüp algıladığımız beden ve aklımızla bildiğimiz ruh olmak üzere iki kısımdan meydana

gelmektedir. Kur’an’da buna işaret edilir.56 Her bir kısmının da kendine has bir şekli vardır. İnsanın

genel ve özel olmak üzere ikiye ayrıldığı söylenir. Genel, her ayakta duran düşünme gücü ve ilim

öğrenme özelliğine sahip olan ve kendisinde teklife uyma gücü bulunan kimsedir. Özel ise hakkı ve

hayrı tanıyan, O’na inanan, imkânları nispetinde gereğini yapan kimsedir. İnsanlar bu sahada fazilet

yarışına girer ve farklılaşır. Bu da insanlığa liyakat yarışıdır.57

İnsan bünyesinde âlemin güçleri toplanmıştır. İnsan âlemin bir sentezi olarak hâsıl olmuştur.

Kuvvet ve prensipleriyle âlemi insan temsil eder. İnsan her ne kadar görünüşü küçükse de âlemin bir

özü, özeti, hülasası ve semeresidir. İnsan âlemle yorumlanmıştır. İnsan kadar âleme benzeyen başka

bir şey yoktur. İnsanla âlem arasındaki benzerliği ifade ederken, insanın küçük âlem, evrenin büyük

50 Bk. Curcânî, a.g.e. (İnsân-ı kâmil md.), s. 25-26; Uzeyme, a.g.e., s. 69. 51 İsrâ 17/70. 52 Uzeyme, a.g.e., s. 70. 53 el-İsfehânî, a.g.e., s. 18; İsfehânî, nitelediği bazı olumsuz sıfatları eserinde saymaktadır. Bk. s. 19. 54 Furkân 25/44. 55 İsfehânî, a.g.e., s. 151-153; Benzer görüşler için bk.Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed,Kimyâ-yı Saâdet (Mutluluğun Formülü), Terc. Ali Arslan, İmaj Y., I, 41-42 56 Sâd 38/71-72. 57 İsfehânî, a.g.e., s. 65-67.

insan olduğu söylenmiştir. Buna Kur’an işaret etmiştir.58 İnsan türünün kendisi, mevcudatın en

mükemmel temsilcisi, yaratılışın en açık tezahürü olan bir küçük kâinattır. Şuur, yaratıcılık ve amaç

bağlanmış, bütün yönleriyle son derece iyi bir örnek sayılabilecek bir insanı alıp, düşünebildiğimiz

kadar büyütürsek, karşımıza dünya çıkacaktır.59 İnsan, bütün varlıkların gücünü kendisinde toplaması

sebebiyle âlemin hakikatlerinin toplanma yeri olmuştur. O, bu haliyle hayvanların, bitkilerin ve cansız

maddelerin terkibi durumundadır ve bunların hepsini şahsında sembolize eder. İnsan bazen beğenilen

veya beğenilmeyen bitkilerden birinin özelliğinde bazen de faydalı veya zararlı hayvanların

niteliğinde ortaya çıkar. Bazen şeytanların kılığına girip başkalarını kötüye sürükler, bazen de

melekler gibi ortaya çıkıp hakka tabi olur. İnsan, dinin prensipleriyle nurlanmış aklıyla bunların her

birinden uygun şekil ve ölçüde alıp gereken yerlere koyarsa ancak o zaman insan olur.60

Ali Şeriati’nin belirttiğine göre üzerinde ittifak edilen bir hümanizmde, insan türünün

tabiatındaki en temel vasıflarla insan şöyle nitelenir: “İnsan, asil, soylu, irade ve ahlak sahibi, bilen,

kavrayan, benliğinin şuurunda olan, yaratıcı, ülküsü, hedef ve amacı olan bir varlıktır.”61 Yine Şeriati,

çağdaş dünyada hâkim olan dört akımın üzerinde birleştikleri esaslardan yola çıkarak insanın şöyle bir

tanımının yapılabileceğini söyler: “İnsan, evrende kendine özgü bir özü bulunan şerefli, yaratılmış,

irade sahibi olduğu için de saygın ve ayrıcalıklı, tabiatta bağımsız bir sebep olarak bulunan, seçme

gücüne sahip olan, tabii yazgısına karşılık, kendi yazgısının oluşmasında katkısı olan, sahip olduğu

güç sayesinde yükümlü ve sorumlu olan bir varlıktır. Bu sorumluluk değerler sistemine dayanmadan

anlamsız olur.”62

Nâs, genel olarak bütün insanlardır. Dil, din, renk, ırk farklarının üstünde bir cinstir. Nâs

kelimesinin bu anlamını şu ayet de vurgulamaktadır: “Ey İnsanlar! Biz sizi bir erkek ve bir kadından

yarattık.”63 Nâs, belli özellikleri taşıyan ve bu özellikleriyle de diğerlerinden ayrılan bir canlılar

grubudur. Biyoloji’de yer alan genel ölçüye göre cins, cinsel birleşmelerle nesli devam edebilen canlı

grubudur. Irklar, sosyal gruplar hep bu nâs içinde yer alırlar ve aynı cinstendirler.64

Şeriati’nin belirttiğine göre nâs kelimesinin sosyolojik anlamda en uygun karşılığı “kitle”

olabilir. Sosyoloji’de kitle dendiği zaman, bunun içine sınıf farkına ve başka ayırt edici özelliklerine

58 Bk. Lokman 31/28; İsfehânî, a.g.e., s. 49-50. 59 Şeriâtî, Ali, İslam Sosyolojisi, Trc. Kenan Sökmen, Birleşik Y., İstanbul, 1993, s. 90,97. 60 İsfehânî, İnsan, s. 61-63. 61 Şeriâtî, İnsan, s. 54-56; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 71-72. 62 Şeriâtî, a.g.e., s. 60-61.; Büyük Doğu dinlerinde insan, evrenin Tanrısı’yla özel bir akrabalık bağına sahiptir. Zerdüşt dininde insan, Ahuramazda’nın dostudur. “Varlığın birliği”(panteizm) esasına dayalı mistik ekollerde ve bunların başını çeken Hinduizm’de insan ve Tanrı öyle iç içe geçmişlerdir ki onların birbirinden mantıki bir ayrımı mümkün değildir. İslam’da insandan Allah’a giden mesafe sonsuza dek uzatılmıştır. Allah’tan insana dek gelen mesafe ise genel olarak ortadan kaldırılmış; insan sadece Allah’ın ruhundan bir nefhe taşıyan, Allah’ın verdiği emanetin sorumlusu ve Allah’ın ahlakını benimsemesi gereken yaratılmış bir varlık olarak tanıtılmıştır. (a.g.e., s.53-54). 63 Hucurât 49/13. 64 Güvenç, Bozkurt, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 30; Aydın, Mustafa, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, Pınar Y., İstanbul, 1991, s. 35.

bakılmaksızın bütün halk girer. Nâs’ın da gerçek anlamı budur; halk kitleleri demektir.65 Nâs, en geniş

anlamda topyekün toplumdur. Bu çatının altında belli nitelikleri taşıyan ümmetler yer alır.66

Nâs kelimesiyle halk kelimesinin anlam yakınlığına rağmen bu iki kelimeyi tamamen

aynileştirmek mümkün değildir. Kur’an’da muhatap halde bulunan nâs(insanlar) kelimesi müşahhas

bir umumilik ifade eder. Fertlere zıt bir mücerred toplum manasını ifade etmez. Aynı zamanda halk

kavramının halde yaşayan bir nüfus kesitini çağrıştırmasına karşılık, nâs, geçmiş, hal ve gelecekteki

insan neslinin tamamını, teker teker insanlara hitap etmiş olmak suretiyle içine alır.67 Bir kültür

meselesini hatıra getirmeden, teşkilatlı ve sınırları belli sosyal grupların ötesinde, sınırları belirsiz bir

sosyal kategori olarak alırsak, nâsı halk manasına almanın bir mahzuru yoktur. Ama Kur’an daha çok

bunu insan cinsine hitap için genel bir ifade tarzı olarak kullanmıştır.68

Netice itibariyle günümüze kadar insanlık kendini tanımlamak için muazzam bir çaba sarf

etmiş fakat kesin bir sonuca ulaşamamıştır. Her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre

tanımlamıştır. Böylece bütün bu tanımlar insanı tanımlamada eksik kalmışlardır. İnsana ilişkin,

derinlemesine mantıkî bir tanım üzerinde birleşmek neredeyse imkânsızdır. Çünkü bu, bilimsel bakış

açılarına, felsefî ekollere ve muhtelif dinlere göre değişiklik arz etmektedir. Tarih boyunca insana

ilişkin yapılan tanımların bazısı insanın maddî yönüne bazısı da manevî yönüne vurgu yapmışlardır.

Tam bir insan tanımı insanın bütün yönleri dikkate alınarak yapılan tanım olacaktır. İsfehânî de

insanın manevî yönüne vurgu yaparak şöyle demiştir: “Bir fonksiyon için yaratılıp da, yaratıldığı işi

yerine getirmeyen yok hükmündedir. Bunun için çok defa yaratılış amacını gerçekleştirmeyen

varlıktan o isim çekilip alınır. Bu durumda bir kimsenin insanlığı, gerçekleştirebildiği kulluğu

nispetindedir. Çünkü onun için yaratılmıştır.” Kur’an’da da yaratılış amacını gerçekleştirmeyen

kâfirlerin gittikleri yol bakımından hayvanlardan daha aşağı olduğu belirtilmiş, ancak Kur’an’daki “ey

insanlar!” hitabı inanan ve inanmayan herkese yöneltilmiş “Biz insanı en güzel şekilde yarattık. Sonra

aşağıların aşağısına çevirdik”69 gibi insanın özellikleri anlatılan ifadelerde de insan kelimesiyle bütün

insanlar kastedilmiş, gittikleri yol itibariyle insanlık değerini kaybettikleri veya kazandıkları

vurgulanmıştır. Bunlar da göstermektedir ki Kur’an, inanmayan insanlara da insan demekte ancak

gittikleri yol bakımından hayvanlardan daha aşağı düzeyde insanların olduğu belirtilmektedir.

3. İnsan Kelimesinin Kur’an’daki Anlamları

Kur’an-ı Kerim’de altmış beş yerde insân, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî geçmektedir.

Ayrıca bir ayette enâsî, beş ayette ünâs, iki yüz kırk ayette de nâs şeklinde çoğul olarak yer

almaktadır. Beş ayette görmek manasında ânese şeklinde, bir ayette de izin alma anlamında teste’nisû

şeklinde kullanılmıştır. Bir ayette ise konuşma, ülfet, ünsiyet etme anlamında müste’nisîn şeklinde

65 Şeriâtî, a.g.e., s. 51. 66 Aydın, a.g.e., s. 36. 67 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 165. 68 Sezen, a.g.e., s. 57. 69 Tîn 95/4-5.

ism-i fail kalıbında kullanılmıştır.70 Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili

ayetler onun yaratılışı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir.71

Kur’an’da insan kelimesi insan cinsi için genel bir ifade olarak kullanıldığı gibi belirli şahısları

ifade etmek için de kullanılmıştır. Bir görüşe göre, “İnsan tartışmaya her şeyden daha çok

düşkündür.”72 ayetinde insandan kasıt kâfirlerdir. Bunun delili ayetin bağlamıdır denmiştir.73

Müfessirler, bazı ayetlerde geçen insan kelimesiyle birtakım özel kişilerin kastedildiğini de

söylemişlerdir. Örneğin, Yâ sin suresi 77. ayetinde, insandan kastedilenin Ubeyy b. Halef olduğu

söylenmiştir.74 Abese suresinin 17-22. ayetlerinde ise insandan kastedilenin Utbe b. Ebû Leheb

olduğu veya Kureyş zenginlerinden bir grup olduğu ya da fakirler üzerine üstünlük taslayan her

zenginin kastedildiği söylenmiştir.75

İnsanla ilgili ayetlerin hepsinin bağlamlarına baktığımızda apaçık olarak insanlığa delalet

ettiğini görürüz. İlk inen sûre olan Alak sûresinden insanlık için genel bir çehre çıkarmamız

mümkündür. İnsan kelimesi bu sûrede üç defa zikredilmiştir. İnsanın ‘alak(embriyo)dan yaratıldığı,

ilmin kendisine has kılındığı belirtilmiş ve gururda ileri gidip azgınlaşarak kendisinin yaratıcıya

ihtiyacı yokmuş gibi gördüğü için kınanmıştır.76 Bazı müfessirlere göre burada azgın insandan

kastedilenin Ebû Cehil olduğu da söylenmiştir.77

İnsan kelimesinin kapsamı hakkında ihtilafa düşülmüştür. İçlerinde Ebi’l-Hüzeyl Allâf’ın

olduğu bir grup âlime göre insan kelimesi ruhu değil bedeni kapsar. İbrahim en-Nazzâm (220/835)’ın

bulunduğu gruba göre ise bedeni değil ruhu kapsar. Diğer bir görüşe göre ise belak (alacalı, siyah ve

beyaz renkte olma) kelimesi siyah ve beyaz rengin ikisini de kapsadığı gibi insan kelimesi de ruh ve

bedeni beraberce kapsar. İlk grup, görüşünü desteklemek için bedenin sıfatlarını;78 ikinci grup, ruhun

sıfatlarını79 niteleyen ayetleri delil getirmişlerdir. Sonuçta insan ismi insanın hem bedenî hem de ruhî

yönü hakkında ayrı ayrı kullanıldığı gibi, büyük çoğunlukla ikisinin toplamı olarak, insanı bir bütün

olarak ifade etmek için kullanılmıştır.80

Kur’an’da ins kelimesi daima cinle beraber karşılaştırmalı olarak gelir, ayrıl-mazlar. Bu

ayetlerde ins’ten kastedilen, yabanileşmeyle ilgisi olan, gizliliğe delalet eden cinne mukabil olarak

gelmesi, yabani olmamasıdır. Bu insani yön, bizimle ilgisi olmayan ve hayatımıza girmeyen diğer

gaybî türlerden bizim türümüzü ayırır.81

70 Bk. Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu‘cemü’l-Müfehres li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm (e-n-s md.), Daru’l-Hadîs, 2. Bsk., Kahire, 1988/1408, s. 119-120, 896-899. 71 TDVİA, XXII, 321. 72 Kehf 18/54. 73 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I, 80. 74 Halife, Muhammed Muhammed, “Halku’l-İnsân fi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Ezher, S. 2, Dirâsâtu’l-Kur’âniyye, Kahire, 1982, LV, 149; Yazır, Hak Dîni, VI, 194. 75 Halife, a.g.m., s. 151. 76 Bintüşşâtıî, Aişe Abdurrahman, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, Daru’l-Me‘ârif, Kahire, ts., s. 20. 77 Yazır, a.g.e., VIII, 551. 78 Rahman 55/11; Tarık 86/5-8; Kıyamet 75/26-29. 79 Meâric 70/19-22. 80 ez-Zâhirî, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâî ve’n-Nihal, Daru’l-Ma‘rife, Beyrut, 1986/1406, V, 65-66. 81 Bintüşşâtıî, a.g.e., s. 18.

Nâs kelimesi Kur’an’da mutlak bir bütünlükle insanî soyun türü veya kâinatın bu türünün

ismi olarak yer alır. İns kelimesinin yalnız olmamaya delalet etmesi yönüyle, nâs kelimesi ile arasında

bir ortaklık olduğu görülür. Sonra farklı bir bakışla bakıldığında Kur’ânî beyanda bu iki lafızdan her

birinin özel iki ayrı anlamı olduğu da görülür. İnsan kelimesi, insanın yemek yiyen, sokaklarda

dolaşan beşerî yönünü ifade ettiği gibi, insan ailesinin üyesi olmakla da toplumsal yönünü ifade eder.

Burada insan, yeryüzünde halifeliğe ve insana verilen emanete ehil olacak dereceye yükselir. Çünkü

ilim, beyan, akıl ve ayırt etme gücü sadece ona verilmiştir.82

en-Nâs lafzı beşer cinsini ifade eden bir isimdir. Başına elif lâm gelmiş olan bir çoğul

lafızdır. Binaenaleyh bu lafız istiğrak (şümul ve umum) ifade eder.83 Nâs lafzı bazen adi insanlar

manasına aşağılamak için kullanılsa da genel bir ifadedir. Nâs suresinde “fî-sudûri’n-nâs” ayetinde ki

nâs bilinen ve bilinmeyen bütün insanlar, “mine’l-cinneti ve’n-nâs” ayetindeki nâs da en özel

manasıyla insî’nin çoğulu, enâsi’nin hafifletilmiş şekliyle nâs, yani insanlar demek olur.84

Şeriâtî’ye göre “Kur’an’da nâs, halk manasında olup sosyal konuların söz konusu olduğu her

yerde dolayısıyla sosyal sisteme ilişkin her konuda Allah ve nâs hemen hemen lafız itibariyle

birbirinin yerine kullanılmaktadır. Her iki kelime çoğu kere karşılıklı olarak yer değiştirebilir ve aynı

anlamı kabul eder. Mesela Teğâbun süresinin on yedinci ayetinde Allah kelimesiyle kastedilen halktır.

Çünkü Allah’ın kimseden borç almaya ihtiyacı yoktur. Nâs kelimesinin İslam’da derin bir anlamı ve

özel bir önemi vardır. Kur’an, Allah’ın adıyla başlar ve halkın adıyla son bulur.”85

Kur’an’da en-nâs kelimesinin bu kadar sık kullanılmasından şu sonucu çıkarmak mümkündür:

“Kur’an biricik muhatabı olan insanı, her şeyden önce bir toplum varlığı, bir sosyolojik varlık olarak

görmektedir. Allah ayetlerini hep nâsa yani çoğul halinde (toplum halinde) insana açıklamaktadır.

İnsan denen varlığın toplum halindeki tavrına, özelliklerine, toplum olarak dikkate alınmasına

dayandırılan oluşumlara dikkat çekilirken de genellikle nâs sözcüğü kullanılmaktadır. Yine uyarı-

çağrı edatıyla söze girilen ifadelerin büyük çoğunluğunda “Eyyuhe’n-nâs!: Ey insanlar!” şeklinde nâs

sözcüğü kullanılmaktadır. Bu kullanımla insanoğluna evrensel sorumlulukları ve yapısı

hatırlatılmaktadır.”86

“Eyyuhennâs!” hitabı bütün insanları içine alan âmm (genel) bir lafızdır. Bir topluluk için özel

değildir. A‘râf, Yunus, Hacc, Neml gibi birçok Mekkî surede vardır. Medenî surelerden Bakara, Nisâ

ve Hucurât’ta vardır. Buralarda genellikle hitap Mekke ehlinedir. Bununla beraber diğerlerini de

kapsar. Bu hitabın Medenî surelerde bulunmasıyla başlangıç olarak bütün mükelleflere hitap

kastedilir.87

Sonuç olarak Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili ayetler onun

yaratılışı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. Kur’an’da insan kelimesi insan

82 Bintüşşâtıi, a.g.e., s. 17-19. 83 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VII, 306. 84 Yazır, a.g.e., IX, 369, 377. 85 Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 120-121; Yümni Sezen, Şeriâtî’nin bu görüşlerini eleştirir. (Bk. Sezen, a.g.e., s. 164-165.) 86 Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 1-2. 87 Razi, a.g.e. VII, 306; Rıza, Muhammet Reşit, Tefsîru’l-Menâr (Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm),

cinsi için genel bir ifade olarak kullanıldığı gibi belirli şahısları ve grupları ifade etmek için de

kullanılmıştır. Aynı şekilde insan kelimesi, insanın hem beşerî hem de ruhî yönünü ifade etmek için

kullanıldığı gibi, büyük çoğunlukla insanı bir bütün olarak ifade etmek için kullanılmıştır. İns kelimesi

de cinle karşılaştırmalı bir şekilde gelmekte ve gizliliğe delalet eden cinnin zıddını ifade etmektedir.

Nâs lafzı ise beşer cinsini ifade eden bir isimdir. İnsanlardan bir grubu da ifade etmek için

kullanılmaktadır. Nâs kelimesinin Kur’an’da sıkça kullanılması, Kur’an’ın biricik muhatabı olan

insanı, her şeyden önce bir toplum varlığı, bir sosyolojik varlık olarak gördüğünü göstermektedir.

B. KUR’AN’DA İNSAN KELİMESİYLE ALAKALI KELİMELER

1. Beşer Kelimesi

Beşer, yaratıklar (insanlar) demektir. Müzekker, müennes, müfred, tensiye, cemi için

kullanılır. Tesniyesinin ve cemisinin yapılıp yapılamayacağı konusunda ihtilafa düşülmüştür.

Tesniyesi yapılır. Zira Kur’an’da beşereyni88 şeklinde tesniyesi yapılmıştır. Cemisinin kıyasen ebşâr

olduğu söylenmiştir.89 Beşer, beşera kelimesinin çoğuludur. Beşera, derinin dış yüzeyidir.

Hayvanlardaki yün, kıl ve postların aksine insanın derisinin tüylerinden görünmesinden dolayı insan,

beşer olarak ifade edilmiştir. Derilerini birleştirerek kadınla erkeğin birleşmesi bu kökten gelir.90

Yine, beşerden murad, onun, kendisine dokunulan ve kendisiyle yüz yüze gelinilebilen kesif bir cisim

olmasıdır. Meleklerin ve cinlerin cisimleri ise, beşerin cisminden ve maddesinden daha latif ve şeffaf

olduğu için, onlara dokunulamaz.91

Beşeretü’l-arz, yeryüzünün ortaya çıkıp görünen bitkileridir. Beşer kelimesi, fiil-i mâzî

haliyle, “cinsel ilişkide bulunma, müjdeleme, yeme, güler yüzlü olma, sevinme, güzel olma, yer

bitkisinin çıkması” gibi anlamlara gelir.92

İnsan ve beşer kelimeleri Âdemoğluna aittir. Ama birincisi onun ahlakî, ikincisi de cismanî

özelliklerine ağırlık veren kelimelerdir.93 Şeraiti, beşer kelimesini daha çok “konuşan hayvan” olan

insan anlamında, insan kelimesini ise nispeten, ben-bilincine ve özgürlüğüne kavuşmuş, olgunlaşmış

türün niteliği anlamında ele alır.94

Beşer kelimesi Kur’an’da otuz yedi defa geçmektedir. Otuz beş yerde cins isim olarak yer

almasına karşın iki yerde özelleşmiştir.95 Bunlar Meryem suresinin 17 ve 20. ayetleridir. 17. ayette

meleğin Hz. Meryem’e düzgün bir beşer şeklinde göründüğü, 20. ayette ise Hz. Meryem’in “bana

Matbaatü’l-Menâr, Mısır,1353, IX, 322. 88 Mü’minûn 23/47. 89 İsfehânî, a.g.e. (b-ş-r md.), s. 124; Zebîdî, a.g.e., (b-ş-r md.), VI, s. 84; İbn Manzûr, a.g.e. (b-ş-r md.), I, 216. 90 İsfehânî, a.y.; İbn Manzûr, a.y; Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît (b-ş-r md.), s. 386. 91 Razi, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 94. 92 Cevherî, es-Sıhâh (b-ş-r md.), II,590; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab (b-ş-r md.), I, 216. 93 Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 51. 94 Şeriati, İnsan, s. 365. 95 Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (b-ş-r md.), s. 153-154.

hiçbir beşer dokunmadı” sözü yer alıyor. Beşerle ilgili ayetlerden 15 tanesi ise resûl ve nebilerin

beşeriyetiyle ilgilidir.

Kur’an’da ki beşerle ilgili ayetlerde yapılan bütüncül bir inceleme gösteriyor ki, Kur’an’da

kastedilen beşerilik, yemek yiyen, sokaklarda dolaşan insan cismidir. Orada tüm insanlar bütün benzer

yönleriyle karşılaşır.96 Beşer kelimesinin geçtiği ayetlerin çoğunda, insanın varlıklar içindeki dış

yapısı ve genel cismani özellikleri nedeniyle vurgulanan zahiri yanını görürüz. Sözgelimi, hayvanı

dıştan hayvan yapan, bitkiyi bitki yapan bir takım özellikler olduğu gibi, insanı da dış görünümü

itibariyle insan yapan nitelikleri vardır ki, işte bu nitelikleriyle insan beşerdir.97 “Rabb’ın meleklere,

muhakkak ben çamurdan bir beşer yaratacağım”98 ayetinde insanın çamurla özdeşleşen bedensel

yanının beşeri yanı olduğu açıklanırken başka bir ayette de99 insanların yeryüzünde yayılması, onların

beşeri yönü olarak açıklanmaktadır. Yani insanın beşeri yönü, dünyevi yönüdür. Nitekim “O’dur

sudan bir beşer yaratıp ta, onu soy ve hısım kılan.”100 ayeti bu gerçeği daha açık biçimde ortaya koyar.

İnsanın beşer olarak soy ve hısım kılınması, karşıt cinsiyle birleşip üremesi, çocuklar ve kan yakınları

sahibi olması demektir. İşte, bu da insanın bir başka beşeri yönüdür. Kelimenin fiil şeklinin müfâ‘ale

babı, iki beşer arasındaki yakınlık demektir ki Kur’an-ı Kerim’de cinsel ilişki anlamında kullanılır.

Kur’an’da, “itikâftayken onlarla mübaşerette bulunmayın.”101 buyrulur. Mübâşeret de beşerin

özelliklerindendir.102

Merhum Hamdi Yazır (1878-1942), “…hayır, siz de O’nun yaratıklarından birer beşersiniz”103

ayetini yorumlarken beşeri şöyle açıklıyor: “Hayır, siz Allah’ın oğulları veya sevgilileri değil, akıl

sahipleri olarak yarattığı varlıklar cinsinden bir insan, derisi çıplak âciz, fakat idrak ve anlayış sahibi

bir mahluksunuz.”104

Sonuç olarak insan ve beşer kelimeleri Âdemoğluna aittir. Ama birincisi onun ahlakî, ikincisi

de cismanî özelliklerine ağırlık veren kelimelerdir. Beşer lafzının geçtiği ayetlerde insanın bedenî

yönü ve dış görünüşü ifade edilir.

2. Benî Âdem Kelimesi

Benî Âdem kelimesi, Âdemoğulları anlamında olup benî ve Âdem kelimelerinin birleşmesinden

oluşmuştur. Benî kelimesi, ibn kelimesinin çoğulu olan benûn kelimesinden hazif ve i‘lâl yoluyla benî

şekline dönüşmüştür. İbn kelimesi çocuk anlamında olup aslı fe‘al kalıbında benevdir. Vav harfi

hazfedilmiştir. Çoğulu ebnâ’ ve benûndur. İsm-i tasğiri buneyydir. Müennesi binttir.105 Kur’an’da ism-

96 Bintüşşâtıî, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, s.15. 97 İsfehânî, el-Müfredât, s. 124; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 264. 98 Sâd 38/71. 99 Rûm 30/20. 100 Furkân 25/54. 101 Bakara 2/187. 102 Ünal, a.g.e., s. 265. 103 Mâide 5/18. 104 Yazır, Hak Dîni, III,143. 105 Cevherî, a.g.e. VI, 2286; İbn Manzûr, a.g.e., (b-n-y md.) I, 270; İsfehânî, a.g.e., s. 147.

i tasğiri yâ buneyye (ey oğulcuğum)106 şeklinde geçer. Çocuk babasına binaen olduğu için böyle

isimlendirilmiştir. Bir şeyin yönünü, terbiyesini, kontrolünü, hizmetini veya işinin idaresini elinde

bulunduran her şey için hüve ibnuhû denir. Örneğin, midesine ve şehvetine düşkün olanlara ibn-u

batnihî ve’bn-u fercihî, yarınını düşünmeyenlere ibn-u yevmihî,107 Âdem (a.s.) için ibnu’t-tîn denir.108

Âdem kelimesinin menşe ve iştikakı tartışmalıdır. Kelimenin Sümer dilindeki

adamu (babam), Asur-Babil dilindeki adamu (yapılmış, ortaya konmuş, çocuk, genç), Sâbiî dilindeki

adam (kul)109 ve İbranicedeki adamah kelimesinden geldiği ileri sürülmüştür.110 Adam, İbranicede

insan türü için kullanılan müşterek bir isimdir. Ahd-i Atik’te bu kelime, insan ve insan türü anlamında

500’den çok yerde, nadiren de özel isim olarak ilk insan için kullanılmıştır.111

Âdem kelimesinin hangi dilden geldiği ve hangi kökten türemiş olduğu konusu Müslüman

dilciler arasında da tartışılmıştır. Dilcilerin çoğu bu kelimenin Arapça asıllı olduğunu

savunmuşlardır.112 Cevherî’ye göre bu kelimenin aslı, ef‘el kalıbında e’dem şeklinde iki hemzeli

olmakla birlikte ikinci hemze elife çevrilerek âdem şeklini almıştır. Yine Âdem kelimesinin el-üdme

kökünden türediği ileri sürülmüştür. el-Üdme, insanlarda esmerlik, develerde siyah ve beyaza çalan

renk, geyiklerde beyaz renk anlamlarına gelir. Bu kelimenin uyum, yakınlık, vesile, ülfet anlamlarına

gelen el-edem, el-üdm veya el-üdmeden türemiş olabileceği de söylenmiştir.113 Bir görüşe göre de,

Âdem kelimesi, “bir şeyin dış yüzü” daha çok edîmü’l-arz şeklinde yeryüzü anlamına gelen el-edîme

kelimesinden türetilmiştir.114 Bu görüş şu hadise dayanır: “Allah, yeryüzünün tümünden bir avuç

toprak aldı, bunu çamur yaparak yumuşattı, sonra katılaştırdı. Sonra da Âdem’i bundan yarattı. Bu

sebeple onun zürriyetinin renkleri değişik olur.”115 Edîm, yeryüzü anlamına geldiğine göre Âdem

kelimesinden, yerden yaratılmış bir varlık anlaşılır.116 el-beşere, derinin dış yüzeyi; el-edeme de

derinin ete bitişen iç kısmı, anlamına gelir. Bunun tersi de söylenmiştir. Bu kelimedeki iç kısım

anlamından dolayı, Âdem kelimesinin insanın iç (kalbi) yönüne delalet ettiği, insanın Âdemiyet

yönünün onun ışıl ışıl bir ruha, apaydınlık bir kalbe sahip olup, şeytanın aldatmalarından uzak

durması yanı olduğu söylenir.117

Âdem(a.s), insanların babasıdır. Vücudu yeryüzünden yaratıldığından, renginin esmerliğinden,

farklı unsurlardan ve farklı kuvvetlerden oluştuğundan veya ayette zikredildiği gibi118 üflenen ruhtan

106 Yusuf 12/5; Saffât 37/102; Lokman 31/13. 107 İsfehânî, a.g.e, s. 147. 108 İbn Manzûr, I, 271. 109 TDVİA (Âdem md.) I. 358. 110 Erdem, Mustafa, Hazreti Âdem, TDV. Y. , 2. Bsk., Ankara, 1994, s. 12. 111 TDVİA, I, 358. 112 a.y. 113 Cevherî, a.g.e., XV,1859; İbn Manzûr, I,271; Âlûsî, Şihâbuddîn, es-Seyyid Mahmut, Rûhu’l- Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘il-Mesânî, 1.Bsk., Bulak, Mısır, 1301 h., I, 187. 114 Cevherî, a.g.e., XV,1859; İbn Manzûr, a.y.; Âlûsî, a.y. 115 Bk. Tirmizî, Muhammed b. İsa, Sünen I-V, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Tefsir, 44, no: 2955, (V, 204); Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘âs, Sünen I-V, Çağrı Y. İstanbul,1992, Sünnet, 16, no: 4693 (V,67). 116 Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Y. İstanbul, ts., IX, 526. 117 Ünal, a.g.e., s. 267. 118 Bk. Hicr 15/29; İsra 17/70.

dolayı güzelleşip diğer varlıklara üstün kılındığı akıl, anlayış, düşünce kabiliyeti verildiği için böyle

isimlendirildiği söylenmiştir.119

Âdem kelimesi, Kur’an’da yirmi beş yerde geçmektedir.120 İlk insana Âdem isminin verilmesi,

çeşitli merhalelerden geçerek yaratıldıktan sonra meleklere, “Âdem’e secde edin dedik”121 emriyle

gerçekleşmiştir.122 Hz. Âdemle ilgili ayetler dikkatlice incelendiğinde Kur’an’da kıssası anlatılan

Âdem (a.s.) genel manada insan türünü sembolize eder. Âdem’in öyküsü insan türünün niteliklerinin

açıklanmasıdır. İnsan tanımının yapıldığı Âdem kıssasını anlatan ayetlerde sembolik bir dil

kullanıldığı ve bu sembollerin ardında insanla ilgili gerçeklerin saklı olduğu görülür.123 Hz. Âdem’in

karakteri, kişiliği, bütün özellikleri ve hatlarıyla bir insanı canlandırmakta, beşerî zaaf

vurgulanmaktadır.124 Kur’an’ın işaretiyle Âdem, bütün insanlığın timsalidir, evrensel insandır.125

Böylece Hz. Âdemle ilgili ayetlerin insanın karakterini ve zaaflarını ortaya koyarak insana yol

gösterdiğini müşahede ediyoruz.

Kur’an-ı kerim Âdem kıssasını şekil yönünden ve detaylı bir şekilde ele almamış, insana

yaratıcı bir düşünce oluşturması bakımından meselenin temel unsurlarına dikkat çekmiştir. Bununla

da kalmayarak, ilk insanın günahına, ebediyen sırtlarında taşıyacakları ve hatırladıkça eziklik, aşağılık

duyacakları bir suç nazarıyla bakmamış, aksine onu insanın gelişme ufkunu açan bir imkân gibi

değerlendirmiş ve yaratıcıyı insanın yanında göstererek Âdemoğullarının ümitlerini canlı tutmuştur.126

S. Ateş, insanın ilk yaratılışından söz eden ayetlerde genelde Âdem değil insan cins isminin

kullanıldığı; (Bakara 2/30) ayetinde ce‘ale fiiliyle insanın yaratılması değil halife kılınmasının

kastedildiği vb. delilleri sunarak Âdem’in ilk insan değil, ilk halife düzeyine yükseltilen insan

olduğunu ileri sürmektedir. Melekler yaratılışın ilk aşamasında değil, hilafet makamına yükselen

Âdem düzeyine geldikten sonra insana secde etmişlerdir. İnsanın yaratılması başka, halife kılınması

başkadır.127

Kur’an’da benî âdem kelimesi, yedi ayette geçmekte olup128 bu ayetlerin ikisinde129 Allah,

insanoğlunu şeytana karşı uyarır. Diğer iki ayette130 Allah’ın insanoğluna nimetini hatırlatır. Yine

diğer iki yerde131 doğruya sevk eder. Bir ayette ise132 insana Allah’la yaptığı ilk sözleşme hatırlatılır.

Kur’an’da insan türüne âdemoğulları şeklinde hitap edilerek cins, ilkine nispet edilir. Buradaki izafet

mecazî bir izafettir. Kur’an’da sadece bir yerde âdemoğulları ifadesinin Hz. Âdem’in bizzat kendi

119 İsfehânî, a.g.e., s. 904. 120 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (e-d-m md.), s. 31-32. 121 A’râf 7/11; İsrâ 17/61. 122 Erdem, a.g.e., s. 117. 123 Kasapoğlu, Abdurrahman, Âdem’den Hateme Kişilik, İzci Y., 1.Bsk., İstanbul, 1997, s.14; Ayrıca bk. Şeriati, İnsan, s. 10-13, 321. 124 Kutup, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir, Trc. Mehmet Yolcu, Çizgi Y. İstanbul, 1991, s. 253-254. 125 Ünal, a.g.e., s. 53. 126 Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, 12.Bsk., İstanbul, 1997, s. 25. 127 Ateş, a.g.e. IX, 528, 531. 128 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres (Benî Âdem md.) s. 175. 129 A‘râf 7/27; Yâ sîn 36/60. 130 A‘râf 7/26; İsrâ 17/70. 131 A‘râf 7/31, 35. 132 A‘râf 7/172.

oğullarına işaret etmesi muhtemeldir.133 Kur’an’da aynı şekilde, Âdem ve eşi ebeveyn olarak

adlandırılarak134 onların insan cinslerinin ilkleri olduğu belirtilmiştir.

Kur’an’da insanoğluna benî âdem diye hitap edilmesinin sebebi, insana Hz. Âdem’in

soyundan geldiğini hatırlatarak insanın dikkatini Hz. Âdem’e ve onun kıssasına yönlendirerek ibret

almasını sağlamak olsa gerek. Zira Kur’an’da Hz. Âdem kıssası genişçe anlatılır. Kıssalardaki asıl

amaç da öğüt verip ibret alınmasını sağlamaktır. Benî âdem kelimesinin geçtiği ayetlerde de bu yön

dikkat çekmektedir.

3. Nefs Kelimesi

Nefs, Arapça bir kelime olup çoğulu enfus ve nufûstur. Arapça’da nefs, bir şeyin varlığı,

hakikati, zatı, cevheri, tamamı, bütünü, kendisi demektir. “Falanca kendini öldürdü, helak etti”

dendiğinde, helak, zatının tamamında ve hakikatinde oldu demektir. Nefs insanın bütünü için

kullanıldığından Araplar ‘indî selâset-ü enfüs (yanımda üç kişi var) derler.135 Cevherî’nin belirttiğine

göre Araplar selâset-ü enfüs dediklerinde insanı kastettikleri için enfüs kelimesini müzekker

yapmaktadırlar.136 Nefs tek tek her varlığa, diğerlerinden ayrı nitelikte bir varlık kazandıran yön, ya da

bu varlığın kendisidir. Bu bakımdan nefs genellikle dünya hayatının, maddi hayatın kaynağı olarak

görülmüştür.137

Ebu İshak’a göre, nefs kelimesi ruh ve bir şeyin bütünü, hakikati anlamda kullanılır. Ruh

manasında olmasının delili haracet nefsü fulân (falancanın ruhu veya canı çıktı) sözüdür. Zeccac

(311/923) ise şöyle demiştir: “Her insanın iki nefsi vardır. Birincisi, nefsü’t-temyizdir. Bu, uyuduğu

zaman insandan ayrılır. Böylece akledemez. Allah’ın buyurduğu gibi, “Allah, ölmekte olan canları

alır, ölmeyenleri de uykularında alır. Sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar.”138 Diğeri ise nefsü’l-

hayattır. Bu da ruhtur, insan öldüğü zaman ondan ayrılır. Ebu Bekir İbnü’l-Enbarî de şöyle demiştir:

“Dilcilerden bir kısmı nefsle ruhu aynı sayıp ikisi birdir derler. Diğerleri ise ruh, kendisiyle hayat

bulunan şeydir. Nefs ise kendisiyle akledilen şeydir, derler. Bir kişi uyuduğu zaman Allah nefsini

kabzeder, ruhunu kabzetmez.”139 İbn Abbas’tan şöyle rivayet edilmiştir: “Her insanın iki nefsi vardır.

Birincisi, ayırma kabiliyeti olan akıl anlamındaki nefs, diğeri ise kendisiyle hayat bulunan ruh

anlamındaki nefstir.140 Zebidi ise şunları belirtmektedir: “Gerçekte ruh ile nefs arasında fark vardır.

Şayet iki isim de aynı manada olsaydı leys ile esed kelimelerinin birbirinin yerine kullanılmaları doğru

olurdu. Allah, “ruhumdan üfledim”, dedi, nefsimden demedi.”141 Yine nefsle ruh arasındaki farkın zat

133 Bk. Maide 5/27; Yar, Erkan, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Y., Ankara, 2000, s. 76-77. 134 A‘râf 7/27. 135 Zebîdî, Tâcü’l-‘Arûs (n-f-s md.), IX, 15; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab (n-f-s md.), III, 688. 136 Cevherî, es-Sıhâh, III, 984. 137 Ünal, a.g.e., s. 226. 138 Zümer 39/42. 139 İbn Manzûr, a.g.e., III, 688. 140 Zebîdî, a.g.e., IX, 15; İbn Manzûr, a.g.e., III, 689. 141 Zebîdî, a.y.; Bk. Hicr 15/29.

farkı değil sıfat farkı olduğu belirtilmiştir.142 Ayrıca ruh manasının sonradan bu kavrama eklendiği ve

nefs kelimesinin bir şeyin varlığı, hakikati, zatı dışındaki manalarının, insanların adetlerinde ve

günlük konuşmalarında yerleşen manalar olduğu söylenmiştir.143 Bu görüşe göre, Araplar arasında

ruhun bu bağlamda kullanımı onların ruh anlayışıyla ilgilidir. Onlar ölümü ruhun bedeni terk etmesi

olarak algılarlar ve insan öldüğünde ruhunun burnundan çıktığını sanırlardı.144

“Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben senin nefsinde olanı bilmem”145 ayetine dayanılarak

nefs kelimesinin inde (katında, huzurunda) anlamına geldiği ileri sürülmüştür. Gerçekte nefs burada

gayb, gizli manasındadır. Çünkü ayetin sonunda “gizlileri bilen yalnız sensin” buyrulur.146

Nefs kelimesi ayrıca “beden (vücut), göz (nazar),147 kan, tabaklama kazanı, kardeş148 gibi

anlamlara gelir. Zebidî, İbn Arabî’den nefsin on beş tane anlamını zikreder. Bunlar: “ruh, kan, beden

(vücut), göz, katında, hakikat, bir şeyin kendisi, deri tabaklama kazanı, kibir, izzet, himmet, gurur,

gayb, irade, ceza” manalarıdır.149

S. Ateş’in belirttiğine göre “aslında nefs, nefes alan canlı anlamına gelir. Her canlı şeyde ruh

vardır. Organizma içinde bulunan ruh (can) nefstir. İşte organizma ile birleşen ruha nefes alan canlı

anlamında nefs denir.”150

Tasavvuf erbabı ekseriya bu kelimeyi, “insanda gazap/öfke ve şehvet kuvvetini toplayan güç”

şeklinde tarif etmişlerdir. Zira onlar nefis demekle insanda kötü vasıfları toplayan bir aslı kastederler

ve nefis ile mücâhede edip onu kırmak lazımdır, derler.151 İsfehânî, “nefs kavramı Yüce Allah’a izafe

edildiğinde, “sahiplik”, insana izafe edildiğinde kötülüğü emreden manasını ifade eder,” şeklinde bir

görüş naklediyor.152 Hayati Aydın, Kur’an ve bazı İslam âlimlerinin açıklaması dairesinde nefsi şu

şekilde tanımlar: “Şehvet ve gazabı içinde barındıran güç, mahiyet ve hakikatinden mecaz olmak

üzere istek ve dürtülerin kaynağı153 öz benlik, ruh, subjektif iç âlem,154 iç âlemin duygusal

değişikliklerinde etken ve edilgen olarak, emredici bir kuvvettir.”155 Bunlardan hareketle şu sonuca

varıyor: “İnsanın yaşama dürtülerine kaynaklık eden, kişinin beslenmesini, ilerleyip yükselmesini

sağlayan, onu tehlikelerden koruyan, değerlendirme yeteneği bulunan, davranışları-mıza büyük ölçüde

hâkim, emredici bir enerji kaynağıdır.”156

142 Abduh, İsa, Hakîkâtü’l-İnsân, Daru’l-Meârif, 2.Bsk., Kahire, ts. s. 44 ; Geniş bilgi için bu esere bk. 143 Yar, a.g.e., s. 38. 144 Yar, a.g.e., s. 38-39. 145 Mâide 5/116. 146 İbn Manzûr, III, 688. 147 Cevherî, III, 984; İbn Manzûr, a.y. 148 Cevherî, a.y.; Zebîdî, a.g.e., IX, 15; İbn Manzûr, III, 688. 149 Zebîdî, a.g.e., IX, 15. 150 Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsan Üstü Ruh, Melek, Cin, İnsan, Dergah Y., İstanbul, 1985,s.170-171. 151 Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Y., İstanbul, ts., III,10. 152 İsfehânî, el-Müfredat (n-f-s md.), s. 818. 153 Bk. Kıyamet 75/2. 154 Bk. Âli İmrân 3/165; Nisa 4/128; Necm 53/23. 155 Bk. Kıyamet 75/2; Yusuf 12/18,53; Fecr 89/27-28. 156 Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 55-56.

Nefs kelimesi Kur’an’da tekil olarak nefs şeklinde yüz kırk ayette, çoğul olarak nufûs şeklinde

iki, enfus şeklinde ise yüz kırk dokuz ayette geçmektedir.157 Nefs kavramı Allah’a bağlı olarak

kullanıldığında zat yani kişi manasını kazanmakta,158 yaratılışla ilgili olarak geçtiği ayetlerde, cevher

(öz) manasına gelmekte,159 pek çok ayette kimse, kişi manasında kullanılmakta,160 bazı ayetlerde ruh

yani can,161 iç162 anlamlarında kullanılmaktadır.163 Bazı ayetlerde insanın bedeni manasında

anlaşılmış,164 diğer bazı ayetlerde ise dünya zevklerine meyleden anlamında kullanılmaktadır.

Örneğin “Samiri’ye altın buzağı dökmeyi telkin eden odur,”165 “hevâ ve heves onda yatmaktadır”166

ve “cimrilik onda yerleşmiştir.”167

Kur’an’da nefs aşağı yukarı çıkıp iner. Alacağı istikamete göre değer kazanan ve Allah’ın

düzenlediği bir iç düzendir.168 Kur’an’da Yüce Allah, “Nefse ve onu düzenleyene yemin olsun ki,

nefse fücurunu ve takvasını (kötüye ve iyiye açık olmasını) ilham etti. Nefsini (fücurdan) arındıran

gerçekten kurtuluşa ermiştir; onu (fücurla) örtüp saranda yıkıma uğramıştır.”169 buyurmaktadır.

Demek ki Yüce Allah, insan nefsini yaratıp şekillendirirken, ona iki önemli unsur yerleştirmiş ve bu

unsurların birbirine zıt olmasını takdir etmiştir. Onun içindir ki insanın psikolojisinde korkaklık-

saldırganlık, korku-ümit, sevgi-nefret, hüzün-neşe, mutluluk ve mutsuzluk gibi birbirine zıt duygular

vardır. Bu da bize insan psikolojisinin değişken yapıda yaratıldığını, insanın sürekli bir duygu haleti

içinde kalamayacağını göstermektedir. İnsan bazen hata edecek, bazen de iyi davranışlarda

bulunacaktır. Eğer bu değişkenlik olmasaydı, insanı terbiye etmek mümkün olmayacaktı.170

Yine Şems suresindeki bu ayetlerden insanda hayra dönük ruh, şerre giden nefs gibi bir

ayrımın geçerli olmadığını, fücur ve takvanın aynı anda nefste temerküz oluğunu söylememiz gerekir.

Bazı ayetlerde171 nefs ilkel ben gibi karşımıza çıksa da Kur’an’da nefs daima kötülüğü telkin ettiği

şeklinde bir sonuç çıkmaz. O halde nefs sadece kötülük kaynağı ve insandaki şer unsuru olmakla

tanımlanamaz. Aksi takdirde nefs ve ruh, iki ayrı varlık şeklinde ayırt edildiğinde insanın içinde iki

can (şerri telkin eden nefs ve hayra yönelten ruh) taşıdığı anlamında düalist bir yaklaşım ortaya

157 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres (n-f-s md.), s. 881-885. 158 Âli İmrân 3/ 28,30; Mâide 5/116; En’âm 6/12,54; Tâhâ 20/41. 159 Nisa 4/1; En’âm 6/98; A’râf 7/189; Zümer 39/6. 160 Bk. Bakara 2/48, 123,281; Ali İmran 3/25, 30, 145, 161, 185; En’am 6/70, 164; Yunus 10/30, 54; Hûd 11/105; Ra‘d 13/33,42; İbrahim 14/51; Nahl 16/111; Tâhâ 20/15; Enbiya 21/35; Secde 32/13. 161 Nahl 16/111; Bu ayette iki tane nefs kelimesi geçmekte, birinci nefs, şahıs; ikinci nefs can manasına gelmektedir. 162 Bk. Yusuf 12/68; A’râf 7/205; Ahzab 33/37; Tâhâ 20/67. 163 Bk. İsrâ 17/25; Bayraklı, Bayraktar, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, MÜİFAV Y., İstanbul, 1999, s. 141-144. 164 Bk. Âli İmrân 3/145,185;Yusuf 12/26,30; Enbiya 21/35;Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s.14. 165 Tâ hâ 20/96. 166 Necm 53/23. 167 Teğâbun 64/16; Bk. Kılıç, Sadık, Benliğin İnşası, İnsan Y. İstanbul, 2000, s. 88-92; Yazar bu eserinde Kur’an’da “hayati soluk, yaşatıcı ruh” anlamına gelen nefs ile “hayat ruhu” ve “manevi ruh” anlamına gelen ruh arasında sürekli bir ayrım vardır iddiasında bulunuyor. Bk. a.y. 168 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 79. 169 Şems 91/6-10. 170 Bayraklı, a.g.e., s. 145. 171 Örneğin bk. Yusuf 12/53; Kâf 51/16.

çıkacaktır.172 İsfehânî, nefs konusunda iki görüş olduğunu belirtmektedir. Birincisi nefsin aklın

üzerinde olduğunu kabul eden görüş. Bu görüşe göre insan nefsiyle iyiyi kötüden ayırır, iyilikleri

araştırıp kötülüklerden kaçınmak için gerekli ilim ve kültürü onun sayesinde elde eder. Diğer görüş

nefsin heva-hevesin üzerinde olduğunu kabul eden görüş. İnsan bununla hakikatleri unutup, kendini

hissi, hatta aşırı hissi şeylere kaptırabilir.173 Aslında bu iki görüşün, şems suresindeki ayetler

çerçevesinde nefsin iki ayrı özelliği olduğu anlaşılmaktadır.

Klasik düşüncede nefs, Kur’an’ın bazı ayetleri dikkate alınarak yedi merhaleye ayrılmıştır.

Bunlardan birincisi, Nefs-i Emmâre olup, nefsin ilk merhalesi, eğitilmemiş hali ve ham durumunun

adıdır. İnsanı kötülüğe itici olduğu emredici nefis anlamında Kur’an’da yer almaktadır.174 İkincisi

Nefs-i Levvâme’dir. Levvâme, kendi kendini ısrarlı bir şekilde kınayan anlamını taşır. İşlediği yanlış

fiilden dolayı kendisini tenkit eden, ayıplayan ve kınayan nefistir.175 Çatışmayı yaşamaya başlayan ve

yukarı çıkmak isteyen nefistir. Kendini kınama yani pişmanlık duyma, yukarı tırmanışın işaretidir.176

Üçüncüsü, Nefs-i Mülhime’dir. Mülhime, ilham alan demektir. Bu nefsin en önemli özelliği çalışarak

ilham almaktır. Bu ilham nefse kötülüğün ve iyiliğin fark ettirilmesidir.177 Dördüncüsü, Nefs-i

Mutmainne’dir. Mutmaine, doygunluk, sessizlik ve huzura ulaşan demektir. Ruhî ilhamlarla dolan ve

gerçek mutluluğu ve doygunluğu Allah’ın zikrinde ve Kur’an’da bulan nefs.178 Beşincisi, Râziye’dir.

Râziye, razı ve hoşnut olan demektir. Ayette Allah’tan razı olan nefs anlamında kullanılmıştır.179

Altıncısı Marzıyye’dir. Başkalarının kendinden razı olduğu demektir. Ayette Allah’ın kendinden razı

olduğu nefs anlamında kullanılmıştır.180 Nefs eğer kendini kabullenmiş ve tam bir benlik saygısı

kazanmışsa râziye ve marziyye derecesine ulaşmış demektir.181 Yedincisi, Zekiyye’dir. Allah’ın

zikriyle doygunluğa ulaşmış bulunan nefs, artık bütün kötülüklerden temizlenir, arınır ve nefs-i zekiye

halini alır.182 İç, kişi, kalp manalarına da gelen nefs, eğitilip iyiden yana geliştikçe, kalbe yaklaşmakta

ve kalp ismini almaktadır. Akıl, kalp ve nefis eğitildiklerinde, kalp kavramında birleşmektedirler.

Doyuma ulaşmış kalp ve doyuma ulaşmış nefis akılla bütünleşerek insan psikolojisinin bütünleşmesini

temin etmektedirler.183

Kur’an’ın on dört asır gibi bir süre evvel nazil olmasından sonra Psikanalizm Okulu’nun

kurucusu Sigmund Freud (1856-1939) nefsi, üç kategoriye ayırarak bazı görevler yönüyle Kur’an’da

dile getirildiği gibi emmâre, levvâme ve mutmainne şeklinde sınıflandırmaya benzer bir şekilde

172 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 15-16. 173 İsfehânî, İnsan, s. 55-56. 174 Bk. Yusuf 12/53; Bayraklı, a.g.e., s. 153; Ateş, İnsan ve İnsan Üstü , s. 178. 175 Kıyâme 75/2’de geçer.; Bk. Ateş, a.g.e, s.179; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”., s. 342; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 227; Bayraklı, a.g.e., s. 153. 176 Sezen, a.g.e., s. 69. 177 Şems 91/9-10’da geçmektedir.; Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 379; Ünal, a.g.e. s. 227; Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 159. 178 Fecr 89/27’de geçer. Bk. Ünal, a.g.e. s. 227, Öztürk, a.g.e., s. 374; Bayraklı, a.g.e., s. 161. 179 Fecr 89/28’de geçer. Bk. Öztürk, a.g.e., s. 423. 180 Fecr 89/28’de geçer. Bk. Öztürk, a.g.e., s. 354. 181 Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, MÜİFAV Y. İstanbul, 2000, s. 133. 182 Bk. Şems 91/9; Ünal, a.g.e. s.227; Nefsin mertebelerini ilk mutasavvıflar, “emmâre, levvâme ve mutmainne” diye üç grupta incelemişlerdir. Bk. Ateş, a.g.e., s. 178-180. 183 Bayraklı, a.g.e., s. 256-257.

sınıflandırmıştır. Ancak gerçek noktada Kur’an’daki bu üç kavram ile Freud’un nefse ait belirlediği

üçlü taksim teorisi arasında büyük farklılıklar bulunmaktadır. Freud nefsi üçe ayırmaktadır. Bunlar:

Hevâ (id), ego (ene) ve süper ego (üst ben, vicdan)dur.184 İd, insanların en kaba, en ilkel, kalıtımsal

dürtü ve arzularını içerir. İd, zevk ilkesine göre işler ve sürekli doyurulmayı bekler. Ego, id’i denetim

altında tutmaya çalışan kişilik birimidir. Ego, “gerçek” ilkesine uyarak işler, akılcı ve pratiktir. Üst-

ben ise Freud’a göre, toplumun inandığı, doğru ve yanlış kararların kaynağını teşkil eden kısma

denir.185 İd, kötülüğü emreden nefs-i emmâre kavramına, Ego, nefs-i mutmaine kavramına, Süper Ego

da nefs-i levvâme kavramına benzer görünümdedir. Gerçekte ise Kur’an’da yer aldığı gibi nefse ait bu

üç kavram ile Freud’un teorisindeki üçlü sınıflama arasında büyük ayrılıklar bulunmaktadır. Nefs-i

emmâre, nefs-i levvâme ve nefs-i mutmainne kavramları, insanın şahsiyetinde maddi ve ruhsal yönler

arasındaki dâhili çatışma esnasında nefsin kendileriyle nitelendiği çeşitli hallerdir; yoksa nefsin çeşitli

sınıfları değildir. Nitekim bunlar, insanın kendilerine geçtiği belirli gelişim aşamaları sırasında

oluşmamaktadır. Ancak id, ego ve süper ego kavramları, Freud’un teorisinde nefsin çeşitli sınıfları

olarak mütalâa edilmektedir. Nitekim bunlar çocuğun gelişimi esnasında çeşitli aşamalarda

oluşmaktadır.186

Sonuç olarak Arapçada nefs, bir şeyin varlığı, hakikati, zatı, cevheri, tamamı, bütünü, kendisi demektir ve Kur’an’da bu anlamlarda ve insanın bütünü için kullanılmaktadır. Ayrıca nefs tek tek her

varlığa, diğerlerinden ayrı nitelikte bir varlık kazandıran yönü ifade etmektedir. Nefs, ruh anlamında

da kullanılmakla beraber ruhtan farklı bir anlam yapısına sahiptir. Tasavvuf erbabı nefis demekle

insanda kötü vasıfları toplayan bir aslı kastederler ve nefis ile mücâhede edip onu kırmak lazımdır,

derler. Aslında bu nefsin özelliklerinden sadece biridir. Kur’an-ı Kerim’de nefs, sadece kötülük

kaynağı ve insandaki şer unsuru olarak tanımlanmayıp fücûr yanında takvanın da nefse ilham edildiği

belirtilmektedir. Kur’an-ı kerim’de nefsin çeşitli özelliklerinden, hallerinden bahsedildiği için

mutasavvıflar da nefsi yedi merhaleye ayırmışlardır.

C. KUR’AN’DA İNSANIN YARATILIŞI VE ÖZELLİKLERİ

1. İnsanın Yaratılışı

İnsanın dinlerde nasıl algılandığını bilmek için en iyi yol, söz konusu dinlerdeki yaratılış

felsefesini incelemektir. İlk insan olan ve dolayısıyla özellikleri günümüzdeki insanla aynı olan Hz.

Âdem’in Kur’an’daki yaratılış hikâyesini inceleyerek insanın nasıl bir varlık olduğunu anlamak ve

insanı daha iyi tanımak mümkündür. Dinlerin, özellikle Samî dinlerinin kullandığı dil semboliktir.

Sembolik dil anlamı remizlerle veren dildir. Verilmek istenen anlamı doğrudan veren, bilinen ihbari

dilden daha derin ve kalıcı bir değere sahiptir. Dinler ve ekoller çok değişik tipteki insanlara ve

184 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 200-201. 185 Cücelioğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, 3.Bsk., İstanbul, 1992, s. 407-408; Necati, a.y.; Ayrıca bk. Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, Trc. Bekir Karlığa, İşaret Y. 4. Bsk. , s. 29-31. 186 Necati, a.g.e., s. 201-202; Ayrıca bk. Sezen, İslam sosyolojisine Giriş, s. 69; Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Y., İstanbul, 2004, s. 73.

değişik kuşaklara seslendiklerinden, gelecekteki insanların bilimsel ve düşünsel gelişmişliklerine

uygun olarak anlayabilecekleri, orjinal anlamlar çıkarabilecekleri sembolik bir dil kullanmaları

gerekir. İşte Samî dil ailesinden olan Arapça lisanîyle indirilen Kur’an ayetlerinin bir kısmında ve

Âdem kıssasında sembolik bir dil kullanıldığı görülmektedir.187 Aynı şekilde Hz. Âdem’i anlatan

Kur’an ayetlerindeki Hz. Âdem’in özellikleri ile günümüzdeki insanın aynı özelliklere ve karaktere

sahip olduğu da görülmektedir.

Kur’an’ın bildirdiğine göre Allah, meleklere yeryüzünde bir halife yaratmak istediğini

açıkladığında, melekler dediler ki, “orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi

yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ve takdis ediyoruz.” Onların bu iddialarına karşın Allah:

“Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” demiş ve meleklere eşyanın isimlerini sorarak onları denemiştir.

Melekler buna cevap veremeyince Âdem cevap vermiştir.188 Bu durum, Âdem’in meleklerde

bulunmayan bilgi edinme yeteneğini sergileyince, Allah meleklere, Âdem’e hürmeten secde

etmelerini buyurmuştur. Bütün melekler Âdem’in üstünlüğünü kabul etmişler, yalnız Kur’an’ın cin

olarak tasvir ettiği bir varlık kendi üstünlüğünü ileri sürerek Allah’ın emrine karşı gelmiş ve böylece

İblis (şeytan) olmuştur.189 Melek ve şeytanın yapısal üstünlüğüne rağmen insan, bu bilgisi sayesinde

bunlardan daha üstün konuma yükselmiş ve melekler onun önünde eğilmişlerdir. İnsanın üstünlüğü

soydan değil bilgiden kaynaklanır. Asalet ve üstünlük soyla değil ilim ve bilgelikle kaimdir.190

Fahreddîn Râzî (606/1209), eğer ilimden daha üstün bir nitelik olsaydı, Yüce Allah, onu üstünlük

ölçüsü alır ve ona göre melekleri denerdi, demektedir.191

Âdeme öğretilen isimler konusunda çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bu isimler, insanların

tanışmasına ve anlaşmasına sebep olan bütün isimler, meleklerin isimleri, nesillerin isimleri ve

eşyanın özelliklerden oluşan ilmî şekilleri192 ve eşyanın fiilleri193 diye tefsir edilmiştir. Samî dillerinde

isim eşyanın gerçeğinin sembolü olarak anlaşılır. İsimleri bilmek varlığın derin gerçeğine varmak ve

onu özüyle tanımak manasına gelir194 ve mantıkî tanımlama ve dolayısıyla kavramsal düşünme

melekesine,195 insana bu yeteneğin verilmesine delalet eder.

Kur’an’da hem ilk insanın yaratılış seyri hem de diğer insanların nasıl yaratıldığı hususunda

bilgi verilmektedir. İnsan dışındaki varlıkların yaratılış seyri fazla anlatılmamıştır. Bu da insana

verilen değeri gösterir.196 Allah, insanı sudan,197 topraktan (turâb),198 ve toprağın geçirdiği çeşitli

187 Şeriâtî, İnsan, s. 10-12, 321. 188 Bakara 2/30-33. 189 Bakara 2/33-36; Kehf 18/50; Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Trc. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996, s. 59. 190 Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 15-17; Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 80-81. 191 Razi, Tefsîr-i Kebîr, II, 269. 192 Bk. İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, İhtisar ve Thk. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Dersaadet, İstanbul, ts., I, 51-52; Yazır, Hak Dîni, I, 262-268. 193 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 130-132. 194 Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Y. 11. Bsk., İstanbul, 1998, s. 227. 195 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, Trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Y. İstanbul, 1996, I, 12. 196 Karagöz, İsmail, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, Çelik Y. İstanbul,1996, s. 35. 197 Bk. Enbiya 21/30; Nur 24/45; Furkan 25/54. 198 Bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/67.

dönüşümlerden, kuru çamurdan (salsâl),199 kara balçıktan (hemein mesnûn),200 çamurdan (tîn),201

balçık mayasından (sulâletin min tîn),202 ateşte pişmiş kuru bir çamurdan (salsâlin ke’l-fehhâr),203

yapışkan cıvık çamurdan (tînin lâzib),204 nutfeden205 yarattığını haber veriyor. “Rabb’in meleklere:

Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu biçimlendirip ona ruhumdan üflediğim zaman derhal ona

secdeye kapanın!”206 “Allah, insanı yarattı ve bir düzen içinde biçim verdi.”207 ayetlerinden de

anlaşıldığı gibi insanın bir biçime sokulması, yaratıldıktan sonra olmuştur. İnsan maddesi çamurdan

yaratıldıktan sonra, insan şeklini almak, insanlık seviyesine gelmek için bir süre de tesviye olunmuş,

yani bedeninin parçaları kıvamına getirilmek için düzeltilmiştir. Bu sebepledir ki farklı ayetlerde,

farklı yaratma mertebelerine işaret olunmuştur.208

İnsanın çeşitli toprak şekillerinden ve sudan yaratılması değişik şekillerde yorumlanmıştır.

Bu ifadeler, insanın biyolojik menşeindeki basitliğe ve insanın bedeninin ya da organizmasının

toprakta veya toprağın üstünde varolan organik ve inorganik muhtelif unsurlardan kompoze edilmiş

olduğuna işaret ettiği söylenmiştir.209 Bilimin tespitine göre insan vücudu arzın içerdiği elementleri

içermekte ve insan vücudunun ağırlığının % 67 sini su oluşturmaktadır. Su, bütün kimyasal

reaksiyonların oluşumunda ve enerji dönüşümünde gereklidir. Bu “her canlı şeyi sudan yarattık”210

ayetini daha iyi açıklar.211 Yine sudan yaratılma, meniden yaratılma şeklinde de anlaşılmıştır. Öte

yandan insanın yaratılış unsurlarının insanın tabiatına, psikolojisine kazandırdığı bazı özellikler

bulunduğu ve bu ifadelerin insanın bazı psikolojik özelliklerine işaret ettiği ileri sürülmüştür. Örneğin,

vurulduğu zaman ses çıkaran kuru balçık anlamına gelen salsâl tabiri, insanı öteki canlı türlerinden

ayıran konuşma ve dil üretme yeteneğine, hem de insan varlığının kolay kırılabilir ve zayıf yaratılışına

işaret ettiği söylenmektedir.212 Yine toprağın, tevazu ve hilme delalet ettiği,213 fahr (övünme)

199 Bk. Hicr 15/26,28,33. 200 Bk. Hicr 15/26,28,33. 201 Bk. En’am 6/2; A‘râf 7/11; Secde 32/7; Sâd 38/71-76. 202 Bk. Mü’minun 23/12. 203 Bk. Rahman 55/14. 204 Bk. Saffat 37/11. 205 Bk. Nahl 15/4; Mü’minûn 23/14; Yâ sîn 36/77; İnsan 76/2; Toprakla ilgili kelimelerin açıklaması için bk. Esed, a.g.e., II, 517; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 4-7. 206 Sâd 38/71-72. 207 Kıyâmet 75/38. 208 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 248; Kur’an’daki bazı ayetler dikkate alınarak insanın Allah’ın iradesi doğrultusunda bir tekamüle, evrimleşmeye tabi tutulduğu ileri sürülmüştür. Bk. Nisa 4/1; Hicr 15/28-29; Rum 30/20; Secde 32/7-9; Nuh 71/14; İnsan 76/1; A’la 87/1-3; Bucaille, Maurice, İnsanın Kökeni Nedir, Trc. Ali Ünal, İnsan Y. 2. Bsk., İstanbul, 1988, s. 233-243; Sezen, a.g.e. s. 37-50; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 235-236, IX, 522-526. 209 Esed, a.g.e., II, 517; Ayrıca bk. Nurbaki, Haluk, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler ve İlmî Gerçekler, TDVY., 1.Bsk., Ankara, 1998, s. 170-179. 210 Enbiya 21/30;Topraktan yaratılış: Ta ha 20/5. 211 Hasbinnebi, Mansur Muhammed, el-Kevnü ve’l-İ‘cazu’l-‘İlmî li’l-Kur’ân, Daru’l-Fikri’l-Ârabî, 2.Bsk., Kahire, 1991, s. 322-323; Ayrıca Bk. Ateş, a.g.e., IX, 236, Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,” A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1975, XX , s. 87-88. 212 Bk. Esed, Kur’an Mesajı, II, 517; İşler, Orhan, Kur’an-ı Kerim’de İnsanın Halifeliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1994, s. 18. 213 Bk. Cerrahoğlu, a.g.m. s. 88.

kökünden gelen fahhâr sözcüğününse insanın çamur gibi basit bir varlıktan yaratılmasına rağmen çok

övünülecek değerler taşıdığına işaret ettiği ifade edilmiştir.214

Yaratmayla ilgili Kur’an’da çocuğun anne karnında geçirmiş olduğu değişim safhalarına da

değinilmektedir.215 İlk insanın yaratılmasında esas olan madde, ilgili ayetlerde nasıl ki “çamur”, “kara

balçık” ya da “pis kokulu balçık” gibi birtakım iğrenç vasıflarla ifade ediliyorsa, neslinin üremesinin

de esas maddi unsuru olan su (meni) da,216 iğrenç ve aşağılayıcı vasıflarla anlatılmaktadır. Bu durum,

insanın maddi yönünün nasıl bir yapıya sahip olduğunu göstermesi ve tabiatında taşıdığı olumsuz

özelliklerin kaynağının bilinmesi bakımından dikkat çekicidir217 ve insanı kibirlenmeye karşı

uyarıcıdır.

İnsanın yaratılışıyla ilgili diğer bir konu da tek nefisten yaratılma olayıdır. F. Razi bu konuda

iki görüş olduğunu söylemektedir: Ekseri âlimlere göre, Allah, Âdem’i yaratınca O’nu bir süre uyuttu.

Sonra da onun sol kaburgalarının birinden Hz. Havva’yı yarattı. Zamahşerî de bu görüştedir.218 İkinci

görüşe göre ise ve haleka minhâ zevcehâ219 buyruğundan kasıt, “onun cinsinden, yani insan cinsinden,

onun zevcesini yarattı” manasıdır. Bazı ayetler buna delildir.220 Kur’an’da kaburga kemiğinden

yaratılmaya dair hiçbir delil yoktur. Bu görüş, Tevrat’a221 ve bir hadise222 dayanmaktadır. Hadis de

kadının nazik yaratıldığına dair tevil edilmiştir.223

Kur’an’da anlatıldığına göre Allah, Âdem’i yaratıp melekleri ona secde ettirdikten sonra,

eşiyle beraber onu cennete yani ihtiyaçlarını karşılamaya yeterli ürünlerin bulunduğu güzel bir

ormanlık alana yerleştiriyor. Yalnız bir ağaca yaklaşmamasını emrediyor. Şeytan onlara ağaçtan

yediklerinde ebedi olarak yaşayacakları vesvesesini vererek onları kandırıp bulundukları yerden

inmelerine sebep oluyor. Bunun üzerine Âdem ve Havva tevbe edip af diliyorlar, Allah, onların

tövbelerini kabul ediyor.224 Burada şeytanın onları ebedilik ağacıyla kandırması, insanın tabiatında

olan ebedi yaşama arzusunu ortaya koyuyor. Âdem ve Havva’nın yedikleri ağacın niteliği tartışılmış,

bunun arpa, buğday, hurma, elma, incir ağacı veya ebedilik ağacı olduğu söylenmiştir. Hrıstiyanlardan

214 Bk. Öztürk, a.g.m. s. 5; Bayraklı, a.g.e. s. 19-25; S. Ateş, bilimsel verileri dikkate alıp “Necm 23/45-46; Kıyamet 31/37-39” ayetlerini delil getirerek insan ve diğer memeli hayvan yavrularının cinsiyetini erkekteki meni hayvancığının türü belirler demiştir. Ateş, a.g.e., IX, 242-247. 215 Bk. Hac 22/5; Secde 32/7-9; Hicr 15/28-29; A’la 87/1-3; Geniş bilgi için bk. Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları. s. 28-34; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 236-245. 216 Bk. Kıyâme 75/37; Secde 32/8; Mürselât 77/20; Tarık 86/6. 217 Şanver, Mehmet, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul, 2001, s. 48. 218 Bk. Zamahşerî, Mahmûd b. Ömer, Tefsîru’l-Keşşâf ‘an Hakâiki Ğevâmidi’t-Tenzil ve ‘Uyûni’l- Ekâvî’l fî Vucûhi’t-Te’vîl, Tashih: Muhammed Abdusselâm Şâhîn, 3.Bsk., Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut, 2003/1424, I, 451. 219 Nisa 4/1. 220 Bk. Nahl 16/72; Âli İmrân 3/164; Tevbe 9/128; Razi,Tefsîr-i Kebîr, VII, 310-311; Muhammed Abduh da 2. görüşü benimser. Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX, 323-333. 221 Bk. Tekvin, 2/21-22; Tekvin, 1/27. 222 Bk. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camî‘u’s-Sahîh I-VIII,, Çağrı Y. İstanbul, 1992, Nikâh, 79-80. 223 Yar, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu , s. 78-79; Bintüşşati, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, s.15; Erdem, Hazreti Âdem, s. 145. 224 Bk. Bakara 2/34-38; A’râf 7/23; Tâ hâ 20/115-123.

rivayet edilen anlayışa göre ise bu, kadınla erkek arasında cinsel yakınlaşmadan kinayedir.225 Yazır,

buna itiraz ederek şöyle diyor: “Öyle olsaydı şu ağaca denmez birbirinize yaklaşmayın denirdi. Biz bu

ağacı bilemeyiz. Şunu düşünebiliriz: ondan yemek, vekilliği unutmak ve asalet davasına kalkışmak

özelliği verir. Sarhoş edici özelliği olabilir.”226 Tevrat’ta ise, “hayat ağacı” ve “iyi ile kötüyü bilme

ağacı” diye tanımlanmıştır.227 Şeriati’ye göre yasak ağaç, insandaki ben bilincini ve insan iradesini

temsil eder.228 Esed ise şu görüştedir: Kur’an, o ağaçtan ölümsüzlük ağacı olarak söz edenin şeytan

olduğuna işaret eder. Buna göre yasak ağaç, Yaratıcı’nın insanın arzu ve eylemleri için koyduğu

sınırları, yani insanın Allah vergisi kendi tabiatını zorlayıp bozmadan aşamayacağı sınırları

simgeleyen bir temsilden ibarettir.229 İnsan daha önce eğriden doğrudan habersiz içgüdülerine göre

yaşarken ağaca yaklaşmayı yasaklamakla Allah, insanoğlunu eğri davranma imkânından haberdar

etmekle kalmadı, dolayısıyla, kendi irade ve ihtiyarıyla doğru davranma imkânını da ona bahşetmiş

oldu. Böylece insan, kendisini doğal güdü ve sezgileriyle yaşayan diğer bütün yaratıklardan ayıran

özgür ve ahlaki bir iradeyle donanmış oldu. Ayetteki ihbitû (inin)230 emriyle olayın bu safhasında ikil

muhatap çoğul muhataba dönüşüyor. Bununla da Âdem ile Havva kıssasının, gerçekte insanoğlunun

kozmik kaderi ya da durumunun temsili bir anlatımı olduğu ortaya çıkmış oluyor. Düşüş temsili, bir

gerileme, yozlaşma olgusunu değil, insanın gelişip olgunlaşma sürecinde yepyeni bir evreyi, ahlaki

bilince uyanma evresini tasvir etmektedir.231

İnsan tabiatını ortaya koyan en önemli Kur’an ayetleri, insanın yaratılışını anlatan ayetlerdir.232

Kur’an, insanın yaratılışı ve Âdem kıssaları ile yaratılışın sırrını anlatmaya çalışmış, hakiki insanlığın

gaye ve hedefini öğretmek, insanlığı doğru bir istikbale yürütmek ve bu yürüyüş sırasında insanlığın

karşılaşacağı güçlüklerin mahiyetini ve bunların nasıl aşılacağını göstermek istemiştir.233 Yine bu

pasajların en önemli hedefi, yaratıcının Allah olduğunu ve yaratmayı tekrarlamanın da ona ait

olduğunu vurgulamak234 ve insanın ilgisini kendi varlığına çekerek kendi yapısını ve özelliklerini

tanımasının gerekliliğine işaret etmek ve buna teşvik etmektir.235 İnsanın yaratılışıyla ilgili evreleri

anlatırken, İlahi Mesaj, muhataplarının bilgi seviyelerini dikkate almıştır. Bununla beraber bu bilgiler

her çağın bilimsel gerçeklerine aykırı da değildir. İlmin ve teknolojinin ilerlemesine paralel olarak her

225 Hıristiyanlıktaki ruhbanlığın, yani evlenmemenin bu inanışla ilgisi vardır. Yazır, a.g.e. I, 273; Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 28; S. Ateş’e göre de bu ifade cinsel birleşmeden kinayedir. Hz. Âdem, kendi ömrünün sürekli olmadığını görünce çocuklarıyla yaşamak ister ve o fiili işler. Bk. Ateş, a.g.e., IX, 532-533. 226 Yazır, a.y. 227 Tekvin, 2/9. 228 Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 263-267. 229 Esed, a.g.e. II, 642. 230 A’râf 7/23. 231 Esed, a.g.e., I, 273-274. 232 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Trc. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996, s. 21; Mütercimlerin değerlendirmesinden alınmıştır. 233 Cerrahoğlu, “Kur’an’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,” , s. 95. 234 Bk. Özsoy, Ömer, Sünnetullah Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Y., 2. Bsk., Ankara, 1999, s. 75-76; Yar, a.g.e. s. 84. 235 Şanver, a.g.e., s. 49.

devirdeki insanların bilgi seviyeleriyle yeniden açıklanması mümkündür.236 Zira bu ayetlerde

sembolik dil kullanıldığı da görülmektedir. Sembolik ifadeler de canlılığını yitirmeyip her devirde

farklı yorumlanabilmektedir.

Neticede insanın yaratılışından bahseden ayetler insanın yaratılış şeklini ifade ettiği gibi

insanın yapısına, fıtrî özelliklerine de işaret etmektedir. İnsan, bilgisi sayesinde meleklerden daha

üstün konuma yükseliyor ve melekler onun önünde eğiliyorlar. İnsanın üstünlüğü soydan değil

bilgiden kaynaklanmaktadır.

2. İnsanın Yaratılış Amacı İnsanın varlık alanında yani insanın yaratılış gayesi konusunda iki akım tartışıla gelmiştir.

Bunlar, insanın objektif (nesnel) ve subjektif (öznel) gayeleridir. İnsanın objektif gayesi, Tanrının

kendisi için ön gördüğü planda ne ifade ettiği yönünden değerlendirilirken; subjektif gayesi ise, hayata

kendi perspektifinden bakması, kendi çıkarını ön plana çekmesidir. Aslında bu iki gaye bir şeyin iki

yüzü gibidir; bu sebeple, “insanın objektif gayesi nedir?” sorusuna verilecek cevap, “insanın subjektif

gayesi nedir?” sorusuna da verilebilir. Ancak denge bu iki gayeden birinin aleyhine bozulduğu zaman,

insanın anlam bütünlüğü de parçalanmaktadır.237

İnsanın yaratılış amacı Kur’an-ı Kerim’de şöyle belirtilmiştir: “Ben cinleri ve insanları, ancak

bana kulluk etsinler diye yarattım.”238 Bu ayeti kerimeden de anlaşılıyor ki, bütün akıl sahibi

varlıkların yaratılmasındaki temel amaç, onların Allah’ın varlığını tanımaları (ma‘rifet) ve bundan

dolayı, kendi var oluşlarını bilinçli olarak O’nun iradesi ve planı ile uyumlu hale getirme isteği

duymalarıdır. İşte bu iki aşamalı tanıma ve isteme kavramlarıdır ki Kur’an’ın kulluk olarak

tanımladığı şeye derin anlamını verir. Bir sonraki ayetin de gösterdiği gibi, bu manevi çağrı, hiçbir

şeye ihtiyacı olmayan ve sınırsız güç sahibi olan Yaratıcı’nın herhangi bir farazi ihtiyacından doğmuş

değildir; tersine, her şeyi kuşatan ilahi iradeye bilinçli olarak kendini teslim etmek suretiyle bu iradeyi

kavramayı ve böylece bizatihi Allah’a daha yakın olmayı ümit eden kulun ruhi gelişmesinin bir aracı

olarak öngörülmüştür.239

İnsanların ve cinlerin yaratılış amacını belirten bu ayet değişik şekillerde yorumlanmış ve

özellikle liya‘budûn kelimesinin anlamı üzerinde ihtilaf edilmiştir. Ayetin umumi bir lafızla gelmesine

rağmen manasının hususi olduğu söylenmiştir. Dolayısıyla, “ben cinlerin ve insanların mü’minlerini

ancak bana kulluk etsinler diye, kâfirlerini ise bana isyan etsinler diye yarattım” şeklinde anlayanlar

olmuştur.240 Genel görüşe göre ise, ayet umumidir. Bütün insanları ve cinleri kapsar. Çünkü el-cin

ve’l-ins kelimelerinin başındaki el istiğrak ve gaye içindir. Tâberî (ö: 310\922) de bu görüşü tercih

ederek Abdullah b. Abbas’ın şu izahını nakleder: “Ben cinleri ve insanları isteyerek veya istemeyerek

236 Yar, a.g.e., s.78-79. 237 Düzgün, Şaban Ali, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine ‘İnsan’ın Katkısı,” İslamiyat Dergisi, C. 2, S.1, Ocak-Mart, Ankara, 1999, s. 94. 238 Zâriyât 51/56. 239 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1072. 240 Bk. Tâberî, Muhammed İbn Cerîr, Tâberî Tefsiri, Trc. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya, Hisar Y. İstanbul, 1996, V, 568; Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 90.

ancak bana kul olduklarını kabul etmeleri için yarattım.” Taberi şöyle der: “Aslında inkâr edenler de

Allah’ın kaza ve kaderine ister istemez boyun eğerler. Bu itibarla yaratılış gayeleri tahakkuk eder.”241

Bazıları bu ayeti illâ liyüvahhidûn (beni birlesinler diye) yarattım, şeklinde yorumlamıştır.242

Mutasavvıflar, insanın yaratılmasındaki hikmet, ilahi kemalin tecellisidir, derler ve bunu sahih

olmayan şu hadise dayandırırlar: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de, bir yaratık yaratıp

onlara kendimi bildirdim, onlar da beni tanıdılar.”243

Yukarıdaki ayette geçen ibadet kelimesi sadece namaz, oruç vs. ibadetlere atfen

kullanılmamıştır. Bu ifadenin anlamı, cin ve insanların Allah’tan başkasına tapmamalarını, itaat

etmemelerini, hiç kimseye boyun eğmeyip sadece Allah’ın karşısında eğilmelerini, sadece O’nun

dininin kurallarına uymalarını ve hiç kimsenin önünde dua etmek için el açmamalarını kapsar. Ayette

sadece cin ve insanların zikredilmesinin sebebi, kâinatta sadece cin ve insanlara Allah’a ibadet etme

veya yüz çevirme, başkalarına ibadette bulunma hürriyeti verildiği içindir. Bunları yaratan ve bu

hürriyeti veren Allah olduğu için, ibadet edilme hakkı da sadece O‘na aittir.244

İnsanın yaratılış amaçlarından biri de imtihandır. Kur’an’ın nazarında hayat bir imtihan, daha

doğrusu bir imtihanlar silsilesidir. Göklerin ve yerin yaratılışının gayesinin de insanın imtihana tabi

tutulması olduğu bildirilmektedir.245 Ölüm ve hayatın yaratılışı da aynı gayeyi taşır.246 Cenneti

kazanmak için insanın hayatı boyunca tabi tutulacağı sınavlarda cennete layık olduğunu ispatlaması

gerekir.247 Yine hayatın temel amacı tekâmüldür. Tekâmül için de sınanmak, yoğrulmak, pişirilmek

gerekir. Olaylarla yoğrulan insan olgunlaşır. Acılar, ızdıraplar ona olgunluk kazandırır.248 İnsanın

yeryüzündeki misyonu kendi ruhunun pasını silerek her şeyi başlangıçtaki aşkın kaynağa döndürmek

ve böylece ruhunun haccını eda etmektir. İnsan böylece hürriyet sahasında ilerler, bilgi ile kendini

teyit eder, aşk içinde serpilip gelişir.249 Bu da ızdıraplarla olgunlaşarak olur.

İnsanın boş yere yaratılmadığını, ulvi bir gaye için yaratıldığını “İnsan, başıboş bırakılacağını

mı sanıyor?”250 ayetinden de anlıyoruz. Yani, “İnsan kendini, dünyada mükellef tutulmayan; ahirette

de yaptıklarının hesabını vermeyen, manasız, başıboş bir varlık mı sanıyor?” demektir. Çünkü

Arapça’da sudâ başıboş, manasız, terkedilmiş anlamlarına gelir. Nitekim Arapça’da, “devemi başıboş

bıraktım, saldım” anlamında esdeytü ibilî isdâen denilir.251 İnsan da tıpkı başıboş salıverilmiş bir deve

gibi, ilahi buyruklarla sorumlu tutulmaksızın, Allah’a ibadetle emrolunmaksızın terkolunacağını

sanmasın! Yine bu ayet, özgür ve iradeli bir varlık olan insanın, aynı zamanda anlamlı, gayeli; ötesi ve

241 Bk. Tâberî, a.g.e., V, 567-568; Karagöz, a.g.e., s. 91-92. 242 Bk. Karagöz, a.g.e., s. 94; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, VI, 593. 243 İsfehânî, İnsan, 96, Mütercime ait dipnot. Hadis için Bk. el-Aclûni, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l- Hafâ ve Murîdu’l-İlbâs, Mektebetü’t-Turâsi’l-İslâmî, Haleb, ts., 2/191. 244 Mevdûdi, Ebu’l Al‘â, Tefhîmu’l-Kur’ân (Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri), İnsan Y., 2. Bsk., İstanbul, 1991, V, 520-521. 245 Bk. Hud 11/7. 246 Bk. Mülk 67/2. 247 Bk. Bakara 2/155; Ali İmran 3/186; Mir, Mustansır, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, Trc. Murat Çiftkaya, İnkılap Y., İstanbul, 1996, s. 99. 248 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 95; Bk. En‘am 6/165; Muhammed 47/4, 31. 249 Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 231. 250 Kıyâme 29/36; Mü’minûn 23/115.

deruni boyutu olan; bir bakıma büyük bir varoluş projesinin odak noktasında yer alan, gerçek anlamda

var ve etkin bir özne olduğunu da ortaya koymaktadır.252 Yine bu ayetten insanın devamlı iyiliğe

teşvik edilmesi gerektiği de anlaşılır. Zira insan kendi kişisel arzularıyla baş başa bırakılırsa

davranışlarının kıymetini ve geçerliliğini yanlış değerlendirmeye eğilim gösterir.253

Allah, kâinatı bir gaye için yaratmıştır. Kur’an’ın söylediğine göre bu gaye, ahlaklı ve Allah’ı

tanıyan, bilen ve ona hakkıyla ibadet eden insandır.254 Böyle bir insan, kendisi gibi insanlardan

teşekkül eden bir toplumun da aynı gaye için insan yetiştirmesini sağlar. Ama böyle insanlar olmayıp

da Allah’ın gayesi için çalışmayan kişiler olursa o zaman kâinatın gayesi boşa gider.255

İsfehânî, insanın yaratılış maksatlarını, “Allah’a ibadet, O’na hilafet, O’na (O’nun dinine)

yardım O’nun yeryüzünü imar etmektir” şeklinde sıralıyor.256 Demek ki insanın yaratılış amaçlarından

bir diğeri de, yeryüzünde hilafet, yeryüzünü imar etmek, ilahi iradeyi, beşeri alanda

gerçekleştirmektir. Buna Kur’an-ı Kerim’de işaret edilmiştir: “Sizi yeryüzünde halifeler yapan

O’dur…”257

Kur’an’ın ifadelerinden, kâinatın insan için ve insanın da Allah için yaratılmış olduğu

anlaşılmaktadır. Yani kâinat insan için çalışmaktadır ve insan da Allah’ın görevli memuru (halifesi)

olarak kâinatta iş yapacaktır.258 İnsana bu yetenek de verilmiştir. Geleceğini belirleme, bizzat insanın

kendisine verilmiş bir görev olduğu için sorumlu tutulmuştur.259 Hayvan bütün enerjisini şehvani

arzularının tatmini ve neslinin devamı için harcar. Kalan hiçbir enerjisi yoktur hayvanın. Kalan

enerjisini biriktirip de üretim için kullanma kabiliyetine de sahip değildir. İnsana gelince Allah onu

tamamen farklı bir gaye için yaratmıştır. Enerjisini boşuboşuna harcayıp hiçbir şey üretmeden

yaşamak için yaratmamıştır. Allah insanı üretmek, bulmak, meydana getirmek ve bunları insanların

hizmetinde kullanmak için yaratmıştır. Bu da tabii Allah’ın ona kendi ruhundan nefhettiği gün verdiği

inşa kudreti nispetindedir.260

Demek ki, insanın yaratılış gayeleri, Allah’a kulluk, imtihan, halifelik, yeryüzünü imar etmek

ve Allah’ı bilen, tanıyan ahlaklı insanların oluşturduğu ahlaka dayalı bir sosyal düzen kurmaktır.

Bunların hepsi halifelik görevi altında da toplanabilir. İnsandan daha önce Allah’a ibadet eden

melekler bulunmasına rağmen Allah, insana irade ve yetenek vererek bu hür iradesiyle Allah’a ibadet

etmesini ve O’nun buyruklarını yeryüzünde uygulamasını istemiştir.

c. İnsanın Halife Kılınması

251 Razi, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 315. 252 Kılıç, Benliğin İnşası, s. 76. 253 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 81; Bk. Bakara 2/11-12; Kehf 18/103. 254 Bk. İbrahim 14/32-33; Nahl 16/12, 14; Lokman 31/20-29; Câsiye 45/12-13; Mülk 67/1-2, 15. 255 Fazlurrahman, a.g.e., s. 60. 256 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 89. 257 Fatır 35/39; Ayrıca Bk. Bakara 2/30; En‘am 6/165; Yunus 10/14,73; Neml 27/62. 258 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, Ankara, 1995, s. 99. 259 Şeriâtî, İnsan, s. 344. 260 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 344.

Halife kelimesinin aslı halîf’tir. Ta’sı mübalağa içindir.261 Halife kelimesinin çoğulu helâif;

helîf kelimesinin çoğulu da, hülefâdır. Halifenin mastarı, hilâfettir. Hilâfet, başkasına vekâlet etmek,

onu temsil etmek demektir. Bu vekâlet, ya aslın kaybolması veya ölmesi veya onun acziyetinden

dolayı yahut da bunların hiçbiri olmadığı halde, asîlin vekiline bir şeref vererek ikram etmesinden

kaynaklanır. İşte Allah’ın yeryüzünde evliyasını halife edinmesi bu türdendir.262 Halife, dilimizdeki

kalfa kelimesinin doğrusu olup bir başkasının yerine geçen, onun arkasından makamına geçen, asile

vekillik eden manasındadır.263 Kendisine otorite tarafından verilen görevleri, onun yerine kullanan

kişidir.264

Halife kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de iki ayette tekil,265 dört ayette “helâif”266, üç ayette de

“hülefâ”267 şeklinde çoğul olarak geçmektedir.268 Kur’an’da halife kavramı iki manada

kullanılmaktadır: İnsanın Allah adına konuşup hükmetmesi, bir de kabile ya da milletlerin sahneden

çekilmesi suretiyle başka kavim ve milletlerin gelip onların yerine geçmesi.269 “Kur’an’da “halife” ile

anlatılmak istenen, Allah’ın temsilcisi -vekili- olan ve temsilciliğinin gereği kendisine üstün

meziyetler verilerek yeryüzünde hâkim kılınan bu vekâletini nesilden sonra nesil olarak -insan soyu

içinde- devam ettiren varlıktır.”270 Çoğu ayetlerde arz (yeryüzü) kelimesiyle beraber, arz’da halife

olduğu, arz’ın halifesi olduğu şeklinde kullanılmıştır. İnsan yeryüzünün yerine geçmediğine göre arzın

halifesi olması, arzda halife olması, yeryüzünün idaresini üstlenmesi şeklinde anlaşılabilir.

Allah’ın yeryüzündeki meleklere “ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demesinin anlamı

şudur: “Kendi irademden, kudret ve sıfatımdan ona bazı yetkiler vereceğim, o bana bağlı olarak, bana

vekil olarak yarattıklarım üzerinde bir takım tasarruflara sahip olacak. Benim namıma hükümlerimi

yürütüp uygulayacak. O, bu hususta asîl olmayacak, ancak benim bir vekilim, bir kalfam olacak.

İradesiyle benim iradelerimi, benim emirlerimi uygulamaya memur bulunacak. Sonra ona halef olarak

aynı görevi görecek olanlar bulunacaktır.” Halifelik insana verilmiş bir şereftir. Her vekilin, halifenin

kıymet ve şerefi, asilin şerefi ve vekilliğin derecesiyle orantılıdır.271

Allah, insanı tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin diye halifesi yapmış, ona

yeryüzünde Allah’ın hükümranlığının hâkim kılınması sorumluluğunu vermiştir. Herkese Allah’ın

kendisi için çizdiği gayeye erişmek için bütün yeteneklerini tam anlamıyla kullanabilme imkânı

sağlayan sosyal bir düzen kurmak gibi bir görev vermiştir. Böyle bir yük, Allah’ın insana tabiat ve

diğer insanlar karşısında belirlediği şeyleri yerine getirebilmesi için, devamlı ilmi ve teknik

araştırmayı gerektirir.272 Şu halde yeryüzünde Allah’ın halifesi olmak demek, yapmak, icat etmek,

261 Yazır, Hak Dîni, I, 255. 262 İsfehânî, el-Müfredat (h-l-f md.), s. 294; Yazır, a.g.e., I, 256. 263 Yazır, a.g.e., I, 255; Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y., Konya, 1996, s. 13. 264 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 15. 265 Bk. Bakara, 2/30; Sâd, 38/26. 266 Bk. En‘âm 6/165; Yunus 10/14, 73; Fâtır 35/39. 267 Bk. A’râf 7/69, 74; Neml 27/62. 268 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres, s. 305. 269 Asımgil, a.g.e., s. 16. 270 İşler, Kur’an-ı Kerim’de İnsanın Halifeliği, s. 100. 271 Yazır, Hak Dini, I, 255-256. 272 Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Trc. Cemal Aydın, İstanbul, 1990, s. 20, 84-85.

tebdil ve tağyir etmek demektir. Bütün bu işler ise Allah’ın fiilleridir. Ancak insanoğluna bu fiillerden

bazı bölümler vermiştir ki insan bunlarla halifelik görevini yerine getirsin.273 Mademki Yüce Allah,

halifesine bir takım işler gördürecektir. O işleri kendi istediği gibi yapabilmesi için kendi sıfatlarından

ilim, irade, kudret gibi sıfatlarının bir numunesini ona vermiştir. İşte insan bu üç nitelikle diğer

varlıklardan ayrılmıştır. Bu üç gücü nasıl kullanacağı konusunda akıl ve kitap ona yol gösterir.274

Allah, insana büyük bir vücut ve kuvvetli bir pazu vermemiştir. Bazı bitkilerin ve hayvanların

bünyeleri daha güçlü ve yapıları daha sağlamdır. Allah, insana ayrıcalıklı olarak akıl ve beşeri aklın

yapacağı ilahi bir anlama kabiliyeti verdi. Böylece bununla bizi kendisine yeryüzünde halife yaptı.275

İnsana verilen halifelik sosyal bir görevdir. İnsan bu halifeliği sosyologların dış çevre

dedikleri dünyada icra edecektir. İnsanın bu halifelik fonksiyonunu ifa edebilmesi, ona göre bir takım

sistem ve teşkilat kurabilmesi maksadıyla kendisine verilen ilahi sıfatların yanı sıra yeryüzünde ne

varsa hepsi emrine verilmiş ve gerekli bilgilerle donatılmıştır.276 Bu nimetler ve görev, insanın fiziki

çevresindeki ilahi nimetlerden, gelir kaynaklarından faydalanmasını, bu maksatla üretim ve tüketim

gibi iktisadi faaliyetlerde bulunmasını, elde edilen hâsılayı kendi asli ihtiyaçlarını belirli ölçüde

karşıladıktan sonra diğer insanların istifadesine sunmasını gerektirir. Böylece halifelik, insanın sosyo-

kültürel çevresiyle daima irtibat halinde olmasını ve gerekli yardımda bulunmasını gerektirir.277

Müfessirler, insanın kimin halifesi kılındığı hususunda iki görüşe ayrılmışlardır. Bazılarına

göre bu lafız yeryüzünde konuşan hayvan cinsinden bir sınıf olduğunu hissettiriyor. Onların nesli

tükendi. Allah onların yerine beşer cinsini getirip yeryüzüne halife yapacağını meleklere bildirdi. Bu

müfessirlere göre bu yok olan sınıf, yeryüzünde fesat çıkardı ve kan akıttı. Melekler buna kıyasla

sorularında bunu delil getirdiler. Bu görüş doğru olursa Âdem yeryüzünde ilk akıllı canlı sınıf

değildir. Bu sınıfın cinler olduğu da söylenmiş. Diğer görüşe göre ise insan Allah’ın

halifesi/temsilcisidir. Bu, çoğunluğun görüşüdür.278 Zira ayet-i kerime halife kelimesini belirsiz

kullanmış, kimin halifesi veya kime halife olacağını açıkça belirtmemiştir. Meleklerin bu makama göz

koymalarından da Allah’ın halifesi gibi yüksek bir makamın olduğu anlaşılmaktadır.279 Halife ile

kimin kastedildiği de tartışılmış, bir görüşe göre Hz. Âdemdir, diğer görüşe göre ise O’nun

zürriyetidir.280

Sonuçta Allah, insana hilafet görevini ve yetkisini vermiştir. İnsan bu yetkiyi Allah adına

kullanmak durumundadır. Böyle olunca onun kendisini aslın yerine koyarak tasarrufta bulunması asla

mümkün değildir. Çünkü bu aynı zamanda bir emanettir.“Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara

sunduk ta onu yüklenmekten kaçındılar, on(un sorumluluğun)dan korktular; onu insan yüklendi.

Çünkü o, çok zalim, çok cahildir.”281 ayeti de bunu beyan etmektedir. Bilindiği gibi sorumluluk

273 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 43. 274 Atay, Hüseyin, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, AÜİFD, Ankara, 1972, XVIII, 75; İşler, a.g.e., s. 22-23. 275 Hasbinnebi, el-Kevnü ve’l-İ‘câzu’l-‘İlmiyyi li’l-Kur’ân, s. 321. 276 Bk. Bakara 2/29-31,60; Mâide 5/87-88; A’râf 7/32-33; İbrahim 14/32-35;Nahl 16/1-18; Hac 22/65. 277 Er, İzzet, Din Sosyolojisi Makaleler, Akçağ Y., Ankara,1998, s. 190. 278 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 257-258; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 244; Atay, a.g.m., s. 74. 279 Atay, a.g.m., s. 74. 280 Geniş bilgi için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 244. 281 Ahzâb 33/72.

imtihan için söz konusudur. Hilafetten bahseden ayetlerin sonunda imtihan sırrının zikredilmiş olması,

hilafet ve emanet kavramının birbiriyle yakından ilgili olduğunu gösterir. İnsan üstlendiği emaneti

yerine getirmezse emanete hıyanet etmiş olur.282

Emânet kelimesi çoğulu emânâtla beraber Kur’an’da 6 yerde geçmektedir.283 Sadece Ahzâb

suresindeki ayette insana yüklenen ilahi sorumluluk anlamında kullanılmakta, diğer yerlerde

sorumluluk ve sözüne sadakat anlamlarında yer almaktadır. Ahzab suresindeki ayetten anlaşıldığına

göre mahlûkata sunulan emaneti mahlûkattan hiçbiri yüklenmedi. İnsanın sorumluluğuna sunulunca

insan onu yüklendi. Aklı olmasıyla aklı olmayanlardan ayrı olarak zulüm ve cahillikle nitelendi.

Çünkü akılsız varlıklar sınırı aştığını bilmezler. İnsan, ilahi emirleri bildiği halde sınırı aştığı için

zalimdir. İlahi emirleri bilmeden sınırı aştığı için de cahildir.284

İnsana yüklenen emanetin ne olduğu konusunda pek çok fikirler ileri sürülmüştür. Bu

emanetin “akıl, insanın mükellef kılınacağı kabiliyetlerin verilmesi,285 taat, kadının iffet ve namusunu

koruması, din, farzlar ve hadler, insanların tüm emanetleri, adalet,286 halifelik, vazife yükümlülüğü,287

uzuvlar, ma‘rifetullâh (Allah’ı bilme),288 ilahi sır,289 bilme ve yapma,290 yeryüzünde ahlaka dayalı bir

sosyal düzen kurma görevi,291 dünya gezegenini imar etme ve şümullü bir insan medeniyeti kurma,292

hür irade,293 seçme, bilgi, şuur, kudret, yaratıcılık, aşk ve hikmet”294 olduğu söylenmiştir. Şeriati,

diğer mevcudatta olmayıp insana özgü bütün bu imkânlar ve gelecek insanda gerçekleşebilecek ve

zuhur edecek şeyler emanetin birer parçasıdır, diyor.295 Muhammed Esed (1900-1992) ise, müfessirler

bu terim için akıllarına gelen her türlü açıklamayı yapmışlar. Ama bu açıklamaların en ikna edici olanı

“muhakeme” yahut “akıl” ve “irade” yani iyi ve kötü arasında seçim yapabilme yeteneği olduğu

şeklindeki açıklamadır, diyor.296

Emanetle ilgili ayette temsili bir anlatımın olduğu da belirtilmiştir. Bu görüşe göre emanetin

sunulması, insana bu görevi yapacak kabiliyetin verilmesidir. İnsan dışındakilerin kaçınması da tabi

bir kaçınmadır, bu göreve liyakat ve kabiliyetlerinin olmamasıdır.297 Emanete hıyanet, sadece insan

tarafından olup, gökler, yer ve dağlar bunu yapamazlar. Çünkü Allah bu ayette, dağların, yerin ve

göğün emaneti kabul etmeyişini, temsil tarikiyle teklifin güç olduğunu anlatmak için söylemiştir.298

282 Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, MÜİFAV Y., İstanbul, 2000, s.150. 283 Bk. Abdulbaki, el-Mu‚cemü’l-Müfehres, (E-m-n md.) s. 113. 284 Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hilâl, yy. ts., s. 34. 285 Beyzâvî, Abdullah ibn Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, yy., 1285 h., II, 282. 286 Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Y., İzmir, 1999, s. 53. 287 Yazır, a.g.e., VI,113. 288 Razi, a.g.e., XVIII, 303. 289 Güngör, a.g.e., s. 228. 290 Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitâbiyât , Ankara, 2000, s. 201. 291 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 59. 292 el-Buti, Ramazan, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, Trc. Resul Tosun, Risale Y., İstanbul, 1987, s. 24. 293 Şeriâtî, İnsan, s. 17; Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 82; Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 69. 294 Şeriâtî, Ali, Dinler Tarihi, Trc. Erdoğan Vatansever, Seçkin Kitaplar Y., yy., ts., s. 216. 295 Şeriâtî, a.y. 296 Esed, Kur’an Mesajı, II, 868. 297 Beyzâvî, a.g.e., II, 282; Ayrıca bk. Fussilet 41/11. 298 Dumlu, a.g.e., s. 53; Ayrıca bk. Razi, a.g.e., XVIII, 302-303.

Kur’an’ın üslubunda temsili yapıya yer vermesini ve ayetin siyak ve sibakını da dikkate aldığımız da

gerçekten göklere, dağlara ve arza sunulmuş bir emanetin vaki olmadığını, insanın sorumluluğunun

büyük olduğunu hatırlatıp onu bu sorumluluğun gereğini yapmaya yönlendirmek için temsili bir ifade

tarzı kullanıldığını anlarız.

Bütün bunlara göre insana verilen halifelik sosyal bir görevdir. İnsan, halife olmakla

yeryüzünü imar ve ıslah etmek görevini üstlenmiştir. Allah, insanı gerekli niteliklerle donatıp

tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin diye ona emaneti yüklemiş, halifesi yapmış,

hükümlerini uygulama sorumluluğunu vermiştir. Halifelik, insanın sosyo-kültürel çevresiyle daima

irtibat halinde olmasını ve gerekli yardımda bulunmasını gerektiren bir görevdir.

4. İnsanın Özellikleri

İnsanlık tarihinin insanın ne olduğu konusundaki koyu bilgisizliğin tarihi olduğu

söylenebilir.299 Çok uzun devreler boyunca atalarımızın kendilerini incelemek için ne zamanları oldu,

ne de buna ihtiyaç duydular. Vücutlarının ve ruhlarının yapısı ile ilgilenmeden önce uzun zaman

tabiatı incelediler. Daha sonraları insanlık kendilerini tanımak için muazzam bir gayret göstermiştir.

Bilginlerin, filozofların, şairlerin ve mistiklerin müşahedelerinden meydana gelen bir hazine sahibi

olmamıza rağmen, insan hakkındaki görüşlerimiz bazı görünüş ve parçalardan ibarettir. Ve bu parçalar

da bizim metotlarımızla yaratılmıştır. Gerçekten kendi varlığımız hakkın-daki cehaletimiz pek

büyüktür. İnsanları inceleyenlerin kendi kendilerine sordukları soruların büyük bir kısmı cevapsız

kalıyor. İç dünyamızın muazzam bölgeleri henüz bilinmiyor.300 Esasen insan varlığı bir bütün halinde

kavranamayacak kadar karmaşıktır. Bu yüzden biz insanı tanımak için küçük parçalara bölüyoruz.

Bunu yapınca da insan yerine bazı fiziki ve kimyevi maddeleri tanımakla kalıyoruz. Bu durum,

körlerin fili tanıtma misaline çok uygun düşmektedir. Akıl ve onun ürünü olan pozitif ilimlerin, insana

yaklaşımı böyledir.301 İnsanı tetkik eden farklı ilimlerden her biri kendi objesinden farklı bir kavrama

ulaşır. Uzmanların tanıdığı insan, somut ve gerçek insan değildir. O sadece bir şemadır.302 O halde

insanı, bir bütün halinde müşahede edip bize gerekli bilgileri veren bir başka müesseseye ihtiyaç

vardır. Bu müessese de vahiy ve nübüvvet kurumudur.

İnsan ufkunun genişliği, insanın kabiliyetlerinin değişikliği göz önünde bulundurulursa, insanı

bir tek faktöre göre açıklama hatasına düşülmez. Freud’un yaptığı gibi insan faaliyetlerini libido ile

izah etmez, Adler’in yaptığı gibi üstünlük kompleksi ile açıklamaz, Jung’un yaptığı gibi aşağılık

kompleksi ile izah etmez. Tecrübeci ekolün yaptığı gibi bedeni enerji ile, komünistlerin yaptığı gibi

tarihi veya iktisadi mareryalizmle izah etmez, klasik Darvinizm’in yaptığı gibi, insanı biyolojik ve

psikolojik bir canlı olarak açıklama yanılgısına düşmez. Çünkü insanın varlık alanı, bütün bunların her

birisinden çok daha geniştir. İnsan bünyesi her faktörü ayrı ayrı kapsar. Birbirinden ayırt

299 Hacıkadiroğlu, Vehbi, İnsan Felsefesi, Cem Y., İstanbul,1997, s. 96. 300 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 11-13. 301 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 246. 302 Carrel, a.g.e., s.10

edilemeyecek kadar komple bütünlük arzeder.303 Kapitalizm ve sosyalizm, insandaki ilahi boyutu göz

ardı ederek, insanı her şeyin merkezi ve ölçüsü sayarlar. İnsanın bu “kendine yeter oluşu”, Allah’ın

aşkınlığının zıddıdır ve Allah’ı yok saymadır.304 Bugünkü medeniyetin kendi dininin temelini, “insan

perestlik” üzerine kurmasının sebebi, antik din ve ekollerin, insanın şahsiyetini beş paralık etmiş,

insanı tanrılara kurban olmaya zorlamış olmalarıdır. İnsanı ve iradesini tanrı iradesi karşısında aciz

saymaya zorlamış olmalarıdır.305 Aydınlanma ile birlikte gelen “kendi kendini yaratan insan”

kavramının “Tanrının yarattığı insan” kavramına göre daha değişik türden insan anlayışı getirdiği

söylenemez. Gerçekten bu yeni anlayış insanı toplumun ya da başka insanların yarattığı gerçeğini

görmemiş ve gerçekle hiçbir ilgisi olmayan bir insan kavramı ortaya atmıştır.306 Bugün insanlık bütün

dikkatini kendi üzerine, manevi ve fikri güçsüzlüğünün sebepleri üzerine yoğunlaştırmalıdır.

Dikkatlerimiz, fizik ve fizyolojikten ayrılıp zihni ve manevi yola yönelmelidir.307

Kur’an’ın muhatabı, bütün yönleriyle insandır. İnsan ise sırlarla dolu ve çok yönlü bir varlıktır.

İnsanı motive eden duyguları vardır. Kendine fiziki ve sosyal çevrenin etkisi söz konusudur. Buna

şeytanın vesvesesi de dâhildir.308 İnsan, zaman, mekân ve ömür bağları ile sınırlandırılmış, diğer

canlılar gibi ölümlü bir varlıktır. Ancak diğer canlılardan ayrı olarak insan, Allah’ı, peygamberi ve

bütün insanları sevebilen, toplum içinde yaşayarak üreten ve paylaşabilen, fedakâr olabilen, bunları da

adalet, şahsiyet ve haysiyetle, samimi olarak yapan yüksek idrak ve ince zevk sahibi, akıllı bir

canlıdır.309 İnsanı hayvanlardan ayıran birtakım maddi ve manevi özellikler bulunmaktadır. İnsanlar,

ayakta durmak, tırnaklarının çıkması vb dış görünüşü, utanma, sıkılma, gülme gibi reaksiyonları,

akılla ilgili işlemleri düşünüp yapabilmesi, değişik sanatları öğrenebilmesi, ahlaki prensipleri

kazanabilmesi,310 dil, din, bilim, alet, sanat yaratmaları, hak duygusu, devlet kurma, kavram kurma,

tin (ruh) sahibi olma,311 kendi kendini bilip kendisi ve evrendeki yeri üzerinde düşünebilmesi, kendini

eleştirebilmesi,312 özgür olma,313 kontrol mekanizması, yüce değerler,314 his, şuur, kalb, vicdan,

feraset, basiret, ilham315 vb. niteliklere sahip olmakla hayvanlardan ayrılır.

İnsanlar hayvanlardan farklı oldukları gibi bireysel olarak da birbirlerinden farklıdırlar. Modern

toplum bireyi tanımıyor. O sadece insanî yaratıkları hesaba katıyor. Eğer insanların hepsi birbirinin eşi

olsaydı, onları hayvanlar gibi yetiştirmek, büyük sürüler halinde çalıştırmak mümkün olurdu. Fakat

303 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 54-55. 304 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 116. 305 Şeriâtî, İnsan, s. 9. 306 Hacıkadiroğlu, a.g.e., s. 96. 307 Carrel, a.g.e., s. 39, 220. 308 Kırca, Celal, Kur’an ve İnsan, Marifet Y. İstanbul, 1996, s. 201. 309 Erdem, Mustafa, “İslam’da İnsan Modeli”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası, 1993), TDV.Y., Ankara,1995, s. 117. 310 İsfehânî, İnsan, s. 51. 311 Akarsu, Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap Y. İstanbul, 1998, s. 17, 173-174. 312 Nurbaki, Haluk, İnsan Bilinmezi, Hilal Y., İstanbul, ts., s. 213; Şeriâtî, İnsan, s. 29. 313 Hacıkadiroğlu, a.g.e., s. 94. 314 Kutub, a.g.e., s. 432. 315 Çetin, İsmail, İnsan ve Vazifesi, Dilaram Y. Isparta, 1980, s. 197.

her birinin bir kişiliği var. Ona bir sembol gibi davranamayız.316 Dolayısıyla herkesin aynı şeyleri

kabullenmesini, aynı şeylere inanmasını beklemek yanlış olacağı gibi, herkesin algılama kabiliyeti,

aklî yeteneği de aynı değildir. Zira Allah, insanları kabiliyet, iş görme akıl, renk ve mal bakımından

faklı farklı yaratmıştır.317

Kur’an’ın ana konusu insan olup, onun ideal bir insan ve toplum tipi önerdiği görülür.318

Böylelikle, insan ve insanın tanıtılması Kur’an’da geniş bir yer tutar. Kur’an’ın muhatabının insan ve

hedefinin, insan hayatının, amacına uygun olarak düzenlenmesi olduğu dikkate alınırsa, insan

üzerinde bu kadar çok durmasının doğal olduğu görülür. Bu, aynı zamanda Kur’an’ın kendi ifadesiyle,

insanı en iyi tanıtanın Allah olmasının bir sonucudur.319

Kur’an’da “psikolojik nazariyeler” planlı programlı bölümlere ve bahislere ayrılmış olarak

geniş biçimde yer almaz. Aslında ruhları eğitip yetiştirmeyi hedef alan Kur’an, bu kabilden

nazariyeler serdetmez. Fakat Kur’an, insan ruhu üzerinde fazlasıyla ve genişçe bilgi verir. Diğer

ilimlerden daha fazla psikolojik konulara yer verir. Çünkü bu kitabın ilk ve en önemli vazifesi, insan

ruhunu eğitmek ve belli bir yöne sevketmektir. Ruhun esrarını ve psikolojik gerçekleri öğrenmeye

teşvik eder.320

Kur’an, gerek fert olarak gerek cemiyet olarak insandan bahseder, insana hitabeder. Kur’an-ı

Kerim, her yönüyle, içinde bulunan her çeşit insanla, türlü türlü hadiseleriyle, savaşı ve barışı ile,

korkusu ve emniyetiyle, azabı ve refahı ile, tuğyanı ve imanı ile “cemiyeti” anlatmıştır; fertlerden,

ailelerden, cemaatlerden (gruplardan), birliklerden, milletlerden, ümmetlerden, inananlardan ve

inanmayanlardan bahsetmiştir.321 Kur’an, toplumların ve medeniyetlerin yükseliş ve çöküşlerinden,

milletlerin ahlaki zaaflarından, medeniyetlerin birbirlerinin yerine geçmesinden veya yeryüzünün

mirasından, liderliğin işlevinden, refah, zenginlik ve barış ile bunlara karşı olanlardan ve özellikle

“yeryüzünde fesat tohumu saçtığı halde, kendilerini ıslah edici zannedenler”den sürekli bahseder ve

Kur’an’da “Kur’an’ın sosyal düşüncesi” diyebileceğimiz azımsanamayacak miktarda anlatımlar

manzumesi yer alır.322 Yine Kur’an, toplumsal siyasi ve askeri konuları açıkladığı gibi nasıl

savaşılacağını, esirlerin nasıl alınıp nasıl serbest bırakılacağını dahi bildirir. Yani dünya hayatıyla

doğrudan ilgilenir. Ama o, aynı zamanda ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlaki gelişimiyle

de ilgilenir.323

316 Carrel, a.g.e., s.217 317 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IV, 594-596; Bk. Nisâ 4/95; Enfal 8/4; En’am 6/165; Tevbe 9/20; İsrâ 17/21; Hucurât 49/13. 318 Özsoy, Sünnetullah, s. 131. 319 Bk. Necm 53/32; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 44. 320 Kutub, a.g.e., s. 15-16. 321 Cebeci, Lütfullah, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslami Araştırmalar, S. 3, Ocak,1987, s. 7. 322 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282-283. 323 Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 86.

Kur’an, insanı bir bütün olarak ele alır ve bir bütün olarak ona hitap eder. İnsanı bilimlerin

yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik olarak ele almaz. İlimlerin insanı ve olayları daha iyi

anlamak için uyguladıkları parçalama metodu gerekli ise de yeterli olmadığı bir gerçektir.324

Kur’an, insana kendi hakikatini, muhtelif meziyetlerini ve dünyadaki görevlerini iki hakikat

ile göstermektedir: Birincisi, insan değersiz bir mahlûktur. Başlangıcı toprak, nesli ise kıymetsiz bir

sudandır. Hayatı uzarsa ömrün rezilliklerine düşer ve hiçbir şey bilemez olur. Bununla birlikte

burnunu diker, böbürlenir.325 Kur’an’a göre insan kimliğinin öteki yönünü oluşturan ikinci hakikat

ise, insanın öteki mahlûkat arasında mükerrem bir mahlûk olmasıdır. Meleklerin secde ettiği, hilafet

ile şereflendirilen ve Allah’ın akıl, fikir, irade ve işleri idare kabiliyeti ile donattığı tek canlıdır.326

Yahudi ile Hıristiyan dininde tanrılık ile insanlık arasında bir mertebede bulunan melekler, Kur’an’da

bu mertebelerinden düşmüşler, Âdem’e secde ettirilmekle insandan aşağı bir mertebeye

indirilmişlerdir.327

İnsanın varlık alanındaki yeriyle ilgili olarak, İslam’ın anlayışı Yahudilik ve

Hıristiyanlığınkinden farklılık göstermektedir. Hıristiyan paradigma, insanı doğuştan günahkâr

saydığı için, onun dünyadaki bütün sorumluluğu üzerine almasına tahammül edemez. Aynı şekilde,

insanları, dünyada ilk günah işleyen Habil’in ve Allah’a isyanın sembolü olarak Babil kulesini inşa

edenlerin varisleri olarak gören Yahudilik çoğu zaman insana lanetler yağdırır ve yeryüzü insan

yüzünden lanetlendi der. İslam, diğer bazı sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, diğer

bir değimle insanın varlık yapısını “tertemiz” olarak nitelendirir.328

Sonuç olarak Kur’an’ın ana konusu insan olup, Kur’an, ideal bir insan ve toplum tipi önerir.

Böylelikle, insanı en iyi tanıyan ve tanıtan Allah, Kur’an’da insandan geniş bir şekilde bahsederek ona

yol gösterir ve ondan yeryüzünde ahlaka dayalı bir sosyal düzen oluşturmasını ister. Kur’an, insanı bir

bütün olarak ele alır ve ona bir bütün olarak hitabeder. İnsanın dünya hayatıyla doğrudan ilgilendiği

gibi ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlaki gelişimiyle de ilgilenir. İşte Kur’an’ın asıl

fonksiyonu da insanı ruhen eğiterek yeryüzünde iyiliğin, adaletin hâkim olmasını sağlamaktır.

324 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 46. 325 Bk. Hac 22/5; Yasin 36/77; İnsan 76/2; Abese 80/17-20; Tarık 86/5-6. 326 el-Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 42-44; Bk. Bakara 2/30-34; İsra 17/70; Ahzab 33/72; Ayrıca bk. Hökelekli, Hayati , “İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği” (Kutlu Doğum Haftası,1993), s. 233-234. 327 Düzgün, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine ‘İnsan’ın Katkısı,” s. 100. 328 Düzgün, a.g.m., s. 96-97; Ayrıca bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 61.

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ………………………………………………………………………………1 GİRİŞ………………………………………………………………………………...2 1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ……………………………………………………….2 2. ARAŞTIRMANINAMACI………………………………………………………..3 3. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ……………………………………………………4 4. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI………………………………………………5

BİRİNCİ BÖLÜM

GENEL OLARAK İNSAN KAVRAMI

A. İNSAN KAVRAMININ TANIMI……………………………………………...7

1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamları……………………………………...7 2. İnsan Kelimesinin Terim Anlamları……………………………………...10 3. İnsan Kelimesinin Kur’an’daki Anlamları……………………………….15

B. KUR’AN’DA İNSAN KELİMESİYLE ALAKALI KELİMELER…………18

1. Beşer Kelimesi……………………………………………………………18 2. Benî Âdem Kelimesi……………………………………………………...20 3. Nefs Kelimesi …………………………………………………………….23

C. KUR’AN’DA İNSANIN YARATILIŞI VE ÖZELLİKLERİ………………..29

1. İnsanın Yaratılışı………………………………………………………….29 2. İnsanın Yaratılış Amacı…………………………………………………..34 3. İnsanın Halife Kılınması………………………………………………….38 4. İnsanın Özellikleri………………………………………………………...42

İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA İNSANIN PSİKOLOJİK YÖNÜ

A. KUR’AN’DA İNSANIN TABİATI....................................................................49

1. Fıtrî Olarak İnsan…………………………………………………………49 2. İnsanın Maddî ve Rûhî Yönü…….……………………………………….54 3. İnsanın Şahsiyeti………………………………………………………….58 4. Şahsiyette Denge………………………………………………………….67 5. İnsanın Değişen ve Değişmeyen Yönleri………………………………....73

B. KUR’AN’DA İNSANIN KARAKTER ÖZELLİKLERİ………………..….76

1. Olumsuz Nitelikleri (Zaafları)…………………………..……………….76 a. Aceleci…………………………………………………………..79 b. Unutkan…………………………………………………………82 c. Bencil……………………………………………………………85 d. Nankör ve Ümitsiz……………………………………………...87 e. Kibirli……………………………………………………………94 f. Zalim ve Cahil………………………………………………….101 g. Dünyayı Hırsla Seven………………………………………….106 h. Mal Düşkünü…………………………………………………..112 i. Cimri…………………………………………………………...116 j. Heva ve Zannına Uyan………………………………………...121 k. Öfkeli ve Kindar……………………………………………….129

2. Olumlu Nitelikleri…………………………………………….………..136

a. En Güzel Şekilde Yaratılması…………………………………136 b. Allah’ın Rûhundan Âdem’e Üflemesi ………………………...141 c. Akıl Sahibi Olması…………………………………………….145 d. Kalb Sahibi Olması……………………………………………152 e. İrade Sahibi Olması……………………………………………160 f. Ahlak ve Vicdan Sahibi Olması………………………………164 g. Konuşma Yeteneğine Sahip Olması…………………………..172 h. Yüce Duygulara Sahip Olması………………………………...177

(1) Din Duygusu………………………………………….179 (2) Sevgi ve Saygı…………………………………...……182 (3) Korku ve Ümit………………………………………..192 (4) Merhamet (Acıma) Duygusu……………………….....198 (5) İffet ve Hayâ (Utanma Duygusu)…………………..…202 (6) Güzellik Duygusu………………………………..…….213

C. KUR’AN’IN İNSANI PSİKOLOJİK OLARAK OLGUNLAŞTIRAN PRENSİPLERİ…………………………………………………………………..222

1. İman……………………………………………………………………222 2. Takva…………………………………………………………………..228

3. İbadetler…………………………………………………………..……232 a. Namaz………………………………………………………......239 b. Oruç…………………………………………………………….246 c. Zekat……………………………………………………………249 d. Hac……………………………………………………………...254 4. Zikir……………………………………………………………………258 5. Dua…………………………………………………………………….263 6. Tevbe…………………………………………………………………..269 7. Sabır……………………………………………………………...…….276 8. Şükür…………………………………………………………………...282 9. İlim……………………………………..………………………………286

10. Îsâr (Başkalarını Kendine Tercih Etme)……………………………….292 11. Ahlakî Nitelikler……………………………………………………….297

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KUR’AN’DA İNSANIN SOSYOLOJİK YÖNÜ

A. KUR’AN’DA TOPLUMSAL DÜZEN…………………………………….302

1. Aile Hayatı……………………………………………………………314 a. Ana-Baba……………………………………………………..320 b. Çocuklar………………………………………………………327 c. Evlilik ve Karı-Koca………………………………………….333 d. Akrabalık ve Akrabalar……………………………………….342

2. Cemiyet İçindeki Gruplar……………………………………………...344

a. Müstekbirler (Büyüklük Taslayan İnkarcı Zenginler)…….…..347 b. Mustazaflar ……….…………………………………………..354 c. Mele’ (İleri Gelenler) ve Krallar………………………………359 d. Mutref………………………………………………………….366 e. Din Adamları…………………………………………………..368

3. Başka Toplumlarla İlişkiler…………………………………………….377 a. Barışın Esas Olması……………………………………………378 b. İnanmayanlarla Dostluk………………………………………..385 c. Hicret……………………………………………………………391

B. KUR’AN’IN ÖNGÖRDÜĞÜ TOPLUMUN ÖZELLİKLERİ……………..397

1. İman ve Sâlih Amel……………………………………………………..397 2. Hakkı, Sabrı ve Merhameti Tavsiye Etme……………………………...402 3. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırma………………………………...406

4. Ümmetin Birliği………………………………………………………...412 5. Adaletli ve Eşit Haklara Sahip………………………………………….418 6. Ahlakî Temele Dayalı…………………………………………………..429 7. Sosyal Yardımlaşma ve İyilikte Yarışma……………………………….433

SONUÇ……………………………………………………………………………439 KAYNAKÇA………………………………………………………………..…….443

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

a.y. : Aynı yer

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. : İbn

bk. : Bakınız

bsk. : Baskı

C. : Cilt

DİD : Diyanet İlmî Dergi

H. : Hicri

Hz. : Hazreti

İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

md. : Maddesi

s. : Sayfa

S. : Sayı

Thk. : Tahkik Tsh. : Tashih eden

TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

Trc. : Tercüme eden t.s. : Tarihsiz

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve devamı

Y. : Yayınları, Yayınevi

y.y. : Yayın yeri yok

İKİNCİ BÖLÜM

KUR’AN’DA İNSANIN PSİKOLOJİK YÖNÜ

Psikoloji için “nefs ve ruh ilmidir” diye tanım yapılmakla beraber bu tarif çok

mükemmel yapılmış bir tanım değildir. Çünkü nefs ve ruh kelimeleri farklı pek çok anlamlarda

kullanılmaktadır. Hâlbuki ruhtan bahseden ilme daha ziyade metafizik denilmektedir. Psikoloji,

şuurlu ve şuursuz bütün olayları inceleyen bir ilimdir.329 Diğer bir değişle psikoloji, insan

davranışlarını ve davranışın oluşumunu tanımaya çalışan bir bilimdir.330 Psikoloji bilimi bize bir

insanın gerçekte ne olduğu konusunda belli bir fikir verir ve o insan bize yalnızca cansız bir siluet

olarak değil, yaşayan bir varlık, canlı bir varlık olarak görülür.331

Psikolojik olgular, sistematik bir biçimde Kur’an’da yer almazlar. Kur’an’ın asıl amacı

ruhları eğitip yetiştirmek olup psikolojik nazariyeler, veriler ortaya koymak değildir. Ama insanın

ruhu ve psikolojik yapısı hakkında geniş bilgi verir. Belki diğer ilimlerden daha çok psikolojik

konulara yer ayırıyor diyebiliriz. Böyle olması da doğaldır. Çünkü en önemli ve ilk hedefi, insan

ruhunu eğitmek ve belli bir yöne sevk etmektir. Kur’an satırları arasına dağılmış bilgilerden

hareket ederek, insan psikolojisi üzerinde kapsamlı bir etüt ortaya çıkarmak mümkündür. Bu etüdü

gerçekleştirirken psikoloji ilminin verilerine başvurulmalıdır. Ancak ilk ve son görüş kaynağı ve

hareket noktası Kur’an olmalıdır.332

Kur’an-ı Kerim bir nazariyeler kitabı değil, bir eğitim ve yönetim kitabıdır. Bu eğitimi

gerçekleştirmek ve yönetimi sağlamak için, insanoğluna bir takım ruhî sırları, psikolojik hakikatleri

izah eder. Ona kendi nefsindeki psikolojik ve ahlaki sırları araştırıp öğrenerek hak yola girmesini

teşvik eder. Ruhun kazandığı şekil ve muhtevaya dikkatleri çeker.333 Genel psikolojinin konuları

arasına giren insan davranışları üzerinde durur. Normal ve anormal insan tiplerinin psikolojik ve

fiziki portrelerini resmeder. İçgüdüye, motivlere ve duygulara ait açıklamalarda bulunur.334 Biz de

bu bölümde Kur’an’ın insanın psikolojik yönünü nasıl ele aldığını ortaya koymaya çalışacağız.

A. KUR’AN’DA İNSANIN TABİATI

1. Fıtrî Olarak İnsan

Fıtrat kelimesi, “yarmak, uzunluğuna yarmak, ikiye ayırmak, icat etmek, yoktan yaratmak”

anlamına gelen fatr kökünden türeyen bir isimdir.335 İlk yaratılış anlamına gelmektedir. İlk yaratılış,

mutlak yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması olduğuna göre, bu yarma sonucu ortaya çıkan ilk

varlık hali fıtrat demek oluyor. Böylece fıtrat, ilk yaratma faaliyeti sonucu yaratılışın aldığı ilk tarz ve

329 Altıntaş, Hayrani, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, A.Ü.İ.F.D, Ankara, 1988, C.30, s. 35; Altıntaş, Hayrani, İnsan ve Psikoloji, Kültür Bakanlığı Y. Ankara,1989, s. 1. 330 Başaran, İbrahim Ethem, Eğitim Psikolojisi Eğitimin Psikolojik Temelleri, Gül Y., 5.Bsk., Ankara, 1996, s. 14. 331 Adler, Alfred, İnsan Tabiatını Tanıma, Trc. Ayda Yörükan, Derleyen ve Yayına Hazırlayan: Turhan Yörükan, Türkiye İş Bankası Kültür Y., 3. Bsk., yy., 1997, s. 288. 332 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 15-16. 333 Kutub, a.g.e., s. 13,16; Bu konudaki nazariye ve tafsilatlı bilgiyi insanların araştırmalarına bırakır. 334 Kırca, Celal, Kur’an ve Fen Bilimleri, 4. Bsk., Marifet Y., İstanbul, 1997, s. 334. 335 İsfehânî, el-Müfredât (f-t-r md.), s. 640; TDVİA (Fıtrat md.), XIII, 47; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 130.

şekli, henüz dış tesirlerle etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini ifade

eden teknik bir terimdir. Fıtrat, bütün insanlar için ortak ve genel olan yaratılış özelliğidir.336

İnsanlar, hem maddi planda, beden ve organlar olarak tek bir fıtratta yaratıldığı gibi, hem de

manevi planda ruh, zekâ, akıl, içgüdüler ve bütün psikolojik haller bakımından tek bir fıtrat

üzerindedirler.337 Allah, insanları fıtri kabiliyetlerle donatarak yaratmış ve insanoğlu da yeryüzüne bu

kabiliyetlerle dolu olarak gelmiştir. Psikoloji, bu kabiliyetlere eğilimler, içgüdüler ve temel duygular

adlarını vererek sınıflandırmış ve bu tabii ve fıtri kabiliyetleri anlamaya ve çözmeye çalışmıştır.338

Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde fatr kökünden türemiş fiil ve isimler, bir ayette de fıtrat

kelimesi geçmektedir.339 Söz konusu ayet şöyledir: “Sen yüzünü, Allah’ı birleyici olarak doğrudan

dine çevir: Allah’ın yaratma kanununa (uygun olan dine dön) ki, insanları ona göre yaratmıştır.

Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur. Fakat insanların çoğu bilmezler.”340 Ayet fıtratı

“Allah’ın insanları üzerinde yarattığı varlık yapısı, karakter ve değişmez prensipler” anlamında

kullanmıştır. Yine aynı ayete göre fıtrat prensiplerinde değişme olmaz.341 Fıtrat terimi bu bağlamda,

insanın doğru ile yanlış, gerçek ile sahte arasında ayrım yapabilmesine ve böylece Allah’ın varlığını

ve birliğini kavrayabilmesine imkân veren, doğuştan edindiği sezgisel yeteneği,342 hakkı benimseme

yatkınlığını ifade eder.343 Ayetteki fıtrat kanunu, insanların hepsinde ortak olan özelliklerin tümünü

ifade etmektedir. Zihnî, kalbî, nefsî ve biyolojik özelliklerin tümünü içine almaktadır. İşte bu kanunda

değişme yapılamaz.344 Ayetteki en-nâse aleyhâ (insanları onun üzerine) kaydından da anlaşıldığına

göre fıtrattan kasıt, her ferdin kendine has olan küçük fıtratı değil; bütün insanların, insan olması

itibariyle yaratılışlarında esas olan ve hepsinde ortak olan tümel, genel ve büyük fıtrattır.345

İnsan fıtratıyla ilgili diğer bir ayet şöyledir: “Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden

zürriyetlerini almış ve: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye onları kendilerine şahit tutmuştu.

“Evet, (buna) şahidiz!” dediler. Kıyamet günü “Biz bundan habersizdik!” demeyesiniz. Yahut: “(Ne

yapalım) daha önce babalarımız ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil old(uğumuz için

öyle yapt)ık. (Gerçekten) iptal edenlerin yüzünden bizi helak mı ediyorsun?” demeyesiniz diye (sizin

Rabbiniz olduğum hakkında sizleri şahit tutmuştuk).346 Müfessirlerden bir kısmına göre bu ayet,

dünyaya gelmezden önce, insanların ruhlar âleminde Allah’ın kendilerinin Rabbi olduğuna şahitlik

ettiklerini bildirmektedir. İşte bu tefsirden Elest Bezmi denen bir terim doğmuştur. Gerçekte ise ayette

ruhlar âlemine bir işaret yoktur. İnsan bir bütündür. Ruh ve bedeni birlikte yaratılır. Ayette Yüce

Allah, Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini aldığını, yani insanları babalarının bellerindeki

tohumlardan yarattığını, onların içine Allah’ı bilip tanıma yeteneği, duygusu koyduğunu

336 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Y., Ankara,1996, s. 124; Ayrıca bk. TDVİA., XIII, 47. 337 Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y. İstanbul, 1996, s. 40; Ünal, a.g.e., s. 200-201. 338 Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 334; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 2. 339 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres, (f-t-r md.), s. 663-664; Bk. Rûm 30/30. 340 Rûm 30/30. 341 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 131. 342 Esed, Kur’an Mesajı, II, 826. 343 TDVİA, XIII, 47; Çeşitli görüşler için bk. Râzî, a.g.e., XVIII, 108-110; Yazır, a.g.e. VI, 28-30. 344 Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 18. 345 Yazır, a.g.e., VI, 28.

bildirmektedir.347 Bu olay, Yüce Allah’ın insan ruhunu, yani aklını Allah’ı bulup ona inanacak şekilde

programlamasıdır. Böylece aklın tabiatında Allah’ı tanıma yeteneği gizlidir.348 Her kişi ve her toplum

devamlı kendi vicdanlarını araştırmalıdır ve kalplere nakşedilmiş bu “Ana Sözleşme” olduğu için

hiçbir kimse, atalarımızın kurulu düzenleri ve “irsî hafızaları” tarafından şartlandırılmış olma

bahanesine sığınamaz.349

Tarihte insan fıtratının yaratılışı konusunda üç ekol ortaya çıkmıştır: 1. İnsan yaratılıştan esas

itibariyle hayırcıdır. Şercilik ona arızi olarak bulaşır. Sokrat ve Jan Jak Russo bunlardandır. 2. İnsan

esasen tabiatı icabı şercidir. Belki de bu görüş sahipleri insan Hz. Âdem’in hatasından bu yana fıtrat

itibariyle şerre çevrilmiştir, diyen Hıristiyan kilisesinin tesiri altında kalmışlardır. 3. İnsan yaratılıştan

hayırcı ve şerci olmaya elverişlidir. Bu, İmam Gazali (505/1111) ve İbn Haldun (808/1406)’a dayanır.

Bu, asrın psikoloji ve terbiye bilginlerinin ortak görüşüdür. Buna delalet eden Kur’an ayetleri

bulunmaktadır.350 İnsanın temiz fıtratına rağmen kötülük yapmasına imkân tanıyan yeteneklerle de

donatılmıştır.

İslam, diğer bazı sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, diğer bir deyimle

insanın varlık yapısını tertemiz olarak nitelendirir. İnsan bu dünya âlemine gözlerini bu temizlik

içinde açar. İslam Peygamberi, fıtrat dininin bu temel insan telakkisini şu şekilde açıklar: “Her doğan

çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra anne-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya putperest yaparlar.”351

İnsanın varlık yapısı anlamında fıtrat, her şeyden önce temizliktir.352 Aşağıdaki ayet kin, şehvet, hased

vs. gayr-i ahlakiliğin yok ettiği zannedilen temiz fıtratın yok olmadığını göstermektedir. Bu, asli

fıtratın, insan gücünü aştığı, hiçbir elin kendisine yetişmediği sıkıntı ve ani şoklar karşısında birden

kabuğunu parçalayıp ortaya çıktığını göstermektedir. “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde,

O’ndan başka bütün yalvardıklarınız kaybolup gider…”353 İnsandaki bu fıtratın ilk olarak bozulmasına

şeytan, Hz. Âdem ve Havva’ya yasak ağaçtan yedirmekle sebebiyet vermiştir.354

Fıtrat mantıken değiştirilemez. Ama geçici olarak da olsa düzeni bozulabilir.355 İlk fıtratımız

adeta altındaki çakıl taşlarını olanca parlaklığı ile aksettiren saf su gibidir. Saf suyun toprak ve kir gibi

346 A‘râf 7/172-173. 347 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988, III, 412- 413; Ayrıca bk. Yazır, a.g.e., IV, 80-88; Ateş, İnsan ve İnsanüstü, s.161-164; Öztürk, a.g.e., s. 366; Acar, Ömer, Kur’an’da Kâlû Belâ ya da İnsan Fıtratı, Lisans Tezi, Ankara, 1999; Fussilet 41/11. 348 Esed, a.g.e., I, 310; Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 98; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 40. 349 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 69. 350 Bk. İnsân 76/3; Beled 90/10; Şems 91/7-8 Draz, Muhammed Abdullah, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, Trc. Nureddin Demir, Kayıhan Y. 1.Bsk., İstanbul, 1983, s. 175-176; Draz’ın iddiasına göre, Fıtrat ayeti ve hadisi, itikat konusundadır. Yoksa iradenin hayırhahlık üzere yaratıldığının mutlaklığı hakkında değildir. Ayrıca ilk fıtratın tevhid fıtratı üzere olmasına da mani değildir. Çünkü şirk, propaganda ve taklit sonucu insana bulaşır. Draz, a.y. 351 Buhârî, Cenâiz, 80; Müslim, Ebu’l-Huseyn el-Haccâc el-Kuşeyri, el-Câmi‘u’s-Sahîh I-III, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Kader 46, no: 2658 (III, 2047); Ebû Dâvûd, Sünnet, 17 no: 4714, (V, 86); Tirmizî, Kader, 6, no: 2658 (III, 2047). 352 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 61-62; Ayrıca bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 283. 353 İsrâ 17/67; Bu ayetin farklı yorumu için bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 23-25. 354 Yazır, a.g.e., VI, 28; Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Y., İstanbul, 1999, s. 29. 355 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 60; Bk. Rum 30/30-31.

şeylerle karışımı neticesinde nasıl berraklığından eser kalmıyorsa, fıtrat ta böyle kötü alışkanlıklar

neticesinde saflığını ve berraklığını yitirmektedir. Kötü alışkanlıklar kara bir duman gibi zamanla kalp

aynasını donuklaştırıp matlaştırarak ilahi nuru ve fıtratın sesini aksettirmez olur. Bu aşamaya gelen

kalp artık Kur’an nazarında mühürlenmiştir,356 sıhhatli düşünme melekesini kaybeder. Artık bu

yeniden oluşan tabiat da, o ferdin ikinci tabiatı olur.357 Eğer bir kimse bir şey hakkında aleyhte ön

yargı sahibi olur ve sürekli bu önyargısını beslerse, o şeyde ne iyi bir yan görebilir, ne de tarafsızca

değerlendirmek için ona kalbini açabilir. Bu bir tabiat kanunu aynı zamanda Allah’ın kanunu olduğu

için kalpleri, kulakları mühürlemek, gözleri perdelemek özellikleri Allah’a atfedilmiştir.358

Ezelde temiz ve asil olan insanın fıtratının sonradan bozulmasına insanın kendini unutması

veya yabancılaşma denir. İslam mutasavvıf düşünürleri, insana fıtri yapısını unutturan ve onu kendine

yabancılaştıran unsurlara perde (hicab) demektedirler.359 Büyük İslam bilgini Şah Veliyyullâh Dihlevi

(ö:1176/1762)’ye göre bu perdeler üçtür: Yapı (tabiat, karakter) perdesi, merasim (adet, gelenek)

perdesi ve yanlış bilgi perdesidir.360 İnsan kalbinin perdelenip ikinci tabiatın kazanılmasında,

cemiyetin rolü büyüktür. Hz. Nuh’un kendini dinlemeyen kâfirler aleyhinde Allah’a yalvarırken

söylediği “kâfir bir cemiyetin ahlaksız ve nankör kişiler doğuracağı, yetiştireceği”361 şeklindeki

ifadesi bu bağlamda ele alınabilir.

İnsanın fıtrat gerçeğinden sapması, ona yeni bir fıtrat kazandırmadığı gibi, asıl fıtratını da

ortadan kaldırmaz. Bir zamanlar kilise insandaki cinsiyet sâikini yok etmek istemişti. Ama bu sâiki

insanların içinden söküp atamadı. Çünkü fıtratın derinliklerinde vardır. Ne kadar baskı yapılırsa

yapılsın, dış faktörler insan mekanizmasında daha önce mevcut olmayan bir şeyi de ortaya çıkaramaz.

Tecrübeler ispat etmiştir ki, insan fıtratının üzerine çıkan her türlü hareket beşeriyete saadet yerine

felaket, huzur yerine bedbahtlık getirir. Yine fıtratı yok etmek için yapılan her türlü hareket birkaç

nesil sonra da olsa, geri tepmekte ve asıl şekline dönmektedir.362

İnsan, düşüncesini, ahlakını ve davranışlarını düzeltmeye ve bozmaya kabiliyetli, hayır

yoluna da, şer yoluna da gitmeye müsait yaratılmıştır.363 İnsanlardan her biri bu yollardan birine

meyillidir. İnsan, başta bu iki hasletten birini kazanacak yaratılışta olduğu gibi, seçimini yapıp girdiği

yola ısınır, ısınınca alışır, alışıp karakter haline gelince, artık yol onun için tabiat ve meleke haline

gelir. Artık istese de o yoldan dönmeyecek karaktere sahip olur. Bu ağaç misaline benzer ki yaşken

eğilir, sertleşince artık düzeltilemez.364 İnsanın kabiliyetli olduğu iki yönden birinin ağırlık

356 “Doğrusu onların işleyip kazandıkları şeyler, kalplerinin üzerine pas olmuştur.” Mutaffifîn 83/14. 357 Gazali, İhyâ, III, 27-28; Aydın, a.g.e., s. 30. 358 Mevdudi, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 51. 359 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 64. 360 Dihlevi, Şah Veliyyullâh, Hüccetullâhi’l-Bâliğe (İslam Düşünce Rehberi) , Trc. Mehmet Erdoğan, İmaj Y., İstanbul, 2003, I, 214. 361 Bk. Nûh 71/26-27. 362 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 424-429 363 Bk. İnsân 76/3; Beled 90/10; Şems 91/7-10; Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 132-134. 364 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 185-186; Dihlevi, a.g.e., I, 140; Ayrıca bk. Draz, a.g.e., s. 157; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 170.

kazanmasında ve harekete geçmesinde, insanın tabiatı, ruhsal durumları, bulunduğu ortam ve aldığı

terbiye belirleyici rol oynamakla birlikte, aldığı terbiye ile çevre faktörlerinin rolü daha büyüktür.365

Fıtrat, çevre şartlarına göre şekle giren esnek bir tabiata sahiptir. Her ne kadar insanda Allah’a

inanmaya ve bağlanmaya yönelik bir eğilim varsa da, çevre şartları bunu, İslam’ın dışında bir başka

din ve inanç kalıbına göre geliştirip şekillendirmeye ya da onu büsbütün köreltip ortadan kaldırmaya

yönelik bir etki gösterebilmektedir. Buna göre çocuk doğduğu anda onda hazır ve sınırları belirlenmiş

bir din ya da Allah inancı yoktur. Fakat buna tabii bir eğilim vardır. Fıtrat bilgi, eğitim ve ahlak

yoluyla gelişip olgunlaşır. Kur’an’da, çevrenin değerlerini aşarak, fıtrattaki ana ilkeye uygun bir

gelişme yolunun imkânına işaret eden olaylar zikredilir. Hz. İbrahim örneği ile dile getirilen bu fıtrata

dayalı gelişme yolu haniflik366 olarak isimlendirilmektedir.367

Bir kısım âlimler, insanın belli bir tabiatta yaratıldığı, bazılarının yaratılıştan iyi huylu,

bazılarının ise kötü olduğu ve artık değişip terbiye ve eğitim kabul etmeyeceği vehmine kapılıp bazı

nassları da delil getirirler.368 İnsanlar yaratılış itibariyle birbirinden farklı olmalarına karşın,

kabiliyetlerine göre fazilet kazanma güçleri vardır. Böyle olmasaydı va‘z, inzâr (uyarma) ve

pedegojinin (terbiyenin) hiç faydası olmazdı.369 Kur’an’ın fıtrat adını verdiği, insanın yaratıldığı doğal

hali, eğitilmeye ve dış etkilere göre şekillenmeye uygun bir özellik taşımaktadır. İnsan fıtratı, dinin

mesaj ve tebliğlerini kabule yatkın bir özelliğe sahiptir. Ne var ki bu, büyük ölçüde uygulanan

yöntemlerin insan psikolojisine, onun ihtiyaç, özellik ve kabiliyetlerine, toplumun şartlarına uygun

tarz ve metotlarla sunulmasına bağlıdır.370

Sonuç olarak fıtrat kelimesi, ilk yaratılış anlamına gelmektedir. İnsanlar, hem maddi planda,

hem de manevi planda tek bir fıtrat üzerindedirler. Kur’an fıtratı “Allah’ın insanları üzerinde yarattığı

varlık yapısı, karakter ve değişmez prensipler” anlamında kullanmıştır. Yüce Allah insan ruhunu, yani

aklını Allah’ı bulup ona inanacak şekilde programlamıştır. Böylece aklın tabiatında Allah’ı tanıma

yeteneği gizlidir. Buna göre fıtrat, ilk yaratılış sırasında Allah’ın insan tabiatına bahşettiği yaratanını

tanıma eğilimi, ruh temizliği vb. olumlu yetenek ve yatkınlıkları ifade etmektedir. İslam, diğer bazı

sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, tertemiz olarak nitelendirir. İnsan bu dünya

âlemine gözlerini bu temizlik içinde açar. Bu fıtrat mantıken değiştirilemez. Ama geçici olarak da olsa

düzeni bozulabilir.

2. İnsanın Maddî ve Rûhî Yönü

365 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 53-54; Bk. Me‘âric 70/19-20; Fecr 89/15-16; Yûnus 10/12; Nûh 71/26-27; Farklı bir görüş için bk. Gölcük, a.g.e., s. 40. 366 Haniflikle ilgili olarak bk. Yunus 10/105; Hacc 22/31; Beyyine 93/5; Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s.54-55. 367 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 125-128; Özsoy, Sünnetullah, s. 141; İbrahim örneği için bk. En‘âm 6/76-79; Firavun’un mü’mine eşi (Tahrîm 66/11), Ashab-ı Kehf (Kehf 18/10-26) örnekleri de bu bağlamda zikredilebilir. 368 Bk. İsrâ 17/84; Rûm 30/30; Bakara 2/130; Sâd 38/46-47; Duhân 44/32; Buhârî, Kader, 1. 369 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 186-187. 370 Şanver, a.g.e., s. 256.

Her şeyin mahiyeti, onu başkalarından ayıran özellikleriyle bilinir. İsfehânî’nin belirttiğine

göre insan, duyu organlarımızla görüp algıladığımız beden ve aklımızla bildiğimiz ruhtan meydana

gelmektedir. Her bir kısmının da kendine has bir şekli vardır: Duygularla algılanan bedenine has

özellikleri, ayakta durması, geniş tırnağının bulunması ve vücudunda diğer hayvanlarınkine benzer

kılın bulunmayışı gibi özelliklerdir. Akılla bilinen ruhani tarafında ise, akıl, fikir, görme ve konuşma

özellikleri vardır. Bunun için “insan, konuşan hayvandır” denmiştir.371

Ruh kelimesi Kur’an’da birkaç anlamda kullanılmaktadır. Hz. Âdem’in yaratılışına işaret eden

ayetlerde geçen ruh kelimesinin anlamı şudur: “Allah’tan olan ve insanın kendisiyle üstün nitelikler

kazandığı ve hakka dostluk sıfatını elde ettiği bir yönüdür.” İnsan bedensel özelliklerinin çoğunda ve

bunlardan doğan kendini koruma, hayatta kalma türünden motiv ve reaksiyonlarla, algılama ve

öğrenme gücüne sahip olma yetileri açısından hayvanlarla ortaktır. Ancak insan, kendisini Allah’ı

tanımaya ve ona ibadet etmeye doğru çeken, insanî kemale doğru uzanan yüksek düzeylere çıkmasının

yolunu açan erdemlere ve yüce değerlere iştiyak duymasını sağlayan ruhunun özellikleriyle

hayvanlardan farklılık kazanır.372 Ruh, görünmüyor. Onun hududunu çizmek ve boyutlarını ölçmek

elimizden gelmiyor. Ama onun etkisini görüyor ve algılıyoruz. Bunu bazen elle dokunabilir hadiseler

şeklinde bazen de duygu ve arzular tarzında görüyoruz. Bu yüzden de insanın bir manevi varlık alanı

vardır. Buna da terim olarak ruh adı verilir.373 Bu ruh telakkisi, bir tıp dalı olarak incelenen psikiyatri

ve psikolojiden ayrılmaktadır. Psikolojinin normal halini, psikiyatrinin de hastalıklarını incelediği ruh,

beynin ve sinir sisteminin bir fonksiyonundan başka bir şey olmadığı bilinen bir gerçektir.374

Fazlurrahman’ın belirttiğine göre Kur’an’da insanın beden ve ruh yönü bütündür. Diğer

yaratıklar gibi yaratılmış olmasına rağmen, insan onlardan önemli bir şekilde ayrılmıştır. Çünkü Allah

ona Kendi ruhundan üflemiştir.375 Kur’an’ın Yunan felsefesi, Hıristiyanlık ve Hindu dinindeki gibi

Descartes’çi anlamda aşırı ruh-beden ayrımını ileri süren bir ikiciliği (düalizm) tasdik etmediği

görülür. Aslında insanın iki farklı cevherden oluştuğu fikri bir tarafa, onun birbirinden ayrı, ruh ve

beden gibi iki ayrı cevherden meydana geldiğini söyleyen bir ibareyi Kur’an’da bulmak çok zordur.

Daha sonra gelişen geleneksel İslam düşüncesinde özellikle Gazali sonrasında bu görüş

benimsenmiştir.376 Yine Fazlurrahman’a göre maddi ve manevi yönü olan insanın maddi yönünü

beden; manevi yönünü ise ruh temsil eder. Fakat bu yönler bütündür. Kur’an’a göre Allah insanı bu

371 İsfehânî, İnsan, s. 65-66; Ayrıca bk. Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 1, 4. 372 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 194-195. 373 Kutub, a.g.e., s. 63. 374 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 81; İnsanın ruhî yönü için bk. Zamahşeri, Keşşâf, II,197; Gazali, a.g.e., III,10; Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 96,210,226; Necati, a.g.e., s. 32-33; Kutub a.g.e., s. 61-64; Ateş, İnsan Ve İnsanüstü, s.168-180; Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 29- 34; Abduh, Hakîkâtü’l-İnsân , s. 43-47; Han, a.g.e., s.27-29; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s.73-80; Erdoğan, a.g.e., s.18-21; Kırca, a.g.e., s. 169-178; Kılıç, Benliğin İnşası, s.199-203; Yar, İnsanın Bütünlüğü, s. 20-36; Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 46-49. 375 Secde 32/9; Hicr 15/29; Sâd 38/72. 376 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.58-59; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 21-22.

şekilde yaratmıştır.377 Müslüman filozofların aksine Kur’an, ahirette bedensiz ruhlardan hiçbir zaman

bahsetmez. Çünkü O, ruh ve beden ikiciliğini ileri süren bir insan tasvirini tanımaz.378

Ali Şeriati’ye göre ise insan, birbirine zıt iki unsurdan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan imal

edilmiş iki boyutlu düalist bir varlıktır. Beşeri dilde kötülüğün ve adiliğin en aşağı sembolü çamurdur.

Her varlığın en yüce, en kutsal yönü de ruhtur. Yani en adi maddeden yaratılan insana Allah, kendi

ruhunu üflüyor. Böylece insan bir yönüyle hep çamura, aşağılığa meyleder. Ama ilahi ruhtan gelen

öteki yönü en yüce zirveye, Allah’a meyleder. İnsanın büyüklüğü ve önemi, iki boyutlu olmasından

ileri gelmektedir. İnsanın iki boyuttan birini seçmesi için çaba ve savaş sürer.379

A. Carrel ise bu konuda şöyle diyor: “Descartes vücut ve ruh düalizmi yarattıktan sonra kemmi

ile keyfi arasındaki ayrılık daha da derinleşti. O zamandan beri ruhun tezahürleri anlaşılmaz oldu.

Maddi maneviden kesin olarak ayrıldı. Organik yapı ve fizyolojik mekanizmalar, zevkten, acıdan,

güzellikten daha büyük bir realite aldılar. Bu hata medeniyetimizi ilmi zafere, insanı da çöküşe

götüren yola sevk etti. Bilginlerin çoğu evrenler realitesine, kemminin mutlak varlık hakkına,

maddenin üstünlüğüne, vücut ve ruhun ayrılmasına ve ruhun yardımcı durumuna inanırlar. Bu

inançlarını kolayca inkâr edemeyeceklerdir. Çünkü böyle bir değişiklik pedagojiyi, hekimliği,

psikolojiyi, sosyolojiyi temellerine kadar sarsacaktır.”380

İnsan bünyesi, tek bir yapıya sahiptir ve insan psikolojisinde ruhla beden arasında bütünlük

vardır. İnsandaki bu psikolojik gerçek görülmediği için ruhun derinliklerinde şiddetli bunalımlar baş

göstermiş, sinir hastalıkları almış yürümüştür.381 Birbirini tamamlayan ve birbirleriyle uyum içinde bir

bütün şeklinde kaynaşmış bulunan yapıdan insanın zatı ve şahsiyeti oluşmaktadır. İnsanın yapısını bir

bütün halinde göz önünde bulundurmadan bütün incelikleriyle anlayamayız.382

İnsan varlığının en bariz özelliği, iç içe bir tabiata sahip olmasıdır. Bu yapısıyla insan, bu

kâinattaki varlıkların tümünden ayrılır. Hâlbuki kâinattaki varlıkların tamamı, muayyen bir hedefi

olan tek bir tabiata sahiptirler. Hayvanların belli bir hedefi olmadığı gibi idrak ve iradeden

yoksundurlar. Meleklerinse belirli bir çerçeve dairesinde ruhî içgüdüleri vardır. Onlar bu ruhî

içgüdülerinin direktiflerine göre hareket ederler. Bu konuda düşünme ve seçme yetkileri yoktur.383

İnsan ise yapısının en derin noktalarına kadar hükmünü geçirir.384 Ayrıca insanın yapısında bulunan

her bir unsurun kendine has bir de zevki vardır. Ruhun manevi zevki olduğu gibi bedenin de maddi

zevki vardır. Meleklerde ise sırf manevi zevk, hayvanlarda da sırf cismani zevk bulunur.385 Melekle

insan arasında ki en büyük fark ise, insanın ancak belirli bir an için o havaya girip sonra tekrar

377 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 59; Mütercime ait dipnot. 378 Yar, a.g.e., s. 207. 379 Şeriâtî, İnsan, s. 14-15, 312; İslam Sosyolojisi, s. 78-79; Dinler Tarihi, s. 93, 214; Ayrıca bk. Kılıç, a.g.e., s.199; Şanver, a.g.e., s. 57; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 37; Akarsu, İnsan Olma Sorunu, s.16. 380 Carrel, a.g.e., s. 226-227. 381 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 65, 86; Ayrıca bk. TDVİA., XXII, 321-323. 382 Necati, a.g.e., s. 195. 383 Bk. Nahl 16/49-50; Tahrîm 66/6. 384 Bk. Kutub, a.g.e., s. 57-59. 385 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 50.

yaşanan dünyanın sınırlarına dönebilmesidir. Çünkü onun hissini baskılar altına alan zaruretler

vardır.386

İnsanın, hayvan olmak gibi bir şansı yoktur. O, ya taşıdığı büyük yaratıcı imkânları kullanarak

ve o imkânları kendisine veren kudretle barışık durarak en yukarılara çıkacaktır yahut da,

potansiyeline ve imkânları verene ihanet ederek en aşağılara yuvarlanacaktır.387 Tek yollu bir yaratık

olan hayvanın riski yoktur. Çünkü risk, özgürlüğün ve aksini yapabilme gücünün olduğu yerde

vardır.388

İnsanın kan akıtacak, fesat çıkaracak bir yanı olsa da istediğinde melekî boyutunu da öne

çıkarabilir. Bunun için yeryüzü onun sorumluluğuna bırakılmıştır. O, yeryüzünü bir barış havzasına

da, bir cehennem çukuruna da dönüştürebilir.389 Yani insanı belhüm edall (aşağıların aşağısı)390 kılan,

hatta yeteneklerini kullanmadıkları için belki de bu yetenekleri, özellikleri, farklılıkları reddettikleri

için daha da aşağı kılan bir yanı vardır; bir de onu eşref ü mahlûkât (yaratılmışların en şereflisi)391

kılan, kendini, farklılıklarını bilen, kendine verilen emanete hıyanet etmeyen, verilen emanetleri hor

görüp aşağılamayan, çirkinleştirmeyen, acıyan, seven, sorumluluklarının bilincinde yeryüzünün

halifesi olan yönü vardır. İşte insanın diğer varlıklardan farklı, kendine özgü yanı, sorumluluk sahibi

olması, akletmesi, eşyayı yorumlaması, vefalı olması ve emaneti korumasıdır.392

İnsanı biyolojik değerlerden hareket ederek izah etmeye çalışmak veya insanı ruhani bir varlık

bir melek olarak kabul edip açıklamaya çalışmak hatalıdır. Hindular, Budistler vb. din ve sistemler,

ruhî değerlerle maddi değerlerin arasını açarak bedenî bütünüyle ihmal edip baskı altına alıp

sindirmişler. Bunun sonucunda insan psikolojisinde, bir takım sarsıntılar olmuş, cemiyet gerilemiştir.

Materyalist Avrupa’da olduğu gibi bir takım sistemler de, ruhî duyguları hiçe saymış, bedenî arzuların

tatmininde ve maddi üretim sahasında yükselmeye çalışmış, en sonunda insanların birbirleriyle olan

münasebetleri hayvanlarınkine benzemiş, insanlar birbirlerini sömürmeye başlamış, ruhî ve ahlaki

sahada bunalımlar baş göstermiştir.393

Kur’an’ın insana bakışı, insanı değerlendirişi kapsamlı, birleştirici, dengeli ve mutedil bir

bakıştır. Çünkü Kur’an nazarında insan, yalnız fiziksel yapıdan meydana gelmiş bir madde varlığı

olmadığı gibi, maddeden soyunmuş mücerred bir ruhtan da ibaret değildir.394 Kur’an, ne ruhu bedene

ne de bedenî ruha baskın getirir. Burada liderlik ve yönetimi maneviyata veren ince bir düzen söz

konusudur.395 Birbirine zıt görünen iki kutup arasında bulunan insan, bu zıtlıkları kendinde

birleştirmiş olmakla tevhid örneğinin en tipik ifadesini kendisinde toplamaktadır.396 Biri bedensel,

386 Bk. Kutub, a.g.e., s. 69-74. 387 Bk. İnsân 76/2-3; Beled 90/10; Tin 95/4-5. 388 Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 11-12; Bk. A’râf, 7/172. 389 Soyalan, Mehmet Yaşar, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, Araştırma Y., Ankara,1999, s. 23; Bk. Bakara 2/30-34; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 533. 390 Bk. Furkân 25/34, 42, 44; İsrâ 17/72. 391 Bk. İsrâ 17/70; Tin 95/4. 392 Bk. Soyalan, a.g.e., s. 40. 393 Kutub, a.g.e., s. 84-85. 394 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 51; Bk. Sâd 38/71-72. 395 Gazali, M. İslam’ın Manevi Boyutu, s. 96. 396 Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Y., İstanbul, 2004, s. 72.

diğeri de ruhsal olmak üzere iki değere sahip olan insanın, beden değeri itibariyle yaratılışı gökler ve

yerin yanında bir zerre denemeyecek kadar küçüktür. Ancak ruh değerine gelince, “Onu bir biçime

sokup, ona ruhumdan üflediğim zaman siz onun için hemen secdeye kapanın.”397 bağlılığıyla

şereflendirilmiş ve yüceltilmiş olan insan ruhu, diğer cisimler âleminin sahip olmadığı yüksek bir

kapsamlılığa sahiptir.398

Sonuç olarak insanda ruh-beden, madde-mana ikiliği olmayıp bunlar arasında denge vardır.

Onlar aynı anda birlikte vardırlar ve var olmaya devam edeceklerdir. Kur’an’a göre insan, bedensel ve

ruhsal yönüyle bir bütün olup, onu diğer varlıklardan üstün kılan, bedensel ve ruhsal alanını

dengeleyip bedensel arzuların peşine takılmaması ve ruhunu kirlerden koruyup arındırarak

yücelmesidir.

3. İnsanın Şahsiyeti

Lügatte insan yapısını ifade eden kelimeler genellikle, cibilliyet, mizac, tabiat ve hulk

kavramlarıdır. Bunlardan cibilliyet, değişmesine imkân olmayan, tabiatın kendisinden oluştuğu şey,

yaratılış ve huy şeklinde tarif edilmektedir.399

Tabiat, seciye (karakter) demektir. Herhangi bir şekilde yaratılış veya adetlerden oluşan

nefsin değişmez bir kimliğidir. Ancak bu, adetlerden daha fazla yaratılıştan kaynaklanan bir

kimliktir.400

Mizac, bir şeye katılarak o şeye özelliklerini veren katkı demektir.401 Bu katkının özelliği

katıldığı maddede belli olur. Mesela bir şerbete katılan gülsuyu onun mizacı olmuştur.402 Mizaç,

şâhıstan şâhısa, ırktan ırka değişir. Dimaği, fizyolojik ve bünyevi karakterlerin bir karışımıdır, insanın

ta kendisidir.403 Mizaçlar, sıcakkanlı, öfkeli, hüzünlü ve soğukkanlı olarak dörde ayrılır. Bu ayrım,

Eski Yunanistan’a kadar inmekte ve bu sınıflamanın Hipokrates’e ait olduğu sanılmaktadır.

Günümüzde yapılan benzer sınıflamalar da bulunmaktadır.404

Hulk ise, din, tabiat, huy ve karakter gibi anlamlara gelir.405 Nefse yerleşen bir olgu olup,

düşünce ve tefekkür olmaksızın kendisine uygun olan fiillerin kolayca meydana geldiği şey,406

basiretle idrak edilebilen kuvvet ve seciye (karakter) demektir.407 Arapçada hulk’un çoğulu ahlâk

kelimesidir.

O halde bu kavramlardan cibilliyet, doğuştan olan hasletleri; mizac, kalıtımla geçen şeyleri408

ve sonradan kazanılan özellikleri;409 tabiat, mizac ve cibilliyeti de içine alan bir kısmı doğuştan bir

397 Sâd 38/72; Ayrıca bk. İsrâ 17/85. 398 Yazır, Hak Dini, VI, 415. 399 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 26. 400 İsfehânî, el-Müfredât (t-b-a‘ md.), s. 515. 401 Aydın, a.y.; İsfehânî, a.g.e. (m-z-c md.), s. 766. 402 Yazır, a.g.e., VIII, 198. 403 Carrel, a.g.e., s. 101; Bk. Nurbaki, İnsan Bilinmezi, s. 198-200. 404 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 315; Altıntaş, İnsan ve Psikoloji, s. 228-235. 405 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (h-l-k md.), Beyrut,1956, X, 86. 406 Aydın, a.g.e., s. 27. 407 İsfehânî, a.g.e. (h-l-k md.), s. 297. 408 Aydın, a.g.e., s. 27.

kısmı da adetlerden oluşan insanın doğal yapısını; hulk ise, gerek iyi gerekse kötülük ve zaafların

etkisiyle sonradan tabiata sinen, insanın duygu ve hislerini harekete geçiren manevi sahasında etkili

olan ve insanda ahlak olan hususu ifade etmektedir.410

Kişilik, şahsiyet kelimesinin karşılığı olarak dil kuralları bakımından yanlış üretilmiş bir

kelime olmakla beraber Türkçede bu şekilde kullanılmaktadır. Psikologların üzerinde ittifak ettiği bir

tek kişilik tanımı yoktur. Kişilik, şu şekilde tanımlanabilir: “Bireyin iç ve dış çevresiyle kurduğu,

diğer bireylerden ayırt edici, tutarlı ve yapılaşmış bir ilişki biçimidir.”411 Bir anlamda kişilik, bir kişiyi

öbüründen ayıran bütün çizgiler ve nitelikler demektir.412 Karakter ise “bir kişi ve topluluğun ayırıcı

manevi vasıflarının tamamı, seciye” demektir.413 Sağlıklı bir şahsiyet, bütünlük, devamlılık, uyum ve

müstakillik vasıflarını taşır. Şahsiyetin iki ana özelliği vardır: Ferdi ve sosyal. Ferdi yönü, iç

gözlemlerle tanınabilen sübjektif dünyasını; sosyal yönü de, dışarıdan görünen, başkalarına bakan,

başkalarıyla ilgili taraflarını oluşturur. Bu sebepledir ki sosyologlar, şahsiyetin sosyal yönüne,

psikologlar da ferdi yönüne önem vererek şahsiyeti tarif etmişlerdir.414 Çağdaş psikologlar, şahsiyeti

oluşturan bu etkenleri incelediklerinde genelde biyolojik, sosyal ve kültürel faktörleri ele

almaktadırlar.415 Freud ve ekolü kişilik oluşumunda biyolojik dürtü ve güdülere, özellikle cinsel

güdüye önem verirken;416 Alfred Adler, karakter özelliklerinin kalıtım ve doğuştan geçmediğini

savunarak, üstünlük duygusunun insanları yönlendiren ve insanların elde etmek istediği esas güç

olduğunu ve cinsel dürtüden daha kuvvetli olduğunu savunmaktadır.417

Buna göre şahsiyet ve karakteri belirleyen faktörleri iki ana kategoride ele almak mümkündür.

Bunlar: Ferdin bizzat kendi yapısından kaynaklanan kalıtımsal faktörler ve dıştaki sosyal ve kültürel

çevreden kaynaklanan çevresel faktörlerdir. Çağdaş psikologlar, ferdin bizzat kendi yapısından

kaynaklanan faktörleri incelerken bütün enerjilerini yalnız bedensel-biyolojik faktörleri incelemeye

hasrederler. İnsanın ruhsal yönünü tamamen unuturlar ya da görmemezlikten gelirler ve ruhsal yönün

şahsiyet üzerindeki etkisini hesaba katmazlar. Kişiliği belirleyen biyolojik veya ruhsal ya da sosyal ve

kültürel faktörlerin tümünü bütün gerçekliği ile anlamadan insan şahsiyetini net olarak anlamamız

mümkün değildir.418

Ahlaki eylem ile karakter arasında son derece sıkı bir ilişki söz konusudur. Çünkü eylem

hakkında verilen ahlaki bir hüküm, aynı zamanda insanın karakterini de yargılamaktadır. Karakterin

eğitilmesi ile ahlakın güzelleştirilmesinden aynı şey anlaşılmaktadır. Kur’an, insanın karakterini eğitip

409 Adler, a.g.e., s. 414. 410 Aydın, a.y. 411 Cücelioğlu, a.g.e., s. 404; Benzer bir tanım için bk. Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Y., İstanbul,1998, s. 12. 412 Şentürk, Halil, “İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, DİB Y. Nisan- Mayıs-Haziran,1985, Sayı: 2, XXI, 18; Şahsiyetin farklı tanımları için bu esere bk. Ayrıca Bk. Adler, a.g.e., s. 85-91; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 191. 413 Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Y., 11.Bsk., yy., 1996, s. 603. 414 Şentürk, a.g.m., s. 18. 415 Necati, a.g.e., s. 192; Ayrıca bk. Şeriâtî, İnsan, s. 304-306; Er, Din Sosyolojisi, s. 137. 416 Cücelioğlu, a.g.e., s. 406-416. 417 Bk. Adler, a.g.e., s. 182-191, 292-293; Cücelioğlu, a.g.e., s. 416; Şahsiyetin oluşumunda rol oynayan faktörler için bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 12-16.

sağlam bir karakter oluşturmak için, önce insanı doğru bir inanç sistemine sahip olmasını ister. İnanç

sistemine uygun bir yaşantı gerçekleştirebilmesi için de, insanın iradesini güçlendirmeyi hedefler.

Bunu da ibadet esaslarıyla gerçekleştirir ve Hz. peygamberi de örnek alacağı bir ideal olarak sunar.419

Kur’an’da insanın şahsiyeti tanımlanmakta ve onu Allah’ın diğer yaratıklarından ayıran genel

özellikleri açıklanmaktadır. Aynı zamanda insan şahsiyetinin bazı ana özellikleriyle farklılık arz eden

genel çizgileri ya da örnekleri de verilmektedir. Kur’an’dan edindiğimiz bir diğer bilgi de, düzgün

şahsiyet ve düzgün olmayan şahsiyet tanımlanması ve hem düzgün hem de düzgün olmayan şahsiyetin

oluşmasına etki eden ana faktörlerin belirtilmiş olmasıdır.420

Kur’an’ın bazı ayetlerinde yer alan nefs (ç. enfüs) kavramı, şahsiyet, kimlik, kişilik, karakter

anlamlarına gelmektedir.421 “Ey tam bir huzura ve olgunluğa erişmiş nefis”422 ifadesi insanın bir hayat

boyu Allah’la, âlemle ve insanlarla girdiği canlı, ahlakî ilişkideki başarısının sonucu olarak oluşmuş

bir şahsiyete hitap etmektedir.423 Yine şâkile kelimesi aşağıdaki ayette karakter, şahsiyet anlamlarına

gelmektedir: “De ki: Herkes kendi şâkilesine göre hareket ediyor. O halde yolca en doğru olanın kim

olduğunu Rabbiniz daha iyi bilir.”424 Bu ayetteki şâkile kelimesi F. Râzi’ye göre “yol, mezheb”

demektir. Çünkü Arapçada, Hâ zâ tarîkun zû şevâkile denilir ki, bunun anlamı, “Bu, kendisinden tali

pek çok yollar ayrılan bir yoldur” şeklindedir. Ayetin devamından da bu mana anlaşılır.425 Yazır’a

göre bu kelime tabiat, adalet, din, huy, niyet, seciye, yaratılış ve benzeyen yol gibi çeşitli fakat

birbirine yakın anlamlarla açıklanmışsa da en kapsamlısı sonuncusudur. Yani, herkes kendi hal ve

mizacına uygun olan yolda hareket eder, kişisel hislerine, duygularına göre iş yapar.426 Şâkile, bütün

içgüdülerden ve etkin dış etkenlerden dolayı insanın sahip olduğu ahlaki karakter demektir. İnsan,

yaptığı işe doğru akar ve fiilleri ona göre şekillenir. Fiil faili gibidir. Yani sizin amelleriniz

karakterinize uygun olarak ortaya çıkar. Kimin adaletli bir karakteri varsa hak kelimesine ve amel-i

salihe yönelmesi ve hak davetinden faydalanması kolay olur. Kimin zalim bir karakteri varsa hak sözü

ve amel-i salihi yerine getirmesi zorlaşır ve hak daveti duymak onun ancak ziyanını artırır.427 Kur’an,

başlangıçtan itibaren fıtratı, karakteri sağlam şahsiyet yetiştirmeye gayret göstermiş, sağlam şahsiyetli

kimselerin tutarlı olduklarını belirtmiştir. Yaratılışındaki zaaf noktalarının esiri olan şahsiyetsiz

kişiler, girdiği kabın şeklini alan sıvıya benzerler, her an çeşitli görünüm içerisindedirler ve

şuursuzdurlar.428 Kur’an’da Münafıklar ve nankör kişiler bu şekilde şahsiyetsiz olarak sunulurlar.429

418 Necati, a.g.e., s. 192-193; Ayrıca bk. Kutub, a.g.e., s. 84-85. 419 Bk. Kılıç, Recep, Ayet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlak, TDV Y., Ankara,1995, s. 16-19; Ahzâb 33/21; Ahlak-şahsiyet ilişkisi için bk. Güngör, a.g.e., s. 16-18. 420 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 191-192. 421 Bk. Enfâl 8/53; Ra‘d 13/11; Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 183; Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Y., İstanbul, 1998, s. 53. 422 Fecr 89/27. 423 Albayrak, a.g.e., s. 55. 424 İsrâ 17/84. 425 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XV, 32. 426 Yazır, Hak Dini, V, 148. 427Atiyye, Muhammed Zeynep, Usûlu’l-Ulûmi’l-İnsâniyye mine’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1.Bsk., Katar, 1995/1416, I, 236-237. 428 Cerrahoğlu, İsmail, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, Nisan- Mayıs-Haziran, 1991, S.2, XXVII,17; Ayrıca bk. Ateş,

Kur’an-ı Kerim’de kalıtımın ve çevrenin şahsiyete olan etkisine işaret eden ayetler yer

almaktadır. Kalıtımla ilgili olarak şöyle buyrulur: “Bereketli toprak (gibi) ki, onun ekini, Rabbinin

izniyle [bolluk içinde] fışkırır; oysa kötü toprağınki ancak cılız bir ekin verir…”430 Bu ayete göre, pak

asıldan, sünnet-i ilahiye hükmüyle pak çocuk gelir. Asıl habis olursa, o asıldan faydası olmayan diken

çıkar. Yine Hz. Yakub’un şu isteği de aynı şekildedir: “Katından bana bir destek (veli) bahşet; bana ve

Yakup oğullarına varis olsun…”431 Yani çocuk hem babasında, hem de ailede ve nesilde bulunan

hallerin her birisine varis olur. Ailede bulunan riyaset ruhu ve velayet kuvveti, çocuklarda görülür.432

Yine ana babanın iyiliklerinin çocuklara sirayet edip neslin mülkünün babanın iyiliği sayesinde

korunacağına şu ayet misaldir: “…Babaları iyi bir kimse idi; Rabbin istedi ki, o iki çocuk güçlü

çağlarına erişsinler ve Rabbinden bir rahmet olarak hazinelerini çıkarsınlar.”433

Bayraktar Bayraklı Kur’an’ın çocuğun süt emme dönemi üzerinde ısrarla

durmasının434 sebebinin, süt ile çocuğun gelişimi ve karakter oluşumu arasındaki

ilişkiden dolayı olduğunu ve anne karnında ve doğduktan sonra emzirme döneminde

haram gıda ile beslenen çocuğun karakteri ile helal gıda ile beslenen çocuğun

karakterinde farklılık olacağını, babanın menisi ile ana karnında çocuğu besleyen

maddeleri meydana getiren unsurların ve eşyanın haram olmalarının, çocuğun

karakterine tesiri olduğunu A‘râf Suresi’nin 58. ayetini de delil getirerek ileri

sürmektedir.435 Ancak bu yorum, çocuğun iradesi ve sorumluluğu bakımından ve

ilgili ayetlerin gayesi bakımından problemli gözükmektedir.

Şahsiyetin oluşumunda kalıtımdan ziyade toplumun etkisi vardır. Genel olarak

insanın sosyo-kültürel yapısını oluşturan beş faktörden söz edilir: Anne, baba, okul,

çevre ve kültür. En başta manevi kişiliğini kuran anne gelir. Cizvitler, “Çocuğunuzu

yedi yaşına kadar bize bırakın, onda sonra ne yaparsanız yapın hayatının sonuna

kadar Cizvit kalacaktır” derler.436 Hz. Peygamber de bu meyanda her doğan çocuğun

fıtrat üzere doğacağını, daha sonra anne-babasının onu kendi dinlerine döndüreceğini

belirterek insanın yetişmesinde terbiye ve çevre faktörünün önemini vurgulamıştır.

İşte bu hal, gelen her yeni nesil için anne, baba, eğitimci ve idarecilere büyük

Kur’an Ansiklopedisi, X, 79-83. 429 Bk. Bakara 2/204-205; Nisâ 4/61-63,141-143; Hûd 11/9-11 Munâfikûn 63/1-4; Fecr 89/15-16. 430 A‘râf 7/58. 431 Meryem 19/5-6. 432 Carullah, Musa, Kur’an-ı Kerim Ayet-i Kerimelerinin Nurları Huzurunda Hatun, Yayına Haz.: Mehmet Görmez, Kitabiyat Y., Ankara,1999, s.121; Ayrıca bk. İsfehânî, İnsan, s. 107-108. 433 Kehf 18/82; Carullah, a.g.e., s. 111. 434 Bk. Bakara 2/233; Ahkâf 46/15; Lokmân 31/14; Nisâ 4/9-10. 435 Bayraklı, a.g.e., s. 35-36. 436 Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, 58-59; Er, a.g.e., s. 137; Ayrıca Bk. Mutahhari, Murteza, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, Trc. Selahaddin Silahtar, Endişe Y., Ankara, 1990, s. 177-178.

sorumluluk yüklemektedir. Bunlara düşen görev, insanın tabiat ve eğilimlerini

tanıyıp, ondan kötü tesirlerin etkisini kaldırmak ve onu iyiliğe yöneltmektir.437 Hz.

Nuh, halkını yıllarca Tevhide davet ettikten sonra şöyle dua eder: “Rabbim,

yeryüzünde hiçbir inkârcı bırakma. Doğrusu sen onları bırakırsan kullarını saptırırlar

ve sadece ahlaksız ve nankör (insanlar) doğururlar.”438 Elbette inkârcılık yeni nesle

kromozomlar yoluyla geçmez. Ancak taklit ve gelenek bireyin ve toplumun

yapısında vardır. Burada bahsedilen kalıtım, taklitle yeni neslin aldığı toplumsal

gelenek ve kültürdür, dindir.439 Hiçbir peygamber, zalim soyundan gelenlerin

mutlaka zalim olacağını söyleyemeyeceğinden, fâcir ve keffâr terimlerinin burada,

kişileri değil, nitelikleri ve davranışları gösteren mecazlar olduğu açıktır.440

Kur’an’da Yahudilerin atalarının suçlarıyla hitap olunması,441 toplumda

kalıtımın ağır bastığına işaret etmektedir ki, bu suçlar, onların ikinci karakterlerini

oluşturmuştur. Çünkü çağımızda da çoklarının kabul ettiği gibi, yaşayarak ve tecrübe

ederek elde edilen bazı özellikler, toplumda kalıtsal hale dönüşerek sonraki nesillere

geçer.442 Bu görüşü, İbn Haldun (732/1322 – 808/1406)’da da aynen görmekteyiz.

Onun belirttiğine göre bir toplum bir hayata alışıp onların nesilleri de aynı terbiyeyi

gördüğünde bu yaşayış onlar için bir hulk ve tabiat halini alır.443 Ancak Kur’an’ın

Yahudilere ve başka geçmiş milletlere yönelik suçlaması, onların aynı soyun devamı

olduğundan dolayı değil; aynı toplumsal ruhu taşıdıklarından dolayıdır.444

Kendi şahsımız hakkındaki bilgi ve tutumlarımız benlik veya ben dediğimiz

kavramı meydana getirir. İnsanı öbür canlı organizmalardan üstün kılan en önemli

noktalardan biri de budur. Ben ve benlik kavramının gelişmesinde, bireyin kendini

diğerlerinden başka bir öz oluşunun bilincine varması kadar toplumun bireye verdiği

statü ve roller, toplumun birey hakkındaki değerlendirmeleri de etkindir. Hatta bazı

ilim adamları benlik kavramının bize tamamen başkalarından geldiğini, çünkü

başkaları bizi nasıl görüyorsa, bizim de kendimizi öyle gördüğümüzü, başkalarının 437 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 53-54. 438 Nûh 71/26-27. 439 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 60. 440 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1193. 441 Bk. Bakara 2/108, 118, 174-177, 211, 243-251; Âli İmrân 3/19-25, 112, 187; Nisâ 4/44-57. 442 Erdoğan, a.g.e., s. 60. 443 Bk. İbn Haldun, Şark-İslam Klasikleri Mukaddime, Trc. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Y., İstanbul, 1996, I, 327. 444 Mutahhari, Murtaza, Tarih ve Toplum, Trc. Cengiz Şişman, Yöneliş Y., İstanbul, 1991, s. 24; Bu konuda geniş bilgi için bk. İslamoğlu, Mustafa, İsrail Oğullarından Ümmet-i Muhammed’e

beklenti ve tavırları yönünde benlik kazandığımızı söylüyorlar.445 Yalnız, insanın

olgunlaştıkça, hayatta birçok alternatiflerle karşılaşmanın verdiği gelişimle,

toplumun düzeni, dini inanç, ahlaki değer ve ideoloji anlayışlarını objektif veya

kendilerine göre değerlendirme yoluna gittiklerini; kendilerine ait inanç ve değerler

edindiklerini ve farklı tutumlar geliştirdiklerini göz ardı edemeyiz.446 Biz kendi

benliğimizdeki güç kaynaklarını keşfetmeliyiz ve ayakları üzerinde durabilen güçlü

insanlar yetiştirmeliyiz. Toplumda kendini güçlendirebilmiş bir birey etrafındakilerin

paniği üzerinde sakinleştirici etki yaratabilir. Dünyayı iyileştirme niyetinde olanlar

da ilk önce işe kendileriyle başlamalıdırlar.447 Ferdin geliştirilmesi gerçekten önemli

bir olaydır. Çünkü sağlıklı birlikler gelişmiş fertlerden oluşur.

Sosyolojizme448 göre birey, içi ancak toplumun ruhu tarafından doldurulan boş

bir testi gibidir. Öyleyse kimin neyi varsa bu ona toplum tarafından verilmiştir. Şayet

birey cinayet işleyen, düşük ahlaklı biriyse bunu ona münasip gören toplumdur.

Ferdin yalnızca “güzel, iyi, kötü” gibi niteliklere sahip olmaması bir yana, sorumlu

bile değildir.449 Adler’e göre, bir insanın karakteri hakkında hiçbir zaman ahlakî

yargı verilemez. Bir insanın karakteri, onun çevresine karşı takınmış olduğu tavrın ve

içerisinde yaşamış olduğu toplumla olan ilişkisinin bir göstergesidir.450 Böyle bir

yargı Kur’an’ın insan anlayışına terstir. Zira kişiye iyiyi kötüden ayıracak akıl ve

irade verilmiştir ve sorumlu tutulmuştur. Ataların yanlışlarını taklit yasaklanmıştır.

Müşahedeler ve tecrübeler gösteriyor ki, irsiyet ve gelişmenin hissesi fertlere

göre değişmekte ve çoğunlukla bunların karşılıklı değeri tayin edilememektedir.

Bununla beraber aynı ana babanın bir arada ve aynı tarzda yetişmiş çocukları

arasında, şekil, boy, sinirlilik, entelektüel kabiliyetler, ahlak vasıfları bakımından

göze çarpan farklılıklar vardır.451 İnsanlar arasında yetenekler, bedensel, psikolojik

ve akılsal güçler hususundaki farklar, irsî ve toplumsal etkileşimlere irca

Yahudileşme Temayülü, Denge Y., 2. Bsk., İstanbul, 1995. 445 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 25-26. 446 Erdoğan, a.g.e., s. 61. 447 May, Rollo, Kendini Arayan İnsan, Trc. Ayşen Karpat, 2. Bsk. , İstanbul, 1998, s. 77-78; Benlik ve benliğimizi keşfetme hakkında bilgi için bu esere baş vurulabilir. 448 Sosyolojizm (toplumbilimcilik), “sosyolojinin hususiyle psikolojiye müracaat etmeden sosyal olayları izaha yeterli olduğunu; yahut felsefî ve ahlakî problemleri çözmeye kabiliyetli yegane ilim olduğunu iddia eden doktrin.” Hayri Bolay, Süleyman, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 6.Bsk., Akçağ Y., Ankara, 1996, s. 399. 449 Şeriâtî, İnsan, s. 304-305. 450 Adler, a.g.e. s. 325. 451 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 201-203.

edilmektedir. İnsanlar arasındaki farklara işaret eden Kur’an ayetleri de452 bu farkları

irsî ve toplumsal etkileşimlere döndürmektedir. “O’nun ayetlerinden biri de

insanların dillerinin ve renklerinin ayrı ayrı olmasıdır…”453 şeklindeki ifade, bireysel

farklar hususunda irsî ve toplumsal bütün etkileşimlerin etkisine işaret etmektedir.

Renklerinin farklılıkları, irsî etkenlerden, insanlar arasındaki dil, şive ve lehçelerin de

toplumsal, sosyal ve kültürel farklardan kaynaklandığı açıktır. “Kiminizi kiminizden

derecelerle üstün kılan O’dur”454 ifadesi de, ister irsî veya kazanılmış, isterse

bedensel, psikolojik, akli ya da servet ve nüfuz olsun, insanlar arasındaki farkların

her çeşidini kapsamaktadır.455 Hz. peygamber de bir hadisinde bu durumu şöyle

açıklamıştır: “İnsanlar, altın ve gümüş madenleri gibi, çeşitli yaratılış ve

karakterdedirler.”456 Ayrıca bu madenler gibi işlenmeye uygun yapıdadırlar.

Bakara suresi 138. ayette geçen sıbğatullâh deyimi de karakter olarak

yorumlanmıştır. Bu yoruma göre sıbğatullâh, yaratılışa uygun karakter veya Allah’ın

fırçasıyla çizilen karakter demektir. Diğer bir değişle, doğal güzellik, yozlaşmaya

uğramamış varlık ve tavırdır ki, Kur’an, insanoğlunun bundan daha güzelini

yapamayacağını söylüyor:457 “Allah’ın boyası (ile boyan). Allah’ın boyasından daha

güzel boyası olan kimdir? Biz ancak O’na kulluk ederiz.” Râzi’nin belirttiğine göre

sıbğatullâh deyiminin, Allah’ın dini, Allah’ın hüccet ve delili, Allah’ın yaratması vb.

manalara geldiği söylenmiştir. Allah’ın dini diye yorumlayanlar şu delili ileri

sürerler: Yahudilerden Hıristiyanlara geçen bir âdete göre Hıristiyanlar çocuklarını

vaftiz dedikleri sarı suya batırıyor ve bunun o çocukları manen temizlediğini

söylüyorlardı. Böylece çocuk Hıristiyan oldu deniyordu. Bundan dolayı Allah,

“onların boyasını değil, Allah’ın boyasını isteyiniz” demiştir. Allah’ın boyası da din

ve İslam’dır. Allah’ın yaratması diye yorumlayanlar ise “Allah’ın üzerinde insanları

yaratmış olduğu fıtratına (yönel). Allah’ın yaratmasında hiçbir değişme yoktur!”458

ayetiyle irtibatlandırmışlar.459 Bu yorum yukarıdaki karakter yorumuna uymaktadır.

452 Bk. En’âm 6/165; İsrâ 17/21; Rûm 30/23; Fâtır 35/28; Zuhrûf 43/32. 453 Rûm 30/23. 454 En‘âm 6/165. 455 Necati, a.g.e., s.216-217; Bireysel farklar için bk. Carrel, a.g.e., s. 260-263; Şanver, a.g.e., s. 150. 456 Müslim, Birr, 49, no: 2638 (III, 2031); Ahmed b. Hanbel, Müsned I-VI, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413, II, 539. 457 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 473. 458 Rûm 30/30. 459 Râzî, a.g.e., III,511-513; Ayrıca Bk. Mevdudi, Tefhîmu’l-Kur’an, s. 119.

Kur’an insanların karakter oluşumunda ilahi bir kanundan da bahseder. Bu,

insanın iyi ve kötü arasındaki seçimini yaptıktan ve bu konuda ilk adımını attıktan

sonra tercih ettiği yolun ona kolaylaştırılmasıdır. Diğer bir değişle teysir

(kolaylaştırma) kanunudur. “Kim verir, ittikâ eder ve en güzeli tasdik ederse onu

kolaya müyesser ederiz. Kim de cimrilik eder, zenginlik taslar ve en güzeli

yalanlarsa onu zora müyesser ederiz.”460 Bu ayetlere göre insanın başlangıçtaki

yönelimleri sonraki davranışları üzerinde neredeyse belirleyici bir etkiye sahiptir.

Beşerin davranışları, duyguları ve inancı arasında, biri diğerine sebep oluşturacak

kadar yakın ilişki söz konusudur. Kişilik oluşumunda, özellikle iman yahut küfrün

kişilikte yer etmesinde deneyim ve duygusal birikimin önemli tesirleri vardır.461

Kur’an, insan davranışlarının belirlenmesinde gerek dâhili gerekse harici

faktörlerin rolünü kabul etmekle birlikte, insanı etkileyen faktörlerin bizzat insan

tarafından üretildiğini söylemektedir. Böylece Kur’an’ın, tarihin direksiyonunu

insanın eline vermiş olduğunu söyleyebiliriz.462

Neticede Kur’an, insan şahsiyeti hakkında bilgi vermekte, düzgün olan ve

düzgün olmayan şahsiyetten ve Allah’ın insanı diğer yaratıklarından ayırdığı genel

özelliklerinden bahsetmektedir. Kur’an-ı Kerim’de kalıtımın ve çevrenin şahsiyete

olan etkisine işaret eden ayetler de yer almaktadır. Ayrıca herkesin kendi hal ve

mizacına uygun şekilde hareket ettiği belirtilmektedir. Kur’an, başlangıçtan itibaren

fıtratı, karakteri sağlam şahsiyet yetiştirmeye gayret göstermiş, sağlam şahsiyetli

kimselerin tutarlı olduklarını belirtmiştir. Kur’an’da münafıklar ve nankör kişiler

şahsiyetsiz olarak sunulurlar. Kur’an’ın, ahlakî prensipleri şahsiyeti geliştiren bir

özelliğe sahiptir. Zira ahlak ile karakter arasında son derece sıkı bir ilişki söz

konusudur. Karakterin eğitilmesi ile ahlakın güzelleştirilmesi aynı şeydir.

4. Şahsiyette Denge

İnsan, bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını doyururken bu ikisi arasında meydana

gelen çatışmanın ideal çözümü, ikisi arasında uyum sağlamaktır. Bu uyum, insanın

yaşamında aşırıya kaçmama ve itidale ısrarla devam etme, bedensel veya ruhsal

motivlerin her ikisinin doyurulmasında aşırı ve yanlı davranmamak şekliyle mümkün

460 Leyl 92/5-10; Ayrıca Bk. Şuârâ, 42/20. 461 Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 97-100. Ayrıca bk. İsfehânî, İnsan, s. 194. 462 Özsoy, a.g.e., s. 152.

bir hale gelmektedir.463 İnsanda cisimle ruhun istekleri ve dünyaya ait isteklerle

ahiret hayatına ait istekler arasında denge sağlama hususunda istek bulunmaktadır.

Çünkü bunda, insana stres veren psikolojik çatışma ile onda güven, huzur ve saadeti

gideren şeylerden kurtuluş bulunmaktadır.464 Kur’an, şu ifadesiyle şahsiyette

dengenin gerçekleşme zorunluluğuna işaret etmektedir: “Allah’ın sana verdiğinde

ahiret yurdunu ara, dünyadan da nasibini unutma…”465

Firavunlar devrinde Mısırlılar, bedenî arzularını tatmin etmek için sınır

tanımıyorlar, yiyorlar, içiyorlar, eğleniyor ve dans ediyorlardı. Cinsel bataklığın en

iğrencine dalıyorlardı. Sonra da çıkıp mabede gidiyorlardı, ağlıyor, inliyor, feryat

ediyor ve kendilerini yerden yere çarpıyorlardı. Ölüm düşüncesine öylesine

dalıyorlardı ki hayatı büsbütün unutuyorlardı. Bugün bile atasözü halinde onların

torunlarına geçmiş bir ifade vardır: “Bir saat Tanrına bir saat gönlüne…” Tanrıya

ayrılan saatte gönlün yeri yoktur, gönle ayrılan saatte Tanrının yeri, dünyaya ayrılan

saatte, ahiretin yeri yoktur. Bunun için de insanın kişiliği parçalanıyordu. Ne ibadet

ve inançlar hareketlere tesir ediyor, ne de hareketlerin inanç ve ibadetlerle ilgisi

oluyordu. Bu şahsiyetin birisi hayvani şahsiyet, diğeri ise Rabbani şahsiyettir.466

Orta çağ boyunca Avrupa da bir bakıma çift şahsiyetli bir hayat yaşıyordu.

Birisi, Hıristiyanlığın daha çok kilisenin içinde yaşanan, her şeyden el etek çeken

râhibâne hayatı, diğeri ise sadece koyu bir duyu alanında yaşayan ve bunun dışında

hiçbir değer tanımayan Grek ve Romen hayatı idi. Avrupa, bir müddet bu dağınık

şahsiyeti yaşadıktan sonra yakın çağlarda bedenî âleme doğru kaymaya başladı.

Bundan sonra da anormallikler anormallikleri, sapıklıklar sapıklılıkları izledi.467

İslam’da bedensel isteklerin doyurulmalarına karşı koyacak, onları bastıracak

olan bir ruhbanlık yoktur. Aynı şekilde İslam’da bedensel dürtüleri tam olarak

doyurmayı esas tutacak olan mutlak bir serbestiyet de yoktur. İslam, beden ve ruhun

bütün dürtülerin uyumunu sağlamaya çağırmaktadır. Beden ve ruhun arasında

insanlık şahsiyetindeki bu denge sadece bütün evrende var olan dengenin bir

örneğidir. Şüphesiz Allah, her şeyi bir ölçü ve denge ile yaratmıştır.468

463 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 202-203. 464 Necati, a.g.e., s. 53. 465 Kasas 28/77; Ayrıca bk. Münâfikûn 63/9. 466 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 350. 467 Kutub, a.y. 468 Necati, a.g.e., s. 203.

İslam, ruh ile beden arasında fıtrî bir çatışma olduğu görüşünü reddeder ve

insan hayatının bu ikili cephesindeki tabiî ve ilahî bütünlüğü kabul eder.469 Ruh-

beden, madde-mana karşıtlığı yok, bunlar arasında denge vardır. Çünkü ruhla madde

fıtrat ve oluşun iki ayağı gibidir. O halde bunlardan her hangi birin ötekine galip

getirmeye çalışmak asla makbul değildir. Çünkü istenen, dosdoğru yol (sırat-ı

müstakim)dur. Doğru yoldan sapmak, dengeyi bozmaktır. Bu bozma hangi kutbun

tercihiyle olursa olsun, felakettir. İster ruhu galip getirsin, ister maddeyi; ister

ferdiliyi üste çıkarsın, ister sosyali fark etmez. O halde, hem ruhsal olan güzeldir,

hem de bedensel olan. Tevhid budur. Eğer kötülük varsa, o, bizim elimizin dengeyi

bozmasındandır. Hz. Peygamber diyor ki: “Bedeninin, karının, çocuklarının sende

hakları vardır; onları öde.”470 Beden ve bedensel zevklere sahip olmak iğrenç

değildir. İğrenç ve pis olan, dengeyi bozarak bedenî zevklere köle hale gelmektir.471

Bu konuda Bayraklı şunları söylemektedir: “Kalp, akıl ve nefis bitişip

aralarında bir kaynaşma olunca, insan davranışlarında da bir bütünlük, bir denge ve

bir tutarlılık meydana gelmektedir. Akıl ile kalp arasında bir düşmanlık değil

kaynaşma olmalıdır. Kalbin uğruna aklı feda ederseniz, akıl ile kalbi düşman

edersiniz. İslam âleminde bu çatışmanın sürmesi, gerilemeye neden olmuştur.472 İlahî

fıtrat kanunu, insan şahsiyetinin bütünlüğünü, yani beyin, kalp ve nefsin birliğini

amaçlamaktadır. O üç merkezin arasını ayırmak, onların faaliyetini ve faaliyet

alanlarını noksanlaştıracaktır.”473

Ferdin ruhî ve zihnî dengesini bozan hususların başında, insanın her konuda

ifrat ve tefrite kaçması gelmektedir. İnsan ruh ve beden itibariyle bir denge içinde

yaratılmıştır. Her ne suretle olursa olsun, bu dengenin bozulması, psiko-somatik

rahatsızlıkları ortaya çıkarmaktadır. Bedenimizde bulunan içbezler normalin

üzerinde ifrazatta bulunurlarsa dengeleri bozulduğundan rahatsızlıklar ortaya

çıkmaktadır. Psikolojik yönden aşırı faaliyetler de, hem ruhî, hem de bedenî

rahatsızlıkları doğurmaktadır. Onun için her yönden ölçülü, itidalli, orta bir yol

tutmak, her türlü aşırılıklardan çekinmek ruhsal ve zihinsel dengemiz için esastır.474 469 Esed, Kur’an Mesajı, I, 40. 470 Buhârî, Savm, 54. 471 Bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 235-238; Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l- Kerîm,s. 21. 472 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 57. 473 Bayraklı, a.g.e., s.185; Bk. Nisâ 4/119. 474 Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107.

Arzuyu/ihtirası başka bir arzu/ihtirasla aşmak bir yoldur, ancak bu bir çıkmaz

yoldur; çünkü bu çabalar bir ihtirastan bir başkasına teslim olmanın dışında başka bir

anlam ifade etmiyor. Önemli olan ihtirasların yok edilmesi değil, önünün alınması;

ihtirasların mubah arzu sınırına çekilebilmesidir. Bu da insanoğlunun çok daha

özgün, verimli, uyumlu, paylaşımcı ve üretken yanlarının devreye sokulması ile

mümkün olabilir. Bu da elbette öyle kolay bir iş değildir. Önce insanoğlu bu

yanlarını keşfetmelidir. Öne çıkması gereken bu yanlarının özelliklerini, inceliklerini,

niteliklerini ve ne anlama geldiğini bilmesi gerekir. Çünkü uzun bir süredir insanoğlu

hem kendisine yabancı yaşamaktadır, hem de kendisi ile kavgalıdır.475 Şahsiyetin vasıflarına sahip olması bir anda değil, hayatın uygun şartları içinde oluşan bir

gelişme ve olgunlaşma ameliyesidir. Bütün ihtiyaçların dengeli bir şekilde göz önüne alınması halinde

şahsiyet gelişir ve bütünleşir.476

Benimsenmiş dini inançlar, ferdin kişilik yapısında bir “bütünleşme” meydana getirme

gücüne sahiptir. İman ile kişilik arasında genel olarak karşılıklı bir ilişkinin varlığı müşahede

edilmektedir. Dini inancın kişi tarafından benimsenme-sindeki kuvvet derecesi ile o ferdin kişiliğinin

genel yapısı üzerindeki etkisi dikkate değer bir olgudur. Aynı şekilde, kuvvetli ve sağlam kişilik

yapısına sahip kimselerin de güçlü inançları olduğu müşahede edilmektedir.477

İnsan tabiatı temelde çok yönlü istek ve ihtiyaçların, biri diğeri ile çelişen

karşıt güç ve eğilimlerin yol açtığı çatışmalı ve dolayısıyla değişken, istikrarsız bir

özellik gösterir. Bu değişken ve tutarsız tabiatın tutarlı ve dengeli bir karaktere

dönüştürülmesi, ilahi hakikatle ilişkilerin sürekli canlı tutulması, sistemli bir davranış

ve uygulama düzenini gerekli kılmaktadır. İbadetler genelde kişilik ve karakteri

düzenleyici ve dengeleyici sistemler olarak anlaşılabilir. Nitekim İslamî ibadetlerden

her biri insanın belli yaşayış ve davranışlarını hedef alır ve onları dini gayelere göre

şekillendirmeye yönelir.478 İbadetteki dini şuur sayesinde kişi, Allah’ı görmese de,

Allah’ın onu gördüğünü bildiği ve düşündüğü zaman tam bir teslimiyetle kendini

Allah’a verecek, şahsiyetinin bütün özelliklerinin tutarlı olmasına dikkat edecektir.

Allah’a ibadet esnasında O’nun emirlerine itaat ettiği halde ibadetin dışındaki

davranışlarında isyan ettiğini görürse, bundan dolayı Allah’tan af dileyip bu

davranışlarının da düzeltilmesi ve kişiliğindeki bu uyumsuzluğun giderilmesine

çalışacaktır. Böylece ibadetindeki yüksek dini şuur onun davranış bütünlüğünü ve 475 Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 54-55. 476 Şentürk,“İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, s. 13. 477 Hökelekli, a.g.e., s. 187-188. 478 Hökelekli, a.g.e., s. 241.

şahsiyetinin gelişmesini sağlayacaktır. Yani ibadetindeki ben ile diğer davranış-

larındaki ben farklı olmayacak, şahsiyetin bütünlüğü gerçekleşmiş olacaktır.479

Söylenen sözlerin davranışlarla teyit edilmesi, yani söz-davranış uyuşması, kişinin

şahsiyet ve karakterinin sağlamlığı, bütünlüğü ve istikrarı bakımından önemlidir.480

Yapılan ibadetler söz-davranış bütünlüğünü de sağlar. Nitekim dinî olgunluk,

davranışların alışkanlık ve dış baskılar sonucu değil şuurlu bir tercih ve istek ile

ortaya konulmasını gerektirir. Bu durum psikolojik açıdan bir şahsiyet bütünlüğü

sağladığı gibi, sosyolojik yönden de aynı inanç ve duygu ile aynı Allah’a ibadet eden

fertleri kaynaştırır. Nitekim şahsiyetin iki temel özelliği olan ferdilik ve sosyallik

denge halinde olmalıdır. Şuurlu yapılan ibadet, şahsiyetin gerek içe ve gerekse dışa

dönük yönünün gelişmesine yardımcı olur. Çünkü kendisinin Allah’ın kontrolünde

olduğunu düşünen kişinin vicdanı bu şuur sayesinde işlerlik kazanacak ve kişiyi

psikolojik ve sosyolojik uyumu bakımından kontrol edecektir.481

Allah’ı unutmak, gerek şahsi gerekse toplumsal insan şahsiyetini yok eder.

Çünkü yalnız Allah’ı hatırlamak insan şahsiyetini güçlendirir. Kur’an’ın belirlediği

insan anlayışında, kendi zaafları içerisinde kötüye kayma ile Kur’an’ın gösterdiği

yolda iyiliğe yönelme arasında çok nazik ve ince bir denge vardır. İnsanın tavır ve

davranışlarındaki ahlakî gerginliğin dengesini bozmak insanın şahsiyetini yok eder.

Kur’an, bu dengenin bozulmasını “Allah’ın koyduğu sınırları aşma” olarak tarif

etmiştir.482 Bütünleşmiş ahlaki davranıştaki gayet nazik dengeye de Kur’an takva

adını vermiştir. Asıl olan, insanın sınırları aşmasını engelleyen takvanın davranışları

idare etmesidir. Sınırlar hata ile aşılırsa, takva insanı derhal tevbeye yöneltir ve

şahsiyetteki dengesizliğin düzeltilmesini sağlar.483 Beşer yapısında bulunan korku-ümit, sevgi-nefret gibi birbirine eş, denk, zıt ve karşılıklı ince

çizgilerin yolları ve yönleri birbirinden farklıdır. İnsan aynı zamanda korku ve ümidin, sevgi ve

nefretin, sevinç ve kederin değişik hallerini yaşayabilir.484 İnsan ruhundaki bu çizgilerin en önemli

görevi, insan ruhunda karşılıklı bir denge temin etmektir. Bu çizgilerde bir anormallik ve sapıklık

479 Bk. Armaner, Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ankara, 1980, I, 72, 124, 126; Şentürk, a.g.m., s. 14. 480 Şanver, a.g.e., s. 102. 481 Şentürk, a.g.m., s. 14 -15. 482 Bk. Bakara 2/187 483 Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 74-78; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24; Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 204-205. 484 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 98; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 43; Ayrıca bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s. 72-76; Özsoy, Sünnetullah, s. 114-117.

ortaya çıktığında, birisi vazifesini yapmadığında veya daha fazla gelişip ilerlediğinde bunlar denge

unsuru olacaklarına sakatlık unsuru olurlar.485

İnsan bir anda gururla dolup taşan bir varlık durumunda iken, birden korkunç

bir ümitsizliğin girdabına sürüklenir. İnsan kadar aniden çok çabuk şişen ve sönen

başka bir varlık yoktur. Kur’an tekrarla der ki, insan ne zaman feraha kavuşursa

derhal Allah’ı unutur. Tabii sebepler onların istediği neticeyi verince, kendi gücünün

kendisi için yeterli olduğu düşüncesine kapılır ve kendini beğenmişlik duygusu

içinde artık Allah’ı görmez. Allah’ı sadece zor duruma düşünce hatırlar, hatta bazen

güç durumda bile aklına getirmeyip, O’ndan yardım istemez ve sadece ümitsizlik

içerisinde boğulur.486 İnsanın dar görüşlülüğünden ve zayıf aklından kaynaklanan bu

dengesiz karakteri ve bir ifrattan diğerine sıçraması, bazı temel ahlakî gerginlikleri

açığa çıkarır. Amacı ahlakî enerjiyi en son noktasına yükseltmek olduğundan

insanoğlu için hidayet olduğunu söyleyen Kur’an, insanoğlunun bu zıtlıklar gerginli-

ğindeki dengeyi bozmamasının mutlaka gerekli olduğunu belirtmektedir.487

İnsanın his yanı ağır bastığı zaman denge aleyhte bozulur ve insan bütünüyle

hislerinin mahkûmu olur. İnsanın manevi yönü ağır bastığında da denge tersine

bozulur ve insanın his dünyası bütünüyle yok olur. Manevi değerlerden başka hiçbir

şey düşünmez. İlk anda bu bize gayet iyi ve güzel görünse de Hz. Peygamberin bütün

gece ibadet eden, yıl boyu oruç tutan ve evlenmeyen üç kişiyi tasvip etmemesi bunun

doğru olmadığını gösterir.488

İslam’a göre vücut ve ruhu dengede olan, vücut ve ruhun ihtiyaçlarını

doyuma kavuşturan, Allah’ın hoşnut olduğu şeyleri yapıp gazabına neden olanlardan

kaçınan şahsiyet, uyumlu şahsiyettir. Hevâ ve hevesinin peşine takılan veya

bedenînin ihtiyaçlarını engelleyip sadece ruhsal ihtiyaç ve zevklerine meylettiren

şahsiyet de uyumsuz şahsiyettir.489 Kur’an’da ruh ve beden insanın aslî unsurlarıdır.

Bu ikisiyle hayat tamam olur. Yine Kur’an’da müminin ruhun haklarını tam olarak

vermek için bedenin haklarını eksiltmesi caiz değildir. Yine ona bedenin haklarını

485 Kutub, a.g.e., s. 352-353. 486 Bk. Hûd 11/9-11; Fussilet 41/49,51; İsrâ 17/83; Yunus 10/12. 487 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 71-72; Ayrıca bk. Gölcük, a.g.e., s. 43. 488 Bk. Kutub, a.g.e., s. 360. 489 Necati, a.g.e., s. 204.

tam olarak vermek için ruhun haklarını eksiltmesi de caiz olmaz. Ne ruhu ne de

bedenî razı etmek için aşırılığa gitmesi hoş görülmez.490 “Orta yol Allah’ındır…”491

İslam, yamuk, çarpık tabiatlı insan yetiştirmek değil, İslam adına uygun

ruhen ve bedenen sağlam, ruh ve beden dengesini sürdüren karakterde, kimseye

muhtaç olmayan, el avuç açmayan, güçlü, kuvvetli insan yetiştirmek amacındadır.

Dünyayı ihmal eden, fert ve toplum içinde bir üye olarak görevden kaçan insan tipini

Kur’an sevmediği gibi bütün varını yoğunu dünyanın maddi nimetlerine bağlayan ve

başka bir yerde bunların hesabını vereceğini inkâr edeni de sevmez. İslam toplum,

millet ve insanlık dinidir. Ferdi toplum içinde eritmeden bunu sağlar.492

Sonuç olarak İslam’da bedensel isteklerin doyurulmalarına karşı koyacak,

onları bastıracak olan bir ruhbanlık yoktur. Aynı şekilde İslam’da bedensel dürtüleri

tam olarak doyurmayı esas tutacak olan mutlak bir serbestiyet de yoktur. Kur’an,

beden ve ruhun bütün dürtülerin uyumunu sağlamaya ve evrendeki denge gibi insan

şahsiyetinde de bir denge oluşturmaya çağırmaktadır. Ruh-beden, madde-mana

karşıtlığı yok, bunlar arasında denge vardır. O halde bunlardan her hangi birini

ötekine galip getirmeye çalışmak asla makbul değildir. Allah’a iman ve ibadetler

kişinin şahsiyetini geliştirdiği gibi şahsiyetinde denge ve söz-davranış bütünlüğü

sağlarlar. Asıl olan, insanın sınırları aşmasını engelleyen takvanın davranışları idare

etmesidir ve sınırlar hata ile aşılırsa, takva insanı derhal tevbeye yöneltir ve

şahsiyetteki dengesizliğin düzeltilmesini sağlar.

5. İnsanın Değişen ve Değişmeyen Yönleri

Psikoloji ilmine göre, insanoğlu nesiller boyu değişikliğe uğramamıştır.

Özellikle tekâmül nazariyesine dayanan ve kendi nokta-i nazarından insan hayatında

değişmeyen hiçbir şeyin bulunmadığını savunan akımlarsa bu görüşe karşı çıkmıştır.

Bu konuyla ilgili çağdaş görüşler Darvin nazariyesinin tesiri altında kalmışlardır.

Darvin ise, değişmez değerler fikrini kökten reddetmiştir. Gerçekte ise insan

bünyesinde geniş ve değişmez çizgiler bulunmaktadır.493

A. Comte’ye göre “tarih insan tabiatını değiştirmez. Temel nitelikler

başlangıçtan beri vardır. İnsan tabiatının kesimleri arasındaki bünyevî ilişkiler,

başlangıçtan beri ne iseler, her zaman öyle kalacaklardır. Fakat toplumların ardı 490 Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 21. 491 Nahl 16/9. 492 Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s.110.

ardına gelişi, insana hiçbir şey vermediği sonucu çıkarmamalıdır. Tersine, tarih ona

kendi tabiatında var olan asil şeyi gerçekleştirme imkânı verir ve özgeci (diğerkâm)

niteliklerin giderek gelişmesini kolaylaştırır. Aklın buradaki görevi denetimdir ve

kılavuz olarak kullanılır. İnsanları harekete geçiren duygulardır. Denetim organı olan

akıl, gerçekliğe hâkim olan konuları keşfederek, fonksiyonunu yerine getirir.”494

Son iki asırda gelişen ilmi, medeni, sosyal ve iktisadi değişimler ve aslında

insanlığın başından bu yana mevcut olan gelişmeler hayatın özünü değil, sadece

şeklini değiştirmiştir. Örneğin mesken edinme güdüsü değişmemiş ama sadece bu

isteğin gerçekleştirilme tarzı, maddi ve ilmi imkânların değişmesiyle değişiklik

göstermiştir. İnsanın fıtratını oluşturan ve yapı taşları durumunda olan fıtrat çizgileri

veya içgüdüler arasında hiçbir değişim olmamıştır. Değişiklik sadece bu duyguların

tezahüründe olmuştur. Ana kaynağa hiç sıçramamıştır. Allah’ın yarattığı fıtratın

çizgisinden çıkmak diye bir şey söz konusu değildir. Şu halde öz değişmemiştir.

Sadece ana mihveri etrafında gelişmeler göstermiştir. Bu gelişmeyi sağlayan faktör

olarak insanın kabiliyetinin ötesinde bir şey yoktur.495 İnsandaki özün

değişmediğinin bir örneği, insandaki şehvet ve gazap dürtülerinin değişmeyip aynı

kalmasıdır. Bunların tamamen imhası ve yok edilmesi de imkânsızdır. Onlar bizim

hayatın faydalarını çekip zararlarını defetmemiz için etkendirler.496 Allah’ın insan

fıtratına yerleştirdiği inanma ihtiyacı ilk günden itibaren değişmemiş aynı kalmıştır.

Nitekim insanın fıtratının değişmeyeceğini ifade eden ayet de497 insandaki özün

değişmeyeceğine delalet etmektedir. Yine ilk insan olan Hz. Âdem’in tabiatını tasvir

eden ayetlerle şu an yeryüzünde yaşayan insanın tabiatı ve temel nitelikleri arasında

farklılık yoktur. Bu da insandaki özün değişmeyip aynı kaldığına delalet eder. İnsanla ilgili fenomenler insanın bilen, yapıp eden, değerlerin sesini duyan, tavır takınan,

önceden gören ve önceden belirleyen, isteyen, özgür hareketleri olan, tarihsel olan, ideleştiren (anlamı

veren, değer gören), kendisini bir şeye veren, seven, çalışan, eğiten ve eğitilen, devlet kuran, inanan,

sanat ve tekniğin yaratıcısı olan, konuşan, biyo-psişik bir yapıya sahip olan bir varlık olduğunu

gösteriyorlar.498

493 Kutub, a.g.e., s. 413-416. 494 Aron, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Trc. Alemdar Korkmaz, Ankara,1986, s. 80; Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73. 495 Kutub, a.g.e., s. 417-420. 496 Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 131. 497 Bk. Rûm 30/30. 498 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 13.

İnsanı insan yapan bu fenomenler bize, Kur’an’ın Hz. Âdem’le başladığını

bildirdiği insanın varlığının hep aynı olduğunu gösteriyor. İnsanın görevi, yaratılış ile

gelen bu kabiliyetlerinin imkânlarının farkında olmak, şuurunda olmak ve onları

vahyin gösterdiği doğrultuda geliştirmeye tüm hayatı boyuna çaba harcamak

noktasında tezahür eder.499 Zira insan, kendi karakterini belli ölçüler ve sınırlar

dâhilinde geliştirme ve değiştirme, kötü hasletlerini iyiye, iyi olanları kötüye

dönüştürme yeteneğine sahiptir. İnsana böyle bir yetenek verilmemiş olsaydı insanın

sorumlu tutulmasının bir anlamı olmazdı. İnsanın karakterinin ve huyunun

değişmeyip bulunduğu hal üzere kalacağını belirten hadislerinse,500 karakterin

değişmesinin imkânsız değil zor olduğu şeklinde anlaşılabileceği kanısındayım. Her ne kadar riyazet, tedavi ve tecrübe usulleri yeni bir karakter ihdasına yaramasa da, kişinin

hakiki karakterinin ortaya çıkarılması ve kişinin benliğinde mevcut, hiç kimse tarafından bilinmeyen

mizaçların keşfi ancak bu çalışmalarla mümkün olabilecektir. İnsanların, karakterlerinin

değişmeyeceği, sabit ve donuk kalacağı vehmine kapılmalarının sebebi, ümitsizlikleri ve kendilerine

olan güvensizlikleridir.501 Hâlbuki bütün hayrın anahtarı çalışmak ve çabalamaktır. Uyanıklık ve

ciddiyettir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, “Bizim için cihad edenleri (çalışıp çabalayanları) yollarımıza

iletiriz.” buyrulur.502

İnsan ruhunun yapısında bir elastikiyet mevcuttur. Bazı yönlerinin gelişip bazı yönlerinin

gelişmemesi veya belirli zamanlarda duraklaması söz konusudur. İnsan hayatına etki eden ve yön

veren dış faktörler, insanın bazı yönlerinin gelişip bazı yönlerinin gelişmemesine veya bir yanının

gelişip bir yanının zayıflamasına sebep olabilirler. Ama o zaman insan bünyesinde değişmez değerler

yoktur, insan faaliyetlerini ayarlayan değişmez mikyaslar mevcut değildir, denemez. Ayrıca ne kadar

baskı yapılırsa yapılsın, ne kadar sıkıştırılırsa sıkıştırılsın dış faktörler insan mekanizmasında daha

önceden mevcut olmayan bir şeyi ortaya çıkaramaz.503

Genel olarak insanlığın özü değişmediği gibi ferdî planda da insan, küçüklüğünde edindiği

davranış kalıbını fazla değiştiremez. Bazı ruhsal olayların dış görünüşü, kalıplaşma biçimi

değişebilmektedir; ama temelleri, gayesi, dinamiği, ruhsal hayatı en son amacına doğru yönelten her

şey, değişmeden kalmaktadır. İnsanların pek azı çocukluktaki davranış kalıbını değiştirmeyi

başarabilmiştir. Ruhsal hayatın temelleri değişmemektedir. İnsan gerek çocuklukta, gerekse

yetişkinlikte aynı etkinlik çizgisinde kalmaktadır; bu da bizi bireyin hayattaki gayesinin değişmemiş

olduğu sonucuna götürmektedir. Davranış kalıplarını değiştirmek istiyorsak, dikkatimizi çocukluk

yaşantıları üzerinde toplamamız gerekmektedir.504

499 Serinsu, Ahmet Nedim, Tarihsellik ve Esbâb-ı Nüzûl, Şûle y., İstanbul, 1996, s. 60. 500 Bk. Buhârî, Enbiyâ, 2; Müsned, III, 19; VI, 443. 501 Bk. Draz, a.g.e., s. 135-136. 502 Ankebût 29/69; Ayrıca bk. Ankebût 29/9. 503 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 426. 504 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 101-102.

İnsanlığın başından bu yana mevcut olan gelişmeler hayatın özünü değil, sadece şeklini

değiştirmiştir. Temel nitelikler başlangıçtan beri vardır. İnsanın fıtratını oluşturan ve yapı taşları

durumunda olan fıtrat çizgileri veya içgüdüler arasında hiçbir değişim olmamıştır. Değişiklik sadece

bu duyguların tezahüründe olmuştur. Ana kaynağa hiç sıçramamıştır. Allah’ın yarattığı fıtratın

çizgisinden çıkmak diye bir şey söz konusu değildir. Şu halde öz değişmemiştir. Sadece ana mihveri

etrafında gelişmeler göstermiştir. İnsandaki özün değişmediğinin bir örneği, insandaki şehvet ve gazap

dürtülerinin ve inanma ihtiyacının değişmeyip aynı kalmasıdır. Yine ilk insan olan Hz. Âdem’in

tabiatını tasvir eden ayetlerle şu an yeryüzünde yaşayan insanın tabiatı ve temel nitelikleri arasında

farklılık yoktur. Bu da insandaki özün değişmeyip aynı kaldığına delalet eder. Aynı şekilde Kur’an’ın

araştırmamızı istediği eski milletlerin kalıntılarından çeşitli araştırmalarla gün yüzüne çıkartılan

insana dair bulgular da o zamanki insanın şu anki insanla aynı temel özeliklere sahip olduğunu ortaya

koymaktadır.

B. KUR’AN’DA İNSANIN KARAKTER ÖZELLİKLERİ 1. OLUMSUZ NİTELİKLERİ (ZAAFLARI)

Kur’an, insanı ele alırken insanda bulunan zaaflara geniş bir şekilde yer

vermiştir. İnsan mahiyetinde ve fıtratında bulunan bütün bu özellikler, gayet büyük

bir incelikle ve çağdaş psikolojiyi hayrete bırakacak bir şekilde tahlil edilmektedir.505

İnsanın bütün kötü hasletlerinin çıktığı temel güçsüzlük, Kur’an tarafından zafiyet ve

zihin darlığı (katr) olarak tanımlanmaktadır. Kur’an, bunu devamlı değişik şekil ve

durumlarda tekrarlamaktadır.506 İnsanın gururu, ümitsizliği, istikrarsızlığı, şevkinin

kırılması, insanın kendini yok eden bencilliği, her zaman tuzağına düşebileceği hırsı,

aceleci ve telaşlı davranışı, kendine olan güvensizliği ve kendini mahveden korkuları

insanın zafiyetinden, zihin darlığından kaynaklanır.507

Hiç şüphesiz insanın kendisini iyi bir şekilde tanıması noktasında eksikliklerini

bilmesi faziletlerini bilmesinden önce gelir. Çünkü “hayır işlemek bir fazilet,

şerlerden kaçınmak ise bir zarurettir.” Bundan dolayı Kur’an ve sünnet insanın

olumlu yönlerinden daha ziyade, olumsuz yönleri üzerinde durmaktadır. Nitekim bu

bağlamda “zararları defetmek, menfaatleri elde etmekten önde gelmektedir” kaidesi

de, İslam’da uyulması lazım gelen bir ilke olmuştur.508 Kur’an’ın insanın olumsuz

505 Örnek olarak bk. Bakara 2/110, 206, 223; Nisâ 4/28,128; En’âm 6/7; Hûd 11/10; Hicr 15/4; İsrâ 17/11,100; Kehf 18/54; Enbiyâ 21/37; Ahzâb 33/72; Fussilet 41/49,51; Haşr 59/9; Teğâbûn 64/16; Me’âric 70/19-21; Müzzemmil 73/20; Kıyâmet 75/20-21; Fecr 89/17; Alak 96/6-7. 506 Bk. Nisâ 4/128; İsrâ 17/11,100; Enbiyâ 21/37; Haşr 59/9,18; Meâric 70/19-21; Kıyâme 75/20-21. 507 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an. s. 70; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24; Ayrıca insanda bulunan zaaflar ile ilgili olarak bk. Sezen, a.g.e. s. 66-68; Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 24; Özsoy, a.g.e., s. 116-117; Şanver, a.g.e, s.52; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 49-52. 508 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 12.

yönlerini çok tekrar etmesinin diğer bir sebebi de, insanı bu zaaflara karşı uyanık

tutmaktır.509 Yalnız Kur’an’daki zaafla ilgili bu ifadelerin fazlalığından, Kur’an’ın

insan hakkında kötümser olduğu anlaşılmaması gerekir. Kur’an’ın insanı tenkidi,

daha çok belli bir grup insanın tenkidi şeklindedir ve bu insanlar Hz. Muhammed’e

karşı çıkan Mekkelilerdir. Bundan dolayıdır ki Kur’an bu olumsuz ifadelere sık sık

istisnalar getirip güzel örnekler sunar.510 Kur’an’ın asıl insan görüşü, onun birbirine

zıt eğilimleri olan, bu eğilimler arasında ilişkiyi anlayabilme ve kontrol edebilme

kabiliyeti olan bir varlık olduğu şeklindedir.511

Kur’an’a göre zaafların oluşumlarına etki eden en büyük amiller, şeytan ve

insanın kendi nefsidir. Şeytanın, insan üzerinde bir yaptırım gücü olmamakla beraber

sadece insanın zaaflarından yaralanıp ona vesvese vererek günahları süslü gösterir.512

Kur’an çeşitli ayetlerde insanın zayıf bir varlık olarak yaratıldığına temas

etmektedir.513 “Allah sizden (ağır teklifleri) hafifletmek istiyor. Çünkü insan zayıf

yaratılmıştır.”514 Bu ayet değişik şekillerde yorumlanmıştır. Muhammed Abduh, şu

yorumu yapar: “Allah, dinde size asla zorluk koymadı. Dininiz hoşgörülü hanifliktir.

İnsan, zayıf yaratılmıştır. Kadınlara olan meyline karşı koyamaz. Allah, merhameti

sayesinde kadınlarla evlenmeyi haram kılmadı.”515 “Allah, sizi zayıf (bir halde)

yarattı. Sonra zayıflığın ardından (size) bir kuvvet verdi. Sonra kuvvetin ardından da

zayıflık ve ihtiyarlık verdi…”516 ayeti daha çok insanın fiziki zayıflığına delalet

etmektedir. Bu, nutfede, ceninde, çocuklukta ve yaşlılıkta var olan zayıflıktır.517

Zayıflığın birçok çeşidi vardır. Bunlardan biri vücut kuvvetinin zayıflığıdır.

Mikrop, çıplak bir gözle görülmez ama kuvvetiyle övünen birinin iri vücudunu harap

eder, yere serer. İnsan bundan ibret almalıdır. Diğer mahlûkatla karşılaştırıldığında

insanın ne kadar zayıf olduğu ortaya çıkar. Hayvanların çoğu doğduğu anda veya

kısa bir müddet içinde yürürler. Yiyerek ve içerek ihtiyaçlarını kendi kendilerine

karşılarlar. Fakat insan aciz olarak doğar, hareket etmeye güç yetiremez. Zayıflığın

çeşitlerinden biri de, nefsî zayıflıktır. Nice insanlar var ki nefislerine uyuyorlar 509 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24; Mütercimin yazdığı özetten. 510 Örneğin bk. Me‘âric 70/22-34. 511 Mir, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 102-103. 512 Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 34-39; Nisâ 4/120; A‘râf 7/16-20; Nâs 114/4-6. 513 Bk. Rûm 30/54; Enfâl 8/66. 514 Nisâ 4/28. 515 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 37. 516 Rûm 30/54.

böylece dünya ve ahiretleri harap oluyor.518 İnsan, psikolojik olarak ruhunda esen

fırtınalara karşı bir varlık gösterememekte motivlerinin etkisinde kalmaktadır.519

Zayıflığın çeşitlerinden biri de kalp zayıflığıdır. İnsan korku ve tehditlerle

karşılaşınca kuvvetini kaybeder, teslim olur ve zayıflardan daha zayıf olur. Bir diğer

zayıflık çeşidi de tefekkür ve düşünmede zayıflıktır. Özellikle görüş ve idrakin alanı

periyodiksel sebepler, mekânsal sınırlar ve iklimsel zaruretlerle sınırlıdır.520 İnsanın

bir diğer zayıflığı da kolayı ve rahatı, bedenine ve rahatına uyanı tercih etmesidir.

İslam nazarında kınanmış olan zaafların fıtriliğini bazı müfessirler kabul

etmezler. Allah’ın insanı kötü bir fıtrat üzerinde asla yaratmadığını, bilakis insanı her

türlü kusurdan uzak ahsen-i takvîm üzerine yarattığını ileri sürerler.521 Eğer Allah,

fıtratta kınanan zaafları dercetmiş olsa, onlardan kurtulmanın imkânsız olacağını

ifade ederler. Bunlardan bazıları, çirkin şeyleri yaratmaktan Allah’ı tenzih ederler;

ancak şehvet, acelecilik, korku vs insanda varlıkları kınanmayan motivlerin fıtriliğini

kabul ederler. Özellikle bunlardan Zamahşeri, kınanan zaafların genellikle zorlama

ile sonradan oluştuğunu ileri sürer.522 İsfehânî de bu zaafların sonradan yaratıldığına

kanidir. O şöyle der: “Yüce Allah’ın şu ayeti ve Kur’an’ın pek çok ayeti, bunların

sonradan yaratıldığına, tamamının veya fazlalığının yok edilmesi gerektiğine delalet

etmektedir”: “İnsan aceleci bir tabiatta yaratılmıştır…”523 Yüce Allah, önce bunların

insandan hâsıl olduğunu zikredip, sonra da insanın onları benliğinde kontrol altına

alarak yönlendirmesini ve onların dümen suyunda gitmemesini istemektedir.524 Bazı

ayetlerde ise cimrilik ve nankörlük sıfatlarının insanda bolca bulunduğuna, sonra

aniden ortaya çıkıvermediğine işaret vardır.525 Zaafların değişik miktarda da olsa her

insanda ortak olarak bulunması bunların fıtrî olduğuna delalet eder.

Başka İslam âlimleri de, Kur’an’da geçen ve açık bir tarzda zikredilip insanda

fıtriliğe delalet eden, gerek kınanan, gerek kınanmayan motivlerin fıtri olduğunu,

517 İsfehânî, el-Müfredât (z-a‘-f md.), s. 507. 518 es-Sabbâğ, Muhammed bin Lütfi, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-İslamî, Beyrut- Dımeşk-Amman, 1972/1413, s. 250-251. 519 Aydın, a.g.e., s. 40. 520 es-Sabbağ, s. 251-252. 521 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 600; Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 246. 522 Bk. Zamahşerî,a.y.; Aydın, a.g.e., s. 42-43. 523 Enbiya 21/37; Bu ayet, doğru olarak verilmiş bir örnek olmayıp zaafların fıtriliğini gösterir. 524 İsfehânî, İnsan, s. 175-176; Bk. Nisâ 4/128; Enbiyâ 21/37; Haşr 59/9; Me‘âric 70/19. 525 İsfehânî, a.g.e.s. 177; Örneğin bk. İsrâ 17/100; Kehf 18/54.

bunların fıtrattan tamamen izalesinin mümkün olmadığını kabul ederler.526 Dünyanın

bir imtihan yeri olması, hayır ve şer gibi bazı kabiliyetlerin varlığını zorunlu

kıldığından, insan zayıflık, acelecilik, şehvet, hırs, zalimlik, kan dökücülük gibi

sonradan kazanılanlara nispeten, bazı cüzi ve fıtri duygularla doğmuştur. Ancak

Allah’ın bir lütfu olarak insan, fıtrat noktasında şerre nispeten hayra daha meyyal

olarak yaratılmış, bütün azaları kendi yaradılışlarına uygun olana doğru bir içgüdü ve

fizyoloji ile programlanmıştır. Bu, insan bünyesini daima hakka doğru yöneltir.527

İşte fıtri bakımdan böylesine değişken hususiyetlerle donanmış olan insan,

özellikle akıl ve ruh melekelerini geliştirmek; onları olumlu, yapıcı istikametlerde

kullanmak zorundadır.528 İnsan, benliğinde bulunan kuvvetleri dünyada gerektiği

gibi, gerektiği yerde, zamanda ve gerektiği kadar kullanmak ve bunların fazla ve aşırı

taraflarını dünyadan ayrılmadan Kur’an’ın prensiplerine uygun şekilde terbiye etmek

ve bu zaaflarını faydalı yönlere kanalize etmek durumundadır. Çünkü kendisini

pisliklerden, benliğinin hastalıklarından temizlemeyen bir kimse dünya hayatının

güzelliklerine ve ahiretin nimetlerine yol bulamaz. Kendisini pisliklerden temizleyen

kimsenin kalbinden perde kalkar. Böylece hakkı ve batılı ayırabilir.529 Ancak zaaflar,

tedavi edilmezse, fertte bazı kronik hastalıklara dönüşebildiği gibi, toplum açısından

da her an tehlikeli bir boyuta gelmeleri de mümkündür. Bu itibarla Kur’an, insanın

teyakkuzda olması için bu zaaflarından geniş bir şekilde bahsetmiş ve bu zaafları

terbiye edecek, insanı psikolojik olarak olgunlaştıracak prensipler getirmiştir. İşte biz

de Kur’an’da bahsedilen bu zaafları, insanın olumlu özelliklerini ve Kur’an’ın insanı

psikolojik olarak olgunlaştıran prensiplerini sırasıyla ele alacağız.

a. Aceleci

Acele, şehvetin gereği olarak bir şeyi vaktinden önce istemek ve elde etmeye

çalışmak anlamlarına gelmektedir. Bunun için Kur’an’ın genelinde kınanmıştır. 530

Hatta bir hadiste “Acele şeytandan; teenni Rahmandandır”531 buyrulmuştur. Acele,

526 Bk. Nesefî, Ebi’l-Berekât Abdullah ibnu Ahmed b. Mahmud, Tefsîru’n-Nesefî (Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl), Thk. ve Thrç:Yusuf Ali Bedivi, 2.Bsk., Daru’bn-u Kesir, Beyrut,1999/1420, III, 538; Nursi, Said, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 332; Aydın, a.g.e., s. 43-44. 527 Aydın, a.g.e, s. 44. 528 Kılıç, Benliğin İnşası, s. 82. 529 İsfehânî, İnsan, s. 177. 530 İsfehânî, el-Müfredât (‘a-c-l md.), s. 548. 531 Tirmizî, Birr ve Sıla, 66, no: 2012 (IV, 367).

teenninin zıddıdır. Teenni, acele etmeden, ihtiyatlı, düşünceli ve yavaş hareket etme,

temkinli davranma demektir.532

Kur’an’da bu kavram (‘acel), insanın aceleci tarafını ifade ettiği gibi, hızlı

geçmesi veya ahiret yaşantısından önce tahakkuk etmesi yönüyle, dünya hayatına da

isim olmuştur. İlgili ayette şöyle buyrulmuştur: “Bunlar, şu çabuk (geçen dünya)yı

seviyorlar da ötelerindeki ağır bir günü bırakıyorlar.”533 Burada açıkça görülüyor ki

insan, aceleci oluşundan dolayı hep dünya nimetlerini ve onun geçici zevklerini

istemektedir. Özellikle tez elden zengin olmayı ve Karun gibi hazinelere sahip

bulunmayı amaç edinmektedir.534 Bu kısa vadede ve somut olanı tercih ettiren zaafı

nedeniyle iradesinin ağırlığını temin edemeyen birey, ölümden sonra dirilişi ve

ahireti çok uzak görmekte, dinî ve ahlakî esaslara zıt bir yaşantı sürmektedir.

İnsan, çok çeşitli arzulara sahip olduğu için bulunduğu zaman diliminin

ötesine taşarak çeşitli nimetlere bir an önce sahip olma psikolojisi ile acele davranır.

Kur’an, insanoğlunun bu aceleciliğini şöyle dile getirir: hulike’l-insânu min ‘acel

“İnsan, aceleci (bir tabiatta) yaratılmıştır...”535 Bu ayetteki insandan maksat, insan

cinsidir. Bu ifade aynen Arapların zeki insana cevvalliğinden dolayı hüve nârun

teşte‘ilu (o yanan bir ateştir). Veya cömert birisine fulânun hulike mine’l-kerem

(falanca keremden yaratılmıştır) demeleri gibi, aceleciliğin fıtri olduğuna delalet

etmektedir. Zaten aceleciliğin fıtri bir zaaf olduğu bütün İslam âlimleri tarafından

kabul edilmektedir. 536 Yüce Allah, bundan önceki ayetlerde hiç kimsenin, dünyada

ebedi olarak yaşamayacağını beyan edince bir kısım insanlar alay ederek derhal

cezalandırılmalarını istemişlerdir. Allah ta insanın aceleci bir tabiatta yaratıldığını

beyan etmiş ve herkese layık olduğu cezayı ve mükâfatı vereceğini bildirmiş,

insanların acele etmemelerini istemiştir.537

Acelecilik sıhhatli düşünmeye engeldir. Aceleci insanlar, içlerine doğan

duyguların çekiciliğine kapılarak her şeyin bir anda olmasını isterler. Hâlbuki

teşebbüs edilen bir işin her yönünü düşünmeyen, ihtimalleri değerlendirmeyen

kişilerin, hayatta başarılı olmaları çok zordur.538 Zira bir şeye vaktinden evvel 532 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük (Teenni md.), s. 1055. 533 İnsân 76/27. 534 Saka, Şevki, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, 1.Bsk., İrşad Kitaplığı, Ankara,1997, s. 116. 535 Enbiyâ 21/37. 536 el-Merâğî, Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, 3. Bsk., Beyrut, 1974/1394, XVII, 32; Aydın, a.g.e., s. 97. 537 Tâberî, Tâberî Tefsiri, V, 524. 538 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 97; Bu ifade mecelledeki külli kaidelerdendir.

erişmek isteyen, o şeyden mahrum bırakılarak cezalandırılmış olur.539 Yine hislerine

kapılarak acele söylediği bir sözden veya yaptığı bir davranıştan dolayı yıllarca

pişman olan birçok insan vardır. Acelecilik, yargılarımızın ölçüsünü bozar,

dikkatimize tesir ederek, olayların ehemmiyetini kavramamıza mani olur. Önemsiz

olayları ön plana koymamıza, önemli etkenleri ihmal etmemize sebep olur. 540

Kur’an da, aceleciliğin kişiyi yanlış tercihlere sürüklediğini ifade etmektedir :

“İnsan, hayra dua eder gibi şerre dua etmekte (hayrı ister gibi şerri istemekte) dir.

İnsan pek acelecidir.”541 Yani, insan aklına gelen her şeyi süratle ister. Onun

hakkında basiret sahibinin düşünüp karar vermesi gibi düşünerek karar vermez.542

İnsanın hayrı ister gibi şerri istemesi çeşitli anlamlara gelebilir: Bundan kasıt

Kur’an’a inanmayan kişilerin: “Allah’ım, eğer bu gerçek ise başımıza taş yağdır”

gibi sözlerle Hz. Muhammed ile alay tarzında onlara vaat edilen azabı istemelerini

kınamaktadır.543 İkinci ihtimale göre, insan, sanki o büyük mükâfata dua ediyormuş

gibi, o acıklı cehennem azabına dua eder. Veya yaptığı işlerle o azabı davet eder.544

Üçüncü ihtimale göre insanın şer istemesi, bunaldığı zaman kendi aleyhine dua edip

lanet okumasıdır. İnsan bunalınca: “Ah, ölsem de kurtulsam!” der. Yahut çoluk

çocuğuna beddua eder. Hâlbuki o istediği şey kendi aleyhinedir.545 Hz. Peygamber:

“Canınız, çocuklarınız ve malınız aleyhine dua etmeyin. Sonra Allah’ın kabul saatine

rastlarsınız da duanızı kabul eder.”546 buyurmuştur. Dördüncü ihtimale göre insan,

bazen aleyhine olacak bir şeyi hayır sanarak ister, olması için dua eder yalvarır,

olmayınca üzülür. Gerçekte onun olması, kendi aleyhinedir, olmaması lehinedir.

Ama insan işlerin içyüzünü bilmediği için farkına varmadan aleyhinde olacak şeyler

ister. Hayrı istediği gibi o şerli şeyi de hayır sanarak ister. Ayet bu manaların hepsini

de kapsar. Fakat birinci anlam, sözgelimine ve ayetin nüzul ortamına daha uygun ve

temel anlamdır.547 İnsanın aleyhinde olacak şeyleri istemesi ile ilgili olarak Kur’an-ı

539 Yazır, Hak Dini, V, 128. 540 Aydın, a.g.e, s. 97. 541 İsrâ 17/11. 542 Zamahşerî, Keşşâf, II, 626. 543 Zamahşerî, a.y.; Rıza, a.g.e, II, 506; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IV, 208; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 85; Kâfirlerin bu özellikleri için bk. Enfâl 8/32; Yunus 10/11; Neml 27/72. 544 Yazır, a.g.e., V,127. 545 Zamahşeri, a.g.e., II, 626; Ateş, a.g.e., IV, 208; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 86. 546 Müslim, Zühd, 74, no: 3009 (III, 2304); Ebû Dâvûd, Vitr, 27, no: 1532 (II, 185). 547 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X,86; Ayrıca bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 47.

Kerim’de şöyle buyrulur: “… Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda iyi olabilir

ve hoşlandığınız bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”548

İnsan, zihinsel darlığından dolayı çok aceleci ve telaşlıdır, davranışlarının

ileride vereceği sonuçları görmemezlikten gelir. Bu acelecilik yüzündendir ki, insan

gururla dolup taşar ve korkunç derecede ümitsizliğe kapılır. İnsan kadar çabuk şişen

ve sönen başka bir varlık yoktur.549 Öyle şeyler vardır ki, alelacele yapılmaları vahim

sonuçlar doğurur. Nitekim Hz. Peygamber, müşriklere karşı aceleci olmamıştır. Her

şeyi yerinde ve zamanında yapmasını bilmiştir. Hayatta bazı şeyler içinse acele

etmek zarureti vardır. Bu durumda gerekli olan çaba gösterilmelidir. Eğer acele

etmek kötü neticeler doğuracaksa, sabır ve metanetle hareket etmek gerekir. İnsanın

temel musibetlerinden biri, acelecilik olduğu içindir ki peygamberlere en çok

önerilen değerlerden biri sabır olmuştur. Zira Allah sabredenlerle beraberdir.

Sonuç olarak Kur’an, insanın aceleci bir tabiatta yaratıldığını ve aceleciliğin

kişiyi yanlış tercihlere sürükleyeceğini ifade etmekte ve teenni, sabır ve basiretle

hareket etmemizi istemektedir.

b. Unutkan

İnsanın unutkanlığını ifade eden nisyân, insanın ya kalbinin (düşüncesinin)

zayıflığından ya da gaflet ve kasıttan dolayı kendisine emanet olarak bırakılan bir

şeyi unutuncaya kadar terk edip anmaması anlamına gelmektedir.550

Nisyân kelimesi, Kur’an’da kırk dört yerde geçmektedir. Hz. Meryem’in

babasız bir çocuğa hamile kalmasından dolayı duyduğu derin utanç sebebiyle

unutulmayı istemesini ifade eden bir ayette nesyen-mensiyyen551 şeklinde mastar

olarak kullanılmış, Allah’ın unutkan olmadığını ifade eden bir ayette de552 ism-i fail

olarak kullanılmıştır. Diğer yerlerde ise fiil halindedir.553 Allah, temelinde kasıt

bulunan her türlü unutmayı zemmeder. Eğer unutma özür sebebiyle olursa bu unutma

kınama sebebi olamaz. Peygamber efendimiz: “Ümmetimden hata ve unutma (nın

sorumluluğu) kaldırıldı.”554 buyurmuştur. Şu ayette de kendini bilenin Allah’ı 548 Bakara 2/216. 549 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 70-71. 550 İsfehânî, el-Müfredât (n-s-y md.), s. 803. 551 Meryem 19/23. 552 Meryem 19/64. 553 Bk. Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehres, (n-s-y md.), s. 871-872. 554 İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd, Sünen I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Talâk, 16, no: 2043 (1/659).

bileceğini, Allah’ı unutanın da kendini unutacağına dikkat çekmektedir:555 “Şu,

Allah’ı unuttuklarından dolayı (Allah’ın da) onlara kendi nefislerini unutturduğu

kimseler gibi olmayın. Onlar, yoldan çıkan insanlardır.”556 Bu ayetteki unutmada,

kasıt söz konusu olduğu için Allah’ı unutan kimse yerilmektedir.

Hatırlamanın insan yaşamında büyük önemi vardır. Önceki öğrendiklerimizi

hatırlamak, gelecekte karşılaşacağımız yeni problemleri çözmemizi mümkün

kılmakta, yeni bilgiler kazanmamıza yardımcı olmaktadır. Bu ise, insana ait bilimsel

ve kültürel gelişim aşamasında önemli olan bir durumdur. Hatırlamanın pratik yaşam

ve dini açıdan da önemi büyüktür. İnsanın sürekli olarak Allah’ı ve ahiret gününü

hatırlaması, onu takvaya, yararlı işlerde bulunmaya ve üstün ahlaka sevk

edecektir.557 Nitekim Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette buna teşvik vardır.558

Unutkanlık, insan için zararlı olup kişinin hayatında karşılaştığı

problemlerinde durumlara uygun çözümler bulmasını engellemektedir. Bunun

yanında kişide bulunan normal unutkanlığın faydası da vardır. Eğer insanda bu

unutkanlık özelliği olmasaydı, belki de olayların ağırlığı altında ezilecek ve hayatını

normal bir şekilde sürdüremeyecekti. Zira unutkanlık hayatın yükünü hafifletir.559

Unutkanlık Kur’an-ı Kerim’de birkaç anlamda kullanılmıştır:

1. Normal Olan Unutkanlık: Bu, kişinin daha önce edindiği çeşitli bilgilerle

ilgili meydana gelen unutkanlıktır. Genellikle yeni öğrenilen bilgiler, eski bilgilerin

zihinden çıkmasına sebep olduğundan, bu tür unutkanlıklar meydana gelmektedir.

Psikologlar bu çeşit unutkanlığı, bilgilerin kompleksliğine bağlamışlardır. Kur’an’da

bu tür unutkanlıklara yer verilmekte560 ve bu unutkanlıkta şeytanın etkisi561 ile

Allah’ın insan için gerçekleştirmek istediği bir amaç dairesindeki direk etkisine de

temas edilmektedir.562 “Sana Kur’an’ı okutacağız, Allah’ın dilemesi hariç sen

unutmayacaksın…”563 ayeti Allah kaynaklı normal unutkanlığı göstermektedir.

2. İşine Gelmemesi Sebebiyle Unutma: Bu tür unutma da, kişi bir konuyu

kendi işine gelmediği için veya çıkarına ters düştüğü için unutmasıdır. Dikkatimize 555 İsfehânî, a.g.e., s. 803. 556 Haşr 59/19. 557 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 177; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 125. 558 Bk. A‘râf 7/2-3; İbrâhîm 14/52; Kasas 28/46; Sâd 38/29; Duhân 44/58; Zâriyât 51/55. 559 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 132-133. 560 Bk. Kehf 18/24. 561 Bk. Yûsuf 12/42; Mücadele 58/19; Kehf 18/61-63. 562 Bk. Necati, a.g.e., s. 179; Aydın, a.g.e., s. 127-128.

birtakım sınırlar koyarak unutkanlığı sağlamak mümkündür. Tıpkı elden

kaçırdığımız değerli şeyleri unutmaya çalıştığımız gibi. İlginin bulunmasına rağmen,

bu ilgi hoşnutsuzluk nedeniyle o kadar sönmüş olabilir ki, bir unutkanlık ya da bellek

hatası ortaya çıkabilir. Çocukların okul kitaplarını orda burada unutmaları bu türden

bir unutmadır.564 Kur’an’da bu kategoriye giren unutma, kulların ilahi emre ve

birbirlerinin haklarına gereken özeni göstermemeleri sebebiyle meydana gelen

unutmadır.565 Yahudilerin Tevrat’ın hükümlerini yerine getirmemeleri ve misaklarını

unutmaları bu tür unutmaya örnek verilebilir.566

3. Nankörlük Sebebiyle Bilinçli Olarak Unutma: Kur’an’da kâfirlerin

uyarıldıkları şeyi bilinçli olarak unutmaları ve inkâr etmeleri bu tür unutma çeşididir.

Kasıt sebebiyle unutmaya örnek şu ayettir: “Bu gününüzle karşılaşmayı unutmanızın

cezasını tadın! (Şimdi) biz de sizi unuttuk. Yaptıklarınızdan ötürü ebedi azabı

tadın.”567 Bu ayette onların Allah’ı unutmasının sebebi kastidir. Allah’ın onları terk

etmesi ise aşağılama yoluyladır. Unutma fiili Allah’a nispet edildiğinde, Allah’ın

onları horlayarak terk etmesi ve Allah’ı terk etmelerinin cezasını vermesi anlamına

gelir.568 Allah, Kur’an’da bu tür unutkanlıklara bol nimet vermesinin sebep

olduğunu,569 bu tür unutkanlıkta bulunanlara ilk önce uyarı geldiği, uyarıya aldırış

etmeyince de bol nimet verilerek bu nimetler içerisinde şımarırlarken helak

edildiklerini, kötülükten alıkoyanların ise bu helakten kurtulduğunu570 belirterek bu

tür unutmaları kınamakta ve ahiretteki cezasının şiddetli olduğunu belirtmektedir.571

Kur’an’a göre, Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki

unutkanlığın tedavisi, ancak devamlı olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını,

yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır. Bu bize bilginin kalıcı

olmasını sağlayan eğitim ilkelerindeki tekrarı hatırlatır.572 Kur’an, bu çeşit

unutkanlığın tedavisi için Allah’ı zikretmenin önemini dile getirmektedir: “Hiçbir

şey için ‘bunu yarın yapacağım’ deme. Ancak ‘Allah dilerse (yapacağım)’ (de).

563 A‘lâ, 87/6-7; Ayrıca bk. Bakara 2/106. 564 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 214. 565 Bk. Bakara 2/44, 237. 566 Bk. Mâide 5/13-14. 567 Secde 32/14; Ayrıca bk. Tevbe 9/67. 568 İsfehânî, el-Müfredât, (n-s-y md.), s. 80. 569 Bk. Furkân 25/18. 570 Bk. En’âm 6/44; A‘râf 7/165, 182. 571 Bk. Tevbe 9/67; Furkân 25/18; Secde 32/14; Sâd 38/26; Câsiye 45/34. 572 Necati, a.g.e., s. 182.

Unuttuğun zaman Rabbini an ve ‘Rabbimin beni bundan daha doğru bir bilgiye

ulaştıracağını umarım’ de.”573 Yani inşallah demeyi unutup hatırladığında onu söyle

ki Allah’ın büyüklüğü hissi içine yerleşsin.574

Sonuç olarak Kur’an, unutmanın çeşitli şekillerinden bahsetmekte ve

temelinde kasıt ve nankörlük bulunan her türlü unutmayı zemmetmektedir. Eğer

unutma özür sebebiyle veya normal bir şekilde olursa bu unutma kınama sebebi

olamaz. Kur’an’a göre, Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki

unutkanlığın tedavisi, devamlı olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını,

yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır.

c. Bencil

Bencil, kendi benini yücelten, yalnız kendini düşünen, kendini beğenen,

hodbin, hodkâm, egoist anlamlarına gelmektedir.575 Bencillik ise, kendine

düşkünlük, kendi çıkarını daima öne alma, kendini beğenme anlamlarına gelip felsefi

anlamda ise, bütün insan edimlerini “Ben sevgisi”ne dayandıran dolayısıyla

ahlaklılığın kendini koruma içgüdüsünden kaynaklandığını ileri süren Hobbes’in

öğretisi, daha aşırı şekliyle ise kendi Ben’ini hayatın değişmez öğretisi yapan anlayış

demektir.576 Bencillik, kişilik bozuklularından biri olup psikopat ya da sosyopat

adıyla bilinen anti sosyal kişilik yapısıdır. Bu kişiler aklına geldiği gibi hareket eden

kimselerdir ve engellenmeye tahammülleri yoktur, hiçbir kural ve yasa tanımadan

hemen bencil davranışlarını ortaya koyarlar. Yüksek zekâlı sosyopatlar diğerleri gibi

açık saldırgan davranışlarda bulunmazlar. Kendilerini sevdirip örtülü yollardan para

ve kudret kazanırlar.577

Bencillik, esas itibariyle hayatı muhafaza etmeye yönelik tabii bir eğilimdir.

İnsanın biyolojik ve psikolojik ihtiyacını ivedi temin etme isteğinden kaynaklanan

bir duygudur. Olay küçük çocukta çarpıcı bir şekilde mevcuttur. Onun her hali

bencilliği ortaya koyar. Eğitim, başkalarına ve cemiyete hürmeti öğretmek, bu tabii

bencilliği frenler. Yetişkinlerde bulunan bencilliğe gelince; o, ekseriyetle, fizikî ve

573 Kehf 18/24. 574 Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, İstanbul, ts. II, 187. 575 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 129. 576 Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 41. 577 Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 470-471.

zihnî bir dengesizliğin sonucudur. Nevrozlarda (sinir hastalıklarında) görülür.

Bencillik, iyilik ve diğerkâmlık şekli altında da mevcut olabilir. 578

Kur’an’da insanın bencilliğiyle alakalı olarak helû‘ kelimesi kullanılmıştır:

“İnsan gerçekten helû olarak yaratılmıştır.”579 Ayetteki helû‘ lafzı, hemen

devamındaki iki ayetle birlikte okunduğunda anlaşılmaktadır: “Kendisine bir fenalık

dokunduğunda feryadı basar, sızlanır. Bir (zenginlik ve makam gibi) bir hayra da

ulaştığında (herkesi) meneder.” Açıkça anlaşıldığı gibi, helû kelimesi, bencil, hasis,

çıkarcı ve kıskanç bir insanın psikolojik durumunu dile getirmektedir. 580 Bu kelime,

esasında bir çabukluk anlamı bulunan, bir taraftan tahammülsüzlük, mızıkçılık, bir

taraftan da şiddet ve hırs gibi çeşitli kavram arasında bir huysuzluk ifade eden

belirsiz bir vasıftır ki devamındaki iki ayetle tefsir edilmiştir.581 İnsanın tabiatı

böyledir. Ancak o, bu tabiatına aykırı ve şeraite uygun davranmakla emrolundu.582

İnsanoğlunun tarihin ilk dönemlerinden beri ihtiraslarıyla, benciliğiyle başı

belada olup gözü hep yükseklerdedir. “Hepsi yalnız benim olsun”, anlayışıyla

hareket ediyor. Yüce değerler, bencil insan için ancak belli çıkarlar sağlıyorsa

anlamlıdır. Çıkarların kalmadığı yerde değerler de tükenir.583 Kur’an, insanoğlunun

bu bitmez tükenmez ihtirasını ve bencilliğini Habil ve Kabil örneğiyle dile getirir.584

Kur’an, kalplerine henüz iman yerleşmemiş olan bir takım kimselerden bu

duyguya sahip olanların akidelerinin sarsılışını, inanç sistemlerini hayatın içinde kâr-

zarar ölçüsünden uzaklaştıramayışlarının nedenini açıklıyor. Bunu ise, yıkılmaya yüz

tutan bir tablo ile anlatıyor: “İnsanlar içinde Allah’a bir yar kenarındaymış gibi

kulluk eden vardır. Ona bir iyilik gelirse yatışır, başına bir bela gelirse yüz üstü

döner. Dünyayı da ahireti de kaybeder. İşte apaçık kayıp budur.”585 Tablodaki

durum, onların sarsılışlarını, psikolojik sıkıntılarını net olarak canlandırıyor.586

Bencillik, insanların kendi çıkarlarını bırakıp da hidayete girmelerini engelleyen

faktörlerdendir. Çünkü hidayete girdiklerinde, nefislerinin hoşlandığı birtakım 578 Altıntaş, Hayrani, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, AÜİFD, Ankara, 1989, XXXI, 34-35. 579 Me‘âric 70/19. 580 Ünver, Mustafa, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü -Bütünlük Üzerine- , Sidre Y., Ankara,1996, s.189; Ayrıca bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s. 78. 581 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 131-132; Yazır, Hak Dini, VIII, 86. 582 Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 538; Zamahşerî, ise bu özelliğin sonradan kazanıldığını belirtir. Çünkü Allah bunu zemmetmiştir. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 600. 583 Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 52, 58. 584 Bk. Mâide 5/27-30. 585 Hac 22/11.

zevkleri ve menfaatlerini bırakıp hevâlarına ağır gelen bir takım ibadetleri yapmak

zorunda kalacaklardır. Mekke müşriklerinin şu ifadesi de bunu göstermektedir: “Biz

seninle beraber doğru yola uyarsak, yurdumuzdan atılırız dediler.”587

Bencilliği kendini sevmeyle karıştırmamak gerekir. Bencillikte başkalarının

değerleri hiç göz önüne alınmaz. Egoist başkasının değerlerine sadece kendisi ile bir

bağlantısı olduğu ölçüde yönelir. Bütün bunlar kendini sevmenin tam karşıtıdır.588 İç

dünyasında değersiz olduğunu hisseden insan, kendini yüceltmek ihtiyacında olan

insandır. Kendini seven insan ise dostuna karşı nazik ve cömert olmak için gereken

temele sahiptir.589 Kur’ânî anlayışa göre kişinin kendine olan sevgisinin de bir sınırı

olmalı, bu sevgi gurur ve kibre varmamalıdır.

Kur’an’da Mekkeli muhacirlere kapılarını açıp tarihte eşine az rastlanır bir

şekilde onlara her türlü yardımı yapan, mallarını bölüşen Medineli ensarı şu şekilde

övmektedir: “Onlar darlıkta dahi olsalar başkalarını kendilerine tercih ederler.”590 Bu

ayet bütün insanları bencillikten fedakârlığa, başkalarının dertleriyle dertlenmeye ve

diğerkâmlığa çağırmaktadır. Benciller, vermesini bilmeyenler, verirken hesap

yapanlar, alıp sömürmek için aklın tuzaklarını, bütün olanaklarını kullananlardır.

Özellikle toplumun ileri gelenleri, insanların üzerindeki etkisinden ötürü bu

zaafı kullanmaktan geri kalmazlar. Eski geleneklerini canlı tutmak, halkı yanlarına

çekmek, hidayet elçilerine karşı isyana teşvik etmek için, her çağda bu duyguya

karşı, malı bir silah olarak kullanmışlardır: “Musa dedi ki: Ey Rabbimiz! Gerçekten

sen Firavun ve kavmine dünya hayatında ziynet ve nice mallar verdin. Ey Rabbimiz!

(onlara bu nimetleri), insanları senin yolundan saptırmaları için mi (verdin)?”591 Bu

ayet toplumun bencillik yüzünden zengin ve ileri gelenlerin peşine takıldıklarını, hak

elçilerini kâle almadıklarını ifade etmektedir. Bu da bize bencillik duygusunun baskı

altına alınmadığı zaman, büyük sapmalara götürdüğünü göstermektedir.592

Netice itibariyle bencillik, insanda doğuştan mevcut olan hayatı korumaya

yönelik tabii bir eğilim olup Kur’an-ı Kerim bu konuda aşırı gidilmesini yasaklamış

586 Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir, Trc. Mehmet Yolcu, Çizgi Y., 1.Bsk., İstanbul,1991, s. 68. 587 Kasas 28/57. 588 Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 78. 589 May, Rollo, Kendini Arayan İnsan, Trc. Ayşen Karpat, Kuraldışı Y, 2.Bsk. İstanbul,1998, s. 96-97. 590 Haşr 59/9. Ayrıca bk. Bakara 2/264. 591 Yunus 10/88; Ayrıca bk. Nûh 71/21-24. 592 Aydın., Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 178.

ve bu duygunun eğitilerek gerektiğinde başkalarını kendimize tercih edeceğimiz bir

olgunluğa ulaşmamızı bizden istemiştir.

d. Nankör ve Ümitsiz

Nankör, gördüğü iyiliğin kıymetini bilmeyen, kendisine yapılan iyiliği ve

eline geçen nimeti inkâr eden demektir.593 Nankör, Kur’an-ı Kerim’de kefûr ve

kenûd kelimeleriyle ifade edilmektedir. Küfr, lügatte bir şeyi örtmek demektir.594

Kur’an’a göre küfrün esas belirişi insanın nimetleri inkârı, yani nankörlüğüdür.595

Küfr, kökünden gelen kefûr, nimete aşırı derecede nankörlük eden demektir596 ve bu

sıfat, şeytanın da şaşmaz sıfatlarından biridir.597 Bu kelimenin fiil hali olan kefera

ise, aslında birinin yaptığı iyiliğe veya verdiği nimete karşı takdir bilmeyip

nankörlük etmek demektir. Teşekkür anlamındaki şekera’nin tam karşıtıdır. Arap

dilinde kefere’nin asıl manası budur. Kelimedeki bu nankörlük anlamı semantik

gelişime uğrayarak, Allah’ın yaptığı iyiliğe, O’nun verdiği nimetlere karşı nankörlük

anlamında kullanıldı. Yavaş yavaş orijinal anlamı olan nankörlük anlamını

kaybederek git gide inanma anlamına doğru kaydı.598 İslam’dan önce dinle ilgisi

olmayan bu iki kavram, dinî bir anlam kazanmışlardır.599

Kur’an’da kefûrla hemen hemen aynı anlamda kullanılan kenûd da nimete

karşı şiddetli nankörlük eden demektir. Hiçbir şey bitirmeyen yere arzun kenûd

denir.600 Kur’an’da kenûd kelimesi bir yerde kullanılır: “Muhakkak ki insan,

Rabbine karşı çok nankördür.”601 İçinde kullanıldığı konum itibariyle kelime burada

insanın nankörlüğünü, aşırı derecede hırslı olmak ve diğer insanlara Allah’tan aldığı

güzel şeylerin küçük bir bölümünü bile çok görmek sureti ile gösterdiği

gözükmektedir. İnsanların hiç olmazsa mallarının bir kısmını yoksul ve ihtiyaç sahibi

olanlara aktarması, Kur’an’da kişinin, lütuf ve keremi nedeniyle Allah’a karşı

593 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 832. 594 İsfehânî, el-Müfredât (k-f-r md.) s. 714-715. 595 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s.335; Geniş bilgi için bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, Trc. Selahaddin Ayaz, Pınar Y., 2. Bsk., İstanbul, 1991, s. 167-175 596 İsfehânî, a.g.e., s. 714-715. 597 Bk. İsrâ 17/27. 598 İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts., s. 29-31; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 171-172. 599 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 295. 600 İsfehânî, el-Müfredât (k-n-d md.), s. 727; Zamahşeri, Tefsîru’l-Keşşâf, III, 285. 601 Âdiyât 100/6.

duyduğu minnet hissinin kısmi bir göstergesi olarak addedilir.602 Bu ayetin siyakı,

mal sevgisi ile nankörlük arasındaki ilişkiyi de açıkça beyan etmektedir. İnsan

kendinde fıtri olarak bulunan mal sevgisini devamlı besleyip de şükür ve yardım

etme duygularını köreltirse, nankör bir insan olabilir. Yapılan iyilikleri hatırlamak,

unutmamak ve iyiliklere karşılık vermek, nankör bir insan olmamak için temel

şarttır.603

Hayatta öyle nankör insanlar var ki onlara iyilik üstüne iyilik edersiniz fakat

bu iyilikler sanki suya yazılmış yazılar gibi onun vicdanında hiçbir tesir ve itiraf hissi

uyandırmaz. Bu kimseler karşımıza öyle bir tavırla çıkarlar ki onların ihtiyaç içinde

kıvrandıklarını sanırız. Dilekleri karşılanır karşılanmaz hemencecik size sırtlarını

dönerler! Fakat işi düşünce tekrar gelip ellerini ovuştururlar.604 İnsanın bütün

özelliklerini en kâmil anlamda bilen Yüce Allah, onun fıtratında var olan bu noktaya

Kur’an’ın birçok ayetinde işaret ederek, insanların bu tür kötü davranışlarından uzak

durmalarını istemektedir.

Nankörlüğün bir de toplumsal bazda olanı vardır.605 Sahip olduğu maddi ve

manevi değerlerin kıymetini bilemeyen, onu kendisine vereni unutan, şükretme

yerine nankörlük eden ve böylece nankörlüğü şükre tercih eden toplumlar, medenî

olmaktan çıkıp yıkılmaya hak kazanmışlardır. Elindeki nimetin kaynağını ve değerini

bilen insanlar, medeni toplumlar oluşturur ve yaşamaya layık bir ortam hazırlarlar.606

Nimetlere nankörlük (küfran-ı nimet), nimetin eksilmesine ve azaba sebep

olur. Nimetlere şükretmek ise nimetlerde artışa yol açar. Yaratıcının bu konudaki

buyruğu şudur: “Eğer şükrederseniz artırırım; eğer nankörlük ederseniz muhakkak ki

azabım çok acıklıdır.”607 Kur’an nankörlük illetinden kurtulma bahtiyarlığının çok az

insana nasip olacağını da söyler.608 İnsanın nankörlüğüne değinen ayetler şuna da

dikkat çekiyor: Allah nankörleri, gerçeği örtenleri (kefûrlar ve kâfirler) asla sevmez.

Allah onların dostu olmaz, onların dostu şeytandır.609

602 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 171. 603 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 84. 604 Bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 225-226. 605 Bk. Bakara 2/211; İbrâhîm 14/28. 606 Bayraklı, a.g.e., s. 178. 607 İbrâhîm 14/7; Ayrıca bk. Neml 27/40; Lokmân 31/12. 608 Bk. İsrâ 17/89; Furkân 25/50. 609 Bk. Bakara 2/257; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 335-336.

İnsanın gerçek karakteri kendisine bir zarar dokunduğu zaman apaçık ortaya

çıkar. Üzerindeki perde açılır. Derhal Rabbine yönelir ve yalnızca ona döner. Çünkü

kendisini ondan başka kurtaracak olmadığını idrak eder. Ne zaman ki o zarardan

kurtulup bolluk ve genişliğe kavuşur, başındaki bela gider, bir de bakarsın ki bu

insan derhal dönüş yapmış, Rabbine karşı yalvarıp yakarışını, O’na avuç açıp boyun

büküşünü unutuvermiştir610: “İnsana bir zarar dokundu mu hemen içtenlikle Rabbine

yönelerek O’na dua eder. Sonra (Rabbi) ona kendisinden bir nimet verdi mi; önceden

O’na yalvarmakta olduğunu unutur da, O’nun yolundan sapmak için Allah’a eşler

koşmağa başlar.”611 Sıkıntı sebebiyle Allah’a başvurma bir kaçma ve kendini koy

verme hareketi olmayıp, ancak korku, üzüntü, ümitsizlik, güvensizlik gibi olumsuz

duyguların aşılmasına bağlı olarak gerçekleşen gerçek bir dini tutumdur. Ancak

sıkıntı Allah’tan uzağa kaçmayı da aynı derecede uyandırabilir.612

Kur’an, nankör kişinin durumunu bir deniz misaliyle tasvir eder: “Denizde

size bir sıkıntı dokunduğu zaman Allah’tan başka bütün yalvardıklarınız kaybolur.

Fakat Allah sizi kurtarıp karaya çıkarınca yine ondan yüz çevirirsiniz.”613 “Yani

hayalinizden, zihninizden geçirip talihsizliklerinizde yalvardıklarınızın hepsi gider,

sadece Allah kalır. Böylece siz o anda Allah’tan başkasını hatırlamaz ve ondan

başkasına yalvarmazsınız ve O’ndan başkasının size yardım edebileceği de aklınıza

gelmez.”614 Burada konunun akışı içinde karada veya tekrar denizde böyle bir

tehlikeyle karşılaşabileceği hatırlatılıp tasvir edilmesiyle muhatapların vicdanları ve

duyguları harekete geçirilmek isteniyor. Gerçek güven ve rahatın başka yerde değil,

sadece Allah’ın koruması ve himayesi altında gerçekleşeceği hissettirilmek

isteniyor.615 Böylece nimet ve bolluk zamanında Allah’ı tanımak istemeyen ve ilahi

ayetleri anlamak ve uygulamak konusunda çeşitli hile ve oyunlara sapan inançsızlara

Yüce Allah, bütün varlığı gözlerinden ve gönüllerinden silen böyle tehlikeler ve

belalar vererek onlara kendi Zat-ı Ulûhiyyetini hissettirir ve yalvartır.616

Kur’an’ın bazı ayetlerinde insanın ümitsizliği ve nankörlüğü beraberce

zikredilip huzur ve güven içinde olduğu durumda nankörleştiği, sıkıntı ve belaya 610 Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 313-314;Kutub, Fi Zılâli’l-Kur’ân, VIII, 573. 611 Zümer 39/8; Ayrıca bk. Yunus 10/12, 21; Rûm 30/33-34; Fecr 89/15-16; 612 Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 115; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 56. 613 İsrâ 17/67. 614 Zamahşerî, a.g.e., II,192. 615 Kutub, Fi Zılâli’l-Kur’ân, VII, 60. 616 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 46.

uğradığında ise ümitsizliğe düştüğü vurgulanmaktadır. Bu da ikisi arsındaki irtibatın

mevcudiyetini ortaya koyar : “İnsana tarafımızdan bir rahmet tattırıp da sonra bunu

kendisinden çekip alıversek o, ümidini kesen bir adam, bir nankör olur.”617 Yani o,

bu durumda Allah’ın rahmetinden ve bu nimetin tekrar kendisine döneceğinden

ümidini keser. Daha önceki nimetleri bırak, sabır ve şükür nimetinden mahrum

olduğu için daha önce kendisinden giden ümitsizliği geri gelir.618 İnsan, sıkıntıdan

kurtulup nimetlere ulaşınca sıkıntıların bir daha geri dönmeyeceğini düşünerek yaz

bulutu gibi dağılır. Böylece şiddetli bir övünme ve kendinden aşağı durumda olanları

küçümseme psikolojisine girer. Bu da onu Allah’a şükretmekten alıkoyar.619

Kur’an’da ümitsizliği ifade etmek üzere ye’s ve kunût kelimeleri kullanılır.

Ye’s, recâ ve umudun zıddı olup ümidin yok olması anlamına gelir.620 Kunût ise,

ye’sten daha fazla ümitsizlik anlamını ifade etmekle621 beraber asıl olarak hayırdan

ümit kesmek anlamındadır.622 Ye’s, kalbin sıfatlarındandır. Kunût ise, yüzde ve

müşahede edilen hallerde, bu ümitsizliğin alametlerinin belirmesi demektir.623 Yine

Kur’an’da, ümitsiz kimseleri ifade etmek üzere, çok ümitsiz anlamında ki yeûs ve

kenûd kalıpları kullanılır.624

Ümitsizliğin nevrotik bir şekli olan kötümserlik, organik veya psikolojik

bozukluğun bir belirtisi olup, kişide her şeyin boş görünmesine, umut halinin

tamamen yok olmasına sebep olan bir ruhsal durumdur.625 Bu gibi hastalıklara

yakalananın kurtuluşu hemen hemen imkânsızdır. Mü’min böyle bir duruma

düşmemesi için Kur’an, bütün ümit kapılarının açık olduğunu, şirkten başka bütün

günahların bağışlanabileceğini özellikle vurgular.626

Kur’an’da birçok ayette Allah’ın rahmetinden ümit kesme kâfirlerin bir

özelliği olarak sunulur. Aşağıdaki ayette ümitsizlikle küfür, adeta birbirinden

617 Hûd 11/9. 618 Rıza, a.g.e., I, 27. 619 Rıza, a.g.e., I, 28; Bk. Hûd 11/10; Tâberî, a.g.e., IV, 472-473. 620 İsfehânî, el-Müfredât (y-e-s md.), s. 892. 621 Aydın, a.g.e., s. 162. 622 İsfehânî, a.g.e. (k-n-t md.), s. 685. 623 Râzî, a.g.e., IXX, 406. 624 Bk. Hûd 11/9; İsrâ 17/83; Fussilet 41/ 49. 625 Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 54. 626 Bk. Nisâ 4/48.

ayrılmaz iki unsur gibi ifade edilmiştir: “Kâfir kavimden başkası Allah’ın

rahmetinden ümit kesmez.”627 Bu ayetler Allah’ın rahmetinin enginliğini gösterir.

İnsanın nankörlüğü ve ümitsizliği bir ayette şöyle dile getirilir: “Biz insanlara

bir rahmet tattırdığımız zaman onunla sevinirler. Elleriyle yapıp öne sürdükleri

işlerden dolayı onlara bir kötülük erişince de derhal umutsuzluğa düşerler.”628 Bu

ayetler genellikle insanın karakterini, zaafını belirtmekle beraber, daha ziyade

müşriklerin ruh hallerini anlatmaktadır. Burada insana verilen rahmet ve nimet için

bir sebep belirtilmiyor. Çünkü verilen nimet Allah’ın lütfuyla verilmektedir. Ama

insanın başına gelen kötülük, çoğu kez kendi kusurundan doğar. İnsan yaptığı işlerin

kötü sonuçlarıyla karşılaşınca bunları kendi hatasından bilmez, hâşâ Allah’ın kendine

bir zulmü sanır. Oysa çoğu sıkıntılar insanın kendi hatasından doğar.629

İnsanın bu yönüyle ilgili olarak başka ayetlerde630 insanın hep bolluk, mal mülk

istediği, menfaat dilemekten hiç usanmadığı, ama bir darlık ve sıkıntıya uğrayınca da

hep umutsuzluğa düştüğü, zira ümidin asıl kaynağının inanç olduğu, inançsızların

tutunacağı bir dal bulunmadığı;631 fakat Allah o sıkıntının ardından, acıyıp ta ona

nimet verdiğinde böbürlendiği, “Bu benim hakkımdır, kendi bilgi ve çabamla bunu

kazandım” dediği, kıyametten kuşkuya düştüğü; şayet öyle bir şey olur da Allah’ın

huzuruna götürülürse kendisini Allah’ın sevgili kulu sandığı için orada da güzel

ödüllere ereceğini söylediği anlatılmakta; Allah’ın, o nankörlere, yaptıkları kötü

işleri haber vereceği ve onlara kaba, katı bir azap tattıracağı vurgulanmaktadır.632

Fussilet sûresinin ellinci ayetindeki anlık temas anlamını ifade eden mess

kelimesinin, insanın sıkıntı ve belaya azıcık uğrayınca, hemen ümitsizliğe,

çaresizliğe ve nankörlüğe düştüğünü, yine ayetteki ezeknâ kelimesinin de, tadılan

şeyin en azını (azıcık tatmayı) ifade etmesi, o insanın, azıcık dünyevi bir hayrı elde

edip tattığında da, hemen inada ve tuğyana girdiğini göstermektedir. Binaenaleyh,

insanın sonu olmayan bu sonsuz ümidinden genel bir ümitsizliğe geçmesi, onun

627 Yûsuf 12/87; Ayrıca bk. Yûsuf 12/56; Hicr 15/56; Mümtehine 60/13. 628 Rûm 30/36-37. 629 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VII, 23-24; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 79-81. 630 Fussilet 41/ 49-51. 631 Tâberî, a.g.e., V,312. 632 Bk. Fussilet 41/50; Tâberî, a.g.e.,VII, 274; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, V, 244; VIII, 148; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 80-81; Kılıç, Benliğin İnşası, s. 81.

sıfatının ve halinin devamlı değiştiğine delalet eder. Bunlar da bize, bu tür insanların

nimet ve musibet anlarında kaos ve ani stresler içindeki ruh hallerini ifade eder.633

Yine insanın bu yönü şöyle dile getirilir: “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz

çevirip yan çizer. Ona bir zarar dokununca da umutsuzluğa düşer.”634 Bu ayette

kişinin sıkıntılı durumunda Allah’a dua etmesinden değil ümitsizliğe düşmesinden

bahsediliyor. Ayetin devamında yer alan “herkes kendi tabiatına göre davranır”

ifadesinden, insanların sıkıntılı anlarında inançlarına göre farklı davranacakları

anlaşılıyor. Allah’tan başkasından yardım alamayacağı durumda ise, fıtratı ortaya

çıkar ve ümitsiz bir şekilde de olsa Allah’tan yardım diler.

Bu konuyu içeren ayetlerin Kur’an-ı Kerim’de sık sık tekrarlanması, bu

tutum ve davranışların insan psikolojisinde derin izlere sahip olduğunu

göstermektedir. Sıkıntı ve felaket anında ümidini yitirmek, bolluk ve refahta

şımarmak, kibirlenmek, büsbütün cimri kesilmek insanın genel ruh yapısıdır.

Kâfir, küfrünün sonucu olarak devamlı ümitsizlik içindedir. İnançsızlığının

neticesi olarak, nimetin kendisine gelişini bir tesadüf olarak değerlendirir. Tesadüfler

gelişigüzel olduklarından bir kez daha tahakkukları imkânsız gibidir. Hâlbuki

Müslüman, zaman zaman bu konuda fütur gösterse de, nimetlerin ancak Allah’ın

takdirinin sonucu olduğuna inanır. Takdirlerinse daima tahakkukları mümkündür.

Dolayısıyla karamsar bir ümitsizlik, kâfirlerin ayırt edici bir özelliğidir.635

Ümit, insanı besler ve insanın varlığında bir gelişme sağlar. 636 Ümitsizlik ise

ruha yerleşince, artık onda bir hayat filizi yeşeremez; bundan dolayı Allah, kulların

ümitsizlik konumuna düşmemeleri için onları daima kendisine karşı ümitlerini

muhafaza etmeye çağırmakta ve kullarına karşı bütün günahları affedecek derecede

merhametli olduğunu belirtmektedir: “De ki: kendi nefisleri aleyhine haddi aşan

kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları

bağışlar. Şüphesiz O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”637

Bütün bunlar, müminin ümitsiz olmamasını, olduğu takdirde ise ümitsizliğinin

asla uzun ve karamsar bir tarzda olmamasını gerektirir. Bu zaaf, insanın bütün

633 Bk. Râzî, a.g.e., IXX, 405-406; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 111. 634 İsrâ 17/83. 635 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 164 636 Bk. Demirel, Kemal, Tanrının Onuru İnsan -Toplu Denemeler- Yapı Kredi Y., 1.Bsk., İstanbul, 1997, s. 108. 637 Zümer 39/53.

verimini yok ettiği ve kişiyi adeta yaşayan bir ölüye çevirdiği için Kur’an’ın bütün

ümit kapılarını açık tuttuğunu söyleyebiliriz.638 Fakat ümit beslemede de aşırı gidip

Allah’ın rahmetine sığınarak günahlara dalınmaması gerekir. Zira şeytan insanı

Allah’ın rahmetiyle aldatabilir. Bu tür aldanışa giren kimse ümidin zıddı olan korku

ile tedavi edilerek korku-ümit dengesi sağlanmalıdır.639

İnsan kendinde fıtrî olarak bulunan mal sevgisini devamlı besleyip de şükür

ve yardım etme duygularını köreltirse, nankör bir insan olabilir. Nankör bir insan

olmamak için yapılan iyilikleri hatırlamak, unutmamak ve iyiliklere karşılık vermek,

temel şarttır. İnsanın bütün özelliklerini en kâmil anlamda bilen Yüce Allah, onun

fıtratında var olan bu noktaya Kur’an’ın birçok ayetinde işaret ederek, insanların bu

tür kötü davranışlarından uzak durmalarını istemektedir. Nimetlere nankörlük,

nimetin eksilmesine ve azaba sebep olur. Nimetlere şükretmek ise nimetlerde artışa

yol açar. İnsanın gerçek karakteri kendisine bir zarar dokunduğu zaman apaçık

ortaya çıkar. Üzerindeki perde açılır ve derhal Rabbine yönelir. Yine insanlara,

sıkıntıdan sonra bir ferahlık gelince Allah’ın ayetlerinden yüz çevirir. Ancak sıkıntı

özellikle inançsızlar için Allah’tan uzağa kaçmaya da yol açabilir. Zira Kur’an’ın

bazı ayetlerinde insanın ümitsizliği ve nankörlüğü beraberce zikredilip huzur ve

güven içinde olduğu durumda nankörleştiği, sıkıntı ve belaya uğradığında ise

ümitsizliğe düştüğü de vurgulanmaktadır. Kur’an’da birçok ayette Allah’ın

rahmetinden ümit kesmenin kâfirlerin bir özelliği olduğu ifade edilir.

e. Kibirli

Kibir, bir insanın yalnızca kendisini beğenerek başkalarından üstün görmesi

demektir.640 Kibir, batınî ve zahirî olmak üzere ikiye ayrılır. Batınî kibir, nefisteki bir

ahlaktır. Zahiri kibirse azalarda görülen kibirdir. Kibrin aslı insan tabiatında bulunan

ahlaktır. Bu da kendisini başkalarına karşı üstün gösterme isteğidir. Demek ki kibir;

biri, kibirlenecek adam, diğeri de kendisine karşı kibirleneceği bir kişi olmak üzere

iki kimse ister ve ucubdan burada ayrılır. Başka hiç kimsenin bulunmadığı yerde

638 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 164-165. 639 Bk. Gazali, İhyâ, IV, 267-268. 640 İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697.

insanlar ucub sahibi olur, ama kibir sahibi olamaz. Yani ucub, mutlak surette kendini

beğenmek, kibir ise başkalarından kendini üstün görmektir.641

Kibir ve kendini beğenmişlik, övülmek ve sevilmek için sürekli bir ihtiyaç

duymak olarak tanımlanabilir. Kibirli ve kendini beğenmiş olan insan, yüzeyde

kendini çok koruyormuş gibi gözükür; kendini aşırı büyük görmesinden ötürü

risklere girmez ve diğer yönlerde de bir korkak gibi davranır.642 Ayrıca kibirli bir

insan “beğenmeme kompleksi” diyebileceğimiz bir duyguya sahiptir. Bu kompleks,

sürekli başkasını eleştirip küçümseyen boş gururlu bir insanın saldırı hedefinin,

başka bir insanın değeri ve önemi olduğunu gösterir. Kimseyi beğenmeme eğilimi,

bir insanın başkasının değerini küçülterek kendisinin herkesten üstün olduğu

duygusuna ulaşma çabasıdır.643

Kur’an’da kibir kelimesi, mütekebbir-cebbâr nitelemesinde olduğu gibi,

cebbâr sıfatıyla beraber kullanılmaktadır.644 Bu da, bu iki sıfatın yakın anlamda

olduğunu gösterir. Kendini bir başına kalabilecek seviyede varlıklı ve büyük gören

kişi, bütün meselelerde dostlarına tahakküm etme eğilimini gösterir ve onlar üzerinde

sınırsız bir zorba güç kullanmayı arzular. Cebbar işte böyle bir kişi için kullanılır.645

Kur’an’da, mütekebbir-cebbar nitelemesindeki mütekebbir Allah hakkına tecavüze,

cebbar da kulların hakkına tecavüze tekabül ettiği için bu ifade, hem ilahi kayda

bağlı olmayan hem de kullardan çekinmeyen çift yönlü bir tecavüzkâr kişiliği ifade

etmekte ve cebbarlığın mütekebbir kişilerden olacağını ima etmektedir. Nitekim

Firavun, Nemrut cebbar olmakla birlikte birer mütekebbir idiler.646

Kibir, cahiliye Arapları ile adeta özdeşleşmiş bir kelimedir. Çünkü Araplar, kız

çocuklarını başkasına hanım yapma, hizmetine verme utancından ötürü onları diri

diri gömecek kadar mütekebbir idiler. Bu sıfat Araplarda o kadar ileri bir boyutta idi

ki, birisinin ayakkabısı ayağından çıksa veya kendisinden bir şey yere düşse, zillet

olacağı gerekçesiyle eğilip yerden almazdı; küçüklük olacağı gerekçesiyle yere doğru

eğilmeyi asla gururlarına yediremezlerdi.647 Arapların şereflerine halel getirecek,

kendilerini küçük düşürecek en ufak bir hareketi şiddetle reddeden korkunç 641 Gazali, İhyâ, III,738; Ayrıca bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 244. 642 May, Kendini Arayan İnsan, s. 216. 643 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 337. 644 Mü’minûn 23/35; Ayrıca insanlar hakkında cebbâr nitelemesi için bk. Meryem 19/12-14, 31-32. 645 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 205. 646 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 249. 647 Aydın, a.g.e., s. 246.

derecedeki şeref ihtirasları, Kur’an’da hamiyyete’l-câhiliyye648 şeklinde ifade

edilmektedir. Hamiyye, insanın koruması gerekli olan şeyleri korumaya düşkünlüğü

demektir. Câhiliye insanını herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve

böylelikle cahili insanlık değerlerinin ana kaynağı olan şereflerini yitirmekten

alıkoyan şey, bu ateşli direnme ruhu idi. İnsanın kendi gücüne güvenmesi, sınırsız

benlik, insani olsun, ilahi olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hülasa kulluğa

aykırı düşen her şey İslam’dan önce Arap düşüncesinin en belirgin vasıflarındandı.649

İslam, câhiliyenin bu gurur ruhuna öldürücü bir darbe indirdi ve câhiliye Arap

zihniyetinin en nazik yerine dokundu. Zira o, her şeyden önce onlardan, bütün

kâinatın tek sahibi önünde küçülmeyi, Kur’an’ın istiğna ve tuğyan dediği türlü kibir,

gurur ve kendisini beğenmeden vazgeçip bütün kâinatın tek tanrısı Allah’ın iradesine

teslim olmayı istedi.650 “Hayır, muhakkak insan, azar; çünkü o, kendisini kendisine

yeterli (istiğna) görür. Ama dönüş rabbinedir (O’nun huzurunda bu azgınlığın

hesabını verecektir).651 Yine İslam, prensiplerinde kibrin zıddı tevazuu esas

tutmuştur. Nitekim İslam’ın ilk dönemlerinde insanlar dinin direği sayılan namazla

emrolunmuşlardır. Namazın rükû etmek, alnı yere koymak suretiyle secdeye varmak

gibi rükünleri bulunması, Arapların bu duygularını kesip atmıştır.652 Böylece

kibirlerinden dolayı yere eğilmeyen insanların burnunu bir anlamda yere sürtmüştür.

Adler, boş gurur sebebiyle bir şeyi reddetme psikolojisini şu şekilde dile

getirir: “Bazıları boş-gururlarında o derece ileri giderler ki, başkalarının telkin ettiği

bir şeyi, kendi yararlarına da olsa ve dünyada bundan daha akla uygun hiçbir şey

olmasa da, yapmak istemezler. Bu gibi kimseler, biri bir şey söylerken hemen itiraz

etmek ve karşıt düşüncede olduklarını söylemek için karşılarındaki kişinin

konuşmasının bitmesini bile bekleyemezler. Bazıları da kendilerini o derece bir boş-

gurura kaptırmışlardır ki, “evet” demek istedikleri zaman bile “hayır” derler.”653

“Yeryüzünde haksız yere büyüklenenleri ayetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar her

ayeti görseler de yine ona inanmazlar. Doğru yolu görseler, onu yol edinmezler, ama

azgınlık yolunu görseler, onu yol edinirler. Çünkü onlar, ayetlerimizi yalanladılar,

648 Fetih 48/26. 649 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 255-256. 650 İzutsu, a.g.e., s. 256-257. 651 Alak 96/6-8. 652 Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 246. 653 Adler, a.g.e, s. 344.

onları umursamaz oldular.”654 Allah’ın, kibirlenenleri ayetlerinden çevirmesi, onların

içinde uyanan psikolojik etkenlerin, kafalarındaki inatların sebep olduğu bir

isteksizlik ve nefret halini anlatmaktadır. Onların peşin hükümleri ve kibirleri, bu

ayetlere karşı kendilerinde bir isteksizlik, nefret uyandırır. Böylece onlar, Allah’ın

ayetlerinden uzak kalırlar. Bu da iman kabiliyetinin kapanmasına neden olur.655

Kibir, genellikle insanın bilgisi, malı, makamı, soyu-sopu, kuvveti ve buna

benzer özellikleri yüzünden kendini beğenmesiyle meydana gelir. O, bu nimetleri

düşünürken yegâne verenin Allah olduğunu ve dilediği anda elinden alabileceğini

aklından geçirmez. İşte bu böbürleniş onu, gücünü bütün insanlarınkinin üstünde

tasavvur etmeğe kadar götürür.656 Kibirli kişi, insanları bayağı sayarak onlara değer

vermez. Bilmediklerini onlara sormaktan çekinir. Kendisine öğretenin öğreticiliğine

razı olmaz. Kendi değerini düşüreceğini zannettiğinden hiç kimsenin nasihatine

kulak asmaz. İnsanlardan beklediği yegâne şey, onu övüp büyütmeleridir.657

Kibir, Allah’ın sevmediği bir karakterdir: “Allah, kendini beğenen ve daima

böbürlenen kimseyi sevmez.”658 Ayette geçen muhtâl, kendini beğenen ve kibirlenen

demektir. Fehûr ise, büyüklenmek ve övünmek için menkıbelerini (iyiliklerini) sayıp

döken kimse demektir.659 Büyüklenmek, salınarak kabara kabara yürümek ruhsal bir

hastalıktır. İnsanların yakalanmış oldukları aşağılık kompleksinden kaynaklanır.

Kişiliği gelişmiş bir insan, kabara kabara yürümez: “Yeryüzünde böbürlenerek

yürüme. Çünkü sen yeri yırtamazsın, boyca da dağlara erişemezsin.”660

Kibrin zıddı tevazudur. Tevazu: “Kendinden aşağı olanlara küçük muamelesi

yapmamak, onları hakir görmemek ve akranları arasında kendine büyük süsü

vermemektir.661 Kur’an bize tevazuu emreder: “Rahman’ın kulları öyle kimselerdir

ki yeryüzünde mütevazı olarak yürürler, cahiller kendilerine laf atarsa “selam”

derler.”662 İnanan insanların yürüyüşleri sade, adımları mütevazıdır. Yürürken

kendilerini zorlamazlar. Yapmacık ve gösteriş yapmazlar. Burunları havada

654 A‘râf 7/146. 655 Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 61-62. 656 Zeydan, Abdülkerim, İslam Davetçilerine, Trc. Nezir Demircan, İkbal Y., Ankara,1977, s. 416. 657 Bk. İsfehânî, İnsan, s.30; Gazali, İhyâ, III,739; Zeydan, a.g.e., s. 416. 658 Nisâ 4/36; Ayrıca bk. Nahl 16/23. 659 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 34; Yazır, a.g.e., II, 521. 660 İsrâ 17/37; Ayrıca bk. Lokmân 31/19. 661 Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı (Ahlak Dersleri), Sadeleştiren: Arslan Aydın, Nur Y., 2.Bsk., Ankara,1991, s. 168. 662 Furkân 25/63

kabararak, şişerek ve omuzlarını sallayarak yürümezler. Zira insanın sergilediği tüm

davranışları gibi yürüyüşü de onun kişiliğini ve iç dünyasında yer eden duygularını

yansıtır.663 Ancak tevazu hafifliğe vardırılmamalı, dengeli olmalıdır. Çünkü tevazu,

bir tarafında kibir, diğer tarafında zillet ve hafiflik olan orta yoldur ve her iki tarafa

da kayması mümkündür. Bu dengeyi korumak için de vakarlı, ağırbaşlı olmak

lazımdır.664 Haddinden fazla kendini hor görmek, bir anormallik olup, kedini

beğenmişliğin başka bir ifadesidir. Bu şekilde kendini küçük görme günümüzde daha

çok psikolojik depresyonlarda rastlanmaktadır.665

Boş-gururlu insanın, hayatta erişmesine imkân olmayan bir gaye edinmiş

olduğu görülür. Dünyadaki bütün insanlardan üstün olmak istemekte ve bu gaye

onun duyduğu yetersizlik duygusunun bir sonucu olarak görünmektedir. Kendini

aşırı bir boş-gurura kaptırmış olan bir insanın kendi değerine inanmaz.666 Yüce

Allah, bu durumu şöyle ifade eder: “Kendilerine gelmiş kesin bir delil olmaksızın

Allah’ın ayetleri hakkında münakaşa edenler var ya, hiç şüphe yok ki onların

göğüslerinde asla ulaşamayacakları bir kibirden başka bir şey yoktur.”667 Burada

bilgisi olmadığı halde bir şeyi savunmanın veya reddetmenin, göğüsteki kibrin

neticesi olduğuna işaret edilmektedir. Bu kibrin özelliği ulaşılamayacak ve

başkalarının ondan kurtulamayacağı kadar etkili olmasıdır. Ulaşılamayacak kadar

tutku ve emellerin peşinden koşmak, insan hayatını tahrip eder.668

Kur’an’da kibir, yapıldığı kimseler itibariyle üçe ayrılır:

1. Allah’a karşı yapılan kibir: Kibrin en büyüğü, hakkı kabul etmekten ve

ibadetle Allah’a boyun eğmekten kaçınarak Allah’a karşı kibirlenmedir.669 İnsanı bu

yola sürükleyen, cehalet ve azgınlıktır. Geçmişteki azgın ümmetlerin anlatımında bu

husustaki tekebbürlerine dikkat çekilir.670 Nitekim Nemrut, bunlardan biridir. O,

kendi kendine göklerin Rabbi ile harbetmeyi düşünmüştür. Bunların en azılısı ise

firavun’dur. Tanrılık iddiasında bulunan Firavun, kibrinden dolayı, halkına: “Ben,

663 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VII, 571; Kasapoğlu, a.g.e., s. 64. 664 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 111; Vakar: Mertebe ve haysiyetin gereğini hakkı ile korumak ve hafif meşrep olmamaktır. Akseki, a.g.e., s. 168. 665 Bk. May, a.g.e, s. 95. 666 Adler, a.g.e, s. 334. 667 Gâfir 40/56. 668 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 139. 669 İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697. 670 Bk. Yunus 10/75; Ankebût 29/38-39; Fussilet 41/15.

sizin en büyük Rabbinizim671” demiştir ve Allah’a kul olmayı reddetmiştir. Bu

gibiler hakkında Kur’an, şöyle buyurur: “Bana kulluk etmeyi gururlarına

yediremeyenler, alçalmış olarak cehennem’e gireceklerdir.”672

Kur’an’ın ayetlerine karşı kibirlenmek de, bu türden olan kibir kategorisine

girmektedir. Bu da cehennemliklerin başta gelen ve orada ebedi kalmalarına sebep

olan bir vasfı olarak gösterilmektedir: “Ayetlerimizi yalanlayanlar ve onları kabule

tenezzül etmeyenler var ya işte onlar ateş ehlidir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”673

2. Peygamberlere karşı kibir: Bu tür kibir, kâfirlerin, bir insan olmaları

sebebiyle peygamberlerin peygamberliklerini kabullenmeyip meleklerin kendilerine

gelmelerini isteme şeklinde olduğu gibi,674 peygamberliğin kendi aralarında yoksul

kişilerin değil de sayılı ve zengin kişilerin hakkı olduğunu iddia etmeleri şeklinde de

tezahür etmektedir.675 Bu tür kibir, bazen körü körüne olur da kibri sebebiyle kendini

haklı sanarak peygamberlere uymaz ve cehalet karanlığında kalır. Bazen da bilerek

olur. Nefsi onu hakkı kabulü ve peygambere uymayı engeller.676 Nitekim bu gibiler

hakkında Yüce Allah hikâye yolu ile şöyle buyurur: “Şu iki adamın kavmi bize

kölelik ederken, ‘şimdi biz kalkıp bizim gibi iki insana mı inanacağız?’ dediler.”677

3. Diğer insanlara karşı kibir: İnsanlara karşı tekebbür, kendi nefsini büyük

görmek, başkalarına da hakaret gözüyle bakmaktır. Bu tabii olarak kişiyi kendine

bazı imtiyazlar verilmesinin gerekli olduğu psikolojisine götürür ki, dünyadaki kast

sistemleri bu tür bir üstünlük iddia etme duygusundan doğmuştur. “Çünkü onlar,

yeryüzünde büyüklük taslamak ve kötü tuzaklar kurmak (istiyorlar)…”678

Kibir, izzet, azamet ve üstünlük ancak Allah’a yaraşır. Hiçbir şeye gücü

yetmeyen zayıf bir kula yaraşmaz. Kul, kibirlendiği vakit ancak Allah’a yaraşır bir

sıfatta Allah ile münazaaya girişmiş demektir. Bu tıpkı bir hizmetçinin padişahın

tacını başına geçirerek onun kürsüsünde oturup hükmetmesine benzer. Bu hizmetçi

için büyük bir cürettir. Şüphesiz bu hizmetçi padişahın en ağır cezasına uğrar.679

Kibir, bütün varlıklar hakkında kınama ifade ederken, Allah hakkında bir övünç sıfatı 671 Nâziât 79/24; Ayrıca bk. Duhân 44/31. 672 Mü’min 40/60; Ayrıca bk. Nisâ 4/172; Furkân 25/60. 673 A‘râf 7/36; Ayrıca bk. Zümer 39/60; Mü’min 40/60; Kasas 28/83. 674 Bk. En‘âm 6/8, 53; Furkân 25/21; Zuhruf 43/53. 675 Bk. Yâsîn 36/15; Zuhruf 43/31. 676 Gazali, İhyâ, III, 742. 677 Mü’minûn 23/47; Ayrıca bk. Bakara 2/89; İbrâhîm 14/10; Mü’minûn 23/34; Neml 27/14. 678 Fâtır 35/43; Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 248.

olmaktadır: “Göklerde ve yerde azamet (Kibriyalık) yalnızca O’na aittir. Yalnız O,

kudret ve hikmet sahibidir.”680 Çünkü bu sıfat, boyun eğmekten müstağni olmayı

gerektirdiğinden Allah’tan başkasının bunda hakkı olamaz. Zatı gereği var olan

sadece O olduğu için, bu sıfat sadece O’na aittir. Göklerde ve yerlerde azametinin ve

ululuğunun eserleri ortaya çıkan Allah ne büyüktür.681

Kur’an’ın insanlar için gerçekleştirmek istediği gayelerinden biri, tabiat ile

uyum içinde bir kişilik geliştirmektir. Nitekim bu hususta tabiatta, insan davranışları

için birçok örnek bulunmaktadır. Kişi tabiata baktığında, birçok varlığın ona tevazuu

ilham ettiğini görecektir. Sular ayak altıda mütevazı bir şekilde yaratılmış olmakla

birlikte, yetiştiği yerde bostanlık ve bahçelikleri bitirmekte, insanın sofrasına bin bir

çeşitte yemişi sunmaktadır. İnsan, meyvesiz ağaçların dallarını göğe kaldırması gibi,

başını göğe kaldırmaktansa, meyveli ağaçların dallarını yere doğru tevazu ile

eğdikleri gibi başını tevazu ile insanlar önünde eğmelidir ki, bu davranışıyla bir

cevher taşıdığını ortaya koysun. Zaten madde itibariyle topraktan yaratılan insanın

toprak olan aslına uygun hareket etmesi de, tabiatının bir gereğidir.682

Bu feci hastalıktan kurtulup gerçek tevazuu elde etmenin yolu, kibirlenenin

kendini ve Rabbini bilmesidir. Kul kendini bildiği zaman, her şeyden mahrum

olduğunu anlar. Bu anlayışta olana yaraşan, tevazudur. Kul Rabbini de bildiği

takdirde, kibriyalık ve azametin yalnız onun şanı olduğunu ve bir zerre dahi olsa

kibrin insana yakışmadığını; bu kadarının bile imanın nurunu söndürmeğe ve

amelleri bulandırmaya kâfi bir mikrop olduğunu ve elindeki bütün nimetlerin

Allah’ın bir lütfu olduğunu, istediği anda bunları elinden çekip alabileceğini anlar.

Diğer bir yol ise, insanın başkasına karşı kibirlenmesine yol açan arızi sebepleri

ortadan kaldırmaktır.683 Her şeyden önce insan, bir damla sudan meydana geldiğini

idrak etmelidir: “İnsan neden yaratıldığına bir baksın. Atılan bir sudan yaratıldı.”684

Yine insan kibirlendiği zaman ilim, makam vb. açılardan kendinden daha üstün

olanlara bakmalı ve her ilim sahibinin üstünde bir bilenin bulunduğunu idrak

679 Gazali, İhyâ, III, 746. 680 Câsiye 45/37. 681 Bk. İsfehânî, a.g.e. (k-b-r md.), s. 698; Râzî, a.g.e., IXX, 625; Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, III, 306. 682 Aydın, a.g.e., s. 248. 683 Geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 767-788; Zeydan, a.g.e, s. 417-418. 684 Târık 86/5-6.

etmelidir. Bunları düşünen insan kibir hastalığından kurtulur. Ancak iç âlemi çok dar

ve kalbi boş olan kimseler kibir ve gurura kapılır.

İnsanın kibri başka bir ayette şöyle nitelenir: “Ben yığın yığın mal telef ettim

diyor. Onu hiç gören olmadı mı sanıyor?”685 Burada câhiliye döneminde üstünlük ve

şereflilik olarak isimlendirdikleri çok mal infak etmeleri ve bunu gösteriş ve

böbürlenmek için yaptıkları kastedilmektedir.686 Sarf etmek hadisesine helak ve telef

etme denilmesi, gerçek yararlara harcanmayıp boşuna tüketmekle yitirilmiş olduğunu

anlatmak içindir. Çünkü eğlenceye düşkün kimseler, bir fakirin karnını doyurmaktan

hoşlanmayıp, zevk, eğlence ve gösteriş için mal telef etmekle iftihar ederler.687

Sonuç olarak kibir, genellikle insanın bilgisi, malı, makamı, soyu-sopu,

kuvveti ve buna benzer özellikleri yüzünden kendini beğenmesiyle meydana gelir.

Kibir, Allah’ın en çok sevmediği zaaflardan biridir. Bunun için Kur’an’da sık sık

kibirlenenler kınanmaktadır. Kibrin zıddı tevazudur. Kur’an bize tevazuu ve

tevazuda dengeyi emreder. Kuran’da kibir, Allah’a, peygamberlere ve diğer insanlara

karşı gösterilen kibir olmak üzere üç şekilde ele alınır. Kibriyalık, izzet, azamet ve

üstünlük ancak Allah’a yaraşır. Hiçbir şeye gücü yetmeyen zayıf bir kula yaraşmaz.

Kul, kibirlendiği vakit ancak Allah’a yaraşır bir sıfatta Allah ile münazaaya girişmiş

demektir. Bunun için kula yakışan kendini bu hastalıktan koruması ve eğer bu

hastalığa yakalanmışsa bu hastalığı tedavi etmesidir.

f. Zalim ve Cahil

Zulüm, z-l-m kökünden gelmektedir. Z-l-m’nin anlamı, haddi aşmak ve bir

başkasının hakkını ihlal etmektir. Genel olarak zulüm kişinin kendi sınırlarını aşması

ve yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır.688

Zulüm kavramının karanlık anlamını ifade eden z-l-m kökünden gelmesi,

bunun insan kalbindeki tesirini göstermektedir. Çünkü zulüm, kalbin zulmetinden,

kararmasından kaynaklanmaktadır ve kalp mühürlenmesine sebebiyet

vermektedir.689

685 Beled 90/6-7. 686 Nesefî, a.g.e., III, 644. 687 Yazır, Hak Dîni, VIII,456; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481. 688 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 221-222. 689 Bk. Mü’min 40/35; Aydın, a.g.e., s. 233.

Zulüm kavramı Kur’an’ın en çok kullanılan kavramlarından biri olup,

türevleriyle birlikte 289 yerde geçmektedir.690 Bu kelime insan hakkında olduğu gibi

Allah hakkında da kullanılmakta ve her vesile ile Allah’ın “bir karınca ağırlığı

mesabesinde” yahut “bir hurma lifi kadar” da olsa691 kimseye haksızlık etmediği

belirtilmektedir. İnsanın davranış alanın da ise, zulmün iki farklı istikamette mümkün

olduğunu birincisinde, zulüm, insanın insan davranışı konusunda Allah tarafından

çizilmiş hudutları geçmesi, ikincisinde ise, toplum tarafından tanınan adap

kaidelerini çiğnemesidir.692 Yine insanların birbirlerine yaptığı her türlü haksızlık da

bu türden bir zulümdür.693 Birinci tür zulüm ise, insanın kendi nefsine zulmetmesi

olarak belirtilmektedir.694 Kur’an’da Allah tarafından tespit edilip insanlara farz

kılınmış davranış kurallarına hudûdullâh (Allah’ın sınırları) denmektedir ve onları

aşanlar zalim olarak nitelenmektedir.695 İnsan, Yüce Allah’ın yasakladığı bir

davranışı yaparak kendisine bir zarar veriyorsa, kendisine zulüm yapmış olur.

Vicdanını rahatsız eden, kendisine acı çektiren fiiller de bu zulüm kategorisine

girmektedir.696 İnsanın kendine zulmetmesinden bahseden ayetlerde insan tekil değil,

daima çoğul (nâs şeklinde) kullanılmıştır. Bundan da anlaşılır ki insanın kendi

kendisine zulmü genellikle toplumsal gaflet ve hıyanetler şeklinde olmaktadır.697

Yeryüzünde insanların işlediği zulüm ve büyük suçlar, ilahi iradeyi harekete

geçirmekte ve toplumun çökmesine sebep olmaktadır.

Zulüm çeşitlerinden biri, Allah’a karşı yapılan zulümdür. Kur’an’a göre Allah’a

ortak koşma (şirk), en büyük zulümdür.698 Allah’a karşı yalan uydurma da, en büyük

zulümlerdendir.699 Allah’ın ayetlerini yalanlama da, ayetlere karşı bir zulümdür.700

Bu gün bu duygunun, Kur’an’ın belirttiği gibi bir insiyak (içgüdü-sevkıtabiî)

olduğu ve hâkim olma içgüdüsünden kaynaklandığı kabul edilmektedir.701 Zaten

690 Bk. Abdulbaki, a.g.e., s. 551-557. 691 Bk. Nisâ 4/40, 49, 77, 124; Yunus 10/44. 692 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 223-224. 693 Bk. Nisâ 4/10; İsrâ 17/33; Hac 39/40; Şûrâ 42/42. 694 Bk. Bakara 2/35, 57; Âli İmrân 3/117; A‘râf 7/9, 160, 177; Tevbe 9/70. 695 Bk. Bakara 2/229; Talak 65/1. 696 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 192. 697 Öztürk, a.g.m., s. 9. 698 Bk. Lokmân 31/13. 699 Bk. Kehf 18/15; Ankebût 29/68; Zümer 39/32; Saf 61/7. 700 Bk. En’âm 6/21, 93, 144, 157; A‘râf 7/37; Yunus 10/17; Hûd 11/18. 701 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 234.

Kur’an’da ilk zulmün, üstün olma isteğinden dolayı Hz. Âdem’in çocuklarından

Kabil’in Habil’i öldürmesiyle ortaya çıktığı anlatılmaktadır.702

Kur’an’da iki ayette insanın çok zalim olduğunu belirten zelûm kalıbı

kullanılmakta ve bu ayetlerin birinde zelûm keffar703 şeklinde insanın zalimliği

nankörlüğüyle beraber; diğer ayette ise zelûm cehûl704 şeklinde çok zalim ve çok

cahil olduğu belirtilmektedir.

İslam öncesi zamanlarda cahil (ya da cehl)’in dini bir manası olmayıp,

İslam’dan farklı olan hâlim (ya da hilm) kavramının zıddı idi. En ufak bir kızgınlık

anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu

düşünmeden hemen körü körüne atılan delikanlı, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz

davranışıdır. Hilm ise bunun karşıtı olup cehl patlamasını dizginleyebilen insanın

ahlakıdır. Aklı doğru çalışmaya ve isabetli karar vermeye muktedir kılan halidir.

Hilmin dış görünüşü vakar, cehlin belirtisi de zulümdür.705 Cehlin ikinci manası,

olayların içine nüfuz edememek ve daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman

basit ve isabetsiz hükümler vermek demektir. Bu aynı zamanda insanın kendi kendini

ve kendi kapasitesinin sınırını görememesi, kendi değerini idrak edememesi

manasına gelir. Bu anlamda cehl hemen hemen zihni körlük demektir.706 Cehlin

üçüncü anlamı bir şey bilmemedir. Bu anlamda cehlin zıddı hilm değil ilimdir.707

Kur’an’da câhiliye, olumsuz anlamda bir dini terimdir. Çünkü o, kâfirlerin

küfrünün temelidir. Gerçekten gururlu bağımsızlık ruhu, insanî olsun, ilahî olsun

hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen bu şiddetli şeref duygusudur ki

kâfirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete itmiştir.708 Cahiliye yaşantısı,

Kur’an’da ana hatlarıyla tarif edilmektedir: Egoizm ve neme lazımcılık,709

müstehcen giyiniş ve davranış,710 ateşli bir milliyetçilik ve gurur,711 keyfe göre bir

yaşayış ve bunun üzerine tesis edilmiş bir hukuk sistemi olarak ele alınmıştır.712

Kur’an, genellikle cehl kelimesini dinî bakımdan sathi görüşlülük, basit hüküm 702 Bk. Mâide 5/27-30. 703 İbrâhîm 14/34. 704 Ahzâb 33/72. 705 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 258-260, 266. 706 İzutsu, a.g.e., s. 269-271; Bk. Hac 22/46. 707 İsfehânî, el-Müfredât (c-h-l md.), s. 209; İzutsu, a.g.e., 277. 708 İzutsu, a.g.e., s. 259. 709 Bk. Âli İmrân 3/154. 710 Bk. Ahzâb 33/33. 711 Bk. Fetih 48/26.

manasında kullanır. Kur’an’daki dinî manada cehl, insanın görünen eşya ve olayların

arkasındaki ilahî iradeyi anlayamaması, kâinat varlıklarını Allah’ın ayetleri olarak

görememesidir. Kur’an’a göre Allah, ayetleri açık bir şekilde gönderdiği için cehl,

çok açık olan dini gerçeği bile, hatta ilahî vahyin en kolay tarafını bile anlamamak713

ve hevâya göre hareket etmek demektir. Nitekim dünya hayatını elde etmenin ötesine

geçemeyen ilimle cahillik arasında bir fark yoktur.714 Cehlin “bir şey bilmeme”, “bir

şeyden haberi olmama” anlamı, Kur’an’da önemli bir rol oynamaz.715 Kelime

Kur’an’da daha çok ya birinci veya ikinci manada kullanılır.716

Kur’an’da puta tapma isteği,717 ilahi emirlere karşı direnme,718 onlara karşı

alayda bulunma,719 homoseksüellik ve şehvete meyil etme,720 Allah’ın azabının

vukuunu cesaretle istemek721 cehalet olarak nitelendirilmiştir.

Kur’an, cahilliği ifade etmek için ğemra kelimesini de kullanır. Bu kelime,

bulunduğu yeri bürüyüp kaplayan çok miktarda su demektir. Sahibini örtüp kaplayan

cahillik için misal olarak kullanılır.722 Bu kavram kalbin cahilliğini ifade için şöyle

kullanılır: “Hayır, onların kalpleri bundan cahildir…”723 Hangi olgudan cahil

olduklarını bir önceki ayet açıklıyor: “Biz, hiç kimseye gücünün yeteceğinden

başkasını teklif etmeyiz. Katımızda hakkı söyleyen bir kitap vardır.” Demek ki onlar,

Kur’an hakkında gaflet ve delalet içindedirler.724 Başka amelleri yapmak için

kendinde güç bulup da Allah’ın teklif ettiği davranışları yapmak için gücü olmadığını

belirtmek, cahil kalbin oluşmasının nedeni olmaktadır.725 Zariyat suresinin 11.

ayetinde de aynı manaya gelmektedir: “Onlar koyu bir cehalet içinde kalmış

gafillerdir.” Ayetin bağlamından da anlaşıldığı gibi cehalet ve gaflet içinde olanlar,

çelişkili fikir üretenler, döndürülenler, yalan söyleyenler ve ahireti yalanlayanlardır.

712 Bk. Mâide 5/49-50; Aydın, a.g.e., s. 228-229. 713 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.270; Bk. En’âm 6/111; Rûm 30/7; Necm 53/29-30. 714 Nesefi, Tefsîru’n-Nesefi, III, 691. 715 Bu anlamdaki kullanım için bk. Nisâ 4/17; En’âm 6/54; Hûd 11/46; Nahl 16/119; Hucurât 49/6. 716 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 273. 717 Bk. A‘râf 7/138; Zümer 39/64. 718 Bk. Hûd 11/29. 719 Bk. Bakara 2/67. 720 Bk. Neml 27/55; Yûsuf 12/33. 721 Bk. Ahkâf 46/23; Aydın, a.g.e., s. 228. 722 İsfehânî, a.g.e. (ğ-m-r md.), s. 614. 723 Mü’minûn 23/63. 724 İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, II, 569. 725 Bayraklı, a.g.e., s.110.

Ahzâb suresi 72. ayet emaneti yüklenen insanın zalim ve cahil olduğunu

bildirmektedir. Ancak buradaki zalimlik ve cahillik, insanın her ferdi için değil, insan

cinsi içindir. Zalûm, çok zalim, zulme, haksızlığa çok fazla eğilimli, Allah ve

Allah’ın kullarının hukukunu yüklendiği halde layıkıyla yerine getirmeyip kendine

yazık eden demektir. Cehûl, davası gibi âlim değil, bilakis çok cahil, çünkü

akıbetinin özünü, temelini bilmiyor onun için zulmediyor.726

İnsanın zalimlik ve cahilliğinden kastın ne olduğu konusunda değişik görüşler

ileri sürülmüştür. Allah, insanı hayatın zaruretlerinden hiçbir şey bilmez şekilde cahil

olarak yarattı. Ta ki yaratılış içgüdüleri, haşarat ve hayvanların içgüdülerinden daha

zayıf olarak yaratıldı.727 Bundan dolayı cahil olarak isimlendirildi.728 Diğer bir

görüşe göre, insan, bildiklerine göre bilmedikleri ve bilmek istedikleri çok çok fazla

olan bir varlıktır. Bu da onun cehûl (çok cahil) damgası yemesine yol açmıştır.729

Diğer bir görüş şöyledir: İnsan zalimdir, çünkü yasak meyveyi yemekle kendini

rahatlık ve lezzet cennetinden, eziyetsizlikten alıp, eziyet, korku ve ıstıraba müptela

etti. Dünya sorumluluğunun ağırlığını ve eziyetini omzuna aldı. Yine insan, böyle bir

cezanın kendine verilebileceğini kestiremediği,730 uyanış ve düşüncenin, görüşün

sonuçlarının ne kadar çok eziyet verici olduğunu bilmediği için de cahildir.731 Diğer

bir görüş ise şöyledir: İnsan, Allah’ın ve Allah’ın kullarının haklarını yüklendiği

halde, gerektiği gibi ifa etmediği ve sonuçta kendisine yazık ettiği için zalimdir.732

Yine insan, çeşitli günahlara dalarak, kendine zulmettiği için zalim ve cahildir.733

Beyzâvî’nin belirttiği bir görüşe göre, insanın zalim ve cahil olması, gazap ve şehvet

kuvvetlerinin ona galip gelmesi itibariyledir. Akıl, bu iki kuvveti gözetleyici ve sınırı

aşmaktan koruyucudur. Kutsal kitapların gelişindeki maksat da bu kuvvetleri kırmak,

fazla yükselmelerini engelleyip dengelerini sağlamaktır.734

Bu kavramların anlamlarına ve Kur’an’daki kullanılışlarına baktığımızda

anlaşılıyor ki, kâinattaki her varlık kendisi için konulan kanuna harfiyen uymasına ve

gereğini fiilî olarak yerine getirmesine karşılık, yeryüzünde Allah’ın halifesi kılınıp 726 Yazır, Hak Dîni, VI,114. 727 Bk. Nahl 16/78. 728 Rıza, Tefsiru’l-Menar, II, 506. 729 Öztürk, a.g.m., s. 10. 730 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 304; Şeriâtî, Dinler Tarihi, s. 222. 731 Şeriâtî, a.y. 732 Nesefi, a.g.e., III, 49; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 61. 733 Râzî, a.g.e., XVIII, 304.

da ilahi emaneti yüklenerek ağır bir yükün altına girmiş bulunan insan ne yazık ki,

üstlenmiş olduğu emanetin sorumluluğunu gerçek anlamıyla idrak edip, bunun

gereklerini yerine getirmediğinden dolayı, zalimlik ve cahillikle nitelendirilmiştir.

Eğer üstlendiği emanetin gereklerini yerine getirirse, o zaman zalim ve cahil olmak

şöyle dursun, yaratılmışların en şereflisi olarak gerçek kimliğiyle anılmaya hak

kazanmış olacaktır.735 Yoksa bazılarının ileri sürdüğü gibi,736 insan emaneti

yüklenmekle zalim ve cahil olmaz, aksine büyük emanetler büyük makamlara tevdi

edilir. Bu mukaddes emanetin insana verilmesi de insanın şeref ve itibarının

büyüklüğünü göstermektedir.737 İnsanın zalimlik ve cahillikle nitelendirilmesi ve

insanın kendi kendine zulmetmesi meselesi, ancak emanete ihanet eden kimseler için

söz konusudur. Nitekim Allah, zalimleri cezalandırırken, bu cezanın kendi kazançları

ve kendi kendilerine zulmetmelerinin bir neticesi olduğunu belirtmiştir.738

Sonuç olarak zulüm, kişinin kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hiç hakkı

olmayanı yapması anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır. Kur’an’a göre insan hem

Allah’a (şirk koşarak, yalan uydurarak), hem O’nun ayetlerine, hem kendine, hem de

çevresine karşı zulmedebilmektedir. Yüce Allah insanlara zerre kadar zulmetmediği

için insanlardan da zulmün her çeşidinden kaçınmalarını istemektedir. Yine Kur’an,

insanın çeşitli olumsuz, aşırı davranışları yapmasını cehalet olarak nitelemektedir.

Üstlendiği emanetin gereklerini yerine getirmediği için de insanı zalim ve cahil

olarak nitelemektedir. Kur’an’a göre insan belli bir bilgiye sahip olsa da bildiği

hakikatlerin zıddını yapıyorsa o insan cahildir.

g. Dünyayı Hırsla Sever

Dünya, dünüv veya denâet kökünden gelen ve ednâ ism-i tafdilinin müennes

sigası olup, hüküm veya zat itibariyle en yakın veya çok alçak anlamını ifade eden

bir kavramdır.739 Dünyanın çoğulu, dünâdır. Kur’an’da dünyâ ve ednâ, en çoğun

mukabili olan en az,740 en hayırlının zıddı olan en rezil,741 ilkin zıddı olan son,742 en

734 Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, II, 282. 735 Bk. İsrâ 17/70. 736 Bk. Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, III, 49. 737 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 130-131. 738 Bk. Bakara 2/57, 67, 286; Âli İmrân 3/117, 182; A‘râf 7/9, 160, 162, 177, 199; Tevbe 9/70; Yunus 10/44; Hûd 11/46; Yûsuf 12/33; Nahl 16/33, 118; Ankebût 29/40; Rûm 30/9; Zümer 39/64. 739 Yazır, a.g.e., I, 330; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 131. 740 Bk. Mücadele 58/7. 741 Bk. Bakara 2/61. 742 Bk. Nahl 16/122; Hac 22/11.

uzağın zıddı olan en yakın,743 gibi anlamlarda kullanılır.744 Kur’an’da dünya,

genellikle el-hayâtü’d-dünyâ, bazen de müstakil bir şekilde, dünya olarak toplam 117

yerde geçmektedir.745 Bu kelimenin sonunda elif-i memdude’nin bulunması

nedeniyle irabının takdiri olması, bazılarınca yanlış olarak algılanmasına sebebiyet

vermiş ve izafet şekliyle anlamlandırılmıştır. Hâlbuki bu kelime, hayatın sıfatı olup

Kur’an’da hep el-hayâtü’d-dünyâ şeklinde sıfat tamlamasıyla gelmiştir. Dolayısıyla

dünya hayatı dünyanın hayatı değil, dünya denilen hayat, yani alçak hayat yahut

bugün hemen içinde bulunulması itibariyle, en yakın hayat demek olur.746 Dünya,

insan için hazzı bulunan ve insanın ıslahı ile meşgul olduğu mevcut maddelerden,

insanın nasibi olan veya insanı meşgul eden şeylerin hepsinden ibarettir.747 Dünya

kelimesi ikizine bağlı çift kelimeler grubundandır. Mesela karı-koca, kardeş-bacı

gibi. Bu kelimelerden her biri semantik olarak kendi ikizini hatırlatır. Dünya kavramı

da gelecek âlem yani ahiret kavramını da ihtiva eder ve ona aykırıdır.748

Kur’an, nesnel dünyadan bahsederken el-arz ifadesini, genellikle de bunun

tekabülü olan es-semâ ile birlikte kullanır. Bu yanlış telakki, asırlar boyunca nesnel

dünya hakkında yanlış bir kanaatin doğmasına sebep olmuştur. Hâlbuki Kur’an’da

geçen ve el-hayâtü’d-dünyâ olarak ifade edilen, ahiret hayatının zıddına tekabül eden

dünya yaşantısını ifade etmektedir.749 Dünya hakkında “Dünya hayatı aldatıcı bir

zevkten başka bir şey değildir.”gibi bazı ayet-i kerimeleri ve belirli sebeplere binaen

söylenilen bazı hadisleri, bir takım mutasavvıfların yanlış bir şekilde yorumlamaları,

bu yanlış kanaatin meydana gelmesine sebep olmuştur.750 Nitekim İmam Gazali, bu

hususta şöyle diyor: “Dünyanın azı, çoğu, helal ve haramı hepsi melundur. Ancak

takvaya yarayacak kısmı, dünyalıktan sayılmaz.”751 Bu âleme alçak bir şey gözüyle

bakmak, ancak öteki âlemin değerli ve önemli olduğu düşüncesinin yerleştiği

yerlerde mümkündür. İslam öncesi Araplarda böyle bir görüş yoktu.752 Bu açıdan

dünyanın zemmiyle ilgili yorumlara iyi niyetle gidildiği düşünülmelidir.

743 Bk. Mâide 5/108; Enfâl 8/42; Ahzâb 33/51. 744 İsfehânî, el-Müfredât (d-n-v md.), s. 318-319. 745 Bk. Abdulbaki, Mu’cemü’l-Müfehres (d-n-v md.), s. 332-335. 746 Bk. Yazır, a.g.e., I, 330; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.105; Aydın, a.g.e., s. 131. 747 Gazali, İhyâ, III, 500. 748 İzutsu, a.g.e., s. 105-106. 749 Aydın, a.g.e., s. 131. 750 Bk. Aydın, a.g.e., s. 131-132. 751 Gazali, İhyâ, III, 494; Dünyanın zemmi vb dünya ile ilgili geniş bilgi için bk. a.g.e., III, 453-509. 752 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 106; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 78.

Örnek alınacak Ashab’dan birçoğu, birçok menfaatin kaynağı olan dünyanın

nimetlerinden istifade etmişlerdir. Bizzat Kur’an da, insanı bu nimetlerden istifade

etmeye teşvik etmektedir: “Ey iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz

şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı aşmayınız. Allah, sınırı aşanları

sevmez. Allah’ın size helal ve temiz olarak verdiği rızklardan yiyin.”753 İbn Abbas’ın

belirttiğine göre bu ayet, ashabdan birkaç kişi hakkında inmiştir. Onlar dediler ki:

Biz erkeklik duygularımızı öldürürüz, dünya şehvetlerini terk ederiz, ruhbanların

yaptığı gibi dünyayı terk edip inzivaya çekiliriz. Bu olay, Hz. peygambere ulaşınca

şöyle buyurdu: ‘Fakat ben bazen oruç tutarım bazen tutmam. Namaz kılarım ve

uyurum. Kadınlarla da evlenirim. Kim sünnetime uyarsa o bendendir. Kim de

sünnetimi terk ederse o benden değildir.754 Ayetteki velâ te‘tedû’dan kasıt,

bazılarının yaptığı gibi mubahları kendinize haram kılarak nefsinize baskı yapmada

aşırı gitmeyin. Burada helali haram kılmayın kastedildiği gibi helali almada da aşırı

gitmeyin onu yeteceği kadar ve ihtiyacınız olduğu kadar alınız, bu konuda sınırı

aşmayınız755 ve o hoş, temiz nimetleri kazanmada başkasının hakkına tecavüz ederek

haram yapmayınız,756 anlamları da kastedilmektedir. Nitekim Yüce Allah: “Allah’ın

sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) ahiret yurdunu gözet; ama dünyadan

da nasibini unutma.”757 buyurmuştur.

Aslında dünya hayatının nimetleri cazibelerini, insanın fıtrî (yaratılışından

gelen) ihtiyaçlarına cevap verici olmalarından almaktadırlar; bu itibarla bizzat kötü

ve kötülüğe itici değildirler. Bunların ahlakî değerini belirleyecek olan insanın

hürriyetini kullanma biçimidir. İnsandan beklenen, dünya nimetlerinin cazibesinin

peşine takılıp, onları var oluş gayesi haline getirmesi değil, bunlara görevini yerine

getirmesi için emrine verilmiş araçlar olmanın ötesinde bir değer atfetmemesidir.758

Dünya sevgisi insanların tabiatlarına ve kalplerine hâkimdir. Binaenaleyh

insan lezzetli ve hoş şeylere dalınca, insanların o şeylere karşı meyli artar, arzusu

büyür. Meylin kuvvet ve rağbeti artınca da, insanın dünyayı isteme hırsı artar ve

dünyevî şeyleri elde etmeye iyice dalar. Bu ise, insanın Allah’a itaate yönelmesine 753 Mâide 5/87-88. 754 Bu rivayetin değişik versiyonları da bulunmaktadır. Bk. Müslim, Nikâh,5; Nesai, Nikâh,4; İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, I, 541; Yazır, Hak Dîni, I, 330. 755 İbn Kesir, a.g.e., I, 542. 756 Yazır, a.g.e., III, 267. 757 Kasas 28/77; Ayrıca bk. Bakara 2/168, 172; A’râf 7/160; Enfâl 8/69; Furkân 25/67; Tahrîm 66/1. 758 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 44.

mani olur. Fakat dünyanın leziz ve hoş şeylerinden yüz çeviriş ne kadar mükemmel

ve devamlı olur ise, insanın dünyaya meyli de o nispette zayıflar. Bu durumda nefis,

marifetullah peşinde koşmaya ve Allah’a hizmete zaman ve imkân bulur. Ancak

Yüce Allah, aşırı ruhbanlığı yasaklamıştır. Çünkü aşırı ruhbanlık, kalbin ve beynin

zayıflamasına sebep olur. Bunun için mükemmellik, her iki tarafı da (dünyevi ve

uhrevi tarafı) hakkıyla yerine getirmede ve insanlar arasında bulunmadadır.759

Kur’an, dünya sevgisinin insanın fıtratında mevcut olan bir sevgi olduğunu ve

daima dünya hayatının ahiret hayatına tercih edildiğine temas etmektedir: “…Fakat

siz (ey insanlar!) ahiret daha hayırlı ve devamlı olduğu halde dünya hayatını tercih

ediyorsunuz.”760 Genel manada hareketi sağlayan insan psikolojisindeki itici güçler,

yani sâikler761 temelde tek bir saikte toplanabilir. Biz buna hayat sevgisi adını

veriyoruz. İnsanın yeryüzünde ifa ettiği hilafet vazifesini yerine getirmesinde hayat

sevgisinin bir saik olarak çok mühim bir yeri vardır. Ama haddi aşınca çok tehlikeli

bir vaziyet alır. Vazifesi hayatın akışını ve seyrini temin etmek olan bu saik, o zaman

hayatı bozmanın tek sebebi durumuna gelir. Çünkü dinmez bilmeyen bir iştiha ve

sönmek bilmez bir kararsızlığa ve ıstıraba dönüşür.762

İnsanı dünyaya bağlayan sâiklerden biri, ebedi yaşama arzusu, diğer bir

deyişle ölümsüzlük duygusudur. Bu, insanın fıtratında doğuştan var olan bir

duygudur. Kur’an, Hz. Hûd’un Âd kavmine şu hitabında, “Temelli kalacağınızı

umarak sağlam yapılar mı edinirsiniz?”763 demek suretiyle dünyada sağlam yapı

veya büyük sanayi tesislerini inşa etmeyi, ebedi yaşama arzusunun bir tezahürü

olarak kabul etmektedir.764 Yine Kur’an, Hz. Âdem’in bu cazip duygu yüzünden

şeytanın vesvesesine kapılarak Allah’ın emrini çiğneyip cennetten atılmasına temas

etmektedir.765 Kur’an, bu duygunun yeri olarak ahiret yaşantısını, insanın dikkatine

sunmakta, dünya yaşantısının bu arzu için kâfi gelemeyeceğini vurgulamaktadır.766

759 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IX, 191-192; Ayrıca bk. Çetin, İnsan ve Vazifesi, s. 17-18, 208. 760 A‘lâ 87/16-17. 761 Bu saikler çeşitli dallara ve bölümlere ayrılır. Onların her birinin kendine has bir vazifesi vardır. Bu bölümlerden ve dallardan da bir takım içgüdüler doğar. Saikler hakkında geniş bilgi için bk. Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.213-270 762 Bk. Kutub, a.g.e., s. 213, 272. 763 Şu’arâ 26/129. 764 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 84. 765 Bk. A‘râf 7/121-123; Tâhâ 20/120. 766 Bk. Teğâbun 64/9; Talak 65/11.

Ayrıca Kur’an, bu bağlamda bazı kötü sıfatlara sahip, malı Allah uğruna harcamayan

ve onun kendisine ölümsüzlük bahşedeceğini zanneden bir kişilikten de söz eder.767

Dünyanın süsü, ziyneti, hırsı ve geçici zevkleri insanın benliğini kuşatınca,

insanoğlu, gözü kara bir varlık haline gelmekte ve kötü olarak nitelendirilen bütün

hareketleri yapmakta bir sakınca görmemektedir. Böylece yaygınlaşan ve toplumu

saran kötülükler, insanı yücelten manevi değerlerin aşınmasına, dolayısıyla nesillerin

yozlaşmasına neden olmaktadır.768 Bunun için Yüce Allah, dünya hayatına

aldanmama konusunda bizleri uyarmaktadır: “Ey insanlar! Allah’ın verdiği söz

gerçektir. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın, o aldatıcı sizi Allah’(ın affına

güvendirmek sureti) ile aldatmasın.”769

Dünya hayatı gerçek mü’minler için bir aldanış metaı değil, bir kazanç

metaıdır. Çünkü ahiretin ebedi nimetleri bu dünya hayatında kazanılır. Dolayısıyla

nimeti yerinde kullanmasını bilen kimseler için bu nimet azdırıcı bir güç değil,

aksine bu nimetlerin gerçek sahibini düşündüren ve O’na daha çok şükür ve senada

bulunduran, hayır ve hizmet alanında yarıştıran itici bir kuvvettir.770

Gerek asıl gerekse tali mahiyetteki fıtrî güdüler haddini aşan gıdaların hiç

birisiyle doymaz. Aksine artırılan gıdalar onun normal sınırını yitirmesine sebep olur

ve oburluk o dereceye varır ki, bir daha doymak bilmez. İşte sonu sapıklığa varan

anormalliğin başlangıç noktası burasıdır.771 Bugünün modern dünyasının çeşitli

olanakları da kişiyi bu duruma itmekte ve modern hayatta, dinî direktiflerle birey

arasına birçok put girmektedir. Dünyanın peşine düşen insanlar dini inanç ve

uygulamalardan tamamen farklı ancak insan ruhundaki boşlukları doldurmaya

namzet olma yönünden onlarla benzeşen kanaat ve eğilimler edinirler. Modernliğin

dinsel havası kabul gördükçe dini duyguların yerine sirayet eder.772

Kur’an, insanın dünya hayatına düşkünlüğü şöyle dile getirir: “Kadınlardan,

oğullarından, kantarlarca yığılmış altın ve gümüşten, salma atlardan, davarlardan ve

ekinlerden gelen zevklere aşırı düşkünlük, insanlara süslü (cazip) gösterildi. Bunlar

sadece dünya hayatının geçimidir. Asıl varılacak güzel yer Allah’ın yanındadır.”773 767 Bk. Hümeze 104/1-3; Geniş bilgi için bk. Aydın, a.g.e., s.81-86; Soyalan, Kur’an ve İnsan, s.30-32. 768 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 74. 769 Fâtır 35/5; Ayrıca bk. En‘âm 6/70, 130; A‘râf 7/51: Lokmân 31/3; Câsiye 45/35. 770 Saka, a.g.e., s. 77; Bk. Bakara 2/29. 771 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 373; Ayrıca bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan, s. 55-59 772 Erdoğan, Kur’an ve Psikoloji, s. 130. 773 Âli İmrân 3/14.

Bu ayetteki şehevât kelimesi, şehvetin çoğuludur. Şehvet, nefsin arzu ettiği şeye

atılışıdır ki Türkçede buna gönül çekmek denir. Burada Kur’an, dünya hayatının

temeli olan kadın, evlat ve mal düşkünlüğüne dikkat çekmektedir. İnsan bunlardan ne

kadar elde etse daha fazlasına sahip olmak ister. İnsan, bu tutkusunu dizginlemezse

gözü doymaz bir varlık olur çıkar.774 Peygamberimiz insanın bu yönünü şöyle dile

getirir: “İnsanoğlunun bir vadi dolusu altını olsa ikincisini ister. İki vadi dolusu malı

olsa üçüncüsünü ister. İnsanoğlunun karın boşluğunu ancak toprak doyurur. Allah

tevbe edenin tevbesini kabul eder.”775 Demek ki Kur’an’ın gayesi, insanı dünyadan

el etek çekmeye sevk etmek değil, dünya malına düşkünlük göstermeyi, başkalarına

karşı böbürlenmeyi ve haksızlık etmeyi önlemektir. Çünkü dünya tutkusu, insan

ruhunu karartır, kendinden başkasını düşünmez hale sokar.

Kur’an, dünya sevgisinin kâfirlerde hat safhada olduğunu açıklamaktadır:

“Kâfir olanlar için dünya hayatı cazip kılındı…”776 Kur’an, bunu kâfirlerin dünya

hayatından başka bir hayatı kabul etmemelerine, bilgilerinin sadece dünyanın

materyaline bağlı olmasına bağlamaktadır: “Onun için sen zikrimize iltifat etmeyen

ve dünya hayatından başka bir şey istemeyenlerden yüz çevir. İşte onların

erişebilecekleri bilgi budur…”777 Yine Kur’an kâfirlerin, ahiret hayatı karşılığında

dünya hayatını satın aldıklarına dikkat çekmektedir.778 Çünkü kâfirler, göz, kulak

gibi his ve şehvete hitap eden zevkler haricinde herhangi bir zevk tasavvur

edememektedirler. Bu açıdan Kur’an, bu tip insanların hayvanlar gibi olduğunu,

hatta gittikleri yol bakımından hayvandan daha sapık olduklarını belirtmektedir.779

Mal hırsı ve dünya sevgisi, hâkim zümre tarafından insanları aldatmada

kullanıldığı gibi, insanların dini kabul etmesinin önünde de bir engel oluşturabilir.

Nitekim menfaat düşkünlüğü ve çıkarlarını koruma sevdası, Mekkeli tüccar ve

aristokratların çoğunun Hz. Peygamberin tebliğini reddetmelerine sebep olmuştur.780

Yine insandaki dünyevi istekler, bazen Allah’ın emirlerini yerine getirmeyi de

774 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, II, 22. 775 Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 39, no: 1048 (I, 725). 776 Bakara 2/212. 777 Necm 53/29-30. 778 Bk. Bakara 2/86. 779 Bk. A‘râf 7/179; Furkân 25/44. 780 Şanver, Kur’an’da Tebliğ Kavramı ve İnsan, s. 77.

engellemekte, insanları Allah’tan ve onun için namaz kılmaktan alıkoymaktadır.781

Kur’an, çeşitli vasıtalar ve yöntemlerle bu hastalığı tedaviye çalışır.

Dünyanın geçici zevkleri insana hoş gibi görünse de bunların sonunda

pişmanlık vardır. Zira geçici olan bütün lezzetlerdeki bitip tükenme korkusu, devamlı

olarak insanı tedirgin ve huzursuz etmektedir. Bu nedenle insan dünyada gerçek

mutluluğu bulamaz.782 Kur’an, birçok ayette dünya hayatının süsü ile ahiret hayatını

karşılaştırarak dünya hayatının cazibesine kapılarak adlanılmaması gerektiğini

vurgular: “Bu dünya hayatı sadece bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Ahiret yurduna

gelince, işte asıl hayat odur. Keşke bilmiş olsalardı.”783 Yine Kur’an, dünya hayatını

yağmurun yağmasıyla yeşeren ve sonra rüzgârların savurduğu çöp kırıntıları haline

gelen bitkiye benzeterek784 dünya varlıklarının övünmeğe değer olmadığını, çünkü

bunların kısa bir süreden sonra elden çıkacağı, asıl insana yararlı, insanla beraber

kalacak olan şeyin, güzel işler, davranışlar olduğu vurgulanarak dünya hayatının

süsüne kapılan insan, güzel işlere, iyi ahlaka yönlendirilmektedir.

Ayrıca Kur’an, dünya hayatını tercih etmeyen takva sahiplerine hem dünya

hem de ahiretin güzelliklerinin verileceğini vurgulamaktadır.785 Ancak Kur’an, bu

hayattan başka bir hayat istemeyen ve ahiret hayatına inanmayan insanlara ise, yalnız

dünya hayatında rızk hususunda bir bolluğun verileceğini ifade etmektedir: “Kimler

dünya hayatını ve süsünü isterse onlara oradaki amellerin(in karşılığın)ı tam veririz

ve onlar orada hiçbir eksikliğe uğratılmazlar.”786 Kâfirlere dünyada verilecek bu rızk

bolluğunu, Allah’ın kulları arasında adaletle hükmetmesine bağlamak gerekir. Çünkü

bol verilen bu rızk, kâfirlerin dünya hayatında yaptıkları iyiliklerin bir bedeli olarak

verilmekte, dolayısıyla ahirette yaptıkları iyiliklerin karşılıklarını istemeleri bununla

önlenmektedir.787 Aynı şekilde Yüce Allah, insanlardan sadece dünya için değil, hem

dünya hem de ahiret için güzellik isteyerek her ikisi için de çalışmalarını böylece

dünya ahiret dengesini korumalarını istemektedir.788 Yine dünyalık için Allah rızası

gözetilerek yapılan çalışma da ibadet sayılmaktadır.

781 Bk. Münâfikûn 63/9. 782 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 76. 783 Ankebût 29/64; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/14. 784 Bk. Kehf 18/ 45-46. 785 Bk. Yunus 10/62-64. 786 Hûd 11/15; Ayrıca bk. İsrâ 17/18; Tâhâ 20/131; Mü’min 40/4; Şûrâ 42/20; Zuhruf 43/33-35. 787 Bk. Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 32; Aydın, a.g.e., s. 134. 788 Bk. Bakara 2/202.

Bütün bunlara göre Kur’an, insanları dünya nimetlerinden istifade etmeye

teşvik etmekte, ancak bunları gaye edinmemelerini istemektedir. Aslında dünya

hayatının nimetleri cazibelerini, insanın yaratılışından gelen ihtiyaçlarına cevap

verici olmalarından almaktadırlar; bu itibarla bizzat kötü ve kötülüğe itici değildirler.

İnsandan beklenen, dünya nimetlerinin cazibesinin peşine takılıp, onları var oluş

gayesi haline getirmesi değil, bunlara görevini yerine getirmesi için emrine verilmiş

araçlar olmanın ötesinde bir değer atfetmemesidir. Yüce Allah, dünyaya aşırı meyli

yasakladığı gibi aşırı ruhbanlığı da yasaklamıştır. Mükemmellik, her iki tarafı da

hakkıyla yerine getirmededir. Kur’an’da dünya sevgisinin insanın fıtratında mevcut

olan bir sevgi olduğuna ve daima dünya hayatının ahiret hayatına tercih edildiğine

temas edilmektedir. Dünya hayatı gerçek mü’minler için bir aldanış metaı değil, bir

kazanç metaıdır. Çünkü ahiretin ebedi nimetleri bu dünya hayatında kazanılır. Allah,

insana yeryüzünü ıslah etme, onarma görevi vermesi itibariyle dünya hayatında

yapılacak çalışma ve ilerleme büyük önem arz etmektedir. Ancak dünya hayatının

aldatıcı yönü, süsü ve bataklığı önemsizdir ve Allah katında değersizdir.

h. Mal Düşkünü

Mal, denge noktasından sağa veya sola sapma anlamındaki meyl kökünden

türemiştir.789 Sürekli değişen ve ölümsüz olmayıp çabuk yok oluş özelliğinden dolayı

mala bu isim verilmiştir. Mal hakkındaki şu söz de buna delalet eder: “Mal, bir

kahpedir (vefasız kadın gibidir). Bir gün attar; bir gün de baytar evinde olur.”790

Kur’an’da mal kavramı değişik türevleriyle 86 ayette geçmektedir.791 Bir

yerde Allah’ın malı insanlar için kıyam(geçim kaynağı) yaptığı ifade edilmektedir.792

Ancak mal, bir vasıta olarak, insanın temel gayesi ve gayeleri için kullanıldığında

olumlu bir anlam taşır. O, bir dünya süsüdür ki, ölümsüz değerlerin elde edilişine

vasıta yapılmazsa negatif bir unsur haline gelir.793 Demek ki, malın, servetin iyilik

veya kötülüğü bizatihi değil, maksada nispetledir. Helalinden kazanılır ve ebedi

saadet için harcanırsa makbul, aksi ise mezmumdur.794 Mal, insanı Allah’ı anmaktan

789 İsfehânî, el-Müfredât (m-y-l md.), s. 783. 790 İsfehânî, a.g.e., s. 784. 791 Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-y-l md.), s. 855-857. 792 Bk. Nisâ 4/5; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 331. 793 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 347; Bk. Kehf 18/46. 794 Gazali, İhyâ, III, 522.

uzaklaştırarak sahibini bozgunculuğa ve ifsada zorlar: “Allah, kullarına rızkı bol

verseydi, yeryüzünde azarlardı.”795 Kişinin en zor imtihanlarından biridir.

Mal, insanın nefsine sevimli gelir. Çünkü o, menfaatleri ve lezzetleri çekmek;

zararlı ve elem verici şeyleri gidermek ve nefse ağır gelen Allah’ın razı olacağı genel

menfaat ve hayır yollarında harcamak için bir alettir.796 Malın Allah’a varmak için

kullanılmaması, bir imtihan aracının kötüye kullanılmasıdır. Çünkü mal, Kur’an’da

bir fitne olarak gösteriliyor.797 Fitne, iyi ile kötüyü ayırmak için bir ayıklama yolu

olduğuna göre mal bir imtihan aracıdır.798 Bu şuurun yokluğu malı, bir oyun ve

eğlence gibi kullanmayı insan hayatına sokarak hayatı eğlence ve başıboşluk şekline

dönüştürür. Bu da şımarmaya ve azgınlığa yol açar ve sonuçta toplum çöker.799

Malı, sonsuzluğu elde etmek için bir araç olarak kullanmayıp onu gaye haline

getirmek insanoğlunun her devirde helakine sebep olmuştur.800 Malı bir emanet ve

araç olarak kullanmayıp onu ilah yapan ve bu sahte ilahıyla gururlanıp insanlara

kibirle bakıp onları sömürenlerin sonu çok acıklı olacaktır. Çünkü son hesap

gününde Allah insandan mal ve servet değil, temiz ve arı bir kalp isteyecektir.801

İnsandaki mülk edinme içgüdüsü hayatta mühim roller oynar. Ancak haddi

aşacak kadar arttığı zaman kötü bir bencilliğe varır. Bu iştiha doymak nedir bilmez.

Bu illete tutulan fertler ve milletler huzur yüzü görmezler. Başkalarının hakkına

tecavüzden çekinmezler. Sömürgecilik işte bunun en çirkin ve iğrenç bir örneğidir.

Bu içgüdünün eksikliği ise başkalarının arzusuna boyun eğme, daha çok mülk

edinmek isteyenlerin kulu olma neticesini doğurur.802

Kur’an, malı Allah’ın bir lütfu olarak nitelemektedir.803 Hatta Kur’an’da Hz.

Süleyman’ın hayır uğrunda harcamak üzere övgü ile mal sevgisinden

bahsedilmektedir.804 Yine burada mal, hayr kelimesiyle ifade edildiği gibi hayr

sözcüğü, mal (servet) sözcüğünün gerçek anlamdaşı olarak Kur’an’da birçok yerde

795 Şûrâ 42/27; Bk. Alak 96/6-7; Bk. Gazali, a.g.e., III, 524-526. 796 Rıza, Tefsiru’l-Menâr, IX, 133. 797 Enfâl 8/28; Teğâbun 64/15; Bk. Rıza, a.g.e., II, 272. 798 Bakara 2/155; Âli İmrân 3/186. 799 Bk. İsrâ 17/16; Şûrâ 42/27; Hadîd 57/20; Alak 96/6-7; Öztürk, a.g.e., s. 348. 800 Bk. Bakara 2/69; Tevbe 9/55; Hümeze 104/3; Tebbet 111/2. 801 Bk. Tevbe 9/34,55; Şuarâ 26/88; Hâkka 69/28; Leyl 92/11; Hümeze 104/1-5. 802 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 376; Ayrıca bk. Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü Adalet Esasları”, Diyanet Üç Aylık İlmi Dergi, C. 29, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, 1993, s. 24. 803 Bk. Cuma 62/10. 804 Bk. Sâd 38/32.

kullanılır.805 Bütün bunlardan dolayı Kur’an’da malın varlığına bir önemin

atfedildiğini söyleyebiliriz. Nitekim milletlerin kuvvet ve iktidarı, dinin izzeti mal ile

sağlanır. Bunun için Kur’an malın Allah yolunda harcanmasını, bir iman alameti

olarak değerlendirmekte, cennetin kazanılmasını yer yer buna bağlamakta, malı israf

etmekten, saçıp savurmaktan806 ve amaç haline getirmekten sakındırmaktadır. Yine

Kur’an, mal sahibinin malında fakirin doğrudan hakkı olduğunu beyan eder.807 O

halde mal sahibi onu insanlığın hayır ve hizmetine kullanmak zorundadır.

İnsanın kendisini korumasıyla ilgili instektlerinde (içgüdü) hayvanla bazı ortak

noktaları vardır. Ancak mülk edinme arzusu, insanda bulunup hayvanda bulunmayan

veya en azından birçok noktalarda hayvanlarda bulunmayan yönleri olan insana has

bir arzudur. İnsan kâinatta eşine rastlanmayacak biçimde geniş anlamlı bir mülkiyet

duygusuna sahiptir. İnsan, mülk edinilmesi mümkün olan her şeyi ve herkesi kendi

mülkiyetine alır. Bu mülkiyet ister hissi, ister manevi, isterse bilgi, düşünce ve fikir

cinsinden olsun mülk sahibi olmak ona hudutsuz bir zevk verir.808

Mal sevgisi, sahiplenme motivinden kaynaklanmaktadır. Sahiplenme motivi ve

sonsuz yaşama motivi, İblis’in Hz. Âdem’i Allah’ın nehyettiği ağaçtan yedirmekle

günaha düşürdüğü ve nefsine tesir ettiği iki önemli motivdir.809 Kur’an, birçok

konuda sahiplenme motivine işaret etmesine rağmen810 bu motivin doğuştan olup

olmadığı belirtmez. Ancak insanın mala karşı aşırı düşkün olduğu belirtilir.811 Bu da

insandaki sahiplenme motivinin ve mal sevgisinin fıtri olduğu kanaatine götürür.

İslam, dünyevi mala önem veren Yahudilikle, zahitliğe ve ruhaniyete önem

veren Hıristiyanlık arasında orta bir yerdedir. İslam, insanlık toplumunu ıslah etmek,

zenginliğin azgınlığından fakirliğin zilletinden insanlığı korumak için mal konusunda

insanları adalet ve fazilete sevk etmiştir.812 Malın insanı yüceltici ve erdirici bir güç

olarak hayata girmesi, onun Allah yolunda harcanmasıyla sağlanır. Kur’an’ın pek

805 Bk. Bakara 2/180, 215, 272-274; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 287. 806 Bk. A‘râf 7/31; En‘âm 6/141. 807 Bk. En‘âm 6/141; Zariyat151/9; Me‘âric 70/24. 808 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 252-254; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII,148. 809 Bk. Tâhâ 20/120 810 Bk. Âli İmrân 3/14; Fecr 89/20; Kehf 18/46; Hadîd 57/20. 811 Bk. Âli İmrân 3/14; Fecr 89/20; Âdiyât 100/8; Sahiplenme motivinin doğuştan olup olmadığına dair psikologların görüşleri için bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 34. 812 Rıza, Tefsiru’l-Menâr, II, 28.

çok ayeti bu konuya parmak basmaktadır.813 Ancak eğer mal cahiliye döneminde

olduğu gibi gösteriş için harcanırsa bunun Allah katında hiçbir değeri yoktur.814

Kur’an, mal yığıp depolama illetinin tipik temsilcileri arasında Firavun, Karun

gibi azmışların yanına din adamlarını da koymaktadır. Ayette inançlarını beş paralık

ederek mal yığan, altın ve gümüş hazinelerini doldurmak için yalanlar uyduran

hahamlar ve rahiplerden müteşekkil din adamları sınıfını yermektedir. Hıristiyan ve

Yahudi din adamlarının anılmasıyla tüm din temsilcilerinin de aynı hataya

düşmemeleri için dikkatleri çekilmektedir.815 Komünizmin insanlığın başına musallat

oluşunda kilise ve havranın bu tavrı önemli bir rol oynamıştır. Komünizm, kilise ve

onun himayesinde oluşan kapitalist zulme bir tepki olarak doğmuştur.816

Kur’an, mal sebebiyle azmış milletlerin hikâyelerinden bahseder.817 Ayrıca,

İsrail oğulları ve Mısır halkının mala karşı zaaflarını, o dönemde mal ile şımarmış

olan Karun’a gıpta etmelerini anlatmakta818 ve Mekke müşriklerinin de iman etmeme

sebeplerinden birinin, mala olan aşırı düşkünlüklerinin olduğunu vurgulamaktadır.819

Kur’an, mala aşırı derecede düşkünlüğün sebep olduğu rüşvet, hırsızlık ve eksik

tartma gibi sapmalardan da bahseder.820 İnsandaki bu aşırı isteklerin dengeli ve

olumlu bir duruma getirilebilmesi ancak insanın, ruhunu olgunlaştıran, yücelten iyi

bir eğitim almasıyla mümkündür. Kişi, mal, mevki ve soy ile değil, yaptığı işlerle

değer kazanır. Çünkü yapılan işlerin ne niyetle yapıldığını ancak Allah bilir.

Dolayısıyla kişinin değeri ruhunda, ahlakındadır. Çoğu kez insana cazip gelen mal ve

mevkiin, sonunda şer; zoruna giden yoksulluğun da hakkında hayırlı olduğu görülür. Sonuç olarak mülk edinme, insana has bir arzudur. Kur’an, malı Allah’ın bir lütfu ve imtihan

aracı olarak değerlendirip mal sahibinin malında fakirin doğrudan hakkı olduğunu beyan ederek

mallarını zenginler arasında dolaşmaktan koruyup Allah yolunda harcamalarını istemektedir. Yine

Kur’an, insanların mala aşırı düşkün olduklarını belirterek malı amaç haline getirmekten ve saçıp

savurmaktan sakındırmaktadır. O halde Kur’an’a göre mal bizatihi iyi veya kötü olmayıp o, ıslah ve

ifsada, hayır ve şerre, iyilik ve kötülüğe bir vesiledir.

813 Bk. Bakara 2/261-274; Nisâ 4/95; Enfâl 8/72; Tevbe 9/44-111 Öztürk, a.g.e., s. 349.. 814 Bk. Beled 90/6-7; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481; XI, 72. 815 Bk. Mâide 5/62-63; Tevbe 9/34-35; Halil, İmaduddin, Sosyal Adalet, Trc. Said Aykut, Şule Y., İstanbul, 1993, s. 59-60. 816 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 349-350. 817 Bk. Nûh 71/,21 818 Bk. Kasas 28/76-82. 819 Bk. Kasas 28/57. 820 Bk. Tevbe 9/34; Yûsuf 12/77; Rahmân 55/7-9; Mutaffifîn, 83/2-4; Aydın, a.g.e., s. 148-150.

i. Cimri

Cimrilik, muhafaza içgüdüsünün fesada uğraması veya bozulmasıdır. Tasarruf etme eğilimi

insanlarda bulunan tabii bir haldir. Böylece fert gelecekteki emniyetini temin gayesiyle hareket eder.

Ama cimrideki tasarruf bu gayeyi aşar. Cimrilik, psişik bir dengesizliğe tekabül eder ve ekseriyetle

komplekslerle bir alakası vardır.821 İnsan mal sevgisini ahlakî kayıtlardan uzak bir tutumla hırs

kalıbına sokarsa cimrilik meydana gelir. Mal konusunda muhteris ve zayıf olan insanı ancak ahlak

kuralları ve değer yargıları frenleyebilir.

Kur’an’da cimrilik, kutûr, şuhh ve buhl kelimeleriyle ifade edilmektedir. Kutur, malda cimrilik

etmek demektir.822 Buhl ile aynı anlamdadır. Bu kelime, Furkan suresi 67. ayetinde kişinin sahip

olduğu şeyleri dikkatsizce çarçur etmesi demek olan israfın zıddı olarak kullanılmasıyla cimriliğin son

derecesini temsil ettiği anlaşılmaktadır.823 İsfehânî ve İbn Manzûr şuhhu adet haline gelmiş hırsla

beraber olan buhl olarak tanımlarlar.824 Şuhh, güçlü bir kötüleme yahut tasvip etmeme öğesi taşıyıp

cimriliğin yahut tamahkârlığın son derecesi anlamındadır. Buhl ile arasındaki farka gelince, bazıları

buhlu, maldaki cimriliğe, şuhhu da mal ve diğer iyiliklerdeki cimriliklere tahsis etmişlerdir.825 Yine

buhl’un cimrilik hareketinin kendisini gösterdiği, şuhh’un ise, insanın fıtratında mevcut olan, cimrilik

fiilini işlemeye sevk eden psikolojik bir duyguyu ifade ettiği söylenmektedir.826 Bu sözcüğün

Kur’an’daki kullanımı ise bu yorumu teyit eder görünmektedir. Kur’an’ın şuhh’u, insan ruhunun öz

doğasına atıfta kullanması son derece önemlidir:827

Cimrilik ve açgözlülük münafıklarda çok bariz ve katmerli olduğundan, bu hususta tabiatlarını

çok zorladıkları gerekçesiyle Kur’an onlardan bahsederken bu kelimenin sıfat-ı müşebbehe kipi olan

eşihha kelimesini kullanır.828 Aynı şekilde Kur’an’da cimrilik, inkârcıların temel karakteri olarak

belirtilir.829

Kendilerine güvenmeyen kimseler başkalarına da güvenmezler. Böyle bir tavrın kaçınılmaz

sonucu, haset ve cimrilik gibi karakter özelliklerinin ortaya çıkmasıdır.830 Cimrilik bir yandan harislik

ve boş gururla bir bağlantısı vardır; öbür yandan da hasetle yakından ilgilidir ve genellikle onun suç

ortağıdır. Cimrilik deyince yalnızca para biriktirme şeklinde ortaya çıkan bir açgözlülük değil,

genellikle bir insanın başkasına zevk vermemesi, zaman ya da iş bakımından cimri davranması,

topluma ve başka insanlara karşı takındığı tavırda cimri davranması gibi belirtilerle ortaya çıkan daha

genel cimrilik şekilleri de anlaşılır.831 Nitekim bir ayette şöyle buyrulur: “Bunlar cimrilik ederler ve

insanlara da cimriliği emrederler. Allah’ın kendilerine lütfundan verdiği nimeti gizlerler. Biz kâfirlere

821 Altıntaş, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, XXXI, 36. 822 İsfehânî, el-Müfredât (k-t-r md.), s. 677. 823 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 121. 824 İsfehânî, a.g.e. (ş-h-h md.), s. 446; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (ş-h-h md.), VII, 42. 825 İbn Manzûr, a.y. 826 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 412; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 355; İzutsu, a.g.e., s. 121. 827 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 121; Bk. Nisâ 4/128; Haşr 59/9; Teğâbûn 64/16. 828 Bk. Ahzâb 33/19; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 551; Aydın, a.g.e., s. 104. 829 Bk. Mâ‘ûn 107/1-3. 830 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 312. 831 Adler, a.g.e., s. 371-372.

alçaltıcı bir azap hazırladık.”832 Tâberî’nin de benimsediği bir görüşe göre, bu ayet, Yahudiler

hakkında inmiştir ve burada ifade edilen cimrilikten maksat ise Yahudi din adamlarının Hz.

Peygamber’in Tevrat’taki isim ve sıfatlarını insanlardan gizlemeleridir.833

Cimriliğin mal dışında olabileceğine diğer bir örnek de şu ayettir: “Eğer bir kadın, kocasının

huysuzluğundan yahut kendisinden yüz çevirmesinden korkarsa, anlaşma ile aralarını düzeltmelerinde

ikisine de günah yoktur. Barış daima iyidir. Zaten nefisler cimriliğe hazır duruma getirilmiştir (insanın

mayasında cimrilik vardır.)”834 Râzî’ye göre bu ayetteki uhdireti’l-enfüsü’ş-şuhh ifadesi, “cimrilik

nefislerin ayrılmaz vasfı kılınmıştır, nefislere cimrilik damgası vurulmuştur.” anlamındadır ve karı

koca ilişkilerinde cimri davranmayı ifade etmektedir.835

Bugünün uygarlığında hemen herkes hiç değilse bazı cimrilik belirtileri göstermektedir.

Ortalama bir insanın yapabileceği en iyi şey, cimriliğini gizlemek ya da abartılmış bir cömertlikle

örtbas etmektir. Bu ise sadaka vermek vb. cömertçe birtakım davranışlara başvurarak kendini

başkalarına daha üstün bir hale getirmeye çalışmak, başkalarını küçülterek kendi kişilik-duygusunu

yükseltmek şeklinde ortaya çıkmaktadır.836 Kur’an ise gösteriş için yapılan harcamaları kınayarak,

yapılan bütün iyiliklerin Allah rızası için yapılırsa makbul olacağını belirtmektedir.

Kur’an’da şeytanın insana cimriliği emrettiği belirtilir: “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size

çirkin şeyleri yapmayı emreder…”837 Bu ayetteki fehşâ’ kelimesi cimrilik diye tefsir edilmiştir. Yani

şeytan sizi fakirlikle korkutarak Allah yolunda infaktan engeller ve kötülüğü ve zararı açık olan

cimriliği emreder.838

Cimrilik, psikolojik bazda bazı menfi ve zararlı sonuçlar doğurmaktadır. Nitekim cimriler

zalimlerden daha gaddar olabilmektedir. Bu yüzden cimriler, büyük oranda ruh bazında huzursuz

olmakla birlikte, toplum tarafından da daima nefret ile karşılanmaktadırlar. Cömert bir insan ise

huzurlu olur ve toplumda bıraktığı güzel intibadan ötürü ayıpları gizlenir. Cimri bir insan, ne kadar taş

yürekli olsa da, çevresindeki ihtiyaç sahiplerinin kötü durumlarını görünce buna üzülmekten kendini

alamaz, para harcamak ister; ancak gönlündeki şiddetli cimrilik onu bundan alıkoyar. Bundan dolayı

devamlı bir surette vicdanı ile çarpışır durur. Bu da, cimriliğin ruhta büyük huzursuzluğa kaynaklık

eden bir hastalık olduğunu ortaya koymaktadır.839

Hadislerde cimriliğin, ruhu kemirerek büyük günahlara sürüklediği vurgulanmaktadır:

“Cimrilikten sakınınız, zira cimrilik sizden öncekileri helak etmiştir. Onları birbirlerinin kanlarını

dökmeye, Allah’ın haram kıldığı şeyleri helal görmeğe sevk etmiştir.”840 Demek ki cimrilik, dini

tahrif eder, topluma zulmü getirir, toplumun düzenini bozar ve böylece toplumun helak olmasına

sebep olur.

832 Nisâ 4/37. 833 Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 530. 834 Nisâ 4/128. 835 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 351; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, III, 33. 836 Bk. Adler, a.g.e., s. 372. 837 Bakara 2/268. 838 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II,274. 839 Aydın, a.g.e., s. 106-107; Konuyla ilgili hadis için bk. Buhari, Zekât 28, 121, Cihad ve Seyr, 89. 840 Müslim, Birr, 15, no: 2578 (III, 1996); Müsned, III, 323.

Cimrilik, Allah’ın en çok sevmediği huylardandır. Geçtiği hemen her ayette, Allah’a

güvensizliğin, nimetleri saklamanın bir sonucu gibi gösterilir.841 Allah, cimriliğe sapanlarla, kendini

müstağni görenlere hayatı zorlaştıracağını bildirir.842 Zaten harcamayan kişi, iş yaptıramaz, birçok

ağır işi kendisi yapmak zorunda kalır.

Kur’an’da birikmiş mülkün insanın biriktirme eğilimini perçinlediğine, biriktirdikçe biriktirme

eğiliminin gelişeceğine işaret edilir: “Ona iyilik dokununca pinti kesilir.”843 Bu ayet bir yandan insanı

cimrilikle niteleyip nefsin cimriliğine karşı müminleri uyarırken diğer yandan da cömertliğe ve

diğerkâmlığa sevk eder.

Cimriliğin karşıtı israftır. Kur’an, her bakımdan olduğu gibi mal harcama konusunda da aşırı

uçlardan sakınmayı, orta yolda yürümeyi, ölçülü harcamayı emreder: “Ve harcadıkları zaman ne israf

ederler, ne de cimrilik ederler; harcamaları bu ikisinin arasında dengeli olur.”844 “Elini boynuna

bağlanmış yapma, tamamen de açma, sonra kınanır, hasret içinde kalırsın”845 Eli boyna bağlamak,

cimrilikten; büsbütün açmak da savurganlıktan kinayedir. Gerek cimrilik, gerek savurganlık, insanın

mutsuzluğuna sebep olur. Ayetin sonundaki: “Kınanmış olarak üzüntü içinde oturursun” cümlesindeki

“melûm: kınanmış” sözcüğü, cimriliğin getireceği sonuca, “mahsûr: üzgün” sözcüğü de savurganlığın

getireceği sonuca işaret etmektedir.846 Bir ayette insanın cimriliği şöyle anlatılır: “De ki: Eğer siz,

rabbimin rahmet hazinelerine sahip olsaydınız, harcamaktan korkarak tutardınız. Gerçekten insan çok

cimridir.”847 Başka bir ayette ise Allah’ın insandan malının hepsini vermesini istese, insanın cimrilik

edeceği; mal düşkünlüğünden kaynaklanan kininin ortaya çıkacağı bildiriliyor.848 İnsanın manen

arınması için cimrilikten korunması gerekir. Bundan dolayı Allah insandan malının tamamını değil,

sadece zekât, sadaka olarak bir miktarını vermesini istemiştir.

Kur’an ifadeleri insan fıtratı ve evrende geçerli olan kanunlar hususunda önemli incelikler

verir. Bunlardan biri de, Kur’an’ın malın zekâtı(temizliği) dediği ve çoğu yerde mal

tezkiyesiyle(temizliğiyle) beraber, nefis tezkiyesinin zikredildiği cimrilikten sakındıran ifadelerdir.

Nitekim bir yerde oluşan su birikintisinde devri daimi sağlayacak olan kollarının olmadığı zaman, bu

durum, suyun kokuşmasına sebebiyet verdiği gibi mal ve mal sevgisinin de nefislerdeki ağır baskısı,

sudaki kokuşmuşluk gibi müzmin dertlere dönüşmektedir. Bunun için Kur’an’da malî iyilikte

bulunmak, hem nefis hem de servet için bir temizlik olarak ifade edilmektedir: “O ki malını hayra

vererek arınır.”849 Ayrıca vücudun kirli kanının verilmesi neticesinde, onda daha da güzel ve temiz

kanın oluşumu sağlandığı gibi, zekât ve maldan sadaka verilmesi de insana yeni ve temiz rızk kapısını

açmaktadır.850

841 Bk. Âli İmrân 3/180; Tevbe 9/76; İsrâ 17/100; Muhammed 47/37-38. 842 Bk. Leyl 92/8. 843 Me‘âric 70/21; Ayrıca bk. Hümeze 104/1-3. 844 Furkân 42/67. 845 İsrâ 17/29; Ayrıca bk. İsrâ 17/26-27. 846 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII, 444-445; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 72-73. 847 İsrâ 17/100. 848 Bk. Muhammed 47/36-38. 849 Leyl 93/18. 850 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 105-106.

Kur’an, cimrilikten sakındırdığı gibi cömertliği de emreder. Cömertlik, insanın muhtaç

olmadığı şeyi ihtiyacı olanlara ve olmayanlara vermektir. Kendisi muhtaç olduğu halde başkasına

vermesi şüphesiz daha mühimdir. Cömertlik, kendisi muhtaç olduğu halde başkalarını tercihe kadar

yükseldiği gibi, cimrilik de kendisi muhtaç olduğu halde kendi ihtiyacına da sarf etmemek derekesine

kadar düşer. Nice cimriler var ki hastalandıkları halde paranın üzerine yatar ve tedavi çarelerini

araştırmazlar. Canının istediği pek çok şeyleri alabileceği halde cimriliği sebebiyle bunları almaz,

fakat başkası kendisine aldığında ağzının suyunu akıtarak yer. İşte bu kendisine bile cimri. Öteki ise

kendisi muhtaç iken başkasına cömert, başkasını kendi üzerine tercih eder.851 Kur’an, bu tip cömert

insan yetiştirmeyi hedefler.

Câhiliye devrinde cömertliğin, asilzadeliğin ifadesi olan kerim, İslam’ın gelişiyle oluşan yeni

semantik alanın etkisiyle tamamen farklı bir anlam kazanmıştır. Cömertlik kavramı derin bir

değişikliğe uğramıştır. Buna paralel olarak kerim kelimesi, servetini körü körüne, düşüncesizce,

gösteriş için sarf etmek852 yerine; en büyük şeref olan Allah’ın rızasını kazanmak(fisebilillah) için

malını sarf etmekte tereddüt etmeyen, israf ile cimrilik arasında bir yol tutarak853 mutluluğa ermek

isteyen, takvaya göre hareket eden kimseler için kullanılmıştır.854

Cimriliğin ruhtaki tesirine temas eden bir ayette, bir kölenin azat edilmesi, açlık zamanında bir

yetimi, fakir birini doyurmanın adeta sarp bir yokuşu tırmanmaya benzetilmesi, cimriliğin ruhta olan

en köklü bir zaaf olduğunu, izalesinin başarılması için çok büyük bir çabanın gerektiğini ortaya

koymaktadır.855

Cimriliğin tedavisi, Allah sevgisi ve kanaatle olur. Allah’ın rızasını talep etmekle gayri meşru

kazançtan, kanaat etmekle rızk endişesinden, sebat etmekle de cimrilikten insan kurtulur.856 Yine her

illetin ilacı sebebinin zıddı iledir. Cimrilik de mal sevgisinden doğar. Kişi mal sevgisinin sebeplerini

araştırıp bunların zıddını yaparak mal sevgisinden kurtulursa cimrilikten de kurtulur. Aza kanaat,

sabır, uzun kuruntuları azaltmak, ölümü çok anmak, çocuğuna fazla mal bırakmayı düşünmeyip onun

rızkına Allah’ın kefil olduğunu bilmek, nice çocukların anadan babadan bir şey bulmadıkları halde

bulanlardan daha refah yaşayış sürdüklerini bilmekle, servetin çocuğu kötülüğe sevk edebileceğini

hatırlamakla, cimrilik hakkında varit olan haberleri fazla okumak ve dinlemekle, cimrilerin

uğrayacakları cezaları düşünmekle cimriliği tedavi eder. Yine sevgiliden uzaklaşmakla aşkın

kaybolacağı gibi, cimrilik vasfı da kendini vermeğe zorlamakla yok olur.857 Sonuçta insan, ancak ilâhî

gerçekler ışığında terbiye edilirse cimrilik hastalığından kurtulup, yoksul kimseleri kendine tercih

edecek bir mükemmelliğe erişebilir.

Netice itibariyle tasarruf etme eğilimi insanlarda bulunan tabii bir haldir. Ancak aşırı cimrilik,

ruhî bir dengesizlik olup harislik, haset ve boş gururla bağlantısı vardır. Cimrilik, yalnızca para

851 Gazali, İhyâ, III, 569-570. 852 Bk. Bakara 2/264. 853 Bk. İsrâ 17/29-31; Furkân 25/67. 854 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 57-58. 855 Bk. Beled 90/11-16; Aydın, a.g.e., s. 105. 856 Çetin, İnsan ve Vazifesi, s. 18. 857 Gazali, İhyâ, III, 577-578; Cimrilik hakkında geniş bilgi için bk. Gazali,a.g.e., III, 540-582.

biriktirme şeklinde ortaya çıkan bir açgözlülük değil, topluma ve başka insanlara karşı takınılan

tavrında cimri davranma vb şekilleri vardır. Kur’an’da insan nefsinin cimriliğe hazır hale getirildiği

belirtilerek cimrilik, kâfirlerin ve münafıkların temel karakteristik özelliklerinden biri olarak

sunulmak-tadır. Kur’an, insanları cimriliğin her çeşidinden ve israftan sakındırdığı gibi dengeli olmayı

ve insanlara karşı gösterilecek her türlü cömertliği emretmektedir.

j. Hevâ ve Zannına Uyan

Sözcük olarak hevâ, yükseklere çıkmak, yüksekten aşağı düşmek,858 şahinin inişi gibi hızla

süzülüp inmek, mahvolmak, rüzgâr esmek, yıldızların doğuşu ve batışı, kabın boş olması gibi

anlamlara gelir.859 Nefsin unsurlarından olup nefsin bir eylemini ifade den860 hevâ, nefsin şehvete olan

meylidir ve şehvetlere meyleden nefs için de kullanılır. Nefsin böyle isimlendirilmesi, sahibini

dünyada bütün çirkeflere, ahirette de hâviyeye (cehennem azabına) yöneltmesinden dolayıdır.861

Hevâ’ ise, yerle gök arasındaki şey (hava) anlamındadır. “(O gün) bakışlarını dikerek koşarlar,

bakışları kendilerine dönmez (öyle donup kalmıştır sanki). Yüreklerinin içi de bomboş havadır.”862

ayetindeki hevâ’ da bu manadadır. Zira gönülleri boş olması bakımından hava mesabesindedir.863

Hevâ, kökeni itibariyle “düşüş” anlamını hissettirmesi itibariyle istenilen davranış seviyesinden

bir düşüştür. İnsanın yücelikten basitliğe düşmesidir.864 İslam öncesi kullanışta da hevâ, insanı şaşkına

çeviren kara sevda (aşka düşme) anlamına gelirdi.865 Arzu, iştiha (istek, heves) yahut işret demek olan

şehvet de hevânın anlamdaşıdır. Bu sözcük, bazı konumlarda hevâ ile yer değiştirebilmektedir.866

İnsan hayatını düzenlemede dinin karşısına çıkışların genel adı hevâdır. Bir vahye dayalı düzen vardır;

bir de hevâ vardır. Üçüncüsü yoktur.867

Hevâ, insan nefsinin şehvetlerinden ve hayvani iştihadan doğan doğal eğilimi olmakla beraber,

aynı zamanda insanı her türlü isyana götüren zaafın itici gücüdür; her türlü belanın, rezilliğin,

kötülüğün kaynağıdır. İnsanın yaşamı boyunca başını kayadan kayaya çarptıran, beladan belaya

uğratan bir duygudur.868 Hevâ güdüleri, dini güdülere aykırı olarak, insanı ilahi ve yüce bir amaca

değil, kişisel tatmin ve zevke yönelten ve muhtevasını mal edinme, yeme-içme, cinsellik arzusu gibi

istek ve duyguların oluşturduğu sırf dünya hayatına dönük eğilimlerdir.869

858 İsfehânî, el-Müfredât (h-v-y md.), s. 849. 859 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 303. 860 Bayraklı, İslam’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 147. 861 İsfehânî, a.g.e., s. 849. 862 İbrâhîm 14/43; Bu ayet bize şunu da ifade eder: Kibrinden dolayı aklını kullanıp doğru yoldan gidemeyen insanlar, kafaları havada gezinip dururlar. Beyinlerini çalıştırmazlar, kendi güçlerine güvenirler. Bu tip insanlar kendilerini göremezler, kendi benliklerini duyup anlayamazlar. Çünkü onların gönülleri boştur. Güzelliklerden, iyilikten anlayıştan, düşünceden boş olan gönüller, öteki dünyada da boş olacaktır. İşte ayet hevâ’ denen bu boşluğa dikkat çeker. Bk. Bayraklı, a.g.e., s.148. 863 İsfehânî, a.g.e., s. 849-850. 864 Bk. A‘râf 7/176; Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 84; Öztürk, a.g.e., s.169. 865 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 76-77. 866 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 118-119; Bk. Nisâ 4/27; Meryem 19/59. 867 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 170. 868 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s.204 869 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 43.

Kur’an’da hevâ (çoğulu ehvâ’) sözcüğü türevleriyle birlikte 38 yerde geçer.870 Kur’an metninde

bu kelimenin hiç değişmeyen anlamı, “insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz olan şer bir

temayül”dür. Böylece Kur’an’da hevâ, ilmin, yani hakikatten beyan olunan bilginin zıddını

oluşturmaktadır.871 Kur’an, hevâyı delaletin başlıca ve en yakın nedeni olarak zikretmektedir.872

Kur’an’a göre hevâ, yani kişinin şehvet ve kaprisleri gurura; gurur da hakikatin reddine ve

adaletsizliğe yol açar.873 Peygamber hevâsından konuşmaz,874 yani tebliğ ettiği kitap kendi hayalinin

ürünü değil Allah’ın vahyidir.875 Kur’an, bu sözcüğü yok oluş,876 yukarıdan aşağı düşüş,877 boşluk

içinde bocalamak ve ne yaptığını bilmez şekilde davranmak,878 ilmin ve hidayetin zıddı anlamlarında

kullanır879 ve nefsin şehvetlere eğilimi, keyfe düşkünlük, şehvete düşkün ve ilim sahibi olmadan

sahibine hükmeden nefs anlamında kavramlaştırır. Böylesi bir nefs şehvet ve keyiflere düştüğü gibi,

sahibini de diklemesine baş aşağı uçurumlara ve Cehennem çukuruna (haviye) düşürür. Aslında nefs,

normalde şehvet sahibi olmak durumundadır; fakat bu şehvet ilme tabi olduğunda fıtri bir nitelik

kazanır ve günah olmayan yararlı yönlere kanalize edilir. Sözgelimi, karşıt cinse duyulan arzu nikâhla

adeta bir ibadet haline getirilir. Fakat nefs bütünüyle sınır tanımaz şehvet ve arzulardan ibaret bir hale

gelirse, o zaman sahibini saptırır ve dünyada da ahirette de felaketlere yuvarlar. İşte hevâ kelimesi bu

tür bir nefsi ifade eden özge bir kavram haline gelmiştir.880

Hevâya tabi olma, nefsin eğilimlerinin etkisinde kalma, insanın görüşünde ve yargıda

bulunurken yanlı davranmaya neden olmakta ve bu da genel olarak fikir yanılgısına yol açmaktadır.881

Kur’an, vahyi dışlayarak her türlü çözümü akıldan beklemenin insanı hevâya esir edeceğini ve bunun

da insan hayatını sübjektif çekişmelere yenik düşürerek rahatsızlıklara yol açacağını söyler.882

Kur’an, hevâya karşı insanı mücadeleye, onu dizginlemeye yöneltir. İnsan ruhunda her ne

kadar hevâya meyletme hissi bırakılmışsa da, mücadele edebilecek yetenek ve kuvvet de

bahşedilmiştir. Allah’ın yüce makamını ve onun eşsiz azameti karşısında hesap vereceğini düşünme,

insanı hevâya tabi olmaktan kurtarabilir.883

Hevânın yerleştiği bir kalp, başta şirk olmak üzere, her türlü kötülüğün beşiği olmaya adaydır.

Böyle bir benlik giderek hevâyı kendine ilah yapar. Kur’an, hevâya tabi olmayı, hevâyı ilah edinmek

olarak değerlendirir: “Hevâsını tanrı edinen ve Allah’ın bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini

mühürlediği, gözünün üstüne perde çektiği kimseyi gördün mü?”884 Kişinin hevâsını tanrı edinmesi ile

870 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-v-y md.), s. 908-909. 871 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 191; Bk. Bakara 2/120, 145; Rûm 30/29. 872 İzutsu, a.g.e., s. 118; Mir, a.g.e., s. 84; Bk. Mâide 5/77; En‘âm 6/56; Kasas 28/50. 873 Bk. Bakara 2/187; Nisâ 4/135. 874 Bk. Necm 53/3. 875 Bk. Mir, a.g.e., s. 84; Necm 53/4. 876 Bk. Tâhâ 20/81. 877 Bk. Hac 22/31. 878 Bk. İbrâhîm 14/43; Enfal 6/71. 879 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204. 880 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 304. 881 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 128. 882 Bk. Kehf 18/28; Kasas 28/50; Sâd 38/26; Öztürk, a.g.e., s. 169. 883 Bk. Nâzi‘ât 79/40-41; Şems 91/7-10. 884 Câsiye 45/23; Ayet hakkımdaki değişik yorumlar için bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, VII, 384-385;

ilgili psiko-lojik süreç şu şekildedir: “Nevrozlar (para ve iktidar hırsı ve kadın düşkünlüğü gibi) belli

bir tutkunun bireye egemen olması ve onun kişiliğinden ayrılmamasıyla ortaya çıkar ve giderek bireyi

bir kuvvet olarak yönetmeye başlar. Tutku kişinin kahramanı, tanrısı olmuş; kişi ona yenik düşmüştür.

O artık varlığının bir parçasına mahkûmdur; kendinde kalan her şeyi bu arzusunun emrine verir; bu

arzu güçlendikçe kişi güçten düşer ve bir parçasının kölesi haline geldiği için kendi kendine karşı

yabancılaşır.”885

Nefis sevgisi, kadın sevgisi, mal sevgisi ve meşhur olma sevgisi gibi kontrol altına alınması

gereken birçok şehvet vardır. Bunlar bir kişide aynı ölçüde bulunmazlar. Fakat herkesin hayatında

bunlardan belli bir ölçüde bulunur.886 Kur’an, çoğul olarak hevâsına tabi olanlardan bahsederken hevâ

kelimesinin çoğul şekli olan ehvâ’ sözcüğünü kullanır. Bununla her hevâsına uyanın diğerinden farklı

bir hevâsı olduğuna dikkat çekilir.887 Yine Kur’an’da 17 yerde geçen bu kullanım bize Kur’an’da

kullanılan hevâ kavramının genellikle nefse hoş gelen şehvet, zan, haset gibi bütün eğilimlerini

kapsadığını ifade etmektedir.888

İlmin zıddına hareket ederek bu şekilde hevâya tabi olmak, kişinin mana planında körelmesi

demektir. Kur’an’da bu konuda daha önce ilimce yüksek bir payeye sahip olan ve sonra hidayetten

yüz çeviren biri anlatılmaktadır. Bu şahsın ilmin gereğini yapmak yerine hevâsına tabi olmasının

neticesinde maneviyatta körelip maddede saplanıp kalışı özellikle vurgulanmıştır.889

Şeytanın bir insanın akıl ve şuurunu çalarak, hevesini, isteğini kendisine hoş gösterdiği gibi890

hevânın bizzat kendisi de insanı kötü manada etkiler. Sâd Suresinin 26. ayetinde Yüce Allah şöyle

buyurur:“Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzüne halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet.

Hevâ ve hevese uyma, sonra hevâ seni Allah yolundan saptırır…” Hevâ, nefsin öylesine güçlü bir

unsurudur ki, peygamberi bile etkileme ihtimali vardır. Tabi olunduğunda insanı ilahi yoldan

saptıracak kadar etkili bir güçtür. Ayet, insanın hevâsına niçin uyduğunun psikolojik tahlilini de

yapar: Davranışlarının bir gün hesabını vereceği olgusunu unutmasıdır.891

Nefsin hevâsı, yani tutkusu, kâinatı ve içindekileri fesada uğratacak bir güce sahiptir.892 Arzular

hem çok hem dağınıktır. Her an ortaya çıkıp kaybolan arzu ve istekler, düzen ve istikrarı bozmaya

elverişlidirler.893 Ancak insanların ve cinlerin şeytanlarının, iman sahibi Allah’a sığınan ve kendisine

hâkim olup güçlü davrananlar üzerindeki hilesi zayıf kaldığı gibi,894 hevâ ve hevesin hilesi de,

Allah’tan korkan, O’na sığınan akıl üzerinde zayıf olur.895 Fakat şeytanın faaliyeti yalnızca insandaki

Ayetteki hateme ‘alâ ifadesinin açıklaması için bk. Aydın, a.g.e., s. 205. 885 Fromm, Erıch, Çağımızın Özgürlük Sorunu, Trc. Bozkurt Güvenç, Özgür İnsan Y., Ankara, 1973, s. 61. 886 Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 111. 887 İsfehânî, el-Müfredât, s. 849. 888 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204. 889 Bk. A‘râf 7/175-176. 890 Bk. En‘âm 6/71. 891 Bk. Bayraklı, İslam’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 147. 892 Bk. Mü’minun 23/71. 893 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 149. 894 Bk. Nahl 16/99-100. 895 İsfehânî, İnsan, s. 79.

şehvet, gazap vb. eğilimleri kullanarak896 günahları süslemek olup insan üzerinde bir yaptırım gücü

olmamasına rağmen, nefsin kötülüğü emredici özelliği olması897 dolayısıyla onun unsuru olan hevânın

da emredici özelliği olduğu ortaya çıkar. Bu açıdan hevânın etkisi şeytanın etkisinden daha fazladır.

Hevânın, şehvet ile yakın bir anlam bağı bulunmaktadır. Şehvet, nefsin zevk duyduğu şeylere

karşı, meyletmesidir.898 Kur’an da insana süslü gelen şeyleri şehvet olarak nitelendirir.899 Bundan

dolayı şehvet, hevâ ile paralellik arz etmektedir. Ancak şehvet helal ve mubah şeylere de yönelmesi

noktasında hevâdan ayrılmaktadır.

İslam, içgüdüleri ve doğuştan gelen duyguları pis ve şeytani saymaz, ortadan kaldırılmasını veya

devamlı surette bastırılmasını tavsiye etmez; içgüdülerin ve fizyolojik ihtiyaçların yalnızca denetim

altına alınmasına çalışır. Seyyid Kutub’un ifade ettiği gibi, günümüzde insanın şehevi arzularını baskı

altına almaktan psikolojik bunalımlardan söz edenler, bu bunalımların sözü edilen duyguların

“denetim altına alınması”ndan değil, onları baskı altında tutmaktan kaynaklandığını kabul etmektedir.

Bu ise doğuştan gelen duyguları pis olarak değerlendirmek ve onları kökten reddetmektir. O da insanı

birbirine aykırı iki taraflı baskı altına sokar. Bu çatışma atmosferinde “psikolojik kompleksler” oluşur.

İslam’ın insan bünyesini, beşerî psikolojinin iki ucu arasındaki çatışmadan uzak tuttuğunu görürüz.900

Kur’an ayetleri bir yandan insandaki fıtri istek ve arzulardan bahsederken diğer taraftan da

Allah katındaki zevk ve lezzetlerin daha sürekli olacağına işaret ederek901 şehevi arzularını ön planda

tutup onların arkasından yürüyen kimseler için acı bir sonun var olduğunu vurgular.902

Nefsin arzuları çok ve çeşitli olduğu için onları temin etmek her zaman mümkün değildir.

Temin edememe tatminsizliğe yol açtığı için psikolojik rahatsızlıklar söz konusu olur. İnsanın

hevâsından korunması için kendini tanıması gerekir. Kendisini iç gözlem, ilahi vahiy ve çevresiyle

bilir ve tanır. Peygamberimiz şöyle dua eder:“Bana rüşdümü ilham et ve nefsimin şerrinden beni

koru.”903 Nefsini tanıyan kimse, onun kurduğu pusuları, ona nasıl karşı koyup korunabileceğini

öğrenme imkânı bulur. Kim de benliğini tanımazsa düşmanı olan hevâsının akıl şeklinde görünerek

onu kandırması, batılı hak şeklinde göstermesi kaçınılmaz olur.904

İnsan nefsinin terbiye ve tezkiyeye olan ihtiyacı, aklın terbiye ve kültüre olan ihtiyacından daha

fazladır.905 Allah’ın derin bir hikmete binaen fıtratımıza yerleştirdiği istek ve arzularımızı ortadan

kaldırmak gücümüz dışındadır. Bizim yapabileceğimiz şey ya bu isteklerimizin yönünü değiştirerek

olumlu yöne kanalize etmek, aynı ihtiyaca cevap verecek başka hedefler seçmek ya da tesirlerini

896 Geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 71-92. 897 Bk. Yûsuf 12/53. 898 İsfehânî, el-Müfredât (ş-h-v md.), s. 468; Şehvetin kısımları için bk. a.g.e.,s. 468-469; Gazali şehveti “faydalı şeyleri elde etmeye teşvik ve tahrik eden meyil, güç” diye tanımlar. Gazali, İhyâ, III, 15; Freudsa, şehvet güdüsünün bireyin bütün davranışlarının temelini oluşturduğunu iddia eder. Bk. Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 414. 899 Bk. Âli İmrân 3/14. 900 Kutub, Fî Zılâlil-Kur’ân, II, 47; Ayrıca bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 120. 901 Bk. Âli İmrân 3/15; Nisâ 4/27; A’râf 7/81; Neml 27/55; Nâzi‘ât 79/40. 902 Bk. Meryem 19/59. 903 Tirmizî, De‘avât, 69, no: 3483 (5/520). 904 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 29; Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107-108. 905 Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 110.

azaltmakla onları düzene sokup906 Kur’an’ın öğretileri doğrultusunda ölçülü ve dengeli bir şekilde her

duygunun hakkını vermektir.907

Bilginin tersine kişinin hevâsına uyması, Allah ve vahiy hakkında tahminlerde bulunmasından

başka bir şey değildir. Bu nedenle de hevânın yerine bazen zan gibi ifadelerin aldığına şahit oluruz:908

“Eğer yeryüzündeki çoğu insana uyacak olursan, onlar seni Allah yolundan uzaklaştırırlar. Çünkü

onların peşinden gittiği şey safi zandır. Onlar yalnızca fikir yürütürler”909 İlim, “hakikat” yani hak ile

yer değiştirir. Çünkü bunlar, bir ve aynı şeyin yani Vahyin iki ayrı cephesidirler.910

Zan, emare (alamet, belirti)den elde edilen şeye denir. Zan, kuvvetli bir hal aldığında ilme

dönüşmekte, zayıf olduğu müddet içinde ise, kuruntuyu geçememektedir.911 O halde zan, doğru ve

hataya muhtemel olan bir varsayımdan ibarettir:912 “Onların çoğu, zandan başka bir şeye uymuyorlar.

Zan ise gerçekten hiçbir şey kazandırmaz. Muhakkak ki Allah, onların yaptıklarını bilir.”913

Hevânın, zan ile yakın bir anlam bağı bulunmaktadır. Çünkü zan, kişinin bir şeyin müspet veya

menfiliği hakkında, tahminle kendi nefsine göre bir hüküm vermesi, bir yargıda bulunmasıdır. Yani

sübjektif olarak dış dünyaya bakması, değerlendirmesidir. Hâlbuki sübjektif dünya, izafi bir dünya

olduğundan, her şahsa göre değişebilen bir âlemdir.914 Bundan dolayı hevâ, zanda olduğu gibi aldatıcı

ve zevke göredir: “Bunlar (putlar), sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah

onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar zanna ve nefislerinin hevâsına (kötü heveslerine)

uyuyorlar.”915

Kur’an’da zan sözcüğü, doğruluğu ve kesinliği olmayan ilim anlamında,916 doğruluğu ve hatalı

oluşu mümkün olmakla birlikte kesin olmayan bilgi anlamında ve doğruluğu ağır basan veya

doğruluğu kesin bilgiye eşit olan ilim anlamında917 olmak üzere üç anlamda kullanılmıştır.918

Cahiliye çağında ilim, bir kişinin bir şey hakkında şahsi tecrübeleriyle elde ettiği bilgi demekti.

Bu anlamda ilim zannın zıddı idi. Zan, tecrübeden değil, sübjektif düşünceden hâsıl olan, bundan

dolayı güvenilemeyen bilgi idi. Kur’an’da da ilim, zannın, tutarsız, sahte bilginin zıddı olup, iyi

oturmuş sağlam bilgidir. Buraya kadar İslam öncesi şiirdeki ilim anlayışı ile Kur’an’ın ilim anlayışı

aynıdır. Yalnız ilmin alındığı sağlam zemine, kaynağa gelince iş değişir. Kur’an’da ilim, başkasından

değil, doğrudan doğruya Allah’ın vahyinden alınan bilgidir. Kelimenin tam manasıyla sağlamdır,

haktır. Çünkü tek gerçek varlıktan gelmektedir. Bu ışık altında bakılınca eski ilim, birinin kendi

tecrübesinden veya kabile tecrübesinden geldiği için sağlam kabul edilen bilgi çeşidi, zan derecesine

906 Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s .67-68. 907 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s.124 Mide, cinsellik vb şehvetler ve bunları yenme yollarıyla ilgili geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 203-241. 908 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 192. 909 En‘âm 6/116. 910 İzutsu, a.y.; Bk. Mâide 5/48. 911 İsfehânî, el-Müfredât (z-n-n md.), s. 539. 912 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 125. 913 Yunus 10/36; Ayrıca bk. Câsiye 45/32. 914 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 203; Ayrıca bk. Erdoğan, a.g.e., s. 123. 915 Necm 53/23. 916 Nisâ 4/157; En’âm 6/116; Yunus 10/,66; İsrâ 17/101; Kasas 28/38. 917 Bakara 2/45-46, 249; Kehf 18/53; Fussilet 41/48.

düşer.919 Bu hususta Kur’an’dan birçok ayetleri delil getirmek mümkündür: “Onların kesin bir

bilgileri yoktur, onlar sadece zannediyorlar.”920 Ayet Allah’a ve ahiret gününe inanmamakta ısrar

eden, “şu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız, hepsi bu kadar”921 diyen

kâfirleri kastediyor. Kur’an, onların bu hususta bir ilimleri olmadığını, sadece zanna dayandıklarını

söylüyor. Kur’an bir adım daha ileri giderek onların bilgileri olan zannın kaynağının hevâ olduğunu

söyler. Böyle hevâ peşinden gitmeğe Kur’an-ı Kerim, ittibâ‘u’l-hevâ der. Kişinin, kendi şahsi

kaprislerinin, tutkularının peşinden gitmesini ifade eder ve bu, ilmin tam karşısına konmuştur. İlim de

Allah’ın hidayetinden veya vahyinden başka bir şey değildir.922 “Hayır, zulmedenler (kâfirler),

ilimsiz, kendi hevâlarının (kaprislerinin) peşinden gittiler.”923 Buradaki bi-ğayri ‘ilm (bilgi olmadan)

ifadesi, basit olarak bilgisiz manasına alınmamalıdır. Zira Kur’an’a göre zalimler, yaptıklarını bile bile

yapıyorlar. İlim kelimesi daha büyük bir ağırlık taşır. Bi-ğayri ‘ilm, ilahi kaynaklı ilme, yani vahye

tabi olmamayı ifade eder.924 Yine bu ifade, hevâ ile ilmin zıtlığına işaret eder.925 Hevâya veya ilme

tabi olma arasındaki fark, aşağıdaki ayette gayet güzel açıklanmıştır: “Şayet sana gelen ilimden sonra

onların hevâlarına uyarsan, seni Allah’a karşı koruyacak ne bir dost ne de bir savunucu bulamazsın”926

Kur’an, realitesi olmayan ve tamamen sübjektif dünya bakışıyla meydana gelen, bir bilgi gibi

görünen evhamların, gerçekten uzak olacaklarını bildirmekte ve bu gibi faydasız şeylerin peşine

düşmenin, insana bazı mesuliyetleri getireceğini vurgulamakta927 ve zannın çoğundan

sakındırmaktadır: “Ey iman edenler! Zannın çoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır…”928

Zeccâc’ın (Ö: 311/923) görüşüne göre, burada zannın bir kısmından kasıt, iyilik ehline kötü zan

beslemektir. Fısk ehlinin ise görünüşüne göre zan beslenir. Veya bu ayetin manası, zannın bazısından

sakınmak için çoğundan da sakının demektir.929

Kur’an’da gerek ilim ve hakikatin karşısına konan gerekse zanla birleşen hevâ, psikolojide

“aldatıcı aklileştirme”(yani alt-ben’in isteklerini tatmin yolunda engel oluşturan dini, ahlaki ilkeleri ve

vicdanı aşmak üzere, alt-ben’in istediği şekilde doyumu haklı çıkartacak bir fikir geliştirme)nin

temelini oluşturmaktadır. Aldatıcı aklileştirmenin sonucu ise sadece bir zandır.930

Kur’an, suizannı yasaklayıp hüsnü zannı emretmektedir.931 Suizanda bulunan ve kusur araştıran

bir insanın o hali kendi içinin dışa yansıyan kötülüğüdür. O, başkalarını kendisi gibi görür. Zira

mü’min, bütün insanlar hakkında kalbi temiz olup iyilikten başka bir şey düşünmeyen kimsedir.932

918 Bk. Necati, a.g.e., s. 126. 919 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 74-76. 920 Câsiye 45/24. 921 Câsiye 45/23-24. 922 İzutsu, a.g.e., s. 76-77. 923 Rûm 30/29; Ayrıca bk. Kasas 28/50. 924 İzutsu, a.g.e, s. 77. 925 Bk. Bakara 2/120, 145; Necm 53/23. 926 Ra‘d 13/37. 927 Bk. İsrâ 17/36. 928 Hucurât 49/12. 929 Nesefi, Tefsîru’n-Nesefi, III, 355. 930 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 122-123; Bk. En‘âm 6/148. 931 Bk. Nur 42/12. 932 Bk. Gazali, İhyâ, III, 81-82.

Zira “güzel düşünen güzel görür” sözü, bu tür psikolojinin izahı olmaktadır. Su-i zan, toplumsal

açıdan da zararlı olup insanların birbirlerine karşı nefret duyguları beslemelerine neden olduğu için,

toplumu sorunlar yumağı haline getirir.

Sonuçta Kur’an’da hevânın, zan ile yakın bir anlam bağı bulunmakta ve Kur’an, hüsnü zannı

emretmekte, suizannı ve hevaya uymayı yasaklamaktadır. Yine Kur’an, içgüdüleri ve doğuştan gelen

duyguları pis ve şeytani saymaz, ortadan kaldırılmasını veya devamlı surette bastırılmasını tavsiye

etmez; içgüdülerin ve fizyolojik ihtiyaçların yalnızca denetim altına alınmasını ister. İnsan ruhunda

her ne kadar hevâya meyletme hissi bırakılmışsa da, mücadele edebilecek yetenek ve kuvvette

bahşedilmiştir. Bizim yapabileceğimiz şey, ya bu isteklerimizin yönünü değiştirerek olumlu yöne

kanalize etmek, aynı ihtiyaca cevap verecek başka hedefler seçmek ya da tesirlerini azaltmakla onları

düzene sokup Kur’an’ın öğretileri doğrultusunda ölçülü ve dengeli bir şekilde her duygunun hakkını

vermektir.

k. Öfkeli ve Kindar

Kur’an’da öfke ve kızgınlığı direk ifade eden kelimeler, gazab ve gayzdır. Ancak esef, gılzet ve

şiddet kelimeleri de asıl anlamları yanında tali bir şekilde öfke anlamını içermektedir.933 Kini ise gayz

kelimesi ifade eder.

Gazabın yeri kalptir. Gazap, intikam hırsıyla kalbin kanının galeyana gelmesidir.934 Allah,

gazab ile nitelendiği zaman bundan kastedilen intikamdır.935 Gazab, rıza ve hilm kavramlarının

karşıtıdır.936 Gayz, gazabdan daha şiddetli olup kalbinin kanının harekete geçmesinden dolayı insanda

oluşan hararettir, hiddettir.937 Gayz, gazabın aslı olup ondan farklıdır. Gazabın arkasında intikam

isteği vardır. Veyahut gazab elinde olmayarak yüz, el, ayak gibi organlarda görünür. Gayz (kin ve

öfke) ise yalnız kalpte kalabilir.938

Kur’an’da gazab kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere sehat ve türevleri de

kullanılır. Sehat ve suht, cezayı gerektiren şiddetli gazap demektir. Bu, Allah’tan olunca cezayı

indirmesi demektir.939 Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslami kaynaklarda gazap ve sehat hem Allah’a

hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nispet edilmiş ve ılımlı bir gazap duygusu fazilet

sayılırken gayz daima yerilmiştir.940

Gazab kuvveti galeyana geldiği zaman, ilk önce gelecek tehlikeleri önlemeye kalkar.

Tehlikelerin vukuundan sonra ise, onların tedavisine ve intikam almasına başlar. İşte intikam gazabın

arzu ettiği bir gıdasıdır. İntikamdan zevk alır ve ancak intikam sonunda sükûnete erer.941

933 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 113-114. 934 İsfehânî, el-Müfredât (ğ-d-b md.), s. 608; Gazali, İhyâ, III, 376. 935 İsfehânî, a.y; Bk. Fâtiha 1/7; Bakara 2/90; Âli İmrân 3/112; Tâhâ 20/81; Mücadele 58/14. 936 TDVİA (Gazap Maddesi), XIII, 436. 937 İsfehânî, a.g.e. (ğ-y-z md.), s. 619. 938 Yazır, Hak Dîni, II, 383. 939 İsfehânî, a.g.e. (s-h-t md.), s. 402-403; Bk. Mâide 5/80; Muhammed 47/28. 940 Bk. Yazır, a.g.e., II, 383; TDVİA, XIII, 436. 941 Gazali, İhyâ, III, 376.

Öfke, güçlü olma ve başkalarına söz geçirme çabasının tipik bir örneğidir. Öfkeli kimselerin

güçlü olma çabaları, aşağılık duygusundan ileri gelir. Öfke nöbetlerinde aşağılık ve üstünlük

duygularının çeşitli dereceleri açıkça görülebilir.942 Öfkeyi, muannit cebbarların gönüllerinde gömülü

olan kibir meydana çıkarır.943 Demek ki öfkenin kaynağı hem aşağılık duygusu hem de üstünlük

duygusudur, kibirdir. Zira aşağılık kompleksi ve kibir bir anda birbirine dönüşebilir.

Öfke bütünüyle kötü olmayıp insanın faydasına olacak bir amaç için insana verilmiştir. Bu

açıdan öfke, vücudu korumaya yönelik olmak üzere insanda önemli fonksiyonları yerine getiren

reaksiyonlardandır. İnsan öfkelendiğinde, kendini koruyabilecek şekilde kas hareketleri sertleşir.944

Kur’an’da, Hz. Peygamber ve onunla beraber olan mü’minlerin niteliklerinin anlatımı sadedinde şöyle

buyrulur: “Muhammed Allah’ın elçisidir. Onun yanında bulunanlar, kâfirlere karşı katı, birbirlerine

karşı merhametlidirler…”945 İslam davetinin yayılması sürecindeki savaş ve sertlik, desteğini öfkeden

almaktadır.946

Fıtrat itibariyle insanlar, gazab kuvvetinde ifrat, tefrit ve itidal sahibi olmaları hasebiyle üç

zümreye ayrılmışlardır. Tefrit yani aşırı gerilik, bu kuvvetin ya tamamen kaybolması veya zayıf

kalmasından ileri gelir. Bunun sahibine hamiyetsiz insan derler ki, bu, zemmedilmiştir. Allah, Hz.

Peygamberin ashabını kâfirlere karşı şiddet ve hamiyetle vasıflandırmıştır.947 Aşırı gazaba gelince; bu

da gazab sıfatının galeyana gelip, din, taat ve aklın hâkimiyetinden çıkmış olmasıdır. Artık bu

derekeye düşen insanda basiret, düşünce, irade ve fikir diye bir şey kalmaz, o insan öğüt ve nasihat

dinlemez. Bu kimse çaresiz seviyesine düşer. Gazabın bu fıtratı ya fıtri olur veya çevreden gazabın iyi

bir şey olduğuna dair alınan etkiyle itiyat haline getirilir.948 Övülen gazab ise, akıl ve dinin işaretini

bekleyen gazaptır. İnsan, hamiyetin icap ettirdiği yerlerde hiddetini gösterebilmeli, yumuşaklığın icap

ettirdiği yerlerde ise hiddetini yenebilmeli; bu suretle itidali, orta dereceyi bulabilmelidir.949

Öfke uzun süreli olursa hıkd (kin) denilen ruhsal zaafı doğurur.950 Kin, genellikle, düşmanca bir

tavır takınmış olan insanların ayırt edici bir niteliğidir. Bir insanın kin duyma ve huysuzluk etme

derecesi, o insanın kişiliğinin iyi bir göstergesidir. Bu gerçeği bilmek o insanın ruh yapısını

tanımamıza yardımcı olur. Çünkü kin ve hainlik kişiliğe belirli bir renk verir. Kin duygusu belirli

yönlere doğru çevrilmiş olabileceği gibi açıkça ortaya çıkmayıp boş gurur gibi kendini gizleyebilir de.

Kin, bir insanın her türlü ilişki kurma imkânını ortadan kaldıracak kadar yaygın bir şekil alabilir.951

Kendinden nefret eden, başkalarından da nefret eder. Başkalarını sevebilmek için ilk öce kendimizi

sevmemiz gerekir.

942 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 423-424. Öfkeli tipin özellikleri için bk. Adler, a.g.e., s. 316. 943 Gazali, İhyâ, III, 369. 944 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 64. 945 Fetih 48/29. 946 Bk. Tevbe 9/123; Tahrîm 66/9; Necati, a.g.e., s. 64. 947 Bk. Fetih 48/29; Tahrîm 66/9. 948 Gazali, İhyâ, III, 376-377. 949 Gazali, a.g.e., III, 379. 950 Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 115 951 Adler, a.g.e., s. 374-375.

Gazab ve kızgınlığın dıştaki görüntüsü, yüzü, rengi vs. değiştirmesidir. Hatta insan kızdığı zaman

kendi suratını görse, kendi kendine nefret eder, utancından kızgınlığı geçerdi. Hâlbuki bâtınî

çirkinliği, surat çirkinliğinden çok daha fazla olur. Çünkü görünüş, için tezahürüdür. Önce içi

çirkinleşiyor, sonra da dışarı vuruyor. Şayet kızdığı kimseden intikam alamazsa, bu defa kendine

döner, adeta çıldırmış gibi hareketler yapar.952 Aşağıdaki ayetler, öfkenin bünyede meydana getirdiği

söz konusu değişikliğe temas etmektedir: “Onlardan biri kız çocuğu ile müjdelendiği zaman, içi

öfkeyle dolarak yüzü kapkara kesilir.”953 “Ayetlerimiz, açık açık kendilerine okunduğunda, kâfirlerin

suratlarında hoşnutsuzluk sezersin. Neredeyse kendilerine ayetlerimizi okuyanların üzerine

saldıracaklar. Deki: “Size bundan (bu öfkeli durumunuzdan) daha kötü bir şey haber vereyim mi?

Varacağınız ateş! Allah onu kâfirlere vaat etmiştir. Ne kötü sonuçtur (o)!”954

Gazap Kur’an’da çoğunlukla Allah’a isnat edilmiştir. Allah’ın öfkesini içeren ayetlere

bakıldığında dinden dönme,955 kasten bir mü’mini öldürme,956 savaştan kaçma,957 Allah’ın emrini

dinlemeyip Allah’tan başkasına tapma958 Allah’ın gazabına sebep olan eylemler olarak anılmaktadır.

Birçok ayette Yahudilerin misaklarını bozmaları,959 kıskançlıkları yüzünden Kur’an’a iman

etmemeleri,960 buzağıya tapmaları, Allah’ın nimetini beğenmemeleri, Allah’ın ayetlerini inkâr

etmeleri, haksız olarak peygamberi öldürmeleri, isyan etmeleri, haddi aşmaları gibi sebeplerle

Allah’ın gazabına ve lanetine uğradıkları ve kendilerine zillet (alçaklık) ve meskenet damgası

vurulduğu (yoksulluk içinde ezildikleri) belirtilmekte961 ve mü’minlerin Allah’ın gazabına uğrayan

kavmi dost edinmeleri yasaklanmaktadır.962 Yine Kur’an’da Allah hakkında kötü zanda bulunan

münafık ve müşrik erkek ve kadınların Allah’ın gazabına ve lanetine uğradığı belirtilmektedir.963

İnsanlar çeşitli nedenlerle öfkelenirler. Öfkeye yol açan hasımlardan intikam alındığında ise,

öfke yerini rahatlamaya bırakır. Allah, Mekke müşriklerinin yaptıklarından dolayı kalpleri elem ve

öfkeyle dolan müminlerin göğüslerini onlarla savaşmaları sonucunda ferahlandırmıştır: “Onlarla

savaşın ki Allah, sizin elinizle onlara azap etsin, onları rezil etsin, sizi onlara üstün getirsin ve

inananlar toplumunun göğüslerine şifa versin; Yüreklerinin öfkesini gidersin…”964 Bu ayetteki

“kalplerinin gayzını gidersin” ifadesinin anlamı, öyle bir gönüllere şifa versin ki, bu savaş, ihtirasları

artıracak yeni yeni öçlere, intikamlara sebep olacak taşkın bir intikam mahiyetinde olmasın. Bilakis

hakkın gerçekleşmesinden hoşnut olacak olan müminlerin kalplerindeki haklı gayzları silsin, meşru

952 Gazali, İhyâ, III, 378; Öfkenin uzuvlardaki belirtisi için bk. Gazali, a.y. 953 Nahl 16/58; Ayrıca bk. Zuhrûf 43/17. 954 Hac 22/72; “Burada Yüce Allah, kin ve öfkeden ateş püsküren kâfirlerin karşısına ateşi koymuştur. Adeta o öfkeleri, ateşe dönüşüp kendilerini yakacak bir sonuç olmaktadır. Ne üstün bir teşbih, ne güzel bir ifade!” Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, s. 339. 955 Bk. Nahl 16/106. 956 Bk. Nisâ 4/93. 957 Bk. Enfâl 8/16. 958 Bk. A‘râf 7/71. 959 Bk. Bakara 2/83. 960 Bk. Bakara 2/89-90. 961 Bk. Bakara 2/61; Âli İmrân 3/112; Mücadele 58/14. 962 Bk. Mümtehine 60/13. 963 Bk. Feth 48/6. 964 Tevbe 9/14-15.

gayzlara sebep olan zulüm ve saldırı kaynaklarını kurutsun da gayzdan uzak bir barış hayatı

yaşatsın.965

Kur’an’da öfke reaksiyonu ve insan davranışlarında meydana getirdiği etki dile getirilmiştir.

Bunu, Kur’an’da Hz. Musa’nın Tur dağından kavmine geri döndüğünde onların Samiri tarafından

altından yapılan buzağıya taptıklarını gördüğünde, kendisinde meydana gelen öfke reaksiyonunu dile

getirmesinden müşahede etmekteyiz. Bu öfke sonucu Hz. Musa, Tevrat levhalarını elinden fırlatmış

ve hırpalamak gayesiyle kardeşi Harun’un perçeminden ve sakalından tutarak kendine doğru

çekmiştir.966 Hz. Musa’nın öfkesini, endişesinin ilk etabında kardeşi Hz. Harun’a yöneltip başı ve

sakalından tutarak kızgın kızgın çekmesi, Psikolojide öfkenin yer değiştirmesine örnektir.967

Bazen insan, herhangi bir şahsa kızdığında kendisine zararı dokunabileceği gerekçesiyle

öfkesini ona doğru yönlendirmekten korkar. Bu gibi durumlarda öfke, başka şahıslara

yönlendirilebilmekte veya maddi şeylere çevrilerek onların kırılmaları cihetine gidilebilmekte ya da

doğrudan kendisine yönlendirilmektedir.968 Buna Psikoloji’de yerdeğiştirme/aktarım denir. Kur’an’da

bu kuralı açıklayan değişik olayları dile getirmektedir. Kur’an’da münafıkların müminlere olan

öfkelerinden dolayı parmaklarını ısırarak düşmanlıklarını başkalarına yönlendirme yerine kendilerine

yönlendirerek kendi kendilerine zarar vermeleri yukarıdaki psikolojik kuralı açıklayan bir örnektir.969

Kur’an, kin ve öfke duygularının ahirette olmayacağını belirtir: “Biz, onların göğüslerindeki kini

söküp attık, onlar artık köşkler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar.”970 Bu ayetten kinin

merkezinin göğüs olduğu anlaşılmaktadır. Yine anlaşılıyor ki, düşman olan insanların kardeş olması

gibi kökten değişim, göğüslerdeki kinin sökülüp atılmasına bağlıdır. Burada psikolojik değişimden

sosyolojik değişime geçişin izahı da yapılmaktadır. Kin, insana kibir getireceğinden, insan her

başarısının altında kendi iradesini ve gücünü görür. Kin gidince yerini hamd, kardeşlik ve

alçakgönüllülük almaktadır. Bütün bunların toplamı da kültürel kardeşliği meydana getirmektedir.971

Bir toplumun güven ve huzurunun zedelenmesi veya tehdit altında oluşunun en önemli sebeplerinden

biri, o toplumda kin ve nefretin hâkim olmasıdır. Sevgi ve saygının aranır bir meta haline geldiği bir

cemiyette, güven ve asayişten bahsetmek mümkün değildir.

Gazap ateşi kuvvetlenip alevlendiği zaman aklın nuru, gazabın dumanı ile sönmüş olduğundan,

kişi bu noktada aklını çalıştırsa da buna da muvaffak olamaz. Çünkü düşüncenin merkezi beyindir.

Şiddetli kızgınlık anında kalbin kanının kaynaması ile kara bulutlar beyne yükselir ve düşünce

sahasını kaplar. Hatta his merkezine de sıçrar, duyu organlarını bozar, gözü kararak görmez olur.972

İnsan, şiddetli öfke esnasında sıhhatli düşünce yetisini kaybedeceğinden dolayı öfke anında

sonradan pişman olacağı fiilleri yapmaktan kaçınmalı ve öfkesini nasıl kontrol altına alacağını

bilmelidir. Her şeyden önce kin ve gazabın kötülüklerini ve insanı nasıl helake sürüklediklerini

965 Yazır, Hak Dîni, IV, 185. 966 Bk. A‘râf 7/150; Tâhâ 20/92-94. 967 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 65. 968 Gazali, İhyâ, III,376,378; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 66. 969 Necati, a.g.e., s. 66; Bk. Âli İmrân 3/119. 970 Hicr 15/47; Ayrıca bk. A‘râf 7/43. 971 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 136-137.

öğrenmesi lazımdır. Çünkü kötülüğü bilmeyen kötülüğe düşebilir. Kötülüğü bildikten sonra da

kurtuluş çarelerini öğrenmek gerekir.973 Bir hadiste, “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendisine

hâkim olur.”974 buyrularak öfkeyi yenmenin zorluğuna ve erdemine işaret edilmiştir. Hadislerde kişiye

öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması

önerilir.975 Kur’an müminleri öfkelerini yenmeye, kontrol altına almaya davet etmekte ve bunu büyük

fazilet ve erdem kabul ederek karşılığında cennet vaat etmektedir: “Kim sabreder, affederse, şüphesiz

bu çok önemli işlerdendir.”976 Yine Kur’an kızgınlığını yenen müminleri övmüştür: “Onlar büyük

günahlardan ve çirkin işlerden kaçınırlar; kızdıkları zaman da affederler.”977

Câhiliye döneminde bir adamın kanını bir adam akıtır ve böylece intikam alırdı. İslam’da ise

intikam almanın insan elinden Allah eline aktarıldığını görmekteyiz. Allah’ın yeryüzünde işlenen

bütün cürümlerin ve yapılan tüm haksızlıkların en üstün öç alıcısı olduğu ve intikam sahibi olduğu

ilan edilmiştir.978 Cehennem azabı da sonsuz bir ölçüdeki ilahi kısas fiili olarak temsil olunmuştur.979

Sonuç olarak, Kur’an’da öfke, Allah’a ve kullara nispet edilirken kin ise sadece kullara nispet

edilmiştir. Çünkü kin tutmak Yüce Allah’a layık bir sıfat değildir. Öfke, vücudu korumaya yönelik

olmak üzere insanda önemli fonksiyonları yerine getiren reaksiyonlardandır. Öfkenin mutedil olanı

güzel olup Allah, kızgınlık anında öfkesini yenip muhatabını affedeni överek müminlerin birbirlerine

karşı merhametli olmasını isterken, savaş gibi durumlarda düşmanlara karşı sert olmalarını

istemektedir. Kin ve nefretin yıkıcı sonuçlarından dolayı Kur’an, Cennet’te kinin kalkacağı gibi

dünyada da ortadan kalkmasını ve müminlerin birbirlerini severek kardeş olmalarını ve evrensel

barışın sağlanmasını istemektedir.

Allah insanı bu karakterlerde yaratmış, ona bu zaafları vermiş ise o halde neden insanı

bundan ötürü kınamaktadır? sorusu hatıra gelebilir. Bu ayetler, insanın bu huylara mecbur kılındığını

değil, istidadı olduğunu gösterir. Allah insanı iyiyi de, kötüyü de yapabilecek kabiliyette yaratmıştır.

Şehvanî duyguları, insanı şehvet yollarına, kötü ahlaka çekerken aklı ve ruhanî duyguları da onu iyi

ahlaka, ruhanî âleme yöneltir. Kendindeki bu fıtri, ruhani duygu yanında peygamberler de ona iyi yolu

göstermiştir. Bundan dolayı yüce Allah, eğilimlerini iyiye yönlendirmeyen insanı kınamaktadır. Zaten

kınamanın amacı da yine onu iyiye yöneltmektir.980

2. İNSANIN OLUMLU NİTELİKLERİ

a. En Güzel Şekilde Yaratılması

972 Gazali, İhyâ, III, 377. 973 Gazali, a.g.e., III, 370; Hiddeti yenmenin çareleri için bk. Gazali, a.g.e., III, 380-391. 974 Buhârî, Edeb, 76, 102; Müslim, Birr, 30, no: 2609 (III, 2014). 975 Bk. Müsned, IV, 226. 976 Şûrâ 42/43; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/133-134; Şûrâ 42/40. 977 Şûrâ 42/37. 978 Bk. İbrâhîm 14/47; Hicr 15/79; Rûm 30/47; Duhân 44/16; Zümer 39/37. 979 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 102. 980 Bk. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481.

Kur’an’da insanın en güzel şekilde yaratıldığı belirtilir: “Biz insanı en güzel biçimde yarattık.

Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik.”981 Bu ayetteki insandan maksat, genel insan cinsidir.

Buradaki takvîm ise, bir şeyi telif ve terkibi hususunda, olması gerektiği en güzel biçime sokmak,982

eğriyi doğrultmak, kıvama, düzene koymak, kıymet biçmek, anlamlarına gelir. Tenvinin nekre ve

büyültme için olmasıyla ahsen-i takvîm, herhangi bir takvîmin veya büyük bir takvîmin en güzeli

demek olur. Bu ise tam anlamıyla takvîmin en güzel biçimi demek olacağından maddi manevi her

türlü güzelliği içine alır.983 İnsanın en güzel şekilde yaratılmasından maksadın ne olduğu konusunda

değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buna göre insan boy bosunun güzelliği, endamının eşsizliği, akıl,

edep, ilim, irfan ve düşünce sahibi oluşu, yiyeceği şeyleri eliyle alıp yemesi,984 konuşan, yazan ve

sanat kabiliyeti olan bir varlık oluşu, hakkı batıldan, güzeli çirkinden, hayrı şerden ayırabilmesi,985

irade, işleri idare etme ve amel etme kudretine sahip olması,986 içsel boyutu, benlik yapısı olan, dik

yürüyebilen987 bir varlık olması hasebiyle en güzel şekilde yaratılmıştır. Gerçekte insan bütünüyle en

güzel şekil, biçim ve yapıda yaratılmıştır. Maddesiyle ahsendir (güzelin en güzeli), manasıyla

ahsendir.988

Bu ayeti tasavvufçular şöyle yorumlamışlardır: “İnsan âlemlerin aynasıdır ve asıl Allah’ın kendi

güzelliğini seyrettiği büyük âlemdir.989 İnsan bedeninin uzuvları bir bakımdan, cisimler âleminin

parçalarına benzediği gibi, insan ruhunun sıfatları da Rahman’ın sıfat-ı subutiyyesine ve güzel

isimlerine benzer.”990 Yaratıcıya özgü bazı vasıflar dışında, yaratıcıda bulunan birçok vasıf insanda da

bulunmaktadır. İnsanın ahsen-i takvimlik vasfı, insanın Allah’a bakan bütün manevi güzellikleridir.991

Aslı toprak olan insana Allah kendi ruhundan üflenmiştir.992 O halde insan sıradan bir varlık değildir;

o, kendi zatında ilâhî olanı barındırmaktadır. İnsanın varlık modeli, ilâhî isim ve sıfatların kendisine

yansıdığı en üstün örnektir.993 Eski büyükler şöyle demişlerdir: “Kendini bilen, Rabbini bilir.” İnsanı

iyi anlayan ve tanıyan, onun Allah tarafından yaratıldığını anlar. Çünkü insanı ancak Allah olan

yaratabilir veya insanı yaratan ancak Allah olabilir.994

Çokları, en güzel şekilde yaratılmanın insanın dış suretinin yaratılmasının itidal üzere olması

diye anlamışlardır.995 Güzel yaratılma sadece dış görünüşün düzenli şekilde yaratılmasına bağlı değil,

981 Tîn 95/4-5. 982 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 245. 983 Yazır, Hak Dîni, VIII, 537. 984 Râzî, a.g.e., XXIII, 245 Yazır, a.g.e., VIII, 537-538. 985 Yazır, a.g.e., VIII, 538-539; Karagöz, İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 37; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 62. 986 Bk. Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’ân, s. 15; Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 44. 987 Bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s. 71. 988 Bk. Nurbaki, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler ve İlmî Gerçekler, s. 306; İnsanın bünyesindeki güzellik sırları için bk. a.g.e., s. 307-310. 989 Nurbaki, İnsan Bilinmezi, s. 209. 990 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 15. 991 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 187. 992 Bk. Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72. 993 Hökelekli, Hayati, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y., Ankara, 1995, s. 233. 994 Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 96. 995 Bk. Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, III, 660; Başka bir ayette insanın dış görünüşünün güzel yaratıldığı

bilakis o akıl, irade ve amel kuvvetine bağlıdır.996 Ahsen-i takvîm ifadesi, insanın vasfetmekte aciz

kaldığı kapsayıcı icaz bir tabirdir. Allah, insana beşerî akıl verdiği için bu ayet, bitki ve hayvandan

oluşan diğer canlı kâinata insanın mutlak efendisi olarak en güzel şekilde yaratıldığına delalet eder.

Bu beşerî akılla insan, kendisi dışındaki canlı kâinata has kılınan özelliklere rağmen onların yapması

mümkün olmayan birçok fiili yapabilir. İnsanın kanatları yoktur ama fezada uçar. Onun yüzmesi

zayıftır. Fakat o, tüneller kazar. Onun fildişi veya atacağı zehiri yoktur. Bununla beraber herhangi bir

canlıyı öldürmeye gücü yeter. Yine Allah, insana büyük bir vücut veya kuvvetli bir pazu vermemiştir.

Bazı bitki ve hayvanların bünyeleri daha güçlü ve yapıları daha sağlamdır. Allah, insana ayrıcalıklı

olarak akıl verdi ve bununla bizi kendisine yeryüzünde halife yaptı.997

Allah, insanı yaratıp müstesna bir biçimde düzenlemiş ve her uzvu yerine koyup dengede

tutmuştur. Çok hassas olan beyni birbirine kenetlemiş sağlam kemiklerle, kalbi ve akciğerleri göğüs

kafesiyle korumuştur. Allah, insanın her şeyini en güzel ve en uygun şekilde yaratmıştır. Mesela

saçlarımız için boynumuzda olsaydı, ağzımız tam midemizin üzerinde bulunsaydı diye hiç

düşünmemişizdir. İnsan Allah’ın o kadar güzel eseridir ki binlerce senedir ressamlar onu tuvale

resmetmeye, heykeltıraşlar, mermerler üzerine bir benzerini yapmaya uğraşmışlardır.998

Bu güzel yaratılışa sahip olan insanın yiyip içmesi, yatıp kalkması ve çalışıp hayatını kazanması

gibi bir takım temel biyolojik fonksiyonların icra edilmesi de insana has özellikler içinde

yapılmaktadır.999 Bu bakımdan da hayvandan farklılıklar arz etmektedir. Hayvanların işi bittiği zaman

silahlarını bir yere koyma ve istedikleriyle değiştirme imkânları yoktur. Bu da insanların tam,

hayvanların ise noksan olduklarının bir kanıtıdır. Hem insan fikir ve uzak görüşü gücüyle kendisinden

daha güçlü hayvanlara hükmetmektedir.1000

İnsanın aşağıların aşağısına çevrilmesinden kastedilenin ne olduğu konusunda çeşitli görüşler

ileri sürülmüştür. İbn Abbas’a göre bu ayetle, erzeli’l-‘umr (ömrün en rezil çağına döndürülme)1001

kastedilmiştir. İbn Kuteybe’ye göre ise bu ayetteki sâfilîn ile güçsüzler, kötürümler ve çaresizler

kastedilmiştir. Mücahid ve Hasanı Basrî ise, ayetin devamını da dikkate alarak “sonra onu cehenneme

göndeririz.” diye yorumlamıştır.1002 Yani o, bu güzel ve düzgün yaratılış nimetine şükretmeyince

yaratılış ve terkip bakımından biz o cehennemlik insanı aşağıların aşağısına ve en çirkin şekle

döndürdük.1003 Yahut alçakların en alçağı yaptık. Temizlik yerine eğrilik, güzellik yerine çirkinlik,

yükseklik yerine alçaklık, sağlık yerine zayıflık ve hastalık; gençlik yerine kocalık; akıl ve bilgi yerine

bilgisizlik ve bunaklık; çalışma ve çaba yerine tembellik; özgürlük yerine tutsaklık, refah yerine

darlık, izzet yerine zillet, lezzet yerine elem ile ihtiyarlığın son günlerine; hayata karşılık ölüme,

çürüyüp kokmaya, kıyamette dünyaya karşılık Cehennem’e veya Cehennem’in en aşağı tabakasına

belirtilir: “(Alah), sizi biçimlendirdi ve biçimlerinizi güzel yaptı.” Teğâbun 64/3. 996 Akkâd, a.g.e., s. 15. 997 Hasbinnebi, el-Kevnü ve’l-İcazi’l-İlmiyyi li’l-Kur’an, s. 321. 998 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 75. 999 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 66-71; Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 102. 1000 İsfehânî, İnsan, s. 117. 1001 Bk. Hac 22/5. 1002 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 246; Ayrıca bk. Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, VII, 172. 1003 Zamahşerî, Keşşâf, IV, 764; Nesefi, a.g.e., III, 660.

doğru kaktık.1004 En muteber yoruma göre ise insan kendisine verilen irade ile isyanı, küfrü ve

ahlaksızlığı seçerek, süflî şehvetlerine boyun eğerek en adi bir varlık konumuna düşmektedir.1005 Yine

bu, insanın fıtrat temelindeki o ahsen-i takvim konumunu değiştirmesine, bozmasına işarettir.1006

Kur’an, çok yoğun bir biçimde evrenin insanın hizmetine sunulduğundan bahsetmektedir.

Henüz insanlığın ulaşmadığı ve belki hiç ulaşamayacağı parçalarıyla bütün bir evrenin insan içinliği

ne israf, ne de insanın abartılmasıdır. Evrenin insan içinliğinin anlamı, insanın yaşamasına elverişli bir

dünyanın var oluşunda, evrendeki her bir cüzün ihmal edilemez rolü bulunduğudur.1007

Allah, insanın şereflendirdiğinden bahseder: “And olsun biz, Âdemoğullarına (güzel biçim,

mizaç ve aklî kabiliyetler vermek suretiyle) üstün izzet ve şerefe mazhar kıldık. Onları karada ve

denizde (hayvanlar ve taşıtlar üzerinde) taşıdık. Onları güzel rızklarla besledik ve onları

yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.”1008 Yani Allah, Âdemoğullarını akıl, mantık, temyiz

(ayırma) gücü, güzel suret, dik durma, geçim ve kazanç işlerini düzenleme, yeryüzündekilere hâkim

olma ve onların insanın emrine verilmesi,1009 yazı yazma kabiliyeti, yemeği eliyle yeme,1010 vahye

muhatap olma bakımlarından şereflendirdi. Allah’ın yarattığı diğer mahlûkata karşı şeref ve üstünlük

olarak insana ilahi ruhun üflenmesi yeter. Bunun yanında Allah yeryüzünde halife yaparak, kâinatı

hizmetine sunarak1011 insanı şereflendirdi.1012

İnsanın yaratılmışların çoğundan üstün kılınması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Bu ifade

insan, yaratılmışların hepsinden üstün kılındı diye yorumlanmıştır.1013 Bu, “Mümin, Allah katında

bazı meleklerinden daha üstündür”1014 hadisine dayandırılmıştır. Çünkü melekler, itaat etmek üzere

yaratılmışlardır. Onlarda şehvet yok akıl vardır. Hayvanlarda ise akıl yok şehvet vardır. İnsanda ise

her ikisi de vardır. Kimin aklı şehvetine üstün gelirse meleklerden daha üstün olur. Kimin de şehveti

aklına galebe çalarsa o, hayvanlardan daha aşağı olur. Çünkü Allah her şeyi insanlar için yarattı,

insanları da kendisi için yarattı.1015

Bu konuda diğer bir yorumsa şudur: Allah, insanı diğer canlılara akıl vb. meziyetlerle üstün

kılmış, daha sonra ona, bu akıl ve anlayışı sebebiyle, doğru inançları, üstün huy ve güzellikleri

kazanıp elde etmesini teklif etmiştir. O halde birincisi, tekrîm (ikram etme), ikincisi de tafdîl (üstün

kılma)dır. Diğer bir yoruma göre ise insan her şeyden üstün değil yaratılmışların birçoğundan üstün

kılınmıştır. Bu, Allah’ın mahlûkatı içinde, insandan daha üstün varlıkların bulunduğuna delalet eder.

1004 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 539-540; Bk. Nisâ 4/145. 1005 Bk. Yazır, a.g.e., VIII, 540; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 40. 1006 Kılıç, Benliğin İnşası, s. 72. 1007 Özsoy-Güler, a.g.e., s. 25; Bk. Zâriyât 51/56. 1008 İsrâ 17/70. 1009 Zamahşeri, Keşşaf, II, 653; Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, II, 269. 1010 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 539-540; Nesefi, a.y. 1011 Bk. İbrahim 14/32; Câsiye 45/12-13; Bu durum şöyle dile getirilir: “Allah’ın göklerde ve yerde bulunan her şeyi hizmetinize verdiğini ve sizlere açık ve gizli bol bol nimetler bahşettiğini görmez misiniz?” Lokmân 31/20; Konuyla ilgili olarak bk. Tâberî, a.g.e. VI,439; Karagöz, a.g.e., s. 53-57. 1012 en-Nâsırî, Muhammed Bakır, min Me‘âlimi’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-İslâm, 1.Bsk., Beyrut, 1988, s. 214-215. 1013 Bk. Zamahşerî, a.g.e., II, 654; Nesefi, a.g.e., II, 269. 1014 İbn Mâce, Fiten, 20, no: 3947; Hadisin isnadı zayıf görülmüştür. Bk. a.y. 1015 Nesefi, a.g.e., II, 269-270.

Bunu kabul edenler, bu üstün varlıkların melekler olduğunu söylemişlerdir.1016 Buna göre insan en

üstün varlık değildir. Kur’an’a göre insan, yaratılmışların en güzelidir ama en üstünü değildir.

İnsandan daha üstün başka varlıklar bulunduğu gibi, insanın taşıdığı özelliklerin tek tek her birini

insandan çok daha mükemmel biçimde taşıyan başka varlıklar da vardır. Örneğin insan bir kuş gibi

uçamaz, bir fil gibi güçlü olamaz, bir gece kelebeği gibi iyi göremez, bir yarasa gibi bip sesiyle yön

bulamaz, bir kene gibi koku alamaz vs. Bu yetiler ve güçler tek tek ele alındığında, bunları en iyi

biçimde taşıyan ve kullanan varlıklar insandan çok daha üstün varlıklardır. Ama bir “toplayıcı ve

bütünleştirici varlık” olarak düşünüldüğünde insan hemen öne geçmektedir. Tartışılan bir soru da

şudur: İnsandan üstünlük, üstün olan varlığın parça değerleri açısından mıdır, yoksa tüm değerler

açısından mı?...1017 İnsanın üstünlüğü hangi anlamda alırsanız alın Kur’an’a göre insanın üstünlüğü üç

şeye dayanır. Birincisi, bilgi edinme kabiliyetidir. İnsan Allah’ın kendine verdiği akıl gücü sayesinde

âlemin sırlarını keşfetmekte, tabiatı yöneten kanunlara vakıf olma, eşyanın gizli ve örtülü hakikatine

ulaşma kabiliyeti taşımaktadır. İnsan bu kabiliyeti ile meleklerden bile üstün bir konuma yükselme

imkânı bulmuştur.1018 İnsan, kendine özgü bir bilince sahiptir ve bireysel kimliği onu tüm diğer canlı

ve cansız varlıklardan ayırır.1019 İnsanın yaratılışından söz eden ayetler, onun meleklere üstünlüğünün

arkasında özgür irade ve arayışın ürünü olan bilgiyi görmektedir.1020 İnsan, bilgi üreten bir varlıktır.

Diğer varlıklar yaratıcıdan emir-direktif alırlar; insan ise ondan hem emir alır hem de bilgi alır.1021

İkincisi, bağımsız davranma, seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Melekler de dâhil kâinattaki

bütün yaratıklar, Allah’ın önceden belirlediği bir program ve düzen içerisinde kendi görev ve

faaliyetlerinin yerine getirirler ve asla bunun dışına çıkamazlar. Oysaki insana kendi davranışları

içinde bağımsız davranabilme imkânı verilmiştir.1022 Üçüncüsü, yaratılışının farklılığıdır. Yaratılış

farklılığı, Allah’ın insanı kendi elleriyle yaratması1023 ve insana kendi ruhundan üflemesidir.1024 İnsanı

seçkin ve yüce kılan onun içinde taşıdığı imkânlardır.1025 İblis, onun içinde saklı olabilecekleri

düşünmedi, topraktan yaratılan kalıbına bakarak onu küçük gördü ve: “Ben ondan daha hayırlıyım!

Beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın”1026 dedi. İnsanın üstünlüğü bedeninin gücünden

olmadığı gibi şeytanın itiraz ederken zannettiği gibi bedeninin mevcut unsurlarından da değildir. Belki

bu, Allah’ın namzet (aday) olarak takdir ettiği işe uygun olabilmesi için tahsis edip içine yerleştirdiği

1016 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 543. 1017 Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 13-14. 1018 Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s. 233-234 ; Sayın Soyalan insana özgü yanını bulabilmek için diğer varlıklardan farklı yanlarına bakmak gerekir diyerek insana özgü yanı ve insanı üstün kılan nitelikleri “sorumluluk sahibi olması, akletmesi, eşyayı yorumlaması ve vefalı olarak emaneti koruması “ diye açıklar. Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan, s. 40-41. 1019 May, Kendini Arayan İnsan, s. 72. 1020 Bk. Bakara 2/30 vd.; Topçu, Sedat, “İslamiyet ve İnsan Psikolojisinin Boyutları”, Kutlu doğum Haftası, 12-17 Ekim 1989, TDV Y., Ankara, 1990, s. 150. 1021 Öztürk, a.g.m, s. 14-15. 1022 Hökelekli, a.g.m., s. 234. 1023 Bk. Sâd 38/75. 1024 Bk. Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72. 1025 Öztürk, a.g.m., s. 14. 1026 A‘râf 7/12; Sâd 38/76.

manadandır.1027 Mevlana’nın oğlu Sultan Veled (Ö:712/1312)’in değişiyle: İblis, insan konusunda

kadehe aldandı, kadehin içindekini görmedi.”1028

İnsan, hem maddî hem de manevî yönüyle en güzel şekilde yaratılıp kâinatın emrine verilmesi

ve halife kılınması suretiyle şerefli kılınmıştır. İnsan, Yüce Yaratıcı tarafından kendisine bahşedilen

bir takım nitelikler ve güzellikler sayesinde yaratılmışların en güzelidir ama en üstünü değildir. Ama

eğer insan hevâ ve hevesine uymayıp Allah’ın gösterdiği doğrultuda hareket ederse meleklerden de

üstün bir seviyeye çıkabilmektedir. Fakat Allah’ı tanımayan ve O’nun buyruklarına uymayan insanlar,

Kur’an’ın belirttiği gibi hayvanlardan daha aşağı seviyeye düşebilmektedir.

b. Allah’ın Ruhundan Âdem’e Üflemesi

Allah, insana ruhundan üfleyerek, onu diğer mahlûkata üstün kılmıştır. Allah, şöyle buyurur:

“Onu düzenley(ip insan şekline koydu)ğum ve ona ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secdeye

kapanın!”1029 Nefh yani üfleme, havayı, bir cismin boşluğuna kaydırmak, akıtmaktır.1030 Yine bedene

ruh üflemek, ona hayat vermek, onu diriltmek demektir.1031 Ruhun Allah’a izafeti, cüziyyet için değil,

değer vermeyi, şereflendirmeyi ifade eder.1032

Allah’ın insana ruhundan üflemesi konusunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre,

burada üfleme yoktur. Bu bir temsildir.1033 Allah’ın insana “ruhundan üflemesi” ifadesi, ona hayat,

bilinç ve duyarlık yani bir can bahşettiğini dile getiren mecâzî bir ifadedir.1034 Nefh ifadesi, maddeye

bilfiil hayatın verilmesini temsil eder. Hatta “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”1035 ayetinden de

anlaşıldığına göre, yalnız cismani hayat değil; zihinsel ve ilmi hayatın kaynağı olan şuur ruhunun,

nefs-i natıka (insan ruhu)nın verildiğini de ifade eder.1036

Bir başka yoruma göre ruh gerçekten üflenmiş olup1037 ruh, candan farklıdır. Can, hayat ve

hareket verir, ruh ise insana has bir takım yetenekleri de beraberinde taşır ve beden ile tekâmül edip

gelişir.1038 Bu yoruma göre insanın hakikati, görünen maddi şekil değil, o şeklin özü, gerçeği olan ruh

olup bazı ayetlerden de1039 anlaşıldığına göre Allah’ın “hayat soluğu” olan ruh, anne rahminde bedene

üflenir ve o hakikat, bedenle birlikte Allah’ın dilediği şekli alır ve beden içinde olgunlaşır, üstün

1027 İsfehânî, İnsan, s. 86; Bk. Hicr 15/29; Sâd 38/72, 75. 1028 Bk. Öztürk, a.g.m, s. 14. 1029 Hicr 15/29; Sâd 38/72; Bk. Uzeyme, Mustalehât-u Kur’âniyye, s. 68. 1030 Râzî, Tefsi-i Kebir, XIV, 94. 1031 Râzî, a.g.e., XVI, 224. 1032 Râzî, a.g.e., XIV, 95; Yazır, a.g.e., V, 47; Ruhun Allah’a izafetiyle ilgili farklı yorumlar için bk. İsfehânî, el-Müfredât (r-v-h md.), s. 369; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, Beyrut, ts. XXIV, 224. 1033 Bk. Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, II, 188. 1034 Esed, Kur’an Mesajı, II, 518. 1035 Bakara 2/31. 1036 Yazır, Hak Dini, VI, 248. 1037 Bk. Râzî, a.g.e., XIV, 94-95; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 109. 1038 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 20. 1039 Bk. Hicr 15/29; Enbiyâ 21/91; Bir hadiste ana rahminde ruhun üflenmesi şöyle anlatılır: “Çocuk kırk gün nutfe olur. Sonra alaka olur. Sonra mudğe olur. Sonra Allah, melek göndererek ona ruh üfler.” Buhari, Bedi’l-Halk, 6; Müslim, Kader, 46, no: 2645 (III, 2037-2038).

sıfatlar kazanır, bedenden ayrıldıktan sonra da ölmez, şeklini ve varlığını sürdürür.1040 Bu ruh, ilk defa

Hz. Âdem’e üflendiğinde insan, Yüce Allah’ın cüzi sıfatlarının bir kısmını yüklenmiştir. Bu sıfatları

geliştirmekle de Allah’a yaklaşmakta, olgunlaşmakta ve manevi kaliteyi yakalamaktadır.1041

Allah’ın kendi ruhundan insana üflemesi, ona ayrı bir değer vermesi ve onun diğer varlıklardan

üstün olması anlamına gelmektedir.1042 Zira insan, kendisine yükseklik ve şeref kazandırabilecek,

diğer bazı varlıklar üzerinde hâkimiyet kuracak hususiyetleri Allah’ın kendi ruhundan üflemesiyle

kazanmıştır. Âdem ve zürriyeti kendilerine ruh üflenmesinden önce ne secde edilmeye ne de ikrama

layık değildir. Melekler ve diğerleri topraktan basit bir maddeye secde etmekle mükellef

kılınmamışlardır. Fakat bu maddi kalıba Allah’ın nurundan bir parça aktarılmasından ve böylece

insanın Allah’ın sıfatlarından bir eser yüklenerek diri, irade sahibi, bilgi sahibi, konuşan, işiten ve

gören bir varlık olmasından sonra Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmaya hak kazandı.1043 “Sonra ona

biçim verdi, ona kendi ruhundan üfledi. Ve sizin için kulak (lar), gözler ve gönüller yarattı. Ne kadar

az şükrediyorsunuz!”1044 Ruh üfleninceye kadar insanı bir madde ve üçüncü şahıs olarak anlatan ayet,

ruh üflendikten sonra derhal onu söz anlayan varlık yapıyor ve muhatap (ikinci şahıs) olarak ona hitap

ediyor. Yani insanın, ancak ruh üflendikten sonra hitap edilmeğe layık, değerli bir varlık olduğuna

işaret ediliyor.1045 Yine bu ayette insana ruhun üflenmesiyle birlikte, onun işitme, görme ve bilme

sahibi olduğu ifade olunmaktadır.1046 Demek ki, ruh bilginin de merkezidir. Ruh, insana bilgi ve hayat

kazandıran bir ışıktır.1047

İnsanda topraktan yaratılmış bulunan bedeninin yanı sıra, melekleşmenin merkezi veya

melekliğin sembolü olarak ruh, şeytanlaşmanın merkezi olarak da nefs bulunur. İnsan, ruhuyla

meleklerle temasa geçer, ruhu adeta bir melek halindedir; nefsiyle ise şeytanla temasa geçer.1048

Bir hadiste “Allah, Âdem’i kendi suretinde yaratmıştır.”1049 diye buyrulur. Tevrat’ta da Allah’ın

insanı kendi suretinde yarattığı belirtilir. “Ve Allah dedi; Suretimizde, benzeyişimize göre insan

yapalım ve denizin balıklarına ve göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen

her şeye hâkim olsun. Ve Allah, insanı kendi suretinde yarattı, onu Allah’ın suretinde yarattı; onları

erkek ve dişi olarak yarattı.”1050 Yahudiler bunun yorumunu yapamamış, Allah’ı insan şeklinde

tasavvur etme cehaletine saplanmışlardır. Etimolojik yönden “suret” ve “benzer” kelimesi aynı anlama

1040 Ateş, İnsan ve İnsanüstü, s. 53. 1041 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 26. 1042 Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Y., İzmir,1999, s. 44. 1043 Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, II, 571; Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 94-95; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 402; Bu bağlamda, ilahi özelliklerden bazılarına sahip olmanın, ilahlığın bir kısmına da sahip olmak anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir. Çünkü ilahlık, mutlak olarak bütün yaratıklar için erişilmesi söz konusu olmayan bir makamdır. Mevdudi, a.y. 1044 Secde 32/9;“Kulaklar, gözler ve gönüler” şeklindeki tertibin hikmeti için bk. Râzî, a.g.e. XVIII,202 1045 Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, s. 414. 1046 Bk. Râzî, a.g.e., XVIII, 201; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 223, 266. 1047 Ünal, a.g.e., s. 223. 1048 Ünal, a.g.e., s. 221. 1049 Buhari, Enbiyâ, 1; Müsned, II, 244, 251, 315, 323. 1050 Tekvin, Bab:1, 26-27, s. 5.

gelmektedir. Hıristiyanlar da “benzetme” hadisesini çok değişik şekillerde yorumlamışlar, “Allah-İsa”

benzetmesinde bulunmuşlardır.1051

Kur’an, insanın özüyle varlığın esası, yani Allah, arasında beraberlik gördüğüne göre, insanın

kendi özünü unutması, bir anlamda Allah’ı unutması, Allah’ı unutması da kendi benini

unutmasıdır.1052 “O kimseler gibi olmayın ki, Allah’ı unutmuşlardır, Allah da onlara kendi benliklerini

unutturmuştur.”1053

Yüce Allah, Âdem’den başka Meryem için de “O ırzını korumuş olan (Meryem)i de an; ona

ruhumuzdan üflemiş, kendisini ve oğlunu âlemlere bir ibret yapmıştık.”1054 Yani Meryem, ırzını,

iffetini sağlam ve iyi korumuş yakasını, eteğini kale gibi sağlam tutup kimseye açmamıştı. Âdem’e

üflediğimiz ruhtan ona da üfledik; içinde İsa’yı hayatlandırdık. Yahut ruhumuzdan demek, ruhumuz

tarafından demektir ki, “Cebrail (Rûhu’l-Kudüs) vasıtasıyla üfledik” demek olur.1055 Yine burada

Allah, Hz. İsa’nın yaratılışının Hz. Âdem’in yaratılışı gibi olduğunu bildirmiştir. Bu ayetlerin ışığında

Allah’ın “ona ruhumuzdan üfledik” gibi sözleri mucizevî doğumlar için kullandığı sonucu da

çıkarılabilir.1056

Sonuçta, ruhun Allah’a izafe edilmesi, insanı şereflendirmek ve yükseltmek içindir. Yoksa Yüce

Allah’ın ruhundan bir cüz ve bir parça Hz. Âdem’e ve Hz. Meryem’e verilmiş değildir. İnsana bu ulvî

ruhun üflenmesinden, insana, insanı diğer canlılardan ayıran ve insanı insan yapan özelliklerin

verilmesi anlaşılmaktadır. Onunla insanın aklı ve kalbi hayatî fonksiyonlarını yerine getirebilmekte ve

onunla Yüce Allah’la bağlantı kurarak emirlerini alabilmektedir.1057

Kur’an, insanın kendi ruhunu, özünü tanımasını ister. Amacı, insanın, yaratılmışlar

dünyasındaki yerini ve konumunu, yerine getireceği fonksiyonunu belirlemesi ve bunun bilincine

ulaşmasını sağlamaktır. Kur’an’ın insan üzerinde bu kadar durmasının nedeni de budur. İnsan bu özü

tanımakla, şeref, haysiyet ve yücelik duyar, aşağılık olmaktan kaçınır, kendi değerini anlar. Kendisi

için ahlaki ve sosyal değerler bir anlam taşır.1058

Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi ister geçek, isterse mecazi manasında anlaşılsın bu

ifade Allah’ın insana bir değer, şeref ve diğer bazı varlıklar üzerinde hâkimiyet kuracak, kendini

onlardan üstün kılacak hususiyetleri verdiğini ifade etmektedir. İnsana bahşedilen bu nimetten sonra

insan, Allah’ın halifesi olmaya ve meleklerin secdesine hak kazanmıştır. İnsan, tanıdığında aşağılık

olmaktan kaçınıp şeref, haysiyet ve yücelik duyacağı, yaratılmışlar dünyasındaki yerinin, konumunun

ve fonksiyonunun bilincine varacağı bu özünü tanıması gerekir.

1051 Asımgil, a.g.e., s. 52. 1052 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 406. 1053 Haşr 59/19; Ayrıca bk. Tevbe 9/67. 1054 Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12. 1055 Bk. Râzî, a.g.e., XVI, 224;Yazır, a.g.e., V, 278-279. 1056 Mevdudi, a.g.e., III, 329. 1057 Bk. Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 87. 1058 Mutahhari, Murteza, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, Trc. Selahaddin Silahtar, Endişe Y., Ankara, 1990, s. 168-169.

c. Akıl Sahibi Olması

Felsefe ve mantık terimi olarak akıl, varlığın hakikatini idrak eden, maddi olmayan, fakat

maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve

kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç demektir. Bu anlamıyla

akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin

bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her türlü faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi

kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlaki, siyasi ve estetik değerleri belirlemede

en önemli fonksiyona haizdir.1059 Akıl, bu dünyanın en muazzam gücüdür. O, yeryüzünü alt üst etmiş,

medeniyetleri yapmış ve yıkmıştır.1060

İnsan, aklını ihata edip bütün yönleriyle anlayamamakta ve akıl bir bakıma esrarını korumaya

devam etmektedir. Aklı anlamaya çalışan akıl, aklı nasıl bütün yönleriyle bilebilecektir. Bir şey

kendini kavrarsa o şey kendi olmaktan çıkar veya o şey bir başka varlık alanına çıkmadıkça kendisini

bütünüyle kavrayamaz. Şu halde akıl, aklı ihata edemez. Akıl, akıl için bilinemezliğini sürdürür. Akıl

ancak kullanılır. Akıllı varlık kendisini bütün inceliğiyle tanıyamayacağını anlayınca aslında kendini

bir anlamda tanımış olur. İnsanın kendisi de, kendisi için gaybdır. Çünkü kendini aşmadıkça kendini

ihata etme imkânına sahip değildir.1061

İnsan benliği iki kuvvet arasındadır. Şehvet kuvveti, akıl gücü. Şehvet kuvveti, insanı yeme-

içme, çiftleşme gibi hayvanî ve diğer dünya zevklerini tatmaya sevk eder. Akıl kuvveti ise, sonucu

güzel ve hayırlı işleri yapmaya, ilim-irfan sahibi olmaya götürür.1062 Bu iki güce Yüce Allah, ayette

şöyle işaret eder: “Şüphesiz biz ona (doğru) yolu gösterdik. İster şükredici olsun, ister nankör.”1063

Yine insanın tabiatında iki türlü lezzeti arayıp hoşlandığını görürüz. Bunlardan birincisi, tadılan,

dokunulan, işitilen, görülen hisle ilgili zevklerdir. Bunlar duyu organları vasıtasıyla alınan hayvanî

şehvet kategorisine giren zevklerdir. İkincisi ise, ilim öğrenme isteği ve hayır kazanma zevki gibi akla

dayalı lezzetlerdir. Birinci sırada yer alan duyu organlarıyla algıladığımız lezzetler, insanda akıldan

önce meydana gelmiş olması sebebiyle bize daha ağır basar. Bunlar, insan doğmazdan önce onda

mevcuttu. Bu durum insan için zaruri olduğundan Yüce Allah şöyle buyurdu: “Gerçek şu ki, siz

çarçabuk geçen (dünya hayatını ve nimetlerini) seviyor, ahireti bırakıyorsunuz.”1064 İşte bunun için

insanların çoğu, aklın emrettiği şeyden hoşlanmaz da, hevâ ve hevesinin isteğine meyleder.1065

1059 TDVİA (Akıl md.), II, 238. 1060 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 96. 1061 Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, 2.Bsk., Şule Y., İstanbul, 1996, s. 171-172. 1062 İsfehânî, İnsan, s. 54. 1063 İnsân 76/3; Ayrıca bk. Beled 90/10. 1064 Kıyâme 75/20-21. 1065 İsfehânî, İnsan, s. 54-55; Gazali de İhya’sında benzer şeyleri söyler: Aklın başlangıcı yedi yaşında, aslı ergenlik anında, kemali ise kırk yaşındadır. Şehvetler, şeytanın, akıllar ise meleğin askerleridir. Bunlar karşılaştıkları vakit zaruri olarak aralarında savaş başlar. Zira bunlar birbirinin zıddı olduk- ları için biri diğerini kabul etmez. Hâlbuki şehvetler akıl kemale ermeden daha çocukluk ve gençlik çağında kemale ererler. Bu sebeple şeytanın askeri, akıldan önce merkezi zapteder, kalbi istila eder ve kalp de şehvetlere uygun adetlerle ünsiyet eder de şeytan kalbe galebe çalar. İhyâ, IV, 19-20.

Akıl, nefs ve ruh kuvvetleri arasında orta bir yerdedir. O, içgüdüleri durdurur ve ruhun hidayeti

için ilham eder. İnsan, nefsinin üzerine aklıyla çıkar. Aklının üzerine de ruhuyla yükselir. İnsan,

nefsiyle bedeninin canlı dürtüleriyle ilişki kurar. Ruh yönüyle de ebedî âlem ve devam etmekte olan

mevcudatın sırlarıyla ilişki kurar. Akılsa, sınırlı yönüyle kapsadığı şeyleri idrak eder. Fakat bütün

hakikati mutlak yönüyle idrak edemez. Ancak iman ve ilham ile idrak eder.1066

Kur’an, insanın hem duygularına hem de aklına hitap etmektedir. İnsanı harekete geçiren

duygular olup aklın görevi, denetim ve kılavuzluktur.1067 Akıl, beynin omurilik ve sinir sisteminden

oluşan ve dünya şartları içinde ruhun, etki için kullandığı bir araçtır. Bu araç iyi kullanıldığı takdirde

ruhî tedavide olumlu neticeler elde edilmektedir. Ruhî yani psişik tedavinin temeli ise inançtır. Bunun

içindir ki, inanç olmadan ruhî tedavi olmadığı gibi, aklı olmayanın da inancı olmamaktadır.1068

İslam, insanın diğer bütün duygularının ve hassasiyetlerinin saf aklın kontrolüne bırakılmasını

önerir. Kalb de aklın kontrolünde olmalıdır. Eğer akıl, kalbin ve duyuların kontrolünde kalırsa kalb

sübjektif çalıştığı için insanı yanıltır.1069 Ancak insan aklın duvarını aşan hususlarda o kitaba

başvuracaktır.1070 Zira insanın aklı, idrak ve bilgi hususunda sınırlıdır ve hataya maruzdur. Bundan

dolayı da bazı engeller, insanı sıhhatli düşünmekten alıkoyabilmekte, kendisine doğru yolu

gösterecek, onu yöneltecek ve bilgilendirecek birisine ihtiyaç duymaktadır.1071 Bunun için aklın diğer

güçler karşısında desteklenmesi ve aynı zamanda o güçleri de aklın emrine verebilmek için onların

eğitimden geçmesini sağlayacak ikinci bir rehber daha insana verildi. Bu da vahiy, yani günümüzde

Kuran’dır.

Akıl yolunu ancak vahiy ile bulur. Vahiy de akılla anlaşılır. Akıl göz, vahiy de ışığa benzer.

Dışardan ışık gelmeyince göz görmez. Gözsüz ışık da bir işe yaramaz. Bunun için Yüce Allah şöyle

buyurdu: “Gerçekten size Allah’tan bir nur, apaçık bir kitap geldi. Rızasını arayanı Allah onunla

kurtuluş yollarına götürür ve onları iradesiyle karanlıktan aydınlığa çıkarır.”1072 Ve yine akıl lambaya,

vahiy de onun içindeki zeytinyağına benzer. Zeytinyağsız lamba nasıl ışık vermezse, lambasız

zeytinyağı da ışık veremez.1073 Bunlar birbirinin yardımcısı ve parçasıdır. Yüce Allah, aklın niteliği

konusunda: “Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur.”1074 buyurarak akla din

ismini verdi. Sonuçta akıl, vahiyden yoksun olursa işlerin çoğunu yapmaktan aciz kalır.1075

1066 Akkad, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerim, s.33; Akıl, nefs ve ruh hakkında geniş bilgi için bk. Akkad, a.g.e., s.24-33 1067 Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 357. 1068 Kırca, a.g.e., s. 229. 1069 Atay, Kur’an Araştırmaları V,117; Duygularımızın aklın kontrolünde olmasına örnek oluşturabile- cek bir hadis şöyledir: “Akıllı insan, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir.” (Tirmizî, Kıyâmet, 25, no: 2459 (IV, 638); İbn Mâce, Zühd, 31, no: 4260, (II, 1423). 1070 Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, A.Ü.İ.F.D., Ankara,1972, XVIII, 71. 1071 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s.102 1072 Mâide 5/15-17. 1073 Bk. Nûr 24/35 1074 Rûm 30/30. 1075 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 139-140.

İnsan cinsi kendine has olmak üzere, iyiyi de kötüyü de, doğruyu da yanlışı da aklileştirme

özelliğine sahip olduğu ve bunu fevkalade kullandığı için,1076 vahyin akla destek olmasının önemi bir

kez daha ortaya çıkmaktadır.

Gazali akla dört anlam vermektedir. 1. İnsanların diğer canlı hayvanlardan ayrılmasını sağlayan

haslete akıl denir ki, insanlar yaratılıştaki bu akıl ile nazari ilimler öğrenmeye istidat kazanırlar, birçok

gizli hüner ve sanatları elde ederler. 2. İkinin birden çok olduğunu, bir adamın aynı anda iki yerde

bulunamayacağını bilmesi gibi zaruri ilimlerdir. Bu anlamda her insanda bulunan güç. 3.

Tecrübelerden elde edilen ilim akıldır. 4. Nefsin kötüye götüren dürtülerini disipline eden güç.1077

Akıl, insanoğlunun en üstün vasfıdır. Çünkü Allah’ın emanetleri, akıl sayesinde kabul edilir ve Yüce

Allah’ın rızasına mazhar olunur.1078

İslam öncesi zamanlarda akıl, insanın değişen durumlarda gösterdiği “pratik zekâ”yı ifade

ederdi. Akıllı adam, en beklenmedik olaylar karşısında dahi bir çözüm yolunu bulup tehlikeden

kendini kurtaran adam idi. Akıl kelimesi Kur’an’da çok sarih dini bir anlam taşıyan anahtar kelimedir.

Bu kelime, insanı Allah’ın ayetlerini anlamağa muktedir kılan insan yeteneğini ifade eder.1079

Kur’an-ı Kerim’de “akıl” anlamını ifade eden pek çok kavram vardır. Lubb, nuhâ, hicr ve mirre

gibi kavramlar akıl manasına gelmektedir. Bu değişik isimler, aklın farklı görevlerini de

belirlemektedirler.1080 Kur’an’da akıl, anlamak,1081 düşünmek,1082 birleştirmek,1083 kendini kritize

etmek1084 anlamlarında kullanılmıştır.1085

Kur’an terminolojisinde akıl, ilim elde etmeye yarayan güç demektir. Yine insanın bu güçle elde

ettiği ilme de akıl denir. Aklın aslı, tutma, engelleme, alıkoyma, bağlama anlamlarındadır. Nitekim

akıl kelimesi, deveyi (çökmüş halde kalsın diye ayağını bükerek) iple bağlamak, ilacı karna bağlamak,

kadının saçını bağlaması, dilini bağlamak gibi ifadelerde bağlamak, tutmak anlamlarında kullanılır.1086

Bağlamak, anlamıyla akıl bir anlamda bilginin bağlanıp elde edilmesini ifade ederken, “Devenin

dizini büküp bağlamak” anlamıyla da, yanlış davranışların, nefsin ve kötü arzuların kontrol altına

alınması ve onların yakalanıp bağlanması ve nihayet onların disipline edilmesini temin eden gücü

ifade etmektedir.1087

Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde fiil

şeklinde geçmektedir.1088 Bu ayetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru

düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. “Akletmiyorlar mı?” “Umulur ki akledersiniz.” “Umulur ki

1076 Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 76. 1077 Gazali, İhyâ, I, 215-216. 1078 Gazali, a.g.e., I, 41. 1079 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 81-82; Bk. Ankebût 29/34-35; Rûm 30/21-25. 1080 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 46. 1081 Bakara 2/75; Yûsuf 12/2; Nûr 24/ 61. 1082 Mülk 67/10. 1083 Haşr 59/14. 1084 Bakara 2/44, 189. 1085 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 47-53; Aklı ifade eden kelimelerin açıklaması için bk. a.g.e., s. 53-79. 1086 İsfehânî, el-Müfredât (a-k-l md.), s. 577-578. 1087 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 46. 1088 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (a-k-l md.), s. 594-595.

düşünürsünüz.” “Akleden bir topluluk için” “Eğer aklediyorsanız” gibi ifadelerle Kur’an, düşünmeye

teşvik etmektedir.

Düşünme ve akıl yürütme, ibret almak yoluyla insanın olaylara bakışını, inancını, tutum ve

davranışlarını etkileyebilecek, hatta değiştirebilecek bir güce ve role sahiptir.1089 Bundan dolayıdır ki

Kur’an, daima insanı düşünmeye, incelemeye, araştırmaya sevk etmekte ve zaman zaman insanların

düşünmemelerinden yakınmaktadır.1090 Zaten Kur’an’ın indirilişinin bir amacı da, insanların

düşünmelerini ve akıl sahiplerinin öğüt almalarını sağlamaktır.1091 Bu yüzden Kur’an, bir obje ve

yapısal olarak akıldan değil, aklın fonksiyonlarından, fiil ve aktivitelerinden bahseder.1092 Bir başka

ifadeyle Kur’an’da akıl kelimesi geçmemekte, “akl”ın değişik derecelerdeki aktiviteleri olan

“akletme”, “tefekkür”, “tedebbür”, “nazar”, “i’tibâr”(ibret, ders alma) kavramları fiil olarak

geçmektedir.1093

Kur’an’a göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî

emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır.1094 Kur’an, bu

gücü kullanmadıkları için kâfirleri, “…onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden

akledemezler”1095 diyerek yermiş ve akıllarını kullananların Cehennem azabından kurtulacaklarını

belirtmiştir.1096 “Allah, ayetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır”1097 vb. ayetlerle de akla ilahi

hakikatleri sezme, anlama ve onlar üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi verilmiştir.

İnsanı düşünmeye teşvik eden çok sayıda ayete topluca bakıldığında düşünme-nin önemli bir

kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizatihi Kur’an’ın

mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-

insan ilişkisidir.1098 “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardı ardına

gelişinde akıl sahipleri için alametler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanırken Allah’ı zikredip

göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler.”1099 Bu ayette akıl sahipleri, fikrî, ilmî

araştırmayı Allah inancıyla, tezekkür ve tefekkürle bir arada götüren insanlardır. Ayrıca zikir, dille

1089 Bk. Ra’d 13/2-4. 1090 Bk. Âli İmrân 3/65. 1091 Bk. Yunus 10/24; Sâd 38/29. 1092 Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 164-165. 1093 Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” manasında kullanıldığı gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazari araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır. (Lisânu’l-Arab, n-z-r, f-k-r md.). Buna göre nazar ve tefekkür, “bir işin akıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap etmek” anlamına gelir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla) bakıp görmek anlamına gelir. İnsanlarda bu gözlemler sonucu oluşan fikri kanaate de re’y denir. (Bk. Lisanu’l-Arab r-e-y md.; TDVİA, X, 53); Tefekkürle zihnin bir noktaya yoğunlaşması çoğu zaman karıştırılır. Hakiki tefekkür belli bir şeyi kuvvetle düşünmek demek değildir. Aksine tefekkür beyni umumi bir konu etrafında dalgalanmaya bırakır. Zihin hiçbir kuvvet sarf etmeksizin murakabeye dalarak her şeye kolayca uzanır. Altıntaş,“Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s.48 1094 TDVİA (Akıl md), II, 238. 1095 Bakara 2/171. 1096 Bk. Mülk 67/10. 1097 Bakara 2/242. 1098 TDVİA (Düşünme md.), X, 53; Bk. A‘râf 7/185; Ğâşiye 88/17. 1099 Âli İmrân 3/190-191.

anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalarak, Allah

bilinciyle dolmaktır.1100

Akıl, kaynağı kalp ve ruhta; eseri, beyinde bulunan manevi bir nurdur ki insan, bununla beş

duyuyla algılanmayan soyut şeyleri algılar. Akletmek, sebeplerle sebepler sonucu olan şeyleri, eser ile

eser sahibi arasındaki ilgiyi, yani nedensellik kanununu ve ona bağlı gerekli ilgilerini algılayarak

eserden eser sahibine veya eser sahibinden esere veyahut eser sahibinin iki eserinin birinden diğerine

geçmektir.1101 Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin amacı, insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur

duyu planından teorik alana sevk edilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissi mucizelerin delil teşkil ettiği

bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat

ayetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır.1102

Kur’an, insanı sadece tabiattaki fenomenler üzerinde düşünmeye, ilmi araştırmaları yapmaya

sevk etmemektedir. O, aynı şekilde insanı nefsi konusunda, onun biyolojik ve psikolojik oluşumunun

gizemini düşünmeye de teşvik etmektedir. O, bununla da insanı biyolojik, fizyolojik, tıpsal ve

psikolojik sahalarda keşiflerde bulunmaya çağırmaktadır.1103 Fakat Kur’an’ın buradaki asıl amacı,

insanları Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri hakkında düşündürerek bunların arkasındaki yaratıcı

gücü tanımaya sevk etmektir.

Kur’an, aklını ve düşüncesini kullanmayanların durumunu hayvandan daha aşağı bir derekede

mütalaa etmektedir: “Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir.”1104 Yine

Kur’an, aklı kullanmamanın, insanın değerini düşürdüğünü şöyle dile getirir: “Allah’ın izni olmadan

hiç kimse inanamaz ve (Allah) pisliği (huzursuzluğu, azabı) akıllarını kullanmayanların üzerine

kor.”1105 Ayetteki rics kavramı, azap ve pislik manasına gelir. Allah, aklını kullanmayanları bir

anlamda murdar olarak ilan etmekte ve onlara azap edeceğini beyan etmektedir. Demek ki akıl, insanı

pislikten ve tiksinilecek bir varlık olmaktan kurtarıyor.1106

Aklın görevi, insanlara daha insani bir gelecek yaratma imkânı veren sorunları ortaya atmak ve

onlara çözüm getirmektir. Bugün Batı’da ve Batı’nın hâkim olduğu dünyada akıl, bu rolü oynamıyor.

Çünkü Batı’da “akıl” denile gelen şey “pozitivist” bir akıldır. Yani temel boyutları koparılıp alınmış

kötürüm bir akıl. Bu akıl artık gayeler problemini hiç ortaya atmaz, sadece vasıtalar problemiyle

uğraşır.1107 Sonuçta Kur’an’da akıl, Materyalizm ve Pozitivizm’in temel aldığı aklıdan daha yüksek ve

seviyelidir. Kur’an’daki akl-ı selim ve kalb arasında bu yükselişi sağlayan, gelişen bir bağ vardır. Bu

1100 Bk. Yazır, Hak Dîni, II, 446-447; TDVİA, X, 53. 1101 Yazır, a.ge., I, 449; Ayrıca bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 101-102. 1102 Bk. Yazır, a.g.e., I, 367, 450-452; TDVİA, X, 54; Hem Kur’an hem de Allah’ın en büyük eseri olan kâinat O’nun varlığına ve birliğine işaret eden delillerle doludur. Bu deliller her yerde ve her şeydedir. Bakan bir göze göre bazen bir kuşta, bazen bir gezegende ve bazen de bir harabededir. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312-313. 1103 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 114; Bk. Fussilet 41/53; Rûm 30/8; Tâhâ 86/5-7. 1104 Enfâl 8/22; Ayrıca bk. Furkân 25/44. 1105 Yûnus 10/100. 1106 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 90; İbn Kesir, rics kelimesini “şaşkınlık, sapıklık” diye açıklamış. İbn Kesir, Muhtasar-u İbn Kesir, II, 208. 1107 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 90-91.

sebeple akıl, inanç, duyarlılık ve vicdandan ayrılamaz. Yoksa aklın fonksiyonu, her şeyde tabiatı,

mekanizmayı, hesabı keşfetmekten ibaret olacaktır.1108

İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliğin akıl sahibi olması olduğu gibi aklının kaybolması veya

zafiyete uğramasıyla bir anlamda insanlığının da kaybolacağı için olumsuz etkiler altında olan aklın

korunmaya1109 ve eğitime ihtiyacı vardır. Kur’an, insanın eğitimine akıl ve ruh eğitiminden

başlayarak, insan aklına ve ruhuna hitap eden ayetlerle bir yandan insana dinamizm kazandırırken,

diğer yandan da evrendeki olayları seyretmeğe ve bunlar arasındaki insanüstü denge ve düzen

üzerinde insanı düşünmeğe çağırarak insanın ufkunu açıp mutlak otoriteye bağlamayı hedefler.1110

Zihnî terbiyenin temeli, doğru ve sahih ilimdir. Buna göre, zihnimizin bir düzen içinde vazife

yapabilmesi için, önce evham ve hurafeler gibi manevi pisliklerden zihnimizi temizlemek sonra onu,

doğru ve faydalı bilgilerle aydınlatmak gerekir.1111

Sonuç olarak Allah, insanı diğer yaratıklardan üstün konuma çıkaran akıl nimetini bahşetti ve

bunun yanında aklına yardımcı, destek ve yol gösterici olarak vahiy gönderdi. Kur’an, bir obje ve

yapısal olarak akıldan değil, aklın fonksiyonlarından, fiil ve aktivitelerinden bahseder. Kur’an, daima

insanı Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren ayetler üzerinde düşünmeğe ve gerekli sonuçları

çıkarmağa, incelemeye, araştırmaya yönlendirmekte ve düşünmeyen insanları kınamaktadır. Zaten

Kur’an’ın indirilişinin bir amacı da, insanların düşünmelerini ve akıl sahiplerinin öğüt almalarını

sağlamaktır. Akıl kelimesi Kur’an’da çok sarih dini bir anlam taşıyan anahtar kelimedir. Bu kelime,

insanı Allah’ın ayetlerini anlamağa muktedir kılan insan yeteneğini ifade eder. Kur’an-ı Kerim’e göre

insanı insan yapan ve ilahi emirler karşısında insanın sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır.

d. Kalb Sahibi Olması

Kur’an’da kalbi ifade etmek için akılla yakın bir mana ifade eden kalb, fuâd ve elbâb1112

kelimeleri kullanılır. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu

kelimeler, daha çok insanın deruni, vicdani âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla

kullanılmıştır.1113

İmam Gazali’nin belirttiğine göre kalb kelimesi iki manada kullanılır. Birincisi, insanın sol

memenin altına doğru yerleştirilen et parçası demektir. Ruhun madeni ve kaynağı orasıdır. Bu kalp

insanlarda bulunduğu gibi hayvanlarda da bulunur. Kalbin ikinci manası ise, gözle görülmeyen ruhani

bir varlık olmasıdır ki, o kalb-i ruhaninin kalb-i cismani ile bir alakası vardır. İşte insanın hakikati bu

kalb-i ruhanidir. İnsanda anlayan, âlim ve arif bu kalptir. Hitap edilen, ikâb ve itâb edilen ve aranan

1108 İzzetbegoviç, Ali, Doğu ile Batı Arasında İslam, Trc. Salih Şaban, Nehir Y., İstanbul, 1987, s. 187; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 53. 1109 Bk. Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı yeniden Düşünmek, s. 242. 1110 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 144. 1111 Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 138-141. 1112 Elbâb kelimesinin tekili lub olup tekil halde Kur’an’da geçmez. Lub, şaibelerden arınmış akıl demektir. Her lüb akıldır. Yalnız her akıl lüb değildir. İsfehânî, el-Müfredât, (l-b-b md.), s. 733. 1113 TDVİA (Akıl md.), II, 239.

yine bu kalptir.1114 İlmin yeri de bu kalptir. Gazali devamla diyor ki, kalb derken, bütün azamızı sevk-

ü idare eden nurani ve manevi benliğimizi kastediyoruz ki, bütün uzuvlarımızın hizmet ve itaat

ettikleri bu kalptir. Bazen gönül dediğimiz bu kalp, renklerin suret ve şekillerine nispetle ayna ne ise,

malumatın hakikatine nispetle bu kalb de aynıdır. Bilgilerin kalbe ulaşıp yerleşmesine de ilim

denir.1115

Kalb kelimesinin kökeninde dönmek anlamı vardır. Kalbu’ş-şey’, bir şeyin bir yönden diğer bir

yöne döndürülmesi demektir. İnsanın kalbi, çokça döndüğü için böyle isimlendirilmiştir. Kur’an

terminolojisinde kalb, insana has kılınan ruh, ilim, cesaret vb şeyler anlamında kullanılır.1116 Kalb

kelimesi tekil ve çoğul (kulûb) halde Kur’an’da 132 yerde geçmektedir.1117 Bu anlamda Fuâd kelimesi

de tekil ve çoğul (efide) halde 16 yerde geçmektedir.1118 Fuâd da kalb anlamında kullanılıp kalbe

yanıp yakılma manası verildiğinde fuâd denir.1119 Kur’an’da kalb manasına gelen diğer bir kavram da

“sadr” (göğüs)dır. Kur’an’da tekil, çoğul (sudûr) ve fiil halinde 46 yerde geçer.1120 Sadr, bedenîn bir

uzvudur. Bazı âlimlerin görüşüne göre, Allah kalbi zikrettiğinde akla ve ilme işaret vardır. Sadrı

zikrettiği yerlerde ise akla, ilme ve şehvet, hevâ, gazap vb. kuvvetlere işaret vardır.1121

Kur’an’da sadr şüphenin,1122 sıkıntının,1123 sırların,1124 kinin,1125 kibrin,1126 korkunun1127

bulunduğu yer olarak ifade edilmektedir.1128 Sadrın bu kadar özelliğin toplanma merkezi olması,

insanın psikolojisinde ve davranışlarının yönlendiril-mesinde önemli bir payı olduğunu ve sözlük

anlamındaki kutu, hazine gibi anlamlarıyla bir irtibatı olduğunu düşündürmektedir. Yine Kur’an’da

sadrla ilgili olarak göğsün açılıp genişletilmesin (şerh-ü sadr) den bahsedilir ki,1129 bu, göğsün ilahi

nurla genişletilmesi ve ilahi huzur ve ferahlıkla doldurulması demektir.1130

Kur’an ve hadislerde kalpten bahsedildiği zaman kastedilen mana, eşyanın hakikatini insanın

anlayıp bildiği manasıdır. Bazen göğüste bulunan kalb zikredilir ve kinaye ile bu mana kastedilir.

1114 Gazali, İhyâ, III, 9; Kalbin ilim, hikmet ve tefekkür kuvvetleri, gazab ve şehvet kuvvetlerine karşı ilahi birer kuvvettirler. Şayet sâlik (hak yolcusu) bu kuvvetlerden yardım almayıp gazab ve şehvetin tarafına geçerse helak olur. İnsan kalbinin hususiyeti ilim ve irade olup insanın şerefi bunlarla yükselir. Kalbin kuvvetleri hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, a.g.e., III, 13-18. 1115 Gazali, İhyâ, III, 29. 1116 İsfehânî, a.g.e. (k-l-b md.), s. 681. 1117 Bk. Abdulbaki, Mu’cemü’l-Müfehres (k-l-b md.), s. 697-700. 1118 Bk. Abdulbaki, a.g.e. (f-e-d md.), s. 648. 1119 İsfehânî, a.g.e. (f-e-d md.), s. 646; Fuâdın işlevleri için bk. Hûd 11/120; İbrâhîm 14/37, 43; İsrâ 17/36; Furkân 25/32; Kasas 28/10-11; Necm 53/11; Bayraklı, a.g.e., s. 129-133. 1120 Bk. Abdulbaki, a.g.e. (s-d-r md.), s. 512-513. 1121 İsfehânî, a.g.e. (s-d-r md.), s. 477. 1122 Bk. A‘râf 7/2. 1123 Bk. Hûd 11/12; Hicr 15/97. 1124 Bk. Âli İmrân 3/29, 118, 154; Neml 27/74; Ğâfir 40/19. 1125 Bk. A‘râf 7/43; Hicr 15/47. 1126 Bk. Ğâfir 40/56. 1127 Bk. Haşr 59/13. 1128 Geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 133-140. 1129 Bk. En‘âm 6/125; Tâhâ 20/25; Zümer 39/22; İnşirah 94/1. 1130 İsfehânî, a.g.e. (ş-r-h md.), s. 449; Ayrıca bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 524-526.

Çünkü o ruhani kalb ile bu cismani kalb arasında kendine mahsus bir irtibat vardır. Sanki cismani kalb

onun yeri ve memleketidir, onun âlemi ve binitidir.1131

Kalbe ait fonksiyonlardan bir kısmının beyinle ilgisi bulunduğunu bugünkü ilim bize haber

vermektedir. Bu takdirde kalbin beyinle bir ilişkisi bulunmaktadır. Anlamak kalbin değil, beynin

görevleri arasındadır. Kur’an, “Kalpleri kapanmıştır, bu yüzden anlamazlar” demek suretiyle anlamayı

kalbe bağlamaktadır. Bundan da anlıyoruz ki kalbin beyinle yakın bir ilişkisi mevcuttur. Bu ilişkinin

derecesini henüz bilemiyoruz.1132 Kalb, insanın bütün iç dünyasıdır, idrak vasıtalarının tümüdür. Kalbi

bir değerlendirme merkezi kabul edersek insanın düşünmesi, tefekkürü, hatırlaması, aklını, hafızasını

kullanması gibi faaliyetlerde bulunması, bu faaliyetlerin merkezi ve organı durumundaki nitelikler ve

yetenekler insanın manevi yapısının diğer alanlarını oluşturur. Akıl elbette dimağdadır, ama etki alanı

kalptir.1133

Gazali’ye göre aklın çeşitli anlamları olup akıl demekle eşyanın hakikatini bilmekten ibaret olan

akıl kastedilir ki, kalpte bulunan ilim sıfatından ibarettir. Yine akıl demekle, ilimleri anlayan manası

kastedilir ki, o zaman da kalbin kendisi olur.1134

Kalbin akılla ortak manaları vardır. Aklın kendisi değişmiyor, ama başkalarını değiştiriyor; kalb

ise hem kendisi değişiyor hem de başkalarını değiştiriyor. Akıl ile kalbin ana farkı bu olsa gerek.

Diğer taraftan, aklın kötü anlamda bir manası yoktur, ama kalbin vardır.1135 Hac suresinin 46.

ayetinde, akıl ile kalp yan yana gelmektedir. “Yeryüzünde dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalplere,

işitecek kulaklara sahip olsunlar. Hakikat şudur ki, yalnız gözler kör olmaz, fakat sinelerin içindeki

kalpler kör olur.” Kalp, akıl ve nefis bitişince, aralarında bir kaynaşma olunca, insan davranışlarında

da bir bütünlük, bir denge ve bir tutarlılık meydana gelmektedir.1136

Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalb kelimesinin geçtiği deyimlerde bu

kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir.1137 Sonuçta kalb, aklı, duyguları ve insanın

manevî-ruhî yapısını içine alan geniş bir kavramdır.

Psikolojik hayatın merkezi kalptir; duygu, düşünce ve irade gibi bütün ruhî fonksiyonlar buradan

kaynaklanır. Dolayısıyla o, düşünen, hisseden, arzu eden, zaman ve mekân ötesiyle, aşkın (gayb)

âlemle insanın bağlantısını kuran, kurduğu bu bağlantıyı insanın etkinliğini biçimlendirecek hale

sokan güçlerin toplamıdır. Kalb; akıl, nefs ve şeytandan gelen etkiler çerçevesinde bir davranış ortaya

koyar. Etki kaynaklarından kalbe gelen uyarıcılar orada bir duygu, düşünce, arzu ve kararın

oluşmasına yol açar. Bunlardan kalbin onayından geçen ve onun eğilimlerine uygun düşenler

gerçekleşir; uygun düşmeyenlerse engellenir.1138

1131 Gazali, İhyâ, III, 12-13. 1132 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312. 1133 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 39-40; Önceki âlimler çok defa aklın merkezinin kalp olduğunu zannediyorlardı. Bugün ilim idrakle ilgili bütün fonksiyonların beyin tarafından, beynin belli bölgelerine dağıtarak yapıldığını ispat etmiştir. İsfehânî, İnsan, s. 82; Mütercime ait dipnot. 1134 Gazali, İhyâ, III,12 1135 Bayraklı, a.g.e., s. 91. 1136 Bayraklı, a.g.e., s. 57. 1137 TDVİA (Düşünme md.), X, 53. 1138 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 29.

Kur’an’da kalb, insanın imanının,1139 şüphenin,1140 düşüncenin,1141 ruhun sükûnetinin,1142

peygamberî ilhamın,1143 cehaletin, manevi körlüğün1144 ve umumi bir tarzda faziletlerin ve tutkuların

mekânıdır.1145 Kur’an, kalbi, insanın gerçek benliği, ölümsüz hakikati ve ölümsüzü yakalayan fark

ediş, eriş ve seziş kuvveti olarak tanıtmaktadır.1146 Kalb, yaratıcının muhatabı ve nazargâhıdır.

Kur’an’da kalb kelimesi fiil halinde, çevirmek, değişim,1147 geri dönmek,1148 dolaşmak,1149

akıbet1150 anlamlarında kullanılır. Ayetlerde fiziki olaylardan psikolojik oluşumlara kadar değişim,

dönüş, dolaşım ve akıbet manaları ifade edilirken, kalb kavramının çeşitli kalıpları kullanılmaktadır.

Bu da kalbin bir hal içinde durmadığını, etkilere açık olduğunu ve bu etkilere göre eylemde

bulunacağını göstermektedir.1151

Kur’an’da kalbin olumlu niteliklerinden çok olumsuz niteliklerinden söz edilir. Katı kalp,

taşlaşmış kalp,1152 kilitli kalp,1153 örtülü (perdeli) kalp,1154 hasta kalp,1155 dağınık kalp,1156

mühürlenmiş kalp,1157 günahkâr kalp,1158 paslı kalp,1159 korku salınan kalp,1160 gafil kalp,1161 ikiyüzlü

kalp,1162 inkârcı kalp,1163 cahil kalp,1164 arzulara dalan kalp1165 gibi, kötülüklerin hâkim olduğu

kalplerden bahsedilir.1166 Bununla Kur’an, yol göstericilik görevini yaparak insanın kalbini bu tür

illetli durumlara karşı uyanık tutmaya çalışır ve bu tür hastalıklara yakalanan kalplerin de

arındırılmasını ister. Bunu isterken de kendisi bizzat bunun yöntemlerini verir.

Kalbin marazından (hastalığından) bahseden ayetler, bunu nifak yani içi-dışı farklı olma illetiyle

irtibatlandırmıştır. Demek ki kalbi perişan eden hastalıkların başında samimiyetsizlik ve riyakârlık

gelmektedir. Münafıklığın en tipik özelliği kalp hastalığıdır. Kalp marazı, kalp katılığı (kasvet)

1139 Bk. Nahl 16/108. 1140 Bk. Tevbe 9/64. 1141 Bk. A‘râf 7/179; Hac 22/46; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312. 1142 Bk. Bakara 2/260;Ra‘d 13/28. 1143 Bk. Şuarâ 26/193-194. 1144 Bk. A‘râf 7/179; Hac 22/46. 1145 Kılıç, Benliğin İnşası, s. 201. 1146 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269. 1147 Bk. En‘âm 6/110; Nûr 24/37, 44. 1148 Bk. Âli İmrân 3/174; Mülk 67/4. 1149 Bk. Şuarâ 26/219. 1150 Bk. Kehf 18/36. 1151 Bayraklı, a.g.e., s. 92. 1152 Bk. Bakara 2/74; Âli İmrân 3/159; Zümer 39/22; Hadîd 57/16. 1153 Bk. Nisâ 4/155; Muhammed 47/24. 1154 Bk. Bakara 2/88; En‘âm 6/25; Kehf 18/57; Fussilet 41/5. 1155 Bk. Bakara 2/10; Enfâl 8/49; Tevbe 9/125; Hac 22/53; Nûr 24/50; Ahzâb 33/12, 32. 1156 Bk. Haşr 59/14. 1157 Bk. A‘râf 7/101; Tevbe 9/87, 93; Yunus 10/74; Rûm 30/56; Ğâfir 40/35; Câsiye 45/23. 1158 Bk. Bakara 2/283. 1159 Bk. Mutaffifîn 83/14. 1160 Bk. Âli İmrân 3/151; Enfâl 8/12. 1161 Bk. Kehf 18/28. 1162 Bk. Tevbe 9/77. 1163 Bk. Nahl 16/22. 1164 Bk. Mü’minûn 23/63. 1165 Bk. Enbiyâ 21/1-3. 1166 Geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 92-110; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269-275.

meydana getirir. Kur’an, bu kalp katılığını insanın Allah’a giden yolunu tıkayan bir bela olarak

gösterir. Kalp kasvetini azdıran asıl sebep sonu gelmez arzu ve emeller, hırslar ve tutkulardır.1167 Kalp

kasvetinin en tipik temsilcisi Yahudilerdir. Onlar, Allah’a verdikleri sözü tutmadıklarından

lanetlenmişler ve kalpleri katılaşmıştır.1168 Bir toplumun görevini yapması için katılaşmış kalbin ve

körleşen basiretin mutlaka uyanması gerekir.1169

İşlenen kötülüklerin alışkanlık halini alması, bunları aklileştirme ve vicdanın bunları

kanıksamasıyla birlikte vicdanî duyarlılık söner ve kalp katılaşır. Kalbin paslanması da, zulmün ve

ahlaksızlığın yapıladurması ve vicdanın birey üzerindeki baskısının azalmasıyla birlikte zamanla

pişmanlık duygusunun silinmesidir.1170

Kalbin mühürlenmesi, boş arzuları ilah edinme,1171 Allah’ın nimetlerine nankörlük,1172 azgınlık,

zulüm,1173 bilgisizlik1174 gibi sebeplerden olmaktadır. Kalbi mühürlenenler artık insanca ne görebilir,

ne duyabilir, ne anlayabilir, ne de yaşayabilirler.1175 Kalplerin mühürlenmesi hususunda, ayetlerin

arkasındaki ilkenin psikolojik bir kural olduğu söylenebilir.1176 Kalplerin mühürlenmesini

psikolojideki şartlanma anlamına geldiğini ortaya koyan ayetler bulunmaktadır.1177 Buna göre, şayet

bir kimse bir defa iyi ya da kötü bir amel işlerse, bu tür davranışı tekrar işleme ihtimali artarken, onun

tersi olan davranışı işleme ihtimali ona orantılı olarak azalır. Dolayısıyla, iyi işler veya kötü işlerin

yapılması o kadar tekrar edilir ki, kişi için zıddını yapmak veya düşünmek bile imkânsız hale gelir;

böylece kalpleri mühürlenir ve gözleri körleştirilir. Bununla beraber psikolojik alışkanlık doğuran

hareketler, mutlak zorlayıcı olarak yorumlanamazlar. Çünkü insan davranışı için, hiçbir zaman “dönüş

noktası yoktur” diye bir şey olamaz.1178 Dolayısıyla kalplerin ve kulakların mühürlenmesi hadisesi,

fizyolojik bir vakıa olmayıp mecazidir. Mühürlenmek ve lanetlenmekle ilgili bütün ayetler bağlamları

içinde değerlendirilirse, genellikle bu mühürlenme hadisesinin içinde bulundukları psikoloji itibariyle

hidayete dönme ihtimali neredeyse kalmamış insanlar hakkında kullanıldığı söylenebilir.1179

Bedenin her uzvu, kendine mahsus muayyen bir iş için yaratılmıştır. Hastalığı ise hangi iş için

yaratılmış ise, onu yapamamasıdır. Ya o işi hiç yapamaz veya zorla yapar. Kalbin hastalığı da hangi iş

için yaratılmışsa onu yapamamasıdır. Kalb; ilim, hikmet, ma‘rifetullâh, Allah sevgisi, Allah’a ibadet,

Allah’ı zikirden zevk almak, Allah’ı bütün arzuları üzerine tercih etmek için yaratılmıştır.1180 Bu

faaliyetleri yapamayan bir kalb hasta demektir ve tedaviye ihtiyacı vardır. Her ne kadar müspet

1167 Bk. Hadîd 57/16. 1168 Bk. Mâide 5/13; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269-270. 1169 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 110. 1170 Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 107-109. 1171 Bk. Câsiye 45/23. 1172 Bk. A‘râf 7/101. 1173 Bk. Yûnus 10/74. 1174 Bk. Tevbe 9/87, 93; Rûm 30/56. 1175 Esed, Kur’an Mesajı, I, 292; Öztürk, a.g.e., s. 272; Bk. Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Tevbe 9/87, 93. 1176 Fazlurrahman, a.g.e., s. 62. 1177 Bk. En‘âm 6/43; Fussilet 41/44; Hadîd 57/16; Munâfikûn 63/4; Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi Siyasi Olaylarının Kelamî Problemlere Etkileri, Birleşik Y., İstanbul, 1992, s. 334. 1178 Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 61-63. 1179 Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü, s.213; Ayrıca bk. Nesefî, Tefsiru’n-Nesefî, I, 590, 700. 1180 Gazali, İhyâ, III, 143.

ilimlere ihtiyaç varsa da, kalbin selamete ermesi için yalnız aklî ilimler yetmez. Akıl, Kur’an ve

sünnetin nurunu bir arada bulundurmak lazımdır. Zira aklî ilimler besinler, şer‘î ilimler de ilaç gibidir.

Hasta bir insan tedavi edilmeden yediği yemeklerden zarar görür. Kalbi hastalıklar da,

peygamberlerden alınan ilimlerle, şeriattan faydalanılan ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar da, kalbi

düzeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet vazifeleridir.1181 Bedenîn hastalığı,

bedene hastalık getiren sebebin zıddı ile tedavisi gerektiği gibi, kalbin hastalığı olan reziletler de

zıtları ile tedavi edilir. Mesela cehalet ilimle, cimrilik cömertlikle, kibir tevazu ile, aşırı şehvet de

itidal ile tedavi edilmelidir.1182 Kur’an da insanı bu tür hastalıkların zıddı olan iyi işleri işleyerek

tedaviye çağırmaktadır. Bunların yanında kalbin hastalanmadan önce hastalıklardan korunması büyük

önem arz eder. Bunun için de, aklın hurafelerden korunup doğru bilgilerle donatılması, ruhun güzel

ahlakla bezenmesi ve akidenin düzeltilmesi, doğru ve sağlam kılınması gerekir.1183

İnsan kendisini kötülüklerden arındırmazsa kötülükler kalbine yerleşir, arttıkça artar ve kalbi

şüphe ve günahların toplandığı yer haline gelir. Bir hadiste şöyle buyrulur: “Mümin, günah işlediği

zaman kalbinde siyah bir iz olur. Sonra o kişi tevbe edip (nefsini o günahtan) çekip çıkarır ve

(Allah’tan mağfiret dilerse) kalbi (o izin pasından) cilalanıp temizlenir. Eğer mümin günahını

fazlalaştırırsa kalbindeki siyah iz fazlalaşır. İşte Allah’ın kitabında: “Hayır, onların kazandıkları

günahlar, kalplerini paslandırıp karartmıştır.”1184 buyrulur.”1185

Kur’an’da iman eden (iman ile süslenen) kalb,1186 kaynaşan kalb,1187 selim kalb,1188 sükûnete

eren kalb,1189 doyuma (huzur)a ulaşan kalb,1190 huşu duyan kalb,1191 münib (tevbe ve samimi amelle

Allah’a dönen) kalb,1192 hidayete eren kalb,1193 yumuşak kalb,1194 ürperen kalb,1195 akleden kalb1196

gibi iyiliklerin galip geldiği kalplerden bahsedilerek insanın kalbinin asıl fonksiyonunun bunlar olması

gerektiği mesajı verilmekte ve bu yönlere kanalize edilmesi istenmektedir.

Selîm kalb, hastalıktan, bozukluktan, cehaletten, kötü huylardan,1197 kirden, şirkten,1198 küfürden,

nifaktan, mal ve evlat fitnesinden1199 arınmış kalptir. Selim kelimesi, tevhid yolunun genel adı olan

İslam kökünden geldiğine göre selim kalb, barış, huzur, güven, sükûnet dolu ve Allah’a gereği gibi

1181 Gazali, a.g.e., III, 39. 1182 Gazali, a.g.e., III,140. 1183 Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 135-138. 1184 Mutaffifîn 83/14. 1185 İbn Mace, Zühd, 29, no: 4244 (2/1418). 1186 Hucurât 49/7, 14; Enfâl 8/2. 1187 Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63; Tevbe 9/60. 1188 Şu‘arâ 26/88-89. 1189 Fetih 48/4, 18, 26. 1190 Bakara 2/260; Mâide 5/112-113; Enfâl 8/9-10; Ra‘d 13/28; Nahl 16/106. 1191 Hadîd 57/16; İsrâ 17/109. 1192 Rûm 30/31; Sâd 38/24; Kâf 50/33; İsfehânî, a.g.e. (n-v-b md.), s. 867. 1193 Teğâbûn 64/11. 1194 Âli İmrân 3/159; Zümer 39/23. 1195 Enfâl 8/2; Mü’minûn 23/60-61. 1196 A‘râf 7/179; Hac 22/46; Bu kalp çeşitleri ile ilgili geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 111-128. 1197 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII, 350; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 272. 1198 Bk. İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, II, 651. 1199 Bk. Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, II, 569.

teslim olmuş ve selamete ermiş kalp demektir.1200 Kur’an ve hadislerde geçen fıtratla yakın alakası

olan ve herkeste bulunan akl-ı selim (sağduyu), doğruyu yanlıştan ayırma gücü,1201 saf ve duru olarak

çalışan saf-temiz, arı-duru akıl1202 demek olup kalb-i selimle bağlantısı vardır. Kalb-i selimden

bahseden ayet, mühürlendiği için isabetli düşünmekten mahrum kalmış kalplerden bahseden1203 ayetle

birlikte değerlendirilecek olursa kalb-ı selimin akl-ı selime yakın bir mana taşıdığı sonucuna

varılabilir.1204

Kur’an’da kalbin doyuma ve huzura ermesinin Allah’ın zikri ile1205 iman ile,1206 Allah’ın

yardımıyla,1207 gözle görerek,1208 iyilik dokunmasıyla1209 olacağını haber vermektedir. Ama asıl kalbi

mutmain eden, Allah’ın zikridir. “İman etmiş olanlar ve kalpleri Allah’ın zikriyle yatışmış olanlar”

ayetinde ki Allah’ın zikrinden kastedilen, Kur’an’ı zikir diye ifade eden ayetlerden de anlaşıldığına

göre Kur’an’dır.1210 Yani bunlar iman etmek için Allah’ın bir özel hatırlatması, en açık bir uyarısı olan

Kur’an’dan daha büyük ve daha faydalı bir ayet ve mucize olamayacağını bilirler ve kalpleri bununla

tatmin olur. “Bilin ki kalpler, ancak Allah’ın zikriyle huzur bulur.” Yani Allah’ın verdiği zikir ile veya

Allah’ı anmak, hatırlamakla kalpler tatmin olur, gönüllerin ıstırabı sakinleşir, yatışır.1211

Özetleyecek olursak kalp, insanın aklını, duygularını isteklerini ve ruhî yapısını kapsayan geniş

bir anlam alanına sahip bir kavramdır. Kur’an’da kalb, imanın, şüphenin, düşüncenin, ruhun

sükûnetinin, peygamberi ilhamın, cehaletin, manevi yüceliğin ve körlüğün, faziletlerin ve tutkuların

mekânıdır. Aşkın âlemle insanın bağlantısını kuran insanın bütün iç dünyasıdır, idrak vasıtalarının

tümüdür ve psikolojik hayatın merkezidir. Duygu, düşünce ve irade gibi bütün ruhî fonksiyonlar

buradan kaynaklanır. Dolayısıyla kalp, insan için önemli fonksiyonları icra eden, insanı erdiren ve

alçaltan bir özelliğe sahip olup insan bu nimetin değerini bilmez ve gereği gibi kullanamazsa bir takım

hastalıkların, bozuklukların mekânı olur ve insanı helake sürükler. Kur’an, insanı bundan sakındırmak

için kalbin olumsuz niteliklerinden genişçe bahseder ve insanın Allah’ın huzuruna tertemiz, arınmış

bir kalple çıkmasını ister.

e. İrade Sahibi Olması

İrade, bir şeyi yapmak veya yapmamak konusunda karar verme ve bu kararı yürütebilme

kudretidir.1212 İrade, arzu, ihtiyaç ve ümitten meydana gelen bir güç demektir. Nefsin yapılması veya

yapılmaması gerektiğine hükmettiği bir şeyi gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesidir. Bu terim

bazen eyleme yönelme sürecinin başlangıç, bazen de bitiş noktasını ifade eder. Başlangıç noktasında

1200 Bk. Râzî, a.g.e., XVII, 351; Öztürk, a.g.e., s. 272. 1201 Bk. TDVİA (Akl-ı Selim md.), s. 275. 1202 Bk. Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 19-20; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 40. 1203 Bk. Muhammed 47/24. 1204 Bk. TDVİA, s. 276. 1205 Bk. Ra‘d 13/28. 1206 Bk. Nahl 16/106; Fetih 48/4. 1207 Bk. Enfâl 8/9-10. 1208 Bk. Bakara 2/260; Mâide 5/112-115. 1209 Bk. Hac 22/11. 1210 Bk. Hicr 15/9; Enbiyâ 21/50; Fussilet 41/42; Nesefi, a.g.e., II, 154; Yazır, a.g.e., IV, 564. 1211 Yazır, a.g.e., IV, 564. 1212 Erdoğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 550.

irade nefsin bir işi yapmayı arzulaması, bitiş noktasında ise o işin yapılmasına veya yapılmamasına

hükmetmesidir. İrade kavramı Allah hakkında sadece ikinci anlamda kullanılabilir. Çünkü Allah

arzudan münezzehtir, yalnızca hükmeder.1213

İrade, ihtiyari kuvvet için kullanıldığı gibi teshiri ve hissi kuvvet için de kullanılabilir. Bunun

için cansızlar ve hayvanlar hakkında da kullanılır.1214 “Orada yıkılmak isteyen (yıkılmak üzere olan)

bir duvar buldular…”1215

Aklın yaptırım gücü yoktur. Yaptırım gücü iradeye aittir. İrade ise bir sürü gücün etkisi

altındadır. Bundan dolayı diğer güçlerin etkisi altında olan irade, aklı, doğru bildiğini ve hüküm

verdiğini yapamaz ve zararlı gördüğü şeyden kaçamaz durumda bırakabilir. Tarihten, çevreden,

öğreticiden ve toplumdan gelen izlenimler iradeyi etkisi altına alarak aklın düşündüğü doğruyu

yapmasına engel olabilir.1216 İradenin harekete geçmesi, his ve hayalin veya aklın kesin hükmü ile

meydana gelir.1217 Şuurlu yönümüz içimizde bilinmeyen güçlerle (yani, içgüdüler, içtepiler,

heyecanımız, mizacımız, ihtiyaçlarımız vb.) karışmışlardır.1218 Bu güçler karar vermede kişiyi

etkilemektedirler.

Önceden yürütülen bir fikir ile tayin edilmiş olan iradeli fiil bir düşünme ve bağlanmayı

gerektirir. Böylece iradeli davranışın zekâ ile açık bir ilgisi olduğu gibi, kişiye sorumluluk yükleyen

ahlakî bir anlamı da vardır.1219 Öyleyse insan iradesi, akli ve ahlaki diye ikiye ayrılır. Aklî irade,

ferdin fiillerinin sonuçlarını önceden görebilmesidir. Ahlakî irade ise, bizi iyi olan, hayır olana doğru

götüren iradedir.1220 Bu, daha ziyade bir mükellefiyet duygusunun ihtirasa ve arzuya karşı koymasıdır.

Bu bir ahlaki enerjidir, ruhî bir çabadır.1221 Mükemmel bir ahlaki iradeye sahip olmak için, sağlam ve

salim bir akla ve zihne malik olmak lazımdır. Modern psikoloji, iyiyi, güzeli ve en iyiyi arayan

iradeyi, gerçek manada bir irade olarak değerlendiriyor. Zevklerini, hazlarını aramak, rahatını istemek

iradeyi kullanmak demek değildir.1222

İmam Gazali’nin belirttiğine göre insan, ilim ve irade güçleri sayesinde yükselir ve Allah’a

yaklaşmaya liyakat kesbeder. İnsanı yücelten irade ise şöyledir: İnsan aklı ile bir işin sonunu anlayıp

iyilik tarafı nerde olduğunu bildiği zaman, içinden o tarafa yönelir, sebeplerini temine çalışır ve onu

irade eder. Şayet Allah, yalnız neticeleri anlayan aklı yaratıp, aklın ve hikmetin gereğince azaları

harekete geçirecek olan bu muharriki yaratmasaydı, aklın bu hükmü boşa giderdi.1223

Klasik teorilerde iradeli bir fiilin gerçekleşme safhaları şu şekilde sıralanır: 1. Gerçekleşecek

fiillerin zihinde teşekkülü. 2. Düşünüp taşınma, muhakeme etme. 3. Karar verme 4. Uygulama.

1213 İsfehânî, el-Müfredât (r-v-d md.), s. 371; TDVİA (İrade md.), XXII, 381. 1214 İsfehânî, a.y. 1215 Kehf 18/77. 1216 Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 19. 1217 Gazali, İhyâ, IV, 467. 1218 Altıntaş, Hayrani, İnsan ve Psikoloji, Kültür Bakanlığı Y., Ankara, 1989, s. 258. 1219 Hökelekli, “Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü”, DİD, XXI, 18. 1220 Altıntaş, a.g.e., s. 258-259. 1221 Hökelekli, a.g.m., s. 18. 1222 Altıntaş, a.g.e., s. 259. 1223 Gazali, İhyâ, III, 18-19; İrade ile ihtiyâr arasındaki ilişki için bk. a.g.e., IV, 466-467.

Modern psikologların benimsediği şekliyle ise iradeli fiil, “güdülenme (motivasyon)” ve “karar

verme” şeklinde iki safhadan geçer.1224

İnsanı diğer yaratıklardan üstün kılan özelliklerinden biri de iradesidir, bağımsız davranma ve

seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Kendi fıtratına, bedeninin maddi ve manevi ihtiyaçlarına bile kafa

tutabilen tek varlık insandır. Kendinsin iyilik ve hayrına olan şeylerin tersini bile yapabilmektedir.

Hem aklının gösterdiği hem de aklının muhalefet ettiği doğrultuda davranışlar sergilemektedir.1225

İnsan irade özgürlüğüne sahip olmakla birlikte, çevresi tarafından da belirlenmektedir. Kur’an’a göre

görünmeyen varlıklar da (şeytanlar, melekler) ona etki etmeye çalışmaktadır.

Evrendeki her şey mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar çerçevesinde hareket ettiği, yani

Allah’ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için, tüm evren müslümandır. Yani Allah’ın iradesine

teslim olmuştur. Bu evrensel kanunun tek istisnası insandır. Çünkü Allah’ın emrine uyup uymamakta

bir seçim yapabilme kabiliyeti kendine verilen tek varlık odur.1226 İnsan, irade sahibi olduğu ve

eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için iradesini kullanmaktan sorumlu olur, ahlakî bir

değerlendirmeye tabi tutulur ve ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilir.

Kur’an-ı Kerim’de irade kavramı hem Allah’a hem de insana nispet edilerek 139 yerde

geçer.1227 Bu ayetlerin önemli bir kısmında ilahi iradenin mutlak, özgür ve önüne geçilemez olduğu,

dolayısıyla kulun iradesini sınırladığı;1228 hayır veya şer olarak olup biten her şeyin Allah’ın iradesi

istikametinde gerçekleştiği;1229 fakat O’nun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve adil

olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meşakkati murat etmediği bildirilmektedir.1230 Ahlaki

muhtevalı ayetlerde insanın iradesinde serbest olduğu belirtilmekte,1231 bundan dolayı onun iyi şeyleri

de kötü şeyleri de istemesinden söz edilmektedir.1232 İnsan bütün eylemlerinde iradesini “Allah’ı

isteme” veya “Allah’ın rızasını isteme” şeklinde tayin etmelidir.1233

Kur’an’da açıkça, insanın hür olduğunu, seçme hakkına sahip bulunduğunu beyan eden pek

çok ayet vardır.1234 “Bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine varan yolu tutar. Allah, dilemedikçe siz

dileyemezsiniz.”1235 Bu ayette insanın iradesi konusunda problem var gibi gözükse de bu ayeti insana

verilen hürriyet ve sorumluluk çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Yani Allah, insana dileme,

düşünme yeteneği vermiştir. O, bu yeteneği vermeseydi insanın düşünmesi, dilemesi mümkün değildi.

İnsanın bu düşünmesi ve dilemesi, Allah’ın böyle olmasını dilemesiyledir. İnsanın dilemesi, Allah’ın

1224 Hökelekli, a.g.m., s. 18-19; Altıntaş, a.g.e., s. 260-261. 1225 Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 24-25; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 60-61. 1226 Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 68; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 275-276. 1227 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (r-v-d md.), s. 415-417. 1228 Bk. Bakara 2/253; Ra‘d 13/11; Ahzâb 33/17. 1229 Bk. En‘âm 6/125; İsrâ 17/16; Cin 72/10. 1230 Bk. Bakara 2/26, 185; Âli İmrân 3/108; Mü’min 40/31. 1231 Bk. Âli İmrân 3/145; İsrâ 17/18-19; Ahzâb 33/28-29. 1232 Bk. Enfâl 8/62, 71; Yûsuf 12/25; Hac 22/25. 1233 Bk. Rûm 30/38-39; Ahzâb 33/29; İnsân 76/9; TDVİA (İrade md.), XXII,381; Gölcük, a.g.e, s.266. 1234 Bk. Yunus 10/108; İnsân 76/29. 1235 İnsân 76/29-30.

yarattığı fizyolojik, psiko-sosyal kanunlarla olur. Fakat bu kanunların işlemesinde insan seçiminin

rolü vardır ve bundan dolayı sorumludur.1236

İnsanın iradesini inkâr ederek, Kur’an’ın mutlak olarak insanın davranışlarının cebrini

savunduğunu ileri sürmek, yalnız Kur’an’ın tümünü reddetmek değil, aynı zamanda temelini yok

etmek demektir.1237 İnsan kendi istek ve iradesiyle hangi yöne yönelmeyi uygun görürse, Allah da onu

o yöne çevirmektedir. “Biz insanı hangi yöne isterse oraya çeviririz.”1238 Bu ilahi kanun fertler için

olduğu kadar, toplum ve millet hayatı için de geçerlidir.1239 “Bir millet kendi durumunu

değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.”1240 Yani insanlar gereken gayreti gösterip bir

işe koyulmadıkça Allah onları başarıya ulaştırmaz.

İnsan, iradesini yaratılış amacına uygun olarak Allah’ın istediği şekilde kullanması ve bu konuda

ifrat ve tefrite kaçmaması gerekir. Zira bu ikisi de ruhî bir hastalıktır. İnsana verilen irade hürriyeti

özgürlük adı altında kötüye kullanılmamalı-dır. Özgürlük, insanın dilediği zaman hayvanlaşma hakkı

veya âlemlerin Rabbini inkâr değildir. Kendini son derece özgür hisseden insanların hayatlarına

baktığımızda onların şehvetlerinin kulu oldukları, mide veya üreme organlarına, gösteriş yaptıkları

görüntüye ya da makam ve mevkie taptıkları görülür. Onlar sahip oldukları şeyle değer kazanırlar. Bu

şeylerden yoksun kaldıklarında varlıkların en değersizi olurlar. Mutlak özgürlük ancak Allah’a, doğru

bir şekilde kulluk yapmakla gerçekleşir.1241

İçinde doğan herhangi bir istek ve arzuya karşı koymaktan aciz, her türlü sebepler mükemmel

olduğu halde, bir fiile karar vermekte tereddüt ederek sıkıntı çeken insanların iradesi hastadır. Keza, iş

ve fiil sahasına geçmek için yeterli sebep bulamamak, hiçbir karar verememek veya bir işi layık

olduğu önem ve ciddiyetle düşünmemek ve yalnız kendi nazarındaki fiili haklı gösterecek sebepleri

araştırmakla uğraşmak, iradenin hasta ve noksan olduğunun alametidir. Böyle olanlar hakkı inceleyip

anlayamazlar. Yaptıkların hakka uydurmak için sebepler icat ederler.1242 Mükemmel bir şahsiyet ve

karaktere sahip olmak için, irademizin bu hastalık ve noksanlıklardan kurtulmasını sağlamak lazımdır.

İslam, iradenin terbiyesi için gerekli en sarih önemli bir program koyarak, iradenin hevâ ve

hevesler karşısında eğilmeden durabilme yöntemini, hikmet ve hidayet ölçülerine uygun olarak eğitim

yollarını göstermiştir.1243 Şahsiyetimizin esası olan irademizin terbiyesi, rezâil-i ahlak denilen kötü

ahlaktan ve ruhî hastalıklardan kaçınıp ahlakî faziletleri bizzat elde etmekle mümkündür. “Bir kere de

azmedip kararını verdin mi, artık Allah’a mütevekkil ol (O’na dayanarak işine devam et).”1244

mealindeki ayet-i kerime bu hususta en büyük mürşittir.1245

1236 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 494. 1237 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 63. 1238 Nisâ 4/115; Ayrıca bk. Leyl 92/5-10; Necm 53/39-40; İnsân 76/3; Beled 90/10-20; Şems 91/7-10. 1239 Bk. Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s.234; Fazlurrahman, a.g.e., s.62-63 1240 Ra‘d 13/11; Enfâl 8/53. 1241 Bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 98. 1242 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 144-145, 148; İradesizlik hastalığı ve tedavisi için bk. Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 41-42. 1243 Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 62-63. 1244 Âli İmrân 3/159. 1245 Akseki, a.g.e., s. 145-146.

Neticede insanı yücelten ve diğer yaratıklardan üstün kılan özelliklerinden biri de iradesidir.

Yani bağımsız davranma ve seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Aklın yaptırım gücü olmayıp yaptırım

gücü iradeye aittir. İrade ise bir sürü gücün etkisi altındadır. Bunun için insan, doğruyu bulabilmesi ve

yaratılış amacına uygun hareket edebilmesi için iradesini aklın ve vahyin kontrolüne vermesi gerekir.

İnsan, irade sahibi olduğu ve eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için iradesini kullanmaktan

sorumlu olur ve ahlakî bir değerlendirmeye tabi tutulur. Kur’an’ın bütün muhtevası insanı irade sahibi

olarak takdim ederken, bütün iradeleri kuşatanın mutlak irade sahibi Allah olduğunu özellikle beyan

eder. Kur’an’a göre insan, sorumlu olduğu konularda kendi istek ve iradesiyle hangi yöne yönelmeyi

uygun görürse, Allah da onu o yöne çevirmektedir.

f. Ahlak ve Vicdan Sahibi Olması

Ahlak kelimesi, Arapçada hulk’un çoğuludur. Fakat dilimizde ahlak kelimesi, evlat kelimesi gibi

teklik manasında kullanılması yaygınlaşmıştır. Kur’an’da ahlak kelimesi kullanılmayıp tekili olan

huluk kelimesi sadece iki yerde geçer.1246 Bu ayetlerin birnde Hz. Peygamber’e hitaben “Sen büyük

bir ahlak üzerindesin”1247 buyrulur. Yani çalışma ve amel ile en yüksek hayır gayesine ulaşacak pek

büyük huylar, gerçekten yüceltmeye layık ahlak, meleke ve maneviyat üzere yaratılmış bulunuyorsun.

İşte o ahlak, doğru yolu teşkil eden Kur’an ve ilahi ahlaktır.1248 Dolayısıyla burada huluk kelimesi,

ahlak, huy manalarına gelir. Buradaki elâ (üzerindesin) ifadesi ise, “istila” içindir. Böylece bu lafız,

Hz. Peygamber’in bu huyların üzerine çıktığına, bunlara sahip ve hükümran olduğuna delalet

etmektedir. Huy (hulk), kendisini taşıyan kimsenin, güzel işleri çok kolay biçimde yapabildiği, ruhani

bir melekedir. Güzel şeyleri yapmak başkadır, onları kolaylıkla yapmak daha başkadır. Binaenaleyh

sayesinde bu kolaylığın meydana geldiği durum, huydur.1249

Ahlak, nefiste yerleşmiş bir şekil ve hey’etten1250 ve nefsin bâtınî suretinden ibarettir.1251

Düşünüp taşınmaya lüzum görmeden bütün işler kolaylıkla bundan sadır olur. Akıl ve şeriat

bakımından övülen ve güzel sayılan işler bu hey’etten meydana gelirse, buna güzel ahlak, şayet kötü

işler meydana gelirse ona da çirkin huy denir. İlim, gazab ve şehvet kuvvetleri tenasüp ve itidalde

olur, şehvet ve gazab akıl ve şeriatın emri altına girer ve hepsi güzel olursa ahlak meydana gelir.1252

Bütün ahlakın aşırı tarafları mezmûm (kınanmış), orta dereceleri ise makbuldür.1253

Bir eylem, ahlakî nitelik kazanabilmesi için, öncelikle yapan insan tarafından seçilmiş olmalıdır.

İkinci olarak, eylemde bulunan insan, yapıyor olduğu şeyin bilincinde olmalıdır. Ayrıca eylem,

şekillenmiş ve sabit bir karakterin ifadesi olmalı,1254 fiillerin muayyen bir şekilde tekrarlanarak

1246 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-l-k md.), s. 311; Bk. Şu‘arâ 26/137; Kâlem 68/4. 1247 Kalem 68/4. 1248 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 21-22; Yine Kur’an’da ahlak vb. konularda Allah resulünün bizim için güzel bir örnek olduğu belirtilmiştir. Bk. Ahzâb 33/21. 1249 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 43-44. 1250 Gazali, İhyâ, III, 125. 1251 Gazali, a.g.e., III, 126. 1252 Gazali, a.g.e., III, 125-126; Ayrıca bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 122. 1253 Gazalî, a.g.e., III, 134. 1254 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. XI.

yerleşmiş bir adet şeklini almalı ve içteki bir sâikten kaynaklanmalı, harici tesirlerle işlenmemesi

gerekir.1255

Aslında ahlaki bakımdan iyi davranış, başkalarının bizden bekledikleri olumlu davranıştır.1256

Ahlak dediğimiz zaman, akla gelen şey sadece insan davranışlarıdır. İnsandan başka canlıların

hareketleri ahlaki davranış sayılmaz. Hayvanların ahlakı yoktur; çünkü onların zekâları “iyi” ve

“kötü” hareket kavramlarının doğmasına, üstelik bu davranışlarının mükâfat ve ceza ile

karşılanabilmesi için, bir sosyal düzenin kurulmasına yetecek kadar gelişmemiştir.1257 Canlılar

dünyasında bulunan hayvanlar gibi melekler de ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilemezler. İnsan

irade sahibi olduğu ve eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için ahlaki bir değerlendirmeye tabi

tutulur ve ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilir.1258

Biz bir insanın davranışlarına bakarak, onlardan genel bir hüküm çıkarıyoruz ve o insan

hakkında vardığımız bu genel hükme “şahsiyet” diyoruz. Günlük hayatta kullandığımız “şahsiyetsiz

adam”, “kuvvetli bir şahsiyet sahibi” gibi deyimler aslında hep o kişinin ahlakî davranışları hakkında

verdiğimiz hükümlerdir. Bizim ahlakî davranışımız, şahsiyetimizin büyük bir kısmını meydana

getirir.1259 Dolayısıyla ahlakla kişilik arasında birbirinden ayrılamayacak kadar sıkı bir bağ vardır

Ahlakın en büyük yaptırım gücü, Allah korkusu ve ahiret inancıdır. Bu olmadıkça diğer

müeyyideler hiçtir. Bunu telkin eden ise, akıldan ziyade dindir, vahiydir. Dine dayanan ahlak; sırf akli

esaslar üzerine bina edilmiş olan ahlak felsefesinden daha sağlam, tesirli ve daha geneldir.1260

Kur’an’da üç değişik ahlakî kavram kategorisi mevcuttur. Birincisi, Allah’ın ahlakî vasfı ile

alakalı yahut bu vasfı anlatan kavramlar. Bunlar, Allah’ın isimleri diye adlandırılan kelimelerden

oluşur. İkincisi, insanın kendisini yaratmış olan Allah’a karşı temel tutumunun çeşitli cephelerini

tasvir eden kavramlar. Bunlar, insanın Allah’la olan temel ahlaki ilişkisi ile ilgilidir. Kur’ânî anlayışa

göre Allah’ın ahlaki bir vasıfta olması ve insan üzerinde ahlaki bir yoldan tesirini icra etmesi, insanın

da kendi cephesinde ahlaki bir tarzda tepkide bulunmasının beklendiğini gösteren ciddi bir imayı taşır.

İnsanın Allah’ın fiiline olan ahlaki tepkisi Kur’ânî görüş açısından dinin kendisidir. Üçüncüsü, İslam

toplumuna mensup olup bu topluluk içinde yaşayan bireyler arasındaki ahlaki ilişkileri tanzim eden

ilke ve kaidelere ilişkin kavramlar. Bu üç grup son derece yakın ilişki içindedir. Zira Kur’an’ın dünya

görüşü temelde theocentric’tir; yani varlık merkezinde Allah vardır. Genel olarak Kur’an’daki hiçbir

ana kavram kolaylıkla Allah kavramından bağımsız olarak var olamaz. İnsanın ahlakı, yani insanın

Allah’a karşı dinî-ahlakî tutumu İlâhî Ahlak’ın bir yansımasıdır.1261

Kur’an’ın tümünde insan, insani ilişkileri içinde ne kendisine ne de başkalarına haksızlık

yapmaması hakkında uyarılmaktadır. Bu da, “bir karıncanın ağırlığı kadar bile” yahut “bir tek hurma

1255 Draz, a.g.e., s. 123-124. 1256 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 57. 1257 Güngör, a.g.e., s. 11. 1258 Kılıç, a.g.e., s. 2. 1259 Güngör, a.g.e., s.12. 1260 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 114-115. 1261 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki kavramlar, s. 37-39.

ipliğince”1262 de olsa asla haksızlık yapmayacağını tekrar tekrar ifade eden Allah’ın vasfının bir

yansımasından başka bir şey değildir. Yine Kur’an’a göre Allah’ın fiilleri her zaman adalet ve

doğruluk üzere olduğu için, insan da kardeşlerine karşı adalet ve dürüstlükle davranacaktır. İnsan

ahlakının temelde ilahi ahlaka dayandığı, Allah her zaman bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır

olduğu için, insanın da başkalarını mazur görmeye ve affetmeye gayret etmesi gerektiğini açıkça

beyan eden aşağıdaki ayette daha belirli bir biçimde ortaya çıkmaktadır.1263 “Sizden fazilet ve servet

sahibi kimseler, yakınlığı bulunanlara, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere bir şey vermemeye

yemin etmesinler, affetsinler, hoş görsünler. Allah’ın sizi bağışlamasını sevmez misiniz?”1264

Bütün kötülükler, adaletsizlikler ve birinin başkasına verdiği zararlar, özet olarak insanın ahlaki

mahiyetinden olan her türlü kopmalar, aslında kişinin kendisine yaptığı şeylerdir. Bu, aynı zamanda,

hem kişiler hem de toplumlar için doğrudur. Onun için “kendine adaletsizlik etme” (zulm el-nefs,

nefsine zulmetmek) deyimi, her türlü adaletsizliğin (zulmün) yapana geri dönücü olduğu fikrini açıkça

belirten Kur’an’ın çok sık kullandığı ifadedir.1265 Geçmiş nesillerin ve kişilerin işledikleri sapıklık ve

yanlışları anlattıktan sonra Kur’an genellikle der ki: “Allah onlara zulmetmedi, onlar kendi

kendilerine zulmediyorlardı.”1266

Ahlaklı insan kendisini inanmadığı şeyleri yapmamaya zorlayan, her türlü etki karşısında sonuna

kadar direnen insandır. Ahlakın taviz vermeye tahammülü yoktur; bir konuda zayıf davranıp,

prensiplerden fedakârlık edilirse bu fedakârlığın sonu gelmez. Zira insan benliği kendisiyle tutarlı

kalabilmek için, hatalı davranışları haklı ve mazur göstermek üzere, bahaneler bulmaya daima

hazırdır. Haklı bulunup şuurumuza yerleşen her hatalı hareket bir başka hatayı davet eder. Tekrarlar

yoluyla alışkanlık kazanma başlıca öğrenme usullerinden biridir; sık sık ahlak dışı davranışlar yapan

insanın da ahlaksızlığa alışması pek mümkündür.1267

İnsanların güzel huyları riyazetle elde etmesi mümkündür. Riyazet, tabiatlaşıncaya kadar iyi

işleri yapmakta kendini zorlamak demektir. Bu ise ruh ile beden arasındaki münasebetten meydana

gelir. Kalbin azalara, azaların da kalbe tesiri vardır ve bu tesir devreder gider.1268 Gazap ve şehvet gibi

kuvvetlerimizi kökünden silip atmaya çalışsak, buna gücümüz yetmez. Şayet bunları ıslah edip

düzeltmeye, terbiye etmeye çalışırsak buna muvaffak oluruz. Zaten bize emredilen de budur. Bizim

kurtuluşumuz ve Allah’a ulaşmamızın yolu da budur. İnsanların tabiatları da farklı farklıdır. Bazısı

terbiyeyi kolay bazısı da zor kabul eder.1269

İnsanın ahlaki davranışında asıl önemli rolü oynayan unsur ahlakla ilgili bilgiler değil,

duygulardır. İnsan pişmanlık ve vicdan azabı duymadığı takdirde, yanlış ve kötü olarak bildiği

hareketleri rahatlıkla yapabilir. İşte bu noktada vicdan kavramı karşımıza çıkıyor. Ahlaki

1262 Bk. Nisâ 4/49, 53, 77, 124; İsrâ 17/71; Kâf 28/29. 1263 Bk. İzutsu, a.g.e., s. 39; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 293. 1264 Nûr 24/22; Başka bir ayette şöyle buyrulur: “Allah’ın sana iyilik ettiği gibi sen de iyilik et…” Kasas 28/77. 1265 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 70. 1266 Âli İmrân 3/117; Ayrıca bk. Bakara 2/54, 57, 231; A‘râf 7/23, 160, 177; Neml 27/44; Kasas 28/16. 1267 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 69. 1268 Gazali, İhyâ, III, 137. 1269 Gazali, a.g.e., III, 130.

davranışımızın temeli olan vicdan, bir kaideler sistemidir; bu sistem insanın kendi davranışları veya

başkalarının davranışları hakkında “doğru” veya “yanlış” şeklinde yargılar yapmasına yarar.1270

Amellerimiz vicdan tarafından incelenip değerlendirildikten sonra mükâfata mazhar yahut cezaya

müstahak oluruz. Esasen kötü bir fiilin vicdanda husule getirdiği azap ve sıkıntıdan büyük bir ceza ve

azap da olamaz. Yine hayırlı bir işin meydana getirdiği sevinç ve memnuniyet de, nefsin diğer

zevklerinden hiçbiri ile mukayese edilemez.1271

Vicdan, insanda bir fıtri murakıp ve yön vericidir.1272 Vicdan bizi hem ahlaki davranışta

tutarsızlıklardan kurtarır, hem de dışardan bir kontrol olmadan da ahlaklı davranmamızı sağlar. Böyle

olmasaydı herkesin peşinde her an bir polisin veya müfettişin dolaşması gerekirdi; kaldı ki kontrol

görevi verilenlerin de vicdan sahibi olması gerekir.1273 Bizi en önce vicdan denen bu manevi hâkim

sorumlu tutar. Vicdanın verdiği hükümler ve ahlaki hislerle duygular, bize sorumluluk fikrini aşılar.

Yalnız sadece sorumluluk ve vicdanımızca cezalandırma korkusu, insanları kötülükten men edemez.

Birçok sebep ve amiller, vicdani mahkememiz üzerinde tesir ederek, onun fıtri selametini bozup tabii

kabiliyetini söndürdüğü için oradan çıkan hükümlerin mutlaka doğru olacağını iddia edemeyiz.

İşlenen kötü bir işten sonra duyulan pişmanlık ve üzüntü de, herkesin hassasiyet derecesine göre

değişir. İnsan kabahat işleye işleye bütün vicdan azabını kaybeder ve bu sebeple, yaptığı

kötülüklerden dolayı kendini vicdani sorumluluk karşısında hissetmez.1274 Vicdan herkeste aynı

olmayıp vicdandaki bu gevşeklik ve sertlik, özellikle çocukluk çağında görülen terbiyeye bağlıdır.1275

Sonuçta vicdan tek başına her insan için hayır ve şerrin ölçüsü olamaz. Kur’an’da “Şeytanlar,

dostlarına, sizinle mücadele etmeleri için fısıldarlar (telkinde bulunurlar).”1276 buyrulur. Demek ki

kalbimizdeki ses şeytanın sesi de, ilhamı da olabilir. O halde vicdanımızın her emrinin, hayır

olabilmesi için, ilahî duygunun saflığını, fıtrî selametini kaybetmemiş olması lazımdır. Bu gibi

kimselere kalb-i selim, akl-i selim sahibi denir.1277

Toplumun kısıtlamalarına ve yasaklarına en az uyan kişiler, vicdanları en zayıf kişilerdir. Bunlar

hayvani tabiatlarından gelen enerjiyi istedikleri gibi harcadıkları için, benlikleri huzur içindedir. Hiç

veya pek az vicdan azabı duyarlar. Bir araştırmaya göre, kopya çekmeyen öğrenciler, günlük hayatta

yaptıkları hatalı davranışlarından dolayı çok defa suçluluk duyanlardır. İnsan, içinden gelen isteklere

direndiği ölçüde vicdanı daha kuvvetli olacaktır.1278

Bir kimse alçaldığı zaman vicdanı donuklaşır ve artık kendisindeki gerçek ve yüksek mahiyetin

sesini etkili bir şekilde dinleyemez. “İnanmayanlara gelince, onların kulaklarında bir ağırlık vardır ve

Kur’an, onlara bir körlüktür. (Onun gerçeklerine karşı onların basiretleri kapanmıştır. Sanki) onlar

1270 Güngör, a.g.e., s.57 1271 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 80. 1272 Akseki, a.g.e., s.107 1273 Güngör, a.g.e., s. 59. 1274 Bk. Akseki, a.g.e., s. 80-81. 1275 Güngör, a.g.e. s. 59; Çocukta vicdanın ortaya çıkıp gelişimi için bk. Güngör, a.g.e., s. 59-62; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 330-331. 1276 En‘âm 6/121. 1277 Akseki, a.g.e., s. 84. 1278 Güngör,a.g.e., s. 66-67.

uzak bir yerden çağrılıyorlar (da duymuyorlar).1279 Diğer taraftan böyle bir kimse yalnız

dinlememekle kalmaz, aynı zamanda hakikatin, kendisine devamlı hatırlatılmasından rahatsız olur; o

kadar ki, bu rahatsızlık, boş şeref ve gurur ile birleşince gerçeği reddetme ve ona karşı katı bir direnişe

geçmeye yerini bırakır.1280

Kur’an’da vicdan terimi kullanılmaz ve direk olarak vicdandan bahsedilmez. Yalnız bazı

ayetlerde dolaylı olarak vicdana değinilir. Bir ayette Allah, davranışları kınama, pişmanlığa neden

olan günahlardan uzaklaştırdığı gerekçesiyle kendini kınayan nefse yemin etmektedir. “Kendini

kınayan nefse and içerim.”1281 Vicdan adını verdiğimiz, Freud ve Psikanalistlerin de Super-Ego adını

verdikleri kavram, fonksiyon açısından bir boyutuyla nefs-i levvâme/kınayan nefs’e tekabül

etmektedir.1282 İnsanın kendisini kınaması, yaptığı işten pişmanlık duyması, insan şahsiyetinin

oluşumunda, pişmanlık ve kınamayı doğuran günahlardan, çirkin fiilleri işlemekten kaçınma

konusunda önemli etkenlerdendir.1283

Vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç (nefsü’l-levvâme) olabileceği

gibi, kaskatı kesilmiş kalp haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da

gelebilir. Bu yüzdendir ki İslam’da bütün ahlaki vazifeler uhrevi müeyyideye bağlanmış,1284 iyiler için

cennet vaad edilmiş, kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ahlak kurallarının uygulanmasında,

özellikle içtimai düzenin sağlıklı işletilmesinde sadece vicdan vb. motiflere dayanan bir ahlak tam

olarak saygıya değer sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede

sevmek,1285 O’nun hoşnutluğuna layık olmak ve O’ndan hoşnut olmak1286 temel ahlakî motif olarak

gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızası olduğu

vurgulanmıştır.1287

Bir görüşe göre ahlaki ideal ve vicdan, din duygusuyla aynı kaynaktan gelmiştir, Allah insanın

fıtratına bu duyguyu yerleştirmiştir.1288 Bu fikir şu ayette ifadesini bulmaktadır: “Nefse ve onu

biçimlendirene, ona hem kötülüğü (fücur), hem ondan sakınmayı (takva) ilham edene and olsun

ki…”1289 Bu ayet bize vicdan dediğimiz hayır ve şerri birbirinden ayıracak fıtri bir his, hayra ve

iyiliğe karşı bir muhabbet olduğunu bildiriyor.1290 Diğer bir görüşe göre ise vicdan, çocuğun anne-

babasından, içinde yaşadığı kültürden edindiği öğrenme ve bakış açısından oluşmaktadır.1291 Ancak

en uygun görüşe göre vicdan, Allah tarafından insan tabiatına yerleştirilmesiyle bir duyarlılık

1279 Fussilet 41/44. 1280 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 64. 1281 Kıyâmet 75/2. 1282 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 85; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 59-60. 1283 Necati, a.y. 1284 Bk. Kasas 28/83-84; Tâ hâ 20/15; Gâfir 40/17; Câsiye 45/27. 1285 Bakara 2/165. 1286 Mâide 5/119. 1287 Bk. Tevbe 9/72; Hadîd 57/27; TDVİA (Ahlak md.), II, 2. 1288 Bk. Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’an, VII, 135; Akseki, a.g.e., s. 82; Erdoğan, a.g.e., s. 47. 1289 Şems 91/7-8; Ayrıca bk. A‘lâ 87/3; Beled 90/10. 1290 Akseki, a.g.e., s. 82. 1291 Bk. Necati, a.g.e., s. 202; Güngör, a.g.e., s. 47-48, 59; Erdoğan, a.g.e., s. 56-58.

kabiliyeti, bir yatkınlık haliyle doğuştan mevcut olup, sonradan bir takım olaylarla gelişmiştir.1292

Vicdanın terbiyesi ve ahlakî şuurun düzeltilmesi olarak Yüce Allah, başkaları hakkında hüküm

verirken aceleci olmayı, gıybeti, başkalarını alaya almayı,1293 böbürlenmeyi, kibirlenmeyi,1294 harama

bakmayı,1295 zinaya yaklaşmayı,1296 fuhşiyatı, kötülüğü, azgınlığı yasaklıyor, adaleti, iyiliği, akrabayı

gözetmeyi,1297 kötülüğe iyiliğin en güzeliyle karşılık verilmeyi1298 emrediyor. Her şeyden önce

Kur’an, emirlerinin vicdanın derinliklerine ulaşmasını, kalbin ondan beslenmesini, sonra da bu ilahi

gıdadan doğma şahsî vasıfların çıkmasını bekler. Nitekim kalp ve vicdan, ilahi emirlerin postanesidir.

Onlar kişiye ancak kalp yoluyla ulaşır.1299

Kur’an, vicdan mahkemesini, önüne getirilecek herhangi bir amelimize doğru hüküm vermesini

sağlayacak, ona ışık tutacak fenerlerle donatarak, kararları ve hükümleri konusunda uyarmıştır. Aynı

şekilde Kur’an bize ikinci bir mahkemeden, kamuoyu mahkemesinden, toplumsal vicdandan da

bahsetmektedir:1300 “De ki: Yapın (yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, elçisi de,

müminler de. Sonra görülmeyeni ve görüleni bilen (Allah)’a döndürüleceksiniz. O da size

yaptıklarınızı bir bir haber verecek.”1301

Bir hadiste vicdanla ilgili olarak şöyle buyrulur: “Sana her ne kadar fetva verseler de, bir kere

de kalbinden fetva al”1302 Şüphesiz vicdanı, bundan daha açık bir surette hiçbir filozof izah

edememiştir. Bu hadis, hem hayır ve şerrin neden ibaret olduğunu hem bunları birbirinden ayıracak

bir kuvvetin varlığını, hem de akli kanuna aykırı hareketimizden dolayı vicdani sorumluluğa maruz

kalacağımızı açıklıyor.1303

İslam nazarında vicdanın yetkisi bunlardan ibaret ve sadece bu dünya hayatıyla ilgili değildir.

Bunların ötesinde hesap gününde çok önemli bir görevi daha vardır. O da o gün ilahi karar verilmeden

önce sahibinin amelleri kendi vicdanına, kendi nefsine havale edilecek ve sahibinin kararını o, kendisi

verecektir.1304 “Her insanın boynuna işlediklerini dolarız ve kıyamet günü açılmış bulacağı kitabı

önüne çıkarırız. ‘Kitabını oku, bugün nefsin sana hesapçı olarak yeter’ (deriz).”1305

İnsanların vicdanen eğitilmesi, adaletin gerçekleştirilmesinde en önemli rolü oynar. Allah,

insanı vicdanen eğitmeye büyük önem vermiş ve Kur’an’ın inişinden itibaren on üç yıl süren Mekke

dönemi boyunca hep vicdan terbiyesi üzerinde durmuş, kalplere Allah’ın birliği ve vicdanî esaslar

yerleştirilmeye çalışılmıştır.1306

1292 Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 57; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 62. 1293 Bk. Hucurât 49/11-12. 1294 Bk. İsrâ 17/37. 1295 Bk. Nûr 24/30-31. 1296 Bk. İsrâ 17/32. 1297 Bk. Nahl 16/90. 1298 Bk. Fussilet 41/34. 1299 Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 161-162. 1300 Draz, a.g.e., s. 102. 1301 Tevbe 9/105. 1302 Müsned, IV/228. 1303 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 83. 1304 Draz, a.g.e., s. 163. 1305 İsrâ 17/13-14. 1306 Bk. Lokmân 31/20Hadîd 57/20; Cerrahoğlu, “Kur’an’ın Öngördüğü Adalet Esasları”, s. 21.

Kuvvetli bir vicdan, insanın kendi benliği hakkında iyi bir sezgi kazanmasıyla, içe-bakış

metodu sayesinde kendisini daha iyi bilmesiyle, yaptığı hareketlerin ve kafasındaki fikirlerin ahlaka

uygun olup olmadığını düşünmesiyle oluşur. Bu yüzden, en büyük idealleri mükemmel bir ahlaka

erişmek olan kişiler, kendileriyle devamlı hesaplaşma halindedirler. Tasavvufta “nefs muhasebesi”

denilen şey de budur.1307

Sonuç olarak ahlak dediğimiz zaman, akla gelen şey sadece irade ve ihtiyâr sahibi olan insan

davranışlarıdır. Kur’an’a göre insan ahlakı temelde ilâhî ahlaka dayanmakta, Allah’ın fiilleri her

zaman adalet ve doğruluk üzere olduğu için, insan da kardeşlerine karşı adalet ve dürüstlükle

davranmalıdır. Ahlakın en büyük yaptırım gücü, Allah korkusu ve ahiret inancı olduğu için Kur’an,

insanlarda ahlakî bir davranış geliştirmek üzere sık sık Allah’ın insanları gördüğüne, işittiğine ve

ahiret hayatına vurgu yapmaktadır. Kur’an’ın emirleri ve prensipleri de ahlakî davranış geliştirmeye

yöneliktir. Vicdan tek başına her insan için hayır ve şerrin ölçüsü olamaz. Kalbimizdeki ses şeytanın

sesi de, ilhamı da olabilir. Vicdanımızın her emrinin, hayır olabilmesi için, fıtri selametini

kaybetmemiş olması lazımdır. Vicdan, insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç olabileceği

gibi, kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzden İslam’da bütün

ahlakî vazifeler uhrevi müeyyideye bağlanmıştır. Kur’an’da vicdan terimi kullanılmaz ve direk olarak

vicdandan bahsedilmez, vicdana bazı ayetlerde dolaylı olarak değinilir.

g. Konuşma Yeteneğine Sahip Olması

İnsanları hayvanlardan ayıran insanlara has özelliklerden biri de dildir. Dil, lisan; insanlar

arasında anlaşmayı sağlayan, tabiî doğal bir araç, kendisine özgü kural ve kaideleri olan ve ancak bu

kurallar çerçevesinde gelişen, insanla birlikte yaşamını sürdüren canlı bir varlıktır. Dillerin nasıl

oluştuğu konusunda tatmin edici bir bilgi mevcut değildir. Sadece birtakım rivayet ve menkıbelerle ve

bir takım teorilerle insanlık tarihinin bu karanlık devrine ışık tutulmak istenmektedir.1308 Fizyoloji ile

uğraşanlar ilk dilin veya dillerin nasıl olduğunu ve oluştuğunu kesin şekilde meydana

koyamamışlardır.1309 Dil için; temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış bir gizli anlaşma sistemi,

seslerden örülmüş sosyal bir kurum şeklindeki tanım yaygındır. İnsanlığın tabii anlaşma aracı olan dil,

bütün zenginliğiyle insanın önünde içtimaî bir müessese halinde geniş, büyük ve ortak bir hazine

konumundadır. İnsanoğlu, çağımızda yeryüzünde üç bin civarında dil konuşmaktadır.1310 Kur’an-ı

Kerim, Allah’ın insana insanın en büyük özelliklerinden biri olan konuşma yeteneği verdiğini belirtir:

“Ona beyânı (konuşup, düşüncelerini açıklamayı) öğretti.”1311 Yani kendini, vicdanını ve içindeki

duygu ve anlayış kaynağını dışındakilere açık ve güzel ifadeyle anlatmak demek olan konuşma ve dil

nimetini bahşetmiştir.1312

Başka bir ayette dillerin farklı oluşunun Allah’ın varlığının delillerinden olduğu belirtilir:

1307 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 64. 1308 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 117. 1309 Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 23. 1310 Gölcük, a.g.e., s. 117. 1311 Rahmân 55/4. 1312 Yazır, Hak Dîni, VII, 91.

“Yine göklerin ve yerin yaratılışı ile dillerinizin ve renklerinizin farklı oluşu da O’nun varlığının

delillerindendir.”1313 Ayetteki elsine, diller veya konuşma türleri ve şekilleri demektir. Allah, bunları

farklı farklı yaratmıştır.1314 Yeryüzünde her milletin kendine has bir dili olduğu gibi, her kabilenin de

kendine ait bir dili bulunmaktadır. Ayette söz konusu edilen değişik ve farklı oluş, milletler, kabileler

bir yana, insandan insana bile kendini gösterir. Ses telleri birbirine benzer olduğu, ağız, dil ve zekâ

yapısından fazla farklılık olmadığı halde dünyada değişik bölgelerde değişik lisanlar konuşulmakta,

aynı lisan şehirden şehre, kasabadan kasabaya, hatta köyden köye farklılık arz etmektedir. İnsanlar

arasındaki farklı telaffuzlar, değişik konuşma tarzları da her zaman dikkati çeken hususlar

olmuştur.1315 İki insan aynı lehçe ile konuştuğunda biri diğerini tanır. Öyle ki, bunların gözleri kapalı

olsa ve birbirlerini görmeseler bile, yine her biri diğerini sesinden tanır ki bunda yüce bir hikmet

vardır.1316 Ayırma, seçme ve seçilme bir farklılıkla olur. Buna işaret olarak ayette âlimîn (âlimler)

ifadesi kullanılmıştır. Böyle ilim sahibi olan âlimler bilirler ki, bütün bu çeşitlilik ve farklılık, tabiatın

düzenli işleyişini değiştirerek farklı tabiatlar yaratan Yüce Allah’ın kudretini gösterir. Yine ilim

sahipleri bilirler ki, dil farklılığındaki hikmetlerden biri de, “Birbirinizle tanışmanız için sizi halklar ve

kabileler şeklinde kıldık.”1317 buyurulduğu gibi, birbiriyle tanışmadır. İnsan, ne kadar çok dil bilirse,

Allah’ın ayetleri hakkında, o kadar çok bilgi edinmiş olacaktır.1318

Dilin yaratıcısı Allah olup insanlar yeni kelimeler ve kavramlar türeterek bu dilleri

geliştirmişlerdir.1319 Kur’an, dillerinin kökeninin ilâhî olduğunu bildirir. Allah, Âdem’i yarattıktan

sonra ona isimleri yani dillerin cevherini öğretmiştir. Bugünkü diller hep oradandır. Onlar değişerek

ve gelişerek bugünkü halini almışlardır.1320 Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ve Âdem’e

isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere gösterip: ‘Haydi davanızda sadıksanız bana şunları

isimleriyle haber verin’ dedi.”1321 İsim kelimesi, kök olarak simv veya sümüvv (yükseklik, yücelik)

den gelir. Kendisiyle isimlendirilen şeyin bilindiği ve şanının yükseltildiği şeydir.1322 Yüce Allah,

insanoğluna hem ilim yapma ve hem de sanat yapma özelliğini vermiştir. İnsanoğlu ilim yapmadan

önce dil yapmıştır. Yeryüzünde bulunan bu kadar diller insanoğlunun işidir. İşte Hz. Âdem’in yapıp

meleklerin yapamadığı onlara verilmeyip insanoğluna verilen üstün insanlık niteliklerinden biri de

budur. Melekler insanların kendi aralarında konuştukları gibi harf ve kelimelerle konuşmazlar.1323

Râzî, yukarıdaki ayete dayanılarak lisanların Allah tarafından tevkifi olarak bildirilmesi konusunda iki

görüş olduğunu, birinci görüşe göre, Allah, dillerin lafızları, manaları ve bu lafızların o manalara

geldiği hususunda insanlarda zaruri (kesin) bir ilim yarattığı, diğer görüşe göre ise daha önce

1313 Rûm 30/22; Sezen’in iddiasına göre ayetteki diller, kültürü, renkler ise ırkı temsil etmektedir. Geniş bilgi için bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 145-146. 1314 Zamahşerî, Keşşâf, III, 458. 1315 Yazır, Hak Dîni, VI, 21; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 117. 1316 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 96. 1317 Hucurât 49/13. 1318 Yazır, a.g.e., VI, 21-22. 1319 Bk. Gölcük, a.g.e., s. 118-119. 1320 Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 38. 1321 Bakara 2/31. 1322 İsfehânî, el-Müfredât (s-m-v md.), s. 428; İsimlerin çeşitleri için bk. a.y. 1323 Atay, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, s. 76-77.

başlangıçta ıstılahların, ıstılahî bir dilin bulunması gerektiği iddiasında bulunulduğunu belirtip

bunların da delillerini zikrettikten sonra birinci görüşün daha doğru olduğunu söyler.1324 Aynı şekilde

ayetteki Âdem’e öğretilen isimlerden maksadın eşyanın sıfatları, özellikleri olduğu veya insanların

konuştuğu Arapça, Farsça, Rumca vb. diller olduğu, Hz. Âdem ölüp çocukları âlemin her tarafına

dağılınca onlardan her birinin bu dillerle konuştuğu şeklinde iki görüşün var olduğunu ve ikinci

görüşün daha meşhur olduğunu zikreder.1325 Ancak bu iddia dillerin doğuşu ve gelişimiyle ilgili

bugünkü ortaya atılan teorilere uygunluk arz etmez. Yine bu isimlerden maksadın, insanların

tanışmasına ve anlaşmasına sebep olan bütün isimler olduğu, hayvanların, kuşların, meleklerin ve

nesillerin isimleri olduğu şeklinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.1326 Mutasavvıf âlimlere göre Yüce

Allah’ın isimleri ve diğer isimler, bir nur olarak Âdeme verilmiş ve Âdem bu isimler nedeniyle

meleklere üstün ve yeryüzünde halife kılınmıştır. İslam filozoflarına göre ise diller, bir potansiyel

halinde Âdem’in doğuşuyla doğmaktadır.1327 Sonuçta Yazır’ın da ifade ettiği gibi ya o isimleri Allah

kendisi ortaya koyup Âdem’in ruhuna ilham etmiştir veya Âdem’e bunları gereğinde ortaya koyup

kullanacak özel bir kabiliyete sahip bir ruh üflemeyi takdir etmiştir.1328

Bir varlığı isimlendirme, o varlığa sadece bir nitelik atfetmek anlamına gelmez; bir şeye

anlam ve önemini kazandırmayı ifade eder. İnsanın hayvanları isimlendirmesi, onları kendi hayatına

katması, onları hayatının ayrılmaz parçaları halinde anlamlandırması demektir.1329

Dil, bir cemiyet için, telefon şebekesinin telleri mesabesindedir. Nasıl teller olmadığında

şebeke de olmazsa; insanların birbirleriyle anlaşmalarını temin eden dil de olmazsa cemiyet olmaz.

Dillerin öneminden dolayı, peygamberler kavimlerinin lisanı ile gönderilmiştir.1330 Güzel konuşmanın

insanlar üzerindeki etkisini bilen Hz. Mûsâ, Yüce Allah’tan, kendisinden daha düzgün konuşan Hârûn

(a.s.)’ı kendisine yardımcı olarak göndermesini istemiştir.1331 Kur’an-ı Kerim de kavl-i belîğ (edebi

söz),1332 kavl-i ma‘rûf (güzel söz),1333 kavl-i kerîm (tatlı ve güzel söz),1334 kavl-i sedîd (doğru söz),1335

ve kavl-i meysûr (yumuşak söz)1336 den bahsederek bunları teşvik etmiş ve bunların insan

psikolojisine ve cemiyete tesirini ima etmiştir.1337

“Her kim izzet istiyorsa bilsin ki izzet tamamıyla Allah’ındır. O’na hoş kelimeler yükselir,

onu da salih amel yükseltir.”1338 Bu ayetteki kelimu’t-tayyibu (güzel kelimeler) ifadesi, her türlü güzel

1324 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 263-264. 1325 Râzî, a.g.e., s. 264-266; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, I, 263. 1326 Bk. İbn-i Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn-i Kesîr, I, 51; Yazır, a.g.e., I, 262-263 1327 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 53; Ayrıca bk. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, I, 100. 1328 Yazır, a.g.e., I, 262; Yazır, birinci şıkkı ihtimalli, ikinci şıkkı ise daha açık diye ifade ediyor. 1329 Düzgün, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine İnsanın Katkısı”, s. 99. 1330 Bk. İbrâhîm 14/4. 1331 Bk. Tâhâ 20/27-29; Şuârâ 26/13. 1332 Nisâ 4/63. 1333 Bk. Bakara 2/235, 263; Nisâ 4/5,8; Ahzâb 33/32; Muhammed 47/21; 1334 İsrâ 17/23. 1335 Nisâ 4/9; Ahzâb 33/70. 1336 İsrâ 17/28. 1337 Bk. Cebeci, a.g.m., s. 38. 1338 Fâtır 35/10.

söz, Allah’a övgü,1339 zikir, dua, tesbih, kelime-i şehâdet, istiğfâr, Kur’an okuma vb. anlamlara geldiği

söylenmiştir.1340

Yüce Allah aşikâr ve gizli konuşmalarda kötü sözü yasaklayıp güzel sözü emretmiş, bir

toplulukta gizli konuşmayı menetmiştir.1341 Böylece Allah, bir cemiyette yanlış anlaşılmalara

sebebiyet verecek gizli konuşmaları yasaklayarak Müslümanlara görgü kurallarından birini

öğretmiştir.

Kur’an, güzel sözle kötü sözü şu şekilde karşılaştırmaktadır: “Görmedin mi? Allah nasıl bir

misal verdi. Güzel bir söz, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir. (O ağaç)

Rabbinin izniyle her zaman meyve verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara böyle misaller verir. Kötü

sözün durumu da, yerden koparılmış, kökü olmayan kötü bir ağaca benzer. Allah, iman edenleri,

dünya hayatında da, ahirette de sağlam bir söz üzerinde tutar; zalimleri de saptırır ve Allah, dilediğini

yapar.”1342 Hiç kuşkusuz güzel söz -gerçek söz- tıpkı güzel bir ağaç gibidir. Sağlam, görkemli ve bol

meyvelidir. Batıl rüzgârları onu sarsamaz. Kimi zamanlar onun batıl tarafından yerinden sökülüp

boşluğa atıldığı sanılsa bile meyvesini vermeye devam eder. Bu ağaç ve meyveleri hiç eksik olmaz.

Çünkü bu ağacın tohumları gün geçtikçe artan ruhlarda yeşermektedir. Aynı şekilde iğrenç söz (batıl

söz) tıpkı iğrenç bir ağaç gibidir. Kabarır, yükselir, dal-budak salar. Bu yüzden bazı insanlar onun

güzel ağaçtan daha iri, daha güçlü olduğunu sanabilir. Hatta toprağın dışındadır. Onun bu görkemi

geçici bir süre içindir, sonra tekrar yere yıkılacaktır. Sağlamlığı, kalıcılığı söz konusu değildir, içten

içe yok oluyor, dağılıp gidiyordur. Bunlar salt birer örnek değildirler. Kimi dönemlerde gerçekleşmesi

gecikse de hayatta yaşanan bir realitedir. Kötülük onu sıkıştırsa da, yoluna engel olsa da iyilik

kalıcıdır. Kötülük ise uzun süre yaşayamaz. İçine karışmış kimi iyilik kalıntıları yok olana kadar

yaşayabilir. Bu kalıntılar yok olunca, kötülük de yok olup gider.1343

Dil, Allah’ın sadece insanlara bahşettiği bir anlaşma aracıdır. Kur’an, dillerin kökeninin ilâhî

olduğunu bildirir. Allah, atamız Âdem’i yarattıktan sonra ona isimleri öğretmiştir. Buna göre, Allah,

ya Âdem’e bunları gereğinde ortaya koyup kullanacak özel bir kabiliyete sahip kıldığını ifade etmiş

veya ilk etapta Yüce Allah o isimleri kendisi ortaya koyup Âdem’in ruhuna ilham etmiştir yani ona

dillerin cevherini öğretmiştir. Bugünkü diller hep oradandır. Onlar değişerek ve gelişerek bugünkü

halini almışlardır. İşte Hz. Âdem’in yapıp meleklerin yapamadığı onlara verilmeyip insanoğluna

verilen üstün insanlık niteliklerinden biri de budur. İnsanoğlu konuşma yeteneğine sahip olduğu gibi

yeni kelimeler ve kavramlar üretme yeteneğine de sahiptir. Yüce Allah, insanlara bir nimet olarak

vermiş olduğu konuşma yeteneğini faydalı ve iyi yolda kullanmalarını istemiş ve kötü sözü

yasaklamıştır.

1339 Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 568. 1340 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, III, 584; Sâbûnî, a.y.; Çantay, Hasan Basri, “Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Neşre Hazırlayan: M. A. Yekta Saraç, Risale Y., İstanbul, 1996, II, 431. 1341 Bk. Mücâdele 58/9-10. 1342 İbrâhîm 14/24-27. 1343 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 425.

h. Yüce Duygulara Sahip Olması

Sözlük anlamı itibariyle duygu, duyulan, işitilen, hissedilen şey demektir.1344 Terim olarak

duygu, insanın çevresiyle etkileşiminde, duyabileceği uyaranlara karşı haz ya da elem yönünde

uyarıldığını anlatan bir tepkidir.1345 Duygular, anlaşılması mümkün olmayan esrarlı olaylar değildirler.

Belli bir yaşama biçimine ve bireyin önceden belirlenmiş olan davranış kalıbına uygun gelen

durumlarda ortaya çıkmaktadır. Gayeleri bu gibi durumları bireyin yararına olmak üzere

değiştirmektir.1346

Öfke, keder, heyecanın kötüye kullanılması, tiksinme, korku ve endişe gibi duygular,

insanları birbirine uzaklaştıran duygulardır. Sevinç, sempati gibi duygular da insanları birbirine

yaklaştıran duygulardır.1347 Bir takım duygular vardır ki bedenden doğup ruhu tesir altına alır. Bir

takım duygular da ruhtan doğar ve bütün bedeni sarar. Bir başka şekli de her ikisinden doğup hem

ruhu hem de bedeni birlikte sarar.1348

Duygusal güçlerle manevi güçler, bir bütünlük arz eden ruh ve beden ikilisinden

kaynaklanmaktadır. Duygusal güçler, hislerle irtibatlı olan bedeni güçlerdir. Biyolojik, asabi ve

kimyevi duygularla ilgilidir. Manevi güçler ise maneviyata dayanan güçler olup kimse onların yerini,

mahiyetini ve şeklini bilemez, çizemez. Sadece mücerret tasavvura dayalı düşüncelerdir.1349

İnsanlardaki beslenme, yeme, içme, cinsiyet, çoğalma, sevme, kendini beğenme, mülk

edinme, mutlu bir hayat yaşama gibi duygular ferdi duygulardır. Kardeş, arkadaş sevgisi, toplu

yaşama, aile ve analık sevgisi, şeref, gurur ve aşağılık duygusu gibi duygular ise sosyal duygulardır.

Din, ahlak, ilim aşkı, vatan sevgisi gibi duygular da ideal duygulardır. Bu duygular arasında denge

kurulduğu ve birini veya bir kaçını, büyütmek için diğerlerinin köreltilmediği sürece insan mutlu ve

huzurludur. Tatmin edilmeyen bir duygu insana huzur yerine sıkıntı ve acı getirir.1350

Duygularına yabancı olan insanlar iç âleminde olup bitenden habersizdirler. Duyguları bu

insanları harekete geçirmeye yetmez.1351 Kişi ne kadar kendiyle bütünleşirse, duygularının saplantı

halini alması da o kadar imkânsızlaşır.1352

Aklın görevi, denetimdir ve kılavuz olarak kullanılır. İnsanları harekete geçiren

duygulardır.1353 İçgüdüler, arzular, istekler, kabiliyetler ve tüm duygular, akıl denen Yüce Allah’ın en

büyük kanunu ile bitiştirilip bir kanun haline gelmeli ve çalıştırılmalıdırlar. Bu görevi Yüce Allah,

“düşünen selim akla” vermiştir. Bu bitiştirme, insanın manen gelişimini sağlayacaktır.1354

Akıl ve his aynı cinsten şeyler değillerdir. Fakat biz Kur’an-ı Kerim’de bu iki kuvveti, bir

yakınlık ve insicam içinde görüyoruz. Kur’an-ı Kerim, geleceğe dair verdiği haberlerde, cihad

1344 Erdoğan, Büyük Türkçe sözlük, s. 308. 1345 Başaran, Eğitim Psikolojisi, s. 120. 1346 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 419. 1347 Geniş bilgi için bk. Adler, a.g.e., s. 421-435. 1348 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 211-212. 1349 Kutub, a.g.e., s. 131. 1350 Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 337; Kur’an ve İnsan, s. 26. 1351 May, Kendini Arayan İnsan, 100. 1352 May, a.g.e., s. 107. 1353 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73.

emirlerinde, kanun, akaid, edep ve ahlakla ilgili kuralların tamamında akla karşı ikna, hisse karşı da

tesir metodunu uygulamaktadır.1355

Kişilik oluşumunda, özellikle iman yahut küfrün kişilikte yer etmesinde bireyin önceden

yaşadıklarının, ruhunda hissettiklerinin yani deneyim ve duygusal birikiminin oldukça önemli tesirleri

vardır.1356 Fiillerin de hissiyata, duygulara tesiri vardır. O halde güzel fiillere alıştığımız, iyi

insanlarla, ahlakı güzel kimselerle düşüp kalktığımız, yücelikler içerisinde bulunduğumuz zaman,

güzel huylar kazanırız. Bu fiillerin tesirinden uzak bulundukça o ulvi duyguları da kaybederiz.1357

İnsanın psikolojisinde korku-ümit, sevgi-nefret, hüzün-neşe, mutlu ve mutsuz gibi birbirine

zıt duygular vardır.1358 Bu karşılıklı çizgiler, birbirine eş ve denk olmakla beraber, yolları ve yönleri

birbirinden farklıdırlar.1359 Bu da bize insan psikolojisinin değişken bir yapıda yaratıldığını, insanın

sürekli bir duygu haleti içinde kalamayacağını göstermektedir. İnsan bazen hata edecek bazen de iyi

davranışlarda bulunacaktır. Eğer bu değişkenlik olmasaydı insanı terbiye etmek mümkün

olmayacaktı.1360 Kur’an’ın belirttiği gibi önemli olan insanın nefsini kötü duygulardan arındırıp iyi

duygularla donatmasıdır. Bilişsel gelişim nasıl doğru bilgilere dayanıyorsa, duygusal gelişim de güzel

duygulara dayanmalıdır. İnsan güzel duygular edine edine duygusal olgunluğa ulaşır.1361 Biz de

burada Kur’an’da yer alan insanın, güzel ve yüce duygularından bahsedeceğiz.

(1) Din Duygusu

Din duygusu, dinî tecrübe anında hissedilen duygu ve algıların genel adıdır.1362 Bir insanın

dinî konular karşısında duygulanması ve duyarlı olmasıdır. Bu bakımdan dinî his ve dinî duygu, diğer

duygular gibi insanın yaratılışına ve tabiatına bağlı bir duygudur. Bu vb duygular, insanın yaratılışında

vardır. Din duygusu, henüz onda şuur ve iradesi dışında yaşayan belirsiz bir duygu halinde iken, telkin

ve eğitim onu şuurlandırır ve geliştirir.1363 İnsan, bu kabiliyeti geliştirerek inanan bir mümin

olabileceği gibi, köreltmek ve baskı altına almak suretiyle de inkârcı bir kişi olabilir.

Din duygusu, Allah’la ilişkiden kaynaklanan, ilâhî âleme yönelten ve insanı sürekli ilâhî

âlemle temasa getiren bir duygudur. Din duygusunu kuvvetle yaşayan insan, düşünce ve

tasavvurlarında, hal ve davranışlarında Allah ile uyum içinde bulunduğunu hisseder; bütün ideallerin

ilâhî âlemde gerçekleşeceği inancı içerisinde, dünyada bulamadığı emniyet ve teselli ihtiyacını, bu

duygu sayesinde tatmin eder. Böylece din duygusu, bu duyguyu hissedenlerde yepyeni bir kuvvet

kaynağı meydana getirmekte, hayat yeni boyutlar kazanmış bir şekilde genişlemektedir.1364 Kur’an’da

1354 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 58. 1355 Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 18. 1356 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 99. 1357 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 128; Ayrıca bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 35-36. 1358 Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 145. 1359 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 98; Bu konuda geniş bilgi için bk. a.g.e., s. 98-206. 1360 Bayraklı, a.g.e., s. 145. 1361 Bk. Başaran, Eğitim Psikolojisi, s. 123. 1362 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 137. 1363 Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 335; Kur’an ve İnsan, s. 20. 1364 Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 138-139; TDVİA (Din md.), s. 315.

kalplerin Allah’ı anmakla huzura ereceği1365 ve Allah’a yardım edenlere Allah’ın yardım edeceği ve

ayaklarını sağlamlaştıracağı belirtilmektedir.1366

Dinin kaynağı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Freud’a göre din, insan ırklarının

tabiat güçleri karşısındaki çaresizliğini yenmek için geliştirdiği psikolojik bir çabanın ürünü olarak

doğmuştur. Yine din konusunda ileri sürülen psikolojik ve sosyolojik birçok teori, dinî davranışı

mahrumiyet duygusuna bağlamaktadır. Başka bir görüş sahipleri ise, dinin asıl kaynağını ölüm

korkusuna dayandırarak bunun bir öte dünya inancıyla gerçekleştiğini söylerler.1367 Bütün bu

görüşlerin hiçbirinin dinin doğuşuyla bir ilgisi yoktur. Din, doğrudan doğruya fıtrattan doğar. Fıtrat ile

birlikte gelişir ve ilerler. Dış tesirler sadece bu duyguyu düzene sokar ve doğru yola sevk eder, doğru

esaslara dayandırır. Baskılar ve engellemeler insan ruhunda dinî duyguyu meydana getiremez.1368

Çocuk dindar olarak dünyaya gelmez. Fakat o dinî bakımdan tamamen boş da değildir. Dinî

bir kabiliyete sahip olarak dünyaya gelir; dinî yaşayışın temelinde de bu istidat ve kabiliyet vardır.

Çocukta tabi bir dinî kabiliyet ve eğilimin varlığı, dinî inancı kabullenmeye hazır ve istekli olduğu

bilimsel araştırmaların ulaştığı ortak bir sonuç olarak açıkça anlaşılmaktadır.1369 Hiçbir faktör

bilinçaltında yatan, gizli yeteneği silemediği gibi, orada yeni bir şey de yaratamaz. Tarih boyunca

yapılan baskılara rağmen, insanların ruhunda din duygusu sökülüp atılamamıştır.1370 İnsan ruhunun en

eski ve köklü özelliklerinden, varlığının en üstün boyutlarından biri, dua etmesi ve ibadet arzusudur.

İnsanların bıraktığı eski eserler şunu göstermiştir ki, insanın olduğu her anda ve her yerde ibadet ve

tapınma vardır. Yalnızca, tapılan (ma‘bûd) ve ibadet tarzı farklı olmuştur.1371 Tarih boyunca hiçbir

millet dinsiz olmamıştır. Kur’an’a göre insanlığın ilk dinî tevhid dininidir. İlk insandan son

peygamber Hz. Muhammed’e kadar hep bu dinle ilgili ilâhî mesajlar gönderilmiştir.1372

Fıtrat itibariyle insan, duyu organları yoluyla vardığı neticelerin varlığına inandığı gibi,

duyuları yoluyla kavrayamadığı bir takım şeylerin varlığına da inanır. Zaten onu hayvanlardan ayırt

eden en büyük meziyeti budur.1373 Hayvanlardan farklı olarak insanda, hisleri yoluyla kendisine

ulaşamayan şeylerin varlığını algılayıp şuurlu olarak bu şeylerin varlığına inanma yetisi vardır.

Kur’an, bunu ortaya koyan gaybe iman tabirini kullanıyor: “İşte bu kitap: kendisinde hiçbir şüphe

yoktur; muttakiler için yol göstericidir. Onlar ki gaybe inanırlar.”1374 Gaybe iman, insanda fıtrî olan

bir güç olup her insanda bulunmaktadır. Ama diğer bütün enerji kaynakları gibi insanoğlu onu ya

bulur, ya bulamaz. Eğer bu güç, Allah’a yönelmezse, mutlaka daha başka şeylere yönelecek,

sapıtacaktır.1375 Kur’an’da inanmayanlar ve yaratılıştaki din duygusunu zoraki olarak köreltmeye

1365 Bk. Ra‘d 13/28. 1366 Bk. Muhammed 47/7. 1367 Geniş bilgi için bk. Hökelekli, a.g.e., s. 87-102. 1368 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 289-291. 1369 Hökelekli, a.g.e., s. 124, 252. 1370 Asımgil, İnsan’ın Varoluş Serüveni, s. 83. 1371 Mutahhari, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, s. 162. 1372 Bk. Şûrâ 42/13; Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, s. 29. 1373 Bk. A‘râf 7/179; Furkân 25/44. 1374 Bakara 2/2-3; Ayrıca bk. Mâide 5/94; Meryem 19/61; Hadîd 57/25. 1375 Bk. Kutub, a.g.e., s. 143-145.

çalışanlar hakkında efelâ yeş‘urûn (onlar farkına varmıyorlar mı, hissetmiyorlar mı?) tabiri birçok

yerde kullanılmaktadır.1376

Kur’an’da insandaki din duygusunun fıtrî olduğu belirtilmektedir: “Sen yüzünü, Allah’ı

birleyici olarak doğrudan dine çevir: Allah’ın yaratma kanununa (uygun olan dine dön) ki, insanları

ona göre yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur.”1377 Ayette din

kelimesinden sonra, yaratılış anlamına gelen fıtrat kelimesinin geçmesi, din duygusunun bütün

insanların yaratılışında bulunduğunu gösterir.1378 Burada fıtratallâh tabiri kullanılmıştır. Yani,

Allah’ın dinine,1379 tevhidine yapış. Çünkü Allah, insanları o tevhid inancı üzere yaratmıştır.1380 Sen

insan yapısının onayladığı dine yönel ve hiçbir yana eğilme.

Din duygusunun fıtrîliğini ifade eden başka bir ayet Elest Bezmi denen sözleşmeden bahseden

ayettir.1381 Ayette anlatılan olay, Yüce Allah’ın insan ruhunu, Allah’ı bulup ona inanacak şekilde

programlamasıdır. Böylece insanın fıtratında Allah’ı tanıma, O’nun varlığını sezme yeteneği gizlidir.

Tatmin edilmeyen bir duygu insana huzur yerine sıkıntı ve acı getirir. Din duygusu da

böyledir. Beden, havaya, suya ve besin maddelerine nasıl muhtaç ise, ruh da inanmaya, sanata ve

manevi gıdalara muhtaçtır. İnsan ruhu, manevi gıdalarla beslenmezse, zayıflar ve gücünü yitirir.

İnsanda doğuştan var olan her türlü eğilimler ve duygular, terbiyeye muhtaçtır. Bunlar ihmal edilirse

insan, normal gelişimini tamamlayamaz. Bu duygulardan en kuvvetli olanı da din duygusudur. Din

duygusu, telkin ve alışkanlıklar ile beslenirse, ahlak, estetik, aile ve toplum duyguları da beraberce

gelişir ve yücelir. Din, toplumda birleştirici bir faktör olur ve toplumdaki bireylerin şahsiyeti de

sağlam olur. Psikolojik araştırmalar göstermiştir ki, bir dine inanan ve mabetlere devam eden

insanlardaki karakter ve şahsiyet sağlamlığı, dine inanmayan ve mabetlere gitmeyenlere göre daha

belirgin ve daha sağlamdır.1382

Sonuç olarak dinî his ve dinî duygu, diğer duygular gibi insanın yaratılışına ve tabiatına bağlı

bir duygudur. Din, doğrudan doğruya fıtrattan doğar. Fıtrat ile birlikte gelişir ve ilerler. Din duygusu,

ilâhî âleme yönelten ve insanı sürekli ilâhî âlemle temasa getiren bir duygudur. İnsanın olduğu her

anda ve her yerde ibadet ve tapınma vardır. Kur’an da insandaki din duygusunun fıtrî olduğu

belirtmektedir Eğer bu güç, Allah’a yönelmezse, başka şeylere yönelir.

(2) Sevgi ve Saygı

Sevgi, sevme hissi, aşk, muhabbet anlamlarına gelir.1383 Sosyal psikolojide hoşlanma ve

sevme birbirlerinden farklıdır. Sevme bağlanmayı, kişiye önem vermeyi ve mahremiyeti içerir.

Hoşlanma ise saygı ve sıcak duygular beslemeyi içerir.1384

1376 Bk. Bakara 2/9, 12; Âli İmran 3/69; En‘âm 6/26, 123; Yûsuf 12/15. 1377 Rûm 30/30. 1378 Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 336. 1379 Nesefî, Tefsîru’n-Nesefi, II, 700. 1380 Râzî, Tefsir-i Kebîr, XVIII, 109. 1381 Bk. A‘râf 7/172. 1382 Kırca, a.g.e., s. 3337-338; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 26-27. 1383 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük (Sevgi md.), s. 975. 1384 Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 557.

İnsanın karşılaması gereken ekmek ve su kadar önemli başka ihtiyaçları da vardır. Bunlara

ruhsal veya manevi ihtiyaçlar adı verilir. İşte insanların ruhsal ihtiyaçlarının başında sevmek ve

sevilmek ihtiyacı gelmektedir.1385 Sevgi, hayatın cevheri, yani özüdür. Onsuz insanlar kabukla

uğraşırlar. Kabuktan insanın alacağı bir gıda yoktur. Sevgi, insanı olgunlaştırıcı, insanlara karşı

tutumlarını iyiden yana değiştirici ve gelişmenin basamaklarını tırmandırıcı bir güce sahiptir.

Sevgi, insan hayatında önemli bir rol oynar. Bu duygu, aynı zamanda evlilik hayatı, aile

oluşumu ve çocuk gözetiminin esasıdır. Sevgi, fertler arası bağlılık ve sıcak insan ilişkilerinin oluşu-

munun temelidir. İnsanı Rabbine bağlayan kuvvetli bir bağ; ibadetlerinde, Allah yoluna tabi olmada

samimiyeti doğuran bir duygudur.

Sevgi, fıtrî olan bir duygudur ve insanı motive eden, insanlar arasındaki ilişkiyi düzenleyen

en etkin duygulardandır. Cinsellik vücuda yönelik olduğu halde; sevgi, kişiliğe yöneliktir. Bu nedenle

sevginin gücü ve etkisi, daha sürekli ve daha fazladır. Cinsellik, fizyolojik bir ihtiyaç olduğu halde;

sevgi duygusal bir ihtiyaçtır. Her insan doğumundan ölümüne kadar sevgiye muhtaçtır.1386 Sevgi,

cinsellikle beraber kuvvetli bir bağ oluşturarak eşler arası uyum ve dengenin sürmesini sağlamaktadır.

Habbu, kavramından gelen sevgi, buğday, arpa vb. şeylerin tanelerine ve reyhan çekirdeğine

verilen isimdir.1387 Tohumsuz, çekirdeksiz ve tanesiz bitkinin hiçbir çeşidi olmayacağı gibi, sevgisiz

de insanlık, medeniyet ve olgunluğun olması mümkün değildir. Sevgi, hayatın, iman ve amellerin

ruhu ve özüdür. Bu duygudan nasibini alamayanlar, ruhsuz ceset gibidirler ve kabukla uğraşırlar.1388

Kur’an-ı Kerim’de sevgi sözcüğünü daha çok dile getiren kelime, hubb kelimesidir. Bu

kökten türeyen ve sevgiyi ifade eden kelimelerin sayısı, çeşitli kalıplarda Kur’an-ı Kerim’de seksen üç

yerde geçmektedir.1389 Türkçe’de muhabbet şeklinde kullanılan mahabbet kelimesi, hubb kökünden

gelir ve Kur’an’da hubb ile aynı anlamda kullanılır.1390 İsfehâni’nin belirttiğine göre, mahabbet,

kişinin hayırlı gördüğü veya sandığı şeyi irade etmesi, istemesidir. Ancak mahabbet, iradeden daha

kapsamlıdır. Yani her mahabbette irade vardır, ama her irade mahabbet olmayabilir. Mahabbetin üç

yönü vardır. Birincisi, lezzet için olan mahabbettir. Erkeğin kadını sevmesi gibi.1391 İkincisi,

faydalanmak için olan mahabbettir. Kendisinden faydalanılan bir şeyi sevmek gibi.1392 Üçüncüsü,

fazilet için olan mahabbettir. İlim ehlinin ilim öğrenmek için birbirlerini sevmeleri gibi. Yüce Allah’ın

kuluna olan mahabbeti, sevgisi, ona lütuf ve ihsanda bulunmasıdır. Kulun Allah’a olan sevgisi ise,

1385 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 75; Sevgi hakkında değişik görüşler için bk. TDVİA (Aşk md.), I, 11-16; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 100-126; May, Kendini Arayan İnsan, s. 220-227; Demirel, Tanrının Onuru İnsan, s. 75-78, 124-126; Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 65-93; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 168-171. 1386 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 129; Buladı, Kerim, “Kur’an ve Sevgi”, DİD, S. 3 Temmuz-Ağustos- Eylül, Ankara, 2002, C. 38, s. 193-194. 1387 İsfehânî, el-Müfredât (h-b-b md.), s. 214. 1388 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite kavramları, s. 233, 236-237. 1389 Bk. Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehres (h-b-b md.), s. 243-245. 1390 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 188. 1391 İsfehânî, “İnsân 76/13” ayetini bu anlama örnek verir. 1392 İsfehânî, “Saf 61/13” ayetini de bu anlama örnek verir.

O’nun huzurunda, yakınlık elde etmek istemesidir.1393 Ancak Gazali, Allah sevgisinin gerçek anlamda

mümkün olduğunu kabul eder. O’nun belirttiğine göre bazı âlimler “Allah sevgisinin imkânını

reddetmişlerdir ve Allah sevgisi demek, O’na ibadet etmek demektir. Gerçek anlamda muhabbet ve

sevgi, Allah hakkında imkânsızdır. Sevgi ancak cinsler ve emsaller arasında olur” iddiasında

bulunmuşlardır.1394 Allah’ın yüceliğini (aşkınlığını) lekesiz tutmak bahanesiyle, Allah ile insan

arasında sevgi ilişkisini reddetmek, İslam’ı aşırı derecede fakirleştirecektir. Kur’an bu sahte

tasfiyeciliğe, bu aşırı arınmacılığa kesin bir yalanlamada bulunur: “Allah çok sevendir.”1395 Allah’ın

sevgi olduğu ifadesi, Kur’an’da İncillerdeki kadar merkezi değildir. Fakat Kur’an’da sevginin

yokluğundan asla söz edilemez.1396 Aynı şekilde Kur’an’da kuru bir sevgi bulunmayıp amele dayalı

sevgi yer almaktadır.

Gazali’nin belirttiğine göre, bir insan, sevdiğini dört şey için sever: Birincisi, sevdiğini zatı

bakımından sevmektir. Yani onunla başka bir sevdiğine ulaşmak için değil de, kendisi için sever. Bu,

herkeste bulunan tabii bir sevgidir. Kötü bir maksada dayanırsa kınanır. İkincisi, sevdiğini bizatihi

değil, onun vasıtasıyla gayesine ulaşmak için sevmektir. Bu da kınanmış ve mubah diye ikiye ayrılır.

Şayet bu sevgi kötü maksatlar taşıyorsa kınanmıştır. Eğer mubah olan nimetlere kavuşmak maksadını

taşıyorsa mubahtır. Üçüncüsü, sevdiğini zatı için değil de, başka bir maksatla sevmektir. Eğer bu

maksat dünyalık olmayıp da ahiret için olursa, bu, Allah için olan sevgidir. Örneğin, bir kimsenin ilim

öğrenmek için hocasının sevmesi, malını Allah için tasadduk etmesi bu kabildendir. Dördüncüsü,

Allah için ve Allah rızası için sevmektir. Sevginin en üstün derecesi budur. Çok ince, derin ve kapalı

olan bu tür sevgi mümkündür. Muhabbetin galebe çalmasının bir eseri, sevginin sevgili ile alakalı her

şeye geçmesidir. Zira bir insanı ifrat derecesinde seven bir kimse, onu seveni de, onun sevdiğini de

sever. Allah sevgisi de böyledir. Bu sevgi kuvvetlenip kalbi kapladığı zaman, Allah’tan başka bütün

varlıklara hatta en küçük şeye dahi sirayet eder. Çünkü bütün mevcudat onun kudretinin eseridir.

Allah sevgisi, bazen va‘d ettiği uhrevî mükâfatlara karşı ve bazen de dünyada verdiği nimetlere

mukabil olduğu gibi, bazen de bütün bunlardan sıyrılarak yalnız zatî bakımından olur. İşte muhabbet

çeşitlerinin en ince ve en mühimi de bu sevgidir. Aşırı derecedeki sevgi, acı duygusunu zayıflatır,

dosttan gelen elemi duymaz olur. Çünkü aşırı derecedeki sevgi, acıyı duyurmayacak bir sevinç

meydana getirir.1397

Sevginin devamlı ve sürekli olabilmesi için, sağlam bir temele oturması lazımdır. Aksi

takdirde bu sevgi gelip geçici bir hevese dönüşür. Başka bir ifadeyle eğer bir sevgi mutlak otoriteye

yani Yüce Allah’a dayanmıyorsa o sevginin ömrü kısa ve gücü zayıftır. İşte bu noktada Kur’an,

sevgiyi Allah’la ebedileştirmek için, önce Allah sevgisini gündeme getirerek insanlara sayısız ölçüde

1393 İsfehânî, a.g.e., s. 214-215; Ayrıca bk. Râzî, a.g.e., XXIII, 44. 1394 Gazali, İhyâ, IV 533-534; Öztürk de İsfehânî’nin Allah sevgisi hakkındaki yorumunu eleştirir. Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 189-190. 1395 Hûd 11/90; Bk. Burûc 85/14. 1396 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 33-34. 1397 Bk. Gazali, İhyâ, II, 402-412; Allah sevgisi için bk. Gazali, a.g.e, IV, 533-534, 555 vd.; Muhabbetin sebep ve kısımları için bk. a.g.e., IV, 539-555.

imkânlar bahşeden Yüce Allah’ı sevmenin en başta gelen bir görev olduğunu ortaya koymaktadır.1398

Kişi, yaratıklardan lezzet duyulan her şeyi elde etse de, yaratıldığı gayeyi, Allah sevgisini

elde etmedikçe bunlarla mutlu olamaz, sükûnet elde edemez. Aksine bunlar ona stres getirir. Çünkü

onun ruhunda Rabbine ve ilâhına karşı bir ihtiyaç vardır. Öyle ki o Allah, onun mabudu, sevgilisi,

ilahı ve isteğidir.1399 Gerçek aşkının objesi Allah olmayana heva ve hevesi (boş geçici arzuları) sevgili

olur ki bu da ruhun kararmasıdır. Şirkin esası gönle Allah dışında bir sevgilinin egemen olmasıdır.1400

Meşru sınırlar çerçevesinde olduktan sonra insanın nefsi arzu ve adet gereğince belli bir şeye sevgi

duymasında bir beis yoktur. Fakat bu meylin insan üzerine hâkim olup tasarruflarını yönetmesi ve

diğer şeylerden alıkoyması doğru değildir. Allah’ı seven başkasını ona tercih etmez.1401 Kur’an, Allah

ve Resûlünün sevgisinin her şeyden daha üstün olması gerektiğini bildirir.1402 Allah’a sevginin esasını

da Allah’a kulluk oluşturur. Sevgisiz kulluk, kulluksuz sevgi olmaz. Sevginin en büyük anormalliği,

sevgiye layık olmayan bir şeye veya şahsa yönelmesidir ya da sevmeye layık da olsa gereğinden fazla

yönelmesidir. Her iki durumda da insanın ruhî dengesi bozulur.

Kur’an’da Yüce Allah’ın kimleri sevip kimleri sevmediği açık ifadelerle anlatılmaktadır.

Kur’an, Allah’ın, aşırı gidenleri, haddi aşanları,1403 günahkâr, hain nankör kimseleri,1404 kâfirleri,

zalimleri,1405 kendini beğenen, daima övünüp duran ve böbürlenen kimseleri,1406 kötü sözün açıktan

söylenmesini,1407 bozgunculuğu ve bozguncuları,1408 israf edenleri,1409 büyüklük taslayanları ve

şımaranları,1410 sevmediğini kesin ifadelerle izah etmiştir. Diğer taraftan Kur’an’da Allah’ın, Hz.

Peygambere tabi olanları,1411 Allah yolunda cihad edenleri,1412 muhsinleri,1413 muttakileri,1414 tevbe

edenleri ve temizlenenleri,1415 sabredenleri, tevekkül edenleri,1416 adil davrananları,1417 sevdiği de

açıkça belirtilmiştir. Böylece Kur’an’ı hayat-düsturu kabul eden mü’minlerin, sevgi veya sevgisizliği,

hangi şeylere ve kimlere göstereceği önemle vurgulanmıştır.

1398 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 226-227; Bk. Bakara 2/29; En‘âm 6/1; İbrâhîm 14/34. 1399 Necati, a.g.e., s. 76; Çağdaş psikologların sevgi hususundaki etütleri, yalnızca kendini sevme, cinsel sevgi ve aile sevgisi ile sınırlıdır. Allah ve peygamberlere karşı, adalet ve doğruluk gibi yüksek insani değerlerle ilgili olan sevgiyi dile getirmezler. Hâlbuki sevginin bu türü insanlığın en gelişmiş sevgi türü olup sadece bu sevgiyle insan, hayvanlardan ayrılabilmektedir. Necati, a.y. 1400 Bk. Bakara 2/165; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 198-199. 1401 Gazali, M. İslam’ın Manevi Boyutu, s. 258. Allah sevgisi ile ilgili olarak bk. Gazali, M. a.g.e., s. 258-271; Buladı, a.g.m., s. 195-198. 1402 Bk. Bakara 2/165; Tevbe 9/24; Teğâbûn 64/14. 1403 Bk. Bakara 2/190; Mâide 5/87; A‘râf 7/55. 1404 Bk. Bakara 2/276; Nisâ 4/107; Enfâl 8/58; Hac 22/38. 1405 Bk. Âli İmrân 3/22, 57, 140; Rûm 30/45; Şûrâ 42/40. 1406 Bk. Nisâ 4/36; Kasas 28/77; Lokmân 31/18; Hadîd 57/23. 1407 Bk. Nisâ 4/148. 1408 Bk. Bakara 2/205; Mâide 5/64; Kasas 28/77. 1409 Bk. En‘âm 6/141; A‘râf 7/31. 1410 Bk. Nahl 16/23; Kasas 28/76. 1411 Bk. Âli İmrân 3/31. 1412 Bk. Mâide 5/57; Saf 60/4. 1413 Bk. Bakara 2/195; Âli İmrân 3/134, 148; Mâide 5/13, 93. 1414 Bk. Âli İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7. 1415 Bk. Bakara 2/222; Tevbe 9/108. 1416 Bk. Âli İmrân 3/146, 159. 1417 Bk. Mâide 5/45; Hucurât 49/9.

Kur’an-ı Kerim, sevgiyi Allah ve insan dışında her hangi bir varlığa izafe etmez. İnsanın

yapısında iyi olsun kötü olsun bazı şeylere karşı sevgi besleme eğilimi olduğunu belirtir. Allah’a

imanın yaratıcı ve erdirici unsuru sevgi olduğu gibi, putlara bağlılığın hayat kaynağı da sevgidir.1418

Kur’an, insanda Allah sevgisi,1419 kötülüğün yayılmasını sevme,1420 küfrü imana tercih etme,1421

körlüğü hidayete tercih etme,1422 dünyayı ahirete tercih etme, dünya sevgisi,1423 mal sevgisi,1424

mesken sevgisi,1425 karşı cinse sevgi1426 gibi çeşitli sevgilerin mevcut olduğunu belirtir.

Kur’an-ı Kerim’de insanın dünya lezzetlerine karşı sevgisi şöyle dile getirilmiştir: “İnsanlara

kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler türünden şehvetler

sevgisi süslü gösterilmiştir.”1427 Kelamcılara göre, bu ayet sevginin şehvetten farklı bir şey olduğunu

gösterir. Çünkü bu ayette, Yüce Allah sevgiyi şehvete muzaaf kılmıştır. Muzaaf, muzaafun ileyhten

başkadır. Buna göre şehvet, Allah’ın yarattığı fiillerden, muhabbet ise kulun fiillerindendir. Muhabbet

(sevgi), insanın bütün maksat ve yaşayışını, leziz ve hoş şeyleri aramaya hasretmesinden ibarettir.1428

Bu ayetteki en-nâs (insanlar) sözü başına harf-i ta‘rîf gelmiş olan umumi bir lafızdır. Dolayısıyla

istiğrak ifade eder. Bu da bu sevginin bütün insanlarda bulunduğunu gösterir.1429

Kur’an-ı Kerim’de sevgiyi ifade eden diğer bir kelime de vüdd sözcüğüdür. Bu kökten

türeyen ve sevgiyi ifade eden kelimelerin sayısı, çeşitli kalıplarda Kur’an-ı Kerim’de yirmi sekiz

yerde geçmektedir. On yedi yerde fiil halinde, bir yerde vüdd, sekiz yerde de mevedde şeklinde mastar

olarak, iki yerde de vedûd şeklinde Allah’ın isimlerinden biri olarak geçmektedir.1430 Vüdd ve

mevedde, bir şeyi sevme ve olmasını istemek, demektir. Bu kelimeler hem sevgi hem de temenni

etmek manasını ihtiva ederler. Çünkü temenni, sevdiği bir şeyin olmasını arzu etmektir. Vedûd, seven

ve sevilen, yani Allah’ın kullarını sevmesi, kulların da Allah’ı sevmesi demektir. Ayrıca bu kelimenin,

bağışlamak ve mükâfatlandırmak suretiyle dostlarına karşı çok sevgi besleyen, halîm, sabırlı

anlamlarına geldiği de söylenmiştir.1431 Demek ki kullarını yaratıp onları seven Allah, kullarından da

kendisini ve birbirlerini sevmelerini istemiştir. Allah’ın vedûd ismi, Allah’ın isimleri arasında ism-i

fâil ve ism-i mef‘ûl anlamında olan ve böylece karşılıklı sevgiyi içeren ender isimlerinden biridir.

Cenâb-ı Hak, bir ayette eşler arasına mevedde yani sevgi ve merhamet koyduğunu ifade

eder1432 Bir görüşe göre, sevgi ve rahmet, Allah tarafından, ayrılık ise şeytan tarafındandır.1433 Aynı

1418 Bk. Bakara 2/165; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 188. 1419 Bk. Bakara 2/165; Âli İmrân 3/31; Mâide 5/57. 1420 Bk. Nûr 24/19. 1421 Bk. Tevbe 9/23. 1422 Bk. Fussilet 41/17. 1423 Bk. Nahl 16/107; İbrâhîm 14/3; Kıyâmet 75/20; İnsân 76/27. 1424 Bk. Fecr 89/20; Âdiyât 100/8. 1425 Bk. Tevbe 9/24. 1426 Bk. Yûsuf 12/30. 1427 Âli İmrân 3/14. 1428 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 191; Şehvet kelimesi ve istek duyulan şeyleri sevmeyi süsleyenin kim olduğu hakkında Kelam mezheplerinin görüşleri için bk. Râzî, a.g.e., VI, 188-192. 1429 Râzî, a.g.e., VI, 191. 1430 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (v-d-d md.) s. 915. 1431 Râzî, a.g.e., XXIII, 44-45. 1432 Bk. Rûm 30/21.

şekilde bu ayet, eşler arasındaki sevgi ve şefkatin etkinliğini ve sürekliliğini amaçlamaktadır. Nitekim

her konuda olduğu gibi, karı-koca ilişkilerinde de sevgi, ailenin temelini oluşturur.

Kur’an, eş ve çocuk sevgisinin1434 yanı sıra, insanlar arası sevgiden söz eder1435 ve getirdiği

bütün kurallar ile insanın iç disiplinini sağlamayı amaçladığı kadar toplumsal disiplini de sağlamayı

amaçlar.1436 Kur’an, insanlar arasında sevgi ve uyumu sağlamaya, birbirleriyle yardımlaşma,

kaynaşma ve kardeşliğe teşvik etmektedir.1437 Nitekim Muhacirlere gösterdikleri samimi sevgi ve

destekten dolayı Ensar topluluğunu övmekte1438 ve müminlerin birbirlerini kardeşin kardeşini sevmesi

gibi sevmelerini istemektedir.1439 Psikolojik bir duygu olan sevgi, insanın gönlünden çıkıp topluma

dal budak salınca, sosyal hayatı değiştirerek cennete dönüştürmektedir.

Allah’ın yarattıklarını Allah için, yani yaratılanı yaratandan ötürü sevmek, insanın

kaçınılmaz görevlerindendir. Allah için Allah’ın sevdiklerini sevmek, inancın bir gereğidir. Ancak

Allah’a ve Resûlüne düşmanlığını ilan etmiş olanlarla dost olunamayacağı, onlara karşı tepkisiz

kalınamayacağı1440 ve sevgi beslenilemeyeceği de bir gerçektir. “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir

milletin, babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa Allah’a ve Resulüne düşman olanlara

sevgi beslediklerini görmezsin.”1441 İslam âlimleri, onlarla bir araya gelme ve ilişki içinde bulunmanın

caiz olduğuna icmâ etmişlerdir.1442 Ancak haram olan dostluk ve sevgi, o kâfir olduğu halde, hem din

hem de dünya bakımından ona rağbet edip gıpta etmektir.1443 “Ey inananlar! Benim de düşmanım,

sizin de düşmanınız olanları dost edinmeyin. Onlar size gelen gerçeği inkâr etmişken onlara sevgi

gösteriyorsunuz.”1444

Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Allah’a yemin ederim ki, Müslüman olmadıkça cennete

giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de tam anlamıyla Müslüman olamazsınız.”1445 “Sizden biriniz

kendisi için sevdiği bir şeyi kardeşi için de sevmedikçe tam iman etmiş olamaz.”1446 Bu hadiste “iman

etmiş olamaz” gibi kesin bir ifadeyle dile getirilen sevgi, sadece histen ibaret olmasa gerektir. Burada

sevgi, verebilmek, başkalarını kendine tercih edebilmek, hemdert ve fedakâr olmaktır. Eğer sevgi bu

1433 Zamahşerî, Keşşâf, III, 458. 1434 Âli İmrân 3/14; Eşler arası sevgi için bk. Carullah, Hatun, s. 57-61. 1435 Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63. 1436 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 352. 1437 Bk. Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/62-63; Bk. Çelik, Ali, “İslam’ın İnsanlığa Sunduğu Evrensel mesaj: Sevgi ve Barış”, Diyanet Aylık Dergi, S. 133, Ocak 2002, s. 9-16. 1438 Bk. Haşr 59/9. 1439 Bk. Tevbe 9/71; Hucurât 49/10; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 69-71. 1440 Bk. Saka, a.g.e., s. 232-234. 1441 Mücâdele 58/22; Bu ayette vüdd kökünden gelen yuvâddûne kelimesini Esed “sevgi” anlamında tercüme ettiği gibi, M. Hamdi Yazır, Hasan Basri Çantay, ve Süleyman Ateş, meallerinde “dostluk kurma” diye tercüme etmişlerdir. Ayrıca bk. Mümtehine 60/1, 4. 1442 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 392; Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah, sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez. Çünkü Allah, adalet yapanları sever.” Mümtehine 60/8. 1443 Râzî, a.y. 1444 Mümtehine 60/1. 1445 İbn Mâce, Mukaddime, 9, no: 66 (I, 26); Edeb, 11, no: 3692 (II, 1217); Müsned, I, 167, II, 477. 1446 Buhârî, İman, 7; Müslim, İman, 17, no: 45 (I, 67).

hikmetleri taşımıyorsa hedefine ulaşamamış kuru bir duygudur.1447 Başka bir hadiste şöyle buyrulur:

“İşlerin en güzeli Allah için sevmek ve Allah İçin buğzetmektir (kınamaktır).”1448 Allah için sevmek

veya buğzetmek, herhangi bir menfaate bağlı olmaksızın sevmek veya nefret etmek demektir. Allah

için sevgi, karşılıksız sevgiyi ifade etmektedir. Ancak Allah için olan sevgilerin devamından söz

edilebilir. Menfaate dayalı ilişkiler, karşılıklı menfaat bittiği anda yok olacaktır.1449

Kur’an’da sevgi unsuru korku unsurundan daha fazla kullanılır. Sevap ve günah kavramları

ile Allah’a ait sevgi, rahmet, rahîm ve intikam sahibi olması gibi sıfatların, sevgi ve korku ile

yakından alakası vardır.1450 Nasslarda hâkim olan temaya göre insanla Allah arasındaki aslî münasebet

sevgi ve rahmete dayanır. Esmâ-i hüsnâ içinde kâinata ve özellikle insana yönelik olanlardan sadece

iki veya üçü kahır ve gazap ifade etmekte, diğerleri karşılıklı rıza ve muhabbet anlamını içermektedir.

İslam’da aslolan kulun itaat etmesi, Allah’ın dünya ve ahirette mükâfatlandırmasıdır. Ceza asıl

olmayıp kötülüklerin önlenmesi için bir tedbirdir.1451

İnsanın insana meyli ve onu sevmesi, fuâd denen kalbin bir işidir. Kur’an’da Hz. İbrahim’in

şu duası yer alır: “Rabbimiz, ben çocuklarımdan bazısını, senin Haram Evinin yanında, ekinsiz bir

vadiye yerleştirdim. Rabbimiz, namazı kılsınlar diye (böyle yaptım). Artık sen de insanlardan bir

takım gönülleri, onları sever yap...”1452 Ayetin sonunda yer alan tehvî ileyhim (gönüllerin meyletmesi)

kavramı, bize insanlar arası sevginin merkezinde fuâdın olduğunu öğretmektedir. Yalnız insanların

birbirine meyletmeleri, birbirini sevmeleri, bir ilâhî lütuftur. Onun içindir ki Hz. İbrahim kalplerin

meylini Yüce Allah’tan istemektedir.1453 Hz. İbrahim’in duasındaki tehvî ileyhim’in anlamının, “onları

sever, arzular” şeklinde anlamlandırıldığı gibi, buna “onlara koşar”, “onlara varır gelir”, “onlara akıp

gider, iner” manaları da verilmiştir.1454

Esası bakımından pozitif bir güç olan sevgi, insanın çarpıtması sonucu negativite aracı da

olabiliyor. Bu yüzden Kur’an insanı şu konuda uyarmaktadır: Her sevdiğin senin hayrına, her

hoşlanmadığın da zararına değildir. “Gerçi hoşunuza gitmez ama size savaş yazıldı (farz kılındı).

Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşlandığınız bir şey de hakkınızda kötü

olabilir. Allah bilir siz bilmezsiniz.”1455 İnsanın sevgi konusunda bu aldanabilme ihtimali, daha

doğrusu güven verememesi, Yaratıcının bu hassas ve derin alana el atmasını gerekli kılmıştır. Bu

müdahalelerden biri, Allah’ın insan kalbinde iman realitesini sevimli hale getirmesi, süslemesidir.1456

Yaratıcının sevgiye müdahalesinin bir örneği de Âli İmrân sûresi 31. ayette dikkat çeker. Orada,

Allah’a sevgi iddiasının delili olarak, Hz. Peygamber’e uyma gösteriliyor. Akla ilk gelen, prensibin

1447 Halil, Sosyal adalet, s. 88. 1448 Ebû Dâvûd, Sünnet, 2, no: 4599 (V, 7). 1449 Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 60; İlmihal, İman ve İbadetler, TDVİSAM, Divantaş Y., 7.Bsk., İstanbul, 2000, II, 524. 1450 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 353; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve eğitim Psikolojisi, s. 204. 1451 TDVİA (Cehennem md.), 1993, VII, 228. 1452 İbrâhîm 14/37. 1453 Bk. Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 233, 236-237. 1454 Bk. Râzî, a.g.e., XIV, 27. 1455 Bakara 2/216. 1456 Bk. Hucurât 49/7.

“Allah’ı seviyorsanız, beni sevin...” olmasıyken vahiy, prensibi şöyle koymuştur: “Eğer Allah’ı

seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” Böylece, Allah’ı sevme Hz. Peygambere uyma şartına

bağlanarak, din hayatı kuru bir sevgi romantizminden kurtarılmıştır. Aksi halde din, bir sevgi

spekülasyonu kurumu haline dönüşürdü.1457 Bu konuda başka bir ayette şöyle buyrulur: “Sevdiğiniz

şeylerden Allah için harcamadıkça asla iyiliğe eremezsiniz.”1458 Kur’an’a göre iyilik yapıldığında

karşılığında teşekkür ve minnet beklenmemeli, sevgiye dayalı olarak Allah rızası için yapılmalıdır.1459

İyiliği yaratanın hatırı, sevgisi için yapan, ne yaratılandan bir şey bekler, ne de yaratılanın

nankörlüğünden şikâyetçi olur.

Sevgi, fıtrî bir duygu olmakla birlikte, yönlendirilmeye ve geliştirilmeye de müsait olan bir

duygudur. Bunun için de geliştirilmesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Hiç şüphesiz inanan bir kişi

için sevginin yönlendirilmesi, öncelikle Allah’a ve Resûlü’ne daha sonra da anne-babaya, eşine ve

çocuklarına, akrabasına, milletine ve nihayet bütün insanlara doğru olmalıdır.

Kur’an, sevginin yanında saygıyı da emretmektedir. Saygı, bir insanı kişi olarak, olduğu gibi

görmek, onun kişiliğini ve tekliğini, biricikliğini fark etmek demektir.1460 Başka bir ifadeyle,

insanların bedenî ve şahsî kuvvetlerine, aklî ve ruhî melekelerine, meşru his ve duygularına, hayatına,

şeref ve namusuna, hürriyetine, inançlarına, mal ve mülküne tecavüz etmemektir. Çünkü adalet şahsa

saygı ve hürmeti gerektirir. Şahıs tabiri ise, bunların hepsini içine alır.1461

Sevgi ve saygı insanların sahip olabileceği en güzel duygulardır. İnsanlara sevgi ve saygı

duymasını bilen insanlar, başkaları tarafından sevilip sayılmaya hak kazanırlar. Bu sebepten sevgi ve

saygı insanı insanca yaşatan iki özelliktir. Saygıya dayanmayan ilişkiler insanları bir arada tutmaz,

onları birbirinden uzaklaştırır.

İnsan, kendi beninin farkına varan, yani benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Ahlakî şuurun ve

vicdanın teşekkülü ve gelişmesi bakımından benlik şuuru oldukça önemlidir. İnsan mademki kendisini

bir varlık halinde idrak ediyor ve kontrol ediyor, o halde kendi varlığını da ayrı bir kişilik

saymaktadır. İnsanın kendine saygı duyması budur. Biz benlik şuuru sayesinde kendi kişiliğimizi tıpkı

karşımızdaki insanın kişiliği gibi fark ediyor ve kendimizle de birtakım ilişkiler içinde olduğumuzu

görüyoruz. Şu halde başkalarına karşı nasıl ahlaklı davranmamız gerekiyorsa, kendimize karşı da

ahlaklı olmak zorundayız.1462 Saygı, bir insanın kendinde yaşattığı insan değerlerini az ya da çok

görüp kendine karşı saygılı olması ile yaşar. Saygı soyut bir kavram değildir, “ona saygı duyuyorum,

buna saygı duyuyorum” demekle yaşanmaz. Saygı duyabilmek ancak onun gereğini fiilen yaşayarak

var edilebilir.1463 İnsanın başkalarına saygılı olabilmesi içinde önce kendine saygı duyması gerekir.

Saygı, insanın kalbinde yer almaktadır. Üstün ve değerli olanları öne çıkarmak, onların

1457 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 195. 1458 Âli İmrân 3/92. 1459 Bk. İnsân 76/8-9. 1460 Çelik, “Sevgi ve Barış”, s. 10. 1461 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 234. 1462 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 71. 1463 Bk. Demirel, Tanrının Onuru İnsan, s. 113-114.

önüne geçmemek bir ahlak işidir. Bu ahlak da saygıya dayanmaktadır. Saygıdan kaynaklanan bu

ahlakî davranışın kalpteki uzantısı ya da kökleri, takvâ adını almaktadır.1464 Kur’an’da Allah’a ve

Peygambere ve onların şahsında diğer insanlara saygılı olmanın gerekli olduğu belirtilir: “Ey iman

edenler! Allah’ın ve Resulünün önüne geçmeyin (onlardan önce konuşmağa, bir iş hakkında hüküm

beyan etmeğe kalkmayın). Allah’tan korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir. Ey iman edenler!

Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber’e

yüksek sesle bağırmayın. Öyle yaparsanız, siz farkına varmadan amelleriniz boşa gider. Allah’ın

elçisinin huzurunda seslerini kısanlar, şüphesiz Allah’ın kalplerini takva ile imtihan ettiği kimselerdir.

Onlara mağfiret ve büyük bir mükâfat vardır. Odaların arkasından sana bağıranların çoğu, düşüncesiz

kimselerdir.”1465 “Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin” ifadesi hem lafzî hem de

mecazî bir anlama sahiptir: Hz. Peygamber’in arkadaşları söz konusu olduğunda lafzî bir anlam

taşırken hem onlar hem de sonraki müminler için aynı zamanda mecazî bir anlam da taşımaktadır.

Yani birinin kişisel görüşleri ve tercihleri Hz. Peygamber tarafından duyurulan kesin yasal

buyrukların veya ahlakî kayıtların önüne çıkmamalıdır. Yukarıdaki ayetlerin gösterilmesini istediği

saygılı davranış, Hz. Peygamberle ilgili olduğu gibi, aynı zamanda onun halefi olarak hareket eden

bütün liderler için de geçerlidir.1466

Sonuç olarak sevgi ve saygı insanı insanca yaşatan iki özellik olup insanların sahip

olabileceği en güzel duygulardır. Sevgi ve saygı, insanın fıtratında bulunup insanı motive eden

insanlar arasındaki ilişkiyi düzenleyen en etkin duygulardandır. Kur’an-ı Kerim, sevgi ve saygıyı,

Allah ve insan dışında her hangi bir varlığa izafe etmez. İnsanın yapısında iyi olsun kötü olsun bazı

şeylere karşı sevgi besleme eğilimi olduğunu belirtir. Eğer bir sevgi mutlak otoriteye yani Yüce

Allah’a dayanmıyorsa o sevginin ömrü kısa ve gücü zayıftır. Böylelikle insanları yaratan, yaşatan ve

insanlara sayısız ölçüde imkânlar bahşeden ve onları seven Yüce Allah, kullarından da kendisini ve

birbirlerini sevmelerini istemiş ve kendini sevmenin en başta gelen bir görev olduğunu belirtmiştir.

Kur’an, Allah ve Resûlüne sevgi ve saygının her şeyden daha üstün olması gerektiğini bildirir. Allah’a

sevginin esasını da Allah’a kulluk oluşturur. Sevgisiz kulluk, kulluksuz sevgi olamayacağı gibi, saygı

duyabilmek de ancak onun gereğini fiilen yapmakla olur. Kur’an’da Yüce Allah’ın kimleri sevip

kimleri sevmediği açık ifadelerle anlatılmakta ve böylece inananların sevgi duygusu belli yönlere

kanalize edilmektedir.

(3) Korku ve Ümit

Korku ve ümit çizgisiyle sevgi ve nefret duygusu arasında kuvvetli bir ilgi vardır. Bir kere

insan, istediği (ümit ettiği) her şeyi ve herkesi sever. Korktuğu herkesi ve her şeyi de, hemen hemen

hiç sevmez ve nefret eder.1467

1464 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 120. 1465 Hucurât, 49/1-4. 1466 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1054. 1467 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 112-113.

Bugünkü ilmi araştırmalar, insan psikolojisinin korku ve ümit adında iki

temel duyguya dayandığını göstermektedir. Bu iki duygu, insanın hayattaki

yönelişini, hedefini tayin etmekte, duygu ve düşüncelerini düzenlemektedir. Çünkü

insan, ümit ettiği miktar ile korktuğu miktar kadar hayatının programını çizmekte

kendisine bazı hedefler belirlemektedir.1468 Korku çizgisinin birinci vazifesi insan

hayatını mahvedebilecek tehlike ve fenalıklardan korumaktır. Diğer taraftan ümit

çizgisinin görevi, bir yandan korku ile denge kurmak, diğer yandan da insanlığı

ileriye, yapıcılığa ve atılıma sevk etmektir.1469 Korku, bir kamçı gibi insanı rahmetin

kucağına atmakta, kişilerde verâ, takvâ ve iffet gibi güzel duyguları oluşturmaktadır.

O halde korkuyu iyi duygular arasında saymak lazımdır.1470

İnsanlardaki korku yok olup gittiği zaman, onda isyan, taşkınlık veya görevini

yerine getirememe halleri ortaya çıkar. Bunun için, ümidin içinde biraz korku,

korkunun içinde de biraz ümit olmalıdır. Açları çalıştıran, doymak ümidi, tokları

çalıştıran da açlık korkusudur.1471 Kur’an’ı tetkik eden birisi onun bu iki duyguyu

asla ihmal etmediğini görür. Bazı şeylerin olması konusunda beslenen his; umma, ummaktan doğan duygu ve umut

anlamlarını ifade eden ümit,1472 Kur’an’da tama‘ ve recâ ile ifade edilmektedir. Tama‘, kalbin

olacak bir şeyi arzu edip ona yönelmesi,1473 bu konuda hırs göstermesidir.1474 Recâ ise, ye’sin

(ümitsizliğin) zıddı olup, arzu edilen bir şeyin gerçekleşmesinin istenmesidir. Havf (korku) ve recâ

birbirinden ayrılmazlar.1475 Havf (korku), ister bilinsin ister bilinmesin, bazı delillerden hareketle

gelecekte arzu edilmeyen bir halin meydana geleceğini zannederek korkmaktır. Havfın zıddı emn

(güven) dir.1476 Beklediğin hoşa gitmeyecek bir şey ise, buna havf denir. Beklediğin hoşa gidecek ve

gönlünün arzu ettiği bir şey ise buna da recâ (ümit) denir. İnsanın iradesinde olan bütün şeyleri

hazırladıktan sonra sevdiğini beklemesine isim olarak verilir. Eğer gerekli sebeplerin çoğu

hazırlanmış olduğu için onu bekliyorsa buna recâ adını vermek doğrudur. Fakat sebepler

tamamlanmamış olduğu halde sevgiliyi beklemeye recâ adını vermekten ziyade ona aldanma ve

ahmaklık adını vermek daha uygun düşer. Eğer bekleyiş sebepsizse buna temenni ve dilek denir. Her

1468 Kutub, a.g.e., s. 104; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 87; Ümit ve Korku konusunda geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, IV, 261-321; Kutub, a.g.e., s. 103-113; Kırca, a.g.e., s. 220, 320-325. 1469 Kutub, a.g.e., s. 354-356. 1470 Aydın, a.g.e., s. 90. 1471 Yazır, Hak Dîni, I, 105; Kırca, a.g.e., s. 220. 1472 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1104. 1473 İsfehânî, el-Müfredât (t-m-a‘ md.) s. 524. 1474 Firuzâbadi, Kamûs (t-m-a‘ md.), II, 313. 1475 İsfehânî, a.g.e, (Recâ md.), s. 346. 1476 İsfehânî, a.g.e. (h-v-f md.), s. 303; Ayrıca bk. Gazali, a.g.e., IV, 286.

halükarda recâ ve havf isimleri şüpheli ve tereddüt edilen şeylere verilir.1477

Allah korkusu dendiğinde ise, ilk anda akla gelen aslandan korkma gibi bir korku

kastedilmez. Bilakis bundan kastedilen sâlih amellere sarılıp isyandan uzaklaşmaktır.1478 Haşyet ise,

havftan daha şiddetli olup ta‘zimle birlikte, daima Allah gözetiminde olduğunu düşünerek korkmayı

ifade etmekte ve bu yönüyle diğer korkulardan ayrılmaktadır. İlimde bulunan haşyet sebebiyle

çoğunlukla ilim hakkında kullanılır. Bunun için haşyet âlimlere tahsis edilmiştir.1479 Nitekim Yüce

Allah şöyle buyurur: “Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan (gereğince) korkar. Şüphesiz Allah,

daima üstün olandır, bağışlayandır.”1480 Yani “Sen ancak görmeden Rablerinden içleri titreyerek

korkmakta olanları ve namazı kılanları uyarırsın”1481 buyurulduğu üzere, Allah saygısını devamlı

olarak duyup da, peygamberin uyarısından faydalanacak ve dolayısıyla, temizlenip korunacak

olanlar, Allah’ı celâl ve cemâliyle, kemâl sıfatlarıyla bilen ilim sahipleridir. Çünkü bir şey hakkında

saygı, onun şanına olan bilgi ve bilginin derecesiyle uyum içinde olur. Bir kulun da, Allah’la ilgili

bilgisi ne kadar tam ise, korkusu da o oranda tam olur. Allah’ı bilmenin korkuya sebep olmasının

sebebi, ayetin devamında açıklanır. “Çünkü Allah, üstün ve güçlü olandır, bağışlayandır.” Yalnız

bağışlayan değil, üstün ve güçlü olan bir bağışlayıcıdır. Sadece bir bağışlayıcı olsa, onu bilmek belki

nazlanmaya, mağrur olmaya, hiç korkusuz ümit bağlanmaya sebep olabilirdi.1482 Zamahşerî’nin

belirttiğine göre, bu ayetteki haşyet, istiaredir. Nasıl ki, insanlar arasında korkulan ve heybetli

kimselere saygı duyulup yüceltiliyorsa, Allah’ı bilenler de, Allah’ı yüceltir ve tazim ederler.1483

İnsandaki korku hissi, daima Allah’ı razı etmeye, emirlerine uyup yasaklarından kaçınmaya teşvik

etmektedir.

Müminin Allah’a kulluğunda ahiret korkusu kadar Allah’ın rahmetini umma da etkilidir.

“Yoksa o, gece saatlerinde secde ederek, ayakta durarak ibadet eden, âhiretten korkan ve Rabbinin

rahmetini uman gibi midir?”1484 Ümit ve korku biri diğerine değer kazandıran duygusal oluşumlardır.

Enes(r.a.)’in bir rivayetinde, Rasûlullâh(a.s.), ölmek üzere olan bir gencin yanına girmiş ve ona

“Kendini nasıl buluyorsun?” diye sormuştur. Genç sahabe, “Ya Rasûlellâh, Allah’ın rahmetinden

ümitliyim, ancak günahlarımdan da korkuyorum.” demiş, Hz. Peygamber de “Bu durumda olan bir

kulun kalbinde (ümit ve korku) birleşti mi Allah ona ümit ettiği şeyi verir ve korktuğu şeyden de emin

kılar.”1485 açıklamasını yapmıştır. Yine Kur’an, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyi zalimlikle niteler.

“Allah’ın rahmetinden ancak zalimler ümitsizliğe düşer.”1486 Yani Rabbinin rahmetinden ancak doğru

yolda hata işleyenler veya şu ayette belirtildiği gibi kâfirler ümit keserler.1487 “Kâfir kavimden başkası

1477 Gazali, İhyâ, IV, 260-261; Ayrıca bk. Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 243. 1478 İsfehânî, a.g.e. (h-v-f md.), s. 303. 1479 İsfehânî, a.g.e. (h-ş-y md.), s. 283; Bk. Fâtır 35/28; Abese 80/8-9. 1480 Fâtır 35/28. 1481 Fâtır 35/18. 1482 Yazır, Hak Dîni, VI, 157. 1483 Zamahşeri, Keşşâf, III, 593. 1484 Zümer 39/9. 1485 Tirmizi, Cenâiz 11, no: 983 (III, 311); İbn Mâce, Zühd, 31, no: 4261 (II, 1423). 1486 Hicr 15/26. 1487 Zamahşeri, a.g.e., II, 558.

Allah’ın rahmetinden ümit kesmez.”1488

Yüce Allah, amelleri ile rızasını arayan kulları hakkında şöyle buyurur: “İman edenler ve

hicret edip Allah yolunda cihad edenler var ya, işte bunlar, Allah’ın rahmetini umarlar. Allah çok

bağışlayan, çok merhamet edendir.”1489 Yani Allah’ın rahmetini ummağa hak kazananlar, bunlardır.

Allah’ın kerih gördüğü şeylere meyledip kendini yermeyen, tevbeye yönelmeyen kimsenin mağfiret

umması, çorak yere tohumu atıp hiçbir suretle tarafına bakmadan ondan mahsul beklemesi gibidir.1490

O halde ümit, kulun elinde olan tüm dâhili sebepleri yerine getirdikten sonra, elde olmayan

nedenlerden dolayı da Allah’ın fazlına güvenerek beklemesidir.

Kur’an’da ümit anlamında kullanılan tama‘, haram işleme,1491 Allah’tan mal

isteme,1492 salihlerden olma,1493 cennete girme1494 ve bulutlardan yağmur beklentisi

içinde olma1495 ile rahmet ve bağışlanma, recâ ve ümit gibi hususlarda kullanılır.

Bundan dolayı bu kelime Kur’an’da sözlük anlamında olduğu gibi, beklenti ve ümit

içinde olmayı ifade etmektedir.1496

Yine Kur’an’da ümit ifade eden recâ ise, saygı bekleme,1497 Allah’a

kavuşma,1498 rahmet ümidi içinde bulunma1499 ve hakkında yapılacak bir muamele

beklentisi içinde olma1500 anlamlarında kullanılmaktadır. Kur’an, ümit bağlamında

zaman zaman insanın dünyada yaptığı iyi işler ve onlara verilecek cennet nimetlerini

dile getirmiş ve bununla muhatabını iyi amele, güzel ahlaka sevk etmeyi

amaçlamıştır.1501 Aynı şekilde Kur’an, korku bağlamında insanları hakka yöneltmek

için zaman zaman terhîbe (korkutmaya) başvurur. Çünkü korku ifadeleri şiddet

içerirler. Şiddetin de özelliği kalpleri hassaslaştırmadır. İnsanların şiddet zamanında

psikolojik olarak en ufak ürpertileri hissedebilecek bir durumda oldukları bilinen bir

gerçektir. Bundan dolayı Kur’an, kişilerin bu psikolojik durumlarını göz önüne alıp

1488 Yûsuf 12/87. 1489 Bakara 2/218. 1490 Gazali, İhyâ, IV, 262. 1491 Bk. Ahzâb 33/32. 1492 Bk. Müddessir 74/15. 1493 Bk. Mâide 5/84. 1494 Bk. A‘râf 7/46; Me‘âric 70/38. 1495 Bk. Ra‘d 13/12; Rûm 30/24. 1496 Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 87. 1497 Bk. Nuh 71/13. 1498 Bk. Kehf 18/,110; Ankebût 29/5; Ahzâb 33/21; Mümtehine 60/6. 1499 Bk. Bakara 2/218; Nisâ 4/104; İsrâ 17/28, 57; Zümer 39/9. 1500 Bk. Tevbe 9/106. 1501 Aydın, a.g.e., s. 88.

telkinlerde bulunmaktadır; korku bağlamında kıyamet, diriliş, hesap verme,

cehennem azabı gibi olaylara temas etmektedir.1502

Ümit ile amel etmek, korku ile amel etmekten daha makbuldür. Özellikle

ölüm anında ümitlenmelidir. Nitekim Allah, “De ki: ‘Ey nefislerine karşı aşırı giden

kullarım, Allah’ın rahmetinden umut kesmeyin. Allah bütün günahları bağışlar.

Çünkü O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”1503 buyurarak ümitsizliği yasaklamıştır.

İki sınıf insan, ümit ve recâ bakımından tedaviye muhtaçtır. Bunlardan

birincisi, ümitsizliğe düşüp tamamen ibadeti terk eden, diğeri de fazla korkuya

kapılıp kendini ve ailesini rahatsız edecek şekilde ibadete dalandır. Bunların ikisi de

itidalden ayrılmış olup, biri tefrit, diğeri de ifrata kaçmıştır. Onun için bunları itidale

sevk edecek tedaviye ihtiyaçları vardır. İsyana dalıp ibadete yüz çevirmek suretiyle

Allah’a ümit bağlayan kimselere gelince, bu gibi kimseler hakkında ümit tedavisi

zehirleyici olur. Bu gibi aldanmışlar ancak korku ile tedavi edilir ve korkuyu hatıra

getirecek sebepler onlara hatırlatılır. Zira bütün vasıflarda ve ahlakta aranan, iktisad

ve itidaldir. Fazla korkutmak, insanları tamamen ümitsizliğe düşeceği gibi, fazla

ümitlendirmek de insanları tamamen helake sürükleyebilir. Çeşitli nimetleri düşünüp

ibret almakla ve ayet, hadis ve haberleri okumakla recâ hali kişide galip gelir.1504

Kur’an, insanlarda ortak olarak bulunan mal ve makamın elden gitmesi

korkusu,1505 şeytanın sevk ettiği fakirlik korkusu1506 ve ölüm korkusu1507 gibi

korkulardan bahseder. Kur’an, insanların fakirlik korkusunu “Şüphesiz rızık veren,

güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır”1508 gibi ayetlerle gidermeye çalışır. Esasen korku, Allah’a yaklaşmak için insanı ilim ve amele sevk eden ilâhî bir kamçıdan

ibarettir. Korkunun en üstün derecesi, Allah’ın cemalinden mahrumiyet korkusudur ki, bu, ariflerin

korkusudur.1509 Allah korkusu, sonuçları belirsiz müphem bir duygu değil bilakis yaratıcı ve âlim

olanın yücelik ve azametinin açık şuurudur. İnsan genelde azametini hissettiği şey karşısında kendi

zatının eridiğini hisseder ki psikologlar bu duyguyu kişiliğin erimesi olarak ifade ederler. Bu his

kişide bulunan diğer hislerle çatışır ve hayranlık duygusu, aşırı korkup sakınma ve daha başka

1502 Bk. Hacc 22/1-2; Kamer 54/7-8; Vâkıa 56/51-57; Kâria 101/1-11; Aydın, a.g.e., s. 95; Geniş bilgi için bk. Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 65-177. 1503 Zümer 39/53; Bk. Gazali, İhyâ, IV, 263. 1504 Gazali, a.g.e., IV, 267-268. 1505 Bk. Kasas 28/57. 1506 Bk. Bakara 2/268; İsrâ 17/30. 1507 Bk. Nisâ 4/77; Kasas 28/33; Muhammed 47/20. 1508 Zâriyât 51/58. 1509 Gazali, a.g.e., IV, 289, 294.

duygular doğurur.1510

Yüce Allah, önce insana korku veren, sonra ümit ışıkları yakan şöyle bir tablo çizer: “Size

korku ve ümit içinde şimşeği gösteren ve o yağmur yüklü bulutları meydana getiren O’dur. Gök

gürültüsü O’na hamd ile melekler de O’nun korkusundan dolayı O’nu tesbih ederler. O yıldırımlar

gönderir, onunla dilediğini çarpar. Onlar Allah hakkında mücadele edip duruyorlar. Oysa Allah’ın

çarpması pek çetindir.”1511 Korku ve ümit duygusu şimşekle birlikte insan ruhunda gezinen fıtri

duygudur. Çakan şimşekle birlikte bu dehşetengiz âleme hükmeden gücün hissedilmesini sağlayan

girift bir korku kaplar. Ama bundan sonra çoğu kere şimşekle birlikte gelen yağmur ümidi de insana

ayrı bir istek verir.1512 Böylece Kur’an-ı Kerim insan ruhunda yer eden korku ve ümidi, şimşeğin

çakışı ve yağmurun yağışı olayı ile tarif eder. Kur’an’ın korku olayını iki kategoride incelediğine

şahit oluruz. Birincisi, daha çok kişinin görülebilen bir kuvvet karşısında acizliğini anlayıp

hissetmesiyle kalbinde meydana gelen normal korkudur. Diğeri ise, yüce bir zatın heybeti karşısında

kişinin gönlünü saran ürpermedir ki, buna huşu denir. Bu tasnifi, Kur’an’ın korku olayına getirdiği

önemli bir inceliktir.1513

Sonuç olarak insan psikolojisinde korku ve ümit adında iki temel duygu yer

alır. Kur’an, insanın bu yönünü dikkate almış ve bu iki duyguyu ihmal etmemiştir.

İnsandaki korku hissi, Allah’ı razı etmeye, emirlerine uyup yasaklarından kaçınmaya

teşvik etmektedir. Kur’an’da Allah korkusu dendiğinde de bu hedeflenmiştir. Zira

Allah korkusu, belirsiz bir tehlike karşısında duyulacak anlamsız bir korku olmayıp

çoğu zaman hayranlık, şükran, sevgi, ümit ve tevekkülün eşlik ettiği, ayrıca pratik bir

gayeye sahip bir duygudur. Allah’a saygı duyup, daima O’nun gözetiminde olduğunu

düşünerek korkmayı ifade eden haşyet, çoğunlukla ilim hakkında kullanılır. Bunun

için haşyet âlimlere tahsis edilmiştir. Kur’an, korku bağlamında insanları hakka

yöneltmek için zaman zaman korkutmaya başvurur. Aynı şekilde Kur’an, ümit

bağlamında zaman zaman insanın dünyada yaptığı iyi işler ve onlara verilecek cennet

nimetlerini dile getirmiş ve bununla muhatabını iyi amele, güzel ahlaka sevk etmeyi

amaçlamıştır. Her şeyde olduğu gibi ümit ve korkunun da ifrat, tefrit ve itidal

tarafları vardır. Makbul olan, korku ve ümidin itidal derecede olmalarıdır.

(4) Merhamet (Acıma) Duygusu Kur’an’ın temel kavramlarından biri olan rahmet, Kur’an’da türevleriyle birlikte üç yüz otuz

dokuz yerde geçmektedir. Yalnız rahmet kelimesi yetmiş dokuz yerde geçer. Allah’ın merhamet ve

1510 Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 229-230. 1511 Ra‘d 13/12-13. 1512 Kutub, S., Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 347-348. 1513 Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 42.

rahmet ifade eden Rahmân ve Rahîm isimleri bu kökten türemiştir. Rahmân ismi, elli yedi, Rahîm

ismi ise doksan beş kez geçmektedir. Allah’ın Erhamü’r-râhimîn (merhametlilerin en merhametlisi)

sıfatı da dört yerde geçmektedir.1514 Böylece Rahmet ve türevleri Kur’an’da en çok Allah’a izafe

edilmektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki, rahmet Kur’an tarafından ulûhiyyetin ve hayatın temel

niteliklerinden biri olarak sunulmaktadır. Rahmet, Allah’ın ilk ve en belirgin vasfıdır. Azap ve gazap

istisna ve şartlı iken rahmet ve lütuf genel ve istisnasızdır.1515 Kur’an’da Allah, kendisini ni‘met, fadl,

rahmet, mağfiret vb. anahtar kelimelerle sınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz merhamet sahibi, keremi

sonsuz, bağışlayıcı ve affedici bir tanrı olarak bildirir.1516

Rahmet ve merhamet kelimeleri aynı anlamı ifade ederler. Rahmet, rahmet edilene lütuf ve

ihsanı gerektiren bir incelik, kalp yumuşaklığı ve acımadır. Bazen soyut bir kalp yumuşaklığı

anlamında kullanılır, bazen de ihsan anlamında kullanılır. Allah, insanların tabiatına incelik, kalp

yumuşaklığı yerleştirmiştir ve ihsân konusunda onları benzersiz yapmıştır. Bir görüşe göre rahmet,

Allah için kullanıldığı durumlarda nimet verme ve lütuf, insan için kullanıldığı durumlarda ise incelik,

kalp yumuşaklığı ve acıma kastedilir.1517 Bu görüşe göre kalp yumuşaklığı, beşerî bir eksikliği de

içerdiği için Allah’a izafe edilmemiştir. Allah, rahmetini bağış ve lütuf olarak ortaya koyar.

Kur’an’daki rahmet kavramı aşk, sevgi, şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel bir çerçeveye

sahiptir.1518

Rahmân’ın anlamı sadece Allah’a has olması itibariyle sadece Allah için kullanılır. Zira

Allah, her şeyi rahmetiyle kuşatmıştır. Rahîm, Allah’ın dışında rahmeti çok olanlar için de

kullanılır.1519 Bir görüşe göre Rahmân, dünyada herkese rahmet ve merhamet gösteren, Rahîm ise,

ahirette sadece kendisine inananlara merhamet gösteren anlamındadır. Zira Allah’ın dünyadaki ihsanı

müminleri ve kâfirleri kapsamıştır. Ahirette ise müminlere has kılınmıştır. Yüce Allah şu buyruğuyla

buna dikkat çekmektedir: 1520 “Buyurdu ki, azabıma, dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi

kaplamış ve kuşatmıştır. Onu da özellikle korunanlara, zekâtını verenlere ve ayetlerimize inananlara

mahsus kılacağım.”1521

Rahîm sıfatının Hz. Peygamber için bizzat Kur’an tarafından kullanıldığı halde Rahmân sıfatı

ise Peygamberler de dâhil, hiçbir insan için kullanılmamasının gerekçesi şu olsa gerektir: Karşılıksız

ve kayıtsız şartsız rahmet ve merhamet ifade eden Rahmân sıfatı, insanın varlık yapısına uymaz.

Çünkü insan, böyle bir merhameti gösterme gücüne, yaradılışı icabı sahip bulunamaz. Dostları kadar

düşmanlarına, kendisine inananlar kadar kendisini inkâr edenlere de rahmet ve merhamet

gösterebilmek ancak ulûhiyetin şanındandır.1522

Yüce Allah’ın rahmetinin enginliğini belirten bir ifade de şudur: ketebe ‘elâ nefsihi’r-

1514 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (r-h-m md.), s. 387-393. 1515 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 414. 1516 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 294. 1517 İsfehânî, el-Müfredât (r-h-m md.), s. 347. 1518 Öztürk, a.g.e, s. 414-415. 1519 Rahîm, bir ayette Hz. Peygamber’in sıfatı olarak kullanılmıştır. Bk. Tevbe 9/128. 1520 İsfehânî, a.g.e., s. 347-348. 1521 A‘râf 7/156.

rahmeh1523 Esed, bunu şöyle tercüme eder: “Rahmeti ve şefkati kendine ilke edinmiştir.”1524 Bu

istisnai ilâhî rahmet vasfı ayrıca şöyle vurgulanmıştır: “Benim rahmetim her şeyi kuşatır.”1525

Allah’ın rahmeti dünyada mümin, kâfir, yükümlü, yükümlü olmayan hatta şey denilecek her ne

varsa, hepsini kaplamıştır. Bütün ileride olacakları da kapsar.1526 Hiçbir Müslüman ve kâfir, itaatkâr

ve isyankâr yok ki, Allah’ın nimetine ermiş, O’nun nimeti içinde yaşamış olmasın.1527

Kur’an’ın tanıttığı Allah’ın belirgin niteliği rahmet olduğu gibi, Kur’an’ı tebliğ eden

Resûl’ün belirgin niteliği de rahmettir. Hatta o Resûl, bizatihi rahmettir.1528 Böyle olunca Allah’ın

kulu ve Hz. Peygamber’in ümmeti olanların da rahmet taşıyıcı olmaları gerekir.

Rahman ve affedici olan Allah, kullarından, merhametin bir gereği olarak insanları affedip

bağışlamalarını ister. Yüce Allah, Yahudilerin sürekli hıyanet ve bozgunlarını sayıp döktükten sonra

Hz. Peygamber’e şu emri veriyor: “Yine de onları affet ve aldırma, çünkü Allah güzel davrananları

sever.”1529

Her iki varlık statüsüne de has olan anahtar mahiyetteki merhamet (rahmet) kavramı

Allah’ın vasfı ile insan ahlakı arasındaki irtibatı sağlamaktadır. Kur’an’ın Allah’ın merhamet ve

şefkatini genişçe bahsettiğini göz önüne alırsak, Kur’anî anlayışa göre, insan rahmetinin, ilâhî

rahmetin insan tarafından taklidinden başka bir şey olmadığını görürüz. Allah her zaman

bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır olduğu için, insanın da başkalarını affetmeye gayret

etmesi gerekir.1530

Varlıklara, Yaratıcı tarafından rahmet ve merhametin hâkim kılınması, ilâhî iradenin tavrıdır.

Hal böyle iken, dünya planında ortalığı dolduran merhametsizlik ve zulmün sebebi, ilâhî iradenin

ortaya koyduğu manzarayı ve kendisine verilen hürriyet imkânını kötüye kullanan insanın

çarpıtmaları ve karartmalarının neticesidir. Âlemlerin Rabbi, rahmetinin bir uzantısı olarak yeryüzü

sofrasını herkese rahatlıkla yetecek rızkla donattığı halde adaletsiz paylaşımdan dolayı insanların bir

kısmı tıka basa yerken diğerleri aç kalmaktadır. Sonuçta suç, yeryüzü sofrasını kurup donatanın değil

insanındır.1531

Şefkat ve merhamet, kalplerdeki katılığı yumuşatan, insanlar arasında yakınlaşmayı, sevgi ve

kardeşliği sağlayan bir duygudur.1532 Şefkat ve rahmet kavramları, sevgi kavramı gibi kullanım alanı

çok geniş olan kavramlardır. Bu alanlardan biri de aile içi ilişkilerdir. Acıma, esirgeme ve koruma

duygusu olan şefkat, Kur’an’da rahmet kavramı ile ifade edilmiştir. Konu ile ilgili ayette Allah’ın

1522 Öztürk, a.g.e., s. 419. 1523 En‘âm 6/12, 54. 1524 Esed, Kur’an Mesajı, I, 225. 1525 A‘râf 7/156. 1526 Yazır, Hak Dîni, IV, 59; Ayetle ilgili değişik yorum ve rivayetler için bk. Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, I, 609; İbn Kesîr, II, 54-55. 1527 Zamahşerî, Keşşâf, II, 159; Hal ve sıfatı itibariyle Allah’ın rahmeti geniştir, her şeye ulaşır. a.y. 1528 Bk. Tevbe 9/61; Enbiyâ 21/107; Öztürk, a.g.e., s. 415. 1529 Mâide 5/13 Afla ilgili olarak bk. Bakara 2/109, 178, 280; Âli İmrân 3/159; Nisâ 4/43, 99, 149; Nûr 24/22; Şûrâ 42/25, 30, 40; Teğâbûn 64/14. 1530 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 40. 1531 Bk. Öztürk, a.g.e., s. 420-421.

eşler arasına muhabbet (sevgi) ve rahmet (şefkat) koyduğu belirtilmektedir.1533 Ayette, rahmet

kavramı Allah için kullanıldığı gibi aynı zamanda eşlere de yüklenmiştir. Sürekliliği sağlamak için

Cenâb-ı Hak, sevginin yanında rahmeti (şefkati) de insan fıtratına yerleştirmiştir. Ancak bu fıtrî duy-

gunun geliştirilmesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Bu da eğitimle mümkün olmaktadır. Aile bu

açıdan çok önemlidir. Zira sevginin ve şefkatin ilk tatbik edildiği ve çocuklara örnek olarak

gösterildiği yer, ailedir. Karı-koca arasındaki sevgi ve şefkat ilişkisi, çocuklara da sirayet eder ve

dolayısıyla aile sağlıklı kurum olarak varlığını sürdürür.1534

Şefkat ve merhametin toplumsal hayattaki yansıması, sosyal ilişkilerde yumuşak

davranmaktır.1535 Kur’an, Hz. Peygamber’in bu yönünü şöyle ifade etmektedir: “Allah’ın rahmeti

sebebiyledir ki, sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın, etrafından dağılır

giderlerdi. Artık onları bağışla, onların günahlarının affedilmesini dile...”1536 Zamahşerî, ayetin son

kısmını “senin hakkınla ilgili hususlarda onları affet, Allah’ın hakkıyla ilgili hususlarda ise,

şefkatinin onlara tamamlanması için onların günahlarının bağışlanmasını dile” şeklinde

açıklamıştır.1537 Bu ayet, insanî ilişkilerde ve tebliğde yumuşak davranmanın önemini açıkça

belirtmektedir. Bu ayet Hz. Peygamber’i müminlere karşı sert davranmaktan menetmiş, başka

ayetlerde ise kâfirlere karşı sert olunmasını emretmiştir.1538 Böylece bazen sert davranma emredilip

bazen yasaklanarak ifrat ve tefritten uzaklaştırıp orta yola sevk etmek amaçlanmıştır. Allah, “Sizi

vasat (mutedil) bir ümmet yaptık”1539 buyurarak her konuda orta yolu övmüştür.1540

Yine Kur’an, Hz. İbrahim’in putperest babasına karşı onu imana sevk etmek için, merhamet

dolu hitaplarını, uyarılarını ve duygularını nakletmektedir.1541 Hz. Peygamber de, “Merhamet

etmeyene merhamet edilmez”1542, “Küçüklerimize şefkat, büyüklerimize saygı göstermeyen bizden

değildir”1543 buyurarak şefkat ve merhametin insan tabiatı ve insanlar arası ilişkiler açısından

önemini ve gereğini belirtmiştir. Hz Peygamberdeki güler yüz, müsamaha, şefkat ve merhamet o

boyutta idi ki, hayatında hiç kimseye bağırıp çağırdığı görülmemiştir.

Yüce Allah, gönderdiği Peygamber ve kitap sayesinde insanların birbiriyle kardeş

olduğunu, bu kardeşlerin de birbirlerine karşı şefkat ve merhametle muamele etmelerini

gerektirdiğini bildirmiştir. “Hani siz düşman idiniz, Allah kalplerinizi uzlaştırdı. O’nun nimetiyle

kardeşler haline geldiniz.”1544

İslam, insanî ilişkilerin bütün esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamıştır. Merhamet ve

1532 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 115. 1533 Bk. Rûm 30/21. 1534 Bk. Kırca, Celal, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri,” Diyanet Dergisi, Dinî, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, Nisan, Mayıs, Haziran, 1991, S. 2, XXVII, 76; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 132-133. 1535 Şanver, a.g.e., s. 116. 1536 Âli İmrân 3/159. 1537 Zamahşerî, Keşşâf, I,423; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VII,159; Yazır, Hak Dîni, II, 410-411. 1538 Bk. Mâide 5/54; Tevbe 9/73; Fetih 48/29. 1539 Bakara 2/143. 1540 Bk. Râzî, a.g.e., VII, 158-159. 1541 Bk. Meryem 19/42-48. 1542 Buhârî, Edeb, 18, 27; Müslim, Fezâil 15, no: 2318 (II, 1808-1809). 1543 Tirmizî, Birr 15, no: 1919 (IV, 321); Müsned, I, 257; II, 207.

sevgiyi yeryüzündeki bütün insanları birbirine bağlayan yegâne bağ olarak görmüştür. Allah, bütün

canlılara ve özellikle zayıflara karşı merhamet ve sevgiyle muameleyi emretmiş, iyilik sözü geçen

her ayetinde yetimlere büyük pay ayırmıştır.1545 İslam’ın kastettiği merhamet sadece şahsi sempati

değildir, bundan daha şümullüdür ve herkesi kapsar. İslam’ın yüce hedefi olan merhamet, adaleti de

gerektirir. Bunun için adalet ince anlamda merhamettir. Genel anlamda merhamet, zâlim karşısında

mazluma insaf edilmesini de kapsar.1546

Güler yüz, tatlı dil, yumuşak üslup, şefkat ve merhametle muamele, insanî ilişkilerin en üst

düzeyde olmasını sağlayan toplumsal ilkelerdir. Ancak bu ilkeler çerçevesinde insanlar eğitilecek

olursa, temiz toplumların oluşmasına ve mutlu insanların görülmesine imkân sağlanmış

olacaktır.1547

Sonuç olarak, şefkat ve merhamet, kalplerdeki katılığı yumuşatan, insanlar arasında

yakınlaşmayı, sevgi ve kardeşliği sağlayan duygulardır. Kur’an’daki rahmet kavramı aşk, sevgi,

şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel bir çerçeveye sahiptir. Kur’an, insanî ilişkilerin bütün

esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamıştır. Rahmet ve türevleri Kur’an’ın en çok geçen temel

kavramlarından olup daha çok Allah’a izafe edilmektedir. Kur’an’ın tanıttığı Allah’ın belirgin

niteliği rahmet olduğu gibi, Kur’an’ı tebliğ eden Resûl’ün belirgin niteliği de rahmettir. Allah her

zaman bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır olduğu için, insanın da başkalarına karşı

merhametli olmasını onları mazur görmesini ve affetmesini istemiştir. Cenâb-ı Hak, sevgi yanında

rahmeti (şefkati) de insan fıtratına yerleştirmiştir. Ancak bu fıtrî duygunun geliştirilmesi ve

yönlendirilmesi gerekir.

(5) İffet ve Hayâ (Utanma Duygusu)

Utanma, içinde çekinme ve korku olan kompleks bir motivdir. Utanma, insanların görmesi

halinde ayıplamaları veya kınamaları mümkün olan bir şeyi işleme zamanında ferdi kaplayan bir

sıkıntı halidir. Bu duygu insanlığın övünülecek özelliklerindendir. Çünkü bu, insanı çirkin ve utanç

duyulan fiilleri yapmaktan sakındırmaktadır.1548

Ahlak denilince hemen aklımıza gelen kavramlardan biri namustur. Öyle ki, günlük hayatta

ahlak ve namus hemen hemen aynı manada kullanılır. Namus kavramı, insanın doğasında var olan

temiz karakterin dışa yansımasıdır. Psikolojik boyutu hayâdır; sosyal boyutu da iffettir.1549 Aslında

namus kavramı daha çok cinsel ahlakla ilgilidir, yani ahlakî davranışın bütününü değil, ancak bir

kısmını ifade eder. Cinsel ahlak bakımından doğru ve iyi davranışa “iffetli”, kötü davranışa

“iffetsiz” hareket deriz. Biz günlük hayatta iffetli veya namuslu adamlardan ziyade kadınlardan

bahsediyoruz, ama iffet konusunda kadınlar üzerinde gösterilen hassasiyet sosyolojik gerçeklerle

1544 Âli İmrân 3/103; Bk. Hucurât 49/10; Haşr 59/10. 1545 Ebû Zehrâ, Muhammed, İslam’da Toplum Düzeni, Trc. Nureddin Demir, M. Vesim Taylan, Kayıhan Y., 1. Bsk., İstanbul, 1993, s. 81-83; Yetimler hakkında bk. Bakara 2/83, 177, 210, 220; Nisâ 4/2-3, 6, 8, 10, 36, 127; En‘âm 6/152; Fecr 89/17. 1546 Bk. Ebû Zehra, a.g.e., s. 86-87. 1547 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 226. 1548 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 86-87.

ilgilidir.1550

İffetlilik daha çok duygusal tarafı ağır basan bir tutumdur. Bu davranışımızın sebebi daha çok

bilgi ve mantık olarak bilinir, ama davranışta bulunurken, bize hâkim olan şey bilgiden ziyade

duygudur. Böylesi herhalde insan intibakı bakımından daha elverişli bir yoldur. Çünkü biz bu duygu

sayesinde kendimizi geriye çekerek düşünmeye imkân buluruz.1551

İffet, Arapçada bir şeyi bırakmak ve ondan vazgeçmek demektir.1552 Yemek, içmek ve

benzeri hissolunan şeylerden olan her çeşit şehvetlerden ve nefsanî arzulara kapılmaktan nefsi

zaptetmek, her nevi lezzetlerde israf ve kısıntıdan sakınmak ve itidal üzere olmak,1553 şehveti akıl ve

şeriat kuvvetleri ile terbiye etmek demektir.1554 İffet nefiste meydana gelen öyle bir durumdur ki kişi

bununla şehvetin galip gelmesinden kaçınır.1555 Öyle büyük bir fazilettir ki; buna sahip olanlar,

hayatta en büyük düşmanlarından biri olan, bizi mutlak bir esaretle esir edebilecek bir kuvvete sahip

bulunan şehevi duygularını yenerek nefislerine hâkim olurlar. Şeref ve haysiyet, namus ve itibar,

mutlaka iffet sahibi olmaya bağlı hasletlerdir.1556

İffet ahlakından sehâ (cömertlik), hayâ (utanmak), sabır, müsamaha (hoşgörü), kanaat (az ile

yetinme), verâ (şüpheli şeylerden kaçınma), letafet (yumuşaklık), müsaade, yardım, zarafet ve tama‘

azlığı gibi haller doğar. İyi huyların anası ve aslı hikmet, şecaat, iffet ve adalettir.1557

İffet kelimesinin türevleri Kur’an-ı Kerim’de dört yerde geçmektedir.1558 İki ayette zengin ve

fakirin iffetinden bahsedilmektedir. Bu ayetlerin birinde zengin olan bir velinin yetimin malını

yemekten çekinsin emri yer almakta,1559 diğer ayette ise iffetinden dolayı insanlardan yüzsüzlük edip

istemeyen fakir övülmekte ve bu fakirlerin simalarından tanındığı belirtilerek bunlara infak edilmesi

istenmektedir.1560 Diğer ayetlerde ise bekâr erkeklerin ve yaşlı kadınların iffetinden bahsedilmektedir.

Bu ayetlerin birinde evlenmeye imkân bulamayanların zengin oluncaya kadar iffetlerini korumaları

istenmektedir.1561 Diğer bir ayette ise yaşlı kadınların kasten süs göstermeye çalışmaksızın dış

örtülerini çıkarmalarında bir günah olmadığı ancak korunmalarının (iffetli olmalarının) daha hayırlı

olduğu belirtilmektedir.1562

Cinsi konular iffetli insanlarda utanma ve çekinmeye yol açtığından gerek Kur’an’da gerekse

hadislerde cinsi meseleler genel olarak dolaylı bir şekilde ifade edilerek kişinin iffet duygularının

eğitilmesi hedeflenmektedir.

1549 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 21. 1550 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 35. 1551 Güngör, a.g.e., s. 39. 1552 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 542. 1553 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 179. 1554 Gazali, İhyâ, III,127. 1555 İsfehânî, el-Müfredât (İffet md.), s. 573. 1556 Bk. İsfehânî, İnsan, s. 1818-182; Akseki, a.g.e., s. 179. 1557 Gazali, a.g.e., III,128. 1558 Abdulbakî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (İste‘affe md.), s. 592. 1559 Bk. Nisâ 4/6. 1560 Bk. Bakara 2/273. 1561 Bk. Nûr 24/33. 1562 Bk. Nûr 24/60.

Sözlükte “utanma, çekinme, tövbe, vazgeçiş” vb. anlamlara gelen1563 hayâ kelimesi, ahlak

terimi olarak, nefsin çirkin davranışlardan rahatsız olup onları terk etmesi,1564 ayıplanmak ve tenkit

edilmek korkusu ile kişide meydana gelen bir hal değişikliğidir.1565 Hayâ, insanı ahlakî bir varlık kılan

temel bir duygudur.1566

İnsanın en güzel en doğru ve en ciddi bir ölçüsü varsa, o da; edep1567 ve hayâsıdır. Haddini

bilmek, utanma ve mahcubiyeti gerektiren fiil ve hareketlerinden müteessir olmak ve onlardan yüzü

kızarmak en büyük faziletlerdendir. Bu hissin varlığı, her işin iyi olmasını temin eder.1568 Hayâ, kişiye

fazilet yollarını, maddeten ve manen ilerleme yollarını gösterir. Edep ve hayâdan mahrum olan insan

her türlü işe girişir.1569 Edep ve hayâ; bütün güzel ve yüksek hasletlerin kaynağı, faziletlerin aslı,

terakkinin merdivenidir. İnsanda bu fazilet olmadıkça, maddi ve manevi kemal meydana gelebilmesi

mümkün değildir. Çünkü insan nefsi, bir defa hayâ perdesini yırtarak aşağılık, kötülük ve adilik

derecesine düşer ve kendisinden meydana gelen fiil ve sözlerde umursamazlıkta bulunursa, artık

toplumsal düzeni bozar. İnsanları kötülükten men etmek hususunda edep ve hayânın tesiri yüzlerce

kanunun, binlerce zabıta kuvvetinin tesirinden daha kuvvetlidir.1570

Kur’an-ı Kerim’de üç ayette hayâ kelimesinin türevleri geçmektedir. Kasas sûresinde Hz.

Şuayb’ın kızlarından birinin Hz. Mûsâ ile utanarak konuştuğu;1571 Ahzâb sûresinde, bazı

Müslümanların Resûl-i Ekrem’i uygunsuz zamanlarda rahatsız ettikleri, fakat onun hayâsından

dolayı bu rahatsızlığını ifade edemediği, ancak Allah’ın gerçeği bildirmekten hayâ etmeyeceği1572

belirtilmekte; başka bir ayette ise müşriklerin Kur’an’da arı, karınca, sinek gibi küçük yaratıkların

örnek olarak gösterilmesinin fesahatle bağdaşmadığı yolundaki iddialarına karşı, “Şüphesiz Allah -

gerçeği açıklamak için- sivri sineği ve onun da ötesinde bir varlığı misal getirmekten hayâ duy-

maz”1573 şeklinde cevap verilmektedir. İslam âlimleri, bu ayeti ve aynı yöndeki hadisleri delil

göstererek hayâ kavramının Allah hakkında kullanılabileceğini, ancak bu durumda kelimenin beşeri

duyguları ifade eden “utanma, sıkılma” gibi anlamlarda değil “kötü ve çirkin bir işi yapmayı zatına

layık görmeme, daima iyi olanı yapma” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdirler.1574 A‘raf

suresinin 26. ayetinde geçen libâsü't-takvâ sözü de hemen bütün müfessirlerce insanın yaratılıştan sa-

1563 TDVİA (Hayâ md.), İstanbul, 1997, XVI, 554. 1564 İsfehânî, el-Müfredât (Hayâ md.), s. 270. 1565 Zemahşerî, Keşşâf, I, 117; Râzî, a.g.e., II, 175; Akseki, a.g.e., s. 173. 1566 Kılıç, R., İnsan ve Ahlak, s. 53. 1567 Her hususta haddini bilip de o sınırı aşmamaya edep denir. Bk. Akseki, a.g.e. s. 172; Edep hakkında geniş bilgi için bk. TDVİA (Edep md.), İstanbul, 1994, X, 412-415. 1568 Akseki, a.g.e., s. 173. 1569 Altuntaş, Halil, “Toplumun Manevi Savunma Sistemi: Hayâ Duygusu” Diyanet Aylık Dergi, Temmuz 2002, s. 41. 1570 Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 173-174. 1571 Bk. Kasas 28/25. 1572 Bk. Ahzâb 33/53. 1573 Bk. Bakara 2/26. 1574 Bk. İsfahani. el-Müfredât (h-y-y md.), s. 270; Zemahşeri, a.g.e., I, 119-120; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 175-179; TDVİA, XVI, 554.

hip olduğu, onun ruhunu bezeyip ahlakını koruyan hayâ şeklinde yorumlanmıştır.1575 Örneğin Yazır

bu ayeti şöyle açıklar: “Takvâ elbisesi, takva duygusu veya takva duygusu ile giyim, yani hayâ

duygusu ve Allah korkusuyla giyilen ve Allah’ın izni ile maddi ve manevi ayıptan, kötülükten, zarar

ve helakten koruyacak olan korunmak elbisesidir.”1576

Kur’an, Hz. Musa’nın Firavun’dan kaçarak Medyen’e sığınması sadedinde kuyu başında

bulunan iki genç kızın davarlarını sulamasından sonra genç kızlardan birinin yanına utana utana

dönerek kendisinin hayvanlarını sulamasına bedel babalarından ücret almak üzere görüşmeye

çağırması olayının anlatımı esnasında, utanma motivine işaret etmiştir:1577 “Derken o iki kızdan biri

utana utana yürüyerek ona geldi ‘Babam seni çağırıyor, bizim için (hayvanları) sulamanın ücretini

verecek’ dedi.”1578 Anlaşıldığına göre bu kızlar, Yabancılarla gereksiz yere yüz göz olmuyorlar, hayâ

duyguları onları bulundukları şartlar içinde ölçülü davranmaya yöneltiyordu. Burada tarihte yaşamış

iki şahsın taşıdıkları hayâ duygusu, uygulanması gereken bir örnek olarak bize sunulmaktadır.

Kur’an’da Hz. Âdem ve Havva kıssasında da utanma duygusuna işaret eder: “Böylece onları

aldatarak düşürdü. Ağacı tattıkları anda ise, ayıp yerleri kendilerine beliriverdi ve üzerlerini cennet

yapraklarından yamayıp-örtmeye başladılar.”1579 Bu ayetten de anlaşıldığına göre insandaki utanma

ve hayâ duyguları tabii ve fıtrîdir. Bunun ilk belirtisi, bir kişinin başka birisinin önünde mahrem

yerleri açıldığında tabi olarak duyduğu utanma hissidir. Kur’an bize bu utanma duygusunun ne

uygarlığın gelişmesiyle insanda sonradan oluşmuş ne de insan tarafından kazanılabilen bir duygu

olduğunu anlatır. Bu, yaratıldığı ilk günden beri insanda bulunan fıtrî bir duygudur.1580 Hayânın insan

fıtratında mevcut oluşunun özel bir hikmeti vardır. Bir kere hayâ duygusu; kadın için kendisine

açılabileceği bir erkeğe bağlanma imkânı sağlar ve bunu seçtikten sonra her şeyiyle kendisini ona

teslim eder. Ayrıca erkeğinin ondan daha kolay elde edilecek birisini bulursa, onu bırakmamasını

temin eder. Bir kadın fıtrî olarak bunu fark edebilir de, edemez de. Ama normal hallerde bu fıtrî sâike

uygun olarak hareket eder.1581

Ancak cinsel hayatı bakımından başıboşluk içinde bulunanlarda, cinsî sapıklarda, genel

kadınlarda, bazı akıl hastalarında iffet duygusu kaybolmaktadır.1582 Cinsel duygu, insanoğlunun en

zayıf tarafıdır. O nedenle Âdem kıssasında şeytan, hücum için düşmanın bu en zayıf noktasını seçmiş

ve planlarını onları hayâ duygusunu zayıflatmak hesabı üzerine kurmuştur. Böylece onları soyarak

mahrem yerlerini açığa vurmaya zorlamakla bu yönde ilk adımını atmış oldu. Bu sayede onların

önünde hayâsızlığa giden ilk kapı açılmış olacak ve onları cinsel duygularla kandıracaktı. Bugün de

1575 TDVİA, XVI, 554; Râzî’nin belirttiğine göre takva elbisesi, iman, amel-i sâlih, güzel gidişat, iffet, tevhid, hayâ, tevâzu ve ağırbaşlılık gibi mecazi anlamlara geldiği söylenmiştir. Râzî, a.g.e. X,331 1576 Yazır, Hak Dîni, III, 521. 1577 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 87. 1578 Kasas 28/25. 1579 A‘râf 7/22. 1580 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, II, 20; Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 33-34. 1581 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 420-421. 1582 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 39; Güngör, iffet duygusunun insanlarda yerleşmesinin cinsel ahlaka toplum içinde verilen önemden kaynaklandığını söyler. Bk. a.y.

kadını iffet duygusundan soymak için aynı plan uygulanmaktadır.1583 Bugün Avrupa’da, Amerika’da

ve diğer birçok ülkede kadın kendisini müptezel duruma düşürünce ve fıtratında mevcut olan hayâ

duygusunu ayaklar altına alınca erkeğin de dikkatini çekmez olmuştur. Çünkü hayâ duygusu erkeği

kadının peşine takıyor ve elde etmek için zahmetlere ve acılara katlanmasını sağlıyordu. Şu halde

kadın kendi aslî fıtratını çiğneyince ne kadın mutlu olmuş ne de erkek. Cinsel serbestliğin artıp

kadının son derece açıldığı ülkelerde erkeklerdeki cinsel sapıklık oranı artmış ve kadınlar erkeklerin

etrafında dolanır olmuşlardır.1584 Cinsel serbestlik çok defa cinsel problemleri çözmek için bulunmuş

bir yol olmaktan ziyade başka türlü bunalımlarını çözemediği için, cinsel serbestlikte tatmin arayan

insanların sıkıntısını aksettirir.

Kur’an’da müslümanlardan iffetli hayat sürmeleri istenmekte, yalnızca nikâhlı eşler arasında

cinsel birliktelik beklenmektedir.1585 Kadınların örtünmeleri emredilmekte,1586 nikâh, ırzın korunması

için bir teminat olarak addedilmekte, zinaya ve haksız zina suçlamasına cezalar getirilmektedir.1587

Böylece Kur’an, nikâh kurumu için sağlam temeller atarak, iffetin korunmasını sağlamaktadır.

Kur’an’ın aile saadeti hakkında eşlerin birbirlerine karşı sadakati üzerinde durur. Kadınlar

için ne kadar sadakat lazımsa erkekler için de o derece sadakat gerekir. Nikâhın kutsiyetine sadık

kalmak iki taraf için de eşit derecede zorunludur. Belki de iffet öncelikle erkeklere gerekir. Zira

erkekler iffetli olursa kadınlar da iffetli olurlar.1588 İffetlerini korumak için fertler, kendilerine haram

olan karşı cinsin sahip olduğu cinsî cazibenin etkisine kapılmayacak şekilde psikolojik bir dikkat ve

ahlakî olgunluk geliştirmelidirler. Bu her iki tarafın da duyu organlarını çok iyi bir şekilde kontrol

etmelerini gerektirir. Bu bakımdan helal olmayan cinsî hedeflere bakmamak başta gelen

tedbirlerdendir.1589 “(Resulüm!) Mümin erkeklere, gözlerini (harama) dikmemelerini, ırzlarını da

korumalarını söyle. Çünkü bu, kendileri için daha temiz bir davranıştır. Şüphesiz Allah, onların

yapmakta olduklarından haberdardır. Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini (harama bakmaktan)

korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen kısımları müstesna olmak üzere, ziynetlerini

teşhir etmesinler. Başörtülerini, yakalarının üzerine (kadar) örtsünler.”1590 Bu ayetteki veyahfezû

furûcehüm ifadesi hem mahrem yerlerini örtsünler, görünmekten korusunlar, hem de cinsi dürtülerine

hâkim olsunlar, zinadan korusunlar anlamına gelir.1591 “Gözlerini (harama bakmaktan) korusunlar”

ifadesi de hem fiziksel hem de duygusal sakınmaya işaret etmektedir.1592 Gözleri sakınmanın ırzları

korumadan önce zikredilmesinin sebebi, bakmak, zinanın habercisi, öncüsü ve sevk edicisi olduğu

içindir.1593 Bu ayetlerde, hem erkeklerin hem kadınların iffetli olmaları gerektiği ayrı ayrı, önemle

zikredilmiştir. Orada iffetli olma emrinin öncelikle erkeklere yöneltilmesi, bu konuda, kadınlara

1583 Mevdûdî, a.g.e., s. 21. 1584 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 421-424 1585 Bk. Bakara 2/223; İsrâ 17/32; Mü’minûn 23/6. 1586 Bk. Nûr 24/31; Ahzâb 33/32, 53, 55, 59. 1587 Bk. Nûr 24/2-4. 1588 Carullah, Hatun, s. 79. 1589 TDVİA (Cinsiyet md.), VIII, 22. 1590 Nûr 24/30-31. 1591 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII,45; Esed, Kur’an Mesajı, II, 712; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 335. 1592 Esed, a.g.e., II, 712.

nispetle erkeklerin daha zayıf olmalarına bir işaret olabilir. Kaldı ki, “bu onların kalplerini temiz

tutmaları için daha iyidir.”1594 cümlesine sadece erkeklerden bahsederken yer verilmiş olması da bunu

güçlendirmektedir. İffet konusundaki zayıflığın sebebi, saygının yokluğudur. Bakarken saygı

bulunursa, kalpte kötü duygular kalmaz. “kalbinde hastalık olan kimseler ümide kapılır.”1595 ayet-i

kerimesi de bu hususa işaret etmektedir.1596

Cinsi uyarıcılık yönünden kadının durumu erkeğe göre daha etkilidir. Bu sebeple Kur’an,

kadınların erkeklerle ilişkilerinde dikkatli davranmalarını, konuşma sırasında cinsi etki yapmayacak

ve yanlış anlamaya sevk etmeyecek şekilde ciddi ve ağırbaşlı olmalarını, çekici bir eda ile

konuşmamalarını1597 kadınlığa ait süsleri yabancılara göstermemelerini, bunun için de sokağa çıktıkla-

rında örtünmelerini istemektedir.1598 “Ey Peygamber hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi

değilsiniz. Eğer korkuyorsanız, çekici bir eda ile konuşmayınız, sonra kalbinde hastalık olan kişi

ümide kapılır. Güzel (kuşkudan uzak bir biçimde) söz söyleyin”.1599 Ayet, kalbi hasta olanların cinsel

içgüdülerini disipline edemediklerini, arzularının peşinden koştuklarını ve ahlakî hayatlarını

bozduklarına işaret etmektedir. Kalp hasta olunca, irade zayıflar, nefis kabarır. İffet denen değer de

zayıflar veya yok olur.

Şerefli bir imtiyaz olmak üzere sadakat bakımından hatunlarla erkekler arasında oldukça

büyük bir fark vardır. Erkeklerin hatunlarına olan sadakatleri sevgi duygularına bağlıdır, ancak

hatunların erkeklerine olan sadakatleri ekseriyetle iffet duygularına bağlıdır. “Saliha kadınlar

itaatkârdırlar; Allah’ın kendilerini korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de namuslarım)

koruyucudurlar...”1600 ayet-i kerimesinde kadınların sadakatleri saliha oluşlarına, iffetlerine,

ismetlerine, hatta Allah’ın korumasına isnat edilmiştir. Yani erkekler aynı ayetin başında “Allah’ın

insanlardan bir kısmını diğerlerinden üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için

erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur..." cümlesinde zikredilen vazifeleri ifa ederlerse,

kadınlar da sadakatlerini, iffet ve iyi davranışlarıyla muhafaza ederler. Bu imtiyazlar kadınlar

hakkında büyük bir şereftir. Erkekler hatunlarını sevmezler yahut var olan sevgilerini yitirirlerse,

ekseriyetle sadakat göstermezler; ya üstüne evlenir yahut gizli bir dost edinirler. Ancak kadınlar,

ekseriyetle iffetin gücüyle sadık kalmaya devam ederler. En büyük belalara büyük bir sabırla karşı

koyabilen hatun, kendisini sadakat mihraplarına kurban edebilir.1601

Kur’an-ı Kerim’de Yusuf suresi, edep hususunda kadınla erkeğin eşit kabul edildiğinin,

hatta edepli olma emrinin öncelikle erkeklere yöneltildiğinin en güzel örneğidir. Ailede erkeklere

güzel numune olmak üzere Yusuf’un büyük edebi Kur’an-ı Kerim’de en güzel kıssa sayılmıştır.1602

1593 Râzî, a.g.e., XVII, 46. 1594 Nûr 24/30. 1595 Ahzâb 33/32. 1596 Carullah, Hatun, s. 80. 1597 Ahzâb 33/32. 1598 Bk. Nûr 24/30-31; Ahzâb 33/59. 1599 Ahzâb 33/32 1600 Nisâ 4/34. 1601 Carullah, Hatun, s. 80. 1602 Carullah, .a.g.e., s. 81.

“And olsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbinin burhanını görmeseydi o da ona meyletmişti.”1603

Buradaki hemm, şehvet ve kişinin kalbinden geçirdiği şeyler diye tefsir edilmiştir.1604 Zamahşerî’nin

belirttiğine göre Hz. Yusuf’un meyli hemm denen şiddetli bir meyil olmasaydı bu meylin sahibi

Allah katında bundan kaçındığı için övülmezdi. Çünkü bir imtihandaki sabrın büyüklüğü imtihan

edildiği şeyin büyüklüğüne bağlıdır.1605 Hz. Yusuf, burada nefsiyle kuvvetli bir şekilde mücadele etti

ve bu hareketiyle kıyamete kadar iffeti ve şehvetine hâkim olma konusunda salihlere önder ve örnek

oldu.1606 İffetli, erdemli olmanın anlamı, insanın içinde kötü arzuların hiç uyanmaması değil, fakat

bu arzulara karşı yenik düşmemesidir.1607 Diğer bir görüşe göre ise Yusuf o kadına haramın

çirkinliğini bütün gerçekliğiyle gördüğü için meyletmedi. Böyle olsaydı Peygamberin ahlakına

büyük kusurlar isnat edilmiş olurdu.1608 Tefsir kitaplarında, ayette geçen “Rabbinin burhanı”

hakkında pek çok görüş rivayet edilmişse de,1609 burada dinin yahut vicdanın emri manasına

gelebilir. Bu da erkekleri ancak dinin edebi ve vicdanın emri muhafaza edebilir, demektir.1610

Kur’an’da Cennet hurilerinden bahsedilirken gözlerini sadece eşlerine çevirdikleri

belirtilmektedir. “Yanlarında da bakışlarını yalnız kendilerine diken iri gözlü eşler vardır.”1611 Aynı

şekilde bu hurilerin edepleri ve iyi huyları güzelliklerinden önce övülür. “İçlerinde huyu güzel, yüzü

güzel kadınlar vardır.”1612

Kur’an-ı Kerim’in Betül Meryem’i Yahudilerin büyük töhmetlerinden kurtarmaya önem

vermesi, gayet güzel ve veciz ifadelerle onu himaye etmesi Kur’an’ın kadınlarda iffet ve ismetin

yüceliğine ne kadar önem verdiğini gösterir. İncil yazarları Bakire Meryem Hazretlerini temize

çıkarmak için nice resmî ve aşırı faraziyeler üzerinde durmuşlarsa da Kur’an, bunu sadece iffetle izah

etmiştir.1613 Bu vesileyle ümmetin bütün fertlerini, iffetli hatunları büyük-küçük bütün töhmetlerden

mümkün olan her yola başvurarak himaye etme vazifelerine de irşat etmiştir.1614

Hadislerde hayâ kelimesi ve çeşitli türevleri de geçmektedir. Buna göre, “Dört haslet pey-

gamberlerin sünnetindendir: “Hayâ, güzel koku sürünmek, dişleri temizlemek ve evlenmek”1615 diye

buyrulmuştur. Aynı şekilde Hz. Peygamber, “Her dinin bir ahlakı vardır. İslam’ın ahlakı da

hayâdır”1616 buyurarak, bu duygunun müslümanın hayatındaki önemini vurgulamıştır. “Hayâ

1603 Yûsuf 12/24. 1604 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 208-209. 1605 Zamahşerî, Keşşâf, II, 438. 1606 Zamahşeri, a.g.e., II, 440. 1607 Esed, Kur’an Mesajı, II, 460. 1608 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 203-204; Yazır, Hak Dîni, IV, 470-471. 1609 Haramın cezasını bilmesi, peygamberlere has güzel huyların tahakkuk etmesi, odanın tavanında zinayı yasaklayan ayetin yazılı olduğunu görmesi (İsrâ 17/32), nübüvvet vb. şekillerde açıklanmıştır. Râzî, a.g.e., XIII, 209-210; Değişik görüşler için bk. Zamahşerî, a.g.e, II, 438-441; Râzî, a.g.e., XIII, 210-211; Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, II, 103-104; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II,47. 1610 Carullah, Hatun, s. 81-82. 1611 Saffât 37/48; Bk. Sâd 38/52; Rahmân 55/56. 1612 Rahmân 55/70. 1613 Bk. Tahrîm 66/12; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/42-45, Nisâ 4/156, 171; Müminûn 23/50. 1614 Carullah, Hatun, s. 82. 1615 Tirmizî, Nikâh, I, no: 1080 (III, 391); Müsned, V, 421. 1616 Malik ibn Enes, el-Muvattâ, I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Hüsnü’l-Huluk, 2, no: 9 (II, 905).

imandan bir şubedir.”1617 Yaratılıştan gelen psikolojik bir duygu olmasına rağmen hayâ bu hadiste,

sonradan kazanılan imandan bir kısım olarak sunulmuştur. Çünkü hayâ eden kimse, bu sayede

günahlardan uzaklaşır. İşte bu noktada hayâ, kişi ile günahları arasına giren, onu günahtan alıkoyan

imanın fonksiyonunu yerine getirmiş olmaktadır.1618

İslam ahlakının temeli sayılabilecek olan hayâ duygusu sadece insanlara karşı duyulan bir

utanma duygusundan ibaret değildir. Allah’a karşı duyulan utanma duygusu da, hayâ kapsamına

dâhildir. Belki de Allah’a karşı duyulan utanma duygusu, insanlardan utanmanın da temeli

durumundadır.1619 Böylece hayâ duygusunun esası, Allah’tan hayâ etmektir. Allah’tan hayâ etmekse,

Allah’ın her an kendisini görüp gözettiğini unutmamak, O’nun emirlerine karşı gelmekten sakınmak,

şeklinde gerçekleşir. İslamî anlayışta hayâ duygusunun alanı genişletilerek hayâ, “Allah’ın emir ve

yasaklarına karşı gelmekten sakınmak” şeklinde algılanmıştır. Allah’tan hayâ etmek denince de bu

anlam kastedilmiştir.1620 Bu konuda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’tan gereği gibi hayâ

ediniz. Allah’tan gerektiği şekilde hayâ etmenin nasıl olacağını soranlara şöyle söyler: Allah’tan

hakkıyla hayâ etmek; insanın başını ve başında bulunan organlar ile karnını ve karın bölgesinde

bulunan organlarını kötülüklere karşı korumasıdır. Ahireti isteyen kişi dünyaya tapmaktan vazgeçsin.

İşte bunları yapan kimse, Allah’tan gerektiği şekilde hayâ etmiş olur.1621 Böylece gerek Kur’an’da,

gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde utanma duygusuna göndermelerde bulunulmuş, bu duygunun

insan hayatında üstlendiği yapıcı etki önemle vurgulanmıştır.

Kur’an, bütün peygamberleri özellikle Hz. Peygamber’i inanan insanlar için örnek alınması

gereken bir model olarak sunmaktadır.1622 Buna bağlı olarak Hz. Peygamber’in ahlakın bir yansıması

olan hayâ duygusu konusunda da örnek olması kaçınılmaz olmaktadır. Rivayet edildiğine göre bir

takım kimselere zaman zaman, Resûlullâh’ın evinde yemek yediriliyordu. Bunlar bazen yemekten

önce gelip yemeye kadar bekliyorlar, yemekten sonra da hemen çıkıp gitmiyorlar uzun uzun oturup

konuşuyorlardı. Onların bu davranışı Peygamber’e sıkıntı veriyordu. Fakat hayâsından dolayı

misafirlerin yüzüne karşı bir şey söyleyemiyordu. Hz. Zeyneb’in düğünü için ziyafet verildiği sırada

da böyle bir durum oldu ve şu ayet indi:1623 “Ey iman edenler! Yemek için çağırılmaksızın ve

yemeğin pişmesini beklemeksizin (vakitli-vakitsiz) Peygamber’in evlerine girmeyin, çağrıldığınız

zaman girin. Yemeği yiyince de hemen dağılın. Çünkü bu davranışınız Peygamber’i rahatsız etmekte,

fakat o sizden de çekinmektedir. Allah ise gerçeği söylemekten çekinmez. Hem O’nun hanımlarına bir

ihtiyaç soracağınız vakit de perde arkasından sorun. Böyle yapmanız hem sizin kalpleriniz ve hem de

onların kalpleri için daha temizdir…”1624 Bu ayet-i kerime ile sahabelerinin bu davranışlarının adaba

aykırı olduğu kendilerine hatırlatılmış, Hz. Peygamber’e de adap ve ahlâk öğretilmesi gereken

durumlarda hayâ ederek susmasının doğru olmadığı vurgulanmıştır.

1617 Müslim, Îmân, 13, no: 57-58 (I, 63); Tirmizî, Îmân, 7, no: 2615 (V, 11). 1618 Bk. Altuntaş, “Toplumun Manevi Savunma Sistemi: Hayâ Duygusu” s. 40-41. 1619 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 55. 1620 Altuntaş, a.g.m., s. 41, 43. 1621 Tirmizî, Kıyâme, 24, no: 2458 (IV, 637). 1622 Bk. Mümtehine 60/4, 6; Ahzâb 33/21. 1623 Zamahşerî, Keşşâf, III, 537; Yazır, Hak Dîni, VI, 103.

İffet ve hayâ sahibi olmamız ve nefsimize hâkim olmak için önce irademizi terbiye etmeliyiz.

Kuvvetli ve sağlam bir iradeye sahip olanlar, nefislerine hâkim olurlar. Sonra, şehvani arzulara

uyulduğu takdirde, meydana gelecek maddi ve manevi zararları zihnimizde tasavvur etmeliyiz.

Şehvani duyguların bütün kuvveti, tasavvurdadır. O halde iffet ve namusu korumak ve nefse hâkim

olabilmek için, daima ulvi ve yüksek düşüncelerle zihni meşgul etmek gerekir. Aynı şekilde kötü

arkadaşlardan sakınılması da lazımdır. Sonuçta iffetin korunması için; her gün şehvanî ve nefsanî istek

ve arzularımıza karşı ufak başarılar sağlamaya çalışmalıyız. Nefsimize esir değil hâkimi olmamız

gerekir.1625 Ayrıca insanların kendi kendine yeterlilik kanunu ile yetinmeleri İslam’ın emrettiği kanaat

ve iffeti gerçekleştirmelerini sağlayacak en büyük imkândır.

Neticede insandaki iffet ve hayâ duyguları Kur’an’ın da belirttiğine göre tabii ve fıtrî olup

insanları hayvanlardan ayıran insanlara has niteliklerdendirler. İnsanda bu fazilet olmadıkça, maddi ve

manevi kemal meydana gelebilmesi mümkün değildir. Bu hasletler, bütün peygamberlerin temel ortak

niteliklerinden biri olup insanı çirkin iş, düşünce ve davranışlardan uzak tutarlar. Kur’an’da

müslümanlardan iffetli hayat sürmeleri istenmektedir. İffetli olma vazifelerinde Kur’an-ı Kerim

erkekleri ve kadınları eşit tutar. İslam ahlakının temeli sayılabilecek olan hayâ duygusu sadece

insanlara karşı duyulan bir utanma duygusundan ibaret olmayıp Allah’a karşı duyulan utanma

duygusu da, hayâ kapsamına dâhildir. Böylece hayâ duygusunun esası, Allah’tan hayâ etmektir. Aynı

şekilde dinin teşvik ettiği utanma duygusu ile çekingenlik, pısırıklık ve pasif kalmak birbirinden

farklıdır.

(6) Güzellik Duygusu

Güzellik konusundaki tartışmalar yaklaşık iki bin beş yüz yıldan beri bir sonuca

ulaştırılamamış ve güzelin tam bir tarifi yapılamamış, hatta bu konuda çeşitli estetik doktrinler bile

meydana getirilmiştir. Güzellik, bütün manevi olaylar gibi ferdî, derunî ve ulvî bir olay olup, idrak

kabiliyetine göre kişiden kişiye değişir.1626 İnsan, yalnızca düşünen, üreten, inanan bir varlık değil,

aynı zamanda sanat eseri meydana getiren bir varlıktır. Tarihte sanat eseri meydana getirmemiş bir din

ve topluluk da yoktur.1627

Carrel, estetik ve güzellik konusunda şunları söylüyor: “Estetik duygusu en medeni

insanlarda olduğu gibi, en iptidai insanlarda da vardır. Hatta zekâ kaybolsa bile estetik duygusu yaşar,

çünkü budalalar ve deliler de sanat eseri meydana getirebiliyorlar. Bakanlar ve dinleyenler üzerinde

estetik bir heyecan uyandıran ses serileri veya şekiller tabiatımızın temel ihtiyacıdır. İnsan her zaman

hayvanları, çiçekleri, ağaçları, gökyüzünü, denizi ve dağları neşe ile seyretmiştir. Medeniyetin

doğuşundan önce, kaba el aletlerini, tahta, fildişi ve taş üzerine canlıların resmini çizmek için

kullanmıştır. Bugün fertlerin çoğunda estetik faaliyet kuvvede kalmışsa, bunun sebebi endüstriyel

medeniyetin bizi çirkin, kaba ve bayağı sahnelerle kuşatmış olmasıdır. Ayrıca biz, birer makine haline

1624 Ahzâb 33/53. 1625 Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 179-180. 1626 Çam, Nusret, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, Ankara, 1994, s. 12-13; Altıntaş, H., “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107.

gelmiş bulunuyoruz. İşçi hayatını her gün binlerce defa aynı jesti yapmakla geçiriyor. Zekâsını

kullanamıyor. Bugünkü medeniyetin budalalığı ve hüznü, kısmen de olsa, günlük hayatımızda estetik

hazzın iptidai şekillerinin ortadan kaldırılmış olmasından ileri geliyor. Güzellik, onu keşfetmesini

bilenler için tükenmez bir neşe kaynağıdır. Çünkü ona her yerde rastlarız. Güzellik duygusu

birdenbire gelişmez. Bilincimizde ancak potansiyel halinde bulunur. Ahlak duygusu gibi güzellik

duygusu da, bir uygarlığın devamı boyunca gelişir. Zirveye ulaştıktan sonra kaybolur.”1628

Hayal ve his âleminin varlıklarında sıkışan kimse, endam ve tenasübü, şekil ve suret

güzelliğinden ibaret olduğunu sanır. Çünkü çoğunlukla insanlara göre güzellik, gözün güzel gördüğü

şeylerdir. Onlar çoğunlukla şahısların suretlerine iltifat eder. Görülmeyen, tahayyül edilmeyen, şekil

ve renk almayan herhangi bir şeyin güzelliğinin düşünülemeyeceğini sanırlar. Güzellik, yalnız gözün

algılamasına bağlı değildir. Bunun gibi boy bos ve renge de bağlı değildir. Her şeyin güzelliği,

kendisinde bulunması mümkün ve kemaline layık olan şeylerin kendisinde bulunması demektir.

Kendisinde bulunması mümkün olan bütün kemâlâtı kendisinde topladığı vakit, güzelliğin zirvesine

ulaşmış demektir. Şayet bir kısmı bulunursa, bulunduğu nispette güzeldir. Bazen birinde aranan,

diğerinde tamamen aksine de olabilir. Her şeyin güzelliği, kendine layık olan kemalindedir. Mesela,

atı güzelleştiren, insanı güzelleştirmez. Hüsn ve cemâl, duyularla bilinmeyen şeylerde de vardır.

Örneğin güzel ahlak dendiğinde ilim, akıl, iffet, şecaat, takvâ, kerem, mürüvvet ve diğer iyi haller

kastedilir ki, bunların hiç biri beş duyu ile bilinmezler. Ancak bâtınî olan basiret nuru ile bilinir. Zira

duyular, bunları anlamaktan acizdir. Bu güzel huy ve şerefli faziletler, his ile bilinemediği halde tabii

olarak sevilir. Hüsn ve cemâl zâhiri ve bâtıni olanı kapsar. Basiretten mahrum olan bâtınî şeyleri ne

görür, ne de bunlardan zevk alır; ne sever, ne de bunlara meyleder. Basireti baş gözünden üstün

olanlar bu gibi bâtınî manaları zahirinden çok daha fazla severler.1629

İnsanoğlu kâinatın göz alıcı güzelliği ve enginliği karşısında acizliğin yanında başka şeyler

de hisseder. Bu duygu onu kâinatın yaratanını araştırmaya sevk eder. Gerçekten bu kâinat engin, geniş

ve göz alıcıdır. Bir o kadar da korkunç. Bunun da beşer ruhunda kendine göre bir tesiri vardır.

İnsanoğlu ne kadar çabalasa da bu tesirden bir türlü kendisini alamaz. Bu gerçeği her yerde görür. Her

yerde ve her şekilde bir bedahet ile karşılaşır ve insan kâinatın parlaklığı karşısında çarpılır. Çünkü

tabiatında güzelliklere vurulmak ve güzellikler karşısında heyecana kapılmak vardır. Böylece insan

gerek fıtrî olarak gerekse tecrübelerinden edindiği bilgi ile her şeyin bir yaratanı olduğunu kabul

etmekte. Bunun içinde son derece geniş, engin ve göz kamaştırıcı güzelliklere sahip bulunan kâinatın

yaratını araştırmaya başlamaktadır.1630 Allah kâinattaki güzelliği şöyle dile getiriyor: “O, yedi göğü,

birbiri üzerine yarattı. Rahmân’ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk göremezsin. Gözünü

döndür de bak, bir bozukluk görüyor musun? Sonra gözünü tekrar tekrar döndür (bak). Göz (aradığı

bozukluğu bulmaktan) aciz ve bitkin halde sana dönecektir. Andolsun biz, en yakın göğü

1627 Çam, a.g.e., s. 19. 1628 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 102-104; Ayrıca bk. Çam, a.g.e., s. 14-19. 1629 Gazali, İhyâ, IV, 542-544. 1630 Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 284-285.

(yıldızlardan) kandillerle süsledik…”1631

Güzellik duygusu, insan bünyesindeki hayret verici noktalardan biridir. İlim bu duygunun

mahiyetini bütünüyle açıklamaktan acizdir. İlim sadece dışa yansıyan taraflarını tespit ve tasvir eder,

tezahürlerini araştırıp inceler. Aynı şekilde sanat da sadece bu duygunun dışa vuran yanlarını

kaydediyor, fakat mahiyetine dokunmuyor, nereden geldiğini araştırmıyor. İlimle sanatın buluştuğu

bir nokta var. O da bu duyguların tamamen fıtrî oluşudur. Zaman zaman ve şahıstan şâhısa artıp

eksilebilir, ama hiç bir zaman dışarıdan empoze edilemez. İnsan güzelliği, çok değişik şekillerde

hisseder. Bir olur duygusal güzelliğe kapılır. Güzel bir manzara veya sevimli bir yüzden etkilenir, göz

alıcı bir renk cümbüşü ve tatlı bir nağmeden büyülenir. Sayılamayacak kadar güzellik çeşitleri ve

dereceleri vardır. Bir olur manevi güzellik sarar insanın duygularını... Güzel bir düşünce... Güzel bir

duygu... güzel bir hareket insanı duygulandırır gider. Ve bu alanda daha sayılamayacak kadar çok

güzellik çeşitleri, dereceleri ve açıları var. İnsan hayatındaki çok önemli ve büyük meseleler, güzellik

duygusunun üzerine bina edilir. Bütün sanatlar kendi açılarından güzelliğin ve güzellik duygusunun

değişik şekilde yorumlanmasından ibarettir. Yine akide için de en büyük hazine güzellik duygusudur.

Normal bir yaratılışa sahip olan insan güzellik duygusunun yüceliklerine daldıkça bu duygunun psişik

sahadaki önemi artar, hayata yön verici gücü fazlalaşır. İnsan güzellik duygusuyla yükselebileceği

ufuklar ve zirvelerde mükemmel ile güzelliğin ifadesi olan cemâl birleşir. Ve o yüce ufuklarda insan

Allah’a ulaşmanın zevkine erer. 1632

Güzellik bir uğraş olarak insan yaşamında önemli bir bölümünü doldurur. İnsan güzelliği,

yaşayışının her noktasına ve yönüne uygulamaya çalışır. Giyime-kuşama, seçeceği renklere bile aynı

ölçüde önem verir. Barınmak için ev yapar her şeyden çok evin güzelliği ile uğraşır. Hatta yere

serdiği sofranın; yemek koyduğu tabağın, tabağa koyduğu yiyeceklerin dizilişinin güzel olmasına

özen gösterir. Bunlarda bir güzellik oluşturmaya, güzelliği görmeye çalışır. İnsan, kendisinin de güzel

ve çekici görünmesini, tüm yaşamını bir güzellik halkasının kuşatmasını ister.

Güzellik değeri, hayvan için söz konusu değildir. Hayvan için ahırın varlığı önemlidir. Ahırın

güzel olup olmaması derli toplu, dağınık olması onu ilgilendirmez. Onun için güzel semer, güzel

manzara, güzel yer söz konusu değildir.1633

Kur’an-ı Kerim, yalnız imandan, ahlaktan, ibadetten, doğruluktan ve hidayetten bahsetmez,

aynı zamanda güzelliklerden de bahseder. Kur’an, insanların, bitkilerin, hayvanların güzelliklerinden

bahsettiği gibi, göklerin, yıldızların ve galaksilerin de içine dâhil olduğu bütün kâinatın da

güzelliklerinden bahseder. Bizzat Kur’an’ın kendisi güzellikler kitabıdır. O’nun güzelliği, muhtevada

olduğu kadar, ifade ve üslupta da bulunmaktadır.1634 Kur’an’ın hayata bakışında güzellik unsuru

önemli bir yer işgal eder. Kur’an, insanların dikkatlerini hep güzele döndürür. Güzelliği doyasıya

seyretmek ve kavrayabilmek için şöyle buyurur: “O’dur ki yarattığı her şeyi güzel yaptı…”1635 “Hem

1631 Mülk 67/3-5. 1632 Bk. Kutub, a.g.e., s. 324-327. 1633 Mutahhari, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, s. 161-162. 1634 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 299 1635 Secde 32/7.

kendilerine binesiniz, hem de ziynet olsun diye atları, katırları ve merkepleri yarattı. Ve şu anda

bilemeyeceğiniz daha nice şeyler yaratacak.”1636 Diğer bir ayet şöyledir: “Size sûret verip, sûretinizi

en güzel şekilde yaratmıştır; dönüş O’nadır.”1637 Bu ayet insanın yüz ve endam güzelliğini de içine

almaktadır. İnsanın en güzel biçimde yaratılması, aynı zamanda onun güzellikleri kavrama, bunlardan

zevk alma ve estetik değeri olan eserler yapma kabiliyetine haiz olduğunun da bir ifadesidir. Nitekim

Kur’an’daki bazı ayetler insanı düşünmeye davet ederken, bazı ayetler de üstün belagati ve

tasvirlerindeki güzelliğiyle doğrudan doğruya insanın estetik yönüne hitap etmektedir.1638

Kur’an’da güzelliği ifade etmek üzere hüsn, zînet ve cemâl kelimeleri kullanılır. Hüsn

kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte yüz doksan dört yerde geçmektedir.1639 Zînet ise hem bu haliyle,

hem de çeşitli fiil kalıplarıyla Kur’an’da kırk altı yerde kullanılıyor.1640 Cemâl kelimesi bu kalıbıyla

bir yerde, cemîl şeklinde ise yedi yerde geçmektedir.1641 Hüsn, istenilen her türlü güzellikten ibarettir.

Bunun da akıl yönünden güzel olan, hevâ yönünden güzel olan ve his yönünden güzel olan olmak

üzere üç çeşidi vardır. Hasene de insanın nefsi, bedeni ve durumuyla ilgili olarak elde etmesiyle

sevindiği her türlü nimet demektir. Bunun zıddı seyyiedir. Hasen, daha çok halk arasında gözün güzel

gördüğü şeyler hakkında kullanılır. Güzel erkek, güzel kadın diye söylenir. Kur’an’da ise hasen daha

çok basîret yönünden güzel olan şeyler için kullanılır.1642 Örneğin şu ayette olduğu gibi: “O kullarımı

ki, onlar sözü dinlerler, sonra da en güzeline uyarlar.”1643

Kur’an’da hüsn (güzellik) kavramıyla birlikte zikredilen konular arasında, güzel konuşma,1644

güzel netice,1645 güzel isimler,1646 güzel kelime,1647 güzel iş,1648 güzel mücadele1649 ve güzel kıssa1650

kavramları özellikle dikkat çekmektedir. Yine Kur’an’a göre, kâinat güzellikler şaheseri olduğu

kadar,1651 insan da güzellikler sembolüdür. Kur’an’ın ifadesiyle insan, ahsen-i takvimdir (en güzel

şekilde yaratılmıştır). Kâinatı ve içindekileri yaratan Allah, güzeldir, güzelliği sever.1652 Bunun için

Allah, her şeyde ihsanı (güzellikleri) yaratmıştır. Mademki insanı yaratan kudret onu en güzel şekilde

yaratmış, öyle ise insanın da yaptıklarını güzel yapması gerekir. Allah: “Yaptığınız işi güzel yapınız

(ehsinû), şüphesiz ki Allah güzel iş yapanları sever.”1653 buyurur.

İnsanı belirli duygularla yaratan ve onu en iyi tanıyan Allah, insanlara tebliğini ulaştırıp

1636 Nahl 16/8. 1637 Teğâbun 64/3. 1638 Bk. Çam, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, s. 20-21. 1639 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-s-n md.), s. 256-260. 1640 Bk. Abdulbâkî, a.g.e (z-y-n md.), s. 426-427. 1641 Bk. Abdulbâkî, a.g.e (c-m-l md.), s. 225. 1642 İsfehânî, el-Müfredât (h-s-n md.), s. 235-236. 1643 Zümer 39/18. 1644 Bk. İsrâ, 17/53. 1645 Bk. Nisa, 4/59; İsra, 17/35. 1646 Bk. A‘râf 7/180. 1647 Bk. A‘râf 7/137. 1648 Bk. Hûd, 11/7. 1649 Bk. Nahl 16/155. 1650 Bk. Yûsuf, 12/3. 1651 Bk. Nahl 16/5-8; Kehf, 18/7, 47; Şu‘ârâ 26/7; Lokmân 31/10; Sâffât, 37/6; Zâriyât, 51/48. 1652 Bk. Müslim, Îmân, 39, no: 91 (1/93); Tirmizî, Edeb, 41, no: 2799 (IV, 11-112). 1653 Bakara 2/195.

onları eğitecek olan Hz. Peygamber’e “(Mümin) kullarıma söyle de (kâfirlere) en güzel olan sözü

söylesinler. Çünkü şeytan aralarına fesat sokar.”1654 emrini vermektedir. Diğer bir ayet de şöyledir:

“(Ey Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır! Ve onlarla en güzel şekilde

mücadele et.” ayeti hüsn kavramını iki kez kullanmıştır. Hüsn, güzellik ve güzel olduğuna göre,

Kur’anî davetin her boyutunda estetiğin, güzel tavır ve yaklaşımın rolü kaçınılmazdır.

Zînet, süsleyip püslemeye yarayan nesne,1655 insanı ne dünyada ne de ahirette hiçbir halde

çirkinleştirmeyen, onun itibar ve onuruna leke düşürmeyen şey demektir. Bir halde süsleyip de diğer

halde süslemeyen şey o yönden leke demektir. Zînet üç türlüdür. Bunlar: Ruhî zînet, bedenî zînet ve

dış zînettir. Birincisine ilim ve güzel itikadlar, ikincisine kuvvet ve boy-pos, üçüncüsüne de mal ve

şöhret örnektir. Allah, tezyîni (süslemeyi) bazı yerlerde kendine,1656 bazı yerlerde şeytana nispet

etmiş,1657 bazı yerlerde ise failini zikretmemiştir.1658 Allah’ın eşyayı tezyîni süslü bir şekilde

yaratmasıyla olur. İnsanların bir şeyi tezyîni ise süslemeleriyle veya üstünlüğünü sözleriyle

övmeleriyle ve anmalarıyla olur.1659

Kur’an, mutlak güzellik ve ondan zuhur eden ölümsüz güzellik yanında iğreti, geçici ve güvene

layık olmayan bir güzellikten söz ediyor. Gerek lügat açısından, gerekse Kur’an’daki kullanılışı açı-

sından ele alındığında, zînet ve tezyînde iğretilik, geçicilik ve sunilik esastır. Kur’an, bir varlık yapısı

olarak güzellikten hüsn tabirini kullanarak bahsederken, sadece duyulara hitabeden geçici güzellikleri

ifade için tezyîn tabirini kullanıyor: “Andolsun biz, en yakın göğü (yıldızlardan) kandillerle

süsledik”,1660 “Biz, yeryüzündeki şeyleri zînet yaptık...”1661 Zînetteki güzelliğin en seçkin yanı işte

bunlardır. Öte yandan, zînet, şeytanın, inanmayanların, azgınların, şımarıkların kullandıkları ve aldan-

dıkları güzellik olarak sergileniyor.1662 “Ve yine o taptıkları putperestlerden çoğuna, çocuklarını

öldürmeyi, süslü gösterdiler.”1663 Görüldüğü gibi, ayetler, zînet ve tezyînin bir aldatma güzellik, bir

serap güzellik olduğuna dikkat çekiyor. Şeytan, genellikle bu güzelliği kullanarak avlarını mahkûm

eder.1664 İnsanı yoldan çıkaran geçici şeylerin hemen hepsinde zînet aldatıcılığı vardır. Mallarda,

kadınlarda, evlatta, altında-gümüşte vs.1665 Fıtratı lekeleyen ve birer sapma olan günahların çekiciliği

de zînet olarak gösterilmektedir.1666 Peygamberlerin karşılarına dikilen büyük inkârcıların aldanışına

da zînet sebep olmuştur.1667 Zînetle ilgili bu bilgilerle, kapitalist düzenlerde kâr gayesiyle suni olarak

1654 İsrâ, 17/53; Râzî, “kullarım” ifadesiyle müminlerin ve kâfirlerin kastedildiğine dair iki görüş nakleder. Geniş bilgi için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 508-510. 1655 Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît (z-y-n md.), IV, 234. 1656 Bk. En‘âm 6/108; Neml 27/4; Sâffât 37/6; Fussilet 41/12; Hucurât 49/7. 1657 Bk. Enfâl 8/48; Hicr 15/39. 1658 Bk. Bakara 2/212; En‘âm 6/137; Âli İmrân 3/14; Tevbe 9/37. 1659 İsfehânî, el-Müfredât (z-y-n md.), s. 388-390. 1660 Mülk 67/5. 1661 Kehf 18/7; Kehf sûresi 28. ayetinde de zînet kelimesi dünya hayatına izafe edilmiştir. 1662 Bk. En‘âm 6/43. 1663 En‘âm 6/137. 1664 Bk. Enfâl 8/48; Hicr 15/39; Nahl 16/63; Ankebût 29/38. 1665 Bk. Bakara 2/12; Âli İmrân 3/14. 1666 Bk. Yûnus 10/12; Ra‘d 13/33. 1667 Bk. Ğâfir 40/37.

yaratılan iştahlar, lüksler, aldatmalar, özendirmeler benzerlik arz ediyor.1668

“Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde süs (güzel giysiler) inizi alın; yiyin, için, fakat

israf etmeyin, Çünkü Allah israf edenleri sevmez. De ki: ‘Allah’ın kulları için çıkardığı zinetleri ve

tertemiz rızıkları kim haram kılmış?’ De ki: ‘Bunlar, bu dünya hayatında inananlar içindir, kıyamet

gününde de yalnız onlara mahsustur.’”1669 Zînet, dünya maksatları için gerekli olduğu gibi ibadet için

de gereklidir. Bu konuda hitap Âdemoğluna yöneltilmiştir. Çünkü onun için insanlık nimetleri ve

Allah’ın insanı bütün canlılardan ayırt ettiği razı edici nimet vardır.1670

Cemâl, çokça güzellik demektir. Bu iki kısımdır. Birincisi, insanın ruhuna, bedenine ve

fiillerine has güzelliktir. İkincisi ise, insandan başkasına ulaşan güzelliktir.1671 Cemîl kelimesinin

geçtiği ayetlerde güzel sabırdan,1672 Hz. Peygamber’in müşriklerin dediklerine sabredip güzelce

onlardan ayrılmasından bahsedilir1673 ve boşama durumunda eşlerin güzelce boşanması istenir.1674

Cemâl kelimesi bir ayette şu şekilde yer alır: “Hayvanları da O yaratmıştır. Onlarda sizi

ısıtacak şeyler ve birçok faydalar vardır. Onların etlerinden yersiniz; akşamleyin getirip sabahleyin

salarken onlarda sizin için bir cemâl (güzellik) vardır”1675 Bu ayetten de anlaşılacağı üzere, dünya

nimetleri yalnızca iyi ve faydalı değil, ayna zamanda güzeldir. Diğer taraftan, yüce Allah’ın yarattığı

en güzel şey ise bu dünyadaki salih amel işleyenlere vaad edilmiş olan Cennet’tir. Eğer insanın bu

güzellik ve güzelliği kavrama yönü bulunmasaydı, Cennet’in “altlarından ırmaklar akan köşkleri”nden

veya oradaki hurilerin güzelliklerinden bahsedilmeyecekti.

Aslında, Allah’ın insanı güzel surette yaratması gayet tabiidir. Çünkü Yaratıcının kendisi

Cemal (Güzel) sıfatını taşımaktadır. Bir ayette şöyle buyrulur: fetebârekellâhu ahsene’l-hâlikîn

“Yaratanların en güzeli Allah, ne yücedir!”1676 Yine başka ayetlerde “Allah, O’na (Âdem’e, insana)

kendi ruhundan üflemiştir.”1677 diye buyrulmaktadır. İnsanın güzel ve güzelliğe karşı meyyal olması,

güzel eserler ortaya koyabilmesi gerçeği, bu ayette belirtilen yaratma hadisesine dayanmaktadır.1678

Bütün bunlardan anlaşıldığına göre, İslam dinî, insanın estetik bir dünyasının da

bulunduğunu kabul etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, insanın bu yönü, onun en az dinî, ahlakî ve beşerî

yönü kadar önemlidir. İslam, insanın diğer yönlerinin olduğu kadar, bu yönünün de geliştirilip

olgunlaşmasını istemiştir. İnsanın estetiğe karşı böyle istidadı olmasaydı, Kur’an’ın, o eşsiz belagatine

ve şiir güzelliğine gerek olmayacak, Cennet ise bol yiyeceklerden, rahat fiziki şartlardan ibaret bir

mekân olarak sunulacaktı. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim’de Cennet’in estetik cephesi, onun iyi ve faydalı

olma özelliklerinden daha ön planda takdim edilmiştir. Oradaki meyveler insana gıda sağlamak, onun

1668 Bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 159-160. 1669 A‘râf 7/31-32. 1670 Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’ân, s. 26. 1671 İsfehânî, el-Müfredât (c-m-l md.), s. 202. 1672 Bk. Yûsuf 12/18, 83; Me‘âric 70/5. 1673 Bk. Müzzemmil 73/10. 1674 Bk. Ahzâb 33/28, 49. 1675 Nahl 16/5-6. 1676 Mü’minûn 23/14. 1677 Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72. 1678 Çam, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, s. 22.

vücudunu geliştirmek, köşkler, Cennet’teki insanı soğuk ve sıcaktan korumak, huriler ise insan neslini

çoğaltmak gibi maddi fayda sağlamak için değildir. Keza, Cehennem sadece kötü değil, aynı zamanda

çirkindir de.1679

Kur’an, insanda güzel duygular uyandıran güzel sese yer verir ve bu konuda Hz. Davud’u

örnek verir. “Andolsun ki, biz Davud’a tarafımızdan bir fazilet verdik. ‘Ey dağlar! Onunla beraber

tesbih edin.’ dedik ve bunu kuşlara da (emrettik) ve ona demiri yumuşattık.”1680 Yazır, bu ayet

hakkında şu güzel açıklamaları yapar: “Demek ki güzel sesler, güzel nağmeler ve ezgiler Davud’un

özel bir fazileti, kuşları dahi başına toplayan bir mucizesi olmuştu. Bu anlamda Davudî ses, meşhur

olduğu gibi, Davud’un mezamiri de meşhurdur. Bu güzel sanatı İslam’da mutlak surette kötü bir şey

zannedenler olmuştur. Fakat bilmek gerekir ki, kötülenmiş olan fısk ezgileridir. Yoksa Kur’an

okurken tertîl (Kur’an’ı usû1 ve kaidesine göre okumak) ve sesi güzelleştirmek, emredilen bir şeydir.

Bu konuda sahih kitaplarda birçok hadis vardır.1681 Birçokları müziğin etkisini ruhani zannederler.

Böyle bir zan, ruhu hava zannetmektir. Ses, bir hava titreşimi olduğu için, müziğin doğrudan doğruya

verdiği etki ve heyecan, bir öpücük zevki gibi cismani ve sinirsel bir etkidir. Nağmeyle okuma ancak

bir kelimenin, bir sözün manasını ruha duyurmaya hizmet etmesi itibariyledir ki ruhani bir kıymet

alabilir. Fâsıklar, hep şehvanî konularla cismanî heyecan aradığı için, manayı öldürecek, sadece,

sinirlere basan kuru nağmelerle cismani tesir ve zevk ararlar. Bu ise ruhani şuuru terbiye değil, onu

yok eder. Dinin ve şeriatın vermek istediği cismanî zevk değil, güzel manalı, mukaddes şuurlu bir

hayat yaşatmaktır. Bu sûretle biz Kuran okunurken, Hz. Davud’un mucizesini yaşamış oluruz.

Nitekim Kur’an’ı güzel okuyan hakkında “Davud hanedanının mezamirinden bir mizmar verilmiştir”

diye sitayiş yapılmıştır. Hz. Davud’un dağlara hâkim olan, uçan kuşları durduran mucizesi de, kuru

bir ses oyunundan ibaret salt, soyut terennümler değil; ruhtan kopup Allah’a sunulmuş takdis ve

tesbihlerdi.”1682

Sonuç olarak güzellik insanın fıtratında doğuşta mevcut olan bir duygu olup, bir uğraş olarak

insan yaşamında önemli bir yer tutar. İnsan, tüm yaşamını bir güzellik halkasının kuşatmasını ister.

Güzellik değeri, hayvan için söz konusu değildir. Çoğunlukla insanlara göre güzellik, gözün güzel

gördüğü şeylerdir. Bu, açık bir hatadır. Zira güzellik, yalnız gözün algılamasına bağlı değildir. Hüsn

ve cemâl, duyularla bilinmeyen şeylerde de vardır. Sayılamayacak kadar güzellik çeşitleri ve

dereceleri vardır. Bir şeye güzel denmesi için kendisine layık olan her vasfı toplamış olacaktır.

Kur’an-ı Kerim, yalnız imandan, ahlaktan, ibadetten, doğruluktan ve hidayetten bahsetmez, aynı

zamanda güzelliklerden de bahseder. Kur’an’ın hayata bakışında güzellik unsuru önemli bir yer işgal

eder. Kur’an, insanların dikkatlerini hep güzele döndürür. Kur’an’daki bazı ayetler insanı düşünmeye

davet ederken, bazı ayetler de üstün belagati ve tasvirlerindeki güzelliğiyle doğrudan doğruya insanın

estetik yönüne hitap etmektedir. Kur’an’da güzelliği ifade etmek üzere hüsn, zînet ve cemâl kelimeleri

kullanılır. Kur’an’da hüsn daha çok basîret yönünden güzel olan şeyler için kullanılır. Sadece

1679 Çam, a.g.e., s. 27. 1680 Sebe 34/10; Yazır, (Enbiyâ 21/79 ve Sâd 38/18) ayetlerini bu ayetin tefsiri olarak zikretmiştir. 1681 Bu hadislerden biri şöyledir: Kur’an’ı seslerinizle süsleyiniz.” Buhârî, Tevhîd, 52. 1682 Yazır, Hak Dîni, VI, 123-124.

duyulara hitabeden geçici güzellikleri ifade için tezyîn tabiri kullanılır. Şeytan, genellikle bu güzelliği

kullanarak insanları aldatır. İslam, insanın diğer yönlerinin olduğu kadar, estetik yönünün de

geliştirilip olgunlaşmasını ister. Ancak geçici güzelliklere aldanmamasını da ister.

C. KUR’AN’IN İNSANI PSİKOLOJİK OLARAK

OLGUNLAŞTIRAN

PRENSİPLERİ

1. İman

Kur’an’da en geniş şekilde ele alınan konu iman ve inkâr psikolojisidir.1683 Özellikle Mekkî

sûrelerde iman-inkâr ve ahlak üzerinde durulur. Mekke döneminde nazil olan sûrelerin sayısı seksen

altı civarındadır. Bu surelerdeki ana tema iman ve ahlaktır. İmansız ahlak öngörülmediği gibi, ahlaksız

iman da öngörülmemektedir.1684

Dilde iman kelimesi; emân, emânet, emniyet, emn köklerinden türemiş bir kelimedir. Emn,

nefsin sükûnet ve huzura ulaşması, korkudan kurtulmasıdır.1685 İmanın filolojik açıdan iki anlamı

vardır: Güven içinde olmak, güvenmek, diğeri; başkalarına güven vermek, onları korkusuz kılmak,

tasdik etmek, sözünü onaylamak ve sözüne inanmaktır.1686 İman sahibi kişi (mümin) de hem inandığı

gücün sağladığı güvenin içinde olan, hem de kendisi başkalarına güven veren demektir.1687

Kur’an’ın omurga kavramlarından biri durumundaki imanın kökü olan emn (emanet ve

emân) Kur’an’da türevleriyle birlikte dokuz yüz civarında yerde kullanılmaktadır. Bunların büyük

çoğunluğu (üç yüz civarında) iman ettiler (âmenû) şeklinde fiil ve mümin (iman eden) şeklinde ise

isimdir (iki yüz küsur yerde).1688 İmanın fiil halinde kullanımlarının büyük kısmı amel (iş, aksiyon,

hareket) ile birlikte yer almaktadır. Bu da gösterir ki Kur’an, spekülasyon halinde kalmış bir iman

yerine, aksiyona dönüşmüş imanı esas almaktadır.1689

İman, Kur’an’da bazen Hz. Muhammed’in getirdiği dine isim olarak

kullanılır1690 ve bununla Allah’ı ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul ederek

dinine giren kimseler nitelenir.1691 Bazen de övgü yoluyla kullanılır ve bununla

nefsin tasdik yoluyla hakka boyun eğmesi kastedilir. Bu da kalp ile tasdik, dil ile

1683 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 25. 1684 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 61. 1685 İsfehânî, el-Müfredât (e-m-n md.), s. 90. 1686 Atay, a.g.e., s. 67; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 233. 1687 Öztürk, a.y. 1688 Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (e-m-n md.), s. 103-118; Öztürk, a.y. 1689 Öztürk, a.y. 1690 Bk. Mâide 5/69. 1691 Bk. Yûsuf 12/106.

ikrar ve azalarla amel olmak üzere üç şekilde olur.1692 İman, itikad, doğru söz ve

salih amellerin her birisi için de kullanılır. Örneğin: “Allah sizin imanınızı zayi

etmez.”1693 Buradaki imandan kasıt namazdır.1694

Bir anlamda iman, insanın kendi aczini bilerek, kendini ilâhî emirlerin sadece

uygulayıcısı olduğunu kabul etmek ve gereken vazifeyi en güzel şekilde yerine

getirmeye çalışmaktır. Bu tutum, güçlü bir vazife ve sorumluluk duygusuyla iç içe

bulunmaktadır. Buna bağlı olarak gelişen fiil ve davranışlar, imanın canlılığını ve

sürekliliğini sağlar. Eğer iman bu anlamlı fiil ve davranışlar vasıtasıyla canlı

tutulmazsa sönüp gitme tehlikesiyle karşı karşıya bulunacaktır.1695 Kur’an’da iman

ile salih amel (güzel işler ) arasında yakın bir alaka kurulur.1696 Kur’an imanı bir samimiyet ve aşk olayı olarak almaktadır. “İman edenler Allah’a sevgi

bakımından çok engin ve derindirler.”1697 Böyle olunca, imanı öncelikle bir kalp olayı halinde

düşünmek kaçınılmazdır.1698 Sevgiye dayalı iman inanan kişide başka yolla mümkün olmayan

bağlılığı devamlı ve zevkli bir hale getirir1699 ve insana onur kazandırır. Kur’an, imanın bir gönül

zenginliği, samimiyet, aşk, sebat, imtihan ve çile işi olduğuna dikkat çeker. “İnsanlar, imtihandan

geçirilmeden, sadece İman ettik demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?”1700 Kur’an korkuya

dayalı ve menfaate yönelik imanlardan bahseder ve bunların gerçek anlamda iman olmadığını

açıklar1701 ve son nefeste iman eden Firavunun tövbesinin geçersiz olduğunu belirtir.1702

İman, bir güvenme, yakınlaşma ve ümitle bağlanma olayıdır. Çünkü inanılan varlık, insana

bir iç huzuru, güven, tatmin sağlamaktadır. İnanan kimse kendini güven ve emniyet içerisinde

hissetmektedir. Burada varlığına inanılan duyular üstü gerçeklik insan için bir dayanak olmakta, bu

sebeple ona güven ve ümitle bağlanmaktadır.1703 Esasen inanma çok girift bir psikolojik olaydır.

İnsanın bütünlüğü ile alakalıdır. Bu bakımdan zihni, duygusal ve iradi boyutları vardır. İman ancak,

ahlakî tutumlar ve psikolojik şartlar insanı bir başka gerçeği kabul etmeğe hazır ve elverişli

yaptıkları zaman yaşanabilir. Bunun için belli bir psikolojik denge iman için kaçınılmazdır.1704

Ruhî terbiye ve ruhî saadet için yalnız ilimle aydınlanmak yeterli değildir. Aynı zamanda

faziletlerle ahlaklanmak lazımdır. Bu ise ancak sağlam bir esasa iman ile meydana gelir. Birçok

1692 Bk. Hadîd 57/19. 1693 Bk. Bakara 2/143. 1694 İsfehânî, a.g.e., s. 91. 1695 Hökelekli, a.g.e., s. 163-164. 1696 Bk. Bakara 2/82, 277; Kehf 18/110; İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 269-273. 1697 Bakara 2/165; Bk. Öztürk, a.g.e., s. 242-243. 1698 Bk. Hucurât 49/7,14; Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite kavramları, s. 111-112. 1699 Hökelekli, a.g.e., s. 166. 1700 Ankebût 29/2. 1701 Bk. Yûnus 10/83; Ğâfir 40/84-85. 1702 Bk. Nisâ 4/18. 1703 Hökelekli, a.g.e., s. 157-158. 1704 Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 158-160.

insanların hissettiği ruhî sıkıntılar bize gösteriyor ki ruhun ihtiyacı ve gayesi, zevk, eğlence ve

maddi lezzetler olmayıp, sükûn ve itmi’nân, sağlam bir esasa, sonsuz bir kudretin varlığına olan

kuvvetli ve halis imandır. Buna kesin olarak iman eden kimse aynı zamanda uhrevî sorumluluğa ve

onu tebliğ eden mümtaz şahsiyete iman etmiş olacağı cihetle, ne ümitsizliğe düşer, ne de çalışma ve

gayreti elden bırakır.1705

Kur’an’ın inanç konusuna bu kadar önem vermesi, inancın, insanın yaşayışını ve

davranışlarını yönlendiren temel faktör olduğu, insanın hayat tarzının bütünüyle inandığı değerlere

bağlı bulunduğu ve onun gereğine uygun şekilde seyrettiği gerçeğinin dikkate alınmasının bir

sonucudur. İnanç, insanın yaşama isteğine devamlılık ve aktivite katan bir faktördür. İnançlar olmadan

bir insanın psikolojik varlığını düşünmek mümkün değildir. İnançların insan kişiliğinde oynadıkları

önemli rollerden birisi, insanın psikolojik dünyasında devamlılık sağlamaları ve yapılanmaya imkân

vermeleridir. İnanç, ahlakî ve sosyal bozuklukların tamir ve ıslahı için gerekli ortamın

hazırlanmasında en önemli faktördür.1706

Kur’an’a göre nasıl ki küfr, ayıplanacak vasıflar küresine dâhil tüm özellikleri çevresinde

barındıran dayanak noktasını teşkil etmekte ise, iman da, olumlu ahlakî değerlerin tam manasıyla

merkezi, iyi ahlakın ve istikrarlı yaşayışın temelidir.1707

Bütün iyiliklerin esasını, her türlü güzelliğin temelini tevhid inancı teşkil eder.1708 İnanç,

insanın bütün yaşantılarını kapsayan bir karakter özelliği olarak karşımıza çıkar. İman esasları insan

ruhunu öylesine temizler ki, insanı Allah korkusunu her an hisseden ve her zaman Allah’ın bilincinde

olan bir varlık haline getirir. Böylece insan girdiği her ilişkide, hayatının her anında Allah’ın varlığını

hisseder. Allah’ın rahmetine erişmek ve gazabına uğramamak için eylemlerini çok dikkatli bir

düşünüp taşınma sonucunda ortaya koyar. Doğru inanca sahip olmayan insanın ise her zaman güzel iş

ve eylemlerde bulunabilmesi mümkün olmaz. Çünkü ahlakî eylemler, bir inanca göre yapılan

eylemlerdir.1709 Tarihte insanların karşılaştığı bütün kötülüklerin de yanlış inançların ürünü olduğu

görülmektedir.

İman ile kişilik arasında genel olarak karşılıklı bir ilişki vardır. Dinî inancın kişi tarafından

benimsenmesindeki kuvvet derecesi ile o ferdin kişiliğinin genel yapısı üzerindeki etkisi dikkate

değer bir olgudur. Aynı şekilde, kuvvetli ve sağlam kişilik yapısına sahip kimselerin de güçlü

inançları olduğu müşahede edilmektedir.1710 Kur’an, sunduğu inanç, amel vb. reçetelerle insanların

şahsiyetini etkilemede ve değiştirmede büyük oranda başarılı olmuştur. Müslümanların şahsiyetini ve

İslam toplumunu büyük ölçüde etkileyen değişiklikler meydana getirmede, tarih boyunca bütün dinî

davetler içinde Kur’an’ın bir benzeri yoktur.1711

Bir kısım psikologlar arasında yeni yeni ruhsal sağlık ve ruhsal hastalıkların tedavisinde dinin

1705 Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 186-187. 1706 Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 171-172. 1707 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 245. 1708 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 225. 1709 Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 18-21; İman esaslarına inanmanın insan ruhuna etkileri için bk. Eren, Şadi, Kur’an ve Toplum, Zafer Y., İstanbul, 1998, s. 72-76. 1710 Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 187-189.

önemini vurgulayan bazı görüşler ortaya çıkmaya başladı. Bunlardan birine göre gerçek anlamda

dindar olanlar, asla psikolojik bakımdan rahatsız olmazlar. İmanın insan nefsinde büyük etkisi

bulunmaktadır. Kişinin kendisine karşı güveninin artmasını sağlamakta, sabır ve yaşamın zorluklarına

tahammülünü artırmakta, nefiste güven, dinginlik meydana getirmekte, düşünce rahatlığının ortaya

çıkmasını sağlamakta ve insana mutluluk hissini vermektedir.1712

Bütün psikoterapi okulları, stresin ruhsal hastalıkların ortaya çıkmasında en büyük etken

olduğu konusunda ittifak etmektedirler. Allah’a iman, küçüklükten itibaren insanın nefsine yerleşirse,

kişiyi ruhsal hastalıklardan korunma hususunda önlem alma refleksini, ona bu hususta bir bağışıklık

hasletini kazandırmaktadır. 1713 Kur’an’a göre iman, müminin ruhunda güven ve dinginlik duygusu

meydana getiren, insanın kalbini doyuma ulaştıran bir özelliğe sahiptir.1714

Müminde daima ruh huzuru, güven duygusu ve dinginlik bulunur. Çünkü onun Allah’a olan

inancı kendisine, Allah’ın desteğinde, O’nun gözetimi ve himayesinde olduğu hususunda umut

kazandırır. Mümin, ibadetlerinde, yaptığı her işte Allah’ın hoşnutluğunu umarak Allah’a daimi bir

şekilde yönelir. Bundan dolayı da Allah’ın daima kendisiyle beraber, onun yardımında olduğunu

hisseder. Bu da nefsinde güven ve dinginlik hissi oluşturur. Allah’a doğru bir iman ile inanan mümin,

bu dünya yaşantısında hiç bir şeyden korkmaz ve başına gelen sıkıntı veren her şeyin Allah’ın

dilemesiyle olduğunu bilir. Hiç bir insan ve başka bir kuvvetin kendisine herhangi bir zarar veya

yararı engellemeyeceğini, ancak bunun Allah’ın dilemesiyle olduğunu bilir. Bundan dolayı doğru bir

iman sahibi mümin, korku ve stresin pençesine alamadığı bir kişidir.1715 “Gerçekten Rabbimiz

Allah’tır deyip, sonra da dosdoğru olanlara gelince onlar için hiçbir korku yoktur ve onlar

üzülmeyeceklerdir.”1716

Doğru iman sahibi bir mümin rızkı verenin Allah olduğunu bilir ve bundan dolayı fakirlikten

korkmaz,1717 ecele ve ölümden sonraki ebedi hayata inandığı için ölümden korkmaz,1718 zamanın

getirdiği musibetlerin Allah’ın bir sınaması olduğunu bilir ve bunlardan endişe duymaz.1719 Yine

doğru iman sahibi bir mümin sürekli geçmiş hatalarını anmakla tasalanmaz, kaybettiğine de

üzülmez.1720 Zira Allah’ın merhametli olduğunu tevbeleri kabul ettiğini bilir.1721 Bundan dolayı O’na

tevbe ile yönelmesi, stres ve ruhsal rahatsızlıkların ortaya çıkmasına neden olacak olan günahın

şuuraltına itilmesini engellemektedir. Kur’an’ın mümini, mümin kardeşini sevmeye, onlara iyilikte

bulunmaya, yardım ve destek eli uzatmaya teşvik ettiği için1722 müminin imanı kendisine sosyalleşme

1711 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 243. 1712 Bk. Necati, a.g.e., s. 232-234. 1713 Bk. Necati, a.g.e., s. 234; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 227-229. 1714 Bk. En‘âm 6/82; Ra‘d 13/28; Nahl 16/106; Teğâbun 64/11. 1715 Bk. Necati, a.g.e., s. 235; Kırca, a.g.e., s. 226-227. 1716 Ahkâf 46/13; Ayrıca bk. Bakara 2/112; Fussilet 41/30-31. 1717 Bk. Hûd 11/6; Ra‘d 13/26; Ankebût 29/60; Zâriyât 51/22. 1718 Bk. Âli İmrân 3/185; Nisâ 4/78; A‘râf 7/34; Ahzâb 33/16; Fâtır 35/12; Münâfikûn 63/11. 1719 Bk. Enbiyâ 21/35. 1720 Bk. Âli İmrân 3/156; Hadîd 57/22-23. 1721 Bk. Nisâ 4/110; Tâhâ 20/82; Zümer 39/35; Nahl 16/97. 1722 Bk. Mâide 5/2; Hucûrât 49/10; Haşr 59/9; Mâûn 107/4-7.

bilinci kazandırır.1723 Bütün bunlar, onu psikolojik olarak olgunlaştırır ve birçok ruhsal, psikolojik

hastalıktan korur.

Kur’an, geniş şekilde ahiret hayatından bahseder. Yüz on dört sûrenin seksen sûresinde Cennet

nimetlerinin güzelliklerinden ve Cehennemin korkunçluğundan söz edilerek bir tarafta Allah’ın,

rahmeti, affı, rızası ve Cennet’i, diğer tarafta ise Allah’ın azabı ve Cehennem’i gözler önüne

serilmektedir. Böylece Allah’ın cemal sıfatlarıyla arzu ve ümit verilirken celal sıfatlarıyla da korku ve

endişe verilerek, insanların dengeli ve düzenli bir çizgide hareket etmeleri amaçlanmaktadır.1724

İnsan bu dünya da yapmış olduğu iyi, güzel işler karşılığında ahirette mutlu sona kavuşacağına

göre, dünya da ilmi ve ahlakî faziletlerin en yüksek noktasına çıkmaya çalışır. Akli ve ruhî

melekelerini bu inanç doğrultusunda geliştirerek, hep yararlı işler peşinde koşar. Bu inanç fertlerin

kalbinde ne kadar kuvvetli olursa, toplumun dokusu da o nispette sağlam olur. Fert ve toplumun aşırı

istek ve ihtiraslarının frenlenmesinde, barışın sağlıklı bir şekilde yürütülmesinde ahiret inancı en

önemli bir etkendir. Çünkü Allah’ın huzurunda hesap vereceğine kesin olarak inanan insan, haktan,

adaletten, doğruluktan ve insanlıktan ayrılmaz; hep iyiliksever, özverili, şefkatli ve sevgi dolu temiz

bir hayat sürmeğe çalışır.1725 Fakat ahiret inancından yoksun, kendini sorumsuz bir varlık olarak

değerlendiren kimse ise, akla gelebilecek her çeşit kötülüğü gözünü kırpmadan yapar.1726 Böylece

ahiret inancı kişiyi ahlakî ve psikolojik olarak olgunlaştırır, insan şahsiyetini geliştirir.

Özellikle kadere iman, insanlara güven duygusu vererek şahsiyet çözülmesi adı verilen geçici

dengesizlikleri önlemektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “(Başınıza gelecek olayları,

önceden bir Kitapta belirledik) ki elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve (Allah’ın) size verdiğiyle sevinip

şımarmayasınız.”1727

Kur’an’da en geniş şekilde ele alınan konu iman ve inkâr psikolojisidir. Kur’an, spekülasyon

halinde kalmış bir iman yerine, aksiyona dönüşmüş imanı esas almaktadır. Bir gönül zenginliği,

samimiyet, aşk ve sebat olan iman, insana onur kazandırdığı gibi kişi bu imanında samimi olup

olmadığı konusunda imtihan edilir. Bütün iyiliklerin esasını, her türlü güzelliğin temelini tevhid

inancı teşkil eder. Varlığına inanılan duyular üstü gerçeklik insan için bir dayanak olmakta, bu

sebeple O’na güven ve ümitle bağlanmakta bu da onun psikolojisine olumlu katkıda bulunmakta,

karakterini geliştirmektedir. Böylece güçlü inanç insana kuvvetli ve sağlam bir kişilik yapısı

kazandırmaktadır. Allah’a imanın sağladığı güven kişiyi fakirlik ölüm, felaketler gibi çeşitli

korkulardan korur. Bundan dolayı doğru bir iman sahibi mümin, korku ve stresin pençesine alamadığı

bir kişidir. Ayrıca iman kişiye sosyalleşme bilinci kazandırır. Allah’a ve ahiretteki ceza ve mükâfata

inanan bir kimse ahlakî faziletlerin en yüksek noktasına çıkmaya çalışır. Akli ve ruhî melekelerini bu

inanç doğrultusunda geliştirerek, hep yararlı işler peşinde koşar. Böylece imanın erdirici yönü kişiyi

olgunlaştırır.

1723 Bk. Necati, a.g.e., s. 236-241. 1724 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 189; Geniş bilgi için bk. Kutub, Seyyid, Kur’an’da Kıyamet Sahneleri, Trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts. 1725 Bk. Furkân 25/63-77; Mü’minûn 23/1-11. 1726 Bk. Saka, a.g.e., s. 192-193. 1727 Hadîd 57/23; Bk. Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 223-224.

2. Takva

Kur’an’da takvâ imanla bağlantılı olup, bir yandan imanı hazırlayan ve kökleştiren bir vicdanî

olgu olarak diğer yandan imanla gelişen bir tavır olarak ortaya çıkmaktadır.1728 Takva kelimesi v-k-y

kökünden gelmektedir. Vikâye ve vekâe mastarları bir şeyi eziyet ve zarar veren şeylerden korumak

demektir. Fiilin geçişsiz halini ifade eden ittikâ da bir tehlikeden sakınmak, korunmak demektir.

Takva, sipere girip korunmak,1729 nefsi korkulan şeylerden korumaktır. Terim anlamı ise nefsi günaha

götüren şeylerden korumaktır. Bu, yasak şeylerin terkiyle gerçekleşir, yasak şeylerin terki de en

azından mubah şeylerin bazısını terk etmekle tamam olur.1730 Takvanın en düşük mertebesi, kulun

yasaklardan kaçınması, emredilenleri yapması; ancak bu ikisi ile huzur bulup, kendisini emniyet

içinde duymasıdır. Ama en muttakîye gelince o, bunların yanında Rabbinden haşyet duyan, Allah’tan

başka hiçbir şeyle meşgul olmayan ve Allah’ın kalbini nurlandırdığı kimsedir.1731

Yazır’ın ifadesiyle takvâ, Allah’ın korumasına girmek, emrini tutup azabından

korunmaktır.1732 Takvanın bunlardan başka tanımları da yapılmıştır.1733 Ancak görülen o ki, bu

terimin anlamıyla ilgili âlimlerin birleştikleri ortak nokta onun, Allah ile kul arasındaki ilişkileri

engelleyen her şeyden uzak durmak, din ve ahlakın sakıncalı bulduğu tutum ve davranışlardan

kaçınmak anlamına geldiği şeklindedir.1734 Bütün bunlara göre takva kelimesinde korku anlamından

ziyade korunma anlamı hâkimdir.

Ancak takva kavramı bazı ayetlerde havf (korku) kavramıyla yer değiştirmekte, böylelikle

korku bazen takvâ adını almakta bazen de takva korku adını almaktadır.1735 İzutsu’nun belirttiğine

göre takva hiçbir zaman sıradan bir korku değildir. Ama başlangıç açısından bir korku hissidir. Bunu

Kur’an’ın takvanın anlamdaşı olarak, normal şartlarda olağan korku için kullanılan haşye ve havf gibi

kelimeleri kullanışı kanıtlıyor.1736

Kur’an’da türevleriyle birlikte iki yüz kırk yedi yerde zikredilen1737 takva kavramı, Kur’an’da

çok önemli bir anahtar kelimedir. Kur’an’da nefis tezkiyesinin üzerine oturduğu temel taşı mevkiini

kazanmıştır. Cahiliyye devrinde bu kelime, dinî bir anlam taşımayıp bir çeşit hayvansal içgüdü,

korkuya karşı kendini savunma içgüdüsü, 1738 hayvan olsun, insan olsun, canlı varlığın dışarıdan

gelecek yıkıcı bir kuvvete karşı kendini savunma davranışı anlamına gelirdi.1739 Takvadan gelen

1728 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 160. 1729 Yazır, Hak Dîni, VI, 540; Ayrıca bk. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, Matbaatu’l-Usmânî, İstanbul, 1306, I, 22. 1730 İsfehânî, el-Müfredât (v-k-y md.), s. 881; Benzer tanımlar için bk. Gazali, İhyâ, IV, 297; Yazır, a.g.e., VI,504,540; Bursevî, a.y.; İlgili hadis için bk. Buhârî, İman, I, 116; Müslim, Musâkât,1599. 1731 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XX, 238; Takvanın çeşitli dereceleri için bk. Bursevî, a.g.e., I, 22; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 515; Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 127. 1732 Yazır, a.g.e., VI, 504. 1733 Bk. Atay, Kur’an’a Göre araştırmalar V, s. 98; Ünal, a.g.e., s. 513. 1734 Bk. Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 293. 1735 İsfehânî, a.g.e, s. 881. 1736 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 260; Bk. Enbiyâ 21/48-49; Nûr 24/52. 1737 Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (v-k-y md.), s. 925-928. 1738 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 55. 1739 İzutsu, a.g.e., s. 25.

muttakî ise Allah’ı birleyen mümin anlamına gelirdi.1740 Kur’an’la bu kelime manevî bir anlam

kazanmıştır. Celâleyn Tefsiri yazarlarına göre ittikâ: kendinle azap arasına ibadet kalkanını koyarak

kendini azaptan (Allah’ın cezasından) korumandır.1741

Kur’an’da takva kelimesi, hem Mekkî hem de Medenî ayetlerde yer almaktadır. Mekkî

ayetlerde müşrikleri, muhatap alan bu kelime, Allah’ın ahiretteki azabından çekinme, sakınma ve

korkma manasını ifade ederken, buna karşılık Medeni ayetlerde dindarlık ve Allah’a duyulan derin bir

saygı anlamına gelmektedir.1742 M. Esed’in de belirttiği gibi ittikânın “Allah korkusu”, muttekînin de

“Allah’tan korkan” şeklindeki çevirisi, bu ibarenin olumlu içeriğini yani O’nun her zaman her yerde

hazır olduğunun farkında olmayı ve kişinin bu farkında oluşun ışığı altında kendi varlığını

biçimlendirme arzusunu yeterli biçimde yansıtmaz.1743 İşte Kur’an’ın yegâne değer olarak kabul ettiği

takva1744 psikolojik anlamda bir korku olmayıp, Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü

tutum ve davranışta Allah’ın rızasını esas almak, kısacası sorumluluğun bilincinde olmaktır.1745

Yüce Allah, Kur’an’da özellikle takva kelimesinin emir kipini kullanarak kendisine saygı

gösterilmesini, itaat edilmesini ve inananların sorumluluk bilincini taşımalarını istemektedir. Bu

manadaki emir hem Hz. Peygamber’e hem de ümmete yöneliktir. “Ey peygamber! Allah’a karşı

sorumluluğunun bilincinde ol, kâfirlere ve münafıklara itaat etme. Muhakkak ki Allah her şeyi

bilmekte ve yerli yerinde yapmaktadır.”1746 Bazı ayetlerde açıkça Hz. Peygamber’e hitap edilirken,

bazen de çoğul ifadelerle ümmet muhatap alınmıştır. Ümmete yönelik takva emirleri, dinin bütün

emir ve yasakları konusunda müminlerin kendi güçleri oranında titizlik göstermelerini ifade

etmektedir.

Kur’an, bir taraftan söz konusu nitelikteki emirleri verirken diğer taraftan da bu hususları

yerine getiren müminlerin özelliklerini saymaktadır: Takva sahibi müminler, gaybe, hem peygambere

indirilene hem peygamberden önce indirilene ve ahirete kesinlikle iman edip namazı dürüst kılarlar,

bollukta ve darlıkta Allah rızası için harcama yaparlar, öfkelerine hâkim olurlar, insanları bağışlarlar,

iyilik etmeleri sebebiyle Allah’ın sevgisini kazanırlar. Çirkin bir iş yaptıklarında veya kendilerine

kötülük ettiklerinde Allah’ı hatırlayıp hemen tevbe ve istiğfarda bulunurlar. Kötülükte bile bile ısrar

etmezler.1747

Kur’an’a göre söz konusu nitelikleri elde eden müminler hem dünyada hem de ahirette

ödüllendirilmektedirler. Onların dünyadaki ödülleri, hak ile batılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini

1740 İzutsu,a.g.e., s. 299. 1741 el-Mahallî, Celâlü’ddîn Muhammed bin Ahmed bin Muhammed es-Suyûtî, Celâlü’ddîn Abdurrahmân bin Ebî Bekr, el-Kur’âni’l-Kerîm bi’r-Resmi’l-Osmânî ve bihâmişihî Tefsîru’l- İmâmeyni’l-Celîleyn, Dârubnukesîr, 11.Bsk., Beyrut, 1999/1460, s. 2,4,32; Bk. İzutsu,a.g.e., s.303 1742 İzutsu,a.g.e., s. 298-305; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 397; Demirci, a.g.e., s. 294. 1743 Esed, Kur’an Mesajı, I, 4; Esed’e göre muttakîn kelimesinin “kötülükten sakınan” veya “sorumluluğu konusunda dikkatli olan” şeklindeki çeviri ilâhî sorumluluk bilinci kavramının sadece belirli bir yönünü yansıtır. Kendisi, bu kavramı, Allah’a karşı sorumluluk bilincinde olan diye tercüme etmektedir. Bk. a.y. 1744 Bk. Hucûrât 49/13. 1745 Esed, a.g.e., I, 4; Demirci, a.g.e., s. 295. 1746 Ahzâb 33/1. 1747 Bk. Bakara 2/3; Âli İmrân 3/133-135.

birbirinden ayırt edecek bir yetenek ve bilginin verilmesi,1748 Allah’ın rahmetinden iki pay1749 ve

ışığında yürüyecekleri bir nur verilmesi,1750 işlerinin düzeltilip yoluna konulması,1751 işlerinde

kolaylık verilmesi,1752 göklerin ve yerin bereketinin açılması,1753 Allah sevgisi,1754 dostluğu ve

Allah’ın beraberliğinin, yardımının kazandırılmasıdır.1755 Takvânın insana ahirete yönelik

kazandırdığı ödüller de, günahlarının örtülüp bağışlanması,1756 güzel bir gelecek,1757 güvenli bir

makam, kurtuluş1758 ve her türlü nimetlerle dolu cennetlerdir.1759 İşte takvânın insana kazandırdığı bu

nitelikler insana güvenip dayandığı ilahından aldığı desteği hissettirerek ve de geleceğine güvenle

bakmasını sağlayarak insanın psikolojik ruhî gelişimine katkıda bulunmaktadırlar. Ayrıca gayesiz,

sorumluluk bilinci taşımayan insanların dünyada yaşadığı mutsuzluklar, perişanlıklar da göz önüne

alındığında takvâ bilincinin insana ne denli bir gelişim sağladığı daha iyi anlaşılmaktadır.

Fazlurrahman’ın belirttiğine göre, Kur’an’ın tüm ahiret fikri insanın kendisini ahlakî

bozulmaya karşı koruma ve benliğini çözülmekten kurtarma anlamlarına gelen takva kavramına

dayanır. Bu, bir aşkınlık bilincidir. Eğer insan, davranışlarında, bakışını sürekli aşkın olana

yönlendirir bu hayattaki davranışlarını geleceği, yani ahireti, yani aşkın olanı düşünerek yaparsa ve

benliğinde gerekli sorumluluk şuurunu oluşturursa takva sahibi olur ve belki hüküm gününe bile gerek

kalmaz; çünkü hüküm gününde yapılacak şey insanın hâlihazırdaki davranışlarını değerlendirmek

olacaktır; onun için her gün hüküm günüdür. Zaten takva, insanın bu dinî-manevî tecrübeyi bu hayatta

yaşaması gerektiğini ifade eder. Kur’an’ın temel hedefi insanda bu derin sorumluluk duygusunu

yerleştirmektir. Bu sorumluluk kendi hemcinslerimize, gelecek nesillere ve yaşadığımız çevreye karşı

hissedilecektir.1760

Yüce Allah, Kur’an’da takvâyı insana ilham edilmiş bir özellik olarak zikreder.1761 Buna göre

takvâ insandaki manevi bağışıklık sistemidir. Allah, insanın biyolojik yapısına mikroplara karşı

bağışıklık sistemi koyduğu gibi, manevi yapısına da şeytana ve kötülüklere karşı bağışıklık sistemi

koymuştur. Bu da takvâdır.1762

1748 Bk. Bakara 2/282; Enfâl 8/29. 1749 Hadîd 57/28; “Allah’ın rahmetinden iki pay vermesi” biri önceki resullere imanın karşılığı, biri de bu resule imanın karşılığı olarak iki nasip vermesi şeklinde açıklanmıştır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 470; Nesefî, a.g.e., III, 447; Diğer bir yoruma göre iki pay’dan kasıt, Allah’ın rahmetini ikiye katlaması ve sürekli kılmasıdır. Bk. Kutub, Fî Zılâli’l,Kur’ân, IX, 559; Esed, a.g.e., III, 1117. 1750 Hadîd 57/28.; “Allah’ın ışığında yürüyecekleri bir nur vermesi”nden kasıt, bir yoruma göre ,Hadîd 57/12. ayetinde açıklanan ahirette verilen nurdur. Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 470; Râzî, a.g.e., XXI, 343; Nesefî, a.g.e., III, 447; Diğer yoruma göre ise dünyada hak ile batılı ayırmak için ilim ve basiret verilmesi diye açıklanmıştır. Bk. Mevdudi, Tefhîm, VI, 149; Kutub, a.g.e., IX, 559. 1751 Bk. Ahzâb 33/70-71. 1752 Bk. Talak 65/4. 1753 Bk. A‘râf 7/96. 1754 Bk. Âli İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7. 1755 Bk. Câsiye 45/19; Nahl 16/128. 1756 Bk. Enfâl 8/29. 1757 Bk. Sâd 38/25-28. 1758 Bk. Duhân 44/51,57. 1759 Bk. Ra‘d 13/35;Duhân 44/52-56; Tûr 52/17; Kâlem 68/34; Nebe 78/31-36. 1760 Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 220-221. 1761 Bk. Şems 91/8. 1762 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 145.

İslam’da faziletin ölçüsü Allah’a karşı duyulan takvadır. İnsanın değeri, ancak kendisinde var

olan fazilet, güzel ahlak ve sunabildiği iyi fiillerle ölçülür bütün bunları ilâhi takvâ gerçekleştirir.

“Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz takvaca en üstün olanınızdır.”1763

Takvâ mefhumu, insanın motivlerine ve reaksiyonlarına hâkim olması, şehvet ve isteklerini

kontrol altına almasını içerir. Takva, doğal motivlerin engellemesini içermez, bilakis sadece kontrol

altında tutulmalarını ve dinin sınırları dâhilinde doyurulmalarını içerir. Takva kavramı, insanın

fiillerinde sürekli hak, adalet, emanet ve doğruluğu gözetmesini, insanlarla güzellikle muamelede

bulunmasını, düşmanlık ve zulümden kaçınmasını, insanın kendisinin sorumluluğuna verilen şeyleri

en iyi şekilde yerine getirmesini içerir. Çünkü takva sahibi bir insan, bütün işlerinde Allah’ın

hoşnutluk ve sevabını kazanmaya yönelmektedir. Bu durum, insanı sürekli şahsiyetini güzelleştirmeye

ve işlerini en iyi şekilde yapmak için de gücü ve bilgisini artırmaya yönlendirmektedir. Bu anlamda

takvâ; insanı en güzel davranışa, kişilik ve yükselişini sağlamaya, kötü, sapık ve kural dışı davranıştan

uzaklaşmaya yönlendiren bir güçtür. Bu durum, insanın arzu ve isteklerini kontrol altına alması için

nefsi ile mücâhede etmesini gerektirmektedir. Böylece insan, nefsini kontrol altına alır ve onu

yönlendirir. O halde takva, kişiliğin olgunlaşması, kemal ve dengeli olmasını sağlayan nedenlerin

başlıcası olup kişiyi, zatıyla insanlığın yüce değerlerine ulaşmasını temin etmektedir.1764

Kur’an’ın yegâne değer olarak kabul ettiği takvanın korkuyla alakası olmakla beraber

psikolojik anlamda sıradan bir korku olmayıp, Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü tutum

ve davranışta Allah’ın rızasını esas almak, O’nun her zaman her yerde hazır olduğunun farkında olup

bu farkında oluşun ışığı altında kendi varlığını biçimlendirme arzusu içinde olma kısacası Allah’a

karşı sorumluluğun bilincinde olmaktır. Allah’a karşı sorumluluk bilinci, kullara karşı sorumluluk

bilincini ve dolayısıyla iyi ilişkiler kurmayı gerektirir. Kur’an’ın temel hedefi de insanda bu derin

sorumluluk duygusunu yerleştirmektir. Takvâ kelimesinde korku anlamından ziyade korunma anlamı

vardır. Takva mefhumu, insanın kendisinin sorumluluğuna verilen şeyleri en iyi şekilde yerine

getirmesini de içerir. Bu durum, insanı sürekli şahsiyetini güzelleştirmeye ve işlerini en iyi şekilde

yapmak için de gücü ve bilgisini artırmaya yönlendirmektedir. Takva, kişiliğin olgunlaşmasını, kemal

ve dengeli olmasını sağlayan etkenlerin başında gelmektedir.

3. İbadetler

Sözlükte “boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma”1765 anlamlarına gelen

ibadet, “insanları kendi kendilerinin olmaktan çıkarıp toplum içinde, toplum denilen bütünden

ayırmaksızın ayrı ayrı, teker teker fertler halinde devamlı olarak eğitip yetiştiren ve böylece onları

toplum menfaatlerine yönelten, toplum hizmetine hazırlayan fakat şekil ve görünüş itibariyle birbirine

benzemeyen hareket ve faaliyetler bütünüdür.”1766

İbadet, Allah’a yakınlık ve şeriatın emrine uyma gayesiyle insandan sâdır olan, bedenin

1763 Hucurât 49/13. 1764 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 244-245. 1765 TDVİA (İbadet md.), IXX, 233. 1766 Daryal, Murat, Dinî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, MÜİFAV Y., İstanbul, 1999, s. 66.

arzularına kendi isteğiyle karşı koyarak yapılan bir iştir. Zira Allah’a yakınlık kastedilmezse o ibadet

olmaz sadece gösteriş olur. Allah’a yakınlık niyeti olsa da şeriatın koymadığı bir şekilde, kendi

istediği gibi yerine getirirse bu da ibadet olmaz.1767 İsfehânî’nin belirttiğine göre ibadet ikiye ayrılır.

Birincisi, teshîr ibadeti, insan hayvan ve bitki gibi her varlığın tabi olduğu yasa, bir anlamda zorunlu

ibadet,1768 diğeri de akıl sahibi varlıklara özgü olan, onlara emredilen iradeye bağlı ibadettir.1769

İradeye bağlı ibadet ise akıl sahibi varlığın hür iradesiyle yapması istenen, bu sebeple de sorumluluğa,

mükâfat veya cezaya konu olan kulluk şeklidir. İnsan bu çeşit ibadetiyle diğer canlılardan ayrılır.1770

İnsan ruhunun bütünlüğüyle etkilendiği mutlak bir korku ve ümit etkenine karşı duyduğu ilgi,

fıtrattaki ma‘bûd ve ibadet fikrinin kaynağıdır ki bütün görev duygusu bunda toplanır. Ve her şahsın

ahlakî yaratılışı, geleceği, saadeti, bahtsızlığı bundaki ciddiyet ile orantılıdır ve insan, bu duygusunu

neye bağlarsa ma‘bûdu odur.1771

Esasen din duygusu gibi, belki de onun doğal bir gereği olan ibadet ihtiyacı da fıtrî ve

doğaldır.1772 İnsan fıtratında ibadet, ruha hâkim en yüksek muhabbet ile en yüksek korkunun bir araya

gelmesinden ve çarpışmasından çıkan korku ve ümit şimşeği içinde, sevgi neşesiyle ümit zevkinin

üstünlüğünü görmek için genel, büyük bir acizlikten, mutlak kudrete yükselmek maksadıyla yapılan

itaatkârâne bir fiildir ki hem dış ve hem içte nihai bir eğilme ve nihai bir saygıyı içine alır ve hak

oluşu oranında kalbe rahat, huzur ve dinginlik verir. İbadet ederken âlemden ve bütün benliğinden

sıyrılarak mabuduna öyle tam bir edep, terbiye ve öyle mükemmel bir saygı ile boyun eğer ve itaat

eder ki, saygının büyüklüğüne aykırı bildiği küçücük bir hareketten bile kaçınır. Bunun için kibir ve

riya ile birleşmez. Hakkıyla ibadet, mutlak bir acizlik ile tam bir kudretin ve ululuğun, korkular içinde

titreyen emel ile istekleri gerçekleştiren Allah’la buluşma ve kavuşmanın bir tecellisidir. Acizliğini

hissetmeyip büyüklük taslayanlar, hiçbir korku yokmuş gibi görünen gafil iyimserler, hiçbir ümit

beslemeyen ümitsiz kötümserler, bu şereften mahrumdurlar.1773

İbadet bir itaat davranışı olup, ibadet ve dinî uygulamalar vasıtasıyla inançlı insan, kendi

psikolojik tabiatının ve gündelik şuurunun normal işleyiş düzeninin dışına çıkarak, üstün bir varlık

tarzına ve yaşama modeline yükselmektedir. Çünkü ibadet, onu yerine getiren kişiye nazaran kendi

bağımsız varlığına sahiptir. Bu bakımdan ibadet psikolojiye indirgenemez ve psikoloji tarafından da

izah edilemez. Ancak ibadetin insan üzerindeki etkileri incelenebilir.1774

Kur’an’da başta namaz, ardından zekât, hac ve oruç olmak üzere temel ibadetler sıkça

hatırlatılıp emredilir. Ancak bu atıf ve emirler ibadetlerin eda şekli ve ayrıntılarından çok o ibadetin

mahiyetini, öz ve amacını konu edinen genel ve mücmel ifadeler şeklindedir.1775 “Ve sana ölüm

1767 İsfehânî, İnsan, s. 161. 1768 Bk. Ra‘d 13/15; Hacc 22/18; Rahmân 55/6. 1769 İsfehânî, el-Müfredât (s-c-d, a-b-d md.leri), s. 396, 542. ; İsfehânî ibadeti ilim ve amel yönünden “ilim ve amel” diye ikiye ayırır. Bk. İsfehânî, İnsan, s. 163-169. 1770 Bk. TDVİA (İbadet md.), IXX, 233; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 276-277. 1771 Yazır, Hak Dîni, I, 106. 1772 İlmihal İman ve İbadetler, TDVİSAM, I, 217. 1773 Yazır, a.g.e., I, 108; İbadet hakkında geniş bilgi için bk. a.g.e., I, 106-114. 1774 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 234. 1775 TDVİA (İbadet md.), IXX, 241.

gelinceye kadar Rabbine ibadet et.”1776 ayeti Peygamber ve dolayısıyla her ferde, ölünceye dek

Allah’a kulluğu emrettiği gibi, “(Ey Muhammed!) Ehline namaz kılmalarını emret, kendin de ona

sabırla devam et. Biz senden bir rızk istemiyoruz. Seni biz rızklandırırız. Güzel akıbet takva

sahiplerinindir.”1777 ayeti de aile bireylerini de ibadete alıştırmayı ve ibadetin rızk kazanmaktan da

önemli olduğunu vurguluyor. Çünkü rızk, bedenin gıdasıdır. İbadet ise ruhun gıdasıdır. Bedenin ömrü

geçicidir. Ruhun ömrü süreklidir. Bedenini beslemeyen sadece kısa ömrünü kaybeder. Ama ruhunu

beslemeyen, ebedi mutluluğunu kaybeder. Bundan dolayı ruhun gıdası olan ibadet, bedenin gıdası

olan rızktan önde tutulmuştur.1778

Kur’an’da emredilen ibadetler, kendi başlarına birer gaye değil; insanı “insan-ı kamil”

çapında olgun bir insan yapmak için birer araç konumundadır. İbadetleri başlı başına bir gaye olarak

görüp, ahlakî yaşantıyı ihmal etmeye, ahlakî yanılgı adı verilmektedir.1779

Yüce Allah, ibadet vazifesini kullarına kendisi için kendi hizmetinde istihdam etmek için

veya eziyet için1780 yüklemedi. Çünkü O, âlemlerden müstağnidir. Bilakis onları nefislerini terbiye

ederek nefsanî pislik ve hastalıklardan kurtulmaları ve böylece ebedi hayatı ve ebedi kurtuluşu elde

etmeleri için emretti.1781 İbadetlerin yegâne gaye ve hedefi, fertleri ayrı ayrı eğitip toplum menfaatine

yönelterek cemiyet içinde rahat ve huzuru sağlamak suretiyle cemiyeti kalkındırmaktır.1782 İbadetler

kaldırılamayacak bir yükün altına girmek olmayıp aksine ibadetler, Allah’ın bizden yapmamızı

istediği vazifeleri yerine getirebilme gücünü bulmamızı, kişinin ve toplumun istikamet üzere dengeli

bir hayat sürmelerini sağlamakta ve her türlü yan çizmelere karşı koruyucu zırh görevini

görmektedirler.1783

Genel olarak ibadetler, insanın Allah’la, kendi kendisiyle, diğer insan ve yaratıklarla ilişkisini

düzenleyici bir sistem olarak anlam kazanmaktadır. İslamî ibadetlerin her biri, kişiliğin belli

yönlerinin gelişip olgunlaşmasını hedef alan ve biri diğerini tamamlayan tam bir eğitim programı

olarak anlaşılabilir. İbadetler vasıtasıyla gerçekleştirilen iç disiplin, insanî arzular üzerine kurulan

denetim, dikkatin yoğunlaşması ve kendine hâkimiyetin artması sonucu otomasyondan uzaklaşma,

mücadele, katlanma ve dayanma gücünün artışı, kötü eğilim ve alışkanlıklardan uzaklaşma gibi

davranış özellikleri, ruh sağlığının önemli şartları arasında yer alırlar. Ruhî dengelilik ve kişilik

bütünleşmesi, bu davranış özelliklerinin yerleşmesi ölçüsünde gelişip tamamlanır. Mümin, Allah’a

karşı görevlerini yerine getirmiş olmanın iç huzuru ve güvenliği içerisinde, gelecekle ilgili korku ve

kaygılarından arınır. Böylece ibadetler sağlığı koruyucu ve tedavi edici unsurlar içermeleri itibariyle

de kişiliği destekleyici ve güçlendirici sistemler olarak etkide bulunurlar.1784

1776 Hicr 15/99. 1777 Tâhâ 20/132. 1778 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 55. 1779 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 46; Ayrıca bk. Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22. 1780 Bk. Bakara 2/185. 1781 İsfehânî, İnsan, s. 171. 1782 Daryal, Dinî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, s. 71. 1783 Bk. Garaudy, a.g.e., s. 22; Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, MÜİFAV Y., İstanbul, 2000, s. 142-144. 1784 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 249.

Hayatta iken görevini yapanlar ve bundan dolayı da kendilerine güvenenler, ölümden

diğerlerinin korktuğu gibi korkmazlar, hatta ölümü büyük bir tevekkülle beklerler. İbadetin

sonsuzluğa açılan kapının önünde ve öncesinde insana verdiği bu güveni ibadetten başka hiç bir şey

sağlayamaz. “Onlara ne bir korku ne de mahzun olma (üzülme) vardır.”1785 ayetinin ilk tecellisi de

belki buradan başlamaktadır.1786

İbadet sayesinde Allah’a yönelerek, içimizdeki psikolojik patlamalara zemin oluşturan

suçluluk komplekslerinden kurtulma imkânını buluruz. Nice somatik (bedeni) hastalıklar vardır ki,

onların kaynağı psikolojiktir. Mesela, üzüntü ve keder sebebiyle birtakım kimseler şeker, ülser vs. gibi

hastalıklara düşmektedirler. Hâlbuki dua ve ibadetlerle üzüntülerin yıpratıcı tesirlerine karşı bir

direnç, irade gücü, manevi bir rahatlık ve teselli bulmak mümkündür. Pek çok ruh hastalıklarında da,

hastanın rahatsızlığının sebebi, ruhî ihtiyaçlarını ihmal etmiş olmasıdır.1787

İbadet, insanlar arası ilişkilerde kişilerin birbirlerini tanımalarını, birbirilerine güvenmelerini,

dinî bir toplumun sağlıklı bir yapıya kavuşmasını sağlayan,1788 dindar kişinin samimiyet derecesini

ortaya koyan bir davranıştır. İbadetler hem psikolojik, hem de sosyal uyuma katkıda bulunarak

şahsiyetin gelişmesine ve bütünleşmesine yardımcı olurlar. Şuurlu yapılan ibadet, şahsiyetin gerek içe

ve gerekse dışa dönük yönünün gelişmesine yardımcı olduğu gibi söz-davranış bütünlüğünü de

sağlar.1789 Namaz, oruç ve hac, toplum içinde bireyin varlığına yer verip onu eritmeden bireylerin hem

birey olarak hem de toplum içinde, kişilik, benlik bilincini diğer insanlarla ilişki içinde

geliştirmektedirler.1790

İbadet kavramı, Kur’an’da en çok kullanılan kavramlardan biridir. Kur’an’da isim, fiil ve

mastar şeklinde iki yüz elli altı defa geçmektedir.1791 Genel olarak “Allah’a ibadeti” ve “Allah’tan

başka varlıklara ibadeti” ifade etmekte kullanılmaktadır. Sadece Allah’a ibadet emredilirken O’na

ortak koşmak ve O’ndan başkalarına ibadet etmek şiddetle yasaklanmıştır.

Allah’a ibadetten bahseden ayetlerdeki ibadet kavramı genel olarak tevhid, itaat, dua,

tesbîh, secde, Allah’ı bilmek ve O’na boyun eğmek, iman etmek ve salih amel işlemek anlamlarını

ifade eder.1792 Kur’an’da ibadet, karşılıklı aşk ve saygı ilişkisidir. Bu ilişkide taraflardan ikisi de

aktiftir. Allah, kulunun ibadet alakası içinde bütün faaliyet ve yakarışlarına karşılık

vermektedir.1793 Bu demektir ki, Kur’an, ibadet olayında kulun benliğinin inkârını, hiçliğini değil,

tam aksine, ortaya konmasını ve güçlenmesini istiyor.1794

Yaratanla yaratılanın diyalogu, Kur’an’ın ifadesiyle konuşması (tekellüm) yukarıdan aşağı,

yani Allah’tan insana doğru olan şekliyle vahiy halinde tecelli ediyor. Diyalogu aşağıdan yukarı,

1785 Bakara 2/62, 112; Mâide 5/69; En‘âm 6/48; A‘râf 7/35. 1786 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 226. 1787 Şentürk, “İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, s. 12. 1788 Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 191-192; Şentürk, a.g.m., s. 15. 1789 Şentürk, a.g.m., s. 14-15. 1790 Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 105. 1791 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (a-b-d md.), s. 560-565. 1792 Geniş bilgi için bk. Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 74-98. 1793 Örnek olarak bk. Bakara 2/152, 186; Ğâfir 40/60. 1794 Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 215-216.

mikrodan makroya, bir başka deyimle insandan Allah’a doğru düşündüğümüzde, karşımıza ibadet

veya dua diye andığımız faaliyet çıkıyor.1795 Kur’an, ibadetleri öylesine hayranlık verici bir biçimde

düzenlemiştir ki, her ibadet iç içe daireler halinde bireysel, toplumsal ve evrensel yararlar doğurur. Ve

bunların hepsi aynı anda doğar. Yani, birini elde etmek için ötekinin harcanmasına gerek yoktur.

Fakat mü’minin gayesi, mabudu olan Allah’ı yüceltmek ve onunla bütünleşmektir. Diğer nimet ve

bereketler, zaten kendiliğinden doğacaktır. İnsana düşen, iç dünyasında onları esas gaye haline ge-

tirmemektir. Böyle yapılmaz, ikincil noktalar gaye haline getirilirse, beklenebilecek bütün sonuçlar

yok olur.1796

Kur’an, ibadetlerin bir kurtuluş garantisi değil bir kurtuluş ümidi yarattığına dikkat çekerek

insanı Allah karşısında kafa tutar bir tavra girmemek hususunda uyarmaktadır.1797 Allah, ibadetleri

insanlar büyüklük taslasınlar diye değil, bununla alçak gönüllü olsunlar, rahmetini kazansınlar ve

sonra kalpleri merhamet ile dolu olduğu halde sevgi ve güzel davranışlar ile diğer insanlarla iletişim

kursunlar, onlara iyilikle muamele etsinler diye farz kılmıştır. “Onlar ki, verdiklerini, Rablerine

dönecekleri için kalpleri ürpererek verirler.”1798

Düzenli olarak belirli vakitlerde namaz, oruç, zekât ve hac gibi farz olan ibadetleri yerine

getirme, hayatın zorluklarına karşı insanı dayanıklı ve sabırlı yapmayı, insanı disipline edip düzene

sokmayı, sınıflar arasındaki farklılığı belli bir düzeye getirerek, sosyal hayatın ahenkli bir şekilde

işlemesini sağladığı gibi,1799 Rabbinin kendisini gizli veya aşikâr kontrol ettiğini bilmeyi, samimi bir

kullukla bütünüyle O’na yönelmeyi, arzu ve isteklerine hâkim olmayı, insanları sevmeyi, onları

kendine tercih etmeyi öğreterek akıl ve ruh eğitimini de sağlamaktadır.1800 Bu teşrî hükümlerden bir

kısmı her gün, bir kısmı her hafta, bir kısmı da her yıl tekrar edilir. Fakat hepsinin hedefi birdir: İnsanı

Rabbine ve kardeşi insana bağlamak.1801

İbadetlerle oluşan, Allah’ın huzurunda bulunma hissi ve günlük meşgalelerine rağmen

Allah’ı hatırda bulundurma, kişiyi vicdan muhasebesine çağırır. Müminleri günahlardan, çir-

kefliklerden alıkor. İnsanları ahlaken yükseltir, iradeyi kuvvetlendirir, karakteri sağlamlaştırır.

İbadetler, insanı dış dünyanın karmaşasından, kompleks yaşantılardan uzaklaştırarak kişinin

vicdanıyla baş başa kalmasını ve bilincin bir ölçüde içe dönmesini ve böylece bir toparlanma ve iç

sükûnu sağlarlar. 1802

Kur’an’ın imanla, ibadetle ilgili emir, yasak ve tavsiyeleri ile sosyal ve hukuki prensipleri

ayrılmaz bir bütünlük arz eder. Yapılan ibadetler yalnızca yaratıcı-kul münasebeti olmakla kalmaz,

1795 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 185; Öztürk, a.g.e., s. 216; Ayrıca bk. Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, İzci Y., 1. Bsk., İstanbul, 1997, s. 21. 1796 Öztürk, a.g.e., s. 217. 1797 Bk. Bakara 2/21; Yazır, Hak Dîni, I, 229-230; Öztürk, a.g.e., s. 219. 1798 Mü’minûn 23/60. 1799 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 167. 1800 Bk. Muslihiddin, Muhammed, İslam ve Sosyoloji, Trc. Sami Şener, Akabe y., İstanbul, 1987, s. 83; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 246; Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 61. 1801 Hadîdî, Mucahid Muhammed, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, 1.Bsk., Mısır, 1978, s. 160; Bk. Buhari, Îmân, 6-9. 1802 Bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 174-176.

aynı zamanda sosyal, ahlakî ve hukuki yapı ile ilgili görevlerin yerine getirilmesinde de müessir olur.

Mesela, namaz ibadeti, kulun yaratana karşı yalnızca bir kulluk ve bağlılık ifadesi değil, Ankebût

sûresinin 45. ayetinde ifadesini bulan “Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve fenalıktan alıkor.” ilâhî

emri, namazın menettiği hayâsızlık ve kötülükler, aynı zamanda bütün hukuk sistemlerinin kaldırmayı

amaçladığı, önlemeye çalıştığı işlerdir. Bu örnek, İslam’daki ferdi bir ibadetin dahi, toplumdaki

kötülükleri kaldırmaya yönelik ve adaletin gerçekleşmesinde yardımcı olduğunun bir delilidir. Bunun

gibi, İslam’daki bütün ibadetler, şahıslar arası ayrıcalık tanımayan, herkese eşit olarak aynı so-

rumlulukları yükleyen mükellefiyetler durumundadır.1803

İbadetini insana gerekli etkiyi sağlaması için ihsan1804 derecesinde yapılması gerekir. Hz.

Peygamber meşhur iman hadisinde ihsanı şöyle tanımlar: “İhsan, Allah’ı görüyormuşçasına O’na

ibadet etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir.”1805 Bu, olmayan bir

gücü hayal etmek değil, kâim olan bir varlığı hissetmek ve hakkını idrak etmektir.1806

İbadet, insanda fıtrî olarak mevcut bulunan arzu ve isteklerin, hayvansal tarafındaki şiddetini

kırarak onu insan olmanın ahlakî yüceliğine eriştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, ahlakın yükselmesi

ve ruhun yücelmesine hizmet etmeyen bir ibadet, şuursuzca icra edilmiş bir takım hareketlerden

ibarettir ki, bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İnsanlarda fıtrî olarak var olan ibadet, Allah’ın

emrine uygun bir tarzda yapıldığı zaman, insanın imanına kuvvet kazandırmaktadır. Çünkü vicdanî bir

hareket olan iman, ibadetle beslenmezse zamanla etkisi kaybolup gider ve izleri kalpten silinip yok

olabilir. İbadet ayrıca insanları maddiyata çakılıp kalmaktan kurtarıp, onların manevi haz ve lezzetleri

tatmasını da temin etmektedir.1807

İbadetlerin insana sağladığı olumlu etkileri, ibadetlerin teşrî kılınmasında ikinci dereceden

önemlidir. Bu ibadetlerin yerine getirilmesinin asıl gayesi Allah’ın hakkına vefa göstermek, emirlerine

boyun eğmek ve Yüce Allah’ın zatına olan mutlak bağlılığın ilan edilmesidir.1808 İbadetler, Allah’a

giden yolun vasıtalarıdır.

Neticede Kur’an’ın emrettiği ibadetler fertlerin eğitiminde özellikle akıl ve ruh eğitiminde

önemli bir yere sahiptirler. Müminleri günahlardan, çirkefliklerden alıkoyma, iradeyi kuvvetlendirme,

karakteri sağlamlaştırma, ruha metanet, sükûnet, huzur ve tatmin sağlama, sıkıntı ve stresi kaldırma

vb. pratik faydalar sağlayarak fert ve toplumun düzelmesine, psikolojik ve ahlaken yücelmeye önemli

katkıda buluna-rak dünya ve ahiret saadetine ulaştırırlar. İbadetlerin asıl gayesi de Allah’a giden yolda

insana katkı sağlamak ve O’na karşı sorumluluk bilincini oluşturmaktır.

1803 Cerrahoğlu, İsmail,“Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü Adalet Esasları”, Diyanet Üç Aylık İlmi Dergi, Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, C. 29, 1993, s. 23; Ayrıca bk. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 61-63. 1804 İhsân, güzellemek, güzel yapmak, yani zatında ve Allah katında güzel olan bir ameli layık olduğu şekilde gereği gibi yapıp, o amelin kendi zatında güzelliğini, vasıflarının ve niteliklerinin güzelliğiyle süslemek demektir. Yazır, Hak Dîni, I, 377. 1805 Müsned, IV, 129, 164; Yazır, a.y. 1806 Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 65; İhsân hakkında geniş bilgi için bk. a.g.e., s. 65-91. 1807 Demirci, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 215. 1808 Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 104.

a. Namaz

Namaz, Farsça bir kelime olup Kur’an’da ise salât diye isimlendirilir. Salât, kelime anlamıyla

birine iyilikler dilemek,1809 dua, tebrik, övgü, yüceltme anlamlarına gelmektedir. Salât (namaz), kökü

dua olan özel bir ibadettir. Bu ibadetin bu adla anılışı, bir şeyin muhtevasının bir kısmıyla anılışı

gibidir.1810 Namaza tekabül eden es-salât ifadesi, kendisinde insanla Rabbi arasında bir sıla (ilişki)

olduğuna işaret etmektedir.1811 Ayrıca namaz, insanın Allah’a doğru yolculuğunun bir sembolüdür.

Salât, Allah’tan kula rahmet,1812 kuldan Allah’a dua,1813 Allah’tan Müslümanlara tezkiye

(arındırma),1814 kullardan kullara ve meleklerden kullara dua ve istiğfar,1815 ümmetten Hz.

Peygamber’e salât ve selâm getirmek,1816 ilticâ ve nihayet Peygamberimizden ümmete bir şefaat

olarak fonksiyon icra ediyor.1817

Kur’an’da salât lafzı münafıklarla ilgili olarak geçtiği yerler hariç,1818 Allah’ın teşvik edip

övdüğü her yerde ikâme (dosdoğru yapmak) lafzıyla beraber geçer. Zira ikâme lafzı sadece şekil

olarak yapmayı değil hakkıyla yapmayı ve şartlarını tam yapmayı ifade eder. Bunun için şöyle

denmiştir: “Musallîn (namaz kılanlar) çoktur, ama mukîmîn (onu hakkıyla yapanlar) azdır.”1819

Türevleriyle birlikte Kur’an’da doksan sekiz yerde geçen namaz,1820 ibadetlerin en önemlisi,

insanlar arasında en meşhuru ve insanlığa en faydalısıdır. İşte bu yüzden Yüce Allah, onu dinin en

büyük nişanesi kılmıştır ve daha önceki şeriatlarda da emretmiştir.1821 Namaz, saadet için gerekli olan

sıfatlardan temizlik ve huşû‘u bünyesinde toplar. Ruhu melekût âlemine yükseltir. Namazı her şeyiyle

tam kılan, rahmet deryasına dalar ve Allah, onun hatalarını affeder. Namaz, İslam’ın en büyük nişane

ve alametlerindendir ve yüzün Allah’a döndürülmesi, O’na teslim olunması anlamında İslam’ı

gerçekleştiren tek ibadet şeklidir. Dolayısıyla namazdan nasibi olmayan kimsenin, İslam’la fazla ilgisi

yok demektir.1822 Namaz, insanı vasıtasız olarak Allah’ın huzuruna kabulünü sağlar. Yoksa namaz, bir

gaye olmayıp bir araçtır, eğitim sistemidir. İnsanın kendisini kâinatın yaratıcısı Allah’ın huzurunda

olduğunun bilincine varması, Kur’an’ın insana verdiği üstün dereceyi gösterir.

Her ibadet gibi namazın konusu ve unsurları da insan kişiliğini geliştirici, şekillendirici,

yönlendirici ve kişilik bütünlüğü sağlayan bir özelliğe sahiptir. Olgun bir kişiliğin gelişip ortaya

1809 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.187; İzutsu’nun belirttiğine göre salât, Kur’an’dan önceki literatürde de bu anlamda kullanılırdı. 1810 İsfehânî, el-Müfredât (s-l-y md.), s. 490-491. 1811 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 247. 1812 Bakara 2/157. 1813 Yazır, Hak Dîni,VI, 96; Öztürk, a.g.e., s. 457. 1814 İsfehânî, a.g.e., s. 491; Bk. Bakara 2/157. 1815 İsfehânî, a.g.e., s. 491; Yazır, a.g.e.,VI, 96; Öztürk, a.g.e., s. 457; Bk. Ahzâb 33/43. 1816 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 290; Yazır, a.g.e.,VI, 105; Bk. Ahzâb 33/56; Bir yoruma göre hiç incitmeyerek teslim olmak, boyun eğmek. Bk. Yazır, a.y. 1817 Öztürk, a.g.e., s. 457; Tevbe 9/103 ayetinde Hz. Peygamber’e ümmeti için salât (dua) etmesi emrediliyor. Bu açıdan salât, Peygamber’den müminlere dua olarak fonksiyon icra ediyor. 1818 Bk. Tevbe 9/54; Mâ‘ûn 107/4-5. 1819 İsfehânî, a.g.e., s. 491-492. 1820 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-l-y md.), s. 524-525. 1821 Önceki peygamberlere namazın emredildiğini belirten ayetler için bk. Bakara 2/83; Yûnus 10/87; Hûd 11/87; İbrâhîm 14/37,40; Meryem 19/31,55; Tâhâ 20/14; Enbiyâ 21/72-73; Lokmân 31/17. 1822 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 528-531.

çıkmasında namazın oynadığı rol yadsınamaz.1823

Namaz, şahsın kapasitesine bağlı nasip yanında her insanın asgari seviyede elde edeceği bir

nasip de sunmaktadır. Namaz sayesinde, sonsuzdan nasiplenme, namazdaki niyet ve konsantrasyonun

kalitesi ve çapıyla orantılıdır. Bu konsantrasyon gerçeği namazda huşû ile alakalıdır.1824 Zira namaz,

insanı yüce Allah’ın huzurunda duyduğu derin huşû‘un şekil bakımından ifadesidir.

En mükemmel ifadesini Kur’an’ın ilk sûresi olan Fatihada bulan namaz ibadeti, her şey gibi

insanın da Allah karşısında bağımlılığını idrak etmesidir. Namaz, her türlü yeterlik iddiasının, yani her

şeyi sırf insan gücü ve sırf insan bilgisiyle sınırlandırma gururunun ve kendi kendine yeterlik

iddiasının boşluğunu gösterir.1825 Namaz, diğer insanlara karşı ödevlerini de hatırlamaktır.

Namaz kibir ve gururu kırarken aynı zamanda insanın hürriyet ruhuna yücelik verir. Bunun

için namaz, mümin miracıdır. Yani onu insanlığın aşağı mertebesinden Allah’ın birlik arşına çıkartan

bir merdivendir. Namazda bütün bir insan hayatının şekil ve mertebeleri yer almaktadır. Allah’ın

huzurunda olmak, hazırlanmak, düşünmek, istemek, defalarca kalkmak, bükülmek, düşmek, rahat edip

oturmak, nihayet selam ve selametle işini bitirmek. İnsanı bütün hayatın kademelerinden geçirterek,

varlığın sırlarını, Dünya ve Ahireti düşündürerek Yüce Allah’a kavuşturur ve büyük bir iman ve sevap

ile yine âleme döndürür.1826 Namazın her gün birkaç kez sonsuza yönelten imkânlarından biri de,

kişiyi hayatın prensipler kaynağı olan Kur’an’la doğrudan diyaloga sokmasıdır. Bu sayede kişi bencil

duygularının ve çıkar dürtüsünün önüne geçmiş olur.1827

Namazla günde beş kez Allah’ın huzuruna çıkmakla insan başıboşluktan kurtulur ki bu hal

kişinin karakteri ve yaşam tarzının şekillenmesinde önemli bir işleve sahiptir.1828 Her gün Yüce

Allah ile kurulan manevi irtibat ve diyalog insanın akli ve ruhî melekelerinin gelişmesinde önemli

rol oynamaktadır. Günde en az kırk defa bilinçli olarak tekrarlanan “Yalnız sana kulluk eder ve

yalnız senden yardım bekleriz.”1829 ayetiyle Allah’a olan bağlılık teyit edilmekte, canlı ve diri

tutulmaktadır. Yirmi dört saatlik bir zaman dilimi içinde insan ruhunun belli aralıklarla ilâhî haz ve

heyecanla dolması ve bu hareketin periyodik olarak devam etmesi, insanı eğitip yücelten en büyük

faktörlerin başında gelmektedir. Ayrıca namaz öncesi alınan abdestin maddi temizliğinin yanında

manevi bir hazırlığa vesile olması, insan ruhunu zenginleştiren ve olgunlaştıran büyük bir

etkendir.1830 Namazdan önceki abdest ve gusül gibi temizlikler, ülfet, muhabbet ve yakınlaşmaya

sevk eden önemli etkenlerdendir. Temiz insan görünümüyle sevilir ve ondan kimse nefret etmez,

tiksinmez. Bunun için temizlik imanın yarısıdır.1831 Temizlik, insanın kemâl haline ulaşabilmesi için

geçmesi gereken bir kapıdır. Temizliğin nefsin ihsân derecesine ulaşabilmesinde büyük etkisi vardır.

1823 Bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 21-23; Zeyveli, Hikmet, “Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, 1. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Fecr Y., Ankara, 1995, s. 349. 1824 Bk. Mü’minûn 23/2; Öztürk, a.g.e., s. 457-459. 1825 Bk. Alak 96/6-7; Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 21. 1826 Yazır, Hak Dîni, I, 173-174. 1827 Bk. Hûd 11/87; Nûr 24/37. 1828 Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 22; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 179. 1829 Fâtiha 1/5. 1830 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 167-168. 1831 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 164.

Temizlik sayesinde nefiste melekî bir nur yerleşir. Bütün bunların ötesinde temizlik, tabiatın akla

boyun eğmesini sağlayacak bir alıştırmadır.1832 Namaz için alınan abdest, sadece kir ve pislikten

bedeni temizlemek değildir. O aynı şekilde, nefsi de kir ve pislikten bir temizlemedir. Abdest

alınması lazım geldiği gibi alındığında bu, mümine, bedenî temizlik ve ruhsal temizliği beraber

algılatarak, hata ve günahların pisliğinden temizlendiğini hissettirmektedir. Ayrıca günlük belirli

periyotlar halinde bir eylem olmak üzere beş sefer suyla yıkanma, adalelerin rahatlamasına yardımcı

olduğu, bedensel ve ruhsal gerginliğin şiddetini hafiflettiği bilinmektedir. Bundan dolayı Hz.

Peygamber, öfke anında abdest almayı tavsiye etmiştir.1833

Namazdaki söz ve hareketler, kişinin dinî tecrübe ve davranışlarını sınırlandıran bir kalıp ve

çerçevedirler. Mümin kişinin dinî şuuru bu kalıp içerisinde, onun sınırladığı algı modeli ve telkin

ettiği manalar çerçevesinde şekillenir. Kişinin niyeti, ruhî halleri ve algılama imkânları bu kalıbın

gerektirdiği manaya uygun düşmesi ölçüsünde, namazın psikolojik etkinliği de artmış olacaktır.1834

“Şu namaz kılanların vay haline ki, onlar kıldıkları namazın manasından uzaktırlar”1835 anlamındaki

ayet, ibadetteki bu şekil ve mana bütünlüğüne dikkat çeker.

Kulun saygı göstermek amacıyla yapacağı fiillerden biri, Allah’ın huzuruna niyazla durması,

yönünü ve gönlünü O’na çevirmesidir. Bundan daha üstünü, kendi zelilliğini, Rabbinin de izzetini

bütün benliğinde hissetmesi ve bunun bir göstergesi olarak başını öne eğmesidir. Zira bütün

insanlarda ve hayvanlarda başın yukarı dikilmesi, fıtrî olarak azgınlık ve büyüklenme emaresi, boynun

bükülmesi de huşû ve teslimiyet belirtisi olmaktadır.1836 Aynı zamanda bu hareket benliği ve şuuru en

yüksek derecede yoğunlaştırır.1837 Bundan daha ilerisi, kişinin en şerefli ve duyuları-nın hepsinin bir

arada bulunduğu uzvu olan yüzünü Yüce Allah’ın huzurunda toprağa sürmesidir. En güzel namaz, en

aşağı mertebeden başlayarak en üstün olanına doğru bu üç hali içinde toplayan namazdır. Böylece,

huşû ve kulun kendi zaafını hissetmesinde de giderek bir artış olacaktır. Zira namaz, Allah’a

yaklaştıran amellerin anasıdır ve Yüce Allah’ın azameti hakkında bir tefekkürdür.1838

Namazdaki beden hareketleri hem ferdi benliğin tasdikini hem de Allah karşısında bu

benliğin yok oluş ve boyun eğişini temsil eder. Kıyam, Allah karşısında insanî benliğin

kabullenilmesidir. Rükû ve secde ise bağımsız bir fert olarak Allah’a itaat ve teslimiyettir. Böylece

namazdaki beden vaziyet ve hareketleri, zihinde oluşmaya başlayan dinî duygu ve düşüncelerin

yönünü belirlemek suretiyle, bedenin ruh üzerine etkisini sağlayıcı ve artırıcı bir sistem olarak rol

oynarlar.1839

Hintli bilgin Dihlevî, namazın insanda gerçekleştirdiği değişimi üç mertebede açıklıyor:

1832 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 258-259; Ayrıca bk. Hadîdî, a.g.e., s. 163. 1833 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 254-255; Bk. Ebû Dâvûd, Edeb, no: 4784 (V, 141). 1834 Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 236; Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 25-27. 1835 Mâ‘ûn 107/4-5. 1836 Dihlevî, a.g.e., I, 261; Bk. Şu‘arâ 26/5; Secde, insan benliğinin Allah huzurunda yere serilişi ve tek otorite olarak O’nu tanıyışın sembolüdür. “Secde et ve yaklaş” (Alak 96/19) emri bunu ifade etmektedir. Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 66. 1837 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 238. 1838 Dihlevî, a.g.e., I, 261. 1839 Hökelekli, a.g.e., s. 238-239; Ayrıca bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 27.

Bunlardan birincisi, Yüce Allah’ın celâl ve azametini düşünme sonucunda kalbin huşû ile dolmasıdır.

Sonra dilin, bu azameti, bu huşûyu, en açık kelimelerle ifade etmesidir. Daha sonra da organların,

kalpteki huşûya uygun düşecek hareketlerde bulunmasıdır. İnsan, namazda Yüce Allah’a yükselip

O’na sımsıkı yapıştığında kudsiyyet âleminden üzerine tecelliler iner, bunlar nefse galebe çalar ve bu

sayede kişi, dil ile tavsifi mümkün olmayan şeyleri görür. Sonra tekrar eski haline döndürülür; ama

artık durmayıp nefsi ile mücadeleye girer, ona karşı koyar, bu hali, elden kaçırmış olduğu şeylerin

telafisi için ağ olarak kullanır.1840

Namazda secde, rükû, kunut, kıraat, tilâvet, zikir, tesbih, hamd, tekbir, dua gibi hemen hemen

bütün ibadet biçimleri vardır; bu bakımdan Kur’an salâtın üzerinde çok durmaktadır Çünkü o ikame

edildiğinde kişiyi münker ve fahşâdan alıkoyup takvaya götürür. Kur’an, namazın kişi üzerinde

sağladığı değişimi, arınmayı, olgunlaşmayı şöyle dile getirir: “Sana vahyedilen Kitabı oku ve namazı

kıl. Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette en büyük

ibadettir. Allah yaptıklarınızı bilir.”1841 Özellikle gece kılınan namaz insan üzerinde daha etkili,

insanın görünen ve görünmeyen şahsiyetinin arasını uzlaştırıcı, insan şahsiyetinin bütünleşmesini

sağlayıcıdır.1842

İnsanın namazda Allah’ın huzurunda itaat ve niyaz içinde durması, ruhsal saflık, kalbi dinginlik

ve psikolojik bakımdan güven bilincinin oluşması hususunda kişide ruhsal bir aktivite yaratmaktadır.

Yaşamın bütün problem ve sıkıntılarından tam anlamıyla yüz çeviriş, namaz esnasında düşünce

faaliyetinin yokluğu, insanın Rabbi önünde tam bir itaat içinde durması, insanda tam bir rehavet

halini, nefsin sükûnu ve aklın rahatlamasını meydana getirmektedir. Namazın meydana getirdiği

rehavet ve ruhsal sükûnetin, tedaviye ait olmak üzere en büyük etkisi, günlük yaşamın baskısından

oluşan sinirsel gerginlikleri hafifletme, stresten koruma konusunda olmaktadır. Bazı çağdaş

psikoterapi uzmanları rehaveti, ruhsal tedavide bir araç olarak kullanmaktadırlar. Namazın meydana

getirdiği rehavet ve sükûnet namazdan sonra da devam ettiği için namazın koruyucu etkisi namazdan

sonra da devam eder.1843 Bir rivayette “Allah Resûlü ciddi bir işle karşılaştığında namaz kılardı”

denilmektedir.1844 Kur’an’da genellikle müşriklerin yalanlamalarından Hz. Peygamber’i ve müminleri

rahatsız edecek söz ve hareketlerin ardından ve Peygamber’in bunalımlı zamanlarında Allah’ın tesbih

edilmesi, ibadetle, namazla O’na iltica edilmesi, ibadetten moral alınması emredilmektedir.1845 “Ey

iman edenler! Sabır ve namazla yardım isteyin. Şüphe yok ki Allah, sabredenlerle beraberdir.”1846

ayetinde sabır ve namazla yardım istenmesi, yani bunlarla dayanma gücü, sağlam moral elde edilmesi

öğütlenmektedir.

Realite olarak insan özünde pek azını kullandığı büyük bir güç ve potansiyel barındırmaktadır.

Namaz esnasında ruhsal bakımdan insanın, Rabbi ile iletişim kurması, Allah’tan bir tür ilahî feyiz

1840 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 260. 1841 Ankebût 29/45. 1842 Bk. Müzzemmil 73/6; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 626; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 556. 1843 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 247-248; Ayrıca bk. Nurbaki, Kur’an-ı Kerim’den ayetler ve İlmî Gerçekler, s. 152-157. 1844 Ebû Dâvûd, Tetavvu‘, 22, no: 1319; (II, 78). 1845 Bk. Hûd 11/113-114; İsrâ 17/76-79; Tâhâ 20/129-130.

alması veya ruh bazında bir iktibas yapması, onda gizli olarak mevcut olan ruhsal potansiyelin açığa

çıkmasını, azminin kuvvetlenmesini, iradesinin güçlenmesini ve bu sayede ilim ve marifeti kabule

daha çok istidat, önemli görevleri yerine getirmeye daha çok güç sahibi olur. Biz namaz sayesinde

normal şartlarda kendisine ulaşamadığımız aklî aktiviteden büyük bir hazinenin kapısına dalmaya

muktedir olabiliriz.1847

Namaz, görünüşü ve özüyle birlik ve bağlılığın tam bir şeklidir. Bütün namaz kılanlar,

yerlerinin ve vatanlarının farklılığına rağmen dünyanın farklı bölgelerinden tek bir kıbleye yönelirler.

Birlik ve beraberliğin sağlanması için cemaatle namaz kılmak tek başına kılmaktan yirmi yedi derece

daha faziletli sayılmıştır.1848 Namaz kılanlar aynı imama uyarlar. Aralarında dünyevî farklar olanlar

sıkça oluşturdukları saflarda durarak maddi durumlarını unuturlar. Çünkü hepsi Yüce Allah’ın

huzurunda dururlar. Böylece namaz, Müslümanların birliğini sağlayıp aralarındaki temiz ilişkileri

kuvvetlendirmekte ve tanışmalarını, yardımlaşmalarını, kaynaşmalarını ve problemlerine çözüm

bulmalarını sağlamaktadır.1849

Cemaatle kılınan namazda, camiye gidip gelme esnasında oluşan sosyal ilişki ve diğerleriyle

kurulan arkadaşlık ve sevgi bağları, ferdin şahsiyetinin gelişmesine yardımcı olmaktadır. Nitekim

bunlar, yalnızlık duygusu, insanlardan çekilme ve sosyal gruba üye olmama veya toplumun

kendilerini kabul etmediğini hissetmekten dolayı bazı fertlere arız olan stresten korunmayı sağlamak

üzere ferdi, sosyal grubun üyesi olma ve sosyal beğeniye olan ihtiyacını tatmin etmektedir. Genel

anlamda cemaat namazı özel olarak da Cuma namazının fertlerin şahsiyetlerinin düzgün olarak

gelişmesi ve onun tedavisinde ifa ettiği rol, bir ölçüde grup psikoterapi’nin rolüne benzemektedir.

Psikoterapi, genellikle ruhsal hastalıkların meydana gelmesinden sonra hastaya yardımcı olma

görevini yerine getirmesine karşın genel olarak namaz, özel olarak da Cuma namazı, kişiyi ruhsal

hastalıklara yakalanmaktan korumaktadır; korunmak ise tedaviden daha hayırlıdır.1850

Sonuç olarak her gün insanı beş kez Allah’la buluşturan, hemen hemen bütün ibadet

biçimlerini barındıran ve bir eğitim aracı olan namaz ibadeti, insanı stres vb psikolojik

hastalıklardan korumakta, kişiyi Allah’a yaklaştırmakta, psikolojik olarak eğitip ruhî olgunluk

sağlamaktadır. İnsana maddi-manevi temizlik ve faydalar sağladığı gibi insanın sosyalleşmesine de

katkıda bulunmaktadır.

b. Oruç

Kuran’da oruç anlamında savm ve sıyâm, kelimeleri kullanılıp bu kelimeler türevleriyle

birlikte on üç yerde geçmektedir.1851 Savm ve sıyâm, kelime anlamı itibariyle mide ve ferc şehvetini

tutma, onlara engel olma,1852 yeme, konuşma ve yürüme gibi fiillerden el çekmektir. Bunun için

1846 Bakara 2/153 Ayrıca bk. Hadîd 57/16. 1847 Necati, a.g.e., s. 252. 1848 Bk. Buhârî, Ezân, 31. 1849 Bk. Hadîdî, a.g.e., s. 164-167; Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 26-29. 1850 Bk. Necati, a.g.e., s. 252-254. 1851 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-v-m md.), s. 529. 1852 Yazır, Hak Dîni, I, 493; Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 180.

yemekten ve yürümekten çekilen ata, durgun nehir ve rüzgâra sâim denilir.1853 Istılahta ise savm ve

sıyâm, mükellefin niyetle beyaz iplikten siyah ipliğe kadar (tan yerinin ağarmasından güneş batana

kadar) yemekten, içmekten ve cinsel ilişkiden uzak durmasıdır.1854

Bütün dinlerin ortaklaşa ibadetlerinden biri de oruçtur. Bunun da ötesinde oruç, insanlığın,

dinler dışındaki birçok düşünce ve eğitim ekolünün başvurduğu temel uygulamalardan biridir. İnsan

sağlığı ile ilgili sayısız yararları yanında diğer hiçbir disiplinde görülemeyen mistik, estetik, ahlaksal

ve ruhsal faydaları, orucu insanlık tarihi boyunca her toplumun az veya çok şöyle veya böyle

uyguladığı bir ibadet ve tedavi şekli olarak yaşatmıştır.1855

Psikolojik açıdan tetkik edildiğinde görülecektir ki oruç, beden ve ruh dengesini sağlayan en

kolay ve en pratik bir araç ve ibadettir. Zira insan iradesini güçlendiren faktörlerin başında oruç,

önemli bir yer işgal eder. Başka zamanlarda bir saat dahi sigarayı bırakamayan sigara tiryakilerinin,

ramazanda oruç müddetince sigara içmeden durmaları, orucun iradeyi ne derece güçlendirdiğinin en

güzel örneğidir.1856 Her sene bir ay boyunca bu tarzda şehvetleri engelleme ve onları kontrol etmeyi

sürdürme, mutlak olarak insana dirençli bir irade gücü ve kararlılığı kazandırır. Oruç, insanların

yaşamlarındaki bütün davranışlarında, yükümlülükleri yerine getirmede ve görevlerini ifa etmede

Allah’ın rızasını gözetmelerini sağlamaktadır1857 Oruç, insanların vicdanlarını da eğiterek,

başkalarına karşı insaflı, güzel ve güven verici davranışlar sergilemelerini sağlamaktadır.

Oruç, ruhî bir ibadet olup bununla mümin, nefsini terbiye ve tezyîn eder, ruhunu yüceltir,

kalbini temizler, Rabbine yönelir. O, en yüce manasıyla Allah için tam bir ihlâs sağlar. Bu ibadetin

esası, insanın nefsine hükmetmesi, içgüdülerine hâkim olmasıdır. Onun verdiği güçle kuvvet ve

sebat noktasında en yükseğe ulaşılır. Meşakkat çektirmek ve şehvetlerden kaçındırmak suretiyle

nefisleri eğiterek istediğini elde etmede zorlukları yenmede insana güç verir.1858 İnsan oruçtan öğ-

rendiği sabır melekesinden sonra, bunun kapsamını yaşamının diğer yönlerine teşmil eder ve bu

sayede rızk peşinde koşuşturmanın zahmetine, hastalıkların acılarına, yaşamın sıkıntı ve zorluklarına

tahammül etmeyi öğrenir.1859 Ayrıca oruç, dünya lezzetlerini, makam ve üstünlük davalarını hor

gösterir, kalbin Allah’a bağlılığını artırarak ona meleksel bir zevk ve sefa verir.1860

Oruçta, ruh ve beden hastalıklarının birçoğunun tedavisi bulunmaktadır. Ramazan boyunca

fecir vaktinden güneşin batışına kadar yemeyi-içmeyi kesmek, insanın şehvetlerini kontrol altında

tutması hususunda bir egzersiz olup takvâ ruhunun yaygınlaşmasını sağlamaktadır. Kur’an, orucun

önemini şöyle belirtir: “Ey inananlar, sizden öncekilere yazıldığı gibi (günahlardan) korunmanız için

1853 İsfehânî, el-Müfredât (s-v-m md.), s. 500. 1854 İsfehânî, a.y; Yazır, a.g.e., I, 493-494; Canbulat, Mehmet, “Fert ve Toplumsal Hayata Katkıları Açısından Oruç”, Diyanet Aylık Dergi, Kasım 2001, S. 131, s. 19; Yiğit, Yaşar,“Ben Oruçluyum Diyebilmek”, Aynı Dergi, s. 13. 1855 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 487-488. 1856 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 240; Özbuğday, Şükrü, “Orucun Hikmet ve Faydaları”, Diyanet Aylık Dergi, Kasım 2002, S. 143, s. 28. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 177. 1857 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 255-256. 1858 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 179. 1859 Necati, a.g.e., s. 256. 1860 Yazır, Hak Dîni, I, 494.

sizin üzerinize de oruç yazıldı.”1861 Yani oruç, Hz. Âdem’den sizin zamanınıza kadarki bütün

peygamberlere ve milletlere farz kılındı.1862 Bir görüşe göre Hıristiyanlara farz kılındı.1863 Bu

sayede siz de orucu tutarak ve asil bir ibadet olması dolayısıyla saygı göstererek takvaya erersiniz

veya oruç nefsi kötülükten koruduğu için umulur ki günahlardan korunursunuz. Ya da umulur ki

muttakiler zümresine katılırsınız. Çünkü oruç onların şiarıdır.1864

Bir suçlu işlediği günaha ne kadar pişman olur ve vicdan azabı çekerse o kadar iç

rahatlığına ve huzura kavuşur. Cezada önemli olan başkalarının kendisini cezalandırması değil,

suçlunun bizzat kendisini cezalandırmasıdır. Bir Müslüman için de nefsinin Rabbine karşı yaptığı

isyan ve hatalar karşısında nefsini aç ve susuz bırakmak suretiyle cezalandırması onu rahatlatır ve

ona huzur verir.1865

Dünyadaki her kötülüğün başı Allah’ı unutmak ve sorumluluk duygusunu kaybetmektir.

Oruç ise kişiye daima Allah’ı hatırlatır, sorumluluk duygusunu geliştirir. Bir ay boyunca devam

eden bu manevi eğitimle insan davranışlarını kontrol altına alarak her türlü kötülükten uzaklaşır.

Oruç, insanı hükmü altında tutan alışkanlıklar ve adî ihtiyaçlara karşı bir baş kaldırma provasıdır.1866

Oruç, riya ve gösterişi olmayan tek ibadettir. Allah’tan başka hiç kimse, başkasının oruçlu

olup olmadığını bilemez. Sadece Allah rızası için oruç tutan bir kimse, gizli ve açık her yerde

Allah’tan korkmayı oruç vasıtasıyla öğrenir. Bu korku ve sakınma (takva), insanda, yaptığı bir şeyin

küçüklüğü bir hardal tanesi kadar olsa da, bir kaya içinde yahut yerin derinliklerinde de bulunsa yine

onu Allah’ın ortaya çıkartacağı1867 inancından kaynaklanmaktadır. Böyle bir duyguya sahip olan

insan, vicdani bir rahatlık ve huzur içindedir. Böyle kimselerde duygu, his, düşünce ve fikir birliği

oluştuğundan ruhî bozukluklar yerleşip kök salamaz.1868

Orucun, heyecan ve korkulara, sinir ve şuur bozukluklarına karşı büyük ve müspet etkileri

olmakta, özellikle sert ve ağır ruhî bunalımlara karşı sinirlerin dayanma gücünü artırıcı etkisi

bulunmaktadır. Böylece oruç, bir yandan insanı ruhen ve fikren rahatlatırken, diğer yandan da gurur

ve kibri yok eder ve insanın ruhî hayatını dengeler.1869 Hz. peygamber, şöyle buyurur: “Oruç bir

kalkandır (yani günahlara bir engeldir). Biriniz oruçlu olduğunda müstehcen konuşmasın, arsızlıkta

bulunmasın. Biri onunla dalaşsa veya ona kötü bir söz söylese iki sefer “Ben oruçluyum” desin.”1870

Oruç, oruçlu kimseyi fiili veya sözlü herhangi bir şekilde başkasına saldırıdan koruduğundan kişi

nefsine hâkim olur. Böylece kötülüğe kötülükle karşılık vermez, hoş görür, affeder. O zaman mümin

kardeşlerinin kusur-larını görmeyecek bir safhaya iletir ve aralarındaki sevgi ve uyumu

1861 Bakara 2/183. 1862 Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 158. 1863 Zamahşerî, Keşşâf, I, 223. 1864 Zamahşerî, a.y.; Nesefî, a.g.e., I, 158. 1865 Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 271-272; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 241. 1866 Özbuğday, a.g.m., s. 29. 1867 Lokman, 31/16. 1868 Kırca, a.g.e., s. 272; Kur’an ve İnsan, s. 241; Ayrıca bk. Yiğit, “Ben Oruçluyum Diyebilmek”, s.14. 1869 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 241; Özbuğday, a.g.m., s. 29. 1870 Buhârî, Savm, 2, 9, Libâs, 78; Müslim, Sıyâm, 30, no: 164 (I, 807); Tirmizî, Savm, 55, no: 764 (III,136).

kuvvetlendirir. Oruç sayesinde zenginle fakir arasında karşılıklı sevgi ve yakınlaşma oluşur,

toplumda yardım-laşma, sorumluluk ve sosyal güvence ruhu kuvvetlenir. Oruç, Müslümanların

içlerine herkes arasında eşitlik olduğu hissini verir. Zira hepsi aynı vakitte yemek için günlerini

ibadet ruhuyla geçirir ve aynı vakitte iftar ederler.1871 İnsan acıkınca yalnız açlığın ve açların

durumunu iyi değerlendirmiş olmaz, kendi varlığının da farkına varır. Zira insanın hiçbir yeri

ağrımıyorsa varlığının farkına varamaz. Bir yeri ağrıyorsa varlığının bilincine varır.1872

Oruç, insanı iç dünyasına döndürür ve böylece insan, kendi düşünce ve davranışlarını ince

ince tetkik eder. Bu iç dünyada geçmişle hesaplaşarak iyi olanları yapar, aşırı ve huzuru bozan ne

varsa onu terk eder.1873 Ayrıca oruç, hayatı disipline sokar ve oruçlu kimseye zamanın önemini

tanıtır. Dolayısıyla oruç tutan kişi, zamanı en iyi şekilde değerlendirmesini öğrenir.

Oruç, çocuğun ruhî gelişimi üzerinde de önemli bir katkıya sahiptir. Çocuğun evde hiç kimse

yokken elini önündeki yemeklere ve meyvelere uzatamaması, çocuklara en büyük ihtiyaçlar karşısında

bile sabredip eğilmemeyi, bir şeyi yapmadan önce kendi kendine hesap sorma ve kendi kendine hesap

verme, başka bir ifadeyle kendi hareket ve davranışlarını kontrol altına alma ve devamlı olarak kontrol

altında tutma alışkanlığı verir. Yine çocukların kendilerinin ve çevrelerindekilerin maddî bir karşılık

beklemeksizin oruç tuttuklarını görmeleri, onların zihinlerinde madde üstü, yani para, rütbe, mevki

vs.nin üstünde bir takım manevî değerlerin var olduğunu ve maddî değerlerin manevi değerler için

kıymet kazandığı düşüncesini doğuracaktır.1874

Orucun bu şekilde bedensel, ruhsal ve toplumsal birçok faydaları bulunmakla beraber bunlar,

orucun farz kılınmasının asıl sebep ve hikmeti değildir. Orucun farz oluşunun asıl hikmeti, Allah’ın

emrine boyun eğmekle kulluk ve ibadet zevkini tatmak ve amellerin ruhunu riyadan temizleyerek

kuvvet ve ihlâsı artırmak ve kendini bizzat Allah’ın korumasına emanet etmek için nefisle cihad

yapmaktır.1875

c. Zekât

Kuran’da zekât, zekât kelimesiyle ifade edildiği gibi sadaka kelimesiyle de ifade edilir.

Bunun yanında infak tabiri de kullanılır. Sadaka daha genel olup hem farzı hem de nafileyi kapsar.

Zekât, kök anlamı itibariyle, Allah’ın bereketiyle oluşan artış, bereket, temizleme demektir. Bu artış

dünyevî ve uhrevî işler itibariyledir. Istılah anlamı itibariyle, Allah hakkından dolayı zengin insanın

fakire verdiği mal demektir. Zekâtta hayır ve bereketlerin artışı, insan nefsinin temizlenmesi, iç

dünyasının arındırılması umudu olmasından dolayı bu şekilde isimlendirilmiştir. İnsanın nefsinin

temizlenip arıtılmasıyla dünyada övülen vasıflara, ahirette de ecir ve mükâfata nail olur.1876

Zekât, Kuran’da otuz iki yerde geçmekte ve yer aldığı hemen hemen bütün ayetlerde kendisi

1871 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyyeh, s. 181-182; Ayrıca bk. Canbulat, “Fert ve Toplumsal Hayata Katkıları Açısından Oruç”, s. 21-23. 1872 Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 104. 1873 Özbuğday, “Orucun Hikmet ve Faydaları”, s. 29. 1874 Daryal, a.g.e., s. 143, 145. 1875 Yazır, Hak Dîni, I, 495-496. 1876 İsfehânî, el-Müfredât (zekâ md.), s. 380-381.

gibi arındırma özelliği bulunan namaz ibadetiyle beraber zikredilmektedir. Zekât kelimesi, fiil

halinde yirmi beş ayette geçmekte ve bu ayetlerin tamamına yakınında insanın iç dünyasının

arındırılmasından bahsedilmekte ve bu anlamda kullanılmaktadır.1877 Bütün bunlar da zekâtın insanı

arındırıcı özelliğini göstermektedir. Bu arındırmanın da hem ruhî hem de sosyo-ekonomik boyutu

bulunmaktadır.

Zekât, insanın kendisinden daha fazla ihtiyaç içinde olan kimselere, sahip olduğu malın bir

kısmını sırf Allah için vermesi işleminin dinî adıdır. Allah için vermek, karşılığında o kimseden

hiçbir fayda beklemeden vermektir. İslam dinî zekâtı farz kılarak, insanın karakterini başka insanlar

için fedakârlık yapacak bir şekilde oluşturmayı hedeflemiştir.1878 Kur’an’da bu durum şöyle

belirtilmiştir: “Sevdiğiniz şeylerden harcamadıkça iyiliğe ulaşamazsınız.”1879

Servet beli ellerde toplanırsa, kitleyi ezen bir araç, bir tahakküm ve sömürü unsuru olur.

Kur’an böyle servete dûle diyor ki, saltanat, kudret, hükmetme aracı demektir. Kur’an, servetin

toplumda dengeli bir şekilde yayılmasını istiyor. “Mal, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan

bir şey olmasın.”1880

Zekât, gerçek mülk sahibinin Yüce Allah olduğunu öğrettiği gibi, Allah’ın verdiği rızktan

başkalarının da hakkı olduğunu hatırlatır.1881 Zira Kur’an, servet sahibinin malında fakirin hakkı

bulunduğunu, bu hakkın fakire mutlaka ulaştırılması gerektiğini açıkça belirtir.1882 Malın gerçek

sahibinin Allah olduğu insana emanet olarak verildiği şöyle belirtilir: “Ve enfikû mimmâ ce‘aleküm

müstahlefîne fîh (Sizden evvel geçenlerin ardından Allah’ın) size (tasarruf için) vekalet verdiği

(mal) dan (O’nun uğrunda) harcayın.”1883 Bu ayet delalet etmektedir ki, mal sahibinin elindeki mal,

vekilin elindeki mala benzer. Mal gerçekte o kimsenin değildir. O malın gerçek sahibi olan Allah’ın

emrettiği yerlerde harcaması için ona emanet olarak verilmiştir.1884 Müfessir Kurtûbî bu ayeti şöyle

açıklar: Bu ayetten anlaşıldığına göre, malın asıl sahibi Allah’tır. Kulun ancak Allah’ı razı edecek

tasarruflarda bulunma yetkisi vardır. Yani mallar hakikatte sizin değildir. Siz ancak mallar

konusunda vekil konumundasınız. Sizden sonrakilere kalmadan önce bu konuda fırsatı ganimet

bilin.1885 Bir ayette de mal Allah’a izafe edilerek şöyle buyrulur: Allah’ın size verdiği malından siz

de onlara verin.1886

Zekât, nefisleri temizlemede, fertler arasında muhabbet sağlamada ve aralarına sevgi ruhunu

yerleştirmede önemli bir etkendir. Zekâtın toplumsal temizleme ve arıtma anlamında oluşu, sözcük

anlamının tamamlaması mahiyetinde olmak üzere Yüce Allah şöyle buyurur: “Onların mallarından

1877 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (z-k-y md.), s. 420-421. 1878 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 25. 1879 Âli İmrân 3/92. 1880 Haşr 59/7; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 650. 1881 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 168. 1882 Bk. En‘âm 6/141; İsrâ 17/26; Rûm 30/38. 1883 Hadîd 57/7; Bk. Çantay, Kur’an-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, III, 179. 1884 Zeydân, Abdulkerîm, el-Medhel li Dirâseti’ş-Şer‘iyyeti’l-İslâmiyye, Müessetürrisâle, 16. Bsk., Beyrût, 1423/2002, s. 204. 1885 Kurtûbî, Ebû Abdillâh Muhammed İbn Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâr-u İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., XV, 238; Ayrıca bk. Tefsîru’l-Celâleyn, s. 538. 1886 Nûr 24/33.

onunla kendilerini temizleyeceğin, tertemiz edeceğin bir sadaka al ve haklarında hayır dua et. Çünkü

senin duan onlara huzur verir. Allah işitendir, bilendir.”1887 Bu ayetteki sadakadan kasıt, sınırları

belirtilmiş olan zekâttır. Tudahhiruhüm ifadesi hakkında değişik görüşler vardır. Birinci görüşe göre

tâ zamiri peygamberle ilgilidir ve sadaka alarak temizleyecek olan Hz. Peygamberdir. İkinci görüşe

göre bu tabir, sadakayla ilgili bir tabir olup buna göre ayetin manası, “Sen onların mallarından onları

temizleyen bir sadaka al” şeklinde olur. “Sadaka, insanların kiridir” şeklinde (hadisler) varit olduğu

için, sadakaya temizleyicilik vasfını vermek güzel ve yerinde olur. Diğer bir görüşe göre ise tâ harfi

muhatap zamiri kabul edilmektedir. Buna göre mana, “Ey zekât alan! Sen, onlardan zekât almakla

onları temizliyor ve o zekât vasıtasıyla da onları tezkiye ediyorsun” şeklinde olur. Bu görüşlerden en

uygun olanı ikinci görüştür.1888 Ayetteki tezkiye, tadhîr’de (temizlemede) mübalağa ve ziyadedir veya

malda artış ve bereket anlamındadır.1889

Zekât, zenginlerin nefislerini cimrilik, hırs, tamah, açgözlülük ve enaniyetten temizler.1890

Fakirlerin nefislerini de kıskançlık, haset, kin, kötülük ve buğz gibi menfi ve yıkıcı psikolojik

oluşumlardan korur. Böylece zekât, iki grubunda gönüllerini temizlemiş olur. Zekâtın gayesi, samimi,

yardımlaşan ve birbirini seven toplum oluşturmaktır. Zengin, bu konuda Rabbine karşı görevini bilir

ve emrine itaat eder, fakir kardeşine karşı görevini bilir ve böylece ona bol bol vermeye ve onu

zamanın felaketlerinden, fakirliğin çilesinden ve mahrumiyetten korumaya koşar. Fakir de, yanında

duran, ihtiyacını isteyebileceği zengin bir kardeşi olduğunu bilir. Bu onun maneviyatını yükseltir ve

böylece iki grup da sevgi ve huzura kavuşur.1891

Mü’min, malını harcamakla kendisini helakten kurtarır. Şu hadis buna işaret eder: “Kazayı

ancak dua çevirir; ömrü de ancak iyilik uzatır.”1892 Zekât, malın bereketini artırdığı gibi ilâhî rahmeti

harekete geçirmesi sebebiyle Allah’ın gazabını söndürür, meleklerin o kul için dua etmesini sağlar.1893

Zekât, toplumdaki kin ve hoşnutsuzluklara yol açan farklılıkları ve nesiller arasında

yakınlaşmayı engelleyen şeyleri ortadan kaldırır. Güven hissi verir, dünyevî görüntüleri unutturur,

sevgi ve ihlâsı sağlar. Bu farizayla yıkıcı iktisadi tabakalaşma yok olur ve zenginler tevazu sahibi olur,

fakire karşı şefkat ve merhamet duyguları gelişir. Fakirler de kalkınır, aralarındaki bölünme sebepleri

ortadan kalkar. Böylece zengin iyice zenginleşip sevdiği her türlü lezzetler içine boğularak, fakir de

mahrum olarak yaşamaz. Zengin, fakire mutlu ve temiz bir hayat sunmaya kefil olup hayatın lezzetini

ve güzelliğini burada yaşar.1894 Böylelikle zekât, insanın ruhsal sağlığı için büyük önemi haiz olan

kişinin kendisinden memnun olmasını sağlayacak olan toplumda yararlı, aktif rolünü algılama

şuurunu verdiği gibi kişide sosyalleşme şuurunu da kuvvetlendirmektedir.1895

1887 Tevbe 9/103. 1888 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XII, 158-160. 1889 Zamahşerî, Keşşâf, II, 297; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 707. 1890 Bk. Teğâbun 64/16. 1891 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 174-175; Ayrıca bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 178- 179. 1892 Tirmizî, Kader, 6, no: 2139 (IV, 448); İbn Mâce, Mukaddime, 10; Ahmed, 2/316, 350; 5/277, 280. 1893 Dihlevî, a.g.e., I, 265. 1894 Hadîdî, a.g.e., s. 176; Ayrıca bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 256-257. 1895 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 257.

Zekât malı korur ve onu temizler. Zira fakir zenginin malından faydalandığı için onun malını

korur, müdafaa eder. Bu şekilde zenginin malı da artmış ve bereketlenmiş olur.1896 Zekât, ekonomik

hayatı manevi hayatla bütünleştirir ve sosyal adalete katkıda bulunarak,1897 sosyal yardım ve sosyal

adalet müessesi görevi yapar ve atıl servetin yatırıma sevkini sağlar. Böylece yatırımlarla yeni iş ve

üretim imkânları doğar.1898 Ayrıca zekât, toplumda dilencilerin sayısını azalttığı gibi hırsızlığı ve

soygunculuğu da önler.

Fakire yapılan infak ve yardım sadece farz olan zekâtla sınırlı değildir. Bilakis belirli bir

nisapla ve miktarla sınırlı olmayan sadakalar da toplumun birliğini sağlamada ve fertler arasında sevgi

bağını kurmada zekâtın verdiği meyveyi verir.

Günümüz İslam toplumunda fertlerin çoğunun rahatsız olduğu fakirliğin yaygın olduğunu

görmekteyiz. Aynı şekilde fahiş bir servetle geçinenlere karşın az bir parayla geçinenler

bulunmaktadır. Bütün bunlar bu farizanın ihmal edilmesine veya çok az bir şekilde verilmesine

dayanmaktadır. İktisadi durumu düzeltmenin, zenginle fakir arasındaki uçurumu kapatmanın ve mali

durumun aralarındaki sevgi bağını koparmasına engel olmanın yolu ancak bu temel rüknü ihya

etmekle olur.1899

Yazır, zekât konusunda şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “Bir aç ile bir tokun bir safta

sağlam bir yapı gibi bir muhabbet ve kardeşlik duygusuyla birbirine kalben perçinlenmesi mümkün

değildir. Dolayısıyla cemaatin hakiki bir tevhid ibadeti olması, cidden fakirlerin gözetilmesi ve

çalışabileceklerin çalıştırılması için ilk önce zekât ve sadaka ile zenginlerle fakirler arasındaki

uçurumu kapatarak hepsinin Mevlasının Allah olduğu duygusu ile bir muhabbet ağı kurulması, büyük

bir farizadır. Bu farizanın bu niyetle yerine getirilmesiyle Müslüman, cimriliğinden silkinecek,

Allah’ın bir halifesi (vekili) olma rütbesini kazanacaktır. Zira namaz, ilâhî huzura çıkaran bir miraç

olduğu gibi, zekât da, Müslümanı insanlık derecesinden ilâhî vekilliğe geçiren bir köprüdür. Her

Müslüman, bu köprüyü yapıp geçmeğe, yani zekât vermek için helal mal kazanıp nisap sahibi olmaya

çalışacak ve henüz verecek halde değilse en az onun yüceliğine iman ile dolu olacaktır. Yani

Müslüman’ın gözü, zekât almağa değil, vermeğe dönük olacak ve ancak zorunlu kaldığı zaman zekât

ve sadaka alabilecek ve aksi halde aldığının haram olduğunu unutmayacaktır. Namaz, bütün bedenî

ibadetlerin aslî temsilcisi, zekât da bütün malî ibadetlerin aslî temsilcisidir. Bunlar imanın ilk

müeyyidesi ve amel olarak ilk açılımıdır.”1900

Sonuçta zekât zenginlerin nefislerini cimrilik, hırs, tamah, açgözlülük vb. ruhî hastalıklardan

temizlediği gibi, fakirlerin nefislerini de kıskançlık, haset, kin, kötülük ve buğz gibi menfi ve yıkıcı

psikolojik oluşumlardan koruyarak, iki grubunda gönüllerini temizlemiş ve onlara ruhî ve psikolojik

bir olgunluk kazandırmış olur. Bunun yanında zekât, insanın ruhsal sağlığı için büyük öneme haiz

olan kişinin kendisinden memnun olmasını ve kendisine saygı göstermesini sağlayacak olan toplumda

yararlı, aktif rolünü algılama şuurunu verdiği gibi kişide sosyalleşme şuurunu da

1896 Hadîdî, a.g.e., s. 176. 1897 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22. 1898 Er, Din Sosyolojisi, s. 169,173; Zekâtın toplumsal hayata katkıları için bk. a.g.e., s. 169-177. 1899 Hadîdî, a.g.e., s. 177.

kuvvetlendirmektedir. Ayrıca zekât, zenginle fakir arasındaki uçurumu kaldırarak toplumsal birlik ve

bütünlüğe katkıda bulunmaktadır.

d. Hac

Kur’an’da dokuz yerde hacc, bir yerde de hicc şeklinde geçen bu kelime1901 kasıt (yönelme)

demektir. Fakat mutlak kasıt olmayıp büyük ve önemli bir şeye kasıt,1902 ziyarete kasıt (yönelme)

anlamındadır. Dinî bir terim olarak ise, hac ile ilgili ibadetleri yapmak için Allah’ın evini (Kâbe’yi)

ziyaret etmektir.1903

Hac sözcüğünün “kasıt, yöneliş, yürüyüş” anlamına gelmesi, bir bakıma hac ibadetine

saygınlık ve kutsiyet atfedilen bir takım özel mekânlar üzerinden Allah’a yürünmesi şeklinde

sembolik bir mahiyet kazandırır. Kur’an-ı Kerim’de özellikle hac törenleri, bu törenlerin yapılacağı

zaman ve yerlere ilişkin olarak kullanılan “haram aylar, belde-i haram, hurumâtullâh, şe‘âirullâh” vb.

ifadeler, sembolik saygınlık ve kutsiyet ifadeleridir.1904

Hac, Allah’a doğru kesiksiz bir şekilde yol almadır. Allah’a yönelişin topluca yapılanı,

toplum tarafından gerçekleştirilenidir. Hac, iman sahibi kişinin kısa vadeli ve geçici bütün

kaygılardan ve menfaatlerden kopmayı bilmesini ister. Herkesin ortasında Allah’ı yeniden hatırla-

masını gerektirir.1905

Kur’an, “Haccı Allah için tamamlayın”1906 ve “Gücü yeten kişinin Kâbe’yi ziyaret etmesi

Allah’ın insanlardan istediği bir davranıştır.”1907 gibi ifadelerle Hac görevini Müslümanlara mali bir

ibadet olarak hayatta bir defa yüklemektedir. Ayrıca Kur’an’da hac ibadetinin muhtelif safhaları hem

şekli hem de manevi ve ruhî yönlerden tasvir edilerek çeşitli yararlarının bulunduğu belirtilir. “Ki

kendileri için birtakım faydalara tanık olsunlar…”1908 Ahiretle ilgili olarak mağfiret ve hoşnutluk,

dünyayla ilgili olarak ise İslam ilkelerinin diri tutularak kültürel, ahlâkî, ticarî, sosyal ve psikolojik bir

takım yararlar elde edilmesi, manevî bilinç ve duyarlılık kazanılması söz konusudur.1909 Bir sonraki

ayette “sonra kirlerini gidersinler” ifadesi tırnaklarını kesmek, tıraş olmak vb. maddî temizliğe delalet

ettiği gibi bu maddî temizlik manevî arınmayı da sağlar.

İslamiyet zekât ve hac ödevleriyle, ana vasfı olan tevhid yani birlik inanç ve düzenine sürekli

destek sağlamıştır. Tevhid inancına göre, bir kişinin, bir bölgenin, bir ırkın, bir ülkenin mutlu ve rahat

olması, refah içinde bulunması hiçbir anlam taşımayıp bütün insanların mutluluğu esastır. Bunu

sağlamak, bütün semavi dinlerin, özellikle İslam’ın ana gayesidir. Zekât ve hac bu ana gayenin

zenginlere yüklediği sorumluluklardır. Ayrıca İslamiyet, hac yükümlülüğüyle zengin Müslümanların

1900 Yazır, Hak Dinî, I, 177-178. 1901 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-c-c md.), s. 246. 1902 Yazır, Hak Dîni, II, 21. 1903 İsfehânî, el-Müfredât (h-c-c md.), s. 218. 1904 İlmihal, İman ve İbadetler, I, 511-512; Bk. Mâide 5/1, 2; İsrâ 17/1; Kasas 28/57; Ankebût 29/67. 1905 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22. 1906 Bakara 2/96. 1907 Âli İmrân 3/97. 1908 Hac 22/28; Ayrıca bk. Hac 22/28-33. 1909 Bk. Yazır, Hak Dîni, V, 300-301; Esed, Kur’an Mesajı, II, 674.

dünya barışı ve Müslüman birliğine katkıda bulunmalarını istemiştir.1910

Hac, kıble emrinde belirtilen “Her nerede olursanız, Allah sizleri bir araya getirecektir.”1911

ifadesindeki sosyal birliği fiilen gerçekleştirecek olan en büyük ve en kapsamlı bir kulluk ve ibadet

alametidir ki bunun kapsamını, genişliğini yeryüzünde hiçbir mekânda bulmak mümkün değildir. Zira

Kâbe-i Muazzama kadar kutsallığı eski olan hiçbir tevhid mabedi yoktur. Kur’an-ı Kerim, Kâbe’yi,

yeryüzünde tevhid inancının, diğer bir tabirle tek tanrıcı dininin ilk mabedi olarak anmaktadır: “Şu bir

gerçek ki insanlar için yapılan ilk mabet, Mekke’de bulunan çok mübarek ve âlemlere hidayet kaynağı

olan Beytullâh’tır.”1912 Kâbe’yi haccetmek, insanlığı bütün temel kök ve ırklarından birleştirmeğe bir

sebeptir. Sonra hac, bir bakıma namaz gibi bedensel, diğer yönden zekât gibi mali değerlere sahip

kapsamlı bir ibadettir.1913

Bu fariza yıllık İslami kongre mesabesindedir. Dünyanın dört bir yanından bütün dünya

meşgalesini geride bırakıp gelen dilleri, soyları, ırkları, renkleri farklı Müslümanlar aynı yerde, aynı

duygularla toplanarak aralarındaki İslamî kardeşlik ruhunu oluşturmak, iyilik ve takvada yarışıp günah

ve düşmanlığı kaldırmak gibi aynı gaye ve hedeflerde birleşerek Allah’a yönelirler. Bu değerli

insanların görünümü, bu dinin şiarının eşitlik olduğuna delalet eder. Bu görüntü ile tevhid dininin

ölümsüz hatıralarını inananların ortak şuur altlarında tazeleme amaçlanmıştır. Böylece şu anki ibadet

geçmişin hatıralarıyla birleştirilerek inananların inanç kökleriyle ve geçmişle bağlantıları tazelenir.

İnsan, orada geçmişten ders alıp manevi ruhundan nasip alarak nefsini arındırır.1914 Zira gerek Kâbe,

gerekse diğer hac toprakları, peygamberler tarihinin, özellikle Son Peygamber’in hayatının yüzlerce

hatırasını barındırmaktadır. Bu anlamda hac, ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem’den beri

gelmiş geçmiş bütün peygamberler ve onlara gönül vermiş müminlerle bir iman ve ülkü birliğini ilan

etmek, pekiştirmektir.1915

Ayrıca hac bir Müslüman’ın kendi kendisinin farkına varma sürecidir.1916 Bir Müslüman’ın

bu kutsal mekânları ziyaret etmesi, hayatının sıkıntı ve dertlerini giderip, ruh dinginliği ve mutluluk

şuuru kazanmasına neden olur. Buna ilave olmak üzere hac, zahmet ve yorgunluğa tahammül etme,

insanın kibir elbiselerini çıkararak zengin-fakir, efendi-lider, hâkim-mahkûmu eşit sayan, kötü arzu

ve alışkanlıklarından da sıyırıp, tertemiz yeni bir yaşayışa başlama iradesini de sergilemelerini

sağlayan haccın sade giysilerine bürünme yönüyle tevazu konusunda insanı eğitmektedir.1917 Hac

ibadetinin doğrudan doğruya başlaması giyilen bu ihramla olmaktadır. İhram, esasında helal olan

bazı şeyleri, belirli bir süre kendine yasaklamak anlamını taşıyor.1918 Kişinin kendini geçici kaygı ve

bağımlılıklardan kurtarışının sembolüdür. İhram süresince toplumsal barışı ve bütünlüğü bozucu,

bencilliği uyandırıcı, geride bırakılan geçici haz ve menfaatleri hatırlatıcı mahiyetteki her türlü eşya

1910 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 156. 1911 Bakara 2/148. 1912 Âli İmrân 3/96; Kabe’nin Allah’ın evi olarak nitelenmesi için bk. Hac 22/26. 1913 Yazır, Hak Dîni, II, 24-25. 1914 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 183. 1915 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 156-157; Ayrıca bk. TDVİA (Hac md.), XIV, 397. 1916 TDVİA, XIV, 398. 1917 Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 257; İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512. 1918 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 155.

ve fiiller yasaklanmıştır.1919 Giyilen bu kıyafet, yeni ve bambaşka bir giysiyle o zamana kadar kişinin

sahiplendiği statü ve rollerin arkada kalışını; bütün sadeliği ile müminin, benliğiyle direkt yüz yüze

gelişini ifade eder.1920 Bu da insan ruhunda bir değişim ve arınma meydana getirmektedir. Ayrıca

ihram, mahşer gününde, tam bir boyun eğiş ve temiz niyetle Allah’ın huzuruna çıkar gibi, bütün

lezzet, şehvet ve arzulardan sıyrılıp dünyevî bağlardan uzaklaşarak, yaratılışın en başındaki temiz

fıtrata dönüşü de simgelemektedir. Bir anlamda hac, mahşer günü için bir psikolojik hazırlık

uygulamasıdır. Bu bilincin kazandırılmasıdır .1921

İhramlı için konulan yasaklar,1922 hiç kimseye hatta haşerelere bile zarar vermeme, bütün

yaratıklara şefkat ve merhamet, zorluklara sabır, kısaca kişiye düzenli ve disiplinli yaşama melekesi

kazandırır. Böylece hac farizasını eda eden Müslümanlar, Allah’ın hoşnutluğunu kazandıkları gibi

çevresindekilere faydalı olma, hiç değilse zarar vermeme alışkanlığı kazanmış olurlar.1923

İnsan tabiatında yer alan kötü eğilimleri ve bunlar vasıtasıyla insanı kışkırtmaya çalışan Şey-

tan’ın etkilerini ortadan kaldırmak ve böylece benliği tam manasıyla arıtmak suretiyle akıl ve iradeyi

yüceltip, kişilikte hâkim duruma geçirmek için, kötülüğün sembolü olan Şeytana karşı savaş açılır.1924

Şeytan taşlayan kişi içindeki kötü duygulara, bencil isteklere cephe aldığını ortaya koyar.

Arafat vakfesi, insanın dünyaya ayak basışını ve kıyamette Allah’ın huzurunda bekleyişini

hatırlatır. Hac ruhun Allah’a yükselişini temsil ettiğinden, Kâbe hedef değil, belki sonsuzluğa ve bu

manevi atmosfere geçişin başlangıcıdır. Kâbe etrafında dönerek gerçekleştirilen tavaf, kâinatın ve

yaratılışın özeti, teslimiyetin ve ilâhî kadere boyun eğişin sembolü sayılır. Koşmak anlamına gelen

sa‘y, bir canlılık, bir arayıştır, esbaba tevessüldür.1925 Hacda kurban kesmek, kendi benliğini ve

arzularını Allah yolunda feda etmek sureti ile tam bir ruhani yücelme ve olgunlaşmaya ulaşmanın

sembolüdür.1926 Hacda dıştan bakıldığında sembolik davranışlar şeklinde gözüken her ibadetin ve

şeklin bir anlamı, mümini eğitici ve bilinçlendirici bir yönü vardır. Hac ibadeti esnasında bu anlam ve

bilinci yakalayabilen, haccın hikmetlerine nüfuz edebilen müminler, eski hata ve günahlarından

arınarak hayata yeni bir canlılık ve şuurla dönerler.1927

Hacda insanın nefsini zaptetme, şehvet ve taşkınlıkların kontrol altına alma egzersizi de

bulunmaktadır. Nitekim Yüce Allah, şöyle buyurur: “Hac, bilinen aylardadır. Kim o aylarda (ihrama

girerek) haccı (kendine) gerekli kılarsa bilsin ki, hacda kadına yaklaşmak, günaha sapmak, kavga

etmek yoktur. Siz ne iyilik ederseniz Allah onu bilir. Kendinize azık edinin, Şüphesiz azığın en iyisi

takvadır. Ey akıl sahipleri bana karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun”1928 Bu esas üzerine yapılan

1919 İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512. 1920 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 179. 1921 Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 239-240; İlmihal, , I, 512; TDVİA (Hac md.), XIV, 398. 1922 Hacla ilgili yasaklar için bk. Bakara 2/196-200; Mâide 5/2, 95-96. 1923 İlmihal, İman ve İbadetler, I, 513; TDVİA (Hac md.), XIV, 398. 1924 Hökelekli, a.g.e., s. 240. 1925 İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512. 1926 Hökelekli, a.g.e., s. 240. 1927 İlmihal, İman ve İbadetler, I, 513; Ayrıca bk. Kansoy, “Bahili, “Sosyal ve Psikolojik Açıdan Hac İbadeti”, Diyanet Aylık Dergi, Mart 2001, S. 23, s. 30-35. 1928 Bakara 2/197.

hac, nefis için bir cihaddır. İnsan, böyle bir ibadette nefsini temizler ve onu temiz yollara sevk eder,

hevasına ve taşkınlıklarına mukavemet eder. Böylece bu ibadet, insan ruhunda yüce duyguların ve

güzel hasletlerin yeşermesine vesile olur.

Hz. Peygamber haccın her bakımdan bir arınma oluşunu da ifade etmek üzere şöyle

buyurur: “Biri haccederken müstehcen bir konuşmada bulunmaz, günah işlemezse annesinden

doğduğu günkü gibi döner.”1929 Müslüman Haccın, günahları temizlediğini bilmesi, onu hacdan mutlu

ve endişeden uzak bir halde dönmesini sağlamaktadır. Bu da ona büyük bir ruhsal aktivite kazandırır;

yaşamın dertlerini unutturur, sinirlilik ve stres gerginliğini yaşatmaz. Ayrıca hac, bir yönüyle de

üretilen bilginin tanıtımının yapılacağı uluslararası bir fuar içeriği de taşır.

Hac, Allah’a doğru kesiksiz bir şekilde yol almadır, insanlar arası ilişkileri ve iletişimi

geliştiren bir eğitimdir. İnsan, o kutsal mekânda geçmişten ders alıp oranın manevi ruhundan

nasiplenerek nefsini arındırır. Hacda konulan yasaklar insanın nefsini zaptetme, şehvet ve

taşkınlıklarını kontrol altına alma alışkanlığı kazandırır. Hacda sembolik davranışlar şeklinde gözüken

her ibadetin ve şeklin bir anlamı, mümini eğitici ve bilinçlendirici bir yönü vardır. Hac ibadeti

esnasında bu anlam ve bilinci yakalayabilen, haccın hikmetlerine nüfuz edebilen müminler, eski hata

ve günahlarından arınarak hayata yeni bir canlılık, şuur, huzur ve ruh dinginliğiyle dö-nerler. Hac

onların hayatında kalıcı etkilere sahip bir dönüm noktası olur. Böylece bu ibadet, insan ruhunda yüce

duyguların ve güzel hasletlerin yeşermesine vesile olur.

4. Zikir

Zikir, hatırlamak, övmek, şan, şeref, namaz kılmak, dua etmek, anmak, anış, anılan şey

manalarını ifade eder.1930 Anmak da ya kalp veya dil ile olur.1931 Zikirle, bazen nefsin durumu

kastedilir ki, insanın elde ettiği bilgiyi ezberlemesi ve koruması onunla mümkün olur. Bu şekilde hıfz

ile eş anlamlı olur. Bazen da zikir, bir şeyin kalbe veyahut söz ve dile gelmesine denilir. Bu yönden

zikrin ikiye ayrılır. Biri, kalben zikir, biri de dille zikirdir. Bunlar da kendi aralarında ikiye ayrılır:

Unuttuktan sonra zikretmek, hiç unutmayıp devamlı zikretmek.1932 Sonra zikir, nam ve şöhret, medh

ve sena, şeref ve şan anlamlarına gelir.1933 Namaza, duaya ve semavi kitaplara da zikir denir.1934 İşte

bu mana ile Kur’an’ın bir ismi de ez-Zikrdir.1935 Zikr, Kur’an’da zaman zaman unutma ve gaflete zıt

anlamda kullanılır.1936

Zikir, ya dille ya kalple veya bedenle olur. Dille zikir, Yüce Allah’ı güzel isimleriyle anmak,

hamd ve tesbih etmek, ululamak, kitabını okumak ve dua etmektir. Kalple zikir, gönülden anmaktır.

Başlıca üç türü vardır: Birincisi, Allah’ın varlığına işaret eden delilleri düşünmek. İkincisi, Allah’ın

emir ve yasaklarını, mükâfat ve tehditlerini ve bunların hikmetlerini düşünmek. Üçüncüsü, gizli ve

1929 Buhârî, Muhsar, 9-10; Müslim, Hac, 79, no: 1350 (I, 983). 1930 Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 258. 1931 Yazır, Hak Dîni, I, 23. 1932 İsfehânî, el-Müfredât (z-k-r md.), s. 328; Yazır, a.y. 1933 “And olsun, size öyle bir kitap indirdik ki, bütün zikriniz (şan ve şerefiniz) ondadır.”Enbiyâ 21/10. 1934 Bk. Kamer 54/25; Enbiyâ 21/24, 105. 1935 Bk. Hicr 15/9; Yazır, a.g.e., I, 23; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 258-259.

açık bütün yaratıkları ve bunlardaki yaratılış sırlarını gözleyip düşünmekle her zerrenin ilâhî âleme bir

ayna olduğunu görmektir. Kalple zikir o noktaya varır ki, bu noktada insan kendinden ve âlemden

geçer. Bütün şuuru hakka dalar gider, yalnız zikredilen şey hissedilir. Kalbin zikri tabi olarak bedenin

zikrine yol açar. Bedensel zikirse, bedenin organlarından her birinin emredildikleri görevlerle meşgul

ve onlara dalmış olması ve yasaklandıkları şeylerden uzak bulunmalarıdır.1937 Böylece zikir,

insanların davranışlarını düzelten bir etkendir.

Zikir kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kuran’da iki yüz yetmiş ayette yer almaktadır.

Bunların otuz üçü tekil ya da çoğul olarak emir kipiyle geçmektedir ki, bu emirlerin on beşinde

Allah’ı, on birinde ise O’nun nimetlerini hatırlatma söz konusudur.1938 Emir sigasıyla gelen ayetlerin

bir kısmı da teselli etmek maksadıyla Hz. Muhammed’e daha önceki peygamberlerin niteliklerini ve

onların başlarına gelenleri hatırlamasını, ümmete de ibret almaları için geçmiş kavimlerin karşı

karşıya kaldıkları bir takım bela ve musibetleri düşünmelerini tavsiye etmektedir. Kur’an bazı

ayetlerinde de Allah’ı, O’nun nimetlerini, sıfat ve isimlerini anan, tefekkür ve tezekkür eden

müminlerin niteliklerine yer vermektedir. “İnananlar öyle kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman

kalpleri titrer.”1939

Kur’an’ın zikir üzerinde ısrar etmesi onun, Allah’a inanma ve O’na ulaşmada, kalplerin

huzur bulmasında yegâne unsur olması sebebiyledir.1940 Yine bu sebepledir ki Kur’an, Allah’ı çokça

anmayı kurtuluş için1941 ve Allah’ın o kimseyi anması için bir vesile kılmıştır.1942 Bütün bunların

yanında Kur’an, zikrin azlığını da her fırsatta kınamakta1943 ve müşrikleri düşünmeye, tefekküre

davet etmektedir.1944

Zikir, yüce Allah ile olan dolaysız bağlantıdır. Yeter ki dilin zikrini kalp idrak etsin ve her

halükarda zikre devam edilsin.1945 Faydalı olan zikir, devamlı ve kalb huzuru ile olan zikirdir. Gafil

kalb ile yalnız dille yapılan zikrin faydası azdır. Bir şeyi seven daima onu anar. Bir şeyi çok anan da

ne olsa onu sever. İşte Allah’ı zikretmenin evveli de böyledir. Zikr olunan Allah ile ünsiyet peyda edip

O’na karşı muhabbet hâsıl oluncaya kadar biraz güçlük çeker. Sonra da O’nu anmadan duramaz hale

gelir. Zira bir şeyden zevk alma, ancak ünsiyet ve muhabbetten doğar. Ünsiyet de devamlı yorgunluk

ve uzun zahmetlerden sonra hâsıl olur. Nefis öyle bir şeydir ki, başlangıçta ona zorlukla yaptırılan

şeyler, sonra onda tabiat haline gelir.1946

Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki unutkanlığın tedavisi, ancak devamlı

olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını, yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır.

Kur’ân, bu çeşit unutkanlığın tedavisi için Allah’ı zikretmenin önemini dile getirmektedir:

1936 Bk. A‘râf 7/205; Kehf 18/18. 1937 Bk. Yazır, a.g.e., I, 430; Ateş, a.g.e., I, 260-261; Ünal, Kur’an’da Temel kavramlar, 36-37. 1938 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (z-k-r md.), s. 343-349. 1939 Enfâl 8/2; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/191; Hac 22/35. 1940 Bk. Ra‘d 13/28; Demirci, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 296-297. 1941 Bk. Cuma 62/10. 1942 Bk. Bakara 2/152. 1943 Bk. A‘râf 7/3; Neml 27/62; Ğâfir 40/58. 1944 Bk. En‘âm 6/80; Yûnus 10/3; Hûd 11/24; Nahl 16/17. 1945 Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 75.

“Unuttuğun zaman Allah’ı an.”1947 Allah’ı zikretme ve O’nu tesbih etme âdeti insanın kalbine

işlenerek davranışlarda sabit ve kalıcı olacak ve yaşamın bütün anlarında herhangi bir çaba ve özen

olmaksızın bir adet şeklinde ortaya çıkacaktır. Bu da insanın davranışlarını değiştirerek ahlaken ve

ruhen olgunluk sağlayacaktır.

Yüce Allah kendisinin sürekli anılmasını istemektedir: “Namazı bitirdiğiniz zaman gerek

ayakta, gerek otururken ve gerek yanlarınız üzerinde (uzanarak) hep Allah’ı zikredin.”1948 İbn Abbas

(r.a.), bu ayetin tefsirinde “gece ve gündüz, kara ve denizde, sefer ve hazarda, zenginlik ve fakirlikte,

hastalık ve sıhhatte, gizli ve aşikâre Allah’ı zikredin”, demiştir.1949 Başka bir ayette de şöyle buyrulur:

“Ey iman edenler! Allah’ı çokça anın. Ve O’nu sabah akşam tesbih edin.”1950 Ayette bütün övgü

çeşitleri ile Allah’ın övülmesi istenmiştir. Her türlü itaat ve her türlü hayır, zikir kapsamına

girmektedir. Ayetteki “tesbih edin” emri de zikir kapsamına girmektedir. Sabah-akşam denilmekle de

bütün vakitler kastedilmiştir ya da bütün vakitlerde namaz kılmak kastedilmiştir veya kendilerinde

namaz kılmanın daha meşakkatli olması sebebiyle sabah, akşam ve yatsı namazları kastedilmiştir.1951

Allah kelâmı olan Kur’an’ı okumadan sonra, dil ve kalp ile yapılacak ibadetlerde Allah’ı

zikretmekten daha faziletlisi ve ihtiyaçların O’na arz edilmesi için halis dualardan daha üstünü

yoktur.1952 Zikrin yüceliği hususunda Allah şöyle buyurmaktadır: “…Elbette Allah’ı anmak, en büyük

(ibadet) tir...”1953 Ancak Allah’ı anmak; işi gücü tamamen bırakıp dünyayı terk etmeyi gerektirmez.

İslam’ın temel prensibi, ruh ile maddeyi, dünya ile ahireti beraber yürütmektir. Mü’min Allah’a karşı

vazifelerini yaptığı gibi dünyaya ait vazifelerini de aksatmadan yapacaktır. Ancak dünya işlerini

yaparken Allah’ı daima hatırında tutacaktır. Allah’ı hatırlaması, dünya işlerinde de kendisine şevk

verecek, işlerini başarı ile yürütmesini sağlayacak, onu daima saadet ve huzur içinde tutacaktır.1954

Kur’an-ı kerim’in çoğu ayetlerinin anlamları kulların eylemlerine uygun düşen Allah’ın güzel

isimlerinden biriyle son bulduğu görülür. Bunun sırrı, kullara ne yaparsa yapsınlar Allah’ın

murakabesinin kendileriyle beraber olduğunu hissettirmektir.1955 Allah’ın varlığının her an

hissedilmesi ve insanların ne yaparsa yapsınlar daima Allah’ın huzurunda olduklarını ve bir an dahi

Allah’ın gözetiminden ayrı kalamayacaklarını bilmeleri, kişileri bir takım hatalardan, zararlı

davranışlardan koruyacağı gibi psikolojik ve ruhî olarak da olgunlaştıracaktır.

Zikir ile Allah arasında engel yoktur. Zikir, sürekli Allah’la beraber olmak ve kasveti

dağıtmak, kalp katılığını giderme konusunda çok önemlidir.1956 Kul, Allah’ını zikretmekle O’ndan

yardım diler ve kendine verilen yapabilirlik gücünü sarf eder. 1957 İşte zikir, acizlikten sonsuz

1946 Gazali, İhyâ, I, 869-870. 1947 Kehf 18/24. 1948 Nisâ 4/103. 1949 Gazali, İhyâ, I, 846. 1950 Ahzâb 33/41-42. 1951 Zamahşerî, Keşşâf, III, 528-529. 1952 Gazali, a.g.e., I, 843. 1953 Ankebût 29/45. 1954 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 261. 1955 Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 83. 1956 Bk. Zümer 39/22-23; Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğe, s. 270. 1957 Yazır, a.g.e., I, 431.

yapabilirlik gücüne geçiştir.

İnsanın Allah’ı düşünmek üzere yoğunlaşması, kalpte bazı değişiklikler meydana getirmektedir.

Bu değişimlerin en önemlisi, tatmin denen doyum merhalesini yakalamasıdır.1958 Nitekim Allah’ı

zikretmenin gönülleri yatıştırdığı, ruha itmi’nân ve huzur verdiği belirtilir.1959 Demek ki insan

sıkılınca, üzülünce derhal Allah’a yönelmeli, O’nu zikir ve tesbih etmelidir ki stresten kurtulabilsin.

Gönüllerin huzur bulduğu zikir, Kur’an okumak, dinlemek, “subhânellâh, elhamdü-lillâh, Allâhu

ekber, lâilâhe illallâh” gibi sözlerle Allah’ı anmak veya hatırında tutmak,1960 bir işe başlarken Allah’ın

adını anmak, O’nun yaratmış olduğu eserler üzerinde geniş bir muhakeme ile derinlemesine

düşünmek ve Allah’a çokça dua etmektir.1961

Allah’ı çok anmanın insan eğitimindeki rolü o kadar açık ve nettir ki, insan Yüce Allah’ı çok

anınca kendini adeta O’nunla beraber hissetmekte, O’nun sevgisi ve O’nun aşkı ile aklını ve ruhunu

doldurmaktadır. Bu derece Allah’a bağlılık ve yakınlık hisseden insan, O’nun rızasına uygun olmayan

olumsuz davranışlarda bulunamaz. Aksi takdirde kendi içinde çelişkiye düşer. Bu nedenle Yüce

Allah’a bağlılığını O’nu çok zikretmekle ortaya koyan insan, bu tür çelişkilerden kendini kurtarmış,

kişilik sahibi bir kimse olarak değer kazanmış olur.1962

Müslüman Allah’ zikrine devam ettiği zaman, kendisinin Allah’a yakın, onun himayesi ve

gözetiminde olduğunu hisseder; bu durum da, nefsinde metanet ve güce bağlı bir şuur ile güven,

dinginlik ve mutluluk duymasına neden olur: “Beni anın ki ben de sizi anayım...”1963 Allah’ın zikri,

nefiste güven ve dinginlik uyandırdığı için, yaşamın tazyik ve tehlikelerinin önünde nefiste zayıflık ve

acizlik duyulduğu, hiç bir güvence ve yardımcı bulunamadığı zamanda, insanın hissettiği stresin ilacı

olmaktadır.1964 “Kim beni anmaktan yüz çevirirse, onun için dar bir geçim vardır...”1965

Özetleyecek olursak zikir, geniş çerçeveli bir kavram olup yüce Allah ile olan dolaysız

bağlantıdır. Zikir, ya dille veya kalple ya da bedenle olur. Faydalı olan zikir, devamlı ve kalp huzuru

ile olan zikirdir. Kur’an’ın zikir üzerinde ısrar etmesi onun, Allah’a inanma ve O’na ulaşmada,

kalplerin huzur bulmasında yegâne unsur olması sebebiyledir. İnsanın başlangıçta zorlukla yaptığı

şeyler, sonra onda tabiat haline geldiği için insan, kendini zorlayıp Allah’ı anmaya devam ettiğinde

zikre alışır ve böylece davranışlarını değiştirir. Zikir sürekli Allah’la beraber olmayı, kalp katılığını

gidermeyi ve kalbi yumuşatmayı sağlar. Allah’ın varlığının her an hissedilmesi ve insanların ne

yaparsa yapsınlar daima Allah’ın huzurunda olduklarını bilmeleri, kişileri bir takım hatalardan, zararlı

davranışlardan koruyacağı gibi şahsiyetlerindeki çelişkiyi giderecek, nefislerini temizleyip arıtacak,

güven ve dinginlik hissetmelerini sağlayacak ve böylece onları psikolojik ve ruhî olarak

olgunlaştıracaktır.

1958 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 126. 1959 Ra‘d 13/28; Kur’an’ın adı da zikir olduğu için bu ayette Kur’an’da kastedilmiş olabilir. 1960 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 59; Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 170-173. 1961 Bk. Saka, a.g.e., s. 172-180. 1962 Saka, a.g.e., s. 172 1963 Bakara: 2/152. 1964 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 262.

5. Dua

Sözlük anlamıyla dua kelimesinin nidâ ile anlam yakınlığı olup Kuran’da birbirlerinin

yerlerine kullanılmakla birlikte1966 ıstılahî manadaki duada daima tazim ve tazimle birlikte istekte

bulunma anlamı mevcuttur.1967 Dua, Allah’la kul arasında diyalog1968 veya kalbin Allah ile

konuşmasıdır. Ancak insan kalbi yüksek bir duruma geldiği zaman dua olabilir. Bu ruhsal gerginlik ne

zaman biraz gevşer ve her şey sadece geçici bir olay olarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir

zühde dönüşürse o zaman dua ibadet haline gelir.1969 Duadan, bazı formüllerin makine gibi ezbere

okunmasını değil, dünyanın asil ve yüce prensibinin temaşası içinde şuurun kendinden geçmesini,

mistik bir yükselişi anlamalıdır.1970

Kur’an’da dua ve davet kökünden türeyen kelimler iki yüz on iki yerde geçmektedir. Yirmi

yerde geçen dua kelimesiyle birlikte bazı ayetlerde da‘vâ ve da‘vet kelimeleri de aynı anlamda

kullanılmıştır; ayrıca pek çok ayette dua kökünden fiiller yer almıştır. Bu ayetlerde dua ve türevleri

Allah’a yakarma, O’nun lütfunu dileme, çağırma, sığınma, davet etme, ibadet etme, yardıma çağırma,

bir durumu arz etme, Allah’ın birliğini tanıma, isnat ve iddia etme anlamlarında kullanılmıştır.1971

İnsan, zayıf, güçsüz olarak yaratıldığı için her şeye güç yetiremez ve her istediğini yapamaz.

Daima kendisinden daha üstün ve istediğini yapabilme gücüne sahip bir varlığa sığınma, dayanma,

yalvarma ve yakarma ihtiyacını duyar. Bu insanın yaratılışında, fıtratında var olan bir husustur.

İnsanın her zaman Allah’ın yardımına, desteğine ihtiyacı vardır. Bu itibarla Kur’an-ı Kerim’de

yüzlerce dua ayeti bulunup adeta bu ayetlerle Yüce Rabbimiz hem kendisine dua etmemizi ve hem de

nasıl dua edeceğimizi belirtmektedir.1972

Kur’an’da duanın sadece Allah’a yöneltilmesi önemle belirtilmiştir. Allah’tan başkasına,

putlara veya kendilerine mutlak nitelikler izafe edilen başka yaratıklara dua ve ibadet edilmesi

kesinlikle yasaklanmıştır.1973 Bu sebeple Allah’tan başkasına dua etmek açık bir sapıklıktır ve

kâfirlerin yaptığı dua boşuna yapılmış bir duadır.1974

Allah’ın insanların yaptığı duaya cevap verişine Kuran’da isticâbe denmiştir ki “cevap

verme”, “cevaba hazır olma” demektir. Kur’an, isticâbe fikrine o kadar büyük önem verir ki duaya

cevap vermemeyi, sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar.1975 Allah’ın duaya karşılık verişi bir

ayette şöyle ifade edilir: “Şayet kullarım, sana benden sorarlarsa, gerçekten ben çok yakınımdır.

Bana dua edince, duacının duasını kabul ederim. O halde onlar da benim davetime koşsunlar ve bana

1965 Tâhâ 20/124. 1966 Bk. Bakara 2/171. 1967 İsfehânî, el-Müfredât ( d-‘a-v md.), s. 310. 1968 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 92; Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 212. 1969 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 246. 1970 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 110. 1971 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (d-‘a-v md.), s. 326-330; Öztürk, a.g.e. s. 92; TDVİA, IX, 530. 1972 Pusmaz, Durak, “Bizi Değerli Kılan Dualarımız”, Diyanet Aylık Dergi, S. 121, Ocak 2001, s. 35. 1973 Örneğin bk. A‘raf 7/194-195; Ra‘d 13/14; Nahl 16/20; Şu‘arâ 26/213; Kasas 28/88. 1974 Bk. Hac 22/12-13; Mü’min 40/50. 1975 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 247-248; Bk. Ra‘d 13/14; Fatır 35/14.

hakkıyla iman etsinler ki, doğru yola gidebilsinler.”1976 Yazır, bu ayet hakkında şu güzel yorumu

yapmaktadır: “Bu ayette “Kullarım beni sana soracak olurlarsa” ifadesi, kul veya fekul diye açıkça

bildirilmeyerek, cevabında doğrudan doğruya Fe innî karîb “Ben onlara pek yakınım.” buyrulmuş,

vasıta kaldırılmış ve yakınlık da, duaya cevap vermekle belirtilmiştir ki, bunda büyük bir nükte

vardır. Yüce Allah, duada kulu ile kendisi arasına bir vasıtanın aracılığını istemiyor ve sanki diyor

ki: “Kulum, vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtaç olabilirse de, dua vaktinde benimle onun

arasında vasıta yoktur. Ben ona böyle yakınım.” “Ben yakınım,” denilip de “Kullarım bana yakındır”

denilmemesi de gayet anlamlıdır. Zira kul, varlığı mümkün olduğundan, kul olması itibariyle

yokluğun merkezinde ve fani dünyada bulunmaktadır. Dolayısıyla yakınlık kul tarafından değil, Hak

tarafındandır. Şimdi bu iki nükte düşünülürse, şu hakikate ulaşılır: Dua eden kimsenin gönlü,

Allah’tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe, hakikaten dua etmiş olmaz. Allah’ın dışında olanların

hepsinde fanilik gördüğü vakit de, Allah’ın birliğinin sırlarına ve bilgisine dalar. Bu makamda

kaldıkça, beşeri nasibi istemekten kaçınır. Vasıtalar, ortadan kalkar ve Hakk’a yakınlık meydana

gelir. Çünkü kul, kendi isteğine yöneldikçe, Allah’a yaklaşamaz, o istek, engelleyici bir vasıta olur.

Bu ortadan kalktığı zaman ise, “Ben de işimi Allah’a bırakıyorum. Şüphesiz Allah, kulları pekiyi

görendir.”1977 şeklindeki işini Allah’a havale etme durumu, tam bir samimiyetle tecelli etmiş

bulunur. Göz, Hakkın gözü olarak görür; kulak, Hakkın kulağı olarak işitir; kalp, Hakkın aynası

olarak bilir, duyar ve ister, O zaman, milyonlarca sebeplerin, yapamadığı şeyler, Allah’ın iradesinin

hükmüyle ol demekle oluverir. İşte dua böyle bir yakınlaşma vasıtasıdır ve ibadetlerin en

faziletlisidir.”1978

Allah’a dua etme, Allah rızasına ulaştırıcı olması yanında kul açısından O’na duyulan

yakınlık sonucunda uzak veya yakın birçok fayda ve mükâfata vesile olmaktadır. Nasslarda yer alan

dualardaki isteklerin önemli bir kısmı hayat ve şahsiyetin korunması amacına yöneliktir.1979 Bununla

beraber Hz. Peygamber’in açıklamasına göre duanın kabulünde birkaç alternatif söz konusudur. Dua

edene istediği şey ya bu dünyada hemen verilir veya ahirete saklanır yahut üzerinden istediği iyilik

kadar bir kötülük giderilir.1980

Gerek ihtiyaçlar ve hatalar yüzünden Allah’a başvurmak, gerekse nimetleri sebebiyle O’nu

hatırlamak ve anmak kişide psikolojik bakımdan bir rahatlık, huzur ve mutluluk doğurduğu gibi1981

ahlakî arınmaya ve yücelmeye de yol açmakta, gelişim safhalarındaki takılma ve sapmaların

önlenmesinde ve şahsiyetin tamamlanmasında yapıcı bir fonksiyon icra etmektedir.1982 Bir hadis-i

1976 Bakara, 2/186; Bu ayetin nüzul sebebi hakkında çeşitli rivayetler vardır. Bir rivayete göre bir A‘rabî Hz. Peygamber’e gelerek şöyle dedi: Rabbimiz bize yakın mı, O’na gizlice mi dua edelim? Yoksa uzak mı, O’na seslice mi dua edelim? Bunun üzerine bu ayet indi. Diğer bir rivayete göre de Ashap, Rabbimiz nerededir? diye sordu ve bu ayet indi. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 166. 1977 Mü’min 40/44. 1978 Yazır, Hak Dîni, I, 525-526. 1979 TDVİA, IX, 532. 1980 Bk. Müsned, III, 18. 1981 Bk. Ra‘d 13/28; A‘lâ 87/15; İbn Mâce, Edeb, 53, no: 3791 (II, 1245); Tirmizî, Da‘avât, 7, no: 3378 (V, 459-460). 1982 TDVİA, IX, 533.

kudsiye göre dua ve ibadetle meydana gelen yakınlaşma Allah’ın sevgisine, bu sevgi de kulda duyarlı

bir vicdan ve sağduyunun doğmasına yol açar.1983 Dua, işlenen hata ve günahların insan vicdanındaki

izlerini giderip ruhî arınmaya vesile olmaktadır.

Dinî nasslarda kişiyi hata ve günah işlemeye sevk eden nefsin basit istek ve kaprislerinden,

kin ve hasetten, duyarsız bir kalpten, faydasız bir bilginin veya cahilliğin doğuracağı kötülüklerden

korunmak ve kalpleri birleştirecek sevgi, merhamet, gönül ve ahlak güzelliği istenmektedir.1984

Böylece dinî naslardaki duaların insanı ahlaken, ruhen olgunlaştıran bir içeriğe sahip olduğu görülür.

Duayla ilgili Kur’an ayetleri incelendiğinde, her ayetin insana ümit telkin ettiğini, Allah’ın

yardımını ve her an insanla beraber olduğunu, insanın vazifesini hatırlattığı görülmektedir. Bu da

insanı iyiye, doğruya yönlendirmekte, insana büyük bir güç vermekte ve insanın sevgiyle Allah’a

yaklaşmasını sağlamaktadır.

Dua kötülüğün giderilmesi veya iyiliğin sağlanması için bir sebeptir. Kalkan, okun geri

tepmesine; yağmur, bitkilerin bitmesine sebep olduğu gibi, dualar da ilâhî rahmetin celbine ve

belaların reddine sebep olurlar. Duanın bir faydası da kalpte Allah inancının kökleşmesini

sağlamasıdır ki bu da ibadetin hedefidir. Zira dua, kalbi sükûnetle Allah’a bağlar.1985

Kur’an duada samimiyet, boyun büküklük, sessizlik, gizlilik ve ürpertiyi önermektedir.

Önerilen şeylerden biri de duanın kabul edileceğine derinden inanmaktır.1986 Bu inceliklere dikkat

edilerek yapılan bir duanın kabulü Yaratıcı’nın garantisindedir.1987 Dualarının kabul edilmesinde,

dua edilirken yaşanan dinî şuur yoğunluğu durumunda Allah insan şuurunun yegâne konusu olur,

başka ilgi ve istekler silinir, duygusal gerginlik insan vicdanını temizler ve Allah’a açık bir hale

getirir. Kur’an’da bu durum, kişinin “dinî Allah’a has kılması” olarak tanımlanır.1988

Dua halinde yürüyen Allah-insan diyalogunda (Allah’tan kula davet, kuldan Allah’a dua)

Allah, kuluna şah damarından daha yakın olduğu için dua faaliyetinde insanın bağırıp çağırmasına,

dövünmesine, süslü-püslü kelimeler, düzenli kafiyeli cümleler bulmasına hiç gerek yoktur.1989 Kulun

yakarışı hangi isimle olursa olsun Allah buna cevap verecektir. Önemli olan, bilinç ve

samimiyettir.1990

Dua salt sözden ibaret değildir. Hz. Musa kavmi için su istediğinde kendisine “asanı taşa vur”

emri verilmiştir.1991 Burada iki önemli durum ortaya çıkmaktadır. İlki, istediğin duanın bir eylemle,

bir amelle birlikte olması gerektiğidir; yani dua eylemle tamamlanır, Allah’ın çizdiği sınırlar içinde

kalmayı gerektirir ve kula isteği doğrultusunda bir mükellefiyet yükler. Hz. Musa’nın isteği karşısında

Allah hemen yağmur yağdırıp veya yanı başında bir pınar var edip su gönderebilirdi. Fakat asanı taşa

1983 Bk. Buhâri, Rikâk, 38. 1984 TDVİA, IX, 534. 1985 Gazali, İhyâ, I, 958-959. 1986 Bk. A‘raf 7/55-56; Mümin, 40/14, 65. 1987 Bk. Mümin, 40/60. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 93. 1988 TDVİA, IX, 533; Örneğin bk. Mü’min 40/14, 65. 1989 Bk. Bakara 2/186; A‘râf 7/55; Kâf 50/16; Duanın adabıyla ilgili geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, I, 877-884. 1990 Bk. İsrâ 17/110; Öztürk, a.g.e., s. 93-94. 1991 Bk. Bakara 2/60.

vur emrini vermiştir. İkinci olarak, gerek yapılan duada gerekse duanın eyleminde mutlak bir

teslimiyet gerekir. Hz. Musa taştan su çıkar mı gibi bir şüpheye düşmeden emri yerine getirmiştir.1992

Böylece kulun elinde gelen her şeyi yapmasıyla beraber dua etmesi gerektiği anlaşılıyor ki dua bir

tevekkül halini almış olur.

Kur’an’ın anlayışına göre hayat, Yaratan’la yaratılan arası bir ilişki olduğundan insanın tüm

faaliyetleri, farkında olsun veya olmasın, bir dua sergiler. Bu anlamda bir dua kastedildiği içindir ki,

Kur’an-ı Kerim bir yerde “duanız olmasaydı Rabbim sizi ne yapardı” demektedir.1993 Ayetten

anlaşılmaktadır ki, Rabbimiz bize ibadetimizden ve dualarımızdan dolayı değer vermektedir.

Rabbimiz katında bizi değerli kılan dualarımız ve ibadetlerimizdir. Böylece dua, insanın değerini

artırır, makamını yüceltir, insanı şerefli ve üstün kılar.1994

Dua, İslam Peygamberi tarafından “ibadetin özü” olarak nitelendirilmiştir.1995 Dua, huzura

açılan büyük bir kapıdır. Tam bağlanmayı ve sadece ihtiyacın âlemlerin Rabbine arz edilmesini sağlar,

her durumda O’nun huzurunda olma duygusu verir.1996 Bu da kişinin yalnızlık ve güvensizlik

duygusunu giderir.

Dua diye ifadeye konulan ilişkinin her hal ve şartta yaşatılması Yaratıcının insandan istediği

bir davranıştır. Sıkıntı ve zorluk zamanlarında dua edip mutluluk ve refah zamanlarında bunu

bırakanlar kınanmaktadır.1997

Dua, insanın duygularını, algılarını, davranışlarını, ruhî ve bedeni sağlığını, hatta maddi

olayları değişikliğe uğratan etkiler yapabilmektedir. Ancak, dua eden kimsenin elde edeceği psikolojik

değerler, bütünüyle o kişinin inancına bağlıdır. Samimi inanç sürdüğü sürece duanın etkisi kesin ve

mutlaktır. Duayla insanın iradesi Allah’ın iradesine uyar. Dua genel olarak insanın bütün ruhî

faaliyetlerine bir güç ve canlılık sağlamaktadır. Kişi, dua vasıtasıyla Allah’la kurulan iletişim

sayesinde ilâhî enerjinin etkisi ruhun ihtiyaçlarını karşılamaya, korkularını yatıştırmaya ve bu yolla

dış dünyayı değiştirmeye koyulmaktadır. Böylece dua, kişinin gücünü artırmakta, şuur düzeyinin

yükselmesine ve idrak kapasitesinin keskinleşmesine imkân vermek-te, olağan üstü işleri başaracak

güç, kuvvet ve yeterlilik kazandırmaktadır.1998

Sık sık yapılan, bir alışkanlık haline gelen duanın karaktere etki ederek, onun temizlenip

olgunlaşmasını sağlayabilmektedir. Dua bir anlamda kişinin kendisiyle ilgili hakikati bir bütün olarak

keşfetmesine imkân veren bir şuur genişlemesidir. Dua anında şuurun derinliklerinde sanki bir ışık

yanar ve orada insan kendisini olduğu gibi görür. Bencilliğini, hırsını, hatalarını, gururunu keşfederek

ahlakî vazifelerini yapmaya hazır hale gelir. Fikrî ve zihnî tevazuu, olgunluğu kazanmaya çalışır.

Kötülük ve ıstıraplara karşı sabır ve dayanma gücü gelişip, kuvvet kazanır. Devamlı dua eden

kişilerde vazife ve sorumluluk duygusu artar, kıskançlık ve kötülük eğilimleri azalır. Başkaları

1992 Yazır, Hak Dîni, I, 303-304; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 499-500. 1993 Furkân 25/77; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 93. 1994 Pusmaz, “Bizi Değerli Kılan Dualarımız”, s. 36. 1995 Bk. Tirmizî, Dua, 1, no: 3371 (V, 456); İbn Mâce, Dua, 34, no: 3829 (II, 1258). 1996 Bk. Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 270. 1997 Bk. Neml 27/62; Zümer 39/49; Öztürk, a.g.e., s. 93; Saka,Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s.178.

hakkında iyilik ve hayırseverlik duyguları hâkim hale gelir. Böylece dua, kişide zihnî, manevî ve

ahlakî güçlerin daha iyi kullanılma-sına, yücelip güçlenmesine, ümit ve inancın canlanmasına ve

kişiliğin en üst derece-de bütünleşmesine imkân sağlayan bir etki gücüne sahip bulunmaktadır.1999

Duanın gerek uzvi gerekse ruhî birtakım hastalıkları tedavi edici gücü ve özelliği öteden beri

bilinmektedir. Birçok din psikologu, duanın mükemmel bir tedavi vasıtası olduğunu belirlemiş

bulunmaktadır. Duanın sıkıntıyı tedavi ederek kişide bir rahatlama ve sükûnet meydana getirdiği gibi

psikolojik yapının işleyişinden ileri gelen bazı ruhî bozuklukların dua ve dinî telkin yoluyla şifaya

kavuşturulması mümkündür.2000 Özellikle başkası için yapılan duanın, kişinin kendi kendisi için

yaptığı duadan daha etkili ve verimli olduğu gözlemlenmektedir.2001

Sonuç itibariyle dua, Allah’la kul arasında diyalog, kalbin Allah ile konuşması ve ibadetlerin

özüdür. Duada önemli olan şekil değil samimiyet ve içtenliktir. Allah’a yalvarıp yakarma zayıf ve

güçsüz yaratılan insanın fıtratında var olan bir özelliktir. Dua, işlenen hata ve günahların insan vicda-

nındaki izlerini giderip ruhî arınmaya vesile olmakta, kişide bir sükûnet meydana getirmekte ve iradi

bir canlanmaya yol açarak bunalımları gidermekte ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaktadır. Duayla ilgili

Kur’an ayetleri incelendiğinde, her ayetin insana ümit telkin ettiği ve yapması gereken işi ve Allah’ın

her an insanla beraber olduğunu hatırlattığı görülmektedir. Bu da insana büyük bir güç vermekte ve

iyiye, doğruya yönlendirmektedir. Sık sık yapılan, bir alışkanlık haline gelen duanın karaktere etki

ederek, onun temizlenip olgunlaşmasına yol açmaktadır.

6. Tevbe

Kuran’da çeşitli türevleriyle birlikte seksen altı yerde geçen2002 tevbe, en güzel şekilde

günahları terk etmek demektir. Bu özür dilemenin en beliğ şeklidir. Özür dileme üç şekilde yapılır.

Ya özür dileyen yapmadım der veya şu sebepten dolayı yaptım der, ya da yaptım, pişman oldum ve

vazgeçtim der. Bu sonuncusu tevbedir. Tevbenin makbul bir tevbe olması için bazı hallerin

gerçekleşmesi gerekir. Bunlar, çirkin olduğu için günahı terk etmek ve pişmanlık duymak, bir daha

geri dönmeme-ye azmetmek ve mümkün olduğunca telafi edebileceği şeyleri gerçekleştirmektir.2003

Tevbe, iman makamlarının evveli, hak yolculuğunun başlangıcı, vuslat kapısının anahtarıdır.

Kelime anlamı itibariyle dönmek, yönelmek demek olan tevbe, şer‘an da kabahatten kabahat olduğu

için pişmanlık duyarak vazgeçmektir. Çirkinliğinden dolayı değil de bedenine, malına veya ha-

1998 Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s.227-229; Eren, Şadi, Kur’an’da Dua, Işık Y., İzmir, 1994, s.15-16 1999 Hökelekli, a.g.e., s. 230-231. 2000 Bk. Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 110-111; Hökelekli, a.g.e., s. 231-232; Eren, a.g.e., s. 16-17. 2001 Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 231-233. 2002 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (t-v-b md.), s. 199-200. 2003 İsfehânî, el-Müfredât (t-v-b md.), s. 169; Gazali’nin belirttiğine göre tevbe, şu üç şeyin sırasıyla meydana gelmesiyle gerçekleşir: İlim, hâl ve amel. Bunların birincisi ikincisini, ikincisi de üçün- cüsünü gerektirir. Birincide yapılanın suç ve zararlı olduğu bilinir. İkincide kalp duygulanarak bu suçtan yanıp tutuşur. Üçüncüde o suçu işlemekten vazgeçilir. Bk. Gazali, a.g.e., IV, 9-10; Râzî- Tefsîr-i Kebîr, II, 427; Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 80.

ysiyetine bir zarar gibi her hangi bir korku veya ümit sebebiyle vazgeçme tevbe değildir. Tevbe,

yaptığı kabahatin bir yararını da görse onun çirkinliğini duyup tiksinerek vazgeçmedir.2004 Tevbe,

Allah’ın uçsuz bucaksız merhametinin insandaki yansımasıdır. Tevbede insan Allah’a doğru

pişmanlıkla, Allah da ona doğru lütufla dönmektedir.2005

Kur’an bünyesindeki anlamı Allah’a yönelmek olan tevbe, hem kul için hem de Allah için

kullanılır. Kul için kullanıldığında “Rabbine döndü” şeklinde anlaşılır. Çünkü günah işleyen her fert,

Rabbinden kaçan kimse durumundadır. Tevbe ettiğinde ise bu kaçıştan Rabbine dönmüş olur. Bu

durumda Allah ise kulundan yüz çevirmiş gibidir. Tevbe, Allah için kullanıldığında ise, O’nun kuluna

rahmeti ve lütfu ile dönmesi, kulunun tevbesini kabul etmesi demektir.2006 Tevvâb, çokça tevbe eden

kul demektir. Allah hakkında kullanıldığında ise, kulların tevbesini çokça kabul eden demektir.2007

Allah’ın isimlerinden biridir.

Gazali’nin belirttiğine göre tevbe, “geçmiş hataların verdiği iç sancısı”, “kötü huyları iyi

huylarla değiştirmek” şeklinde tarif edilmiştir.2008 Tevbenin anlamı, insanı şeytana yaklaştırıp Allah’a

uzaklaştıran yoldan dönmek,2009 günaha pişman olarak hemen onu terk edip bir daha yapmamaya

kesin karar vererek geçmiş noksanları telafi etmektir.2010 Geçmişe pişmanlık ve üzülmek vaciptir.

Çünkü bu tevbenin ruhudur. Geçmişi telafi ancak bununla mümkündür.2011 Hz. Peygamber şöyle

buyurmuştur: “Pişmanlık tevbedir.”2012 Nitekim aynaya bakanın nefesinden aynanın camı puslandığı

gibi, kalp de günahlardan puslanır. Şehvet zulmetleri çoğaldıkça kalp kararır ve körleşir. Bunun için

Yüce Allah, “Onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur.”2013 buyurmuştur. Artık

bundan sonra kalbi temizlemek için yalnız şehvetlerin peşinden gitmemek yeterli değildir. Oradaki

lekeleri çıkarıp atmak lazımdır. Kalbe isyan ve şehvetlerin kiri ve karanlığı çöktüğü gibi, şehvetleri

terk ederek yapılan ibadetlerin nuru da kalbe yükselir. İtaat ve ibadetler kalbi temizler. Peygamber

Efendimiz: “Kötülüğün arkasından hemen bir iyilik yap ki, onu silsin.”2014 buyurmakla buna işaret

etmiştir. Önceden kara olan kalbi cilalamak ise çok daha uzun bir çalışma ister. Hepsi de tevbeye

bağlıdır.2015 Eğer günahlar birikerek kalbi iyice karartıp orada tabiat halini almışsa bu kalbin tevbe

etmesi zordur. Belki dil ile tevbe ettim der, fakat bu tevbe bir değer taşımaz. Çünkü dilin yapıp kalbin

yapmadığı tevbe kalbi temizlemez. “Ancak Allah’ın kabul etmeyi vaad ettiği tevbe, o kimseler içindir

ki, bilmeyerek günah işleyip hemen tevbe edenlerin tevbesidir. İşte Allah bunların tevbelerini kabul

2004 Yazır, Hak Dîni, VII, 429. 2005 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 157-158. 2006 Râzî- Tefsîr-i Kebîr, II, 427. 2007 İsfehânî, el-Müfredât (t-v-b md.), s. 169. 2008 Gazali ,İhyâ, IV, 10. 2009 Gazali ,a.g.e., IV, 19. 2010 Gazali ,a.g.e., IV, 13; Yazır, Hak Dîni, IX, 240. 2011 Gazali ,a.g.e., IV, 13. 2012 İbn Mâce, Zühd, 30, no: 4252 (II, 1420). 2013 Mutaffifîn 83/14. 2014 Kur’an’da şöyle buyrulur: “Gündüzün iki tarafında ve geceye yakın saatlerde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir. Bu ibret alanlara bir öğüttür.” Hûd 11/114. 2015 Gazali ,a.g.e., IV, 21-22.

eder.”2016 Yani hemen günahın akabinde tevbe eder, bir iyilik yaparak günahın izini kalbinden siler.

Geç kalır da kalbi kararırsa silinmesi zor olur.2017

Bu ayetteki bi cehâletin (cehaletle) kelimesinden neyin kastedildiği hususunda müfessirler

çeşitli görüşler zikretmişlerdir. Bu ifadeden maksadın, “ancak cahilce kötülük işleyip” şeklinde kulun

günah işleme hali olduğu, “kasıtlı olarak günah işleyen” anlamında olduğu ve “dünyada işlenen

günah” anlamında olduğu söylenmiş, Tâberî ise birinci görüşü tercih etmiştir. Ayetteki min karîbin

ifadesi de tartışılmış, “hayatta ve sıhhatli iken”, “ölüm meleğini görmeden önce” ve “ölüm gelmeden

önce tevbe etmektir” görüşleri belirtilmiş, Tâberî de “ölüm gelip çatmadan önce Allah’ın emir ve

yasaklarını anlayabilecek haldeyken tevbe ederler” görüşünü tercih etmiştir. Zira tevbe, işlemiş

olduğu günahları bir daha yapmamaya karar vermektir. Kişinin ölümünden önce böyle bir karar

vermesi, her zaman mümkündür. Ancak böyle bir karar verebilmesi için aklının yerinde olması, ölüm

sarhoşluğu ve can verme sıkıntısı içinde olmaması gerekir.2018

İnsan başkalarının günahları için de bağışlanma isteyebilir.2019 Fakat hiç kimse başkası adına

tevbe edemez. Bununla beraber bağışlanma dileği tevbeyi de kapsar. Eğer geçmiş günaha pişmanlık

yoksa o sadece duadır. İstiğfâr, pişmanlıkla beraber ise o da tövbedir. Tevbe ve pişmanlık anlamı bu-

lunmayan ve sadece onun affedilmesini ve bağışlanmasını istemekten ibaret olan istiğfar ise yalnızca

kabul edilmemesi gereken bir duadır. Çünkü hem günaha pişmanlık duymamak hem de onun

bağışlanmasını istemek Allah’a karşı çirkin bir edepsizliktir.2020

Kur’an’da tevbe, sadece belli günahları işleyenlerin başvuracağı bir af kapısı değil, yaratıcı

ile beraberlik şuurunu yaşamanın yollarından biridir. Tevbenin silemeyeceği hiçbir günah yoktur. En

ağır günah sayılan şirk yani Allah’a ortak koşma bile,2021 imana girildiği anda bütün sonuçları ile

birlikte ortadan kalkar. İman dairesine girmek aslında tevbenin bir şeklidir. O halde Kur’an

insanoğlunun hiçbir günahını Allah’ın bağışlayıcılığından daha güçlü saymamaktadır. Bunun ötesinde

Kur’an, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyi, gerekçesi ne olursa olsun insanın kendine zulmü olarak

değerlendirmektedir.2022 “De ki: Ey haddi aşarak nefsine karşı aşırı giden kullarım, Allah’ın

rahmetinden ümit kesmeyin. Kuşkunuz olmasın ki, Allah bütün günahları bağışlar.”2023 Yine Yüce

Allah küfürde ileri gidenler hakkında şöyle buyurur: “Şüphesiz imanlarının arkasından küfreden,

sonra da küfrünü artırmış olanların tevbeleri asla kabul olunmaz. İşte onlar sapıkların ta

kendileridir.”2024 Bu ayet, onların tevbe ettikleri zaman tevbelerinin kabul edilmeyeceğini ifade için

2016 Nisâ 4/17. 2017 Bk. Gazali, a.g.e., IV, 25-27; Tevbe hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 161-181. 2018 Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 469-471; Ayrıca bk. Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, IX, 441. 2019 Bk. İbrâhîm 14/41. 2020 Yazır, Hak Dîni, IX, 240; İstiğfâr hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, a.g.e., I, 896-905. 2021 Bir ayette şöyle buyrulur: “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışında dilediğini bağışlar.” Nisâ 4/116; Başka bir ayette de tevbe edip mümin olan kimselerin seyyiâtının hasenâta (kötülüklerinin iyiliklere) çevrileceği müjdelenmektedir. Bk. Furkân 25/70. 2022 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 593. 2023 Zümer 39/53; Hicr 15/56. ayeti Allah’ın rahmetinden ümit kesenlerin sapıklar olduğunu belirtir. 2024 Âli İmrân 3/90.

gelmedi. Bilakis Yüce Allah, onların tevbe etmeyeceklerini dolayısıyla tevbelerini kabul

olunmayacağına dikkat çekmektedir.2025 Ayrıca Kur’an’da Yahudi ve Münafıklardan bahsedilirken

bunların iman edip tevbe etmeleri yanında, durumlarını düzeltmeleri, dürüst ve erdemlice yaşamaları,

Allah’a sımsıkı sarılmaları ve Allah için dinlerine samimi olarak bağlanmaları istenmektedir.2026

Demek ki sadece tevbe etmek yeterli olmayıp bundan sonraki samimiyet de önemlidir.

Psikolojik alışkanlık doğuran hareketler, etkileri ne kadar güçlü olursa olsun, mutlak

zorlayıcı değillerdir. Çünkü insan davranışı için, hiçbir zaman dönüş noktası yoktur diye bir şey

olamaz. Gerçek tevbe, tamamen günahkâr olarak görünen bir kimseyi fazilet timsaline çevirebilir.

Diğer taraftan, ne kadar az da olsa, yine de fazilet timsali gibi görünen bir kimse hatta bir peygamber

bile nefsânî arzuların ağları ile sarılmış zavallı bir kimse durumuna düşebilir.2027

İnsan günah işlediğinde suçluluk duygusu hisseder. Suçluluk duygusu kişinin, ulaşmak

istediği “ideal ben”i belirleyen içinde büyüyüp yetiştiği toplumun norm ve değerleriyle kendisini

çatışma halinde hissettiği psikolojik bir durumdur. Hataları sebebiyle kişi kendini, kendi öz ahlakî

otoritesi olan vicdanı ve toplum otoritesi tarafından mahkûm edilmiş hisseder. Bu çift mahkeme

huzurunda kişi, bunalım ve sıkıntı duyar ve kendinde, suç ve hatasını itiraf etme ve bunları telafi etme

veya çöküntülü bir yalnızlıktan kaçıp kurtulmanın baskısını hisseder. Suçluluk ve günah-kârlık

duygusunda yalnızca işlenen kötülüğün itiraf edilmesiyle yetinilmemektedir. İlave olarak, günahın

etkilerini silmek için, gizlice onarıp eski durumuna getirmenin şiddetli bir arzusuna da her zaman

rastlanır. Zaten dinî teslimiyet, arınma, tevbe ve hidayete insanı yönlendiren de bu müspet arzudan

başkası değildir. Dine dönüş yapan kişilerin birçoğunun bu arzuyu şiddetle yaşadıkları bilinmektedir.

Çok şiddetli dayanılmaz bir hal alan suçluluk ve günahkârlık duygusu, tevbe ve pişmanlığa karşı

duygusuzluğa, ilgisizliğe, hatta buna sebep olan ahlakî ve dinî değerleri hiçe sayıp, bunlara

saldırmaya bile sevk edebilir.2028 Kur’an, bu olumsuz durumu eleştirerek her halükarda tevbe edip

Allah’ın rahmetine koşmaya çağırır.2029

Kur’an bize suçluluğun tedavisinde tevbeyi sunmaktadır. Tevbe, günahları affettirir, insanda

Allah’ın hoşnutluğu hususunda umudun kuvvetlenmesini sağlar ve bu sayede de stresinin etkisi

hafifler. Sonra tevbe genellikle insanın başka bir sefer hata ve günaha düşmeyecek derecede kendisini

ıslah etmesini, dengeli olmasını sağlamakta ve bu durum, insanın kendisine karşı takdir duygusunun

artmasına, güvenin çoğalmasına, kendisinden hoşlanmasına yardımcı olmaktadır. Bu da, kişinin

nefsinde güven ve dinginliğin hâkim olmasını sağlamaktadır.2030

2025 İsfehânî, İnsan, s. 201; “İman edip sonra inkâr eden, sonra iman edip tekrar inkâr eden, sonra da inkârlarında ileri gidenleri Allah ne bağışlayacak, ne de doğru yola eriştirecektir.”Bu ayette de kastedilen onlar iman ederlerse Allah kabul etmez değil, fakat çoğunlukla bunlar kalpleri mühürlenmiş olanlar olduklarından ölümle baş başa gelmedikçe iman etmezler. Belki o zaman bile etmezler. Bk. Yazır, a.g.e., III, 41. 2026 Bk. Bakara 2/160; Nisâ 4/146; Nahl 16/119. 2027 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 63; Bk. A‘râf 7/175-176. 2028 Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 104-106. 2029 Bk. Bakara 2/222; Nisâ 4/26-27; A‘râf 7/175-176; Hicr 15/56; Zümer 39/53. 2030 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 264.

Aynı şekilde tevbe, insana Allah sevgisini ve ibadet zevkini aşılamakta, dolayısıyla insanın

aklının ve gönlünün açılmasına, manevi dünyasının zenginleşmesine vesile olmaktadır. Tevbe ve

istiğfarla insan gönlüne yerleşen Allah sevgisi, ne kadar güçlü ve ne kadar derin olursa, insanın ruhu

da o nispette geniş, rahat ve huzurlu o1ur.2031

Yüce Allah, Kur’an’da müminleri nasûh tevbe ile temizlenmeye ve olgunlaşmaya davet

etmektedir: “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah’a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin

kötülüklerinizi örter, Peygamber’i ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi,

içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar...”2032 Nasihat kelimesiyle ilgili olan nasûh, halislik ve

safilik anlamını taşıdığı gibi söküğü dikmek, yırtığı yamamak suretiyle onarıp düzeltmek anlamına da

gelir. Bu anlama göre mübalağa sigasında olan nasûh, çok ıslah edici, hiçbir kir, gedik bırakmayacak

şekilde eksiklikleri düzeltip onarıcı demektir. Tevbe-i nasûh da, günahtan kalpte bir karartı

bırakmayacak şekilde hem kalbi temizleme, hem de günahın kalpte açtığı yarayı tedavi etme, iman ve

marifette meydana getirdiği açığı kapama olmaktadır.2033 Üçüncü manaya göre ise nasûh, gerçekte

tevbe eden kimsenin vasfı olup tevbeye mecaz-ı akli şeklinde isnad edilmiş olur. Yani bir tevbe ki

onunla tevbe eden kimse önce kendi nefsine, sonra da dolaylı olarak diğerlerine çok iyi nasihat verip

düzeltmiş olacağından nefsin hakkıyla düzelmesine sebep olan o tevbesine izafet terkibi ile çok iyi

nasihatçinin tevbesi manasına tevbe-i nasûh demek doğru olur.2034

Âlimler demişlerdir ki bozulması imkânsız tevbe ayette belirtildiği gibi Ka‘b İbn-i Mâlik ve

iki arkadaşının tevbesi gibi olan tevbedir ki tevbe ederken günaha üzüntüsünden dünya başına dar

gelmeli, vicdanı kendini sıkmalı ve her şeyden kesilip Allah’a doğruluk ve bağlılıkla sığınmalıdır.2035

Kur’an, Hûd sûresinde2036 fertler gibi milletlere de Rablerinden af dilemelerini ve bütün

günahlarından tevbe etmelerini emretmektedir. Açık bir ifadeyle Kur’an, istiğfâr ve tevbeyi, güzelce

yaşama, Allah’ın lütfunu elde etme, yağmurun yağması ve kuvvetin artması gibi va‘d ettiği maddi

fayda ve manevi üstünlük için sebep ve şart kabul etmektedir.2037 Bir ayette müminlerin topluca tevbe

etmeleri istenmekte ve tevbenin kurtuluşa vesile olduğu belirtilmektedir.2038 Ayrıca tevbe, insana

İslâmî bir kimlik kazandırmaktadır.2039

2031 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 185. 2032 Tahrîm 66/8. 2033 Yazır, a.g.e. VII, 429; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 495.Ayrıca bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 556-557. 2034 Yazır, a.g.e., VII, 429-430. 2035 Yazır, a.g.e., IV, 311; Bk. Tevbe 9/118. 2036 Hûd 11/3, 52, 90. 2037 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 240; Aynı şekilde Kur’an’da, istiğfâr etmeyi de yağmurun yağması, mal ve çocukların çoğalması, bağ, bostan ve ırmaklar verilmesi için sebep kabul edilmiştir. Ayrıca Ehl-i Kitab’ın Tevrat ve İncil ile tam manasıyla amel edip emirleri yerine getirmiş olsalardı onlara bol bol rızık verilmiş olacağı (Bk. Mâide 6/66), muhsîn olanlara iyi zürriyetler verileceği (Bk. Mâide 6/84-87), yoldan sapanların doğru yol üzerinde gitselerdi onlara bol su verilmiş olacağı gibi Allah’ın emrinin yapılmasına maddi karşılık, yasaklarının çiğnenmesine de maddi ceza vadeden ayetler bulunmaktadır. (Meryem 19/90-91). Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 605. 2038 Nûr 24/31. 2039 Bk. Türkgülü, Mustafa, “İslâmî Kimliğin Kazanılmasında Tövbenin Rolü ve Önemi”, Diyanet

Her suç işledikçe tevbe etmek gerekir. Bunun inceliği şudur: Her suçun peşinden tevbe

edilince, yapılacak ikinci suç sırasında insan günahsız, yani sabıkasız olacak. Böyle bir durumda hem

suçunun bağışlanması kolaylaşacak ve hem de kalbi günah pası ile kaplanmamış bulunacak. Her

suçun peşinden Allah’la ilişki kurması onun imanını tazeleyecektir. Günahları biriktirip toptan tevbe

etmekten sakınmak gerekir. Yoksa hiç farkına varmadan insan iflasa sürüklenmiş olur.2040 Hz.

Peygamber de “Ey insanlar Allah’a tevbe ve istiğfar ediniz, ben günde yüz kere tevbe ve istiğfar

ediyorum.”2041 diye buyurarak bizi sık sık tevbeye çağırmaktadır.

Kur’an’da şeytanın Hz. Âdem’i ve eşini kandırıp yasak ağaçtan yemelerine sebep olduktan

sonra tevbe etmelerinden bahsedilir: “Derken Âdem Rabbinden birtakım kelimeler aldı, (onlarla tevbe

etti. O da) tevbesini kabul etti. Muhakkak O, tevbeyi çok kabul eden, çok esirgeyendir.”2042 Hz.

Âdem’in Rabbinden alıp tevbe ettiği kelimeler konusunda çeşitli görüşler ve rivayetler vardır.2043

Genel görüşe göre bu kelimeler, başka bir ayetteki “Dediler ki: “Ey Rabbimiz! Biz kendimize

zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve bize rahmetinle muamele etmezsen muhakkak ziyana

uğrayacaklardan oluruz!”2044 şeklindeki yalvarmalarıdır.2045 Ancak bu yalvarışın o anda olduğunu

bildiren kesin bir delil olmaması vb. sebepler ileri sürülerek bu kelimelerin mecazi olduğu ve bundan

kastın Allah’ın Hz. Âdem’e verdiği akli ilkeler,2046 yol gösterici sözler olduğu söylenmiştir.2047

Abduh’a göre Hz. Âdem’in kelimeleri alması ve tevbe etmesi, kötü fiillerin sonucundaki cezalardan

ibret alması ve sıkıntı anında Allah’a dönmesini selîm fıtratıyla bilmesidir.2048

Sonuç olarak tevbe, Allah’ın uçsuz bucaksız merhametinin insandaki bir yansımasıdır ve

günaha pişman olarak hemen onu terk edip bir daha yapmamaya kesin karar vererek geçmiş

noksanları telafi etmektir. Diğer ibadetlerde olduğu gibi tevbede de asıl olan tevbenin samimi, içten

yapılması, Kur’an’ın ifadesiyle nasûh tevbe olmasıdır. Çünkü dilin yapıp kalbin yapmadığı tevbe

kalbi temizlemez. Tevbe, her türlü günahı silebilen bir araç olmakla beraber tevbe ettikten sonra

samimiyet, Allah’a bağlılık ve önceki günahların izini silecek dürüst ve erdemlice yaşantı da

önemlidir. Kur’an bize insana ıstırap veren suçluluğun tedavisinde tevbeyi sunmaktadır. Tevbe,

günahtan kalpte bir karartı bırakmayacak şekilde kalbi temizleyip günahın kalpte açtığı yarayı tedavi

eder ve stresin etkisini hafifletir. Ayrıca tevbe, insanın başka bir sefer hata ve günaha düşmeyecek

derecede kendisini ıslah etmesini sağlamakta ve bu durum, insanın kendisine karşı takdir duygusunun

artmasına, güvenin çoğalmasına yardımcı olmaktadır. Tevbe eden kimse önce kendini, sonra da

Aylık Dergi, Kasım 2001, S. 131, s. 35-37. 2040 Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 80. 2041 Müslîm, Zikr, 12, no: 2702 (III, 2075); Müsned, V, 411; Benzer bir hadis şöyledir: “Benim kalbim de dumanlanır. Bundan dolayı günde yüz kere Allah’a tevbe ederim.” Bk. Müslim, a.y.; Hadisin açıklaması için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 429. 2042 Bakara 2/37. 2043 Geniş bilgi için bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 132; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 423-424. 2044 A‘râf 7/23. 2045 Bk. Zamahşerî, a.g.e., I, 132; Râzî, a.g.e., II, 423; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 55- 56; Mahallî-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, s. 7. 2046 Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 79. 2047 Esed, Kur’an Mesajı, I, 11. 2048 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 283.

dolaylı olarak başkalarını nasihat edip düzeltir. Kur’an’da tevbe maddi fayda ve manevi üstünlük için

sebep ve şart kabul edilmiştir.

7. Sabır

Sabır, sözlükte; hapsetmek, tutmak, birini bir şeyden alıkoymak, dayanmak, şecaat, 2049

darlıkta kendini tutmak anlamlarına gelir. Istılahtaki anlamı ise, aklın ve şeriatın gerektirdiği hallerde

nefsi hapsetme, kendine hâkim olma demektir.2050 Semantik açıdan kelime, başlarına gelene itidal ile

dayanıklılık gösteremeyen ve kolaylıkla öfkeye kapılıp şiddete başvuranların özelliği demek olan

ceze‘a’nın tam zıddıdır. Buna göre sabır, ruhen belalar ve acılar karşısında itidali muhafaza ve her

türlü zorluğun orta yerinde kişinin davasının bayraktarlığını yapmakta sebat etmesi için gerekli güce

sahip olması demektir.2051

Sabır çok genel bir kelime olup yerlerinin farklılığına göre isimleri farklı olabilir. Sabır,

musibet anında olursa sadece sabır diye adlandırılır, zıddı ise sızlanma ve dayanıksızlıktır. Savaş

anında olursa şecaat olarak isimlendirilir ve zıddı korkaklıktır. Bunaltıcı bir felaket anında olursa

geniş gönüllülük, kaygısızlık diye isimlendirilir ve zıddı darlık, sıkıntıdır. Sır saklama ve dili gereksiz

şeylerden koruma anında olursa gizleme diye isimlendirilir ve zıddı, ifşa etme ve açığa vurmadır.

Kur’an’da bütün bunlar sabır olarak isimlendirilmiştir.2052

Gazali’nin belirttiğine göre, sabır ikiye ayrılır: Birincisi bedenin sabrıdır. Zorluklara

tahammül etmek, yorucu ibadetlerde bulunmak veya ağır işlerde çalışmak gibi. Bütün bunlara sabır,

İslamiyet’e uygun olduğu zaman makbul olabilirse de, asıl makbul olan sabır, diğer sabırdır ki bu da

nefsin arzularına sabırdır. Bu sabır, mide ve ferç şehvetlerine karşı olursa buna iffet, zenginliği ile

şımarmaya karşı olursa zabt-ı nefs, hiddeti yenmeye karşı olursa hilm, görüp duyduklarını muhafaza

bakımından olursa buna da sır tutmak denir.2053

Sabır, zorluk ve kolaylık bakımından da ikiye ayrılır. Yokluğa sabır bir yönden mecburidir.

Fakat varlığa sabır tamamen bir irade işi olduğu için bolluk içinde sabır yokluğa sabırdan daha

zordur. Bunun için Yüce Allah şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Ne mallarınız, ne de evlatlarınız,

sizi Allah’ı anmaktan alıkoymasın.”2054 İnsan için sabırların en zoru, alışkın olduğu günahlara

sabırdır. Çünkü adet, alışkanlık, beşinci bir tabiattır. Bunu değiştirmek çok zordur.2055

Sabır, nefsin ümitsizlik ve acizlik ıstırabına, gönül ve ruh tarafından vurulan gemdir. Sosyal

psikoloji bakımından sabır; toplumda bireylerin, kanaat ölçüsü içerisinde, cemiyette katlanılması

2049 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut, 1956, IV, 438-439. 2050 İsfehânî, el-Müfredât (s-b-r md.), s. 474; Ayrıca bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 171. 2051 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 147. 2052 İsfehânî, a.g.e., s. 474; Ayrıca bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 489. 2053 Gazali, İhyâ, IV, 125-126; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, I, 433; Karagöz, Kur’an’a Göre Musibetler Açısından İnsan ve Toplum, s. 90. 2054 Munâfikûn 63/9. 2055 Bk. Gazali, İhyâ, IV, 130-133.

gereken yokluğa boyun eğmeleridir.2056

Zillet ve meskenete sabır yoktur. Sabır, belirli yerlerde makbuldür.2057 Sabrı varlık

zamanındaki şükrün darlık zamanındaki ifadesi olarak görebiliriz. Sahip olduğu nimetlere

şükretmesini düşünemeyen birey bunları kaybedince sabretmeyi de düşünemez. Çünkü türlü araçlar,

imkânlar ve zenginliklerle şımarıklığını artırdıkça ilâhî yakınlığı aramayacak ve uğradığı zarar ve

darlıkta da bu ilâhî yakınlığı duyamayacaktır.2058

Kur’an’da sabır kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte seksen dört yerde geçmektedir.2059

Kur’an’da sabır Allah’a beslenen hakiki bir imanın esaslı bir cephesini yansıtır niteliktedir.2060 Yüce

Allah, sabredenleri birçok iyi niteliklerle vasıflandırmış, iyilik ve derecelerin çoğunu sabra bağlamış

ve bütün bunları sabrın sonuçları, meyve ve neticeleri kılmıştır. Her iyiliğin belli başlı bir mükâfatı

olduğu halde, yalnız sabrın mükâfatının sınırsız olduğu bildirilmiştir.2061 Yine Yüce Allah, bizzat

kendisinin sabredenlerle beraber olacağını vaad etmiş,2062 yardım ve zaferi sabra bağlamış,2063 aynı

zamanda diğer hiçbir ibadete toptan vaad etmediği birçok iyilikleri, toplu halde sabredenlerde

toplamak üzere şöyle buyurmuştur: “İşte onlar (sabredenler) var ya, Rablerinden, mağfiretler ve

rahmet onlaradır. İşte hidayete erenler de onlardır.”2064

Kur’an’a göre insanın; Allah’tan gelen musibetlere, kâfirlerin eza ve cefalarına, insanların

kötülüklerine, nimetlerin şükrüne, ibadet ve itaatlerin meşakkatlerine, haram ve yasaklara karşı

sabretmesi gerekir.2065

Sabır, yaratıklardan yalnız insana mahsustur. Hayvanlarda ve meleklerde düşünülemez;

çünkü hayvanlar noksandır, melekler de kâmildir.2066 Sabrın en makbulü de ilk isabet anındaki

sabırdır. Bir hadiste belirtildiğine göre nefse güç gelen, fakat sevabı çok olan sabır, musibet ateşinin

hücum ettiği zamanda yapılan sabırdır.2067 Zira bu, kalbin gücüne ve sebatına delalet eder. Musibetin

ateşi soğuduktan, ilk şoku geçtikten sonra herkes sabreder. Felaketler karşısında sabredip ibadetle

Allah’a sığınma kişinin ruhî yapısını kuvvetlendirir ve psikolojisini düzeltir.

Sabır, Kur’an’da çokça zikredilerek, sebat melekesi kazandırma ve sabır sahibinin hakkı

destekleme ve fazilete yardım etme yolunda karşılaşacağı şeylerin hepsine tahammül göstermesini

sağlama amaçlanmıştır.2068 Aynı şekilde Kur’an, içinde nefsin terbiyesi açısından büyük fayda bulun-

duğu, düzgün kimlik kazanma olgusunun olduğu, karşılaştığı yaşamın zorluklarına, zamanın

2056 Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 65. 2057 Bk. Gazali, a.g.e., IV, 130; Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 171. 2058 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 168. 2059 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-b-r md.), s. 507-509. 2060 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 149. 2061 Bk. Zümer 39/10; Gazali, a.g.e., IV, 114. 2062 Bk. Enfâl 8/46. 2063 Bk. Âli İmrân 3/125. 2064 Bakara 2/157. 2065 Geniş bilgi için bk. Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 293-301. 2066 Gazali, İhyâ, IV, 119. 2067 Buhari, Cenâiz, 32; Müslim, Cenâiz, 8, no: 626 (I, 637-638). 2068 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 35.

musibetlerine karşı aktiviteyi yenilediği için müminleri sabırla bezenmeye çağırmaktadır.2069 Sabır

denilen bu melekeye sahip olanlar, hiç şüphe yok ki bütün temennilerinde başarılı olurlar. Zira sabır,

selametin ve başarının anahtarıdır.

Başta hastalık, stres, ruhî bunalım olmak üzere maddi ve manevi pek çok sıkıntı, geçimsizlik,

kavga, uyumsuzluk ve başarısızlık hep sabırsızlığın sonucudur. Bütün bunlara ancak sabırla karşı

konulabilir. Başarının şartı da sabırdır. Çünkü insan ancak çalışmasının karşılığını görür.2070

Çalışmada başarılı olabilmek azim, sabır, tevekküle ve işin iyi ve sağlam yapılmasına bağlıdır. “Ey

iman edenler! Sabredin, düşmanlarınıza karşı sebat gösterin, nöbet bekleşin ve Allah’a karşı

sorumluluğunuzun bilincinde olun ki, kurtuluşa eresiniz.”2071 Görüldüğü gibi Yüce Allah kurtuluşa

ermeyi sabır, sebat ve takvaya bağlıyor. Bu ayette isbirû ve sâbirû şeklinde iki kez sabır kelimesi

kullanılıyor. Zamahşerî’nin belirttiğine göre isbirû, dinde ve onun tekliflerini yerine getirmede sabırlı

olun, sâbirû ise cihatta Allah’ın düşmanlarına karşı sabırlı olun demektir. Yani harbin zorluklarına

karşın sabırda onlara galip gelin. Onlardan daha az sabırlı olmayın.2072

Kur’an, sabır kelimesini, kişinin vicdanının sesine kulak vererek seçtiği gaye uğrunda

karşılaştığı güçlükler ve felaketler karşısında cesaret ve azimle yürümesini sağlayan ruhî gücü,

istikrarlı olma ve amaca ulaşma konusundaki direnci, ahlakî disiplin ve kontrolü ifade etmek için

kullanır.2073 Yüce Allah şöyle buyurur: Ey iman edenler! Sabır ve namazla yardım dileyin, gerçekten

Allah, sabredenlerle beraberdir.”2074 Yani sabır ve namaz, sizde verilen görevin yükünü taşımak için

gerekli olan gücü yaratacaktır. Sabır, karşılaştığınız üzüntü, zayıflık ve keder anlarında size cesaret

verecek ve tehlikelerle dolu Allah yolunda gerekli olan moral gücü ve desteği sağlayacaktır. Namaz

ise, disiplin sağlayıp ahlakî nitelikler yönünden sizi eğitecektir.2075 Ayetteki İnnallâhe me‘a’s-sâbirîn

ifadesindeki me‘a kelimesi, yakınlık ve dostluk ifade edip çoğunlukla tabi olunana dâhil olur.

Dolayısıyla Allah, sabredenlerle beraberdir buyrulmasında, Allah’ın tevazusunun, lütfunun yüceliğini

gösteren büyük bir nükte vardır. Bu beraberlik, çalışmaya ve kazanca bağlı işlerde ilâhî iradenin

kulların iradesinin ardından geldiğini ifade etmektedir. Allah’ın güzel isimlerinden biri de sabûr

ismidir. Her kimde sabır varsa, onda ilahî kudretten küçük bir tecelli vardır.2076

İmandan sonra yolun ve ahlakın başı sabırdır. İlmin başı sabır, amelin başı sabır; kısacası

hikmetin başı sabırdır. Sabırsızlık, acelecilik ise bir anda her şeyi istemektir. Hâlbuki yaratıklar

zamansaldırlar ve eğitim, gelişim kanununa tabidirler. Zaman ise süreklilik demektir. Bunun için

mahlûkatın başarısının tamlığı kademe kademe bir silsile takip eder. Bu ise sabra bağlıdır. Her şeyi

bir anda istemek, hiçbir şey istememektir. Sabırsız kimseler sürekli darlık içindedirler. Olaylar

karşısında dayanıklı değillerdir. Her şeyi ister, her şeyden sıkıntı duyarlar. Elindeki nimetin değerini

2069 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 259. 2070 Bk. Necm 53/39; İnsân 76/22. 2071 Âli İmrân 3/200; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/159-160; Yûsuf 12/90; Ankebût 29/58-59. 2072 Zamahşerî, Keşşâf, I, 449. 2073 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 73. 2074 Bakara 2/153. 2075 Mevdûdî, a.g.e., I, 128; Ayrıca bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 262. 2076 Yazır, a.g.e., I, 434.

genişlik anında takdir edemezler. Az bir yoklukta tahammülleri kaybolur.2077 Sabır öyle bir ilaçtır ki,

beyni cinnetten, nefsi zahmetten, ruhu harap olmaktan korur. Her zaman nefislere kuvvet bahşeder.

İnsanı elem ve çile potasında arındırır, saflaştırır. İnanca derinlik, kuvvet ve canlılık verir.2078 “Sabret

Allah’ın va‘di haktır, (o mutlaka yerine gelecektir). İnanmayanlar seni telaşa düşürmesin”2079

Müminler bu dünya hayatı boyunca sabrederler. Çünkü bu, onlara apaçık bir görüş açısı,

anlamlı bir düşünce sistemi ve kapsamlı bir hayat öğretisi sağlar ve bütün kilitlere ve problemlere bir

anahtar teşkil eder. Onun yardımıyla müminler, güçlü bir karakter ve sağlam bir tavır elde ederler.

Bu, aynı zamanda onlara, zihin ve gönül huzuru veren, onları sapmaktan ve kaprislerden koruyan

yaşama ilkelerini de sağlar. Ahiret hayatı konusunda da hiçbir korku duymaksızın soğukkanlı

olurlar.2080

Sabreden bir mümin, çektiği ezalardan sızlanmaz, zaaf göstermez, ruhsal çöküntüye düşmez.

Allah, ona dünya yaşantısında başına gelen her musibetin Allah’ın sabredenleri ortaya çıkarması için

bir sınavı olduğunu bildir: “Andolsun biz sizi deneyeceğiz ki içinizden cihad edenleri (güçlüklere)

sabredenleri bilelim ve söylediğiniz sözlerin (doğru olup olmadığını) sınayalım.”2081

Sabır ve azimet, irade kuvvetiyle yakın bir bağ içindedir. Bundan dolayı sabırlı adam, aynı

zamanda iradesi kuvvetli olan kişidir.2082 İnsan, zorluklara, Allah’a ibadet ve O’na itaate, şehvet ve

reaksiyonlarına sabretmeyi öğrenirse olgun bir şahsiyet sahibi olur.2083 Zira olgunluk bir sabır; uzun

vadeli kazanç uğruna geçici ve kısa vadeli kazanç ve zevkleri feda edebilmektir. Sabır ve beraberinde

yapılan dua, insanı sonsuza bağlar ve onun sonsuzluk duygusunu tatmin eder. Sabrın sağladığı ruhî

olgunluğu ve neticede elde edilen mutluluğu, hiçbir şey sağlamaz.2084

Kur’an kıssaları peygamberlerin hayatlarından sabırla ilgili kesitler sunarak bizim ibret ve

örnek almamız istenmiştir. Örneğin Hz. Yakup, evladı Yusuf’un kayboluşu karşısında metanetini

korumuş ve “sabır güzeldir, sabredeceğim”2085 diyerek, büyük bir sabır örneği göstermiştir. Kehf

kıssasında Hz. Musa ile Allah dostu kişinin arasında geçen olayda, O kişinin Hz. Musa’ya söylediği

“Benimle birlikte sabretmeye gücün yetmez”2086 sözü de eğitim ve öğretimde sabrın gerekliliğini

vurgulamaktadır.

Kur’an’da sabırla beraber Allah’a tevekkül edilmesi de istenmektedir. Tevekkül, yalnız

vekile itimattan ibarettir,2087 kalp ve yakîn kuvveti isteyen belli bir makamdır.2088 Tevekkül, insanın

kendisini ihmal etmesi olmayıp, insanın görünen sebeplere uyması ve lakin kalbini onlara bağlamayıp

2077 Yazır, a.g.e., I, 433-434. 2078 Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 65; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 50. 2079 Rûm 30/60. 2080 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 552. 2081 Muhammed 47/31; Ayrıca bk. Bakara 2/155-157; Âli İmrân 3/186. 2082 Bk. Enfâl 8/65. 2083 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 260-261; Ayrıca bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 204-208. 2084 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 229, 234-235. 2085 Yûsuf 12/18; Hz. Eyyûb’un sabrı için bk. Sâd 38/41-44. 2086 Kehf 18/67-75; Bk. Kırca, a.g.e., s. 360. 2087 Gazali, İhyâ, IV, 476.

Yüce Allah’ın korumasına dayanması,2089 elinden gelen her türlü gayreti gösterdikten sonra sonucu

Allah’a havale etmesidir. “Müminler ancak Allah’a dayansınlar. Bize yollarımızı göstermişken neden

biz Allah’a dayanıp güvenmeyelim? Elbette bize yaptığınız eziyetlere katlanacağız. Tevekkül edenler

yalnız Allah’a tevekkül etsinler.”2090 Demek ki hakkıyla Allah’a güvenip dayanan insan en üstün güce

güvenip dayandığı için kendinden emin olup kendini güçlü hissederek ruhî olgunluğa erdiği gibi

başkalarını ruhları üzerinde de erdirici tesir yapacaktır.

Neticede sabır çok genel bir kelime olup hayatın her alanında karşımıza çıkan, uyulması

gereken bir prensiptir. Sabır, yaratıklardan yalnız insana mahsustur. Kur’an’da sabır Allah’a beslenen

hakiki bir imanın esaslı bir cephesini yansıtmaktadır. Kur’an, nefis terbiyesi ve düzgün kimlik

kazandırma olgusu sağla-dığı, sıkıntı ve musibetlere karşı aktiviteyi yenilediği için müminleri sık sık

sabırla bezenmeye çağırmaktadır. Zira sabır, selametin ve başarının anahtarıdır. Felaketler karşısında

sabredip ibadet ve tevekkülle Allah’a iltica etme, insanın ruhunu kuvvetlendirir, maneviyatını

düzeltir, onu stres, ruhî bunalım gibi maddi-manevi pek çok hastalık, sıkıntı, kavga, uyumsuzluk ve

başarısızlıktan korur. Sabır, karşılaşılan zayıflık ve keder anlarında cesaret vererek tehlikelerle dolu

Allah yolunda gerekli olan moral gücü ve desteği sağlayıp insanın ideal, mükemmel ve olgun bir

şahsiyet sahibi olmasını sağlar. Böylece insan ruhî olgunluğa ve mutluluğa kavuşur.

8. Şükür

Şükr, iyilik edenin ve nimet verenin iyilik ve nimetini, kadrini ve kıymetini bilip bunu

insanlara izhar etmek, iyilik edeni ve nimet vereni övmek anlamındadır. Nimete nankörlüğün

(küfrânın) zıddıdır.2091 Teşekkür kelimesi şükür ile aynı anlamdadır. Gazali’ye göre şükür, bütün

nimetlerin Allah’tan olduğunu bilmek, O’nun verdiği nimete sevinmek ve o nimet ile Allah’a

yaklaşabilmektir. Şiblî’ye göre şükür, nimeti değil, nimeti vereni görmektir.2092 Yazır ise “Rahmân’a

kulluk görevini yerine getirmektir”2093 şeklinde daha genel bir tanım yapmıştır.

Şükür kelimesi, hamd ve medh kelimeleri ile anlam ilişkisine sahiptir. Her üç kelime de

övmek (senâ) anlamına gelir. Ancak aralarında az da olsa anlam farkı vardır. Hamd, isteyerek yapılan

bir iyiliğe karşılık iyilik yapanı gönül hoşluğu ve saygı ile övmektir. Şükür ise verilmiş olan bir nimet

dolayısıyla nimet verene sözle veya fiili olarak veya kalben saygıyla karşılık vermektir.2094 Böylelikle

hamdın şükürden farkı dille yapılmasıdır. Ayrıca şükür elde edilen bir nimet karşılığında yapıldığı

halde hamd, nimet bize ulaşmasa da yapılmaktadır.2095 Hamd ve şükür, tamamen meşru ve ahlakî

oldukları halde medh, genellikle ahlakî değildir. Şükür, hamdden daha zordur ve yapanları daha

2088 Gazali, a.g.e., IV, 491. 2089 Yazır, Hak Dîni, II, 415. 2090 İbrâhîm 14/11-12. 2091 İsfehânî, el-Müfredât (ş-k-r md.), s. 461; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (ş-k-r md.), IV, 425-427. 2092 Gazali, İhyâ, IV, 159; Gazali’nin tanımına benzer bir tanım için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 503. 2093 Yazır, Hak Dîni, V, 447. 2094 Yazır, a.g.e., I, 74-75. 2095 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 158, 557.

azdır.2096 “Kullarım içinde şükreden azdır.”2097 ayeti Allah’a tam olarak şükretmenin zor olduğuna

dikkat çekmektedir.

Şükür kavramı, İslam öncesinde tamamen bir insanın yaptığı iyiliğe karşı onu övmek ve ona

minnettarlık duymak anlamında iken Kur’an ona dinî bir anlam yüklemiş2098 ve Kur’an’da bu kavram,

Allah’ın insana lütfettiği sayısız nimetlere karşı Allah’ın bu nimetlerini itiraf edip O’na iman, itaat ve

ibadet etmekte kullanılmıştır.2099 Bu kavram, Kur’an sisteminde semantik bir değişime uğramış, iman

manasını yüklenmiş ve Kur’an’da birçok yerde iman manasında kullanılmıştır. Zıddı olan küfür ise

nankörlük anlamını kaybedip inkâr anlamına dönüşebilmiştir. Şükür, Allah’ın başlattığı iyiliğin insan

tarafından karşılığıdır ve bundan dolayı en karakteristik ilâhî sıfatlarla ayrılmaz bir bağ kurmuştur.2100

Yüce Allah, insana maddi ve manevi sayısız nimetler ihsan etmiş ve bu nimetler karşısında

insanın şükretmesini istemiştir. Allah’ın insanlara lütfettiği nimetlere karşı şükür, zikirde olduğu gibi

kalple, dille ve azalarla olmak üzere üç şekilde yapılır: Kalple şükür, nimetlerin Allah tarafından

olduğunu bilmek ve buna sağlam bir şekilde bağlanmaktır. Dil ile şükür, nimet verici olan Allah’ı

övmektir. Diğer azalarla şükür ise bütün uzuvları Allah’a ibadet ve itaatte kullanmak, nimetlere

layıkıyla karşılık vermek ve O’na isyandan kaçınmaktır.2101 Demek ki şükür kuru bir sözden ibaret

olmayıp, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanmak ve bu nimetleri O’nun

rızasına uygun bir şekilde kullanmaktır. Dille şükür, belki şükür için bir başlangıç sayılabilir ama esas

olan onu amelle ortaya koymaktır.

Şükür kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kur’an’da yetmiş beş yerde geçmektedir.2102 Şükür

Kur’an’da tek yanlı olmayıp karşılıklıdır. Allah’ın ikramlarına karşılık şükretmek görevi insana

düşüyorsa, Allah’ın da bu şükrana şükran ile mukabele etmesi beklenmektedir. İşte bu tür karşılıklı

şükür alışverişi, Allah ile insanlar arasındaki ideal ilişki biçimidir.2103 Böylece Kur’an’da şükür,

Allah’ın insanlara teşekkürünü, insanların Allah’a ve ana-babalarına teşekkürünü ifade etmekte kul-

lanılmıştır.2104 Allah’ın kullarına teşekkürü; insanın iman, itaat, salih amel ve iyiliklerine mukabil

olarak lütfu, ikramı, amellerinin karşılığını fazlasıyla vermesi, dünyada ve ahirette onları

mükâfatlandırması demektir. İnsanların Allah’a şükrü ise; nimetleri verenin Allah olduğunu bilmek ve

bunu itiraf etmek, O’na iman, ibadet ve itaat etmek, isyan etmekten sakınmak, dinde sebat etmek ve

Allah’ın ayetlerini anlayıp onların gereğini yerine getirmek anlamlarını ifade eder.2105

İnsanın Allah’a, ana ve babasına teşekkür ettiği gibi iyilik yapan insanlara da teşekkür etmesi

gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, “İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a da teşekkür etmez.”2106

2096 Yazır, a.g.e., I, 75; Diğer farklı yönleri için bk. Yazır, a.g.e., s. 74-75. 2097 Sebe 34/13. 2098 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 296; Karagöz, a.g.e., s. 127. 2099 Karagöz, a.g.e., s. 151. 2100 İzutsu, a.g.e., s. 295-297. 2101 Bk. İsfehânî, a.g.e., s. 461; Gazali, İhyâ, IV, 160; Yazır, a.g.e., I, 429; VI, 183-184; Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 298. 2102 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (ş-k-r md.), s. 489-491. 2103 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 267. 2104 Bk. Lokmân 31/14. 2105 Bk. İsfehânî, a.g.e., s. 462; Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 150. 2106 Tirmizî, Birr, 35, no: 1954 (IV, 339); Ebû Dâvûd, Edeb, 11, no: 4811 (V, 157).

buyurarak Allah’a şükür ile insanlara yapılan teşekkür arasında bir ilişkinin bulunduğunu göstermiş,

böylece şükür ve teşekkürün bir edep ve terbiye meselesi olduğunu, bundan yoksun olanların hem

Allah’a hem insanlara karşı nimet ve şükran hislerinden uzak kalacaklarını bildirmiştir. Zira teşekkür

insanları kaynaştıran bir araçtır.

Kur’an, birçok ayette Allah’a şükreden yani elindeki imkânları, maddi ve manevi değerlerin

hepsini Allah’ın bir ikramı olarak bilen, bundan dolayı O’na her an minnettarlık duyması gerektiğinin

bilincinde olarak Allah’ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri

gerektiğinde başkalarıyla paylaşabilen insanları çokça övmektedir.2107 Aynı şekilde Kur’an, yirmi

civarında ayette insanların az şükrettiğini belirtip bunları kınamakta2108 ve azaptan emin olmak için

iman edip şükretmek gerektiğini ifade etmektedir.2109

Kur’an sık sık Allah’ın insanlara yaptığı iyilikleri vurgular. Kendisine bahşolunan bütün

değerli ikramlar karşılığı insandan beklenen ise, Allah’a karşı derin bir şükran beslemesidir.2110

Gerçekten insanlar doğdukları andan ölüm anına kadar sayılamayacak miktarda nimetler içinde

yüzmektedirler. Öyle nimetler ki bunların kıymeti bilinse veya güzelce kullanılsa kalpleri hamd ile

dolar ve dilerinden övgü eksik olmaz.2111

Şükürle insan nimetin gerçek sahibini bilmekte ve O’nu yüceltmektedir. Dolayısıyla diğer

etkenlerin vasıtadan başka bir şey olmadığını anlayarak, vasıtalara değil onları yaratan Yüce Allah’a

bağlanmaktadır.2112 Bu da insana güven hissi ve güç vermekte ve hayatta daha başarılı olmasını

sağlamaktadır. İnanan insanın başına çeşitli musibetler gelince Rabbini hatırlar O’na yalvarmaya

başlar, nimet içinde şımarıp kalmaktan kurtardığı için Rabbine şükreder. Böylelikle insan inancı ve

şükretmesi sayesinde olumsuz bir durumda bunalıma girmeyip o anda çektiği sıkıntısı onu ruhen

olgunlaştırmış olur.

İnsanın kalbi taş gibidir veya taştan da serttir. Kalbin yumuşaması, ancak korku ve şükür

halindeki gözyaşları ile mümkündür.2113 Kalbi yumuşayan insan ise Allah’a yakın, insanlara karşı da

merhametli ve iyiliksever olur. Zira hamd ve şükür, kulun Allah’la münasebetini sağlayan ve kulu

Allah’a yaklaştıran iki özlü ibadettir.

Şükür, nimetin artmasına, nankörlük ise nimetin elden gitmesine sebep olur. İnsan şükrettikçe

Allah onun nimetini artırır, onun gönlüne kanaat ve huzur verir. Ama nankörlük edenin gönlü

sıkıntıdan kurtulmaz, nimeti de elinden gider.2114 Nitekim Allah şöyle buyurur: “Şükrederseniz,

(nimetimi) artırırım. Ama nankörlük ederseniz, muhakkak ki azabım şiddetlidir.”2115 Nimetin artması,

manevi ve maddi nimetlerin artması şeklinde olur. Manevi nimetlerin artması, şükreden kimsenin

devamlı bir şekilde Allah’ın çeşitli nimetlerini, fazl ve keremini düşünüp görmesi, böylece onu

2107 Bk. Âli İmrân 3/144-145; Nisâ 4/147; Zümer 39/7; Demirci, a.g.e., s. 299. 2108 Örneğin bk. Bakara 2/243; A‘râf 7/10; Yûnus 10/60; Yûsuf 12/38; Secde 32/9; Mülk 67/23. 2109 Nisâ 4/147. 2110 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 266. 2111 Bk. Bakara 2/172; İbrâhîm 14/32; Rahmân 97/13; Gazali, M, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 213. 2112 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 173. 2113 Gazali, İhyâ, IV, 155-156. 2114 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 261. 2115 İbrâhîm 14/7.

sevmesi ve nimet verene olan sevgisinin nimete bakmaktan alıkoyacağı bir hale yükselmesi ile olur.

Böylece bu kimse saadete, huzura ve hayırlara erer. Maddi nimetlerin artmasına gelince iyice

araştırılırsa Allah’ın nimetlerine şükretmekle çok meşgul olan kimsenin nimetleri daha çok elde ettiği

görülür.2116 Ayetin bağlamı Allah’ın İsrail oğullarını Firavun’un zulmünden kurtarması nimetini

anlattığı için ayette maddi bir nimetin de kastedilmiş olduğu anlaşılmaktadır.

Neticede kulu kutsi âleme sevk eden her makam, hem dinî hem de dünyevî saadetleri

gerektiren yüce ve kıymetli bir makamdır. Hakkın dışında kalan her şey Hak Teâlâ’ya boyun eğdiği

gibi Hakkı tanımanın nuru ve Hakkın celâlinin şerefi bulunan her kalbe de boyun eğer ve hizmet eder.

Böylece Hakka şükür ve Hak bilgisi ile meşgul olmak dünya ve ahirette bütün hayır kapılarının

açılmasına; sırf maddi şeylerle meşgul olmak da dünya ve ahirette çeşitli afet ve korku kapılarının

açılmasına sebep olur.2117

Özetleyecek olursak şükür, verilmiş olan bir nimet dolayısıyla nimet verene sözle, fiili olarak

veya kalben saygıyla karşılık vermektir. Yüce Allah, insana sayısız nimetler ihsan etmiş ve bu

nimetler karşısında insanın şükretmesini istemiştir. İnsanın Allah’a teşekkür edebilmesi için fert, aile

ve toplum hayatında O’nun iradesine emir ve yasaklarına uyması gerekir. Kur’an’da şükür, Allah’ın

insanlara teşekkürünü, insanların Allah’a ve ana-babalarına teşekkürünü ifade etmekte kullanılmıştır.

Zira teşekkür, insanları Allah’a yaklaştıran ve insanları kaynaştıran bir vesiledir. Şükreden bir insan,

vasıtalara değil onları yaratan Yüce Allah’a bağlanmaktadır. Bu da insana güven hissi ve güç

vermekte ve hayatta daha başarılı olmasını sağlamaktadır. Böylelikle insan inancı ve şükretmesi

sayesinde olumsuz bir durumda bunalıma girmeyip o anda çektiği sıkıntısı onu ruhen olgunlaştırmış

olur. Ayrıca şükür, nimetin artmasını, insanın kalbinin yumuşamasını ve kanaat ve huzurla dolmasını

sağlar. Böylelikle insanda psikolojik bir rahatlama ve gelişim sağlar.

9. İlim

İlim, bir şeyi hakikatiyle idrak etmektir,2118 dünya ve ahiret ile alakalı şeyleri, akıl ile alakalı

gerçekleri bilmektir.2119 Bu da iki kısımdır. 1. Bir şeyin zatını idrak etmek 2. Varlığını kavradığı bir

şeyin varlığına hükmetmek veya varlığını uzak gördüğü bir şeyin yokluğuna hükmetmek.2120 İlim, bir

açıdan ikiye ayrılır: 1. Âlemin varlıklarının ilmi gibi bilindiği zaman yeterli olup başka bir şeye

ihtiyaç duymayan ilimdir. 2. İbadetlerin ilmi gibi ancak amel etmekle tamam olan ilimdir.2121 Başka

bir yönden de aklî ve sem‘î (akletmeye ve işitmeye dayalı ilim) diye ikiye ayrılır.2122

Gazali, ilimleri genel olarak aklî ve dinî ilimler olmak üzere ikiye ayırır ve dinî ilimleri,

taklit yolu ile peygamberlerden alınan ilimler diye tarif eder. O’nun belirttiğine göre, her ne kadar

2116 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 503; Ayrıca bk. Zamahşerî, Keşşâf, II, 520. 2117 Râzî, a.g.e., XIII, 503-504. 2118 İsfehânî, el-Müfredât (‘a-l-m md.), s. 580. 2119 Gazâlî, İhyâ, III, 18. 2120 İsfehânî, a.g.e., s. 580. 2121 İsfehânî, a.y.; İsfehânî, İnsan, s. 164. 2122 İsfehânî, el-Müfredât, s. 580; İlmin değişik yönden kısımları ve mertebeleri için bk. İsfehânî, İnsan, s. 166-167.

müspet ilimlere ihtiyaç varsa da, kalbin selamete ermesi için yalnız aklî ilimler yetmez. Kalbin

hastalıklardan kurtulması ve kemale ermesi, dinî ilimlerle mümkündür.2123

İlim, çeşitli kalıplarıyla birlikte Kur’an’da yedi yüz elli dokuz kez zikredilmektedir.2124

Kur’an’da ilim, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla verilen şeydi. Kur’an, Davut’un zırh ilmi, Hârût ve

Mârût’un sihir ilmi vb. başka bilgi türlerine de ilim demektedir. Ancak bu olayda ilmin kötüye

kullanılmasını eleştirir.2125

Kur’an, ilmin faziletini, âlimlerin şerefini övmüş, mertebelerini yüceltmiş, ilmin rütbesini

iman rütbesi gibi yüce bir mertebeye koymuş2126 ve ilk inen ayet, okumaya ve öğrenmeye davet

ederken2127 ilim elde etmeyi ve elde edilen ilmi uygulama alanına koymayı da bir şarta bağlamıştır.

Bu şart hemen ilk cümlede karşımıza çıkan “İnsanı kan pıhtısından yaratan Rabbinin adıyla oku”

anlamındaki ifadesidir. Derin anlamı ve geniş boyutuyla bu ifade din ve bilim gerçeğiyle insanı bir

noktada buluşturmaktadır. Bu, yaratanı tanıma ve O’na itaat etme noktasıdır. Din ve bilim gerçeğinin

ortak amacı budur. Burada ilim dendiği zaman, içeriği ve derinliği olmayan kuru ve yalın bir kavram

değil, aksine boyutu, derinliği ve zenginliği olan bir ilim kastedilmektedir.2128

Kur’an’ın ilim ehline verdiği değeri gösteren bir ayet şöyledir: “Allah, kendisinden başka

tanrı olmadığına şahittir. Melekler ve ilim adamları da adaletle şahittir (ki, O’ndan başka ilah

yoktur.)”2129 Bu ayette Allah, kendi zatıyla başladığı şahadette, ikinci derecede melekleri, üçüncü

derecede de ilim ehlini zikretmiştir. Yüce Allah’ın ilim ehline verdiği değeri anlatmaya yalnız bu ayet

bile kâfidir.2130

Kur’an’ın insan için üç çeşit bilgiyi yararlı bulduğunu görüyoruz. Birincisi, insana hizmet

verecek duruma getirilen tabiat bilgileri, yani tabii ilimler. İkincisi, tarih ve coğrafya bilgisidir. Çünkü

Kur’an devamlı insanı “yeryüzünde gezmeye” ve bizzat kendi gözleri ile görmeye teşvik etmiştir ki,

geçmiş medeniyetlere neler olduğunu ve neden yükselip çöktüklerini anlayıp ibret alsın. Üçüncüsü ise,

insanın kendisinin bilgisidir. “Biz onlara hem ufuklarda ve hem kendi nefislerinde delillerimizi

göstereceğiz ki, Kur’ân’ın hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun.”2131 Bu bilgi ilmî bilgidir. Çünkü

gözler ve kulaklarla yapılan gözlemlere dayanmaktadır. Ancak bu bilimsel bilgi, sonuçta kalbe inmek

ve ahlakî anlayış ile uyum içerisinde olmak zorundadır. Bu basiret olmadan ilmî ve teknolojik bilgi

çok tehlikeli olabilir.2132 Kur’an maddeten refah içinde olan Mekkelileri eleştirirken bu noktaya işaret

etmektedir: “Dünya hayatından sadece dış yüzünü bilirler; ahiretten ise onlar tamamen gafildirler.”2133

2123 Gazâlî, İhyâ, III, 38; İlmin değişik açılardan kısımları için bk. Gazali, a.g.e., I, 57; III, 36. 2124 Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’-Müfehres (‘a-l-m md.), s. 596-609. 2125 Bk. Bakara 2/102; Özsoy, Sünnetullâh, s. 82. 2126 Bk. Bakara 2/269; Tâ hâ 20/114; Rûm 30/56; Mücâdele 58/11. 2127 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 14; Bk. Alak 96/1. 2128 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 137. 2129 Âli İmrân 3/18. 2130 Gazâlî, İhyâ, I, 13; Ayrıca bk. Nisâ 4/83; Ra‘d 13/43; Ankebût 29/43; Zümer 39/9; Mücâdele 58/11 2131 Fussilet 41/53. 2132 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 82-83. 2133 Rûm 30/7.

Bu ayet “Kulları içinde ancak âlimler, Allah’tan gereğince korkar.”2134 ayetini de açıklamaktadır. Zira

elde ettikleri bütün bilgi ve ilimlerden sonra Allah’ı tanımayan bilginler bu yönleriyle cahildirler.2135

Bilgi, sorumluluk duygusuna, insanlığın bilimsel ve ahlakî gelişimine hizmet etmelidir.

Bundan dolayı bilgi sadece önermeler bütünü değildir. Ahlak düzeni kurmaya matuf olmayan bilimsel

çaba; yani sadece “isimleri bilip” onları ahlakî gayeler için kullanmama, Kur’an’ın ifadesiyle abestir,

bir oyundur. Kur’an’ın nûr (ışık) ya da hidâyet (rehberlik) dediği bilgi, insana yolunu görebileceği bir

içsel algı verir. İnsanın ahlakî bilincine dayanmayan ya da onu geliştirmeyen bilgi, ne yolu, ne de ışığı

gösterir; insanın bozulmasına yol açar. O, daIâl yani yanlış yola gitmedir.2136

Yazır, sadece ilmin ahlaklı olmak için yeterli olmayacağını şöyle açıklar: “Cahillik neticesi

Allah’a ortak koşanların ilim ve düşünce alanında yükselmeleri ile şirkten vazgeçmeleri

düşünülebildiği halde ahlaksızlık sonucu Allah’a ortak koşanlar ilmî sahada yükseldikçe bu, onların

isyan ve azgınlıklarını artırır. İftiralarına devam etmek için daha fazla sebep bulmuş olurlar. Bundan

dolayıdır ki, Kitap Ehli hakkında “Ehli Kitap ancak kendilerine bir ilim geldikten sonra anlaşmazlığa

düştüler”2137 buyrulmuştur. İlmin ahlakı güzelleştirme hususunda büyük önemi olmakla beraber ahlak

işi ilimden ziyade bir irade ve ihtisas işi olduğundan iman için sadece bilgi yeterli olmadığı gibi

ahlaklı olmak için de sadece ilim yeterli değildir. Şayet yeterli olsaydı hiç kimse doğruyu bildiği halde

yalan söyleyemez, aksine hareket edemezdi. Bir gaflet, şehvet, kızgınlık, haset, alışkanlık, ümit, gurur

bazen insana çok iyi bildiği bir gerçeğin ve hatta bütün bildiklerinin tersini yaptırmaya yeterlidir.”2138

“Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır.”2139 ayeti delil getirilerek Kur’an’ın bütün

ilim ve bilgileri ihtiva ettiği ileri sürülmüştür.2140 Kur’an ayetleri, bu kitabın indirilişinden maksadın,

dini açıklamak, Allah ile O’nun hükümlerini tanıtmak olduğuna delalet etmektedir.2141 Bu da hidayete

dair Kur’an’da eksik bir şey bırakılmadığını gösterir. Zira Kur’an’da insanlığın muhtaç olduğu ilâhî

delil ve tekliflerden önemli hiçbir şey terk ve ihmal edilmemiştir. Hepsi de çeşitli şekiller açık veya

gizli deliller veya işaretler içinde zikredilmiştir.2142

Kur’an-ı Kerim, bir Fizik, Kimya, Coğrafya ve Tarih kitabı değildir. O her şeyden önce bir

ahlak ve hidayet kitabıdır. Onun davetine ve çizdiği yola uyanlar iki dünyada da selamete ve saadete

ererler. Ancak “Kur’an, sadece bir ahlak kitabıdır, onda hiçbir ilmî hakikat yoktur” şeklinde bir iddia

da batıldır. “Kur’an-ı Kerim’de her şey mevcuttur, bütün icatlar ondan alınmıştır” sözü ne kadar sakat

ise “Onda hiçbir şeyin olmadığı” kanısı da ötekinden daha sakat ve gerçekten uzaktır. Hakikat şudur

ki Kur’an-ı Kerim’de birçok ilmi gerçeklere, birçok tabiat kanunlarına işaret edilmiştir. Ancak Kur’an,

2134 Fâtır 35/28. 2135 Bk. Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 154. 2136 Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 201. 2137 Âli İmrân 3/19. 2138 Yazır, Hak Dîni, III, 19. 2139 En‘âm 6/38. 2140 Buti, a.g.e., s. 153. 2141 Râzî, a.g.e., IX, 418. 2142 Yazır, Hak Dîni, III, 355; Yukarıdaki ayeti Esed, “Biz buyruğumuzda tek bir şeyi bile ihmal etmedik.” şeklinde tercüme etmiştir. (Esed, Kur’an Mesajı, I, 231); Bu ayeti İbn Kesîrse şöyle açıklamıştır: “İster karada yaşayan isterse denizde yaşayan canlılar olsun hepsinin ilmi Allah katındadır ve Allah hiç birinin rızkını ve idaresini unutmaz.” İbn Kesîr, a.g.e., I, 577.

bunlara sadece bir mucize olarak işaret yapmış ve hiçbir zaman ilimle çatışmadığını göstermiştir.2143

Kur’an, dinî ve ahlakî niteliği ağır basan bir kitap olarak ve köklü ilmî geleneği olmayan bir topluma

indirilmiştir. Dolayısıyla Allah’ın maksadı, ilmî konuları açıklamak veya onlarla ilgili yol göstermek

değildir. Onun öncelikli amacı tevhîdi ve ahlak ilkelerini insanlığa sunmaktır.2144

Kur’an’a bütün olarak bakıldığında, doğruya ve gerçeğe ulaşmada vasıta olan iki temel

faktörü önemsediği görülmektedir: Bilgi ve akıl. Bilgisizlik ve aklî tembellik, yani düşünmeme,

sapıklığın ve azgınlığın, hatta zulmün temel sebepleri olarak görülmektedir.2145 Bundan dolayı

Kur’an, vahyi bir öğretim ve eğitim aracı olarak öngörürken,2146 bilgi ve olayların rehberliğinde aklı

kullanma ve düşünme üzerinde ısrarla durarak insanın doğru inanca bu şekilde ulaşmasını iste-

mektedir.2147

İnsanı bütün maddi güçler üzerinde ve bütün varlıklara karşı otorite kılan yönü, kendisi

hakkında ve evren hakkındaki bilgisi ve iradesidir. Aynı zamanda insan bu bilgiyi günden güne

geliştirmektedir.2148 İnsanın yaratılışından söz eden ayetler de onun meleklere üstünlüğünün arkasında

özgür irade ve arayışın ürünü olan bilgiyi görmektedir. İnsan bilgi üreten bir varlıktır. Diğer varlıklar

yaratıcıdan emir-direktif alırlar; insan ise O’ndan hem emir hem de bilgi alır. Kur’an, Allah’ı insanın

aslî öğretmeni olarak tanıtmaktadır. Allah, insana en büyük özelliklerinden biri olan beyanı (fikir

üretme ve bunu açıklama imkânı) öğretmiştir.2149 Sadece insana has olan kalemle üretimi ve insana

tüm bilmediklerini öğreten Allah’tır.2150

Kalemin insan hayatındaki öneminden dolayı, insanlığın en son mesajının ilk ayetlerinde

buna işaret edilerek, insanlığı okumaya, yazmaya ve bilmediklerini öğrenmeye dolayısıyla insanın

eğitimine teşvik edilmektedir. Eğer insan Kur’an’ın prensipleriyle eğitilecek olursa onun doğasındaki

kötü temayüller durdurularak iyi ve güzel duyguların gelişmesine yol açılmış, dolayısıyla da insan

dengeli ve düzenli bir yapıya kavuşmuş olacaktır.2151

İlim, insana ışık tutar, insanın ufkunu genişletir, görüşlerini derinleştirir, değerinin artırır ve

insanı Allah’a yaklaştırır.2152 Böylece ilim insanı yücelttiği gibi bilgisizce içgüdülerinin peşine

düşmek de onu alçaltır. İşte, Allah insana ilimle irfanla yükselmesi için bilmediklerini; yeryüzünü

imar ve umranın temellerinden yazıyı öğretmiştir.2153 Bilgi, insanın değerini düşüren ve onu

adileştiren saldırganlık içgüdüsünü, yani kan akıtma ve fesat çıkarma özelliğini disipline ederek, iyilik

2143 Ateş, Süleyman, İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerim’den Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, yy., 1972, s. 192; Kur’an-İlim münasebeti ile ilgili geniş bilgi için bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 6-12; Özsoy, Sünnetullâh, s. 81. 2144 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 109. 2145 Bk. En‘âm 6/140; Kehf 18/4-5; Hac 22/71; Ankebût 29/41; Rûm 30/29. 2146 Bk. Nisâ 4/113. 2147 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 166. 2148 Şeriâtî, İnsan, s. 286. 2149 Bk. Rahmân 55/4. 2150 Bk. Alak 96/4-5; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 14-15. 2151 Bk. Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 139-141. 2152 Saka, a.g.e., s. 140. 2153 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 53; Bk. İbn Haldun, Mukaddime, II, 442.

yönünde gayrete çevirir. Zira bilgi, rezaleti fazilete, yani kötüyü erdeme çeviren bir güçtür.2154 Bilgili

insanın anladığı şey, onu kibirden uzaklaştırıp inceltir ve acizliğini hissettirir.2155 Kibrin terki, insanı

hakikat karşısında incelterek ağlatır. Böylece bilgi, insanı mütevazı yapar, konuşmalarında ve

davranışlarında insanı alçak gönüllü, kibar hale getirir, manevi âlemimize inceliği, huşûyu yani bütün

organlarıyla Yüce Kudret’in karşısında boyun eğmeyi kazandırır.2156 Ayrıca bilgi, insanın gönlünü

inanca ve tatmine kavuşturur.2157

Zihnî terbiyenin temeli, doğru ve sahih ilimdir. Buna göre zihnimizin bir düzen içerisinde

vazife yapabilmesi için, önce evham ve hurafe gibi manevi pisliklerden zihnimizi temizlemek sonra

onu, doğru ve faydalı bilgilerle aydınlatmak gerekir. Bedene göre gıda ne ise, ruha göre sağlam,

sağlıklı ilimler de odur. Nasıl ki beden, yerden yetişen birçok faydalı maddelerle gelişip büyüyorsa;

akli kuvvetler ve ruh da öylece, dışardan aldığı bir takım bilgiler, bir takım ilmi nazariyeler sayesinde

büyüyüp yükselmektedir. Dünya ve ahiret saadetini ancak bu sayede elde edebilmektedir. İlim, ruhun

gıdası, manevi hastalıkların devasıdır.2158 Ancak bildiği ilim insanın ruhuna gıda olmuyor, insana

fayda vermiyor, davranışlarını düzeltmiyorsa onun fazla bir kıymeti yoktur. Binasız temel

olamayacağı gibi, temelsiz de bina da olamaz. Bunun gibi amelsiz ilim, ilimsiz amel de bir işe

yaramaz. Bunun için Yüce Allah “O’na ancak güzel sözler yükselir (ulaşır). Onları da Allah’a amel-i

sâlih ulaştırır.”2159 buyurmuştur. Bu ilim, amelden daha şereflidir. Fakat amelsiz yeterli olamaz.2160

İlmin amelden başka aslında bir fazilet ve meziyeti bulunmakla beraber, Allah katında

derecelerle yükselmeğe şayan olan âlimler, nefislerini ilme verip ilmiyle amel eden âlimlerdir. Onun

için âlimler ilmiyle amel etmelidirler.2161

Kur’an-ı Kerim’de bilginin bir adı da hikmettir. Hikmet kelimesi Kur’an’da yirmi yerde

geçmekte olup2162 gerçeği ilim ve akılla yakalamak demektir. Hikmet, Allah açısından, eşyanın

bilinmesi ve tutarlı, anlamlı bir biçimde vücuda getirilmesidir. İnsan açısından bakıldığında ise

hikmet, varlıkların bilinmesi ve hayır yapılmasıdır.2163 Hikmet, ilim ve amelde sağlamlık, söz ve fiilde

isabettir.2164 Hikmetin, söz ve fiilde en iyiyi yakalamak veya olması gerekeni fark etmek şeklinde

anlaşılması kabul görmüştür. Salt bilgi hikmet değildir. Bilginin kavrayış derinliğine ulaşması ve

sonuçta ortaya bir orijinalite koyması halinde hikmetten söz edilebilir. Nitekim hemen bütün

2154 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 216; Bk. Bakara 2/30. 2155 Zira Kur’an’da “Her bilgi sahibinin üstünde bir başka bilen vardır” (Yûsuf 12/76) buyurulup gerçek anlamda her şeyi bilenin Allah olduğu hatırlatılarak insanı bilgisiyle kibirlenmekten korur. Kur’an’da Allah’ın isim-sıfatlarından biri de âlimdir (her şeyi hakkıyla bilendir). Örneğin bk. Bakara 2/115, 127, 137, 158, 181, 224, 231, 247. 2156 Bk. İsrâ 17/107-109 2157 Bk. Hac 22/54; Bayraklı, a.g.e., s. 216-219. 2158 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 138, 142. 2159 Fâtır 35/10; İsfehânî ayetteki “güzel söz” ifadesini ilim olarak yorumluyor. 2160 İsfehânî, İnsan, s. 163. 2161 Yazır, Hak Dîni, VII, 188; Bk. Mücâdele 58/11. 2162 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-k-m md.), s. 271. 2163 İsfehânî, el-Müfredât (h-k-m md.), s. 249; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 183. 2164 Yazır, Hak Dîni, I, 398; Yazır, tefsirinde hikmetin yirmi üç tane anlamını ve Kur’an’daki anlamlarını vermektedir. Bk. a.g.e., II, 178-188.

müfessirler hikmette bir ameli yön olduğuna dikkat çekmişlerdir.2165 Bu da ilmin zihin jimnastiği

şeklinde teorisinin yapılmasından ziyade pratik hayata yansımasının önemini ortaya koyar. Kur’an’da

hikmet verilene en büyük servet verilmiş olduğu belirtilir: “(Allah), dilediğine hikmet bağışlar ve her

kime hikmet bağışlanmışsa ona en büyük servet verilmiş demektir. Ama derin kavrayış sahipleri

dışında kimse bunu düşünüp anlayamaz.”2166 Demek ki gerçek zenginlik, mal-mülk zenginliği değil

ilim ve hikmet zenginliğidir.

Sonuç olarak bilgi, insanın ahlakî bilincine dayanmalı ve insanlığın bilimsel ve ahlakî

gelişimine hizmet etmelidir. Kur’an’da ilim dendiğinde daha çok, doğrudan doğruya en sağlam

kaynaktan, Allah’ın vahyinden alınan bilgi, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla verilen şey anlaşılmakla

birlikte başka bilgi türlerine de ilim denmektedir ve bilginin bir adı da hikmettir. Böylece Kur’an’da

kastedilen ilim, içeriği ve derinliği olmayan kuru ve yalın bir kavram değil, aksine boyutu, derinliği ve

zenginliği ve uygulaması olan, hayata akseden ilimdir.

Kur’an, ilmin faziletini, âlimlerin şerefini övmüş ve ilk inen ayet, okumaya ve öğrenmeye

davet etmiştir. İlim, ruhun gıdası, manevi hastalıkların devasıdır. İlim, insana ışık tutar, insanın

ufkunu genişletir, görüşlerini derinleştirir, değerini artırır, insanı Allah’a yaklaştırır, onu kibirden

uzaklaştırır, konuşmalarında ve davranışlarında insanı alçak gönüllü, kibar hale getirir, manevi

âlemimizi inceltir, zenginleştirir. Ayrıca bilgi, insanın gönlünü inanca ve tatmine kavuşturur. İlmin

ahlakı güzelleştirme hususunda büyük önemi olmakla beraber iman için sadece bilgi yeterli olmadığı

gibi ahlaklı olmak için de sadece ilim yeterli değildir.

10. Îsâr (Başkalarını Kendine Tercih Etme)

Îsâr, eser kökünden gelir. Eser, iz, bir şeyin varlığını gösteren kanıttır. Çoğulu âsâr gelir.

Aslında iz anlamına gelen eser, üstünlük için, îsâr da tefaddul (iyilik yapmak, başkasını kendine tercih

etmek, yeğlemek) için kullanılır.2167

Kur’an-ı Kerim’de beş yerde geçen îsâr, “bir şeyi diğerine tercih etmek”, anlamında dört

yerde kullanılır.2168 Kur’an düşüncesinin temel kavramlarından biri olarak ve terminolojik manada

îsâr, Haşr suresinin 9. ayetinde geçer ve tanımı bizzat bu ayet tarafından verilir. Buna göre îsâr,

maddesel ve ruhsal alanlarda diğer insanları kendi nefsine tercih etmektir.2169 Kur’an ahlak, merhamet

ve sevginin en ileri boyutunu ifade eden îsârı, Hicret’i anlatırken gündeme getirmekte ve onu

Medineli Müslümanların yani Ensar’ın Mekke’den göç etmiş Müslümanlara yani Muhacirlere

2165 Öztürk, a.g.e., s. 184-186. 2166 Bakara 2/269; Hayrın anlamlarından biri de mal, mülk olduğu için Esed, hayren kesîrâ ifadesini en büyük servet diye tercüme etmiştir. Bk Esed, Kur’an Mesajı, I, 81. 2167 İsfehânî, el-Müfredât (e-s-r md.), s. 62; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 241. 2168 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’-Müfehres (e-s-r md.), s. 15; Yûsuf 12/91; Tâhâ 20/96; Haşr 59/9; Nâziât 79/38; A‘lâ 87/16. 2169 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 249; Benzer bir tanım şöyledir: “Bir kimse kendisi ihtiyaç içinde bulunsa bile sahip olduğu imkânları başkalarının ihtiyacını karşılamak üzere kullanması, başkalarının yerine fedakarlıkta bulunmasıdır.” Îsâr anlamında modern Arapça’da ğayriyye, Türkçe’de de diğerkamlık ve özgecilik terimleri kullanılmaktadır. TDVİA (Îsâr md.), XXII, 490.

gösterdikleri fedakârlığın adı olarak anmaktadır.2170 Adı geçen ayette şöyle buyrulur: “Ve onlardan

önce o yurda yerleşen imana sarılanlar kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenlerden

ötürü göğüslerinde bir ihtiyaç duymazlar. Kendilerinin ihtiyaçları olsa dahi, onları öz canlarına tercih

ederler. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar saadete erenlerdir.”2171 Bu ayete göre îsâr,

insanın doymazlık ve cimrilikten kurtulmuşluğunun en mükemmel belirişi ve peygamberlerin ahlaksal

varlıklarının özüdür. Cimrilik, açgözlülük ve ihtiras, burada insanın hem bu dünyada ve hem de öteki

dünyada mutluluğu elde etmesinin önündeki başlıca engeller olarak gösterilmişlerdir.2172

İnsanlık tarihi bugüne kadar Ensarın Muhacirleri karşıladığı gibi sosyal bir olaya şahit

olmamıştır. Hiçbir topluluk bir başka topluluğu bu kadar bağrına basmamış ve onun tüm yükünü

üstlenmemiştir. Ayet-i kerime “onlara karşı hiçbir kıskançlık ve dargınlık hissetmezler” demiyor.

“Hiçbir şey hissetmezler.” diyor. Yani onların içlerinde kötülük namına hiçbir ize rastlayamazsınız

demek istiyor. Aynı şekilde bizim de böyle olmamız isteniyor. İnsanı bütün iyiliklerden alıkoyan

cimriliğidir, içindeki bencilliğidir. Zira iyilik, herhangi bir şekilde fedakârlıktır, cömertliktir. Malda

özveri, duygularda ve heyecanlarda özveri, çabada özveri ve gerektiğinde hayatını ortaya koymakla

gerçekleşecek özveridir. Sürekli almayı düşünen, hiçbir zaman vermeyi düşünmeyen cimri bir insanın

iyilik yapması mümkün değildir. İşte içindeki bencilliğini yenen bir insan, kendisini iyilikten alıkoyan

her engeli aşmış demektir. Artık o cömertçe, bol bol vererek iyiliğe özgürce ulaşabilir. İşte gerçek

anlamı ile kurtuluş da budur.2173

Burada îsârın mef‘ûlu hazfedilmiştir. Dolayısıyla muhacirler ya da her hangi bir Müslüman,

kardeşlerinin ihtiyacını kendilerininkinden daha üstün tutarak onları nefislerine tercih ederek öne

geçirirler ki bu ahlakın, tok gözlülüğün en yükseğidir.2174 Ayetteki şuhh, adet haline gelmiş hırs ile

cimrilik demektir.2175 Arapçada hasislik, cimrilik için kullanılır. Ancak bu kelime, Nefse izafe edilirse,

anlamı çok daha kapsamlı olur. Nefsin hırs ve kıskançlık huyudur ki böyle bir kimse, dar görüşlü,

korkak, haset eden, pinti, hodbindir. Cimriden daha geniş anlamları kapsar. Hatta cimriliğin sebebidir

denilebilir.2176 Bu özelliğe sahip olan insanlar, dünyadaki her şeyin kendisinin olmasını ve başka hiç

kimsenin eline geçmemesini arzularlar. Başka bir kimseye bir şey vermek bir yana, başkasının diğer

bir kimseye bir şey vermesini bile istemezler. Çevresindeki iyi olan her şeyin kendilerinin olmasını ve

başkalarının ondan yararlanmamasını isterler. Bu yüzden Kur’an, bu tür kötü özelliklerden kurtuluşu

felâh olarak nitelemiştir.2177 Ayrıca ayet, bu nitelemesiyle dolaylı olarak îsârın kurtuluşa erdirme

yönündeki psikolojik etkisine işaret etmektedir.2178

2170 Öztürk, a.g.e., s. 250. 2171 Haşr 59/9; Ayetini iniş sebebi hakkında çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 492-493; Yazır, Hak Dîni, VII, 222; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kurân, VI,211; Râzî’nin belirttiğine göre ensâr bir çok yerde îsâr örneği göstermekle beraber ayet, ensârın, fey (ganimet) konusunda muhâcirleri kendilerine tercih etmeleri üzerine inmiştir. Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 412. 2172 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1131. 2173 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IX, 596. 2174 Yazır, Hak Dîni, VII, 222. 2175 İsfehânî, el-Müfredât (ş-h-h md.), s. 447. 2176 Yazır, Hak Dîni, VII, 223; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kurân, VI, 211. 2177 Mevdûdî, a.g.e., VI, 211-212. 2178 Bk. Kurtubî, el-Câmi‘û li Ahkâmi’l-Kur’an, XVIII, 27; TDVİA (Îsâr md.), XXII, 490.

Kur’an, sadece ilk müslümanların değil daha sonraki bütün müslümanların da îsâr bilincinde

olmaları ve birbirlerine bu noktada dua etmelerini istemektedir: “Onlardan sonra gelenler derler ki:

‘Rabbimiz, bizi ve bizden önce inanan kardeşlerimizi bağışla, kalplerimizde inananlara karşı bir kin

bırakma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok merhametlisin!’”2179 Bu ayette, müminlerin kardeşliklerinin

gereklerine uymaları, birbirlerini sevmeleri ve beşer olmaları dolayısıyla meydana gelen kusurlarına

bakılmayıp, bağışlanmalarına dua etmeleri ve hiç bir mümine kin beslememeleri gereğine uyarıda

bulunulmuştur.2180 Böylelikle Kur’an, kalplerde kin yerine sevginin hâkim olmasını istemektedir.

Bu ayette kastedilenin sonradan hicret eden muhacirler veya tâbiîn olduğu söylenmişse de2181

aynı zamanda her yerde ve her zamanda yaşayan Müslüman ümmetin en temel özelliklerinin ne

olması gerektiğini ortaya koymakta ve sonraki müslümanların muhâcir ve ensârı rahmetle anmaları

istenmektedir.2182 Ayrıca sadece kendisi için değil kendisinden önce iman etmiş bulunan öncüler için

de bağışlanmayı talep etmek, iman eden herkese karşı kalbinde hiçbir kin kalmayacak kadar tertemiz

bir kalp istenmektir. Zira iman bağı onları inanmış herkese bağlamaktadır. Bu tablo, temiz bir kalbin

düşünebileceği en üstün, en değerli insanlık örneğidir. Kalpleri pislikten, kinden temizliyor. Bu

ayetten sonra belirtilen münafıkların tablosu ise insanları birbirini boğazlayan düşmanlar haline

getiriyor. Kin, kıskançlık, düşmanlık, aldatma, hile ve kaypaklık gibi ilişkilerle onları birbirine

düşürüyor.2183

Kur’an’daki îsâr kavramı ile Psikolojideki empati ve altruizm (özgecilik) kavramları tamamen

aynı olmamakla beraber benzerlik göstermektedirler. Zira Kur’an’ın kavramlarıyla Psikoloji ilminin

kavramları birebir örtüşmemektedirler.

Altruizm, egoizmin ve bencilliğin zıddı olan diğerkâmlığı ifade için A. Comte tarafından ileri

sürülmüş ve kullanılmış bir kelime olup, Psikolojide; fertler arasında var olan bağlardan veya ferdî bir

düşünce ve feragatten hâsıl olan, başkalarına karşı hissedilen ve beslenen sevgi sempati demektir.2184

Bir kişinin kendisini karşısındaki kişinin yerine koyarak olaylara onun bakış açısıyla bakması,

o kişinin duygularını ve düşüncelerini doğru olarak anlaması, hissetmesi ve bu durumu ona iletmesi

sürecine de empati adı verilir. Eğer bir insanı anlamak istiyorsak, dünyaya onun bakış tarzıyla

bakmalı, gerçekleştirmek için de empati kurmak istediğimiz kişinin rolüne girmeli, onun yerine

geçerek adeta olaylara onun gözlüklerinin gerisinden bakmalıyız. Karşımızdaki kişinin rolüne girerek

empati kurduğumuzda, o kişinin rolünde kısa bir süre kalmalı, daha sonra da bu rolden çıkarak kendi

rolümüze geçebilmeliyiz. Aksi halde empati kurmuş sayılmayız.2185

Birlikte duyma ise, başkasının duygusunu başkasının olarak duymaktır. Başkasıyla bir

2179 Haşr 59/10. 2180 Yazır, a.g.e., VII, 229. 2181 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 493. 2182 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 413. 2183 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IX, 597-598. 2184 Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 322. 2185 “spymastersnake.org/docs/empati.html - 12k” adlı internet adresinden alınmıştır.

aynılaşma oldu mu, orada artık birlikte duyma söz konusu olamaz.2186 İnsan birlilikte-duyma

sayesinde hem kendisi üzerinde bir duyguya, hem de başkalarının da var olduğu, başkalarının da

değerleri ve birtakım değerli davranışları olduğu üzerinde bir bilince varıyor. Bu kendinin ve baş-

kalarının değer taşıyan birtakım davranışlarının bilincine varmak ahlaksal yaşamanın baş koşuludur.

Ama bu, ahlaklı olmak için yetmez.2187 Bunun içinse insanı harekete geçiren yüce değerlere ve güzel

bir tabiata sahip olmak gerekir. Kur’an bunun eğitimini vermektedir ve başkasını kendine tercih

edecek bir ahlakî davranış istemektedir.

İnsanlar için en güç şey, kendini tanımak ve değiştirmektir. Özellikle kendini başkalarının

yerine koyabilme, başkalarının duygularını ve heyecanlarını paylaşabilme yetenekleri olanlar insan

tabiatını daha iyi tanıyabilirler.2188 Kendini başkasının yerine koyabilme yeteneği, bir insanın başka

bir insanla konuşması sırasında ortaya çıkmaktadır. Bir kimseyle özdeşleşme mümkün olmazsa, o

kimseyi anlamamız imkânsızdır. Bir başkası imişiz gibi hareket etmeyi ve hissetmeyi dile getiren bu

yeteneğin kaynağı, doğuştan gelen bir sosyal duygudur. Bu gerçekten de evrensel bir duygudur ve

insan olmanın kaçınılmaz bir ayırt edici niteliğidir. Bize kendimizi başka nesnelerle birleştirme

yeteneğini vermektedir.2189 Kur’an, bize bu duygunun bu sınırda kalmasını yeterli görmeyip başkası

için fedakârlık yapmamızı ve gerektiğinde onu kendimize tercih etmemizi istemektedir.

Sosyal duygunun çeşitli dereceleri olduğu gibi, kendini başkalarının yerine koyabilme

yeteneğinin de çeşitli dereceleri vardır. Bunu çocuklarda bile görmek mümkündür.2190 Fıtratta olan ve

böylelikle çocuklarda da bulunan bu duygunun körelmemesi için eğitimle geliştirilmesi ve

gerektiğinde başkasını kendimize tercih edeceğimiz bir seviyeye getirilmesi gerekmektedir.

Îsâr, Kur’an’da övülen bir davranış biçimi olup Kur’an, sadece ilk müslümanların değil daha

sonraki bütün müslümanların da îsâr bilincinde olmaları ve birbirlerine bu noktada kalplerinde kin

kalmayıp sevginin yerleşmesi için dua etmelerini istemektedir. Ayrıca sadece kendisi için değil,

kendisinden önce iman etmiş olanlar için de bağışlanmayı talep etmek, iman eden herkese karşı

kalbinde hiçbir kin kalmayacak kadar tertemiz bir kalp istemektir. Böylelikle îsâr davranışı, gönülleri

pislikten, kinden arındırıp sevgiyi, fedakârlığı, diğerkâmlığı yerleştirerek insanları rûhen

olgunlaştırmakta ve fertleri birbirine bağlamaktadır. Kur’an’daki îsâr kavramı ile psikolojideki empati

ve altruizm (özgecilik) kavramları benzerlik göstermekle beraber tamamen aynı değillerdir. Kur’an,

kendimizi başkasının yerine koymayı, onun durumunu anlamayı yeterli görmeyip onun için harekete

geçilmesini, fedakârlık yapılmasını ve gerektiğinde kendimize tercih etmemizi istemektedir.

11. Ahlakî Nitelikler

Ahlak, insan varlığının belirgin bir özelliğidir. Öyle bir özellik ki onu bu evrende ve bütün

varlıkların arasında seçkin kılan bir özelliktir. Ahlak bir değerler bütünüdür. Hiçbir ekol yok ki

kendine ait bir değerler sistemi ortaya koymasın. Çünkü her ekolün asıl mihver yaptığı konu insandır.

2186 Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 68. 2187 Akarsu, a.g.e., s. 72. 2188 Bk. Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 107-109. 2189 Adler, a.g.e., s. 169.

İnsan ancak ahlakî bir sistemde anlam kazanır ve varlıksal özelliğini elde eder.2191

Kur’an’da ahlak kelimesi yer almamakla birlikte biri “adet ve gelenek”, diğeri de “ahlak”

manasında olmak üzere iki yerde2192 ahlakın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok

ayette yer alan amel teriminin alanı ahlakî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur.

Bunun yanında “birr, takva, hidayet, sırat-ı müstakîm, sıdk, amel-i sâlih, hayır, maruf, ihsân, hasene

ve istikamet” gibi iyi ahlaklılık; “ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, hatîe,

zulüm” gibi kötü ahlaklılıkla aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır.2193

Cahiliyyede herhangi bir eylemin iyi ya da kötü oluşuna hükmedebilmelerini temin eden kılı

kırk yaran davranış kuralları vardı ancak bunlar tutarlı, nazari bir temelden yoksun idi. Bir şeyin iyi

olmasının ölçüsü, onu babalarından ve atalarından duymuş olmaları idi.2194 “Kardeşine (yani,

kavimdaşına); ister zulme uğrasın, ister zulmeder olsun yardım et” anlayışı vardı.2195

Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur’an, bu sebeple

onun ahlakî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. İnsanın üstün ruhî cephesi yanında bir de

topraktan yaratılan beşeri cephesi vardır. İnsandaki bu ikilik onun ahlakî bakımdan çift kutuplu bir

varlık olması sonucunu doğurmuştur. Allah, insana iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri

birlikte vermiştir. Dolayısıyla nefsini temizleyen kurtuluşa ermiş, kirletense ziyana uğramıştır.2196

İman ile ahlak arasında kuvvetli bir ilişki vardır. Güzel ahlak, kemal seviyesindeki olgun bir

imanın göstergesi durumundadır. Kötü ahlak da imandaki zaafa işaret eder. Çünkü İslam’da dinamik,

harekete geçirici bir iman anlayışı vardır. İnsanların sadece iman etmeleri değil, aynı zamanda güzel

eylemlerde bulunmaları da istenir.2197 Mekke döneminde nazil olan sûreler yaklaşık Kur’an’ın üçte

ikisine tekabül etmektedir. Bu sûrelerdeki ana tema, iman ve ahlaktır. İmansız bir ahlak

öngörülmediği gibi, ahlaksız bir iman da öngörülmemektedir.2198

Kur’an ve Sünnet’te faziletlerin fert ve toplum hayatına maddi ve manevi faydaları, rezîletlerin

zararları üzerinde durulmuştur. Allah, “Şükrederseniz (nimetlerimi) arttırırım;2199 “Şeytan içki ve

kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister”2200 buyurur; salih kullarını yeryüzüne hâkim

kılacağını bildirir.2201 Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlakî bozulma ve çöküntünün

önemli ölçüde rol oynadığını haber veren ayetler Kur’an-ı Kerim’de büyük bir yer tutar.2202

İslam ahlakı, maddi, zihni ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve

özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru

2190 Adler, a.g.e., s. 169-170. 2191 Şeriati, İnsan, s. 248. 2192 Şu‘arâ 26/137; Kalem 68/4. 2193 TDVİA (Ahlak md.), II, 2. 2194 Bk. Bakara 2/170; Zuhruf 43/22-24. 2195 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 71-72. 2196 Bk. Şems 91/9-10; TDVİA, II, 2. 2197 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s.15; Bk. Asr 103/1-3. 2198 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 61; Ayrıca bk. Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 38-40. 2199 İbrahim 14/7. 2200 Mâide 5/91. 2201 Bk. Enbiyâ 21/105. 2202 Bk. TDVİA, II, 2.

yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlaktır. Ahlak, bilgi ve fazilet bakımından sürekli

bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur’an-ı Kerim’e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fena-

lıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli,2203 kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullâh) ile hu-

zura kavuşturmalıdır.2204 Bu suretle Allah şuuru insana ahlakî ve manevi hayattan zevk alma,

hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah’tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır.2205

İslam’ın öngördüğü bu ahlakî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar

kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve

davranışlarını Allah’ın emrine ve rızasına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlen-

dirmesidir.2206

İnsanın alınyazısını omuzlarında taşıyan, yaptığı her işin başkası için bir numune olduğuna ve

herkesin buna tabi olduğuna inanan kimse genel anlamda attığı her adımda bu işin en iyisi olup

olmadığı endişesini taşımalı2207 ve en iyi davranışı sergilemek için ahlakını güzelleştirmelidir. Zira

ahlak güzelliği, onu bir tek defa görmüş olanlarda bile unutulmaz bir hatıra bırakır. O, bizi tabiatın ve

ilmin güzelliğinden daha çok duygulandırır. Ahlak güzelliği sahiplerine bir kudret verir. Zekânın

kudretini ve insanlar arasında barışı sağlar.2208 Ahlak güzelliği, öncelikle insanın karakterini

güzelleştirir. Onu iyi niyet ve düşüncelerin sahibi kılar. İyi niyet sahibi olduğu sürece, insanın

eylemleri de, her zaman iyiliğe yönelik olur.2209

Kur’an’da Hz. Peygamber’in güzel bir ahlak üzere olduğu vurgulandığı gibi2210 Hz.

Peygamber’in ve diğer peygamberlerin hayatlarından ve ahlaklarından örnekler sunularak onların

ahlaklarını örnek almamız istenmektedir.2211 Zira insanın gözüyle gördüğü veya gözünde

canlandırılan müşahhas bir örnek insan üzerinde önemli bir etki bırakmaktadır. Böylece Kur’an,

sunduğu bu örneklerle bizlerin ahlaken ve ruhen olgunlaşmamızı sağlamaktadır.

Kur’an’da tabiata ahlakî bir açıdan yaklaşılıp, kâinattan bahseden ayetlerde kâinatın işleyiş

tarzından ziyade kâinat Allah’ın varlığının bir delili ve insana şükretmesi için verilen nimet olarak

sunulmakta ve bunun üzerinde düşünüp Allah’ın varlığına ulaşmamız istenmektedir.2212 Kur’an’da

fiziki âlemde bir nizam olduğu belirtilmekte2213 ve bu nizam fikri yaratıcının birliğine

bağlanmaktadır.2214 Ayrıca bu kâinat Allah’ın emrine boyun eğdiği için bir düzen içinde

2203 Bk. Hucurât 49/7,14. 2204 Bk. Ra‘d 13/28. 2205 Bk. Ali İmrân 3/135. 2206 Bk. Hûd 11/112; Şûrâ 42/ 15; İnsân 76/8-9; TDVİA, II, 2-3. 2207 Şeriati, İnsan, s. 349. 2208 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 102. 2209 Kılıç, a.g.e., s. 1. 2210 Bk. Kalem 68/4. 2211 Hz. Peygamber’in ahlakı ve örnekliğiyle ilgili olarak bk. Âli İmrân 3/159; Tevbe 9/28; Nahl 16/127; Kehf 18/6; Ahzâb 33/21; Fetih 48/29; Özellikle Yûsuf sûresinde anlatılan Hz. Yûsuf kıssasında önemli ahlakî mesajlar verilmektedir. 2212 Bk. Bakara 2/189; İsrâ 17/99; Enbiyâ 21/16-17; Ankebût 29/61; Rûm 30/22-25,46; Fussilet 41/53; Ğâşiye 88/17-26; A‘lâ 87/1-3. 2213 Bk. Neml 27/88-93; Yâ sîn 36/38-40; Mülk 67/3-4. 2214 Bk. Özsoy, Sünnetullah, s. 76-79.

işlemekte,2215 eğer sizler de Allah’ın emrine boyun eğip teslim olursanız sizin aranızda da bu düzen

olur kargaşa olmaz mesajı verilmektedir.

Ahlakî telakkilerdeki, tavırlardaki ve toplumsal dokudaki çözülüş, insanın hatalı tutumlar

geliştirmesine yol açacak; dine ve ahlaka karşı soğuk ve uzak olmasına sebep olacaktır. Bu aynı

zamanda insanın kendi tabiatına, öz benliğine yabancılaşması demektir. Çünkü insanın idealleri ve

faziletleri ve tabiatındaki diğer üstün niteliklerden uzaklaşması, insanlığından uzaklaşmasıdır. Bunun

sonucu, güvensizlik, sevgisizlik, merhametsizlik, haksızlık, toplumsal karışıklık ve iç sükûnetinin

kalkmasıdır.2216 İnsan, tüm güzel değerlerin, iyiliklerin kaynağı olan Allah’a samimi olarak bağlandı-

ğında ise bu olumsuzluklar değişecek ve insan kendisiyle barışarak ahlakî, psikolojik olgunluğa

erecektir.

Allah, özellikle ahlakî kriz döneminde elçilerini gönderir. Çünkü insanın en kaygan ve

kontrolü en zor olan yönü, davranışlarının ahlakî yönüdür. Oysa hayatını sürdürebilmesinde ve

başarılı olabilmesinde en önemli etken onun bu yönüdür.2217

Neticede Kur’an’da ahlak kelimesi yer almayıp tekili olan hulk kelimesi iki yerde geçmekle

beraber Kur’an’ın içeriğinde yoğun olarak ahlakî prensipler işlenmekte ve ahlakî mesajlar

verilmektedir. Ahlak, insanın hayatında çok önemli bir yere sahip olup öncelikle insanın karakterini

güzelleştirir. Onu iyi niyet, düşünce ve güzel davranış sahibi kılar. Ahlak güzelliği, onu bir tek defa

görmüş olanlarda bile unutulmaz bir hatıra bıraktığı için kişi ahlakı sayesinde hem kendisi

güzelleşecek, olgunlaşacak, hem de etrafındakileri olumlu yönde değiştirecektir. Ahlak sahibi bir kişi

fıtratına ve Allah’ın emirlerine uygun hareket ettiği için mutlu ve huzurlu olur. Kur’an bizlere

ahlaken olgunlaştıracak prensipler sunduğu gibi kâinat vb konulardan bahsederken de bizlere ahlakî

mesajlar vermekte ve peygamberlerin ahlaklarından da örnekler sunarak bizlerin ahlaken ve ruhen

olgunlaşmamızı sağlamaktadır.

Genel olarak Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran prensiplerine baktığımızda

Kur’an’da bunların insanı psikolojik olgunluğa erdirdiği direk olarak belirtilmemekle beraber zikrin

kalbi itminana erdirmesinden bahsedilmesi gibi diğer bazı prensiplerin maddi ve manevi

sonuçlarından bahsedilmektedir. Bu prensipler, amaç olmayıp insanı Allah’a ulaştıran vesilelerdir.

Bunların emredilmesinin asıl gayesi insanları rûhen eğitip olgunlaştırarak Allah’a ve insanlara karşı

sorumlulukların bilincine erdirmek, Allah’ın hakkına vefa göstermelerini ve O’na olan bağlılıklarını

sağlamaktır.

2215 Tabiat, Allah’ın emrine karşı gelmediği, kendini Allah’a teslim edip emirlerini yerine getirdiği için Kur’an, tabiata müslim (müslüman) demiştir. Bk. Âli İmrân 3/83; Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 51. 2216 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 189-190. 2217 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 45.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KUR’AN’DA İNSANIN SOSYOLOJİK YÖNÜ

Sosyoloji, insan toplumlarının sistematik bir biçimde incelenmesidir. Daha teknik olarak

sosyoloji, sosyal etkileşim sonucu kurulmuş haliyle sosyal ilişkilerin yapısının analiz edilmesidir.2218

Tarihe sosyolojik bir içerik kazandırmak isteyen ilk düşünür İbn Haldun olmuştur. İbn Haldun,

coğrafi, iklimsel, ekonomik koşullar ile üretim biçimlerinin, bireyleri ve toplumları köklü bir şekilde

nasıl etkilediklerini göstermiştir. Böylece o, bir toplumdaki değer sistemlerini ve bireylerin psikolojik

varlıklarını bile ekonomik verilerle ve üretim biçimleriyle olan ilişkileri çerçevesinde açıklamaya

çalışmış ve böylece çağdaş sosyal bilimlerin temel ilgi alanlarına yönelmiştir. Bu yüzden İbn Haldun

sosyolojinin babası olarak tanımlanır.2219

Kur’an, sosyolojinin genel konularına giren pek çok olaylara ve meselelere genel hatlarıyla

ve kendine özel metoduyla temas etmiş ve bu konularda temel esaslar ve genel prensipler getirmiştir.

Ancak yorumları farklı da olsa bunlar, gerçek hakikatler olup asla sosyolojinin izafi ve değişken

doğrularıyla eşdeğer değildir.2220 Lütfullah Cebeci, Kur’an sosyolojisi üzerine yazdığı bir

makalesinde, Kur’an sosyolojisinin kurulmasının gerekliliğinden bahsederek Kur’an sosyolojisinin bir

tanımını yapar. O’nun belirttiğine göre sosyolojinin konusu insan cemiyetleri olup Kur’an da baştan

sona kadar okunduğunda onda sosyolojiyi alakadar eden birçok ayet bulunduğu görülür. Kur’an, her

yönüyle cemiyeti anlatmış, hem inananlardan hem inanmayanlardan bahsederken umumiyetle çoğul

sigalar ve şekiller kullanmıştır. Bu üslubu ile emredilen ve övülen, buna karşılık yasaklanan ve yerilen

vasıf ve işlerin ferdi olmaktan ziyade toplumsal olduğunu gösteren Kur’an, ima etmektedir ki, iman

da, küfür de münferit gayelerden çok toplumsal gayelerle devam edebilir.2221 Cebeci, şöyle devam

eder: “Yüce Allah, geçmiş milletlerin haberlerini zikrederken genellikle sünnetini zımnen

göstermiştir. Onların birbirlerine benzeyen hallerinden ve akıbetlerinden Allah’ın cemiyetler

hakkındaki ilahi kanunlarını yani sünnetlerini çıkarabiliriz. Aynı şekilde emir ve yasaklarda gözetilen

hikmetleri düşünerek birtakım sebep-sonuç alakaları bulabiliriz. Bütün bunlardan “sosyolojinin

kanunları” diyebileceğimiz ve benzeri bütün hadiselere teşmil edebileceğimiz kaideleri ortaya

koyabiliriz. Fakat bunların çok kolay olduğunu söylemek de mümkün değildir.”2222 Biz bu bölümde

Yüce Allah’ın cemiyetler hakkındaki sünnetlerini keşfetmekten ziyade Kur’an’ın topluma bakışını,

nasıl bir toplumsal düzen istediğini ve Kur’an’ın ön gördüğü toplumun özelliklerinin neler olduğunu

ele almaya çalışacağız. Ancak burada bir giriş olmak üzere Kur’an’ın genel olarak toluma bakışını ele

alacağız.

Cemiyeti meydana getiren unsur, ortak yaşama güdüsünden kaynaklanmaktadır ve insan bu

duygusundan ötürü bazen, cemiyet halinde yaşamak için ferdî arzularını ve zevklerini feda eder. Bu

2218 Yanardağ, Alaaddin, “Sosyoloji Yazıları”, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2002, S. 141, s. 50.; Sezen’in belirttiğine göre, müslümanın nazarında sosyoloji, ilâhî nizamın, Allah’ın sünnetinin (âdetinin) içinde yerini alan sosyal hayatın işleyiş ve kanunlarına ait bir ilim olarak telakki edilmesi gerekir. Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 25; Sosyolojinin tanımı ve özellikleri için bk. Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 8-19. 2219 Tolan, Barlas, Sosyoloji, Adım Y., Ankara, 1993, s. 3; Yanardağ, a.g.m., s. 48. 2220 Kırca, Celal, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Y., 2.Bsk., İstanbul, 1982, s. 207-208. 2221 Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 6-8. 2222 Cebeci, a.g.m., s. 10; Sünnetullâh hakkında farklı bir bakış açısı için Özsoy’un Sünnetullah adlı

da aslında insan ruhundan gelen bir arzudur. Eğer insan ruhunda toplum halinde yaşama duygusu

olmasaydı hiçbir kuvvet böyle bir duyguyu meydana getiremezdi.2223 Kur’an, insanın toplumsal bir

varlık olduğunu kabul eder.2224 Ayrıca pek çok ayet ve hadiste toplumsal hayatı düzenleyen

hükümlerin konulması insanın sosyal bir varlık olduğu kabulünün bir sonucudur. İnsanın toplumsal

bir varlık oluşu İbn Haldun’un düşüncesinin hareket noktasını teşkil eder. İnsan, tabiatı icabı

medenidir. İnsan ancak bir toplum içerisinde ve toplumsal olarak var olur. Toplumsallık zorunlu

biçimde sadece insan toplumunda bulunan bir dizi oluşumu da ortaya çıkarır. İnsanlar, biyolojik

ihtiyaçları gibi, sosyal güvenlik ve savunma ihtiyaçlarını da tek başına yapamazlar. Beşer cinsi için

toplumsal hayat bir zarurettir. Aksi takdirde insanlar yaşayamazlar ve Allah’ın insanlar vasıtasıyla

dünyayı imar ve onları yeryüzünde kendisinin halifesi yapmak hususundaki iradesi yerine

getirilmemiş olur. Bu ilmin konusu olan umranın manası da işte budur. Toplum, insanların yalnız

belli mekânda bir arada yaşamaları değil, aynı zamanda bir düzen içerisinde yaşamalarıdır.2225

Kişi, insanî, karakterini kazanabilmesi için onu bünyesinde geliştirebileceği bir cemiyete

muhtaçtır. İnsanın ruhî hayat ve saadeti kadar, maddi refah ve huzuru da, teneffüs ettiği hava kadar

etrafını çevreleyen sosyal yapıdan kaynaklanır.2226 İnsan, duyguları, hareketleri ve yaşaması için gıda

ve kendisini korumak için sığınaklar araması bakımından hayvandan farksızdır. İnsan, ancak

kendisine geçinme ve kazanç yollarını gösteren fikir ve düşüncesiyle, kendi cinsinden olan diğer

fertlerle bir araya toplanarak birbiriyle yardımlaşmasıyla, bu yardımlaşmanın bir sonucu olarak

cemiyetler halinde yaşamasıyla, Tanrı elçilerine Tanrı tarafından indirilen hüküm ve buyrukları

kabul edip şeriat hükümleri ile iş görmesi ve ahireti için faydalı olan kaidelere riayet etmesiyle diğer

hayvanlardan ayrılır.2227 Zira Allah, insanı yeryüzünde halife olarak seçmesinden ötürü diğer

varlıklardan ayrı olarak çok değişik ve çok boyutlu ruhsal niteliklerle ve sosyal duyguyla

donatmıştır.

İnsan toplumu, bir insan vücudu gibidir; onun gibi bir faaliyet tarzına, çalışma sistemine

sahiptir. İnsan toplumu da insan gibi doğar, büyür, gelişir, yaşar ve ölür. Tarihçi Filozof ve Sosyolog

İbn Haldun’un ortaya atıp, geliştirdiği: toplumların, medeniyetlerin, tıpkı insan vücudu gibi doğması,

büyümesi ve nihayet son bulması şeklinde ifade edilen görüşü Kur’an’da bu konuda ifade edilenin

geliştirilmesinden başka bir şey değildir.2228 Zira Kur’an’da şöyle buyrulur: “Her ümmetin bir eceli

vardır. Ecelleri gelince artık ne bir an geri, ne de bir an ileri gidebilirler.”2229 Ümmet sözcüğü bu

ayetin anlam örgüsü içinde toplum, halk, topluluk anlamına işaret etmektedir. Yani her toplumun

Allah tarafından belirlenen bir yaşama süresi vardır; öyle ki, bu süre içinde toplumlar vahiy yoluyla

kendilerine teklif edilen hidayet yolunu kabul ya da reddetmek konusunda serbesttirler.2230 Bu ayetle

eserine bakınız. 2223 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 28-29. 2224 Bk. Enfâl 8/63. 2225 Bk. İbn Haldun, Mukaddime, I, 100-104; TDVİA (İbn Haldûn md.), IXX, 544. 2226 Er, Din Sosyolojisi, s. 1, 263; Ayrıca bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 215. 2227 İbn Haldun, a.g.e., II, 441. 2228 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 168; Bk. İbn Haldun, Mukaddime, s. 86-106. 2229 A‘râf 7/34; Yûnus 10/49. 2230 Esed, Kur’an Mesajı, I, 276.

ilgili iki görüş ileri sürülmüştür. Birinci görüş, İbn Abbâs ve müfessirlerin çoğunun görüşü olup bu

görüşe göre Yüce Allah, peygamberlerini yalanlayan her ümmete belirli bir vakte kadar süre

tanımıştır. İkinci görüşe göre ise ayette geçen ecel kelimesinden ümmetlerin ömürleri

kastedilmiştir.2231 “Her ümmet için bir ecel vardır” kanunu, fertleri salih, dürüst olan bir ümmetin

dünyanın sonuna kadar ayakta kalabilmesine engel değildir. Burada fısk ve günah içine dalan kâfir

ve isyankâr milletlerin bir süre nail oldukları görünürdeki refah ve mutluluğa bakarak onları ebedi

kalacak zannedip de ahlak ve hareketlerini, medenî tavırlarını uyulması gereken bir örnek

saymamaları gereğine işaret edilmektedir.2232

Allah’ın toplumla ilgili bir yasası da şöyledir: “Senin Rabbin, halkları iyi ve ıslahatçı iken, o

memleketleri haksız yere helak edecek değildir.”2233 Yani insan toplumuyla ilgili Allah’ın sünneti,

milletlerin içinde o yeri ıslah eden, toplumsal ve medeniyetle ilgili amellerinde vb. işlerinde onları

doğruya sevk eden, zulümden ve fesattan kaçındıranlar olunca Allah o milletleri zulümleri sebebiyle

helak etmiyor.2234 Allah’ın kendisi zulmetmekten münezzeh olduğu gibi, halkı ıslah edici olunca

zulmedecek olanlar da buna meydan bulamaz. Ve bunun için yalnız salih olmak yeterli olmaz, ıslah

edici olmak da şarttır.2235 Kendileri salih amel işlemeye çalışan birkaç kişi dışında herkese ve her

şeye müsamaha eden bir toplum kendi ölüm fermanını imzalamış ve helakini davet etmiş

demektir.2236 Bu kabil bir ceza toplumun başına, ancak toplumun insanları birbirine karşı ısrarla

haksızlık, zulüm yaptıkları; başkalarının hukukunu, hayatını ve onurunu tehlikeye sokacak tarzda

insanlık dışı, ahlak dışı davrandıkları zaman gelir.2237 Müfessirler, insanların tecrübelerinden alınan

meşhur bir görüşü zikrederler. Bu da “milletler küfürle beraber devam ederler, yaşarlar ama zulüm

ile devam etmezler.”2238

Kur’an’a göre fert, bir hata işlese bile Allah merhametlidir, affedebilir. Fakat toplumlara

durum ve davranışlarını düzeltip düzeltmeyeceklerini görmek için mühlet vermesine rağmen2239 eğer

düzeltmezlerse mühlet dolunca onların hükmü ne ileri alınabilir, ne de geciktirilebilir.2240 Bazı

geçmiş milletler bu şekilde helak edilmişlerdir ki onlara ne gök, ne yer ağlamış, ne de onlara mühlet

tanınmıştır.2241 Bazı milletlerin günahları sebebiyle tüm yeryüzündekiler helak edilmez, onun için

“onlardan kimi hâlâ ayakta kimi de biçilmiştir.”2242 Fakat bir millet yok olduğu veya ahlaken daha iyi

ve güçlü diğer medeniyet tarafından yutulduğu zaman, bu millete mensup iyi kişiler de, eğer

2231 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, X, 354; Râzî, birinci görüşü tercih etmektedir. Yazır, Hak Dîni, III, 528-529. 2232 Yazır, a.g.e., III, 529. 2233 Hûd 11/117; Ayrıca bk. Mâide 5/105; En‘âm 6/131; Enfâl 7/25; Kasas 28/59. 2234 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 192. 2235 Yazır, Hak Dîni, IV, 454; Zulüm hakkında bk. İbn Haldun, Mukaddime, II, 76-81. 2236 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 431. 2237 Esed, Kur’an Mesajı, I, 45; Bunun içindir ki müslüman hukukçular (fukahâ), insanın Allah’a karşı olan yükümlülüklerinin O’nun bağışlayıcı, affedici ilkesiyle birlikte düşünülebileceğini ama insanlara karşı olan yükümlülüklerin hassas, esnemez bir özellik taşıdığını, dolayısıyla mutlaka ve duyarlı bir biçimde gözetilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Esed, a.y. 2238 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193. 2239 Bk. Âli İmrân 3/178; A‘râf 7/34, 82-84; Ra‘d 13/32; Hac 22/44,48; Kalem 68/45. 2240 Bk. A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; Nahl 16/61. 2241 Bk. Duhân 44/29. 2242 Bk. Hûd 11/100, 117.

toplumdaki kötülükleri kaldırmaya çalışmadılarsa, onlar da aynı akıbete uğrar.2243 Böylece Kur’an bu

uyarılarıyla sapık yollara düşerek, yeryüzünde fitne ve bozgunculuk yapmaktan insanları alıkoymak

istemektedir.

Bireysellik ve toplumsallık çizgisi insanda fıtrî olarak bulunur. Normal bir yapıya sahip her

insanda toplumsal hayat sürme eğilimi olduğu kadar herkesten ayrı bir ferdiyet şuuru da vardır. Ve

işte hayat bu iki eğilim arasında gelişir, oluşur. Binaenaleyh insan ne mücerret bir fert olarak

yaşayabilir, ne de toplumun içinde eriyip gitmiş bir parça olarak. Bireyselliğin en ağır bastığı

demlerde bile insan kendi içinde başkalarına karşı bir takım duygular taşır. Toplumsallığın en ağır

bastığı zamanlarda bile, kendi benliğinden ve ferdiyetinden bir parça taşır.2244

Kişi ve toplum birbirlerini gerektiren tamamlayıcı unsurlar olması itibariyle2245 tam olarak

ferdiyetçi yahut tam toplumcu olmayan İslamiyet de, ne ferdi insanlık okyanusu içinde tek başına ve

o teki, okyanusu yutacak boyutta kabul ederek, ne de ferdi toplum içinde eriterek bir sistem

oluşturmuştur. Fert-aile-millet-ümmet-insanlık dairelerini iç içe ve birer birer değerlendirerek ve

hakkını vererek sosyal ve kültürel yapıyı şekillendirmiştir.2246

İslam’da her fert birçok sosyal münasebetin önemli bir merkezi olarak bir sosyal birliktir.

Bunun için İslam, esaslı bir biçimde ferde ihtimamla bakar ve onun şahsiyetini geliştirmek için tüm

fırsatları ona verir ve ibadetlerle onu eğitir. Bunun için İslam, cemiyetin refahı hususunda şahsın

kendisine yardım eder. Fert üzerinde yüklenmiş tek sınırlama, onun cemiyetin menfaatleriyle çatışma

içine düşmemesidir.2247 Ensarın kardeşlik anlaşması mucibince muhacir kardeşlerine verdikleri

şeylerden dolayı kalplerinde fıtri ve egoist duygularının tesiriyle en ufak bir ihtiyaç hissi duymama-

ları, hatta onları Kur’an’ın ifadesiyle “kendi öz canlarından daha üstün” tutmaları, İslam’ın

cemiyetteki sosyal tekâmülü sağlamasının, böyle bir mükemmeliyete erişmede ferdin cemiyet

menfaatlerini ön plana almaya sevk edebilmesinin bariz misalini teşkil eder.2248 Kur’an, toplumun

kaçınılmaz bazı kanunlara dayandığını bildirirken, insan sorumluluğunu bir kenara bırakmamaktadır.

Kur’an’a göre insan, toplumunun kurallarını iyi tanımalı ve bu kurallardan faydalanarak toplumun

gelişmesine katkıda bulunmalıdır. Bunu da ancak kendi bilgisiyle yapabilir. İnsanın topluma hâkim

olan kurallarla ilgili bilgisi arttıkça toplumu değiştirme yeteneği ve sorumluluğu da o oranda

artar.2249

Kur’an-ı Kerim insanların birbirlerine karşı üstünlük kazandıran beşeri bir farkının olduğunu

kabul eder. Peygamberlerin, ilim sahiplerinin, Allah yolunda savaşanların üstünlüklerinin yanında,

sosyal hayatın bütünleşmesi açısından ekonomik ve sosyal farklara da işaret eder. Ancak insan olma

yönünden bütün insanlar eşittir, kişisel çabaya dayanmayan hiçbir sosyal statü üstünlük sebebi

2243 Bk. Hûd 11/116. 2244 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 172-174; Ayrıca bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 165. 2245 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 87. 2246 Sezen, a.g.e., s. 136; Fert-toplum ilişkisi için bk. Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 91-92; Sezen, a.g.e., s. 74-83, Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 76-85; Coşkun, Şahbanu, Kur’an’a Göre Toplumsal Değişim (Lisans Tezi), Ankara, 1999, s. 6-8. 2247 Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, s. 82; Ayrıca bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 177-178. 2248 Er, Din Sosyolojisi, s. 179. 2249 Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 54.

değildir. Esasen farklar, birilerinin diğerleri üzerinde üstünlük kurması için değil, anlaşıp kaynaşarak

iradi birlikler oluşturabilmeleri içindir.2250

İslam’da vahdet olduğundan toplumda sınıfsal çatışmayı kabul etmez. Bütün insanlar

kardeştir ve fert ötekilerden görevi ve faaliyeti ile ayrılır. Allah bütün kullarını eşit yaratmıştır. Eşitliği

sadece kulun gayreti yani takvası bozabilir.2251 İslam, ibadetler vesilesiyle sınıf ayrımı problemini

vicdanlardan tamamen silmek istemiştir.

Cahiliyyede insanların insanlık için ölçüsü ve mukayesesi, cins, renk, makam, mal ve bunun

dışında insanların meylettiği maddi durumlardı. Bu üstünlük ölçüsü toplumda tabakalaşmaya yol açtı

ve aralarında üstünlük yarışına girdiler, birbirlerine karşı kibirlendiler, birbirlerini küçümsediler.

Böylece fakirler ve köleler yanında kodaman ve zenginler tabakası oluştu. Allah, ilahi prensiplerin

indirdiğinde bu iddiaları ve yanlış mukayese ölçülerini yok edip bu asabiyeyi ortadan kaldırdı.2252

Kur’an-ı Kerim’de toplam on sekiz yerde derece kelimesi çoğulu derecât kelimesiyle beraber

geçmekte olup,2253 çoğunlukla Allah katındaki manevi derece ve cennetteki derecelerle ilgili olarak

kullanılmakla beraber insanların kabiliyet ve maddi yönden birbirlerinden üstünlüklerini ifade için de

kullanılır ve insanların doğuştan değil de amelleri sebebiyle derece kazandığı anlaşılır. Allah, insanları

kabiliyet, akıl ve iş görme bakımından farklı farklı yarattı. Onları dünyada ve ahiretteki dereceleri ve

Rableri katındaki yerleri bakımından birbirlerinden üstün yaratması sünnetlerindeki nizamın

gereğidir.2254

Toplumların tabiatını ve genel çerçevesini çizen ayetlerden biri şudur: “Ey insanlar! Doğrusu

biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere

ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz en çok takva sahibi olanınızdır.”2255

Yani, hepiniz birbiriniz üzerinde hiçbir kalıtımsal üstünlüğe sahip olmadan tek bir insanlık ailesine

mensupsunuz.2256 Bir erkekle bir dişiden yarattık ifadesinden kasıt, Âdem ile Havva’dan veya her

birinizi bir ana ile bir babadan yarattık demektir.2257 Yani bu yönden hepiniz eşitsiniz. Birbirinize

karşı övünmeye veya şu kavim bu kavim diye hor görmeye hakkınız yoktur. Bu itibarla bir insan

kardeşliği vardır ki, o bile alay etmeye ve birbirinin etini yercesine gıybete engel olması gerekir.2258

Bu ayet, önceki iki ayette geçen, insanların birbirlerinin onurunu koruma ve gözetmeleri tavsiyesi ile

2250 Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 250; İslam’da toplumsal tabakalaşma için bk. a.g.e., s. 245-250. 2251 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 239. 2252 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 44. 2253 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (d-r-c md.), s. 324-325. 2254 Rıza, a.g.e., IV, 596; Kur’an’daki derecelerle ilgili geniş bilgi için bk. a.g.e., IV, 594-596. 2255 Hucurât 49/13. 2256 Zamahşerî, Keşşâf, IV, 365; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 357; Esed, Kur’an Mesajı, III, 1057. 2257 Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 364; Nesefî, a.g.e., III, 357; Yazır, Hak Dîni, VI, 539. 2258 Yazır, a.g.e., VI, 539; Şuûb, şa‘bın (halk) çoğuludur. Kabâil de, kabilenin çoğuludur. Araplar, toplum bölümlemelerini, insan bedeninin yaratılışını esas alarak yapmışlardır. Şöyle ki: İnsanın kafa tasını oluşturan baş kemiklerinden her birine kabile ve hepsine kabâil denir. Bu baş kemiklerinin birbirine kavuşup bitiştiği eke de şa‘b adı verilir. Bir babanın soyundan dallanıp budaklanan kalabalık bir topluluğa, bundan alınmış olarak kabile denildiği gibi, birçok kabileleri kapsayan ve hepsi bir köke mensup bulunan büyük cemiyete de re’s ve şa‘b adı verilir. Yazır, a.y.; Ayrıca bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 364-365; Nesefî, a.g.e., III, 356-357.

bağlantılıdır. Ve burada bütün ırkçı, milliyetçi/kavmiyetçi veya kabileci önyargılar (‘asabiyye)

kınanmıştır.2259 Nefislerin olgunlaşmasının ve şahısların mertebe ve derecelerinin bütün

sebebi takvadır. Şu, bu kişinin soyundan veya filan kavmin soyundan olmak değildir. Toplumla ilgili bir ayet de şöyledir: “İnsanlar tek bir ümmetti. Ayrılmaları üzerine Allah,

rahmetinin müjdecileri ve azabının habercileri olmak üzere peygamberler gönderdi ve beraberlerinde

hak ile ilgili kitap indirdi ki, insanların, aralarında ihtilaf ettikleri şeyler hakkında hakem olsun. Bunda

da sırf o kitap verilenler, kendilerine bunca deliller geldikten sonra tuttular, aralarındaki hırs ve

kıskançlık yüzünden anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah kendi izniyle, iman edenleri, onların

hakkında anlaşmazlığa düştükleri hakka, ulaştırdı. Allah, dilediğini doğru yola iletir.”2260 Bu ayet,

genel olarak İslam’ın tarih ve toplum düşüncesinin temeli kabul edilmektedir.2261 Kur’an, toplumların

sürekliliğini tevhide tutunmalarına bağlar. Bu temel vasfı yitirince eceli de gelmiş olur.2262 Yoksa

güzel hasletlerini sürdürüp dururken bir toplum yıkılmaz. Bu, Allah’ın bir kanunudur.2263 Ayette

geçen nâs (insanlar)ın Araplar olduğu söylenmiştir. Onlardan biri çıkıp onlara puta tapmayı

öğretinceye kadar onlar Hz İbrahim’in dini üzere idiler diye görüş belirtenler olmuşsa da tercih edilen

görüşe göre burada kastedilen insan cinsinin tamamıdır.2264 Ayette geçen ümmet kavramı, bir kısmı

bir kısmına uyan, aynı şey üzerinde ittifak eden bir topluluktur. Ayet, insanların bir tek ümmet

olduklarını gösterir, fakat hak üzere mi, batıl üzere mi bir ümmet olduklarına delalet etmez. Bu

hususta müfessirler ihtilaf etmişlerdir.2265 İnsanlar tek bir ümmet halinde kâfir olduğu onlara

peygamberler gönderildiği, Hz. Âdem ile Hz. Nûh arasında on asır hak üzere olup sonra ihtilafa

düştükleri, Nûh’un gemisinde tufandan kurtulanların hak üzere olup sonrakilerin ihtilafa düştüğü,2266

Hz. Âdem döneminde hak üzere olup haset ve azgınlık sebebiyle Kâbil, Hâbil’i öldürdüğünde ihtilaf

çıktığı vb. görüşler ileri sürülmüştür.2267 Ancak en doğru görüşe göre, Hz. Âdem’in kıssasından da

anlaşıldığı üzere, insanların hepsi bir asıldan türemiş, ilk fıtrat gereğince Hak kanuna göre hareket

eden tek din üzere yaşayan bir cemaat ve millet idiler. İnsanlar, ilk yaratılışlarında dinsiz ve

cemiyetsiz yaşamış değildiler.2268 Onlar, aynı fıtrat üzerinde tek bir ümmettiler. Tek bir aile gibi birlik

ve samimiyet üzere yaşıyorlardı. Ta ki çoğaldılar, bölündüler, aşiretlere, kabilelere, halklara

dönüştüler. İhtiyaçları, menfaatleri farklılaştı. İhtiyaçları konusunda çekişerek düşman oldular,

savaştılar. Onların hidayetleri için ve Allah’ın kitabı, vahyi doğrultusunda ihtilaflarını gidermek için

Allah onlara kendi içlerinden peygamberler gönderdi. Daha sonra aralarındaki kıskançlık yüzünden ve

2259 Esed, a.g.e., III, 1057-1058. 2260 Bakara 2/213. 2261 Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 41. 2262 Bk. A‘râf 7/53. 2263 Aydın, M., a.g.e., s. 43; Bk. Enfâl 8/53. 2264 Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 328. 2265 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 59. 2266 Zamahşerî, Keşşâf, I, 253; Râzî, a.g.e., V, 59-60; İbn Kesîr, Muhtasr-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 187. 2267 Râzî, a.g.e., V, 60; İhtilafın konusu hakkındaki görüşler için bk. İbn Kesîr, a.g.e., I, 187-188. 2268 Yazır, Hak Dîni, II, 49; Ayrıca bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 518; Zamahşerî, a.g.e., I, 253; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (e-m-m md.), XIV, 289; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, V, 360.

hevalarına uyarak kitabın kendisinde de ihtilafa düştüler.2269 Akıl ve Kur’an’ın lafzı bu yorumun

doğruluğunu gerektirmektedir. Müfessirlerin çoğu da bu görüştedirler.2270 Bu ayet, insanın dini

hayatının karanlık içinde başladığı ve tabiat güçlerine tapma ve politeizmin (çok tanrıcılığın) ilk dinler

olduğu, insanların zamanla Allah’a tapmaya başladıkları şeklindeki dinde evrim fikrini reddeder ve

insan hayatının karanlıklarda değil, ilâhî nurun ışığında başladığını belirtir.2271

Aynı konuyu ifade eden benzer bir ayet şöyledir:“Eğer Rabbin dileseydi bütün insanları tek

bir ümmet yapardı. Ama ihtilaf edip durmaktadırlar. Ancak Rabbinin rahmet ettikleri kimseler başka.

Zaten onları bunun için yaratmıştır…”2272 Buradaki ihtilaf ile insanların din, huy ve fiil bakımından

farklılıkları ve ayrılıkları kastedilmiştir.2273 Ayetteki ve lizâlike halekahüm (Allah, onları bunun için

yaratmıştır) ifadesi ile ilgili üç görüş vardır. Mu‘tezile’nin de benimsediği birinci görüşe göre Allah,

insanları rahmet için yaratmıştır. İkinci görüşe göre, Allah, onları ihtilaf için yarattı,2274 Üçüncü

görüşe göre ise Allah, rahmete ehil olan insanları rahmet için; ihtilaf ehli olan insanları da ihtilaf için

yaratmıştır. Bu görüş, ayetin bağlamı da dikkate alınarak müfessirlerce tercih edilmiştir.2275 Buna göre

Allah, hepsinin bir ümmet olmasını dilememiş, hepsine tevhid ve istikameti emretmekle beraber,

ihtilafa imkân bırakmış da farklı zevkler ve iradelerle hakka muhalefet edip duruyorlar. Ancak

Rabbinin rahmetine mazhar olanlar başka ki bunlar ihtilaf etmez, tevhid ve doğruluktan ayrılmaz bir

ümmet olurlar.2276 İkinci görüşü benimseyenler insanların ihtilafının ilerlemelerini sağlamasını da

dikkate alarak bu görüşü benimsemişlerdir. Bu yoruma göre insanların ihtilaf etmeleri gerekir ki

dünyada arzu edilen ilerleme gerçekleşsin. Çünkü insanların ihtilafları, zahirde sevgisizlik ve

düşmanlık meydana getirse de onları yarışa, birbirinden daha üstün olmaya sevk eder. İhtilafın

meydana getirdiği gerginlik, insanları ileriye itici bir rol oynar. Bu bakımdan Allah, insanlar arasında

ihtilafın olmasını istemiştir. Bu da O’nun hikmeti gereğidir. Allah, ittifak edenlere lûtfedici sıfatıyla,

ihtilaf edenlere de kahredici sıfatıyla tecelli eder.2277 Eğer Yüce Allah, insanları görüş, düşünce ve

iradeleri olmaksızın fıtrat ve mizaçları gereği tek bir din üzere yaratmış olsaydı o takdirde bu tür beşer

diye isimlendirilen yaratık ve insan cinsi olmazdı. Bilakis, toplumsal hayatlarında arı ve karınca gibi,

ruhî hayatlarında da melekler gibi olurlardı ve aralarında ihtilaf olmazdı. Fakat Allah, hikmeti gereği

onları irade sahibi varlıklar olarak yaratmıştır.2278

Sağlıklı toplum modeli ancak nasslarda belirlenen temel esaslara göre oluşturulabilir. İfrat ve

2269 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193-194; II, 328; Bk. Yûnus 10/19; Hûd 11/118-119. 2270 Bk. Râzî, a.g.e., V, 61. 2271 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 167; Ayetteki ümmmeten vâhideten ifadesinin ve ayetin yorumu için bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 61-62. 2272 Hûd 11/118-119; Zamahşerî, ümmeten vâhideten ifadesini “sizin ümmetiniz tek bir ümmettir.” (Enbiyâ 21/92) ayetini delil getirerek tek bir millet (din), İslam milleti (dini) olarak tefsir etmiştir. Zamahşerî, a.g.e., II, 421. 2273 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 144. 2274 Râzî, a.g.e., XIII, 146-147. 2275 Zamahşerî, a.g.e., II, 422; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 90; Râzî, a.g.e., XIII, 147. 2276 Yazır, Hak Dîni, IV, 455. 2277 Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meâli, s. 234; Gölcük, a.g.e., s. 170; Ayrıca bk. Kutub, a.g.e., I, 344. 2278 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193.

tefrit noktalarına meyleden diğer toplum modellerinin aksine dini esaslara göre şekillenen bir toplum,

hak, adalet, eşitlik, doğruluk, ilim, irfan, iyi ahlak gibi değerlerle kurulmuş; kendi içinde dengeli,

ahenkli bu sebeplerle de bütün insanlığa rehberlik, şahitlik, hâkimlik yapmakla görevli orta ve hayırlı

bir ümmettir.2279

Yazır, Fatiha sûresindeki “iyyâke na‘budu ve iyyâke nesta‘în (Yalnız sana ibadet eder ve

yalnız senden yardım dileriz)”2280 ayetinin tefsiri sırasında cemaat kavramı üzerinde sosyolojik bir

inceleme yapmıştır. Önemine binaen bunu şu şekilde özetleyebiliriz: Bu ifade, en derin bir fıtrat

kanunun, ameli ve sosyal bir sırrın mucizevi özet bir açıklamasıdır. Bu ayette toplum ve toplumsallığa

büyük bir önem verilmiştir. Çünkü Allah ile kul arasındaki akit, “ibadet ederim, yardım dilerim” gibi

birinci tekil şahıs kipiyle yapılmıyor da birinci çoğul şahıs kipiyle yapılıyor. Burada cemaatle ibadetin

faziletine işaret vardır. Ancak cemaat, kuru bir kalabalık demek değil, tek bir ruhla hareket edebilen

muntazam bir topluluk demektir. Dolayısıyla cemaatin oluşumu, bir ruh ve bir sosyal sözleşmeye

bağlıdır. Sosyal ruh, evvela kişide oluşur, kişinin vicdanına kardeşlik duygusu girip onu kibirden,

darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o vicdan, genişlik sahası oranında bir cemaate aday olur.

Bu genişlik bir arkadaşlıktan tutunuz da, cihangir devletlere kadar gider.2281

Bir vicdanda sevgi ve korku yükselip de, bir başkasını da kendisi gibi görmeye ve onun

menfaatinden kendi menfaati gibi memnuniyet, zararından kendi zararı gibi üzüntü duymaya başlarsa,

o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan kelimesinin bir aslı olan üns ve muavenetin

(birbirine alışıp beraber yaşama) kaynağı budur. Bu sosyal ruhun kurulması, öncelikle fıtratta bir

Allah vergisidir. İkinci derecede ise çevrenin bir yansımasıdır. Bir topluluk, ne kadar genel ve kuşatıcı

ise, sosyal ruhu o kadar genişler ve hususi toplulukları o oranda yutarak yükseltir. Bunun için cemiyeti

büyülten, küçülten en önemli sebebi, sosyal ruhundaki genişlik ve kuvvet derecesinde aramak gerekir.

Toplulukta genişlik var da, vicdanda kuvvet yoksa o cemiyet idare edilemez. Dağılmaya, küçülmeye

mahkûm olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplulukta genişlik yoksa o cemiyet, büyüyemez, sonunda

büyük bir cemiyet tarafından yutulur. İnsan ruhunda muhabbet ve korkunun bütün sınırını kuşatan en

kuvvetli sosyal etken, Yüce Allah’tır. Bunun için bütün hamdler, şükürler O’na mahsustur. Bunu

duyan bir toplulukla kardeşlik duygusu en son sınırını bulur ve en üstün bir sosyal topluluk oluşabilir

ve en büyük hoşnutluğa onunla ulaşılır.2282

A. KUR’AN’DA TOPLUMSAL DÜZEN

Toplum, insan için şart olunca her topluma mahsus bir düzen lazımdır. Düzensiz hiçbir

toplum düşünülemez. Çünkü toplumda yaşayan fertlerin sınırsız ve sonsuz bir özgürlüğe sahip

olmaları imkân dışıdır. Aksi takdirde hayatları huzursuzluk, tehlike ve acılarla dolu olup ormanda

yaşayan hayvanlarınkinden fark-sız olur. O halde toplumun düzeni için çeşitli sınırlayıcı prensipler

2279 Yazır, a.g.e., I, 418-419; TDVİA (Hak Dini Kur’an Dili md.), XV, 161-162. 2280 Fâtiha 1/5. 2281 Yazır, a.g.e. , I, 113-114. 2282 Yazır, a.g.e., I, 115-116.

bulunmalıdır.2283

Kur’an’ın temel gayelerinden biri, yeryüzünde adil ve ahlâkî temellere dayanan, yaşanabilir

bir toplumsal düzen kurmak,2284 toplumda bir “sosyal-ahlâkî düzen” gerçekleştirmektir. Ahlak da

sosyal düzen kavramı da hak ve ödevleri ifade eder. Ancak sosyal düzen, insanın daha çok diğer fert

ve toplumlarla ilişkilerini anlatırken ahlak, bunun yanında, doğrudan Allah için yapılan ibadetleri de

içine alır. İbadetler Allah için yapılır, pratik sonuçları ise sosyal ilişkilerde görülür.2285

İslam’da sosyal düzenin esası İslam akîdesidir. Her insan hayattaki yerini, kâinatla olan

ilişki ve var oluşunun sırrını öğrenmek için bu akîdeyi taşıması lazımdır. İnsan düşüncelerine yön

veren, davranış ve tasarruflarını bir biçime sokan ve hayatın hiçbir alanında elden bırakılmayan

yönetici etken, işte bu inançlardır.2286

Toplumsal düzen, bir taraftan savunulan inanç ve ahlak değerlerinin zorunlu tezahürü,

dışavurumudur; diğer taraftan da, bu inanç ve ahlak değerlerinin koruyucu zarfıdır. Kur’an, yirmi üç

senelik nüzul tarihinde, eğittiği toplulukla kendi mesajının özüne bağlı, örnek bir toplumsal düzen

oluşturmuştur. Kur’an, bu toplumu örnek toplum, orta ümmet2287 diye sunmaktadır.2288 Bu noktada

Kur’an’ın o toplumu eğitmedeki metodu ve sunduğu ahlak ilkeleri bizler için büyük önem arz

etmektedir.

Kur’an’da toplum, ilk planda düzen ve disiplin isteyen bir varlıktır. Bunu bozan hususlar,

toplumun tabiatına aykırı düşer ve her ne suretle ve her ne cinsten olursa olsun kınanır ve

yasaklanır.2289 Kur’an, toplumda kötülüklerin kaldırılmasını, iyiliklerin hâkim olmasını esas alır.

Kur’an’ın bazı hükümleri kötülükleri toplumda ortaya çıktıkları anda yok etmeye yönelikken bazıları

da kötülüğü daha doğmadan önlemek, kötülüğün nedenlerini yok ederek toplumu ıslah etmek

amacını taşır.2290

Kur’an, toplumsal bir düzenin oluşmasını esas aldığı gibi, bunun yollarından biri olarak

toplumsal fitneleri ortadan kaldırmayı amaçlar. Toplumsal fitne ile aynı anda tüm toplumu saracak

denli yaygın olan topluca işlenen kötülükler kastedilmektedir. Eğer bu kötülükler bazı kimselerde

varsa ve bu iyi insanlar tarafından kontrol altında tutuluyorsa, bunların kötü etkileri sadece onları

işleyenlerle sınırlı kalacaktır. Diğer taraftan eğer toplumun vicdanı, kötüyü baskı altında tutamayacak

denli zayıfsa ve ahlaksız ve sapık insanlar kötülükleri açıktan işleyecek denli cesaret sahibi ola-

biliyorlarsa, işte o zaman bu fitne bir ahlaksızlık salgını haline gelmiş demektir. Böyle olduğunda ise

kendi iyiliklerini muhafaza eden ve yaygın kötülüklere karşı edilgen bir tavır gösterenler dâhil,

azaptan kurtulamazlar. Çünkü onlar bu salgın hastalığı durdurmak için hiçbir çaba

2283 Bk. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 141. 2284 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 87. 2285 Aydın, M, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 77. 2286 Zeydan, a.g.e., s. 142. 2287 Bakara 2/143; Orta ümmet, Museviliğin kaskatı tutumu ile Hıristiyanlığın aşırı yumuşaklığı arasında orta bir toplum demektir. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 40; Fazlurrahman, a.g.e., s. 121. 2288 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 473. 2289 Bk. Bakara 2/191, 217. 2290 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, III, 513; Bk. Nûr 24/2-37.

göstermemişlerdir.2291

Kur’an’a göre dünyadaki karışıklık ve düzensizliğin ana kaynağı, insanın Allah’a ibadetten

ayrılıp başkalarına ve nefsine kulluk etmesi, Allah’ın yol gösterici hidayetini bırakıp ahlâkî, içtimaî

ve kültürel yapısını inşa etmesi için başkalarının kılavuzluğu altına girmesidir. Bu durum, fesat ve

ona bağlı diğer kargaşa ve düzensizlikleri doğurduğu için bunun kökünden kazılıp atılmasını

amaçlar.2292 Kur’an’a göre, Nuh’tan sonra bütün Allah elçileri kurulu düzenlere karşı gelmişlerdir.

Burada Kur’an için ölçü, yeryüzünde karışıklık çıkarma (fesâd fi’l-arz) ile toplumda genel bir

düzensizliğin baş göstermesidir.2293 Bu durumda başarılı çıkan ise daima hukukun ve ahlakın

temsilcileri olmuştur2294

1. Aile Hayatı

Aile kelimesi Arapça bir isimdir. Ev halkı, bir evde yaşayan baba, ana ve çocuklar, ehl-i beyt,

familya, bir soydan gelen çocuklar manasında kullanıldığı gibi, aralarında az çok benzerlikler bulunan

hayvanlar, bitkiler ve madenlere ve yine aynı kökten türemiş olan kelimelere de aile denir.2295

Yerini başka bir sosyal gruba veya sosyal müesseseye terk etmek suretiyle değişmeyen tek

evrensel sosyal grup ve müessese ailedir.2296 Bütün toplumlarda aile fert için hayat merkezidir. Ferdin

içinde bulunduğu en önemli ve aslî gruptur. Samimiyet, psikolojik ve sürekli ilişkiler aile kurumunun

temel özellikleridir. Ailenin çeşitli tanımları olmakla birlikte şu şekillerde tanımlanabilir: “Cinsler

arası ilişkileri ve insan soyunun çoğalmasını kurallara bağlayan, istikrara kavuşturan ve

standartlaştıran davranışlar sistemidir.”2297 Başka bir tanıma göre aile, akrabalık ilişkisiyle birbirine

bağlanan fertlerin bir araya getirdiği topluluk demektir.2298

Kur’an’da, aileyi ifade etmek için daha çok ehl ve zevc kelimeleri kullanılmıştır. Ehlü’r-recul

ifadesi, bir kimseyi ve onunla beraber olanları kapsayan soy, din veya bu ikisine göre davranan ev ve

beldeler demektir. Bu ifade aslında bir kimse ve onunla beraber olanların oturduğu yer anlamındayken

daha sonra anlamı genişleyerek bir kimsenin ve onunla beraber olanların soyu anlamında

kullanıldı.2299

Ehl kelimesi Kur’an’da 126 yerde geçmektedir.2300 Bu ayetlerden anlaşıldığına göre ehl,

sahip, taraftar gibi sözlük anlamlarından başka aynı mekânı paylaşanlar; bir dine yahut peygambere

inananlar, zevce2301 ve aile anlamlarında kullanılmıştır. Aile anlamında daha çok şahısları ifade eden

2291 Mevdûdî, a.g.e., II, 162-163; Bk. Mâide 5/63; Enfâl 8/25 2292 Mevdûdî, a.g.e., II, 44-45. 2293 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 98. Bk. Bakara 2/11, 27, 205; Enfâl 8/6; Rûm 30/41-42. 2294 Bk. Âli İmrân 3/139; Mâide 5/56; İsrâ 17/81; Enbiyâ 21/18; Özsoy, Sünnetullah, s. 127, 130. 2295 Cerrahoğlu, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, s. 15. 2296 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 257. 2297 Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 289. 2298 TDVİA (Aile md.), II, 196; Ayrıca bk. Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 216. 2299 İsfehânî, el-Müfredât (e-h-l md.), s. 96. 2300 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (‘a-v-l md.), s. 121-123. 2301 TDVİA (Ehl-i Beyt md.), X, 498; Üç ayette ehl-i beyt terkibi geçmekte olup bunlardan birinde Hz. İbrahim’in (Hûd 11/73), birinde Hz. Mûsâ’nın (Kasas 28/12), birinde Hz. Peygamber’in (Ahzâb 33/33) ehl-i beyti zikredilerek Hz. Mûsâ’nın ev halkı, diğerlerinin de hanımları kastedilmiştir. a.y.

muttasıl bir zamire bitişik olarak geldiği zaman kullanılmıştır. Bir ayette kişinin ehlinden sorumlu

olduğu belirtilmiştir.2302

Zevc kelimesi Kur’an’da seksen bir yerde geçmekte olup2303 canlılardan eşleşen erkek ve dişi

her bir eşi ifade eden bir kelime olduğu gibi birbirine benzeşen ve zıt olan her şey için de

kullanılır.2304 Aşîret kelimesi de üç yerde geçmekte olup2305 bir kimsenin çokluğuyla övündüğü

yakınlarından, akrabalarından oluşan her bir topluluğa verilen isimdir.2306

Kur’an’a göre aile, insanlar tarafından kurulan ilk sosyal kurumdur. Zira karı-koca ve

çocuklardan müteşekkil bir aile örneğini, ilk defa ilk insan Hz. Âdem, eşi Havva ve çocuklarında

görmekteyiz.2307 Böylece insanlık, ne Thomas Hobbes’un iddia ettiği gibi vahşi fertler ile ne

Durkheim’in iddia ettiği gibi şahsiyeti olmayan ve klan denen bir çeşit sürü ile başlamış olmadığı

gibi2308 bazı sosyologların iddia ettiği gibi ilk aile biçimleri insan içgüdüsü sonucu ve tesadüfî olarak

meydana gelmiş de değildir. Zira ilk insan olan Hz. Âdem aynı zamanda peygamberdir.2309 Diğer

bütün sosyologlar ve antropologlar da insanlığın, başlangıcından beri bugünkü çekirdek aileye benzer

bir aile sistemine sahip olduğu görüşündedirler.2310 Kur’an-ı Kerim, zikredilen bu ilk çekirdek ailenin

dışında Hz. Nûh ve Hz. Lût’un inkar eden hanımlarından,2311 Firavun’un müslüman olan

hanımından,2312 Hz. İbrahim’in iki eşinden,2313 Hz. Mûsâ’nın Hz. Şuayb’ın kızlarından biriyle olan

evliliğinden,2314 yaşlı olan Hz. Zekeriyya ve hanımının çocuk isteğinden2315 ve Hz. Peygamber’in

evlilik hayatından bilgiler verilmektedir.2316 İlk insan ve ilk peygamberden son peygamber

Muhammed’e kadar geçen pek çok peygamberin ailesinin ve aile içi sorunlarla ilgili bilgilerin

Kur’an’da yer alması, bu kurumun; zamanla gelişmiş bir kurum olmadığını, tam aksine insanlığın ilk

başlangıcından bugüne kadar devam eden bir kurum olduğunu göstermektedir.2317

Aile, toplumu meydana getiren en küçük parçadır ve küçük sosyal gruplar içinde en sürekli

ve en önemli olanıdır. Ailenin insan neslinin devamı için çocuk yetiştirmek, cinsî istekleri sınırlamak

ve belli bir kanala sokmak, eşlerin birbirlerine maddi-manevi destek olarak hayat arkadaşlığı

2302 Bk. Tahrîm 66/6; Yazır, Hak Dîni, VII, 426. 2303 Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (z-v-c md.), s. 422-424. 2304 İsfehânî, a.g.e. (z-v-c md.), s. 384. 2305 Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (‘a-ş-r md.), s. 587; Tevbe 9/24; Şu‘arâ 26/214; Mücâdele 58/22. 2306 İsfehânî, a.g.e. (‘a-ş-r md.), s. 567. 2307 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 457; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 117. 2308 Sezen, a.g.e., s. 258. 2309 Yılmaz, Musa K, “İslam Ailesi Mahiyeti ve Yapısı”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, 1991, XXVII, 40. 2310 Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 290. 2311 Bk. Tahrîm 66/10. 2312 Bk. Tahrîm 66/11. 2313 Bk. Hûd 11/71-73. 2314 Bk. Kasas 28/23-27; Ayrıca diğer peygamberler hakkında bk. Yûsuf 12/22-32; Neml 27/23-45. 2315 Bk. Meryem 19/4-7. 2316 Bk. Nûr 24/11-20. 2317 Geniş bilgi için bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 118-123; Kırca, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri”, s. 68-71.

kurmasını sağlamak ve ekonomik faaliyetleri düzenlemek gibi önemli fonksiyonları vardır.2318 İnsan

ancak bir aile yuvası içinde huzur bulur ve sosyal bir varlık olma özelliğini kazanır ve sürdürür.

Aileyi teşkil eden fertler devirlere, sosyal ve iktisadî yapıya göre değişmekte geniş aile,

çekirdek aile, ataerkil ve anaerkil aile adlarını almaktadır.2319 Kur’an, aile yapısı için belli bir sınır

çizmemiş, bunu örf ve âdete, kültür ve medeniyetin gelişmesine paralel gelişme ve değişmeye açık

bırakmıştır. Bu sebeple geniş aile yapısı ne kadar İslam’a uygunsa çekirdek aile de o kadar uygundur.

Ancak ailenin yapısı geniş olsun dar olsun, kişiler başta ana baba olmak üzere akrabayla ilgilenecek

onlarla bağlarını koparmayacak, maddî ve manevî dayanışma içinde olacaktır.2320

Birçok toplumda olduğu gibi İslam aile yapısı da ataerkildir. Fakat bu aile İslam öncesinden

farklı bir yapıdadır. Aile reisinin yetkisi öncekilere nispetle son derece sınırlıdır.2321 Kur’an’da ailede

erkeklerin yönetici olduğu şöyle belirtilir: “Allah, insanları birbirinden üstün kıldığı ve mallarından

harca(yıp kadınların geçimini sağla)dıkları için erkekler, kadınlar üzerinde (kavvâm)

yöneticidirler.”2322 Ayette geçen kavvâm, reis, idareci, hâkim anlamlarında anlaşıldığı gibi2323 gözetip

koruyan,2324 işi hakkıyla yapan kimse şeklinde de anlaşılmıştır. Zira kadının işlerini hakkıyla yerine

getirip, onu korumaya itina gösteren kimse için de hâzâ kayyimu’l-mer’et-i ve kavvâmuhâ denilir.2325

Kavvâm tabiri, erkeğin kadına hâkimiyetini ve fakat nasıl rast gelirse değil “kavmin efendisi ona

hizmet edendir” ifadesine göre hizmetçilikle beraber bir hâkimiyetini ifade eder.2326 Carullah’ın

ifadesine göre ayette geçen kavvâm kelimesinde hâkimlik manası yoktur, hizmet manası galiptir.

Eşleri de, oğulları da hatunlarına ve annelerine hizmet ederler.2327 Bu ayetten erkeğin aile reisi olduğu

anlaşılmaktadır. Allah, insanları evrenin tümüne egemen olan genel kanuna uygun olarak kadın-erkek

çiftlerinden oluşmuş olarak yarattı ve kadına erkek ile arasındaki ilişkinin ürünü olarak meydana gelen

yavruyu karnında taşıma, doğurma, emzirme ve bakma gibi önemli bir görev verdi. Bu görev, kadının

yapısında kök salan derin organik, psikolojik ve aklî yatkınlıklar olmaksızın yerine getirilebilecek

kolay ve basit bir görev değildir. Bu yüzden evin ekonomik ihtiyaçlarını karşılama ve kadını koruma

görevinin erkeğe yüklenmesi adalet gereğidir. Böylece kadın, karnında çocuk taşır, onu emzirir ve

bakarken kendini ve çocuğunu geçindirmek için çalışmak zorunda kalmasın. Bunun yanı sıra erkeğin

organik, sinirsel, aklî ve psikolojik yapısını bu görevi yerine getirmesini sağlayacak yetenekler ile

2318 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 206-208, 214. İlmihal II İslam ve Toplum, II, 195; Bk. Rûm 30/21; Ayrıca bk. Temel, Ali Rıza, Mutlu Bir Yuva Nasıl Kurulur, Nasıl Korunur?, Kutup Y., İstanbul, 1993, s. 15-21. 2319 TDVİA (Aile md.), II, 196. 2320 Karaman, Hayreddin, “Değişen Şartlar Karşısında İslam Aile Yapısı”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, 1991, XXVII, s. 30-31; İslam’da aile yapısının geniş aile olduğu veya daha çok geniş aileye benzediği de söylenmektedir. Bk. Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 101; Yılmaz, a.g.m., s. 46. 2321 Bk. Cerrahoğlu, İsmail, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, s. 18-19; TDVİA, II, 199; 2322 Nisâ 4/34; Ayrıca bk. Bakara 2/228. 2323 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 495; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 385. 2324 Kurtûbî, Muhtasar-u Tefsîri’l-Kurtûbî, İhtisâr ve Ta‘lîk: Şeyh Muhammed Kerim Râcih, Dâru’l- Kütübi’l-Arabî, 2.Bsk, Beyrut, 1986, 1406, I, 436-437. 2325 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 18. 2326 Yazır, Hak Dîni, II, 515.

donatılması da adalet gereğidir.2328 Erkeğin yöneticilik yetkisi kadının ne ev içinde ve toplumdaki

kişiliğini ve ne de hukukî kişiliğini ortadan kaldırma niteliği taşımaz. Bu ilke sadece aile içi

işbölümüne ilişkin bir uygulamadır; amacı bu son derece önemli kurumu yönetmek, korumak ve

ayakta tutmaktır.2329 Aynı şekilde Kur’an’da kadının servet kazanmasını ve iktisadî açıdan kendine

yeterli olmasını engelleyen hiçbir ayet yoktur. Nitekim Peygamberimizin ilk hanımı bir iş sahibi idi,

ayrıca Kur’an, eş ve kız çocuklarının tam ve bağımsız iktisadi şahsiyetlerine yer vermektedir.2330

Her ne kadar birbirinden istifade hususunda kadın-erkek eşit olsalar da, ayetin devamı erkeğe

verilen konumu sağlayan iki farklı husustan bahseder. Birincisi, “Allah’ın bazı insanları diğer

bazılarından üstün (faddale) kılmasından” ifadesidir ki bu üstünlük ahlakî anlamda bir fazilet, şeref ve

insanî yönden bir üstünlük olmayıp erkeğin yapısının sertlik, dayanıklılık, azim, sebat, savaşma

kabiliyeti gibi yönlerden kadından üstün olmasıdır.2331 Ayete göre erkeğin ikinci üstünlük yönü ise

mallarından kadınlar için harcamasıdır, yani görev yönünden üstündürler. Kurtubî’nin belirttiği bir

görüşe göre, erkek kadının nafakasını karşılamaktan aciz kalırsa, kadın üzerinde kavvâm olamaz.

Kavvâm olamayınca da nikâhın meşrû kılındığı maksat ortadan kalktığından kadın için nikâh akdini

feshetme hakkı doğar.2332 Fazlurrahman’a göre şayet bir kadın maddi yönden mesela miras veya

çalışıp kazanmakla bağımsızlaşırsa ve evinin geçimine katkıda bulunursa erkeğin bu yönden olan

üstünlüğü o ölçüde azalır. Çünkü insan olarak bir erkek, hanımından üstün değildir.2333

Kur’an’da fazla ayrıntıya girilmemekle beraber2334 aile konusunda bir takım temel prensipler

konulmuş, Hz. Peygamber’in sünnetinde ise daha ayrıntılı hükümler ve uygulamalar yer almıştır.

Hatta o dönemde başka milletlerin bilip uygulamadıkları bir takım prensipler belirlenmiş, ailenin

sağlam bir temele oturması sağlanmış, bozulmaktan ve dağılmaktan korunması için önlemler

alınmıştır.2335

Ailenin ferdi eğitme ve toplumu ıslah etmedeki büyük rolü dolayısıyla Kur’an, aile

kurumunun oluşmasına ve sürekliliğine büyük önem vermiş ve aile bireylerinden her birine

sorumluluklar yüklemiştir. İslam’ın ilk tebliğ yıllarından itibaren dini inanç ve diğer hükümlerin

yanında aile ile ilgili çok sayıda ayet nazil olmuştur.2336 Kur’an, insan kurumlarından en çok aile

üzerinde durur.2337 Aile, büyük İslam toplumunun temelini oluşturur. Buradan hareketle imanî

toplumun oluşması ve gelişmesi hedeflenir. Aile fertleri arasında olduğu gibi yakın ve uzak akraba

arasındaki bağlılığın güçlendirilmesi için maddi ve manevi yardımlaşmanın önemine dikkat edilir.

2327 Carullah, Hatun, s. 76. 2328 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 457; Fevre, Hamza İbrahim, el-‘Alâkâtu’l-İnsâniyye Fi’l-Kur’âni’l- Kerîm, 1.Bsk., Mekke, 1983/1403, s. 31. 2329 Kutub, a.g.e., II, 460. 2330 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 104. 2331 Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 515; Zamahşerî, Keşşâf, I, 495; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 17; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 354-355; Fevre, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 31. 2332 Kurtûbî, a.g.e., I, 437. 2333 Fazlurrahman, a.g.e., s. 104; Ayrıca bk. Güler, a.g.m., s. 302. 2334 Bk. İlmihal II İslam ve Toplum, II, 197. 2335 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 111. 2336 Bk. Fevre, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 31; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 199.

Allah’a ibadetten sonra ana-babaya iyilik etmeyi emreden ayetlerin Kur’an’da yer alışı ve bunların

değişik ifadelerle tekrarlanışı çekirdek toplum aileye verilen önemin göstergesidir.2338 Ayrıca İslam,

aileyi toplumun önemli unsurlarından biri olarak kabul ettiği için, fakir bireylerin sorumluluğu ilk

önce ailedeki zenginler, daha sonra da diğer zenginler üzerine verilmiş, evlenemeye güç yetiremeyen

bekârların evlendirilmesi istenmiştir.2339

Toplumsal siyaset düzeyinde Kur’an, bir yandan ebeveyn, çocuklar ve yaşlılardan meydana

gelen temel aile birimini güçlendirmeyi hedef alırken, diğer taraftan kabileyi veya milliyeti feda etmek

pahasına bile olsa, daha geniş çapta Müslüman toplumunu geliştirmeyi esas alır. Çocukların ana-baba

ve akrabaya sadakati vurgulanırken Hz. İbrahim ile müşrik babasının hikâyesi birkaç kez tekrar

edilerek babasına karşı olan şefkat hissine rağmen sırf Allah için onu nasıl terk ettiği zikredilmektedir.

Babasına da sırf söz verdiği için dua ettiği belirtilmektedir.2340 Kur’an, inananların özelliklerini

zikrederken babaları, çocukları, kardeşleri ve aşireti de olsa Allah’a ve elçisine düşman olanlara sevgi

beslemediklerini belirtir.2341

Toplumun ilk yapı taşı ve sosyal bir kurum olan aile biyolojik bir temele dayanmasının

yanında2342 sosyolojik, iktisadi, hukuki ve psikolojik temellere dayanmaktadır. Onu güçlü kılan da hiç

şüphesiz bu temellerin çeşitliliği ve sağlamlığıdır. Bu temeller içinde en önemlisi psikolojik olanıdır.

Çünkü bu, insanın fıtrî yapısıyla ilgilidir.2343 Kur’an’a bakıldığında ailenin cinsiyet, sevgi, şefkat ve

nesli devam ettirme gibi biyolojik ve psikolojik temellere dayandığını görmekteyiz.2344

Carullah, ailenin önemini şöyle dile getirir: “Yaratılışın ve yaratılış ile ilgili bütün tedbirlerin

gayesi ailedir. Aile, hayatın cenneti ve ebedi cennetin de başlangıcıdır. Hatun olmayınca Âdem hiçbir

yere yerleşemez, cennet yüzü göremez, hayatın lezzetini alamaz, halifelik şerefinde kalamaz, tabiatı

da emrine alamaz. Âdem yalnız başına bir yarımdır. Hatunla beraber tam olur. İki erkekten bir şey

çıkmaz. Hatun olmayınca cennet de olmaz, aile de olmaz.”2345

Kadın ile erkeğin bir araya gelmesiyle oluşan sıradan birliklerden, ailenin dikkatle ayırt

edilmesi gerekir. Çünkü kadın ile erkeğin bir arada bulunması, her zaman ailenin oluşması için yeterli

olmayıp aile, yazılı veya yazısız hukukun esaslarına göre kurulmuş olmalıdır.2346 Aile, her şeyden

önce bir sevgi ocağı ve şefkat yuvasıdır. İnsan için ailenin önemi ne kadar büyükse, aile içinde sevgi

ve saygı ortamının önemi de o kadar büyüktür. Sevgi, saygı ve şefkat duygularının temelinde nikâh

bulunmaktadır. Kur’an’da ailenin sevgi, saygı, şefkat ve nikâh bağı üzerine kurulmasını istemiştir.

Günümüzde bazı kişi ve ideolojiler, evlilikle meydana gelen aile kurumuna cephe almışlar fakat netice

2337 Bk. Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 193. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 154. 2338 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 172; Bk. Nisâ 4/36; İsrâ 17/23-24. 2339 Bk. Nûr 24/32; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, III, 53; İslam’da ailenin önemiyle ilgili geniş bilgi için bk. Sandıkçı, Kemal, “İslam’da Ailenin Önemi,” İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği (Kutlu doğum Haftası, 1993), TDVY., Ankara, 1995, s. 155-166. 2340 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 94; Bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/47; Mümtehine 60/4. 2341 Bk. Mücadele 58/22. 2342 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 27. 2343 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 123; Kırca, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri”, s. 71. 2344 Bk. Kırca, a.g.e., s. 125-136; Kırca, a.g.m., s. 72-78. 2345 Carullah, Hatun, s. 48. 2346 Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 74-76; Arslantürk-Amman, Sosyoloji, 292.

hüsran olmuştur. Hem kişiler mutsuz olmuş, hem de çocuklarda yetişme ve gelişme problemleri

ortaya çıkmıştır. Böylece sağlıklı gelişimin bir aile atmosferi içinde olacağı anlaşılmıştır.2347

İnsan üzerinde en etkili olan davranış kalıpları, aile içinde kazandıklarıdır. Aile terbiyesi

almamış insan, bu eksikliğini hayatının sonuna kadar hisseder. Çünkü aileden alınan terbiyenin izleri,

insan hayatının sonuna kadar devam eder. İnsana ailesinden daha güçlü tesir edebilen başka bir kurum

yok gibidir.2348 Çocuğu hayata hazırlayan ailesidir. Aile, çocuk için bütün bir toplum demektir.

Ailenin ahlâkî şahsiyet üzerindeki rolü okulun rolünü daima aşar. Okul bize daha çok bilgi verir,

ahlâkî şahsiyetimiz konusunda da bir takım telkin ve tavsiyelerde bulunur. Hâlbuki ahlak sadece

bilgiye değil aynı zamanda duygu ve hareket unsurlarına dayanmaktadır. Ahlâkî davranışın bilhassa

duygu yönü aile içinde gelişir. Çünkü davranışlarımız aile fertlerine karşı olan duygusal bağlarımızla

sıkı sıkıya ilgilidir.2349

İnsan, vatanına, mensup olduğu cemiyete ve hatta bütün topluma karşı sorumlu bulunduğu

vazife duygusunu ve hürmeti, aile içinde öğrenir. Aile, bütün sevgilerin, her türlü faziletin kaynağıdır.

İnsan büyüklere hürmet ve itaati, küçüklere şefkat ve merhameti, bütün insanlara karşı hayırlı olmayı,

hülasa hem yaratana, hem de yaratılana karşı vazifelerini, hep aile içinde öğrenir. Orada verilen terbi-

yenin büyük tesiri vardır. Bunun içindir ki; aile teşkilatı ne kadar esaslı ve düzenli olursa, onlardan

meydana gelen cemiyet de, o nispette kuvvetli ve sağlam olur.2350

a. Ana-Baba

Anne-baba Arapça’da ebeveyn kelimesiyle ifade edilip ebeveyn kelimesinin tekili olan eb

(çoğulu âbâ, übüvve), “çocuk kendisinden olan erkek (vâlid)” anlamına gelir. Ebeveyn ise ana babayı,

ayrıca dede ile baba veya amca ile babayı birlikte ifade eder.2351 Arapçada baba ve dedeleri bir arada

anlatmak veya genel olarak “atalar” manasına gelmek üzere eb kelimesinin çoğulu âbânın kullanımı

yaygındır.2352 Anneyi ifade etmek üzere ise “çocuğun kendisinden doğduğu kadın (vâlide) anlamına

gelen ümm kelimesi kullanılır. Bu kelime daha genel olarak, bir şeyin başlangıcında veya varlığında,

yetiştirilmesinde ve iyileştirilmesindeki temel unsuru ifade eder.2353 Bu da annenin çocuğun

yetiştirilmesinde temel unsur olduğunu gösterir.

Eb ve ümmün yanı sıra baba ve ana manasında Kur’an’da vâlid ve vâlide kelimeleri de

kullanılmıştır. Bunların tekil, ikil ve çoğul şekillerinde eb kelimesi yüz on yedi ayette,2354 ümm

kelimesi otuz beş ayette2355 vâlid ve vâlide kelimeleri otuz dört ayette2356 geçtiği görülür. Ayrıca baba

2347 Bk. Saygılı, Sefa, Evlilikte Mutluluk Sanatı Ailede Karı-Koca Geçimsizliği ve Çözüm Önerileri, Elit Y., İstanbul, 2002, s. 9; Ayrıca bk. Cerrahoğlu, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, s. 22-24; Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 20-22. 2348 Kılıç, a.g.e., s. 74. 2349 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 215-216. 2350 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 205. 2351 İsfehânî, el-Müfredât (eb md.), s. 57; TDVİA (Ana Baba md.), III, 101; Bk. Bakara 2/133. 2352 TDVİA, III, 101-102. Örneğin bk, En‘am 6/74; Yûsuf 12/8,99; Enbiyâ 21/54. 2353 İsfehânî, a.g.e. (ü-m-m md.), s. 85. 2354 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (eb md.), s. 3-5. 2355 Bk. Abdulbâkî, a.g.e (ü-m-m md.), s. 101-102. 2356 Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (v-l-d md.), s. 930-931.

manasını ifade etmek üzere mevlûd ve mevlûdün leh tabiri de geçmektedir.2357 Bir ayette de Yüce

Allah ve vâlidin vemâ veled şeklinde babaya ve çocuğuna and içmektedir. Bu ayetten kastedilenin Hz.

Âdem ile zürriyeti, Hz. Nûh ile zürriyeti, Hz. İbrahim ile zürriyeti, Hz. Peygamber ile zürriyeti, bütün

babalar ve çocuklar olduğu şeklinde beş tefsir yapılmıştır.2358

Eb kelimesinin çoğul olarak (âbâ) geçtiği ayetlerin çoğunda insanların babalarının, atalarının

yollarını inançlarını takip ettikleri vurgulanarak yanlış dini inançlarını taklit etmeleri kınanmakta,

onların düşüncelerinin akıl ve vahiy süzgecinden geçirilerek aynı yanlışlara düşmemeleri

istenmektedir.2359 Böylece insandaki ve toplumlardaki kültürel mirasa sahiplenme özelliği de

vurgulanarak bu kültürel mirasın doğrularının alınıp yanlışlarının terk edilmesi istenmektedir. Zira bir

toplumdaki geleneksel yapı, zamanla kendi içerisinde, insan bilincini gidererek tamamen ortadan

kaldırmaktadır. Bu açıdan Kur’an kör gelenekçiliğe karşıdır.

Kur’an’da ümmehât şeklinde annelerden bahseden ayetlerde annelerle, eşlerin anneleriyle ve

sütannelerle evlenmenin ebedî olarak yasak olduğu belirtilmekte,2360 kadınları annelere benzeterek

zıhar yapma yasaklanmakta,2361 insanların anne karnındaki yaratılışından ve hiçbir şey bilmez halde

doğduklarından bahsedilir.2362

Ahzab süresinin 6. ayetinde Hz. Peygamber’in hanımları müminlerin anaları olarak

gösterilmiştir. Bundan, Hz. Peygamber’in dolaylı olarak, mecazi anlamda müminlerin (manevî) babası

yerinde kabul edildiği anlaşılmaktadır.2363 “Muhammed sizin erkeklerinden hiç birinin babası

değildir”2364 mealindeki ayet ise Hz. Peygamber ile onun nesebinden olmayanlar arasında hukuki

manada evlatlık ilişkisinin bulunmadığını belirtmekte ve onun peygamberlik vasfını

vurgulamaktadır.2365 Ayrıca hasbelkader bir peygamber’in fiziksel neslinden gelmiş olmanın, tek

başına kişiye bir erdem kazandıracağı anlayışı da reddedilmiş olmaktadır.2366

Kur’an’a göre ana-baba ve çocuklar arasındaki ilişki çocuklardan ana-babalarına doğru takdir

ve hürmet üzere olmalıdır. Çünkü ebeveynin çocuklara olan iyiliğinin sınırı idrak edilemez. Bunun

için görüyoruz ki Kur’an, bu ilişkilere büyük önem verir ve çeşitli vesilelerle bu ilişkileri

sağlamlaştırmaya teşvik eder.2367

Anne-baba, Kur’an tarafından saygı ve hizmet gösterilecek en önemli benlikler halinde

sunulmaktadır. Bu konuyla ilgili ayetlerde ebeveyn hakları Allah’ın haklarından hemen sonra

2357 Bk. Bakara 2/233. 2358 Taberî, Taberi Tefsiri, IX, 122-123; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 743; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 644; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 479. 2359 Örneğin bk. Bakara 2/170; Mâide 5/104; A‘râf 7/70,173; Şuârâ 26/74; Zuhruf 43/22-23. 2360 Bk. Nisâ 4/23. 2361 Ahzâb 33/4; Mücâdele 58/2. 2362 Bk. Nahl 16/78; Zümer 39/6; Necm 53/33. 2363 İsfehânî, a.g.e., s. 57. 2364 Ahzab33/40. 2365 TDVİA, III,102. 2366 Esed, Kur’an Mesajı, II, 860. 2367 Bk. Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 133-134.

anılmakta ve Allah’a saygının hemen ardından onlara saygı emredilmektedir.2368 Bu da onlara itaat ve

iyilik etmenin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.2369 Anne-baba haklarına riayet etmek,

insanın mizacındaki bir takım istekleri sınırlaması sebebiyle Kur’an ve Sünnet tarafından özellikle

belirlenmiştir.2370

Kur’an, ana-babaya itaati şarta bağlamakta, ancak onlarla iyi geçinmeyi ve onların

gönüllerini hoş tutmayı hiçbir şarta bağlamamaktadır. Din ayrılığı bile, ana-babaya kötü muameleye

mazeret teşkil etmemektedir.2371 Ebeveyne saygı ve hizmet kayıtsız şartsız ve sevgi esasına dayalı

olmalıdır: “Biz insana ana ve babasına saygı ve hizmeti önerdik. Onun anası onu çaresizlik üstüne

çaresizlikle taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştür. Bana ve ana-babana şükret.”2372 Ayetteki

vehnen alâ vehnin ifadesi gitgide artarak katlanan bir zayıflık demektir. Çünkü hamilelik artıp

büyüdükçe ağırlık ve zayıflık da artar.2373 Allah, ana-babaya iyiliği emrettikten sonra anneye özellikle

önem vererek onu zikretmektedir. Gerçek şu ki anne bu konuda en büyük yükü yüklense de bakım ve

harcama yükünü yüklenen babanın bu merhalelerdeki çabası ve gayreti inkâr edilemez.2374

Ebeveyne saygı ve hizmet sosyal ve hukuksal zorunlulukları aşan bir derinliğe ulaşmalıdır.

Onların en küçük bir şekilde incitilmemeleri gereğini İsrâ sûresinin 23-25 ayetleri şöyle dile getirir:

“Rabbin şöyle hükmetti: Kendinden başkasına kulluk etmeyin, ana-babaya saygı ve hizmet gösterin.

Eğer onlardan biri veya ikisi senin yanında ihtiyarlığa ererlerse onlara öf bile deme. Onları azarlama.

Onlara çok güzel ve tatlı sözler söyle. Onlara acıyarak tevazu kanadını onlar için yerlere kadar indir.

Ve şöyle yakar: Rabbim, onlar beni çocukken nasıl terbiye ettilerse sen de onları öylece merhametle

koru...”2375 Bir görüşe göre güzel sözden kasıt, Hz. İbrahim’in babasının küfrüne rağmen ey

babacığım! dediği gibi ey babacığım, ey anneciğim! denmesidir. Zira onları isimleriyle çağırma, onlar

için eziyet ve kötü edeptir. Yüce Allah, onların büyüklüğünden ve bugün bize muhtaç olmalarından

dolayı o ikisine çokça merhametli ve şefkatli olmamızı istiyor. Zira dün de Allah bizi onlara muhtaç

yapmıştı.2376 Ne ilginçtir ki bu ayet, anne-babanın bizim yanımızdaki ihtiyarlık durumlarıyla bizim

onların elindeki bebeklik halimiz arasında paralellik kurmuştur. Bu demektir ki, ihtiyarlara saygı ve

hizmetimiz küçük yavrularımıza sevgi ve şefkatimiz kadar içten ve karşılıksız olmalıdır.2377

Ebeveyne saygının omurga noktasını oluşturan rahmet sırrının en ileri beliriş alanı anneliktir.

Freud, bu sırrın açıklanışında cinsiyeti esas almak gibi sağlıksız bir yola gitmiş, hayatın bu en asil

2368 Bk. Nisâ 4/36; En‘âm 6/151. 2369 Taberi, a.g.e., II, 525. 2370 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 233. 2371 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 475. 2372 Lokman 31/14; Ayrıca bk. Ahkaf 46/15; Ahkaf sûresinin 15-19. ayetlerinde salih evlat ile fasık evlat arasındaki fark anlatılıyor. Salih evlat, kendisine çok emek vermiş; zahmetler çekerek kendisini büyütmüş ve hep iyiliğini istemiş olan ana babasının sözünü dinleyerek inanır, Allah’a ve ana babasına itaat eder. Fâsık evlat ise ana babasının iman çağrısını reddeder; onların inanmayı öğütlediği şeyin masal olduğunu söyler. Bk. Ateş, a.g.e., VIII, 374. 2373 Zamahşerî, a.g.e., III, 479. 2374 Hadîdî, a.g.e., s. 137; Bk. Bakara 2/233. 2375 İsrâ 17/23-25. 2376 Zamahşerî, Keşşâf, II, 632-633; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 252-253. 2377 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 98; Ayrıca bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 173.

duygusunu yozlaştırmıştır. Freud, tespitlerinde hasta ve dejenere tiplerin sergiledikleri fenomenleri

esas aldığı için onun vardığı sonuçları tüm insanlığa genellemek yanlış olur. Emzirmenin süresini bile

kesin bir biçimde belirleyen Kur’an, bu yaklaşımıyla, emzirme işleminin anne-çocuk ilişkisinde fıtrat

bazını oluşturduğuna dikkat çekmektedir.2378

Bazı Kur’an ayetlerinde şayet ebeveyn müşrik de olsa şirk vb. isyan durumlarında itaat

etmemek şartıyla onlara iyilik edilmesi tavsiye edilmektedir. Çünkü yaratıcıya isyan hususunda

mahlûkata itaat yoktur.2379 Böylece Kur’an’da anne-babaya bir yandan itaat, teşekkür önerilirken,

diğer yandan onlara itaat edilmemesi gereken yerler, açıklanmaktadır. “Eğer her ikisi de bilmediğin

bir şeyi, bana ortak koşman hususunda seni zorlarsa, onlara itaat etme. Fakat dünyada onlarla iyi geçin

ve bana yönelenlerin yoluna uy. Sonra dönüşünüz ancak banadır. O zaman ben de size yaptıklarınızı

haber vereceğim.”2380 Birlikte yaşamaya yönelik herhangi bir hususta ana-babaya iyilik devam

ederken, dinin razı olmadığı, şirki gerektiren, Allah’a itaatsizliği celbeden bir fiili işlemek

yasaklanmıştır. Böyle durumlarda ayetteki ve sâhibhümâ fi’d-dünyâ me‘rûfen emri uygulanır. Yani

dünyada onlara maruf şekilde sahiplen, günaha ortak olmaksızın, dinin razı olacağı, kerem ve

insanlığın gerektirdiği şekilde sohbetlerinde bulun. Böylece ana-babanın dünyevi ihtiyaçları karşılanır,

yaşamalarına sebep olacak yemek, içmek, giymek gibi ihtiyaçlarına cevap verilir, onlara asla eziyet

edilmez, ağır söz söylenmez, hastalıklarına koşulur, vefatlarında uygun şekilde definleri yapılır.2381

Aile kurumunda inanç farklılığıyla ilgili olarak Hz. İbrahim’in babası ile Hz. Nuh’un oğlu

anlatılmaktadır. Hz. İbrahim’in, putperest babası için söz verdiğinden dolayı dua ettiği belirtilir.2382

Hz. Nûh’un oğlu hakkında ise şöyle buyrulur: “Nuh, Rabbine seslendi: Rabbim, dedi. Oğlum, benim

ailemdendir, senin sözün elbette haktır ve sen hâkimlerin hâkimisin. (Rabbi) Ey Nuh, dedi, o senin

ailenden değildir. O, yaramaz iş yaptı. Bilmediğin bir şeyi benden isteme. Sana cahillerden olmamanı

öğütlerim!”2383 Burada Hz. Nuh ile oğlu arasındaki inanç bağına özellikle dikkat çekilmekte, aile

konumunda maddi bağ varlığını sürdürmekle birlikte manevi bağ kopmuş olduğundan oğul, aileden

sayılmamaktadır.2384 Allah, bu ayette Hz. Nûh’un inkarcı oğlunu ‘amel-i gayr-i sâlih (salih olmayan

bir iş, hedefini bulmayan bir eylem) olarak isimlendirmiştir. Çünkü çocuklar, kendilerini büyütebilsin,

birer salih kişi olarak eğitebilsin ve Allah’ın insanı yaratmadaki gayesine ulaştırabilsinler diye yaratıcı

tarafından ailelerinin himayesine verilmiştir. Eğer bir baba bu yetiştirme sürecinde elinden geleni

yapar, çocuğu salih bir kişi olmaya yöneltir, fakat bu çabaları boşa çıkarsa, babanın ellerinde bir

hammadde mesabesinde olan çocuk o zaman “gayesine ulaşmamış bir iş”e (‘amel-i gayr-i salih)

benzemiş olacaktır. Bu durumda ebeveynin “boşa gitmiş emekler” üzerinde daha fazla durmaması

gerekir. Apaçıktır ki Hz. Nuh’un münkir oğlu bir ‘amel-i gayr-i salihti. Çünkü babasının onda görmek

istediği salih amellerden hiçbiri kendisinde bulunmamaktaydı. İşte aynı şekilde Hz. Nuh’a “O senin

2378 Öztürk, a.g.e., s. 98-99; Ayrıca bk. Hadîdî, a.g.e, s. 137; Lokman, 31/14; Ahkaf 46/15. 2379 Zamahşerî, a.g.e., III, 428; Hadîdî, a.g.e., s. 135. 2380 Lokman 31/15; Ayrıca bk. Ankebût 29/8. 2381 Yazır, Hak Dîni, VI, 46-47; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 174. 2382 Bk. Tevbe 113-114; Meryem 19/47; Mümtehine 60/4. 2383 Hûd 11/45-46; İbn Kesîr’in belirttiğine göre Hz. Nûh’un bu yakarışı boğulan oğlunun ahiretteki durumunu öğrenme çabasıdır. Bk. İbn Kesîr, Muhtasar-u İbn Kesîr, II, 221; Esed, a.g.e., I, 432.

ehlinden değil” dendiğinde, oğlunun kendi öz sulbünden olmadığı söylenmek istenmemiştir. Bozuk

ahlak ve muameleler yüzünden artık senin salih ehlinden sayılamaz. ‘Amel-i gayr-i salih ibaresinin

Nuh’un oğlu için özellikle kullanılmış olması çok manidardır. Bu kullanış, ailelerin çocuklarını

yetiştirirken göz önünde bulundurmaları gereken hedeflere atıfta bulunmaktadır ve müminlerden

çocuklarına “bir iş”, “bir amel” gözüyle bakmalarını istemektedir.2385

Eğer müminin kan hısımları, bir müminin taşıması gereken niteliklere sahipse kurulan ilişki

çift kat güçlü olacaktır. Fakat onlar bir müminin niteliklerini taşımıyorlarsa, mümin onlarla ilişkilerini

yalnızca kan hısımlığı düzeyinde sürdürecek ve onlarla hiçbir manevi ilişkiye girmeyecektir. Ve eğer

sonuçta bu ilişki iman ve küfür savaşında karşı karşıya gelecek biçimde tezahür ederse, mümin onlarla

tıpkı diğer kâfirlerle savaştığı gibi savaşmak zorundadır.2386

Annelik motivi, fizyolojik motivler gibi bir dürtüdür.2387 Ancak insandaki annelik duygusu

ile hayvandaki annelik duygusu birbirinden farklıdır. İnsanın annesi, meme emzirme, kucağına alma

ve sevginin yanı sıra diğer canlılarda olmayan değerler, ahlak ve adetler öğreterek2388 çocuğun

karakterine etki etmektedir. Zira herkes sevdiği kişinin hayalini annesi ile olan ilişkilerine göre

şekillendirir. Anne, bir çocuğun ileride dünya ile olan ilişkilerini belirleyen bir idealdir. Anne ile olan

ilişkiler çocuğun daha sonraki bütün faaliyetlerini belirlemektedir. Çocuğun sosyal duygusunu

geliştirme işi anneye düşmektedir. Çocuklar arasında dikkatimizi çeken tuhaf kişilikler, anne ile çocuk

arasındaki ilişkilerin sonucu ortaya çıkmaktadır.2389

Anne-babanın çocuklarından sevgi görebilmeleri ve çocuklarının ileriki yaşlarda topluma

uyumları açısından çocuklarına sevgi göstermeleri büyük önem arz eder. Zira biz başkalarından

olduğu kadar çocuklarımızdan da fedakârlıklarımızla ya da ihtiyaçlarımızla değil, daha çok sevme

kapasitemizle orantılı olarak sevgi alırız.2390

Kur’an’da birçok ayette, çocuk sevgisi, mal sevgisiyle birlikte dile getirilmektedir. Çocuklar

ve maldan her biri, insan için güçlü ve varlıklı olmanın nedenlerindendir: “Mal ve oğullar dünya

hayatının süsüdür.”2391 Kur’an, Nuh (a.s.) kıssasının anlatımında, babalık sevgisine işaret etmektedir.

Hz. Nuh’un kalbinde oğluna karşı gizlediği şefkat, sevgi ve meyil boğulmaktan kurtulması için

gemiye binmesini istemesinde ve çocuğu için yaptığı duasında ortaya çıkmaktadır.2392

Genel olarak babalık sevgisi, babanın evlatlarına olan ilgi, gözetmesi, nasihatte bulunması,

yarar ve hayrına olacak şeylere yönlendirmesinde ortaya çıkmaktadır.2393 Kur’an bize iyi olan babalık

tavrı hususunda, Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı içerikli öğütleri örnek olarak vermektedir.2394

Kur’an’da babaların çocuklarına olan sevgilerinin yanı sıra çocukların da babalarına ve diğer

2384 Gölcük, a.g.e., s. 174-175. 2385 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 397-398. 2386 Mevdûdî, a.g.e., II, 398; Bk. Tevbe 9/23. 2387 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 72. 2388 Kutub, İnsan Psikoloji, s. 446. 2389 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 439. 2390 Bk. May, Kendini Arayan İnsan, s. 224. 2391 Kehf 18/46; Ayrıca bk. Nahl 16/6; Müddessir 74/11-13. 2392 Bk. Hûd 11/42,45. 2393 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 73.

yakınlarına olan sevgilerinden bahsedilmekte ve ne evlat, ne baba ve ne de herhangi bir şeyin

sevgisinin Allah ve elçisinin sevgisinden daha fazla olmaması istenmekte ve bunun Allah’ın azabına

sebep olacağı vurgulanmaktadır.2395

Anne-baba, Kur’an tarafından saygı ve hizmet gösterilecek en önemli benlikler halinde

sunulmaktadır. Bu konuyla ilgili ayetlerde ebeveyn hakları Allah’ın haklarından hemen sonra

anılmakta ve Allah’a saygının hemen ardından onlara saygı emredilmektedir. Allah bizden anne-

babamıza çokça iyilik etmemizi, hoşumuza gitmeyecek şeyler yaptıklarında onlara öf demenin ve

azarlamanın yerine güzel edep ve faziletli davranış biçiminin gereği olarak güzel söz söylememizi

istiyor. Kur’an, anne-babaya, çocuklara ve akrabaya sevgi beslemenin insan fıtratında var olduğundan

bahsederek bu sevginin Allah ve Resûlünün sevgisi önüne geçmemesini istemektedir. Kur’an, anne-

baba ve çocukları arasındaki ilişkilere büyük önem verir ve çeşitli vesilelerle bu ilişkileri

sağlamlaştırmayı teşvik eder. Anne çocuğu konusunda en büyük yükü yüklense de Kur’an, ailenin

geçiminin babaya ait olduğunu belirtir. Kur’an ayetlerinde şayet ebeveyn müşrik de olsa şirk vb. isyan

durumlarında itaat etmemek şartıyla onlara iyilik edilmesi emredilmektedir.

b. Çocuklar

Kur’an-ı Kerim’de, Türkçe’deki çocuk kelimesinin karşılığı olan tıfl ve sabî kelimeleri ancak

birkaç ayette geçer. Fakat çocukla ilgili meseleler, diğer anlamları yanında “çocuk” manasında da kul-

lanılmış olan çok sayıda değişik kelime etrafında geniş bir şekilde ele alınmaktadır. Bunların

başlıcaları ibn, veled (çoğulu evlâd), gulâm. sagîr, zürriyyet, hafede, ehl, âl, yetîm. rebâib…

kelimeleridir. Kullanıldıkları yer ve üslup bakımından genellikle bu kelimelerle henüz bulûğ cağına

ermemiş çocuklar kastedilmektedir.2396

İnsan hayatı, gerek bedenî gerekse ruhî gelişim özellikleri yönünden kendi içinde farklı bazı

devrelere ayrılır. Genellikle çocukluk, ergenlik, yetişkinlik ve yaşlılık olarak belirlenen bu devrelerden

her biri bir öncekinin etkisi altında oluşmakta, özellikle insanın bedenî ve ruhî gelişmesinde çocukluk

devresine birinci derecede önem verilmektedir.2397 Bir insan hakkında kesin bir yargı vermeden önce,

onun hangi şartlarda yetişmiş olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bu yetişme sürecinde bir çocuğun

aile çevresi içerisinde almış olduğu yer çok önemlidir.2398

İslam’a göre evlenmenin gayelerinden biri, hatta en önemlisi çocuk sahibi olup neslin

devamını sağlamaktır.2399 Esasen her insanda, bu dünyada kendi soyunu devam ettirmek için fıtrî bir

arzu vardır. Kur’an, genel olarak insanların Allah’tan salih, kusursuz, iyi bir çocuk talep ettiklerini

bildirmektedir.2400 Aynı şekilde bazı peygamberlerle salih kulların, Allah’ın kendilerine iyi bir nesil,

temiz bir soy ve soylarından O’na kulluk eden milletler vermesi için dua ettikleri bilinmektedir.2401

Ancak İslam ailesinde evlatlık kurumuna yer verilmemiş, bu suni bir ilişki olarak kabul

2394 Bk. Lokman 31/13-19. 2395 Bk. Tevbe 9/24. 2396 TDVİA (Çocuk md.), VIII, 355. 2397 TDVİA, a.y. 2398 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 277. 2399 Gazali, İhyâ, II, 67; Karaman, “Değişen Şartlar Karşısında İslam Aile Yapısı”, s. 34. 2400 Bk. A‘râf 7/189-190;

edilmiştir. Kimsesiz çocukların bakılıp büyütülmesi bütün müslümanlara ve bu arada İslam devletine

yüklenen dini-hukuki bir görev olmakla birlikte, bir kimseyi himayesine alanla o kişi arasında

evlenme engeli doğacak tek veya çift taraflı bir miras ilişkisi kurulacak şekilde bir akrabalık bağının

doğduğu kabul edilmemiştir.2402

Çocuk sevgisi, insan fıtratının faziletlerinden biridir ve hayvanî bir dürtüdür.2403 İnsanın

çocuklara duyduğu derin sevginin ondaki fıtri duygulardan biri olduğunu açıklayan Kur’an-ı

Kerim,2404 bu eğilimi son derece tabii karşılayarak bütün müslümanların dualarında Allah’tan,

kendilerine göz nuru olacak eşler ve çocuklar vermesini niyaz etmelerini ister.2405

Kur’an’da çocuklar çok defa, ebeveynine asli gayelerini unutturan ve onları Allah’tan

uzaklaştıran engeller arasında gösterilmiştir. Buna göre birçok insan, fazla mal ve evlat sahibi olmayı

hayatın tek gayesi saymak suretiyle Allah ile olan münasebetini tehlikeye düşürmektedir. Bu sebeple

çeşitli ayetler kişiyi uyarmakta ve asıl gözetilmesi gereken hedefi göstermektedir. “Mal ve oğullar,

dünya hayatının süsüdür. Baki kalacak olan iyi ameller ise, Rabbinin katında, sevapça da daha

hayırlıdır, umutça da daha hayırlıdır.”2406 Ayette geçen, el-bâkiyâtu’s-sâlihât ifadesi, Kur’an’da iki

yerde geçmekte olup2407 sahiplerinin cennette ebedî olarak kalmalarını sağlayacak olan,2408 semeresi

insan için kalıcı olan iyi ameller, dürüst ve erdemli davranışlar demektir.2409 Carullah ise bu ifadeyi

“saliha kızlar” diye tercüme ederek, mal ve oğullar, ailenin ziyneti, kuvveti ve hürmetidir. Fakat

insanın kendisinden sonra sağ kalacak edepli ve ahlaklı kızları, hem sevap cihetiyle hem de ümit

bağlama açısından daha hayırlıdır demektedir.2410

Her ne kadar insanlar fazla mala ve çocuğa sahip bulunmakla kendi kendilerine yeterli,

dolayısıyla güçlü ve üstün olacakları zannına kapılıyor ve bunu başkalarına karşı bir üstünlük sebebi

olarak görüyorlarsa da,2411 Kur’an’a göre bu yanılgıya düşenler için mal gibi çocuk da bir fitne2412 ve

apaçık bir düşmandır. “Ey iman edenler! Eşlerinizden ve çocuklarınızdan size düşman olanlar da

vardır. Onlardan sakının. Ama affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, hoş görür ve bağışlarsanız, bilin

ki Allah çok bağışlayan çok merhamet edendir. Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız sizin için bir

imtihandır. Büyük mükâfat ise Allah’ın yanındadır.”2413 Kur’an öğretisinde ahlakî sorumluluklar

kadına olduğu kadar erkeğe de yüklenmiş olduğu gibi klasik Arapça’da da kullanımına göre

2401 Bk. Bakara 2/128; Âl-i İmrân 3/35, 38; İbrahim 14/35, 40. 2402 Bk. Ahzab 33/4-5; TDVİA (Aile md.), II, 200; TDVİA (Evlat edinme md.), XI, 527-529. 2403 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 233. 2404 Bk. Âl-i İmrân 3/14. 2405 Furkân 25/74. 2406 Kehf 18/46; Ayrıca bk. Meryem 19/75-76; Sebe 34/37; Münafikûn 63/9. 2407 Bk. Kehf 18/46; Meryem 19/76. 2408 İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, II, 422. 2409 İsfehânî, el-Müfredât (b-k-y md.), 139; Zamahşerî, Keşşâf, II, 697; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 304; Esed, Kur’an Mesajı, II, 595; Beş vakit namaz, zikir, tesbih, güzel söz gibi Allah’ın rızasını kazandıracak her türlü şey diye tefsir edilmiştir. Bk. Aynı yerler. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XV, 191- 192; İbn Kesîr, a.g.e., II, 422. 2410 Carullah, Hatun, s. 112; Carullah, Kehf 18/81 ayetinin de kız çocuklarıyla ilgili olduğunu söylemektedir. Bk. a.y. 2411 Bk. Hadîd 57/20. 2412 Bk. Enfâl 8/27-28; Sebe 34/34-35.

ezvâciküm terimi evliliğin hem erkek hem de kadın tarafını eşit şekilde kapsar.2414 Bu ayetlerin iniş

sebebi hakkında şöyle söylenmiştir: Müminlerden bir grup Mekke’den hicret etmek istediler. Eşleri ve

çocukları bizi burada bırakıp nereye gidiyorsunuz dediler. Müminler de onlara acıdılar ve orada

kaldılar. Daha sonra hicret ettiklerinde ise önceden hicret edenlerin dinde önemli bir anlayış ve bilgi

seviyesine ulaştıklarını gördüler ve bunun üzerine eşlerini ve çocuklarını cezalandırmak istediler.

Ancak affetmek onlara süslü gösterildi.2415 Eşlerin ve çocukların düşman olması, müminleri iyilikten

alıkoyup kötülüğe sevk etmek istemeleri veya kâfirlere sempati beslediklerinden müminlerin sırlarını

öğrenip, onlara aktarma durumunda olmaları nedeniyledir.2416 Ayrıca eş ve çocuklar insanı oyalayıp,

Allah’ı anmaktan alıkoyabilirler. Bütün bunlara karşı dikkatli olmamızı ve her şeye rağmen af ve

hoşgörü yolunu seçmemizi Yüce Allah bizden istiyor. Ayetteki fitne terimi, bela,2417 insanı ahiretten

alıkoyan şeyler2418 sıkıntı, zahmet,2419 sınav ve ayartma anlamlarındadır.2420 Mallar ve evlatlar

insanlar için baştan çıkarıcı, çekici şeylerdir.2421 İyilikten alıkoyup kötülüğe sevk eden deneme

vasıtalarıdır.2422 Dünyevî şeylere karşı duyulan tutku ve meyil, kişinin ailesi için beslediği kayırma ve

koruma duygusu bazen insanı haddi aşmaya ve dolayısıyla Allah’ın mesajında öngörülen ahlakî ve

manevî değerlere ihanete sevk ettiği içindir ki, bunlar fitne olarak nitelendiriliyor.2423 Çünkü insan

çoluk-çocuğu yüzünden Allah’a asi olur ve bu yüzden başkalarının malını çalmak, gasbetmek gibi,

haram olan bir işi yapmaya teşebbüs edebilir.2424 Hâlbuki büyük ecir Allah katındadır. Dolayısıyla

Allah sevgisini, Allah’ın zikri ve taatini, mal ve evlat sevgisine tercih etmeli, mal ve evlat kaygısıyla

uğraşırken Allah için ibadet ve taatı zedelememelidir.2425

Kur’an ve sünnette çocukların bir takım haklarından bahsedilmektedir. Buna göre baba

çocuğun maddî ihtiyaçlarını karşılamalı, anne çocuğunu emzirmeli,2426 ebeveyn çocuklara sevgi,

şefkat ve merhamet göstermeli,2427 çocuklarını terbiye edip eğitmeli, İslam ahlakına göre yetiştirip

sağlam şahsiyet kazandırmalı,2428 verdikleri öğütlere uygun davranmalı,2429 çocuklarını

öldürmemeli,2430 kız erkek ayrımı yapmamalı, aralarında adaletle muamele etmeli,2431 çocuklara

2413 Teğâbun 64/14-15; Ayrıca bk. Enfâl 8/28; Mü’minûn 23/55-56. 2414 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1156. 2415 Taberî, Taberi Tefsiri, VIII, 318; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 537; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 493. 2416 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VI, 353. 2417 Zamahşerî, a.g.e., IV, 538; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 523; Nesefî, a.g.e., III, 494. 2418 Râzî, a.g.e., XXI, 523. 2419 Zamahşerî, a.g.e., IV, 538; Nesefî, a.g.e., III, 494. 2420 Esed, a.g.e., I, 327. 2421 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 32. 2422 Yazır, Hak Dîni, VII, 365. 2423 Esed, a.g.e., I, 327. 2424 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 523. 2425 Yazır, a.g.e., VII, 366. 2426 Bk. Bakara 2/233. 2427 Bk. Buhari, Edeb, 18. 2428 Bk. Tahrîm 66/6; Müslim, Kader, 46, no: 2658 (III, 2047); Ebû Dâvûd, Edeb, 120-121, no: 5147 (V, 355). 2429 Bk. Bakara 2/44; Saf 61/2-3. 2430 Bk. Mümtehine 60/12. 2431 Bk. Nahl 16/58-59; Şurâ 42/49-50.

konuşma hakkı verilmeli, fikri bağımsızlıkları ve bağımsız irade sahibi olmaları sağlanmalıdır.2432

Bütün bunlara göre İslam’da, kişinin çocuk sahibi olması büyük sorumluluk

gerektirmektedir. Nitekim ana baba ile çocuk arasındaki ilişkiler hem ahlaki hem de hukuki yönden

belli esaslara bağlanmıştır. Buna göre çocuğun varlığı ciddiye alınmalı, iyi bir insan ve samimi bir

müslüman olarak yetişmesi için her türlü gayret ve fedakârlık gösterilmelidir. Çocuğun dünya ve

ahiret mutluluğunu gözetmek, onu dünyaya getiren insanların önemle üzerinde durmaları gereken bir

konudur. İslamiyet bu hususta birinci derecede babayı sorumlu tutar.2433 “Ey iman edenler! Kendinizi

ve ehlinizi yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden koruyun.”2434 Yani ailenizi veya halkınızı

ateşten koruyun.2435 İnsanın kendisini ateşten koruması, günahları terk edip, Allah’ın emirlerini

yapmakla, ailesini koruması ise onları kendisini sorumlu tuttuğu şeylerle sorumlu tutmakla olur.2436

Yani onlara iyiliği emredin, kötülüğü yasaklayın, onları eğitin, terbiye edin, onlara Allah’ın emir ve

yasaklarını öğretin ki, bu şekilde onları ateşten korumuş olasınız.”2437 Tefsircilerin ayeti yorumuna

göre aile konusunda asıl sorumlu baba olmakla beraber2438 anne de bu sorumluluğa ortaktır; ailenin iç

düzeniyle birlikte çocukların bakımı ve yetiştirilmesi onun sorumluluk alanına girmektedir.2439 Hz.

Peygamber de, “Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüklerinizden sorumlusunuz”2440 buyurmaktadır. Bu

hadis, sadece erkeğin değil ailede kadının da sorumlu olduğunu ifade eder.2441

Çocukların eğitim ve öğretimi ile ilgili sorumluluk birinci derecede büyüklere ve aileye aittir.

Kur’an’da bu konuda yer alan bilgiler de genellikle baba ve aile ile ilgilidir. Lokman’ın oğluna

öğüdünü hariç tutarsak, çocuklara ait bir hitapla Kur’an’da bir bilgi aramak boşunadır. Bu konu ile

ilgili bilgiler, Kur’an bütünlüğünde ve daha ziyade adına Kısasu’l-Kur’ân denilen insanlara ve ailelere

ait hayat hikâyeleri içinde yer almaktadır. Bu hayat hikâyeleri, çocuklar için eğitici ve öğretici bir

hikâye olduğu kadar, babalar ve eğitimciler için de, eğitim ve öğretim kaide ve kurallarının içinde yer

aldığı tecrübî bilgiler olmaktadır.2442

Kur’an-ı Kerim, erkek çocukların kızlara tercih edilmesini hoş bulmayıp cahiliye döneminde

kız evlatlarına şu şekilde tepki gösterildiğini anlatır: “Hâlbuki onlardan birine, kız doğum haberi

2432 Bk. Akseki, İslam Ahlakı, s. 210-211; Hadîdî, a.g.e., s. 144-147; Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 89-100; İlmihal TDV İSAM, II, 520-521; Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 148-161. 2433 TDVİA, VIII, 355. 2434 Tahrîm 66/6. 2435 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1164; Zira ehl terimi, ortak bir din, ırk ve mesleğe/meşgaleye sahip olan insanları, uyrukları ifade eder. İsfehânî, a.g.e.(e-h-l md.), s.96; Esed, a.y; Sâbûnî ise ehl’den kastın kadınlar, çocuklar ve bunlara katılabilenler olduğunu söyler. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III, 410. 2436 Zamahşerî, a.g.e., IV, 555; Nesefî, a.g.e., III, 506. 2437 İbn Kesîr, a.g.e., III, 522-523; Sâbûnî, a.g.e., III, 410; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 71. 2438 Bk. Râzî, a.g.e., XXI, 559; İbn Kesîr, a.g.e., III, 522; Sâbûnî, a.y. 2439 Bk. TDVİA, VIII, 355; Karı-kocanın ayrılmaları halinde küçüklerin korunma ve terbiyesi anneye aittir. Anne bakımına ihtiyaç duyulmayacağı yaşa geldiklerinde terbiyelerini ve bakımlarını tamamlamaları gayesiyle babalarına teslim eder. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 166. 2440 Buhârî, Cuma, 11, Nikâh, 90; Müslim, İmâre, 5, no: 1829 (II, 1459). 2441 Bk. Fevre, Hamza İbrahim, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1.Bsk., Mekke,1983, s.31. 2442 Bk. Mâide 5/27-31; A‘râf 7/80; Hûd 11/42-47, 71-73; Yûsuf 12/1-111; . Meryem 19/4-7; Kasas 28/7-14, 23-27; Lokman 31/12-19; İlgili ayetlerin eğitim ve psikolojiyle ilgisi için bk. Kırca, Kur’ân ve İnsan, s. 350-352.

müjdelendiği zaman içi öfkeyle dolar, yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden

dolayı kavminden gizlenir. (Şimdi ne yapsın) onu, hakaretle tutsun mu yoksa onu toprağa mı gömsün!

Dikkat edin verdikleri hüküm ne kötüdür!”2443 Ayrıca çocukların maddî ve sosyal endişelerle

öldürülmesini beyinsizlik, sapıklık2444 ve öteki dünyada mutlaka hesabı sorulacak büyük suç2445 olarak

nitelendiren Kur’an-ı Kerim, kız çocuğunun haklarına öncelikle sahip çıkılması gerektiğinin

işaretlerini verir. Hz. Peygamber’in hadislerinde de kızlara özel bir önem verilmekte, her şeyden önce

kız çocuğunun hakir görülmesi, men edilerek2446 onda hoşa gitmeyen taraflar olursa buna mutlaka sa-

bırla katlanmak gerektiği, bunun da cehenneme karşı perde olacağı belirtilir.2447 Ayrıca bazı hadisler

kız çocuğunu yetiştirmenin büyük ecir ve sevabını dile getirir.2448

Hz. Peygamber’in çocuklara sevgi ve ilgisini gösteren çok sayıda rivayet vardır. O’nun

karşılaştığı çocuklara selam verip hal ve hatırlarını sorması, onlarla oynaması2449 okşayıp bağrına

basması, zaman zaman çocukları, özellikle torunlarını omzuna ve sırtına bindirmesi2450 şeklindeki

davranışları çocuklara ve çocuk eğitimine verdiği önemi gösterir ve bizim için de önemli bir örnek

teşkil eder.

Çocuğun terbiyesinden amaç, onda sağlıklı bir kişilik oluşturmaktır. Kişiliğin temeli ise, ilk

beş altı yıl içinde atılmaktadır.2451 Eğitimde kullanılan baskı tekniği iki tarafı keskin bir kılıç gibidir.

Gerçek bir uyuma değil, sözde bir uyuma götürmektedir. Zorla itaat etme, ancak görünüşte itaat etme

demektir. Çocuğun kişiliği, karşılaşmış olduğu güçlükler ya da engellerle, bu engellere karşı

gösterdiği tepkilerin bir araya gelmesinden oluşmaktadır.2452

Ailede karı-kocanın birbirine göstereceği sevgi ve şefkat, çocuklara da sirayet eder,

dolayısıyla aile sağlıklı bir kurum olarak varlığını sürdürür. Sevgi ve şefkatten mahrum olan bir aile

ise dağılmaya ve yıkılmaya müsaittir.2453 Aile sevgisi almayan bir çocuk büyüdüğünde başkasına

sevgi göstermeyeceği gibi ailede çocuk şımartıldığında ise çocukta hiçbir sınır tanımayan bir sevilme

isteği ortaya çıkacaktır. Bunun sonucu şımartılan çocuk bir-iki kişiye bağlanacak ve onlardan

ayrılmak istemeyecektir.2454 Bunun için sevgi konusunda dengeyi korumak gerekmektedir.

İslam’da nicelik değil, nitelik önemlidir. Küçük bir ordunun daha kalabalık bir orduyu

yenebileceği, nitelikli bir müminin on kişiye karşı koyabileceği, ama niteliksiz bir kişinin ancak iki

kişiye karşı çıkabileceğinin belirtilmesi2455 Kur’an’ın niceliğe değil niteliğe önem verdiğinin delilidir.

Bunun için çocuk yaparken sayıya değil de niteliğe, kaliteye, yetiştirmeye önem vermek

2443 Nahl 16/58-59; Ayrıca bk. Zuhruf 43/17. 2444 Bk. En‘âm 6/140. 2445 Bk. Tekvir 81/8-9; İsrâ 17/31. 2446 Bk. Müsned, IV, 151. 2447 Bk. Müslim, Birr, 46, no: 2629 (III, 2027); Tirmizî, Birr, 13, no: 1913 (IV, 319). 2448 Bk. İbn Mâce, Edeb, 3, no: 3667-3671); Tirmizî, Birr, 13, no: 1912 (IV, 318); TDVİA, VIII, 356. 2449 Bk. Buhari, Edeb, 81; İstizan, 15; Müslim, Selâm, 5, no: 2168 (II, 1708). 2450 Bk. İbn Mâce, Edeb, 3, no: 3665-3666, (II, 1209). 2451 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 351. 2452 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 306. 2453 Bk. Rûm 30/21; Kırca, a.g.e., s. 133. 2454 Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 141-142. 2455 Bk. Bakara 2/249; Enfâl 8/65-66.

gerekmektedir. Çünkü insan çok zor yetişen, olgunlaşması için uzun zaman ve çabaya ihtiyaç duyulan

bir varlıktır.2456 Aile, çocuğun sadece vücudunu değil, duygularını da besler. Ruhunda fazilet

tohumlarını eker. Ailenin asıl fonksiyonu da bu olsa gerek.

Sonuç olarak insanın çocuklara duyduğu derin sevginin ondaki fıtri duygulardan biri

olduğunu açıklayan Kur’an, bu eğilimi son derece tabii karşılamaktadır. Ancak kişinin ailesini

sevmesi, bazen erkek ve kadın mü’mini, inancın ve bilincinin gereklerine aykırı davranmaya itebilir.

Buna göre birçok insan, fazla mal ve evlat sahibi olmayı hayatın tek gayesi saymak suretiyle Allah ile

olan münasebetini tehlikeye düşürmektedir. Bu sebeple çeşitli ayetler kişiyi uyarmakta ve asıl gözetil-

mesi gereken hedefi göstermektedir. Kur’an’a göre çocuklarını başkalarına karşı bir üstünlük sebebi

olarak görenler için mal gibi çocuk da bir fitne ve apaçık bir düşmandır. Kur’an, çocukları ateşe

düşmekten korumayı ebeveyne özellikle babaya bir görev olarak vermekte ve güzel terbiye

edilmelerini istemektedir. Bütün bunlara göre İslam’da, kişinin çocuk sahibi olması büyük sorumluluk

gerektirmektedir.

c. Evlilik ve Karı-Koca

Cinsel hayatı düzenleyen evlilik, ferdin ihtiyaçlarıyla toplumun kaidelerini tam bir uyum

haline getiren bir müessesedir. Bu bakımdan evlilik sadece sosyal bir müessese değil, aynı zamanda

çok elverişli bir psikolojik tatmin yoludur. Evlilik, kişiye sosyal bağımlılıklar, sorumluluklar getirdiği

gibi sosyal itibar ve korunma da sağlar. Evlilik insana cinsel ihtiyaçlarının sanıldığı gibi her şey

demek olmadığını göstermekle kalmaz, bu ihtiyaçları karşılamak için güvenli bir ortam da yaratır.

Evlilik dışı cinsel ilişki kuran kişiler, evliliğin verdiği huzurdan mahrum kalmış, devamlı suçluluk

duygusu veya güvensizlik içinde yaşayan insanlardır. 2457

İslam dini evlilik kurumuna ilişkin düzenlemeler yaparken, öncelikle evliliğin cinsel arzu ve

ihtiyaçlarını ve manevi huzur, sükûn ile dayanışma ve paylaşım ihtiyacını karşılama ve neslin

devamını sağlama yönlerini dikkate almış ve bunun meşru ve maruf dairede nasıl gerçekleştirileceğine

ilişkin belirlemeler getirmiştir. Zina yasağı ve bunun suç telakki edilerek ağır cezalara

çarptırılması,2458 aynı şekilde iffeti lekelemeye yönelik iftiranın suç sayılıp buna da dünyevi ceza

tertip edilmesi2459 bu yönde atılan adımların en köklüsüdür. Bu suretle gayri meşru ve nikâhsız

beraberlikler yasaklanmış, evlenme teşvik edilmiş, evlenmeye ilişkin bazı sınırlama ve kayıtlar

getirilmiştir. Bu arada evlenilmesi haram olan kadınlar (muharremât) Kur’an’da ayrıntılı olarak

sayılmış2460 ve aile hayatına ilişkin bazı hükümler getirilmiştir. Bununla birlikte Kur’an’ın aile

hayatına ve aile içi ilişkilere yönelik düzenlemeleri hukuki nitelik taşımakla birlikte daha çok dinî ve

ahlakî boyuttadır.2461

2456 Bk. Atay, Kur’an Araştırmaları V, s. 112, 121-122. 2457 Bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 39-40; Saygılı, Evlilikte Mutluluk Sanatı, s. 11- 12; Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 259-260. 2458 Bk. İsrâ 17/32; Nûr 24/2; Furkân 25/68; Mümtehine 60/12. 2459 Bk. Nûr 24/4. 2460 Bk. Nisâ 4/22-24. 2461 TDVİSAM, İlmihal II, 196; Ayrıca bk. Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 28-37.

Nikâh, içtimaî hayatta, sosyal etkileri cihetiyle en mühim toplumsal akittir. Sosyal hayatın

bütün maslahatları nikâhın eseridir.2462 Nikâhın en büyük maksadı, rağbet ve muhabbet gücüyle iki

kalbi birbirine bağlamaktır.2463 Kur’an ve sünnetin beyanına göre nikâh, hayatın her halinde, yani hem

rahmetlerinde hem de zahmetlerinde ebedî bir arkadaşlık anlaşması ve ortaklık sözleşmesidir. Her iki

tarafın samimi istekleri, hür iradeleri ve tam rızalarıyla icap-kabul şeklinde gerçekleşen mukaddes bir

ahittir, bir mîsaktır (karşılıklı güven sözleşmesidir).2464 Nikâh, bir akit olması yönüyle müşterek hak

ve vazifelere esas olmuş, bir ahit olması yönüyle de kadınların bütün haklarını teminat altına

almıştır.2465 Ayrıca İslam’da nikâh, bir alış veriş akdi olmayıp, bilakis karşılıklı anlaşma üzerine

kurulan, ahlakî ve hukukî yönü bulunan müekked, müebbed ve mukaddes bir ahittir.2466

Kur’an, insanları evliliğe teşvik eder, evliliğin çeşitli fayda ve hikmetlerine işaret eder,2467

evliliği kocanın karısına verdiği “sağlam bir teminat” olarak nitelendirir,2468 geçimsizlik olduğunda da

taraflara sabır ve hoşgörüyü öğütler.2469

İslam belli bir dereceye kadar kan, süt ve sıhrî hısımlarla evlenme yasağı koyarak2470 esas

itibariyle bir kabile egzogamisi (dış evliliği) yerine aile egzogamisi uygulamıştır. Bunun yanında

kadınların sadece müslüman erkeklerle, erkeklerinse yabancı olarak yalnızca Ehl-i kitap olan Yahudi

ve Hıristiyanlarla evlenebilmeleri kuralı getirilmiş,2471 üvey anne ve yengeyle evlenme uygulaması da

yasaklanmıştır.2472

Evlenme sırasında erkek kadına mehir adıyla belirli bir para veya mal öder veya ödeme borcu

altına girer. Mehir evlenecek kadının ailesine değil, bizzat kendisine verilir ve kadın diğer mallarında

olduğu gibi onda da dilediği gibi tasarrufta bulunur.2473 Gerçekte mehrin amacı kadına iktisadi bir güç

kazandırma ve boşanmanın suiistimal edilmesini önlemektir.2474

İslam’da aile esas itibariyle tek evlilik (monogami) üzerine kurulmuştur. Fakat belirli

durumlarda kocanın dörde kadar evlenmesine izin verilmiştir. Ancak bu bir emir değil, belirli şartlar-

la başvurulan bir ruhsattır. Böyle bir evliliğe izin veren Nisâ süresinin 3. ayetinin devamında: “Şayet

adaleti gözetmekten korkarsanız o zaman bir tane ile veya cariyenizle yetinin. Doğru yoldan

ayrılmamak için bu daha elverişlidir” buyrularak tek evlilik teşvik edilmiştir. Carullah’ın belirttiğine

göre buradaki adaletten kastın nafaka temininde adalet olduğu söylenmişse de buradaki adalet mutlak

olup sevgi hususundaki adaleti de kapsar. Eğer adalet sadece nafakaları eşit vermekten ibaret olsaydı

“üzerine düşüp uğraşsanız da kadınlar arasında adil davranmaya güç yetiremezsiniz. Öyle ise birine

2462 Cârullâh, Hatun, s. 83. 2463 Cârullâh, a.g.e., s. 78. 2464 Cârullâh, a.g.e., s. 63. 2465 Cârullâh, a.g.e., s. 57. 2466 Aydın, Zeynel, Hikmet-i Teşrî Açısından İslam’da Nikah, (Lisans Tezi), Ankara, 1998, s. 24. 2467 Bk. Nisâ 4/3, 24; Nahl 16/72; Rûm 30/21. 2468 Bk. Nisâ 4/21; Bu ayette nikah için mîsaken ğalîzen (sağlam bir akid ve ahid) tabiri kullanılır. 2469 Bk. Nisâ 4/19, 34. 2470 Bk. Nisâ 4/23. 2471 Bk. Mâide 5/5; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 203; TDVİA (Aile md), II,199. 2472 Bk. Nisâ 4/22. 2473 Bk. Nisâ 4/19, 24-25.

tamamen yönelip ötekini askıda (kocasızmış) gibi bırakmayın.”2475 buyrulmazdı demektedir.2476

Ancak Nisâ sûresinin üçüncü ayeti siyakıyla birlikte değerlendirildiğinde bu ayetteki adalet şartının

kadınlara mehirlerinin ödenmesi gibi yerine getirilmesi mümkün olan zahiri haklarla ilgili olduğu,

diğer ayetin ise, eşlere karşı duyulan duygu, temayül, sevgi gibi soyut konularla ilgili bir bağlamda

geçtiği görülmektedir. Buna göre Yüce Allah’ın “adil davranmaya güç yetiremezsiniz” buyurduğu

konu, kocaların eşlerine karşı duydukları sevgi ve aşk ile ilgilidir. Nitekim Hz. Peygamber de

eşlerinden Hz. Âişe’yi diğerlerinden daha çok sevmiştir.2477

İslam dini belirli şartlarla boşanmaya müsaade etmiştir. Boşanma konusunda kabul edilen

sistem, boşanmayı yozlaştıran Yahudi uygulamasıyla onu asla kabul etmeyen Hıristiyan tatbikatı

arasında yer alan orta bir yol görünümündedir. Kur’an’da son çare olarak güzellikle boşanmaya izin

verilmiş,2478 ne var ki bu izinle birlikte boşanma yine de hoş görülmemiştir. Bir hadis-i şerifte,

“Allah’ın helal kıldıklarının en kötüsü boşanmadır” buyrulmuştur.2479

Boşanma konusunda kocanın kadına nispetle daha geniş bir serbestlik içerisinde bulunduğu

görülmektedir. Bu, boşanmanın mali bütün külfetinin kocanın omuzlarında oluşu ve kocayı boşanma

kararından önce dikkatli olmaya iteceği düşüncesine dayanmaktadır. Aynı zamanda erkeğin kadın

kadar hissi olmaması, boşanma hakkını genellikle suiistimal etmeyeceği ve boşanmada kadının daha

çok mağdur olacağı anlayışı da bu hususta rol oynamıştır. Kadın boşanma konusunda daha sınırlı bir

yetkiye sahiptir.2480 Kur’an’da boşanmadan sonra çocuğu emzirme meselesinden de bahsedilmiş,

boşanmadan sonra tekrar evlenmeye müsaade edilmiş, bu da Kur’an’ın çocukları ve çocukların iyiliği

için aileyi korumaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir.2481

Evlilikte çocukların önemi ve terbiyesi konusunda A. Carrel şunları söyler: “Evlenme,

muhakkak geçici bir birleşme olmaktan kurtarılmalıdır. Terbiyeye, bilhassa genç kızların terbiyesine,

evlenmeye, boşanmaya ait kanunlar, gelecek neslin menfaatini gözetmelidir. Kadınlar, doktor, avukat

yahut profesör olmak için değil, kendi çocuklarını üstün vasıflı insanlar olarak yetiştirmek için

yüksek bir terbiye almalıdır.”2482

Kur’an’da eşlerden her biri için zevc (ç. ezvâc) tabiri kullanılır. Zevciyet, erkeklik-dişilik

ikiliği olabileceği gibi, başka ikilikler de olabilir. Kur’an’da insanların cennet hayatında huriler ile bir

zevciyet ilişkisi kuracağı belirtilmekle beraber bunun dünya hayatındaki karı-koca ilişkisi şeklinde

değil de kendine özgü bir beraberlik olduğu anlaşılmaktadır.2483

Kur’an’da eş, karı, kadın, zevce gibi anlamları karşılamak üzere zevc ve imrae kelimeleri

2474 TDVİA (Aile md.), II, 199. 2475 Nisâ 4/129; Birden fazla kadınla evlilik hakkında bk. Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 45-50. 2476 Bk. Cârullâh, Hatun, s. 73-74. 2477 Bk. Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyâkın Rolü, s. 204-206. Nisâ 4/3 ayeti ile ilgili değerlendirmeler için bk. a.g.e., s. 137-139. 2478 Bk. Talak 65/1-2, 6-7. 2479 Ebû Dâvûd, Talâk, 3, no: 2177-2178 (II, 631-632); TDVİA (Aile md.), II, 200. 2480 Bk. TDVİA, a.y.; Cârullâh, Hatun, s. 83-96; Bakara 2/229 ayeti Kur’an’ın kadına boşanma yetkisi verdiği şeklinde yorumlanmış. Bk. Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s.302. 2481 Bk. Bakara 2/229-233; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 107. 2482 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 247. 2483 Bk. İsfehânî, el-Müfredât (z-v-c md.), s. 384-385.

kullanılmaktadır. Ancak eşler arasında huzur, itminan, sevgi, şefkat, hoşgörü ve inanç birliği varsa

zevc kelimesi kullanılmakta,2484 bunlar ortadan kalktığında ise, zevc kelimesi de kalkmakta ve yerine

sadece dişilik özelliği ağır basan imrae kelimesi kullanılmaktadır.2485 Örneğin, peygamber olan

kocalarına davalarında ihanet etmiş olan eşler için Yüce Allah zevc kelimesini değil de imrae

kelimesini kullanmaktadır.2486

İnsan için kutsal bir sığınak durumunda olan ailenin esas unsurları, karı ile kocadır. Karı ile

koca arasındaki ahlakî ilişkinin şekli, gerek çocukların şahsiyetlerinin şekillenmesinde gerekse

toplumun sağlıklı bir şekilde oluşmasında birinci derecede etkendir. Kur’an, eşlerin birbirleriyle olan

ilişkilerinde son derece samimi olmalarını ister. Bu samimiyetin oluşması ve devamı için, ilişkilerin

Allah’ın belirlediği ölçülere uygun sürdürülmesi gerekliliğini vurgular.2487

Kur’an’da kadın ile erkeğin birbirine karşı duydukları arzu ve ilgi gerçekçi bir şekilde dile

getirilmiş, insanın bu duyguya sahip olarak yaratıldığına ve insan üzerindeki etkinliğine işaret

edilmiştir. “O’nun ayetlerinden biri de, sizin için nefislerinizden kendileriyle sükûnet bulacağınız

eşler yaratması ve aranıza sevgi ve merhamet koymasıdır. Şüphesiz ki bunda düşünen bir toplum için

nice ibretler vardır.”2488 Yani, “Yaratıcının bir hikmeti mucibince insan, bir tek cins olarak değil,

insan olarak birbirine eşit, figür ve form olarak aynı temel formüle sahip, fakat farklı fiziksel yapıya,

farklı zihnî ve psikolojik niteliklere, farklı duygu ve arzulara sahip olan iki ayrı cins halinde

yaratılmıştır. Daha sonra bu ikisi arasında o denli mükemmel bir ahenk yaratılmıştır ki her ikisi de

diğerine mükemmel bir eş olur. Birisinin fiziksel ve psikolojik ihtiyaçları tam anlamıyla diğerinin

fiziksel ve psikolojik ihtiyaçlarına karşıt gelir. Farklı fiziksel ve psikolojik yapıda olsalar da bir

bütünün parçaları gibidirler. Onları böyle yaratan, irade ve gücün sahibi Allah, sayılarını da dünyanın

her tarafında dengede tutmaktadır. Ayrıca Allah, onların yuva kurmaları, medeniyeti tesis edip

geliştirmeleri, aile saadetini tatmaları ve hayatın devamını sağlamaları için meveddet ve rahmet’i,

yani sevgi ve merhameti aralarında değişmez, vazgeçilmez bir ilke, unsur olarak yerleştirmiştir.

Sevgi, kadın ve erkek arasındaki cazibenin itici gücü olup bazılarınca temel içgüdü olarak anlaşılan,

onları birbirine bağlı kılan samimi ve cinsel sevgidir. Merhamet ise evlilik hayatında yavaş yavaş

gelişen, eşlerin birbirlerine karşı nazik, hoşgörülü ve düşkün olmalarını sağlayan duygusal ilişkidir.

Öyle ki yaşlılıkta cinsel sevgi asgariye düşer ve iki eş birbirlerine gençliklerinde olduğundan daha

bağlı olabilirler.2489 Bu iki psikolojik unsur yeryüzü hayatının temel direklerini oluşturur, beşeri

medeniyet bu iki temel unsur üzerine bina edilmiştir. Ayrıca insanlardaki dişi-erkek ilişkisi

hayvanlardan farklı olup hayvanca bir ilişkiden çok ruhî ve manevî bir ilişkidir.

Karı-koca arasındaki sevgi, hakiki ve samimi, maddi ve cinsel olmak üzere iki türlüdür.

İslamiyet, hakiki ve samimi sevginin oluşmasını sağlamak için birçok tedbir almıştır. Eşler arası

2484 Bk. Bakara 2/25, 35; Nisâ 4/57; A‘râf 7/19; Tâhâ 20/117; Rûm 30/21; Furkân 25/74; Zuhruf 43/70. 2485 Bk. Yûsuf 12/30, 51; Tahrîm 66/10-11. 2486 Bk. Tahrîm 66/10-11; Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü, s. 175-178 2487 Bk. Nisâ 4/1; Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 80-81. 2488 Rûm 30/21; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/14; Yûsuf 12/23-24, 30, 53. 2489 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, IV, 293-294; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VIII, 195.

sevgiden bahseden ayetlerin yanında Hz. Peygamber’in evlenmek isteyenlere eş seçimi sırasında

söylediği “Dindar olan kadını tercih et, mutlu olursun”2490 şeklindeki tavsiyesi de bu tedbirlerin

başında zikredilebilir.2491

Bir ayette Yüce Allah, kadın ve erkeğin amellerini zayi etmeyeceğini ve onların

birbirlerinden olduğunu belirtir.2492 Yani erkek ve kadın aynı insan ırkının mensuplarıdır veya çokça

birleşmelerinden dolayı sanki birbirlerinden olmuş olurlar. Bunun İslam bağı olduğu da söylenmiştir.

Allah’ın amel eden kullarına vaat ettiği şey konusunda kadın ile erkeğin eşit olduğu belirtilmiştir.2493

Kadın ne erkekten aşağı, ne ondan üstün, ne de erkeğe eşittir. İkisi insanlığın birer kutbudurlar.2494

Kur’an’da eşlerin birbirine olan yakınlığı şöyle ifade edilir: “Onlar sizin elbisenizdir, siz de

onların elbisesisiniz.”2495 Bu ayet, bir yandan eşlerin elbise gibi birbirlerini sarıp sarmalamalarını,

diğer yandan da elbisenin ayıpları örttüğü ve kişiyi sıcaktan ve soğuktan koruduğu gibi eşlerin de

birbirlerinin iffetini ve aile mahremiyetini korumalarını ve günahlardan sakındırmalarını ifade

etmektedir.2496

Kur’an’da erkeklerin kadınlara iyi davranmaları emredilir: “Onlarla iyi geçinin. Eğer

onlardan hoşlanmazsanız, bilin ki, sizin hoşlanmadığınız bir şeye Allah, çok hayır koymuş

olabilir.”2497 Nafakayı kısma, sözle veya fiili olarak eziyet, çokça yüzünü asma ve kaşlarını çatma

gibi şeyler aileye iyilikle muameleyle çelişir. Muâşeret, karşılıklı ortaklık ve eşitlik anlamındadır. Siz

onlara iyi davranın ki onlar da size iyi davransınlar. Bunun içine hanımının erkeğine süslendiği gibi

erkeğin de hanımına layık olduğu şekilde süslenmesi de girer.2498

Kur’an, kadının kocası, kocanın da hanımı üzerinde birtakım haklarının olduğunu bildirmekle

birlikte2499 bu hakların ne olduğu konusunda ayrıntıya girmek yerine maruf ölçütünü getirir.2500

Maruf, ilahi beyan yanında, İslam toplumunun anlayış, ihtiyaç ve geleneği çerçevesinde oluşan,

gerektiğinde değişen ve gelişen bir ölçüttür. Kur’an prensip itibariyle erkeklere kadınlarla iyi

geçinmeyi tavsiye ederek evlilik bağının korunmasında kocaya daha ağır bir sorumluluk yükler.2501

Kur’an’a göre eşler birbirine benzer haklara sahiptirler. Bir eşin hakları diğer eşin

yükümlülükleri demektir. Birbirlerinin üzerindeki ortak hakları, sevgi, şefkat, huzur, uyum,2502 zina

etmeyip namusu koruma,2503 güven ve sadakatin olmasıdır.2504 Erkeğin kadın üzerindeki hakları,

2490 Buhârî, Nikâh, 15. 2491 Bk. Yılmaz, “İslam Ailesi Mahiyeti ve Yapısı”, s. 44-45; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 129-133. 2492 Bk. Âli İmrân 3/195. 2493 Zamahşerî, Keşşâf, I, 446; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 323. 2494 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 262. 2495 Bakara 2/187. 2496 Yazır, Hak Dîni, I, 529. 2497 Nisâ 4/19. 2498 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, IX, 456. 2499 Bakara 2/228, 233; Nisâ 4/4, 20-21; Talak 65/7. 2500 Bk. Nisâ 4/19. 2501 Bk. Nisâ 4/19,34; TDVİSAM, İlmihal II, 196. 2502 Bk. Nisâ 4/128. 2503 Bk. Nisâ 4/24-25; Mâide 5/5. 2504 Bk. Nûr 24/30-31.

kadının ahlaka uygun olmayan kıyafetle dışarı çıkmaması, ziynet yerlerini göstermemesi,2505 erkeğin

kadına hayırlı veya Allah’ın emrine uygun bir şey emrettiğinde itaat etmesidir.2506

Kadının erkek üzerindeki hakları ise erkeğin kadına güzel davranması, kötülük etmemesi,2507

mihr vermesi,2508 yiyecek, giysi vs ihtiyaç duyduğu şeyleri iyilikle karşılaması,2509 geçim durumuna

göre uygun bir ev temin etmesi,2510 kadına dinin adabını ve evliliğin gereklerini öğretmesi,2511 koca

birden fazla evlilik yapmışsa bunların arasında her konuda adaletle muamele etmesidir.2512

Hanımından boşanan erkeğin ilişkilerin kesilmesinin yol açtığı incinme ve zararı maddî olarak tazmin

etmesi2513 ve onu başka erkekle evlenmekten alıkoymaması gerekir.2514

Kur’an, karı koca arasında bir anlaşmazlık çıkması durumunda bunun nasıl halledileceğini

açıklamaktadır: “Hırçınlık etmelerinden korktuğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarından ayrılın ve

(bunlarla yola gelmezlerse) onları dövün. Eğer size itaat ederlerse onların zararına başka bir yol

aramayın.”2515 Nuşûz, yerden yükselme anlamına gelen neşz kökünden gelir. Baş kaldırmayı ifade

eder. Kadının nuşûzu kocasına buğz etmesi, onun itaatinden çıkması ve ondan yüz çevirmesi,2516 ona

isyan edip baş kaldırması,2517 ona karşı olan görevlerini yapmamasıdır. Eğer erkek de karısına karşı

görevlerini yerine getirmezse Kur’an bu durumu da nuşûz olarak değerlendirmektedir.2518 Kur’an

kocasına karşı itaatsiz (nüşûz) duruma düşen kadının sırasıyla ilk önce nasihatle yola getirileceği,

ardından yataklarının ayrılacağı, bunun da etkili olmaması durumunda en son çare olarak kadınlık

şeref ve terbiyesini vermek için hafifçe, kusur, leke ve yara getirmeyecek şekilde dövülebileceğini

ifade etmektedir.2519 Bu tedbirler de evliliği kurtarmaya yöneliktir. Zira huzuru bozan her davranışın

ağırlığına denk bir müeyyideyle karşılanması ailenin birliğini koruma açısından önemlidir. Ancak

kadını dövme bir emir değil son çare olarak başvurulabilecek bir ruhsattır. Hz. Peygamber, hayatı

boyunca hiçbir hanımını dövmediği gibi onlara hiçbir kötü söz de söylememiştir.

Erkeğin nüşûzunu ifade eden ayet şöyledir: “Eğer bir kadın kocasının geçimsizliğinden yahut

2505 Bk. Nûr 24/31; Ahzâb 33/59. 2506 Bk. Nisâ 4/34. 2507 Bk. Bakara 2/231; Nisâ 4/19. 2508 Bk. Bk. Nisâ 4/19, 24-25. 2509 Bk. Talak 65/7. 2510 Bk. Talak 65/6. 2511 Bk. Tahrîm 66/6. 2512 Bk. Nisâ 4/3, 129. 2513 Bk. Bakara 2/241. 2514 Bk. Bakara 2/232; Eşlerin görevleri için bk. Gazalî, İhyâ, II, 147-156; Dihlevî, Hüccetullâhi’l- Bâliğa, II, 345-351; Akseki, İslam Ahlakı, s. 208-209; Hadîdî, a.g.e., s. 118-121; Zeydan, İslam Davetçilerine, s.173-182; Cârullâh, a.g.e, s.48-54; Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s.122-127; Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s.151; Temel, Mutlu Bir Yuva, s.121-132, 178-194. 2515 Nisâ 4/34. 2516 İsfehânî, el-Müfredât (n-ş-z md.), s. 806 2517 Zamahşerî, Keşşâf, I, 496; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 21. 2518 Bk. Nisâ 4/128; Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s. 302. 2519 Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 519; Yazır, a.g.e., II,518; Sandıkçı, “İslam’da Ailenin Önemi,” s.164; Dayak olayı terbiye amaçlı, evliliği kurtarmaya yönelik son çare olarak sadece bir yerde geçmekte olup Kur’an prensip olarak dayak bir yana insanın kalbini kırmayı dahi yasaklar. Evlilikte dayağın olumsuz sonuçları ve mutlu evliliğin yolları için bk. Saygılı, a.g.e., s. 46 vd.; Temel, a.g.e, 109 vd.

kendisinden yüz çevirmesinden endişe ederse, aralarında bir sulh yapmalarında, onlara bir günah

yoktur. Sulh hep hayırlıdır. Zaten nefisler cimriliğe hazırdır…”2520 Kocanın nüşûzu kayıtsızlık

şeklinde olur. Eğer bir kadın, yaşlılık ve çirkinlik gibi sebeplerle kocasının kendisini kötü görerek

kendisine karşı hissizleşmesinden, ilgisini kaybetmesinden veya hakkını vermemesinden korkarsa

onlardan her birinin nikâh akdini devam ettirmek için bir kısım haklarından vazgeçerek

uzlaşmalarında bir sakınca yoktur. Sulh daha hayırlıdır. Yani anlaşarak evliliği devam ettirmek,

anlaşamayıp boşanmaktan daha hayırlıdır. Ne var ki nefisler yani kadın ve erkekten her biri

hakkından vazgeçerek beraber yaşama hususunda çok cimridir, hakkını almada çok hırslıdır. Ama

eğer bunlar feragatte bulunurlarsa Allah bunların yaptıklarını zayi etmez.2521 Kur’an, birbiriyle

geçinemeyen karı kocanın arasını bulmak üzere erkeğin ve kadının ailelerinden birer hakem tayin

etmelerini ve bunların aralarını bulmalarını istemektedir. Bu arabulucu hakemler gerçekten

barıştırmak isterlerse, Allah’ın karı-koca arasındaki dargınlık yerine geçim vereceğini

belirtmektedir.2522 Eşler arasındaki kararın kendilerine en yakın iki hakeme havale edilmesi daha

müşfik olacaklarından ötürüdür.2523

Kur’an-ı Kerim Nisâ suresinde evlenilecek hatunlar hakkında “iffetli yaşamaları, zina

etmemeleri ve gizli dost tutmamaları”2524 şartını getirirken, Mâide suresinde de erkekler hakkında da

“namuslu olmak, zina etmemek ve gizli dost tutmamak”2525 şartını getirerek ahlak ve namus

bakımından erkeklerle kadınların eşit olduğunu ifade etmiştir. Kur’an, iman gücü ve ahlak ilkeleri ile

insanları eğittikten sonra, çok eşlilik zaruretiyle de gizli dost edinme facialarını yasaklamıştır.2526

Kur’an’daki kadınla ilgili ayetlere baktığımızda kadının korunup gözetildiğini görmekteyiz.

Kur’an, kadın hakkında rıfk ve yumuşaklığı o kadar ileri götürür ki, ondan zorluk ve meşakkati

kaldırıp erkeğin omuzlarına yüklemektedir. Yüce Allah, kadın ve erkeklerin vücutlarını, organlarını,

zekâlarını, duygularını ve kuvvetlerini göz önünde bulundurarak her birine uygun vazifeler vermiştir.

Sonuç olarak Kur’an’da Allah, sevgi ve rahmeti erkekle kadının arasına koyduğunu belirterek

evliliğin bu iki direk üzerinde yükselmesini istemektedir. Kur’an, insanları evliliğe teşvik etmekte,

evliliğin çeşitli fayda ve hikmetlerine işaret ederek evliliği kocanın karısına verdiği sağlam bir teminat

olarak nitelendirmekte, eşlerin birbirleri üzerinde birtakım haklarının bulunduğunu bildirmektedir.

Kur’an prensip itibariyle erkeklere kadınlarla iyi geçinmeyi tavsiye ederek evlilik bağının

korunmasında kocaya daha ağır bir sorumluluk yüklemektedir. Taraflar arasında geçimsizlik

olduğunda da taraflara sabır ve hoşgörüyü öğütlemekte, topluma da hakemler vasıtasıyla eşlerin

arasını bulma görevi yüklemektedir. Geçinme imkânı yoksa güzellikle ayrılmayı, karşılıklı olarak

haklara saygı göstermeyi istemektedir.

2520 Nisâ 4/128. 2521 Bk. Tâberî, a.g.e., III, 134; Râzî, a.g.e., VIII, 347-351;Yazır, a.g.e., III, 32-33; Mir, a.g.e., s. 152. 2522 Bk. Nisâ 4/35; Hâkimleri kimin tayin edeceği, bu hâkimlerin yetkilerinin ne olacağı ile ilgili görüşler için bk. Tâberî, a.g.e., II, 520-524; Râzî, a.g.e., VIII, 24-28; Yazır, a.g.e., II, 518-520. 2523 Bk. Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, II, 348. 2524 Bk. Nisâ 4/24-25. 2525 Bk. Mâide 5/5.

d. Akrabalık ve Akrabalar

Arapçada akrabayı “yakın” anlamına gelen karîb kelimesi ifade etmekte olup bu kelime bu

genel anlamı yanında biriyle aynı soydan gelen kimseyi ifade etmekte olup bunun çoğulu olan akribâ’

Türkçede akraba şeklinde ve daha geniş anlamda kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de akrabayı ifade

etmek üzere daha çok zü’l-kurbâ,2527 ülü’l-kurbâ2528 ve el-akrabûn2529 gibi tabirler zikredilmektedir.

Bunun gibi, nesebe dayalı kan hısımlığını ifade eden rahm, rihm veya rahim (çoğulu erhâm)

kelimeleriyle yapılan ülü’lerhâm, 2530 zevi’l-erhâm terkipleri ve âl, ehl ve aşiret kelimeleri de akraba

manasına gelmektedir. İslam akrabalığı yalnız kan bağıyla sınırlamamış, evlilik ve süt emzirmeyi de

birtakım dini ve hukuki sonuçlar doğuracak şekilde akrabalık bağı oluşturan unsurlar kabul

etmiştir.2531

Akrabalık bu vasfı taşıyanlara karşılıklı birtakım hak ve vazifeler yükler. Bu durum, ahlakî

vazifeleri de içine alacak şekilde “akrabalık hukuku” tabiriyle ifade edilir. Kur’an ve hadislerde

akrabalık bağlarının karşılıklı ziyaret, haberleşme, yardımlaşma gibi çeşitli yollarla korunması ve

güçlendirilmesi üzerinde hassasiyetle durulur. Akraba arasındaki bu ilişkiye dini-ahlaki bir tabirle

sıla-i rahim denir.2532 Bir ayette, “Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve

akrabalık -bağlarını koparmak-tan sakının”2533 buyrulur. Hz. Peygamber de, Allah’a ve ahiret gününe

iman eden kimse misafirine ikram etsin; Allah’a ve ahiret gününe iman eden sıla-i rahimde

bulunsun”2534 hadisi ile akraba ile ilişkilerin önemine işaret etmiştir.

“Allah’ın birleştirmesini istediği şeyi birleştirirler.”2535 ayeti de daha çok sıla-i rahim

şeklinde anlaşıldığı gibi bunun kapsamına akraba ve yakınların yanı sıra, komşunun, âlimlerin ve

bütün müminlerin ve hatta zimmeti bulunan bütün insanların ve her hangi bir hakkı taalluk eden

hayvanlar ve belki bitkiler ve eşyanın hakkını gözetme girdiği söylenmiştir.2536

Sıla-ı rahim, hem maddi hem de manevi şekilde olur. Hısım ve akrabalarımıza karşı aile hissi

ile dopdolu olmak, derecelerine göre onlara hürmet ve şefkat göstermek, onlardan uzaklaşmamak ve

ziyaret etmek, iyi ve kötü günleri paylaşma, hastalandıklarında ziyaretlerinde bulunma, muhtaç

oldukları şeyleri vermek, güzel söz söylemek ve güler yüzlü davranmak gibi şeyler sıla-i rahmin

kapsamına girmektedir.2537 Aynı zamanda bunlar komşularımıza ve iletişimde (sıla) bulunduğumuz

bütün insanlara karşı görevlerimizdir. Ancak akrabalarımızın bizim üzerimizdeki emekleri ve hakları

dolayısıyla onlara karşı olan sorumluluğumuz daha fazladır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Yoksula

2526 Cârullâh, Hatun, s. 76. 2527 Bk. Bakara 2/83, 177; Nahl 16/90 vb. 2528 Bk. Nisa 4/8. 2529 Bk. Bakara 2/180, 215; Nisa 4/7, 33. 2530 Bk. Enfâl 8/75; Ahzâb 33/6. 2531 Bk. TDVİA (Akraba md.), II, 285-286. 2532 TDVİA, II 286. 2533 Nisâ 4/1. 2534 Buhari, Edeb, 31, 85. 2535 Ra‘d 13/21. 2536 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, II, 504; Râzî, a.g.e., XIII, 437; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 152. İbn Kesîr, Muhtasr-u Tefsîr-i İbn Kesîr, II, 278; Yazır, Hak Dîni, IV, 559-560; Esed, Kur’an Mesajı, II, 491. 2537 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 437; Yazır, a.g.e., V, 89; Akseki, İslam Ahlakı, s. 213-214; Hadîdî,

sadaka vermek, sadece sadaka vermektir. Akrabaya sadaka vermekse iki şeydir: hem sadaka vermek

hem de akrabalık bağını devam ettirmektir.”2538

İnsanın asli içgüdülerinden birisi ailesinden başlayarak kan bağıyla bağlı olduğu insanlara,

ırkına ve toprağına karşı sevgi ve bağlılık duymasıdır. Onun tabiatındaki bu özellik, toplumsal varlık

oluşunun gereklerindendir. Sevgi bağı olmadığında aile ve akrabalık bağları da çözülür.2539 Kuran

aileye ve yakınlara duyulacak sevgi ve bağlılığı yadsımaz. İrs ve kan bağını korumaya, akrabalık

ilişkilerini koparmamaya (sıla-i rahim) da büyük önem verir. Hz. Peygamber de akraba ve yakınlar

ilişkiyi kesse de bu ilişkinin devam ettirilmenin en üstün fazilet olduğunu belirtir.2540 İnsanın

yapısındaki yakınlara olan sevgi bağı, güçlü bir toplumsal dokunun teşekkülü, aile yapısının gelişimi,

kişinin sosyalleşmesi, kişiliğinin gelişimi ve akrabadaki zayıfların korunması için önemlidir. Ancak

Kur’an, yakınlara olan bu sevginin tabii seyrini aşmamasını ve Allah ve elçisinin sevgisinin önüne

geçmemesini ve Allah’a ve elçisine düşman olan yakınlara sevgi ve dostluk beslenilmemesini ve onlar

için bağışlanma dilenilmemesini ister.2541

Yüce Allah, şirki yasakladığı ve tevhidi emrettiği her yerde onlarla birlikte akraba ve

yakınlara iyiliği de zikretmiştir. Yakınlara iyiliği emredip de onlarla birlikte komşuyu zikretmeyen

ayet de hemen hemen yok gibidir. Bu mealdeki ayet-i kerimelerden biri şöyledir: “Allah’a, ibadet

edin. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara akraba olan

komşulara, yakın komşulara, yanında bulunan arkadaşa, yolda kalanlara, sahip olduğunuz kölelere

iyilik edin. Şüphesiz Allah kibirlenen ve övünen kimseyi sevmez.”2542 Bu ayetin anlamı üzerinde

birazcık düşünmek, Kur’an’ın iyilik etmeye yakın akrabadan başlamak suretiyle birbirini seven, iyilik

ve sevgi bağlarıyla fertleri sımsıkı bağlı olduğu sağlam bir toplum meydana getirmek istediğini ortaya

koyar.

Kur’an, tebliğ ve uyarma faaliyetlerine en yakın akrabalardan başlanması gereğini

vurgulamıştır. Zira kişi kendini akrabası içerisinde duygusal bakımdan daha emniyetli görür ve aynı

zamanda yakın akraba, dış çevreyle irtibatı kolaylaştıran bir halka olduğu gibi tebliğ çalışmalarında da

büyük bir destek olma gücüne sahiptir.2543

Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim ve hadislerde akrabalık bağlarının karşılıklı ziyaret,

haberleşme, maddi ve manevi yardımlaşma gibi çeşitli yollarla korunması ve güçlendirilmesi üzerinde

hassasiyetle durulur. Kur’an’ın iyilik etmeye yakın akrabadan başlamak suretiyle iyilik ve sevgi

bağlarıyla fertleri sımsıkı bağlı, sağlam bir toplum oluşturmamızı istemektedir. Akrabalara sevgi

beslemek Allah’ın insanların yapısına yerleştirdiği bir özellik olup Kur’an bu sevginin doğal sınırını

aşmamasını, kişiyi hak ve adaletten ayırmamasını istemektedir.

Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 148-149; İlmihal TDV İSAM. II, 522. 2538 Tirmizî, Zekât, 26, no: 658 (III, 47); İbn Mâce, Zekât, 28, no: 1844 (I, 591). 2539 Bk. Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 52; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 143-144. 2540 Bk. Müsned, III, 438. 2541 Bk. Tevbe 9/24, 113-114; Mücâdele 58/22; Mümtehine 60/1-9. 2542 Nisâ 4/36; Ayrıca bk. Bakara 2/83, 177; Nisâ 4/8; Nahl 16/90; Nûr 24/22; Rûm 30/38. 2543 Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 175-177.

2. Cemiyet İçindeki Gruplar

İslam’ın ana kaynaklarında geçen sosyal grup şekilleri, genel karakterleri-ni göz önüne

alırsak, sosyolojinin tiplerine büyük ölçüde uymaktadır. Sosyal grup deyince geniş manada küçük

büyük her türlü kümeleşme, birleşme anlaşılır. Aynı zamanda sabit olmayan, değişen ve hareket

halinde olan insan toplulukları akla gelir.2544 Sosyal grubun mensupları arasında karşılı

münasebetler ve muntazam bağlar mevcuttur. Sosyal gruplar ortak menfaatlerinin bir ifadesi

olarak ortaya çıkabildikleri gibi, bir partide politik bir mevki edinme veya din kardeşliği gibi

sebeplerden doğabilirler. Grup üyeleri ortak menfaat ve değerlere sahiptirler ve sosyal grup

devamlılık arzeder.2545 Grup toplumun sadece bir parçasıdır. Grup, kişilerden, toplumsa

gruplardan oluşur. Böylelikle toplum, ortak kültürü paylaşan ve bir birim olarak görülen, karşılıklı

bağlantılı temel grupların bir ağıdır.2546

Kur’an’da geçen sosyal gruplar çok çeşitlidir. Aynı kan grubuna, aynı inanç grubuna,

aynı faaliyet dalına, aynı fikir grubuna mensubiyetten, geçici veya sürekli oluşuna, eğitime veya

siyasi duruma tabi oluşuna göre birçok sosyal grup, Arap sosyal yapısında ve kültüründe yer

almış, hayati örnekler olarak, bunların bir kısmı, Kur’an’da ve hadislerde belirtilmiştir.2547

Kan akrabalığı cahiliye devrinin sosyal toplum anlayışında en büyük rolü oynardı. Bu

devrin şeref telakkisine karşı Kur’an, artık akrabalığa değil, dini inançlara dayalı ümmet diye

isimlendirilen yeni bir toplum anlayışı geliştirdi.2548

İzutsu’nun belirttiğine göre Kur’an, bütün insanlığı ikiye ayırır: 1. Kitap ehli olanlar, 2.

Kendisine kitap verilmemiş olanlar (ümmiyyûn). Bu iki zümre de kesin olarak birbirine zıttır.2549

Kur’an, inanç ve düşünce özelliklerini ve peygamberlere karşı tutum ve tavırlarını dikkate alarak

insanları mümin (inanan), kâfir (inkâr eden, hakikati örten), münâfık (iki yüzlü), müşrik (Allah’a

ortak koşan) şeklinde de bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır.2550 Kur’an, bazen bütün insanlığa

birden hitap ederken,2551 bazen de sadece müminlere,2552 kâfirlere,2553 münâfıklara2554 ya da

müşriklere2555 hitap etmekte, mesaj göndermekte veya onlardan bahsetmektedir. Böylece Kur’an,

toplumsal hayatın gerçeklerini ve sosyolojik özelliklerini mesajlarında ve tebliğlerinde dikkate

2544 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 107. 2545 Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 185-186. 2546 Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir ?, Trc. Nilgün Çelebi, Toplum Y., Konya., ts., s. 73-74. 2547 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 90; Sezen, İslam’ın Sosyolojik yorumu, s. 107; Ayrıca bk. Cebeci, a.g.m., s. 8. 2548 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 96-97. 2549 Bk. İzutsu, a.g.e., s. 97-98. 2550 Ayrıca günahkârlar (inanan suçlu) ve sâlihler (inanan ve iyi işler yapan) şeklinde de bir ayrıma gidilir. Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 60. 2551 Örneğin bk. Bakara 2/21, 168; Nisâ 4/1,170,174; A‘râf 7/158; Yûnus 10/23,57,104, 108; Hac 22/1, 5, 73; Lokmân 31/33. 2552 Örneğin bk. Bakara 2/104, 153, 172, 178, 183, 208. 2553 Örneğin bk. Tahrîm 66/7; Mülk 67/6; Kâfirûn 109/1. 2554 Örneğin bk. Tevbe 9/67-68; Ahzâb 33/73 Münâfikûn 63/1. 2555 Örneğin bk. En‘âm 6/14, 23, 79, 106; Ahzâb 33/73; Fetih, 48/6 Beyyine 98/1, 6.

almaktadır.2556

Kur’an’ın insanlara hitap şekli umumidir. Bunun tek istisnası, farklı inanç sahiplerine

yöneltilen hitaplardır. Onun için “Ey insanlar” hitabının yanı sıra “Ey müminler”, “Ey ehl-i

kitap”, “Ey Yahudiler”, “Ey kâfirler” şeklinde hitaplara da rastlanır. Ancak “ey zenginler”, “ey

fakirler”, “ey hürler”, “ey köleler”, “ey iş sahipleri”, “ey işçiler, hizmetçiler” gibi insan olma

özelliğine hiçbir katkısı olmayan ayrımlarla insanlara hitap edilmemiştir.2557 Bu itibarla Kur’an,

insanları maddî varlıklarına ve mevkilerine göre değerlendirmez, dinî ve ahlakî tutumlarına,

takvalarına göre değerlendirir.

Kur’an, insanları bir bütün olarak ele almakta, toplumların değişik inançlara bölünmüş

olduğu, ayrılığa düşüldüğü gerçeğini ifade etmekte ve insanlığa yol gösterici olan peygamberler

göndererek, ilahi mesajla uyarmaktadır.2558 Kur’an’ın insanları veya toplumları, realiteye dayalı

olarak, başlıca iki açıdan değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Birincisi, toplumda yer alan

insanların birbirleriyle olan ilişkileri ve toplum içerisindeki rolleri; ikincisi ise, inanca bağlı

özellikleri ve peygamberlere karşı tutumları açısından. Bir başka ifadeyle Kur’an, toplumlara hak-

batıl mücadelesindeki konumları ve peygamberlere karşı tutumları açısından yaklaşarak, insan-

ların toplum içerisinde oluşan rollerini, bu rollerini nasıl kullandıklarını ya da kullanmadıklarını

ve peygamberler karşısında veya yanındaki mücadelelerini sergilemektedir.2559 Kur’an-ı Kerim’in

bahsettiği sosyal hadiselerin çoğu, milletlerin, peygamberlerin tebliğleri karşısında takındıkları

tavır ve davranışlar hakkındadır.2560 Bu açıdan bakıldığında görülmektedir ki, ilgili ayetler

zikredilen toplumlarda başlıca iki toplumsal katmanın varlığı ve bunlar arasındaki ilişkilerden

bahsetmektedir. Birincisi, genellikle mele’ kavramıyla ifade edilen toplumun ileri gelenleri,

büyükleri, idarecileri, şöhretli, varlıklı, zengin ve nüfuz sahibi kesimi; diğeri ise ona tabi olan halk

kesimidir.2561 Kur’an, bu halk kesimini mustazaflar olarak nitelendirir. Bunların yanında

müstekbir diye adlandırdığı böbürlenen, inançsız zengin kimselerden ve mutrefûn diye

adlandırdığı varlıkla şımaran, zevke düşkün kesimden ve din adamlarından bahsetmektedir.2562

Biz de burada Kur’an’ın önemle üzerinde durduğu ve “sosyal sınıf” olarak da

değerlendirebileceğimiz cemiyet içindeki sosyal grupları ele almaya çalışacağız.

a. Müstekbirler (Büyüklük Taslayan İnkârcı Zenginler)

Kibir kökünden türetilmiş olan istikbâr kelimesi, kibirlenmek, kendini büyük ve ulaşılmaz

görmek veya sanmak, büyüklük kuruntusu, hoyrat, küstah yahut mağrur olmak gibi anlamlara

2556 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 77-78. 2557 Ünal, İsmail Hakkı, “İslam’da İşçi-İşveren ilişkileri”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y. Ankara,1995, s. 243. 2558 Bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 165-166; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 66. 2559 Şanver, a.g.e., s. 66-67. 2560 Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 17. 2561 Şanver, a.g.e., s. 67. 2562 Bk. Cebeci, a.g.m., s. 24-29.

gelir.2563 Tekebbür, gerçeği kabul etmekten ve ibadetle boyun eğmekten çekinerek Allah’a karşı

büyüklenmedir. İstikbâr ise iki türlüdür: 1) İnsanın büyüme peşinde ve isteğinde olması. Bu gerektiği

biçimde, gerektiği yerde ve gerektiği zamanda olursa övgüye değerdir. 2) Böbürlenip kendinde

olmayanı varmış gibi dışa vurmaya çabalama. İşte bu yerilir. Kur’an’da yer alan istikbâr da bu ikinci

türden olandır. İstikbâr, istiz‘âfın zıddıdır.2564 Müstekbir (ve eş anlamlısı mütekebbir) de aşırı

derecede büyüklenip Kur’an’ın verdiği haberi kabul etmeyen kişidir.2565

Kur’an, diğer insanlara zulmeden, sistematik baskı uygulayarak onların gücünü zayıflatan,

haklarını elinden alan, özgürlüklerini yok eden, kendilerini diğer insanlardan üstün ve ayrıcalıklı

gören kodaman, zengin çevreleri müstekbir olarak nitelemektedir.2566

İstikbâr, Peygamberlerin savaştıkları kötülüklerin ilk sırada yer alanlarından biridir. İstikbârla

ilgili ayetlerin büyük kısmında bunu görmekteyiz.2567 Müstekbirler, sadece kendileri Allah’ı inkâr

etmekle kalmayıp, özellikle zayıfların, Allah’a inanma çağrısına uymalarına engel olmakta ve

Allah’ın ayetlerine karşı çıkmaya çağırmaktadırlar. Böylece Müstekbirler, insanı Yaratıcısı önünde

eğilmekten ve ibadetten alıkoymakta ve insanlara kötülük yapmak için çeşitli hile ve kurnazlıklar

yapmakta,2568 kitleleri ezen ordular hazırlayarak yeryüzünü zulümle doldurmaktadırlar.2569

İstikbâr, Allah’ın ayetlerini yalanlamanın en önemli sebeplerindendir.2570 Kur’an, putperest

Arapların Hz. Peygamber’in ilâhî tebliğine karşı olan olağan tutumunu tasvirde, sürekli olarak

istekbera fiilini kullanmaktadır. İslam’ın teslimiyet ve tevazu ilkelerinden türeyen tüm İslâmî

faaliyetler, çöl Araplarının o denli gurur duydukları belli başlı erdemlerin tam zıddıdır.2571 Kur’an’a

göre Arapların hakka teslim olmayı kabul etmemeleri, insanın Allah’ı bilmemesinden doğan haddini

bilmezlik, küstahlık ve gururdan ileri gelir. Onun içindir ki Kur’an’daki istikbâr kelimesi ve ona eş

manalı kelimeler, kâfirlerin bu tutumlarını eleştirmede büyük vazife yapar. Kur’an’ın her yerinde bu

inadına böbürlenme ve sahte tutum, kâfirlerin en ayırt edici bir vasfı olarak tasvir edilir.2572 Kur’an,

mütekebbirin kibrini anlık duygusal patlamadan ziyade kâfirin kalıcı bir vasfı olarak

göstermektedir.2573

Kur’an, tekebbürü Allah’a isyanla bir tutmaktadır. Kur’an’ın bize naklettiği ilk tekebbür

örneği, benliğini ön plana çıkaran şeytanın ontolojik tekebbürüdür. Şeytan, kendinin ateşten

yaratılmasına kibirlenip Âdem’in yaratıldığı şeyi küçümseyerek onun önünde eğilmeyi reddeder. Bu

2563 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 107; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 257; Ayrıca bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258. 2564 İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697; Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Y., İstanbul, 1998, s. 275. 2565 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 161. 2566 Yıldız, Mustafa, Kur’an’da İnsan Hakları (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 1996, s. 67; Ayrıca bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 414-415. 2567 Örnek olarak bk. Müminûn, 23/46; Furkân, 25/20-21; Nuh, 71/5-7. 2568 Bk. En‘âm 6/123; A‘râf 7/75-76; Lokmân 31/7; Fâtır 35/43; Zümer 39/59; Münâfikûn 63/5. 2569 Bk. Kasas 28/38-39; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258-259. 2570 Bk. A‘râf 7/36; Mü’minûn 23/66-67; Fussilet 41/15. 2571 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 106-107. 2572 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 257; Bk. A’râf 7/146; Mâide 6/64; Fetih 48/26; Alak 96/6-7. 2573 Bk. A’râf 7/146; Câsiye 45/8; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 197.

bağlamda şeytanın tekebbürü ırkî tekebbürdür. Kur’an bunu şiddetle reddetmektedir.2574

İstikbâr, büyüklük kuruntusudur, bir hastalıktır. Sâd suresi 75. ayet, Hz. Âdem’e secde

etmeyerek istikbârın ilk mümessili olan İblis’e şu sorunun sorulduğunu bildiriyor: “İstikbâr mı

gösteriyorsun, yoksa gerçekten yücelmiş olanlardan mısın?” Böylece İblis’in secde etmeyişinin bir

büyüklük kuruntusu olduğu, gerçek bir yücelikle ilgisi bulunmadığı anlatılmıştır.2575 Ayrıca bu ayette

Allah’ın yücelik sıfatı da hatırlatılarak iblisin yücelik kuruntusunun gerçek yücelikle

kıyaslanamayacağı belirtilmiş olmaktadır.

İstikbâr, insana sonsuzluğun, ruh güzelliklerinin ve ilahi sevgilerin yolunu kapatır ve insan

kalbinin Allah tarafından mühürlenmesine sebep oluşturur.2576 İstikbâr sahipleri Yaratıcı’nın en

korkunç ve alçaltıcı azaplarına uğratılacaklar ve ahiret hayatının mutluluklarını asla

tadamayacaklardır.2577 Kur’an’da Allah’ın ayetlerini yalanlayıp onlara karşı büyüklük taslayanların

acı sonları şöyle anlatılmaktadır: “Bizim ayetlerimizi yalanlayıp onlara karşı büyüklük taslayanlar var

ya, işte onlara göğün kapıları açılmayacak ve deve (veya halat) iğne deliğinden geçinceye kadar onlar

cennete giremeyeceklerdir. İşte suçluları böyle cezalandırırız. Onlara cehennemde ateşten bir yatak,

üstlerine de (ateşten) örtüler vardır. Biz zalimleri işte böyle cezalandırırız.”2578 Yine Kur’an’da

yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayan inkârcıların ahirette büyüklenmelerine ve yoldan

çıkmalarına karşın ululanmanın zıddı olan aşağılayıcı bir azap ile cezalandırılacakları

belirtilmektedir.2579 Bununla Mekke müşriklerinin ileri gelenleri kastedilmektedir. Onlar burada

gösterdikleri kibirden dolayı orada zelil olacaklardır. Çünkü onlar, Allah Rasu1ü’ne iman etmeleri

halinde yoksul ve fakir mü’minlere katılmalarını bir şerefsizlik olarak görüyorlardı. “Onların iman

ettikleri İslam’a inanmamız halinde şerefimizi lekelemiş oluruz” diye gururlanıyorlardı. Allah (c.c)

onları ahirette zelil ve rezil edecek ve gururlarını ayaklar altına alacaktır.2580

Büyüklenme, Allah’a kulluk ve ibadet görevini yerine getirmekten alıkoymaktadır. Zira

bunlar Allah’a kul olmayı gururlarına yedirememektedirler.2581 Kur’an, Allah katındaki melekleri

örnek vererek onların Allah’a kulluk etmekten büyüklenmediklerini belirtir.2582 Yüce Allah,

ibadetlerine muhtaç olduğundan kullarının içtenlikle kullukta bulunmalarını istemiyor. Aksine, duygu,

düşünce ve yaşamlarının doğrulması için ilahlık ve kulluk gerçeğini bilmelerini istemektedir. Bu da

ancak bu gerçeği bilip, kabullenip hayata geçirmekle mümkün olur. Allah’a kul olmaktan kaçınanlar,

sınırsız mercilere kul olma zilletini yaşarlar. Arzu ve ihtirasların, kuruntu ve hurafelerin, kendi gibi

olan insanların kulu olurlar.2583 Azgınlaşan insan zaman içerisinde kendini tatmin edecek kutsallarını

2574 Manzur, Perviz, İslam ve Batı -Denemeler-, Trc. Yusuf Ziya Cömert - İhsan Durdu, İnsan Y., İstanbul, 1990, s. 23; Yıldız, Kur’an’da İnsan Hakları, s. 68; Bk. Bakara 2/34; Sâd 38/74-76. 2575 Yazır, Hak Dîni, VI, 249; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258. 2576 Bk. Mümin 40/35. 2577 Bk. A‘râf 7/36, 40, 48-49; Nahl 16/29; Saffât 37/35, 38; Zümer 39/59-60, 72; Mümin 40/60, 75-76. 2578 A‘râf 7/40-41; Ayrıca bk. A‘râf 7/36; Câsiye 45/31 2579 Bk. Ahkâf 46/20. 2580 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 353. 2581 Bk. Nisâ 4/172; Mü’min 40/60 2582 Bk. A‘râf 7/206; Enbiyâ 21/19. 2583 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, III, 155-156.

da icat eder.

Kur’an, geçmiş milletlerden zenginlikleriyle şımarıp helak olanlardan bahsetmektedir.

Örneğin Kur’an ifadelerine göre Semud toplumu ileri bir refah düzeyine sahip olmuşlar, ancak onların

içinde bulundukları lüks hayatı onları Allah’tan uzaklaştırmış ve azgın bir toplum haline getirmiştir.

Ülkede bir kesim lüks içinde yaşarken, diğer bir kesimin sefalet çektiği Kur’an’dan

anlaşılmaktadır.2584 Nûh kavmindeki müstekbirler de hak daveti duymamak için parmaklarını

kulaklarına tıkadılar, elbiselerine büründüler, küfürde ısrar ettiler, kibirlendikçe kibirlendiler, büyük

büyük tuzaklar kurdular, tanrılarınızı bırakmayın dediler ve insanları yoldan saptırdılar. Sonuçta Hz.

Nuh’un “Yeryüzünde kâfirlerden bir tek kişi bırakma. Zira sen onları bırakırsan kullarını yoldan

çıkarırlar ve sadece ahlâksız ve kâfir çocuklar doğururlar.” şeklinde zalim toplumun zalim insanlar

doğuracağı gerçeğini ifade eden bedduasına maruz kalarak sel tufanıyla helak olup gittiler.2585

Firavun’un avenesi de, başlarına gelen tufan, çekirge, haşarat, kurbağa ve kan felaketlerine rağmen

inatla istikbarlarını sürdürdüler ve en sonunda boğularak helak olup gittiler.2586

Çöküşe uğrayan toplumların başta gelen özellikleri istikbâr ve ona bağlı olarak

peygamberlere karşı çıkıştır. Bunlara her ne zaman cemiyeti ıslah için peygamber gelse ve onların

heva ve heveslerine uymayan şeyleri söylese, bunlar gururlarına kapılıp ona karşı çıkmışlardır.2587

Hatta vicdanlarında kabul ettiklerini (Hakka imanı) açıkça ilan etmeye istikbârları mani olmuştur.2588

“Bu şekilde hem Allah’a, hem de küçük gördükleri insanlara karşı kibirlenerek kendilerini yücelten,

öne çıkaran toplumlar, büyüklenmeyle birlikte getirdikleri aşırı sosyal farklılaşma ve çözülme, haktan

sapma, şımarma, zulüm, baskı ve işkence, hoşgörüsüzlük, toplumsal birliği bozma, ekonomik gücü

tekelleştirme ve nihayet kendilerini bunlardan vazgeçirmek için gelen peygamberi ve Allah’tan

getirdiği ayetleri alaya alıp tahkir etme gibi olumsuz davranışları yüzünden ortadan kaldırılmışlar-

dır.”2589

Tuğyanın, lüksün egemen olduğu toplumlarda zavallı yoksullara nasıl “asalak,” “ayak takımı”

ve “alttakiler” gibi iğneleyici sıfatlar veriliyorsa, Kur’an da sapıtan mal sahiplerine aşağılayıcı ve

gururlarını kırıcı sıfatlar verir.2590 Kur’an zenginlerin fakirler hakkında söylediği: “toplumun

ayaktakımı” gibi deyimleri aktararak yoksulların, davete ilk cevap verenler olduğunu belirtir.2591

Yeryüzünde mustazaflar çoğunlukta müstekbirler ise azınlıktadır. Çoğunluğu azınlığa

boyun eğdiren şey, ruh zayıflığı, azmin çöküşü, özsaygının azlığı ve Allah’ın insanoğluna

bahşettiği şereften dâhili bir feragattir. Müstekbirler, ancak bu çoğunluğun isteğiyle onları ezmeye

güç yetirebilirler. Bu güdülmeyi ancak sağlam bir irade durdurur. Azgınlığın dayandığı, güvendiği

tek şey ezilenlerin içlerindeki zillet kabiliyetidir.2592 Kur’an’da kendilerine öncülük edip ateşe

2584 Bk. A‘râf 7/75-78; Şuârâ 26/141-152; Neml 27/45-48; Özsoy, Sünnetullâh, s. 106-107. 2585 Bk. Nûh 71/7, 22-27. 2586 Bk. A‘râf 7/133-136. 2587 Bk. Bakara 2/87; A‘râf 7/76; Câsiye 45/31. 2588 Bk. Enbiyâ 21/63-67; Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 24. 2589 Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Y., İstanbul, 1995, s. 125; Bk. Talak 65/8-9. 2590 Bk. Kalem 68/10-16. 2591 Bk. Şuârâ 26/111; Halil, Sosyal Adalet, s. 53-54. 2592 Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 301.

sürükleyen müstekbirlere mustazafların hesap günü şöyle diyeceği belirtilmektedir: “İnsanların

hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar. Ve zayıflar büyüklük taslayanlara şöyle diyecekler: ‘Bizler,

sizlere uymuştuk. Şimdi siz, Allah’ın azabından en ufak bir şeyi bizden savabilir misiniz?’ Onlar

da diyecekler ki: ‘Allah bizi hidayete erdirseydi, biz de size doğru yol gösterirdik. Artık şimdi

bizler sızlansak da sabretsek de birdir. Çünkü kaçacak yerimiz yoktur.”2593

Kur’an’ın genelde servet ve kazanca bakışı müspettir. Ancak o, sırf servet biriktirmenin

gerisinde gelen ahlakî yanlışlıklarla savaşmıştır. Çünkü böyle bir ahlaki yanlışlıkla ortaya çıkan

zengin, yalnızca yığmakta, böbürlenerek övünmekte, kazanca hile karıştırıp doğal bir dağılımı

engellemekte ve böylece bazı insanların insanî yeteneklerinin ortaya çıkmasına engel olmaktadır.

Hümeze ve Tekâsür Süreleri bu temayı çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.2594 Kur’an’ın yeni

bir toplum kurmak istediği, zenginlere zulüm olmayacak, fakirlerin de haklarını çiğnetmeyecek bir

şekilde sosyal bağları kuvvetlendirdiği gayet açıktır. Zenginler malı sadece kendilerine ayırmamak,

bilakis ondan bir kısmını Allah yolunda harcamakla yükümlüdür. Fakirlerin de şerefi itibarı

muhafaza altına alınmıştır. Fakir başkasının eline bakmak zilletine düşmez, kin ve haset duygusu

ciğerini yiyip bitirmez. Dolayısıyla her iki grup da sevgi, kaynaşma, dostluk, sıcak kalplilik içinde

karşılıklı işbirliği yapmış olurlar. Ne sınıflar arası mücadele denilen şey söz konusudur, ne de

mahrum ve ezilmişlerin lehine bir haksızlık vardır. Ne de Allah’ın zenginlere verdiği maldan

fakirleri mahrum etme ve sömürme hakları vardır. Toplumun bu iki grubu arasında kaynaşma,

yardımlaşma ve işbirliği vardır.2595 Dolayısıyla Kur’an’ın zenginlere bakışında bir olumsuzluk söz

konusu olmayıp Kur’an, mallarını Allah yolunda harcayan zenginleri övmekte ve hatta bunu ve bu

tür zenginliği teşvik etmektedir. Kur’an’a göre rızk bolluğu genellikle yeryüzünde azgınlığa ve

taşkınlığa sebep olmaktadır.2596 Bu itibarla Kur’an, zenginliğin kendilerini azdırdığı,

zenginlikleriyle şımarıp böbürlenen ve bu yüzden hak daveti kabul etmeyip fakirleri sömüren,

onları kendi kötü emelleri yolunda kullanmak isteyen zenginlere karşı durmaktadır.

Yetimlerin, yoksulların, muhtaçların koruma altına alınmadığı bir cemiyette öncelikle

sosyal dengenin bozulması, altüst olması söz konusudur. Böyle bir toplumda zengin-fakir, amir-

memur, patron-işçi ve kısacası bireyler arasında sevgi, saygı, merhamet, şefkat, adalet gibi toplumu

toplum yapan yüce değerler yok olmaya başlar ve yerini alt değerlere; kin, nefret, haset, tefrika ve

anarşiye bırakır. Sosyal adaletin gerçekleşmesinin en büyük faktörü olan iktisadi adaletin

gerçekleşmediği bir yerde, huzur ve güvenden, bahsetmek imkânsızdır.2597

İstikbarın temsilcisi şahıslar olarak Kur’an’da Kârûn, Firavun ve Hâmân zikredilmektedir.

Bunlar, Hz. Mûsâ’nın çağrısına İstikbâr sebebiyle uymayarak Allah’la yarışırcasına bir büyüklük

iddiasına girip yeryüzünde istikbâr estirdiler ve sonunda her biri bir şekilde helak oldular. Ankebût

suresi 39-40. ayetleri bunlardan kiminin üzerine taş yağdırılarak, kiminin kasırgalarla, kiminin yere

2593 İbrâhîm 14/21. 2594 Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 235. 2595 Zuhayli, Vehbe, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, Trc. Halil İbrahim Kutluay, Risale Y., İstanbul, 1995, s. 131. 2596 Bk. Şûrâ 42/27. 2597 Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 200.

batırılarak, kiminin de boğmak suretiyle cezalarının verildiğini ve bunun Allah’ın bir zulmü

olmayıp onların fiillerinin karşılığı olduğunu bildiriyor.2598 Karun’un zenginliği ve kibri ise şöyle

anlatılmaktadır: “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti. Biz ona öyle

hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona demişti ki:

‘Şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez. Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak)

ahiret yurdunu gözet, ama dünyadan da nasibini unutma! Allah’ın sana ihsan ettiği gibi, sen de

(insanlara) iyilik et. Yeryüzünde bozgunculuğu arzulama. Şüphesiz ki Allah, bozguncuları

sevmez.’ Karun ise: ‘O (servet) bana ancak kendimdeki bilgi sayesinde verildi.’ demiştir. Bilmiyor

muydu ki Allah, kendinden önceki nesillerden, ondan daha güçlü, ondan daha çok taraftarı olan

kimseleri helak etmişti.”2599 Firavun siyasi zulüm ve baskıda sembol olduğu gibi, Karun da

ekonomik baskı ve vurgunculukta bir semboldür. Bu şekilde, Karun kıssası vurguncu bir kapitalist

kıssasıdır.2600

İnsan kendini ön plana çıkarıp olduğundan fazla önemseyince her şeyin merkezine kendini

yerleştirir ve başkalarını ya yok sayar veya küçümser. İnsanın bu müstekbir tavrı; yaptıklarını

alabildiğince büyük görmeye, tenkit edilemez ve kendisini yanılamaz görmeye iter ve bunun

sonucu olarak da azgınlaşır. Bu kibir ve nankörlük sonucu azgınlaşan insan, artık, kendisini

evrenin yaratıcısı değilse de evren üzerinde tek hâkim güç ve otorite olarak görmeye başlar.

Günümüzde çok sayıda insan, kendini kendisi için yeterli görmekte ve bugün insanın sahip olduğu

her şeyin insanın çalışması ve bilgisi sayesinde olduğunu düşünerek Allah’ın verdiği imkân ve

kabiliyetleri unutmaktadır. Böylece Karun’un içine düştüğü tavırların hemen hemen aynısını

sergilemektedir. Kur’an bu tavrı şu ifadelerle dile getirerek, bu tavrın yanlışlığını anlatmaktadır:

“İnsan kendini kendine yeterli görerek azgınlaşır.”2601 Kendini yeterli gören insan; kendisi dâhil

her şeye hükmetmeye çalışmakta, evrene meydan okumakta, yaratıcıya kafa tutmaktadır. Bu tavrı,

her şeyi bozmakta, evrendeki dengeleri alt üst etmektedir. Böylece “ekini ve nesli helak eder.”2602

“İnsanların elleriyle yaptıkları yüzünden karada ve denizde fesat meydana gelmektedir.”2603

Böylece insan kendi sonunu hazırlamaktadır.

Netice itibariyle istikbâr, büyüklük kuruntusudur, bir hastalıktır, böbürlenip kendinde

olmayanı varmış gibi dışa vurma çabasıdır. Bu niteliğe sahip insanlar Kur’an’da müstekbir olarak

nitelendirilmektedir. Kur’an’ın her yerinde bu inadına böbürlenme ve sahte tutum, kâfirlerin en

ayırt edici bir vasfı olarak tasvir edilir. Yine Kur’an’da yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayan

inkârcıların ahirette aşağılayıcı bir azap ile cezalandırılacakları belirtilmektedir. Çöküşe uğrayan

toplumların başta gelen özellikleri istikbâr ve ona bağlı olarak peygamberlere karşı çıkıştır.

Müstekbirlerin hak davete karşı olumsuz tavırlarının arkasında maddi imkânlarına, güç ve

servetlerine olan küstahça güvenin olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’ın zenginlere ve mala

2598 Ayrıca bk. Mü’minûn 23/45-48; Kasas 28/39-42, 78-84. 2599 Kasas 28/77-78. 2600 Yazır, Hak Dîni, V, 554; Ayrıca bk. Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 118-122. 2601 Alak 96/6-7. 2602 Bakara 2/205. 2603 Rûm 30/41; Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 45-47.

bakışında bir olumsuzluk söz konusu olmayıp Kur’an, mallarını Allah yolunda harcayan zenginleri

övmekte ve hatta bunu ve bu tür zenginliği teşvik etmektedir. Bu itibarla Kur’an, zenginlikleriyle

şımaran, bu yüzden hak daveti kabul etmeyip fakirleri sömüren zenginlere karşı durmaktadır.

a. Mustazaflar

Cemiyette müstekbirlere mukabil mustazaflar (fakirler) vardır. Kur’an-ı Kerim’in en önemli

kavramlarından biri olan istiz‘af, za‘f kökünden gelir. Za‘f, kuvvetin zıddı olup beden, ruh, statü, akıl

ve düşünce yönünden güçsüzlük demektir.2604 İtsiz‘af, Kuransal bir terim olarak, güçsüz, zayıf ve

küçük görerek ezmek, horlamak ve sömürmek demektir.2605 İstikbârın zıddıdır.

Kur’an peygamberlerin temsil ettikleri iman ve nurla onların karşısına dikilen inkâr ve

karanlığın mücadelesini bir istiz‘af-istikbâr çatışması olarak göstermektedir. Bu çatışmada Yaratıcı

Kudret’in istiz‘afı temsil edenler yanında yer aldığı da Kur’an’ın açık beyanları arasındadır.2606

Kur’an mustazaf terimini ezilen, horlanan, küçük görülen, zulme uğrayan, harici müdahaleler sonucu

zayıf ve güçsüz bırakılan kişiler ve topluluklar için kullanır.2607 Bu terim mustaz‘afûn şeklinde çoğul

olarak altı yerde geçmekte olup İslam’ın ilk yıllarında putperest Mekkeliler tarafından zulüm ve

işkence altında inletilen yoksul ve kimsesiz Müslümanları ifade eder.2608 Ayrıca bazı peygamberler ve

ezilen halkı için istiz‘af tabiri kullanıldığı gibi gerekli çarelere başvurmayıp ezilenlerin ölüm anı ve

sonraki durumu anlatılırken de mustaz‘afûn tabiri kullanılır. Kur’an, diğer tüm kavramlarda olduğu

gibi, mustazaf kavramının da genel ve zaman üstü manasına gidilmesini esas alır. Mustazaf kavramı

Asrısaadetteki görünümle sınırlı değildir. Bu demektir ki, istiz‘âf devir ve şartlara göre yeniden

belirlenecektir. Bir devrin mustazafı kölelik altında inlerken öteki devrinki sahte demokrasinin,

kapitalizmin veya komünizmin zulmü altında inler.2609

Müstekbirler, Hz. Peygamber’e “Arkana hep düşük kimseler takılmışken, biz sana iman eder

miyiz?”2610 diyorlar. Kavminin müstekbirleri de Hz. Nûh’a da şöyle diyorlar: “Biz seni de bizim gibi

insan görüyoruz ve sana bizim basit görüşlü ayak takımlarımızdan başkasının uyduğunu görmüyoruz.

Sizin bizden fazla bir meziyetinizi de görmüyoruz. Aksine sizi yalancılar sanıyoruz.”2611 Bu ayet

geçmişte peygamberlere ve diğer ıslah edicilere uyma konusunda Allah’ın sünnetini belirten bir

nasstır.2612 Tarih boyunca sahip oldukları haklar ve özgürlükler ellerinden alınan mazlum ve

mağdurlar, Kur’an’ın ifadesiyle mustazaflar tek sahici sığınak olarak bütün insanları eşit sayan ilahi

öğretileri görmüşlerdir. Dinin sağladığı güvenlik alanı dolayısıyladır ki, mabetler mustazaflar için tek

2604 İsfehânî, el-Müfredât (z-‘a-f md.), s. 506-507. 2605 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 260. 2606 Bk. A‘râf 7/137; Öztürk, a.g.e., s. 260. 2607 Akyüz, Kur’an’da siyasi Kavramlar, s. 227; Öztürk, a.g.e., s. 383; Geniş bilgi için bk. Beheşti, Kur’an’da Mustazaf, Trc. Serdar İslam, Objektif Y., İstanbul, 1992. 2608 Ashab-ı kehfi de Kur’an’da zikredilen mustazaflara örnek olarak verebiliriz. Bk. Kehf 18/ 9 vd. 2609 Öztürk, a.g.e., s. 383. 2610 Şu‘arâ 26/111. 2611 Hûd 11/27. 2612 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, I, 241.

sığınak olmuştur. Böylece tarih boyunca mustazaflar peygamberlerin yanında yer alırlarken egemen

güçler de peygamberlerin karşısında yer almışlardır.2613

Allah’ın sünnetlerinden biri de insanlar arasında zayıfların olmasıdır. Zayıflık çeşitlidir;

vücutta, akılda, malda veya toplumsal alanda olabilir. Tarih boyunca zayıfların suiistimal edildiğini

veya onların dışlandığını, bazı dönemlerde de toplumsal nazariyelerle ortadan kaldırılmak

istendiklerini görmekteyiz. Kur’an ve hadisler güçlülerin zayıfları gözetmesinin ve onları

kalkındırmak için onlara yardım etmelerinin gerekli olduğunu ortaya koymuş ve bunu yapmaya

çağırmıştır. İslam, kadınlara, esirlere, kölelere, çocuklara, engellilere, zimmîlere, yetimlere şefkatli

olup onları koruyarak, tabilerinden Müslüman kardeşlerine tevazu ile davranmalarını, yardıma ve

desteğe ihtiyacı olanlara yardım etmelerini, acılarını paylaşmalarını, üzüntülerini giderip huzur ve

sükûnet sağlamak için çalışmalarını istemektedir.2614

Kur’an, sadece lükse kapılıp azgınlaşanları sorgulamıyor. Bu azgınlık ve rablik iddiaları

karşısında mütrefleri hesaba çekmeyen, şirke dur demeyen kitleleri de sorguluyor:“Sizden önceki

devirlerden bakıyye sahipleri yeryüzünde bozgunculuktan vazgeçirmeye çalışmaları gerekmez miydi?

Fakat onların içinden kurtardığımız pek az kimse bunu yaptı. O zulmedenler ise şımartıldıkları refahın

peşine düştüler ve hepsi de suçlu oldular. Senin Rabbin, halkları iyi ve ıslahatçı iken, o memleketleri

haksız yere helak edecek değildir.”2615 Burada ulû bakıyye deyimi, erdem, fazilet, cömertlik, hayır ve

akıl sahipleri anlamına gelmektedir.2616 Yüce Allah, ayetteki zalim olanlar tabiri ile insanları kötü

şeylerden menetmeyi terk edenleri, yani dinin rükünlerinin önemlilerinden biri olan emr-i bi’l-ma‘rûf

ve nehy-i ‘ani’l-münker ile ilgilenmeyip de şehevî arzuları ile dünyevî lezzetleri elde etme peşine

düşerek makam elde etmekle meşgul olan kimseleri kastetmektedir.2617

Mustazaflar üç grupta değerlendirilir.2618 Birinciler, özellikle peygamberlerin tebliğinin

üzerinden uzun zaman geçtiği için vahyi gerçeklerden uzaklaşıp da müstekbirlerin yönetimi altına dü-

şerek bundan kurtuluş ve çıkış yolu arayanlar ve bu arayışlarından dolayı müstekbirlerin her türlü

zulmüne maruz kalanlardır. Allah bu tür direnen mustazafların az olduğunu ve gençlerden teşekkül

ettiğini belirterek2619 bu türden mustazaflar vahyine uydukları sürece bunlara vaadde bulunmakta ve

onları yeryüzünün varisleri ve önderleri yapacağını müjdelemektedir. “Muhakkak Firavun o yerde

ululandı ve halkını çeşitli gruplara böldü. Onlardan bir zümreyi eziyor, oğullarını boğazlayıp

kadınlarını sağ bırakıyordu. Doğrusu o bozgunculardandı. Biz ise itiyorduk ki, o yerde ezilenlere

lütfedelim, onları önderler yapalım ve onları (ötekilerin mülküne) mirasçı kılalım.”2620 Allah

ezilenlere lütufta bulunarak onları önderler yapacağını sadece onların ezilmiş olmalarına

bağlamamıştır. Bunu ezilenlerin iman edip salih amel işlemelerine, kulluklarını uygulama alanına

koymalarına, çalışıp çabalamalarına, ahlaklı dürüst olmalarına, yaşadıkları hayatı, çevrelerindeki

2613 Bk. Yıldız, Kur’an’da İnsan Hakları, s. 59-61. 2614 Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 297; Bk. Hicr 15/88; Duhâ 93/9-10; Mâ‘ûn 107/1-3. 2615 Hûd 11/116-117; Bk. Halil, Sosyal Adalet, s. 43-45. 2616 Zamahşerî, Keşşâf, II, 420; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 89. 2617 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 142. 2618 Bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 416-419; Akyüz, a.g.e., s. 227-231. 2619 Bk. A‘râf 7/125-126; Yûnus 10/83.

eşyayı Allah’ın onlara gösterdiği hakikate uygun olarak kullanmala-rına bağlamıştır.2621 Başka bir

ayette şöyle buyrulur: “Ve onların ardından sizi o yere yerleştireceğiz. Bu, huzurumda duracağı

zamandan korkan ve tehdidimden korkan içindir.”2622 Bu ayette dile getirilen ilahî vaad, “Gelecek(el-

‘âkıbe) muttakiler (Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlar)indir.”2623 ifadesiyle

eşdeğerdir.2624

İkinci grup mustazaflar, müstekbirlerin yaptıklarına korku, Allah’a güvenme-me, dünyevi

çıkarlar ve bir takım zaaflar dolayısıyla ses çıkarmayıp, yeryüzündeki fesada ve istikbara rıza

gösterenlerdir. Bunlar için vaad değil, vaîd, yani azap va‘di vardır ve yeryüzünde nasıl azap

içindelerse, Ahirette de müstekbirlerle birlikte Cehennem azabını paylaşacaklardır:2625 “Hele ateş

içinde birbirleriyle tartışırlarken, zayıf olanlar, büyüklük taslayanlara: ‘Hani bizler size uymuştuk.

Şimdi siz ateşin bir parçasını bizden savabilir misiniz?’ derler. Büyüklük taslayanlar da şöyle derler:

Hepimiz de onun içindeyiz. Allah kulları arasında böyle hüküm verdi.”2626

Üçüncü grup mustazaflar, çeşitli imkânsızlıklar yüzünden müstekbirlere karşı direnemeyen kişi

veya gruplardır.2627 “Ancak, hiç bir çareye gücü yetmeyen ve göç için yol bulamayan gerçekten zayıf

erkekler, kadınlar ve çocuklar hariç. Bunlar, Allah’ın kendilerini affetmesi umulanlardır. Doğrusu

Allah çok affeden çok bağışlayandır.”2628 Kur’an, gücü yetenlerin çaresiz mustazafları koruma görevi

verir. “Hem size ne oluyor ki, Allah yolunda: ‘Ey Rabbimiz! bizleri bu halkı zâlim olan memleketten

çıkar, tarafından bizi iyi idare edecek bir sahip ve bize katından bir kurtarıcı gönder’ diye yalvarıp

duran zayıf ve zavallı erkekler, kadınlar ve çocukların kurtarılması uğrunda savaşa

çıkmıyorsunuz?”2629 Kur’an, Hz. Peygamber’i mustazafları önemseyip, onlara gereken ilgiyi

göstermesini, onları kovmamasını, onlara karşı yüzünü ekşitip çevirmemesini emretmiştir.2630 Hz.

Peygamber de mustazafların korunması gereğine dikkat çekerek şöyle buyurmuştur: “Şu bir gerçek ki,

siz içinizdeki zayıflar (zu‘afâ) hürmetine rızıklandırılır, yardım görürsünüz.”2631

Üstünlük duygusunun birilerine uymayı önlediği gibi alt tabakanın elit tabakaya uymalarının,

onların propagandalarına kapılmalarının sebeplerinden biri, kendi kendileri gibi olmaktan tatmin

olmayıp elit tabaka gibi olma özentileridir.2632

Halk, ileri gelenlere oranla her asırda hakka daha yakın olmuştur. Halkın başkalarına nazaran

hakkı daha çabuk kabul etmesinin sebebi, her şeyden önce ileri gelenlerin sahip olduğu makam ve

2620 Kasas 28/4-5; Ayrıca bk. A‘râf /137. 2621 Bk. Nûr 24/55-56; Bûtî, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 173-175, 203. 2622 İbrâhîm 14/14. 2623 A‘râf 7/128. 2624 Zamahşerî, a.g.e., II, 524; Nesefî, a.g.e., II, 166; Esed, Kur’an Mesajı, II, 504. 2625 Bk. Ünal, a.g.e., 417-418; Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 298. 2626 Mü’min 40/47-48; Ayrıca bk. Nisâ 4/97-99; İbrahim 14/21; Sebe 34/31-33. 2627 Mustazaf çeşitleriyle ilgili olarak bk. Beheşti, Kur’an’da Mustazaf, s. 137-155; Ünal, a.g.e., s. 416-419; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 227-231. 2628 Nisâ 4/98-99; Ayrıca bk Nisâ 4/127; A‘râf 7/150; Enfâl 8/26; Hûd 11/91. 2629 Nisâ 4/75. 2630 Bk. En‘âm 6/52; Kehf 18/28; Abese 80/1-9. 2631 en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünen, I-VIII, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Cihâd, 43 (VI, 46). 2632 Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 129-130; Lüks özentisi içinde olanların psikolojik durumları için bk. Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 106.

hâkimiyet sevgisi, sivrilme temayülü gibi hakkı kabul etmelerine engel olabilecek bir mani mevcut

değildir. İkincisi, başkasına tabi olmayı ar sayan ileri gelenlerin gururu onları hakka teslim olmaktan

alıkoyar. Bu yüzden dünya aldatmacalarına kendini fazla kaptırmamış ve şahsını başkasından daha

büyük ve daha üstün saymayan insanlar, hakka karşı fazla direnmezler.2633

İktisadi baskı, yoksulların sömürülmesi, yoksullar ve değişik sınıfları siyasi ve toplumsal baskı

altında tutma, toplumu öldüren kötülük çeşitlerindendir. Bu durumda yeryüzünde hâkim olanlar

sonunda zayıf ve ezilen zümre olur.2634

Kur’an nazarında açlık ve yoksulluğun hâkim olduğu toplumlarda insanların şahsiyetlerini

korumaları ve ideal toplumu oluşturmaları beklenemez. Bu gibi toplumlarda buhranlar ve kaoslar

bitmez, insan doğasına ters olan birçok vahşetler işlenir. Fransız inkılâbı ve Rusya’da proletarya

savaşı gibi tarihte birçok harplerin ve inkılâpların temelinde yoksulluğun yatması, Kur’an’ın bu konu-

daki evrensel ilkesinin haklılığını ispat etmiştir. Böyle bir ilke ile Kur’an, hedeflediği ideal toplum

için yoksulluğun kaldırılmasını devlete bir yükümlülük olarak yüklemiş ve devlet gelirlerinden bir

miktarını belirtilen muhtaç sınıflara bir pay olarak vermeyi uygun görmüştür. Hatta fakirler adına

âmilleri araya sokarak zekâtın tahsil edilmesini prensibe bağlamış, fakirlerin onurlarının rencide

edilmemesini sağlamıştır.2635

Kur’an, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal gerçek olarak kabul etmiştir. Her ikisinin

insanlık âleminin bir karakteri olarak hükme bağlamıştır. Yüce Allah bu hakikatı şöyle beyan

etmektedir: “Onların dünya hayatındaki geçimliklerini aralarında Biz taksim ettik.”2636 Ancak Kur’an

sınıf ayrımına izin vermemiştir. İslam’da sınıflar düzeni yoktur. İslam zenginin zenginliğinden dolayı

fakire üstünlük taslamasını yasaklamış, Allah katında üstünlüğünün ancak takva ile olacağını hüküm

altına almıştır. Üstünlük ancak yararlı ameller yapılarak kazanılır. İslam, ibadetler vesilesiyle de sınıf

ayrımı problemini vicdanlardan tamamen silmek istemiştir. Namazda zenginle fakirin aynı safta

durması, hacda tek cins ihram giyilmesi gibi hükümler sınıf ayrımını kaldırmaya yöneliktir.2637

Mal ve servetin belli ellerde toplanmasını ve toplum aleyhine bir baskı ve sömürü unsuru

halinde kullanılmasını yaradılış kanunlarını çiğnemek olarak gören Kur’an, bunun denge bozucu ve

çöküşe götürücü bir illet olduğunu belirtir.2638 Bugün dünyamızda gelişen olayların, toplumların,

milletlerin ve devletlerin karşı karşıya gelmesinin arka planında yatan sebeplerin temelinde gelir

dağılımının adil olmaması ve buna bağlı olarak yoksulluğun süratle artması yatmaktadır. Öyle ki

yoksullar ve zenginler diye dünyamızın iki biloka ayrılmasından söz edilmektedir.2639 Bazı huysuz

veya zalim kardeşlerin sofradaki nimetlere el koyarak ötekileri aç bırakmaları fıtrat düzenine aykırıdır.

Bu zulme karşı çıkmak, bütün kardeşlerin görevidir. Günümüzde bu görev yapılmamaktadır. Yeryüzü

sofrasında nimetlere kuralsızca el koyup bunları (serveti), diğerlerini köleleştirmek için kullanmak

2633 Zeydân, İslam Davetçilerine, s. 448. 2634 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 111. 2635 Bk. Tevbe 9/60; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 13-14. 2636 Zuhruf 43/32; Ayrıca bk. Ra‘d 13/26; Nahl 16/71; Rûm 30/37; Sebe 34/36, 39. 2637 Ebû Zehra, İslam’da Toplum Düzeni, s. 62-63; Fakirliğin çareleri için bk. a.g.e., s. 64-68. 2638 Bk. Haşr 59/7; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 587. 2639 Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 201.

insanlığın vahdetine en derin yarayı açmıştır. Takvayı işletmekse mutlu ve kardeş bir dünyanın

anahtarıdır.2640

Sonuç olarak Kur’an mustazaf terimini ezilen, horlanan, küçük görülen, zulme uğrayan kimseler

için kullanır. Kur’an, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal gerçek olarak kabul etmiştir. Ancak

zenginin zenginliğinden dolayı fakire üstünlük taslamasını, onları sömürmesini, haklarını çiğnemesini

yasaklamış ve zenginlere verilen malı bir emanet olarak değerlendirerek fakirlerin onda hakkı

olduğunu belirtmiştir. Tarih boyunca mustazaflar peygamberlerin yanında yer alırlarken çıkarlarının

ellerinden gitmesinden korkan ve peygamberlere uymayı gururlarına yediremeyen egemen güçler de

peygamberlerin karşısında yer almışlardır. Kur’an, lükse kapılıp azgınlaşanları sorguladığı gibi

bunlara boyun eğen, şirke dur demeyen kitleleri de sorguluyor ve ahirette azapta ortak olacaklarını

belirtiyor. Allah’ın gösterdiği yolda gidip müstekbirlere karşı durma noktasında ellerinden geleni

yapacak olan mustazaflara da yeryüzünün önderliğini vaad ediyor.

b. Mele’ (İleri Gelenler) ve Krallar

Mele’, tekili olmayan bir çoğul isim olup, Kur’an’da yirmi iki ayette müstakil olarak, sekiz

ayette de bir zamire muzaaf (tamlama) olarak geçmektedir.2641 Bir görüş üzere bir araya gelen,

görünüş itibariyle göz dolduran ve gönüllerde kendisine karşı büyüklük hissi uyandıran topluluk,2642

söz sahibi olan ileri gelenler ve işlerin ehli olan, sıkıntılara çare bulan, iş bitirici olanlar2643 demektir.

Bunlar, kralların etrafındaki cemiyete hâkim siyasi gücün adıdır. Bunlar kraldan çok kralcıdırlar. Aynı

zamanda bunlar, zengin-müstekbirler sınıfından da sayılabilirler.2644 Ayrıca mele’ -daha genel olmak

üzere- güzel görünüşlü (yüzlü) insanlarla dolu halka denir.2645 Yazır, bugünkü ifadeyle buna, sosyete

deyimi kullanılabileceği gibi, ülke yönetiminde yer alan kabine, parlamento veya toplumda söz sahibi

olan seçkinler grubu ve danışma kurulunu oluşturan fikir ve anlayış sahipleri de denilebileceğini

belirtmektedir. Yazır’ın belirttiğine göre burada bir gayeyi gerçekleştirmek için bir araya geliniyor;

birbirine değer verme ve düzenlilik en temel kavramı oluşturur.2646

Mele’ terimi nötr bir kavram olup, olumlu veya olumsuz bir anlam taşımaz. Kullanış amacına

göre bu durum farklılaşır. Kur’an’da sadece dört yerde olumlu manada kullanılmaktadır.2647 Diğer

yerlerde daha çok müşrik toplumların önde gelen ve müminlere işkence ve karşı koyuşta ileri giden,

yönlendirdikleri kitleleri peygamberlere karşı kışkırtan, makam, servet ve mallarıyla şımaran önderleri

için kullanılmaktadır. Bu gruplara göre ilerde olmanın, öncü olmanın, üstün sayılmanın şartı ilim ve

2640 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 220. 2641 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-l-e md.), s. 846. 2642 İsfehânî, el-Müfredât (m-l-e md.), s. 776. 2643 Yazır, Hak Dîni, II, 112; Mele Terimi için bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 420-422; Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’an ve Medeniyet Doğuşu-Gelişimi-Çöküşü, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul, 1996, s. 232; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 191. 2644 Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 26. 2645 İsfehânî, a.g.e., s. 776; Yazır, a.g.e., IV, 11. 2646 Bk. Yazır, a.g.e., IV, 10-11; Mele’nin değişik anlamları için bk. Kâmûs (m-l-e md.), ;Yazır, a.y. 2647 Bk. Yûsuf 12/43; Neml 27/29, 32, 38; Ünal, a.g.e. s. 420; Ece, Hüseyin K., İslam’ın Temel Kavramları, Beyan Y., İstanbul, 2000, s. 393.

fazilet değil, zenginlik ve zorbalıktır.2648 Kitleyi sömürmek isteyenler, şekilden kaynaklanan ve hiçbir

gayrete bağlı bulunmayan yapay üstünlükleri yaşatmak için halkı cahil bırakmak isterler.2649 Mele

takımı da halkı sömürmek için peygamberleri dinlemekten alıkoyarak cahil bırakmak istemektedirler.

Her toplumda olduğu gibi, gayet tabii olarak İslam toplumunda da seçkinler (elit) bulunur.

Bunlar, eşraf (ileri gelenler) ve aristokrasi manasını yükleyebileceğimiz kimselerdir. Kur’an’da mele’

kelimesiyle tanıtılan bu insanlar, çoğunlukla olumsuz karakterde tanımlandıklarından bunları

müminlerin ileri gelenleri ile karıştırmamak gerekir.2650

Mele’nin en önemli görevi, danışmanlıktır. Kur’an’da Sebe melikesi Belkıs’ın,2651 Hz.

Süleyman’ın2652 ve Firavun’un mele’lerine (ileri gelenlerine) danıştığı,2653 Hz. Yûsuf döneminin

hükümdarının da ileri gelenlerine gördüğü rüyanın yorumunu sorduğu belirtilmektedir.2654 Mele’nin

diğer bir görevi görüşme ve karar almadır. Bunlar, bulunduğu toplumun önemli kararlarının

alınmasında, iktidar sahiplerinin yanında yer alırlar2655 ve onları peygamberlere karşı kışkırtırlar,

karşıt görüşte olanları da tehdit etmekten geri kalmazlar.2656

Mekke şehri, Kur’an’ın mele’ (egemen sınıf) diye adlandırdığı, şehrin en zengin ve nüfuzlu

ailelerinin ileri gelenlerinden ve temsilcilerinden oluşan bir meclis tarafından idare edilirdi. Diğerleri

onların Dârü’n-Nedve’de aldıkları kararlara uymak zorundaydı. Temsilcilikler babadan ailenin en

büyük oğluna intikal ederdi. Bazı batılı yazarlar, bu idareden “zengin ve nüfuzlu aileler cumhuriyeti”

diye söz ederler. Genellikle putperestliğin hâkim olduğu Mekke’nin sosyal yapısında ancak güçlü,

nüfuzlu ve zengin olanların hakkından bahsedilirdi. Hz. Peygamber’in, Mekke’de herkesi Allah’a kul

olmaya davet ederek kimsenin kimseden üstün olmadığını, toplumdaki statülerin ferdî gayret ve

liyakate göre kazanılabileceğini bildirmesi şehrin hem idari, hem siyasi geleneğini reddetmekti. Bu,

Kureyş’in kabileler nezdindeki itibarının kaybolması ve Kureyş liderlerinin hâkimiyetinin sonu

demekti. Hem Mekke şehri kadar materyalist bir muhitte halkı fakirlere sadaka vermeye çağırmak,

yetimlere yardıma, zayıf ve nüfuzu az da olsa, herkesin hakkına riayet etmeye davet etmek

alışılmamış bir şeydi; İslam bu yönden de öteden beri gelen ananevi yapıyı ihlal ediyordu.2657 Bunun

için ileri gelenler Hz. Peygamber’in davetine karşı çıktılar ve Kur’an tarafından kınandılar.

Mele’ konusundaki ayetler, ya mele’ tabakasıyla peygamberler arasındaki diyalogları,

münasebetleri veya onların peygamberlere karşı olumsuz tutum, tavır ve davranışlarını -ki bu ayetler,

çoğunluğu teşkil etmektedir- yahut mele’ tabakasının halka karşı tutum ve tavrını, baskısını yahut da

mele’ grubunun kendi arasındaki diyalogu ve ilişkileri dile getirmektedir. Dolayısıyla her üç halde de

mele’ grubunun halkı etkilemeye yönelik tutum ve tavrı yansıtılmaktadır. Burada mele’nin gösterdiği

2648 Bk. Ünal, ay.; Çelik, İbrahim, “Kur’an’da Mele’ Terimi”, UÜİFD., C. 1, S. 1, Bursa, 1986, s. 79; Çelik, İbrahim, Kur’an’da Mele’ Kavramı Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001, s. 17. 2649 Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 219. 2650 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 124. 2651 Bk. Neml 27/29-33. 2652 Bk. Neml 27/38. 2653 Bk. A‘râf 7/108-110; Şu‘arâ 26/34-35. 2654 Bk. Yûsuf 12/43. 2655 Bk. Kasas 28/20, 38. 2656 Bk. A‘râf 7/88-90, 127; Akyüz, a.g.e., s. 194-196.

sosyal etki ve buna karşı sosyal davranış söz konusu olmaktadır. Ancak burada halkın gösterdiği

sosyal davranış uyma değil, baskıya dayalı bir itaattir.2658

Kur’an’da zikredilen toplumların ileri gelenlerinin özellikleri açısından ayetlere bakıldığında

başlıca şunlar görülmektedir: İleri gelenler, hak olan belgeleri gözleriyle görseler de inanmazlar.

Doğru yolu görseler de benimsemezler. Azgınlık yolunu hemen yol edinirler. Hak olandan habersiz

görünürler ve yalan söylerler.2659 Aşırı tutucu ve katı gelenekçidirler. Atalarından duymadıkları şeyleri

kabul etmezler.2660 Büyüklük taslarlar, halkın üzerinde hâkim konumda ve etkili durumdadırlar,2661

onları saptırmaya çalışırlar,2662 peygamberlere önyargı ile davranıp hakaret, alay ve tebliği inkâr

ederler.2663 Çünkü hâkim oldukları mevcut düzenin değişmesinden yana değil, memnun oldukları bu

durumun devamından (statükodan) yanadırlar.2664 Tüm peygamber kıssalarının gösterdiği gibi, ilk

müminlerin çoğu, ilahi mesajın, kendilerine bu dünyada daha adil ve eşitlikçi bir toplumsal düzen,

ahirette de ebedi mutluluk vaad ettiği, toplumun aşağı sınıflarına mensup köleler, yoksullar ve

ezilenler arasından çıkmıştır; ve peygamberlerin üstlendiği görev, bütünüyle bu devrimci karakteri

sebebiyledir ki, kurulu düzeni elinde tutan, toplumun varlıklı ve imtiyazlı kişileri ve grupları katında

daima hoşnutsuzluğa yol açmıştır.2665

Kur’an’a göre bunların peygamberlere ve inananlara düşmanlık beslemelerinin ve tebliği

reddetmelerinin başlıca sebepleri, gurur ve kibrin tahriki,2666 insanlara hâkim olma sevdası, mevki ve

makam düşkünlüğü,2667 bilgisizlik, atalarını taklit2668 ve dünya menfaatinin elden gitmesi

korkusudur.2669

Bu hususta Kur’an, bilhassa Firavun ve onun melesine (avenesine) dikkat çekmiştir. Mele’ ile

kralları (baş idarecileri) birbirlerine bağlayan şey, menfaattir. Nitekim sihirbazlar, ona yapacakları

hizmet karşılığında ne elde edeceklerini sordukları zaman Firavun: “Evet şüphesiz ki sizler,

yakınlarımdan olacaksınız”2670 cevabını vermişti. Krallar ve onların mele’leri, fesat ve zulümde

birbirlerinin yardımcılarıdırlar.2671 Mesela, “Firavun milletinin ileri gelenleri: ‘Musa’yı ve milleti-ni

yeryüzünde bozgunculuk yapsınlar, seni ve tanrılarını bıraksınlar diye mi koyu-veriyorsun?’ dediler.

Firavun: ‘Onların oğullarını öldüreceğiz, kadınlarını sağ bırakacağız. Elbette biz onları ezecek

üstünlükteyiz’ dedi.”2672 Bu, Firavun’un, insanları kendine bağlamada kullandığı bir taktikti. Aynı

2657 Bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 138-140, 184. 2658 Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 68; Bk. Yûnus 10/83. 2659 A‘râf 7/146. 2660 Bk. Mü’minûn 23/24-25; Sâd 38/4-8. 2661 Bk. İbrahim 14/21. 2662 Bk. Sebe 34/31, 33-35; Ahzâb 37/67; Mü’min 40/26. 2663 Bk. A‘râf 7/60, 66, 88-92; Hûd 11/25-27; Mü’minûn 23/24, 33; Sebe 34/34. 2664 Bk. İsrâ 17/16; Şanver, a.g.e., s. 68-69; Akyüz, a.g.e., 191-194. 2665 Esed, Kur’an Mesajı, I, 428. 2666 Bk. Yûnus 10/75; Mü’minûn 23/45-48; Neml 27/14; Kamer 54/24-25; Zuhruf 43/31. 2667 Bk. Mü’minûn 23/24-25; Sâd 38/4. 2668 Bk. Bakara 2/170; A‘râf 7/60, 66, 75-76; Hûd 11/27; Mü’minûn 23/24-25, 33; Zuhruf 43/23-24. 2669 Bk. Âli İmrân 3/156, 168; Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 446-447; Şanver, a.g.e., s. 69-72. 2670 A‘râf 7/113-114. 2671 Bk. Şu‘arâ 26/34-38; Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 26. 2672 A‘râf 7/127; Ayrıca bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/141; İbrahim 14/6; Kasas 28/4.

şekilde Firavun’un, kavmine karşı uyguladığı taktiklerden biri de onları küçümsemekti: “Kavmini

küçümsedi, onlar da ona boyun eğdiler. Onlar yoldan çıkmış bir kavim idiler.”2673 Firavun, kavminin

aklını ve hayallerini küçümsedi. Böylece onları sapıklığa çağırdı. Onlar da ona uydular.2674 Firavun,

halkını korkak ve şahsiyetsiz kimseler yerine koyarak, onların şahsiyetlerini kırarak, onları istediği

gibi evirip çevirmiştir.2675

Kur’an, Firavun’un sihirbazlarının yenilgilerinden sonra Musa’nın peygamberliğine iman

edip kendi özlerine dönünce uğradıkları hızlı değişimi anlatmaktadır. Sihirbazlar Firavun önünde o

kadar alçalmışlar ve onun zorbalığı ve hâkimiyeti altında o kadar ezilmişlerdi ki Musa’nın önüne

iplerini ve sopalarını sihir için bırakırken, “Firavun’un onur ve yüceliği aşkına galip gelecek olan

mutlaka bizler olacağız.”2676 diyecek kadar kendilerini Firavun’a teslim etmişlerdi. Kur’an, onların

iman telkininin etkisiyle bu garip aşağılık duygularının nasıl değiştiğini şöyle anlatıyor: “(Musa’nın

asası bütün sihirleri yutunca), sihirbazlar secdeye kapandılar. Biz Harun ve Musa’nın Rabbine iman

ettik dediler. Firavun: ‘Ben size izin vermeden mi O’na inandınız? Doğrusu size sihri öğreten,

büyüğünüz odur. And olsun ki, ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sizi hurma

kütüklerine asacağım…’ dedi.”2677 Bir anda, iman eden sihirbazlar, Firavun’un hâkimiyeti ve var

sanılan gücü önünde kendi varlıklarını inkâr edecek hale getirmiş olan zilletten kurtularak ve Allah’a

kul olduklarını keşfederek kendi benliklerini ve hürriyetlerini buldular. Firavun’un bütün tehditlerine

karşı korkmadan ve aldırmadan “Seni, gelen apaçık mucizelere ve bizi yaratana üstün tutmayacağız.

Ne hüküm vereceksen ver. Sen, ancak bu dünya hayatına hükmedebilirsin…”2678 diyecek kadar

Allah’a teslim oldular. Kur’an, sihirbazların sergilediği aşağılık duygusunu ve Firavun’un

ululanmasını reddederek dengeye çağırmakta; zorbalığı yumuşaklığa ve tevazuya, aşağılık duygusunu

ise şeref ve vakar haline dönüştürmek, şeref ve onurun korunarak izzet-i nefs sahibi olunmasını

istemektedir.

Firavun, gurur ve kibirde halkına “Ben sizin en büyük rabbinizim”2679 iddiasında bulunacak

kadar ileri gidiyor. Bunda Firavunun o zamanki statüsünün yanı sıra bu statünün sağladığı boş gurur

da rol oynamaktadır. Adler, boş gururlu insanların göstermiş oldukları şiddetli çabalarda güçlü olmak

için gösterilen gayretlerin Tanrıya benzeme idealine ulaşma isteği şeklinde ortaya çıktığını ve boş

gururlu bir insan en aşırı durumlarda sanki Tanrı imiş gibi hareket ettiği ya da yalnızca Tanrı’nın

gerçekleştirebileceği istekler ve dileklerde bulunduğunu söylemektedir.2680 Yine Adler’in belirttiğine

göre o derece köle ruhlu insanlar da vardır ki, ancak minnet altında yaşadıkları zaman mutlu

olabilirler. Sanki dünyaya geldikleri için insanlardan özür dilemek ister gibidirler.2681 İşte Kur’an, bu

2673 Zuhruf 43/54. 2674 İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, III, 292; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XVIII, 113. 2675 Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 283. 2676 Şu‘arâ 26/44. 2677 Tâhâ 20/70-71. 2678 Tâhâ 20/72; Bk. Bûtî, Kur’an ve Medeniyet, s. 50-52. 2679 Nâzi‘ât 79/24. 2680 Bk. Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 356. 2681 Bk. Adler, a.g.e., s. 412.

iki aşırı ucu reddetmekte ve dengeli insan tipini öngörmektedir. Üstünlük arzusu insana dışardan

dayatılmayıp insanın bünyesinde olan bir özelliktir. Ancak mutlak üstünlük ve mükemmellik hiçbir

zaman için tam manasıyla insanlık âleminde tahakkuk edemez. Bunun için insan haddini bilip

şımarmaması gerekir.2682

Kur’an’da mele’ teriminin tamamına yakını olumsuz anlamda kullanılmasına karşın kralları,

hükümdarları, yöneticileri ifade eden melik terimi ise böyle olmayıp kralların durumuna göre bazen

olumlu bazen de olumsuz anlamda kullanılmaktadır.2683 Ancak bir ayette Sebe melikesinin şöyle

dediği ifade ediliyor: “(Melike): Doğrusu hükümdarlar bir şehre girdikleri zaman orasını bozarlar,

onurlu kimselerini aşağılık yaparlar. İşte böyle davranırlar.”2684 Tefsircilere göre buradaki girme, ister

istila yoluyla olsun, ister ülke içinde elde edilen politik gücün marifetiyle olsun zorla girmeyi ifade

eder.2685 Anlaşıldığına göre buradaki mulûk terimi krallar anlamını taşımakla birlikte, iktidarı zora

başvurarak ele geçiren ve tebaaya baskı uygulayan her türlü despot ve zorbayı ifade etmektedir.

Böylece, Sebe Melikesi, Hz. Süleyman’a kuvvet yoluyla karşı çıkmayı yöntem olarak bir kenara

bıraktığını ifade etmektedir. Onun ifadesinde, zora başvurmak yoluyla elde edilen politik gücün,

baskıya, toplumsal acılara ve manevî/ahlakî çöküntüye yol açmasından dolayı menfûr olduğu

yolundaki Kur’ânî öğreti de dile getirilmektedir.2686

İleri gelenler hakkında bir ayette şöyle buyrulur: “Her kentin bir takım ileri gelenlerini orada

hile yapan suçlular kıldık. Oysa yalnız kendilerine hile yaparlar da farkına varmazlar.”2687 Burada

Allah’ın, her köy ve kentte bazı ileri gelen, servet ve mevki ile şımarmış kimselerin heva ve hevesleri

peşinde koşup suç işlemelerine fırsat verdiği belirtiliyor. Önceki peygamberlerin karşısına nasıl ileri

gelen azgınlar dikilmiş, onlara tuzaklar kurmuş iseler, Hz. Muhammed(s.a.v.)’in karşısına da böyle

azgınlar çıkmışlardır. Bu, Allah’ın yasasıdır. İyilerin karşısında kötüler bulunur. Allah daima insanları

birbiriyle denemiştir. Aksi takdirde mücadele olmaz. Ama Hakka karşı tuzak kuranlar, farkında

olmadan kendi ruhlarını, kurdukları tuzağın tutsağı yaparlar.2688 Başında bulunduğu ülkeye ve o

ülkenin halkına karşı tuzak kuran, hilekârlıkla entrikalar çeviren o büyük günahkârlar bilmezler ki,

aldattıkları vatandaşların zararları, aldanmaları kendilerinin zararları, aldanmalarıdır. Bilmezler ki,

halkın zararı, ülkenin zararıdır; o ülke harap olup düşünce ilk önce düşen kendileri olacaktır.

Bilmezler ki Yüce Allah aldanmaz. Allah’a karşı hilekârlık yapmaya çalışanların kötü hileleri “Kötü

hilekârlık, tuzak sadece onu yapanı kuşatır”2689 mealindeki ayetin ifadesi gereğince neticede

kendilerini kuşatır, başlarına patlar.2690

Sonuç olarak mele’, görünüş itibariyle göz dolduran topluluk, söz sahibi olan ileri gelenler,

kralların etrafındaki danışma kurulu ve cemiyete hâkim siyasi gücün adıdır. Mele’nin en önemli

2682 Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 322 2683 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-l-k md.), s. 848. 2684 Neml 27/34. 2685 Bk. Zamahşeri, Keşşâf, III, 353; İbn Kesîr, a.g.e., II, 671; Yazır, a.g.e.,V, 497; Esed, a.g.e, II, 767. 2686 Esed, a.g.e., II, 767. 2687 En‘âm 6/123. 2688 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, III, 231. 2689 Fâtır 35/43. 2690 Yazır, Hak Dîni, III, 448.

görevi, danışmanlık olup Kur’an ayetlerinin tamamına yakınında olumsuz nitelikleriyle anılırlar.

Kur’an’ın eleştirdiği ileri gelen hâkim zümrenin hedefi, kendi menfaatlerini korumak ve

makamlarından olmamak için idareleri altındaki halkı etkileyerek, onları peygamberlerin tebliğine

karşı bir tutum ve davranışa sevk etmektir. Kur’an, fesat ve zulümde birbirlerinin yardımcıları olan

krallardan, onların mele’lerinden ve bunların acı sonlarından çokça bahsederek sonraki nesillerin bu

tür yanlış uygulamalardan ders alarak aynı yanlışlara düşmemelerini istemektedir. Kur’an aşırı varlık

ve makam ile şımarmayı reddettiği gibi bu tür şımarıklara boyun eğerek şeref ve haysiyeti kaybetmeyi

de yasaklamakta; halkın şeref ve onurlarını koruyarak izzet-i nefs sahibi olmalarını istemektedir.

c. Mütref

Mütref kavramını, müstekbirlerin ve mele’nin bir vasfı olarak telakki edebileceğimiz gibi

cemiyet içindeki gruplardan biri olarak da ele alabiliriz.2691

Kur’an’ın en önemli kavramlarından biri olan teref, mal ve servetle şımarıp azmak

demektir.2692 Te-ri-fe, kolay ve müreffeh bir hayat sürmek,2693 turfe, bol nimet demektir.2694 Çocuğun

bünyesi sağlıklı ve bakımlı olduğu zaman sabiyyun mütrefun denilir. Aynı şekilde mütref, nimet ve

bollukla şımaran,2695 kolay, müreffeh bir hayat yaşayan/hayatın tadını çıkaran, ahlakî endişelere

hayatında pek yer vermeyen demektir.2696 Mütreflik dünyaya olan sonsuz düşkünlük ve onu gaye

edinme halidir. Bu özelliğin ayırıcı vasfı, mal sahibi olmak değil, dünyaya bakış açısı ve ahlakî

durumdur. Tek gayeleri olan çıkarlarını korumak için her yola başvurabilecek bu tip insanlar,

sağlıksız her toplumda olagelmiş ve yaptıkları iş gerçekten fısk,2697 fesat ve zulümden başkası

olmamıştır.2698 “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek, mutlaka oranın refah ile şımartılmış

olanları: ‘Biz sizin gönderildiğiniz şeyleri tanımayız.’ dediler. Ve yine dediler ki: ‘Biz malca da daha

çoğuz, evlatça da, bize azap edilmez.’”2699 Yüce Allah, insanların bol rızık ve zenginlik karşısında

azıp taşkınlık etme tabiatında olduklarını haber vermiştir.2700

Mütrefler, mevcut durumlarını korumak için yaşayan düzene terslik belirten her kıpırdanışı

ezmeyi esas alırlar. Onların savundukları, eskinin korunması ve mevcudun ihyasıdır. Çünkü hayatları

yeniyi filizlendirmemeye bağlıdır.2701 Bunun içindir ki, sürekli yenilenmenin ve durmayan inkılâbın

ölümsüz temsilcileri olan peygamberler ve onların evrensel mesajları, mütreflerin uykusunu kaçırır ve

mütrefler temel düşman hedef olarak her zaman resulleri seçerler.2702

Kur’an’a göre, insan hayatını kaosa boğan ve toplumu yozlaştıran en büyük zulümlerden biri

2691 Bk. Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 27; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 422-423. 2692 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 587. 2693 Esed, Kur’an Mesajı, I, 449; Ünal, a.g.e., s. 422. 2694 İsfehânî, el-Müfredât (t-r-f md.), s. 166; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 142. 2695 Râzî, a.g.e., XIII, 142; Öztürk, a.g.e., s. 279. 2696 Esed, a.g.e., I, 449; Ayrıca bk. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VII, 259; Pazarbaşı, Kur’an ve Medeniyet, s. 232. 2697 Fısk, dinin koyduğu sınırlardan dışarı çıkmak demektir. Bk. İsfehânî, a.g.e. (f-s-k md.), s. 636. 2698 Özsoy, Sünnetullah, s. 174-175; Bk. Sebe 34/34-35. 2699 Sebe 34/34-35. 2700 Bk. Şûrâ 42/27. 2701 Bk. Zuhruf 43/23. 2702 Bk. Sebe 34/34; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 279.

refahtan kaynaklanan azmadır. Bu yüzdendir ki Kur’an, toplumların ve medeniyetlerin yükseliş

devirlerinde terefin değil gayret ve emeğin egemen olduğunu, çöküş devirlerinde ise terefin hâkim

duruma geçtiğini söylemektedir. Bu dönemlerde mütrefler, kendilerine düşen görevleri savsaklamanın

yanında, toplumu yönetme durumuna geçmekle de çöküşü hızlandırırlar. Ve böyle bir toplumun

batması, Kur’an’a göre bir evrensel zorunluluk haline gelir.2703 İsrâ suresi 16. ayet, adeta kural

koyarcasına şöyle diyor: “Biz bir ülkeyi/medeniyeti (karye) yok etmek istediğimizde, onun servet ve

mallarla azıp şımarmış kodamanlarına birtakım emirler yöneltiriz/onları o ülkenin yöneticisi yaparız

da, onlar bizim emirlerimize karşı çıkıp kötülük işlerler. Böylece o ülkenin batması gerekli hale gelir.

Biz de o ülkeyi yerle bir ederiz.”2704 Burada mütreflerden kasıt, liderler ve uyulan önderler olup2705

dolayısıyla bunlar, nüfuzları altındaki kimselerin davranışlarından da ahlaken sorumlu olan

kimselerdir.2706 Zamahşerî’nin belirttiğine göre bu ayetteki emir mecazidir. Çünkü hakikatte onlara

fıskı emretmek, onlara fısk yapın demektir. Allah, onlara nimetini bol bol verdi. Onlar da bu yüzden

şehvetlerine uyup, asi olup saptılar. Nimetlerin bol bol verilmesi fıska sebep olduğundan sanki

bununla emrolunmuş gibi oldular. Allah, onları sağlıklı, hayrı ve şerri yapmaya güç yetirecek şekilde

yarattığı gibi onlara şükretmeleri, orada hayır yapmaları, iyilikte ileri gitmeleri için nimetlerini verdi.

Onlardan itaati isyana tercih etmelerini istedi. Onlar fıskı tercih edip günaha dalınca onlara azap sözü

hak oldu ve böylece helak olup gittiler.2707 Özsoy’un ayetteki Allah’ın iradesiyle ilgili şu

değerlendirmeyi yapar: “Allah’ın tarih alanına ilişkin iradesi, tarih kanununu belirler. Kur’an’ın

tarihle ilgili olarak kullandığı kavl ve kelime de söz konusu iradenin Allah tarafından sözlü ifadesini

tasvir etmektedir. Kur’an’da yer yer bu kelimelerle anlatılan tarih yasası, burada ilahî irade olarak

anlatılmıştır. Dolayısıyla ayette yer alan, “bir ülkeyi helak etmek istediğimizde” ifadesini “ülkelerin

helak olmasıyla ilgili koyduğumuz yasa şudur” şeklinde anlamak gerekir.”2708 Dolayısıyla ayet,

sosyolojik bir yasayı belirtmektedir. Bu yasalar hep Allah’ın emriyle olduğundan Allah’ın emridir.

Ama bunlardaki emir, zorlayıcı değildir. Kulların davranışları sonucunda doğacak eylemlerin, ilahî

yasalar uyarınca düzenlenmesi ve vuku bulmasıdır. Çünkü iyi, kötü, hayır ve şer hep ilahî emir ve

yasalar çerçevesinde olmaktadır.2709 Kur’an, halkının ıslah edici olduğu ülkelerin yok olmayacağını da

belirtmektedir.2710

Kur’an, mütreflerin amel defterlerinin soldan verileceğinden ve onlara verilecek azaptan

bahsetmektedir. “Defterleri soldan verilenler; ne yazık o solculara! İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve

kaynar su içinde, serinliği ve hoşluğu olmayan kara bir dumanın gölgesinde bulunurlar. Çünkü onlar,

2703 Öztürk, a.g.e., s. 589. 2704 Sebe 34/34; Müfessirler emernâ mütrefîhâ (mütreflerine emrederiz) cümlesini birkaç şekilde tefsir etmişledir: 1. Emernâ teshir anlamındadır. Yani Allah onları kötülük yapmaya boyun eğdirir. 2. Allah, onlara itaati emreder. Fakat onlar, Allah’ın emrini dinlemez kötülük yapar, cezayı hak ederler. 3. Emernâ’yı emmernâ şeklinde okuyarak musallat eder manasını vermişlerdir. 4. Âmernâ şeklinde okuyarak çoğalttık anlamını vermişlerdir. İbn Kesîr, a.g.e., II, 371; Ateş, a.g.e., V, 206. 2705 Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XIII, 61; Esed, Kur’an Mesajı, II, 562. 2706 Esed, a.y.; Bk. Hûd 11/116-117. 2707 Zamahşerî, Keşşâf, II, 628-629. 2708 Özsoy, a.g.e., s. 173; Ayetteki emr kelimesiyle ilgili değerlendirme için bk. a.g.e., s. 174. 2709 Ateş, a.g.e., V, 207. 2710 Bk. Hûd 11/117; Kasas 28/59.

bundan önce, servet ve refahla şımaranlardı. Büyük günah işlemekte direnir dururlardı.”2711 İnsanların

bir kısmı açlık ve susuzluktan kıvranırken, yiyecek ve içeceğin bin türlüsünü tadan, yoksul ve

zavallılar terlerken, serin gölgelerde eğlenerek vakit öldüren azgın, şımarık zenginlere hazırlanan ilâhî

ceza tam anlamıyla adildir.2712

Sonuç olarak Kur’an’da mütrefler günah, fısk, fesat, zulüm, inkâr ve atalarının yanlış

inançlarını taklitle anılmışlardır. Bunlar verilen nimetle şımaran ve dünya hayatını gaye edinen

kimselerdir. Kur’an, bunların hâkim olup da zulüm, kötülük, haksızlık yaptıkları toplumların bu zulme

boyun eğdiklerinde hep beraber yok olacaklarından bahsetmektedir.

d. Din Adamları

Kur’an, İslamiyet için din adamları diye bir sınıfa yer vermeyip özellikle ehli kitabın din

adamlarından bahseder ve onların din adamları sınıfından bahsederken de ruhbân, ahbâr, rabbâniyyûn

ve kıssîs terimlerini kullanır.

Korkma, titreyip ürperme anlamındaki r-h-b kökünden türeyen rahbâniyyet, ileri derecedeki

korku dolayısıyla ibadet hayatında aşırılığa sapma demektir. Bu yolu tutan2713 ve manastırda ibadet

eden Hıristiyan din âlimlerine râhib (ç.ruhbân) denir.2714

Güzel sonuç ve etki anlamındaki h-b-r kökünden türeyen hibr (ç. ahbâr), bilgin demektir.

Çünkü bilgilerinden ve uyulacak güzel eylemlerinin ardından insanların kalpleri üstünde etkiler ve

izler bulunur.2715 Fakat örfte ahbâr, Yahudi hahamlarına, ruhbân da Hıristiyan papazlarına

denmiştir.2716

Rabbânî/ribbî sözcükleri, eğitimci anlamındaki rabbân veya tanrı anlamındaki rab

kelimelerinden türemişlerdir. Süryaniceden alındıkları da belirtilir.2717 Kendini rabbine adamış kimse,

Allah adamı anlamındadır.2718 Kıssîs, kass (keşiş), Hıristiyan önderlerinden bilgin ve ibadet eden kişi

demektir.2719

Ruhbâniyet, rahiplik yolunu seçenlerin ortaya koydukları hayat şeklinin adıdır.2720

Ruhbâniyet, çoğunlukla bu dünya hayatında hiçbir değerin bulunmadığını öne sürmeye kadar varan,

ruhbanca bir hayat anlayışı ile aşırı bir zühdü birleştirir.2721 Ruhbanlık her şeyden el etek çekmek,

pratik hayatı her şeyiyle terk edip manastırlara sığınmaktır. Bu durumda insan dünya gerçekleri içinde

2711 Vâkı‘a 56/41-46; Ayrıca bk. Enbiyâ 21/13-15; Mü’minûn 23/64. 2712 Halil, Sosyal Adalet, s. 43-44. 2713 İsfehânî, el-Müfredât (r-h-b md.), s. 366; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 432. 2714 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (r-h-b md.), Mısır, I, 421; Curcânî, Ta‘rîfât-u Seyyid-i Şerîf, s. 73. 2715 İsfehânî a.g.e. (h-b-r md.), s. 215. 2716 Bk. Yazır, Hak Dîni, IV, 214; İlgili dipnot. 2717 İsfehânî a.g.e. (r-b-b md.), s. 336-337. 2718 Akyüz, a.g.e., s. 432; Zamahşerî rabbâniyyûn ve ahbâr’ı Hz. Harun evlatlarından peygamberlerin yolunu takip eden zahit ve âlimler şeklinde açıklamıştır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 624. 2719 İsfehânî a.g.e. (k-s-s md.), s. 670; Zamahşerî, Mahmud b. Ömer, Esâsu’l-Belâğe (k-s-s md.), Beyrut, 1965/1385, s. 506; Akyüz, a.g.e., s. 433. 2720 Öztürk, a.g.e., s. 427; Rahbâniyet terimi Türkçemize ruhbaniyet şeklinde geçmiştir. 2721 Akyüz, a.g.e., s. 433.

olumlu faaliyet imkânını yitirir ve yeryüzünü imar rolünü ifa edemez.2722 İslam, orta bir toplumu yani

aşırılıklar karşısında adil bir denge gözeten ve hem zevk ve sefahati hem de aşırı bir zühdü reddederek

insanın tabiatını ve imkânlarını değerlendirmede gerçekçi ve makul davranan bir toplumu önermesi

dolayısıyla ruhbanlığı tasvip etmez.2723

Başlangıçta Allah korkusu ve din adamlığını ifade eden bu kelime sonraki zamanlarda ma-

nastıra kapanmayı, dünyaya ve insanlara sırt dönmeyi, evlenmemeyi, hatta iğdiş edilmeyi ifade eden

bir anlam kazanmış ve bu gelişmede Hıristiyanlara yapılan baskılar büyük rol oynamıştır.2724 Despot

yöneticilerin zulüm ve baskılarından kurtularak dinlerini yaşamak isteyen ve bir zorunluluk eseri

dağlara kaçan, izbelere çekilen rahiplerin bu davranışları, sonraki zamanlarda Hıristiyanlığın

esaslarından biri gibi telakki edilmeye başlandı. Oysaki Allah’ın dininde hayattan ve toplumdan

sürekli kaçış yoktur. Yani halvet ve uzlet (yalnızlık ve inziva) değil, celvet (hayatın ve insanların

içinde olmak) esastır. İslam’da ruhsal yükselme, hayatın içinde ve insanlarla kucak kucağa

gerçekleştirilecektir.2725 Bunun aksi bir yola gidiş ifade eden ruhbanlığı Hz. Peygamber’in gelişine

kadar ki sınırlı bir dönem için Allah onlardan kabul etmişse de son din olan İslam buna olumlu

bakmamıştır.2726

Kur’an, ruhbanlığı Hıristiyan din büyüklerinin Allah’ın rızasına varmak için sonradan

kurallaştırdıklarını Allah’ın bunu emretmediğini belirtir: “Bir bidat olarak ortaya çıkardıkları

ruhbaniyeti, onlar üzerine biz yazmamıştık. Allah’ın rızasını kazanmak için ortaya çıkardılar. Ama

ona gerektiği şekilde riayet etmediler. Onların, iman edenlerine ödüllerini verdik. Onlardan çoğu

yoldan çıkmış olanlardır.”2727 Hz. Peygamber şöyle buyuruyor: “Ben ruhbaniyetle emrolunmadım.

Ben, kadınlarla evlenirim. Uyuduğum gibi uyanık da dururum. Oruç tuttuğum gibi oruçsuz günler de

geçiririm. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse o benden değildir.”2728

Kur’an, Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının hem olumlu hem de olumsuz yönlerinden

bahseder. Bunların olumlu yanları, Allah’ın kitabını gözetip korumaları ve korudukları bu kısımla

hüküm vermeleri2729 ve özellikle Hıristiyan din adamlarının içinde gözyaşı dökebilen, mütevazı,

büyüklenmeyip Hz. Peygamber’e indirilen doğruyu kabulden çekinmeyen kişilerin bulunmasıdır.2730

Kur’an, onların hepsinin eşit olmadığını belirterek bir kısmını şöyle över: “Kitap ehlinin hepsi bir

değildir: Onlardan geceleri secdeye kapanarak Allah’ın ayetlerini okuyup duranlar vardır; bunlar

Allah’a ve ahiret gününe inanır, kötülükten meneder, iyiliklere koşarlar. İşte onlar iyilerdendir.”2731

2722 Kutub, Muhammed, Çağdaş Fikir Akımları 1 Demokrasi, Trc. Beşir Eryarsoy, İşaret Y., İstanbul, 1993, s. 96-97. 2723 Esed, Kur’an Mesajı, I, 40. 2724 Bk. İbn Manzûr, a.g.e., I, 421-422; Öztürk, a.g.e., s. 427; Kesler, M. Fatih, Kur’an-ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitab), TDV Y., Ankara, 1995, s. 234-237. 2725 Öztürk, a.g.e., s. 427; Geniş bilgi için bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 90-98. 2726 Kutub, a.g.e., s. 97. 2727 Hadid 57/27. 2728 Müslim, Nikâh, 1, no: 1401(II, 1020); Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh Abdurrahmân, Sünen, I- II, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413, Nikâh, 3, no: 2175 (II, 456). 2729 Bk. Bakara 2/174-175; Mâide 5/44. 2730 Bk. Mâide 5/82-85. 2731 Âli İmrân 3/113-114.

Kurtûbî, bu ayetin iniş sebebinin şu olay olduğunu anlatır: Meşhur Yahudi âlimlerinden Abdullah b.

Selam, müslüman olunca bazı Yahudiler, Muhammed’e ancak bizim şerirlerimiz ve kötülerimiz iman

etti. Şayet onlar hayırlılarımızdan olsalardı, atalarımızın dinini bırakmazlardı, demişlerdir.2732

Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının olumsuz yanları ise özellikle Yahudi din adamlarının

Allah’ın ayetlerini az bir para karşılığında satmaları (değiştirmeleri ve yanlış yorumlamaları), hakkı

batılla karıştırıp bile bile hakkı gizlemeleri, insanlara iyiliği emredip kendilerinin yapmamalarıdır.2733

Aynı şekilde her iki dinin din adamlarının insanların mallarını haksız yere çeşitli düzenbazlıklarla

yiyerek insanları Allah yolundan alıkoymalarıdır.2734 Bu konu Kur’an’da şöyle belirtilir: “Ey

inananlar! Hahamlar ve rahiplerin çoğu, insanların mallarını haksızlıkla yerler. Allah yolundan

alıkoyarlar. Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda sarf etmeyenlere can yakıcı bir azabı müjdele. O

gün cehennem ateşinde bunların üzeri kızdırılıp bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır.

İşte egolarınız için yığdıklarınız. Hadi tadın biriktirmiş olduklarınızı! (denir)”2735 Yahudi

hahamlarından ve Hıristiyan papazların-dan birçoğu, verdikleri hükümler karşılığında rüşvet alırlar,

işlerini idare ettikleri insanlardan az bir şey almak için Allah’ın kitabını tahrif ederlerdi. Böylece

insanların mallarını haksız yere yemiş olurlardı.2736 Aynı şekilde dinî ve medenî yetki sahipleri, ırkları

ve dinleri kendilerinden farklı olanların mallarını hıyanet, çalma vb yolarla zorla ele geçirirlerdi. Ve

halkın İslam dinine girmelerine engel olurlardı.2737

Bilhassa din adına konuşmanın belli bir zümrenin elinde bulunduğu cemiyetlerde “din

adamları zümresi” cemiyete tesir eden önemli bir gruptur ve bu zümre, din adına konuşma

imtiyazlarını cemiyeti sömürmek için kullanırlar.2738 Hıristiyan din adamları, ruhî, aklî ve fikrî

(düşünce üzerinde baskı kurma ve taklide zorlama), malî (vergi, endüljans vs. yollarla halkı

sömürme), siyasi ve ilmî (bilime karşı savaş) alanlarda tuğyana gitmişler, hadlerini aşmışlardır.2739

Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların hahamlarını ve rahiplerini rabler edindiğini belirtiyor:

“Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını, papazlarını ve Meryem oğlu Mesih’i rableri olarak kabul ettiler.

Oysa tek olan Allah’tan başkasına kulluk etmemekle emrolunmuşlardı.”2740 Hz. peygamber bir

hadisinde Yahudi ve Hıristiyanların hahamlarını ve rahiplerini rab edinmelerini şöyle izah etmiştir:

“Onlar gerçekten hahamlarını ve papazlarını rab edinmiyorlardı. Fakat onlar, onlara bir şeyi helal

kıldıklarında helal kabul ediyorlar, haram kıldıklarında da haram kabul ediyorlardı.”2741 Papazlar

Allah’ın mesajını çarpıttıkları, insanların mallarını haksızca yedikleri halde, Hıristiyanlar onları

2732 Kurtubî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, IV, 175. 2733 Bk. Bakara 2/41-44. 2734 Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 425; Akyüz, a.g.e., s. 434-437. 2735 Tevbe 9/34-35; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/75; Mâide 5/62-63. 2736 Taberî, Taberî Tefsiri, IV, 286; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, III, 395. 2737 Rızâ, a.g.e., III, 398; Ayetteki kenz (mal biriktirme) den kastın ne olduğu ile ilgili yorumlar için bk. Taberî, a.y.; Rızâ, a.g.e., III, 401. 2738 Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 28. 2739 Geniş bilgi için bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 45-83; Endüljans, Kilise’nin belli bir dönem halkın günahlarını bağışlama karşılığı sattığı belgeler. Bk. a.g.e. s. 98-104. 2740 Tevbe 9/31. 2741 Tirmizî, Tefsîr, 9, no: 3095 (V, 278); Bk. Yazır, Hak Dîni, IV, 214-215.

sorgulayacakları yerde, onların dediklerine Allah’ın emri gibi uydular. Kilise, bütün tarihi boyunca

kendini sorgulamaz bir konumda tutmuş ve bütün dinî alanın tek belirleyicisi olmuştur.2742

Günümüzde kullanılan din adamları tabiri İslâmî bir kavram değildir. Zira her Müslüman bu

dinin bir adamı olmakla beraber, İslam’da dini temsil eden bir zümre yoktur.2743 Dolayısıyla

İslam’ın bir ruhbân sınıfı ve din adamları diye bir sınıfı yoktur, salih kimseler ve din âlimleri vardır.

Bu âlimler, İslam toplumunda kurumlaşmış bir temel üzerinde değil bir gereğin sonucu ortaya çıkan

uzmanlaşmış bilginlerdir. Bunların güzel örneklik ve bilgilerine başvurulmasının ötesinde herhangi

bir özellikleri ve otoriteleri yoktur. Bunlar, Allah tarafından indirilen dinin yapısı gereği

kutsallaştırılamazlar. Çünkü hak din kutsallığı yalnız Allah için kabul eder.2744 İster bir kilise veya

bir “din adamları” kitlesi, isterse ilahiyatçılar veya “hukukçular, fakihler” olsun, hiçbir kısmî

topluluk, Allah’ın hükümranlığının bu dünyadaki temsilcisi (jandarması) olduğunu veya kendisine

keyfince yönetme ve yasaklar koyma hakkı verecek, mutlak hakikatın sahibi olduğunu iddia

edemez. Her Müslüman Allah karşısında, aracısız olarak bizzat kendisi sorumludur.2745

Kur’an’da müslümanlar için bir din adamı sınıfından bahsedilmemekle birlikte iki ayette

ilimde derinleşenlerden bahsedilmektedir. “Sana Kitabı indiren O’dur. Onda muhkem (Kitabın

temeli olan kesin anlamlı) ayetler vardır, diğerleri de müteşâbih (çeşitli anlamlı, yoruma açık)dırlar.

Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çeşitli

anlamlı olanlarına uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar:

‘Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır’ derler. Bunu ancak akıl sahipleri düşünebilirler.”2746

Arapçada rusûh, tam bir şekilde sağlam olmak, sebat etmek,2747 bir şeyin iyice içinde olmak2748

demektir. er-Râsihûne fi’l-‘ilm ise şüphe duymayacak şekilde ilimde uzmanlaşan, derinleşen,2749

sebat eden, azı dişiyle yapışır gibi sağlamca ilme yapışan,2750 ilmiyle amel eden2751 ve kesin deliller

ile Allah’ın zat ve sıfatlarını; Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olduğunu bilen kimsedir.2752 Ayette ilimde

râsih olanlar kalplerinde eğrilik bulunanların mukabili olarak gelmiştir. “Ona inandık, hepsi

Rabbimizin katındandır” demeleri bir anlamda onların tarifini vermektedir. Onların Allah ve ayetleri

hakkında hiçbir şüphenin yer almadığı bilgileri vardır.2753 İlimde derinliği bulunanlar eğilmez,

2742 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 380; Ayrıca bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 69. 2743 Eren, Kur’an ve Toplum, s. 92. 2744 Bk. Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 119; Kutub, a.g.e., s. 39-40. 2745 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 129. 2746 Âli İmrân 3/7; Muhkem ve müteşâbih hakkında bilgi için bk. Döndüren, Hamdi, İnsanlığı Son Çağrı Kur’an-ı Kerîm Meal-Tefsir-Ansiklopedik İndeks, İstanbul, 2003, I, 108. 2747 İsfehânî, el-Müfredât (r-s-h md.), s. 352; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, s. III, 33. 2748 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 162. 2749 İsfehânî, a.g.e. s. 352; İsfehânî, ilimde derinleşenlerin vasıflarının Hucurât 49/15 ayetinde belirtildiğini söyler. Bk. a.y. 2750 Zamahşerî, Keşşâf, I, 333; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 237. 2751 es-Süleymî, ed-Dimeşkî, eş-Şâfi‘î, İzzuddîn Abdulaziz b. Abdusselâm, Tefsîru’l-Kur’ân li İhtisâri’n-Nüket-i li’l-Mâverdî, Tah. Abdullâh b. İbrâhîm b. Abdullâh el-Vüheynî, 1. Bsk., Dâru’bn-u Hazm, Beyrut, 1996/1416, I, 252. 2752 Râzî, a.g.e., VI, 162. 2753 Tabâtabâî, a.g.e., s. III, 33.

eğrilikten hoşlanmaz, ilim yolunda kuvvetli olup bildiğini bilmediğini seçebilirler.2754

İlimde derinleşenlerden bahseden diğer ayette bu özellik, Yahudilerin iman eden din

adamlarının bir niteliği olarak sunulmuştur: “Fakat onlardan ilimde derinleşmiş olanlar ve iman

edenler, sana indirilene ve senden önce indirilenlere iman ederler. Onlar, namazı kılan, zekâtı veren,

Allah’a ve ahiret gününe iman edenlerdir. İşte onlara büyük bir mükâfat vereceğiz.”2755 Burada ehl-i

kitaptan ilimde derinleşmiş ihtisas sahibi bulunan ve gerçekten iman etmiş olan Abdullah b. Selam

ve arkadaşlarından bahsedilmektedir.2756 İlimde rusûh sahibi olanlar, ilimde sebat eden, kesinkes

inanan basiret sahibi kimselerdir.2757 Böylece her iki ayette de ilimde derinleşenlerden bahsederken

onların iman etmelerinden de bahsedilmiş ve iman onların bir niteliği olarak sunulmuştur.

Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Âlimler, peygamberlerin varisleridir. Peygamberler ne dinar

ne dirhem miras bırakmaktadırlar, ancak ilim miras bıraktılar. Şu halde o ilmi alan büyük bir pay

almış demektir.”2758 Âlimler, çağının insanlarına karşı sorumludurlar. Onlar, toplumlarını değiştiren,

geliştiren, çekip-çeviren, önderlik yapan peygamberlerin sorumluluğunu taşımaktadırlar. Âlimlerin,

peygamberlerin mirasçıları olmalarının anlamı da burada ortaya çıkmaktadır. Âlimler çağının

dilinden anlayacaklar, toplumlarındaki aksaklıkları tespit edecekler, uyaracaklar, toplumsal

olaylardaki sebep-sonuç bağlantısını kurarak, toplumun iç ve dış hastalıklarını doğuran temel et-

kenleri ortaya çıkaracaklardır. Toplumun içine kadar işleyen, fakat görülmeyen toplumsal çelişkileri

toplumun bilinç düzeyine çıkaracak, böylece toplumsal çöküntüyü önleyecek çözümler üretecekler

ve toplumlarının geleceğini şekillendireceklerdir.2759

Düzeltmek, ıslah etmek, onarmak insanın özelliklerinden biridir. Tarihe çoğunlukla tüketici

ve kirleticiler egemen oldular. Ancak çoğu zaman yenilseler de tarihe ıslah ediciler yön vermişlerdir.

Günümüzde kirlenme ve fesat o kadar yoğun ve baskındır ki, kirlenen denizi kovalarla temizlemeye

uğraşan ıslah edicilerin varlıklarından haberdar olmak mümkün olmamaktadır. Bu nedenle ilk önce

kirliliği kaynağından kurutmak; sahte bilginin yerine gerçek bilgiyi koyarak insanın kafasını

temizlemek gerekir.2760 Çünkü “hakikat batılın üstüne atılınca batılın beyni parçalanır ve böylece

batıl ortadan kalkar.”2761

Âlimlerin sorumluluğunu anlatan bir ayet şöyledir: “Onların birçoğunun günahta,

düşmanlıkta, haram yemede yarıştıklarını görürsün. Yaptıkları ne kötüdür! Rabbanîlerin ve

hahamların (bilginlerin) onlara günah söz söylemeyi ve haram yemeyi yasak etmeleri gerekmez

miydi? Yapmakta oldukları ne kötüdür!”2762 Ayette din ve ilim adamlarının bu yanlış davranışlara

karşı tutumlarının, onları önlemek ve toplumu korumak olması gerektiğine dikkat çekilmektedir.

2754 Yazır, Hak Dîni, II, 279. 2755 Nisâ 4/162. 2756 Zamahşerî, a.g.e., I, 577; Râzî, a.g.e., VIII, 412; Nesefî, a.g.e., I, 415; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 464; Yazır, a.g.e., III, 58. 2757 Zamahşerî, a.g.e., I, 577; İbn Kesîr, bunu dinde derinleşen diye yorumlamıştır. Bk. İbn Kesîr, a.y. 2758 Buhari, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 19, no: 2682 (V, 48-49); Ebû Dâvûd, İlim, 1, no: 3641 (IV, 57-58); İbn Mâce, Mukaddime, 17, no: 23 (I, 81). 2759 Pazarbaşı, Kur’an ve Medeniyet, s. 140. 2760 Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan (İnsanın Kimliğine Dair Bir sorgulama), s. 49-52. 2761 Enbiyâ 21/18.

İnsanları helakten kurtarmanın yolu, Kur’an’ın belirttiği gibi onlara Kur’an’la vaaz etmekten

geçer.2763

Kur’an, Allah adına yalan fetva vermekten de sakındırır: “Dillerinizin yalan yere

nitelendirmesinden ötürü ‘şu helaldir, şu haramdır’, demeyin, sonra Allah’a karşı yalan uydurmuş

olursunuz. Allah’a karşı yalan uyduranlar ise iflah olmazlar.”2764 Demek ki din adamları ve halk, din

adına gelişigüzel fetva vermemelidirler. Bu, bir bakıma insanların kalbine akacak Kur’an’ın nurunu

engellemek, kalplerini kirletmek ve insanların dine tepki göstermesine sebep olmak ve insanların

gönlündeki dinî duygunun gelişmesini engellemektir.2765

Kur’an, din adamlarını ve âlimleri bozulmaya karşı uyarmak için kendisine ilim verildiği

halde hevasına uyup yoldan çıkan bir kişinin misalini anlatır: “Onlara, şeytanın peşine taktığı ve

kendisine verdiğimiz ayetlerden sıyrılarak azgınlıklardan olan kişinin olayını anlat. Dileseydik, onu

ayetlerimizle üstün kılardık; fakat o, dünyaya meyletti ve hevesine uydu. Durumu, üstüne varsan da,

kendi haline bıraksan da, dilini sarkıtıp soluyan köpeğin durumu gibidir. İşte ayetlerimizi yalan

sayan kimselerin hali böyledir. Sen onlara bu kıssayı anlat, belki üzerinde düşünürler.”2766 Bu

kıssada bahsedilen kişinin kimliği hakkında tefsirlerde çeşitli yorumlar yapılmış olup ağırlıklı görüş,

Hz. Mûsâ zamanında İsrail oğullarının âlimlerinden Bel‘âm İbn-i Baurâ adında birisi olduğudur.2767

Allah böyle bir kimseyi hırs ve şehvette tıpkı bir köpeğe benzetmiştir. Zira köpek bu tip karakteriyle

meşhurdur. Dışarıya sarkan dili ve akan salyası, onun doymak bilmeyen oburluğunu gösterir.2768

Allah, bu kıssayı insanları böyle bir hale düşmekten sakındırmak için zikretmiştir. Bir âlim, ilmi

vasıtasıyla dünya malı elde etmeye yönelirse, bu, insanlara çeşitli ilimlerini bildirmek ve kendisinin

faziletleriyle şanını şöhretini ortaya koymak için olmuş olur. Hiç şüphesiz bu kimse, o sözleri anlatıp

ifade ederken ve dünyalık elde etmeye karşı olan kalbindeki aşırı susuzluğu ile hırsının hararetinden

ötürü, dilini çıkarır (sarkıtır). Böylece de bu kimsenin durumu, bir ihtiyaç ve zaruret olmadığı halde,

sırf adi huyundan ötürü, dilini hep sarkıtan bir köpeğin haline benzer.2769 Allah’ın dininin bilgisi

kendilerine bağışlandığı halde bu bilgiler doğrultusunda hareket etmeyenler çoktur. Onlar, bu

bilgilerini kendi hevâ ve hevesleri ve dünya hayatının nimetlerine sahip olduklarını zannettikleri

efendilerinin arzu ve istekleri doğrultusunda kullanırlar.2770

Hidayetin ve manevi gücün kaynağı olması beklenen din adamlarının bozulması, bir

toplumun bozulmasındaki son adımdır. Bozulmanın takip ettiği tabiî yol, hakikatin ya zenginlerin ya

da genel olarak toplumun huysuz arzuları (hevaları) ile uzlaştırılmasıdır. Her iki durumda da din

adamları önce baskı altında kalır ve taviz verirler. İşte her şey bu tavizle başlayarak sonunda

2762 Mâide 5/62-63. 2763 Bk. En‘âm 6/70. 2764 Nahl 16/116. 2765 Bk. Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 102, 172. 2766 A‘râf 7/175-176; Kur’an, başka bir ayette ilmiyle amel etmeyenleri kitap yüklü merkebe benzetir. Bk. Cuma 62/5; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 480. 2767 Bk. Zamahşerî, a.g.e., II, 171; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XI,146-148; İbn Kesîr, a.g.e., II, 65-66. 2768 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 118. 2769 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XI, 149, 151. 2770 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IV, 461.

bilinçleri zayıflar, şuurları kararmaya başlar; ya para veya şöhret, ya da her ikisini de elde edebilmek

için uzlaşmaya giderler. Kendilerini gözden düşüreceği için din adamlarının kötü yolda olan

toplumlarına, artık nasihat bile veremezler.2771 Böylece toplumda kötülükler ve cehalet çoğalınca,

bunlara ters düşecek herhangi bir fikre tahammül edemez hale gelirler. Kutsal kitabın istekleri ile

kendilerinin istekleri çatışınca çıkış yolu olarak kendilerini değiştirmeleri gerekirken Allah’ın

kitabını değiştirmeye,2772 toplumun nazarında bir makam ve maddi bir kazanç elde etmek için

toplumun istekleri doğrultusunda ayetleri yanlış yorumlamaya kalkarlar. Bugün bu durum bazı

müslüman din âlimlerinde görüldüğü gibi Hıristiyan kilisesinde ve din adamlarında yoğun olarak

görülmektedir. Bunlar, öğretileriyle toplumu değiştiremeyeceklerini anlayınca hiç değilse onların

kendi dinlerinde kalmalarını sağlamak için birçok buyruğu yumuşatırlar veya tamamen devre dışı

bırakıp gün yüzüne çıkarmazlar.

Kur’an sık sık Yahudi din adamlarını ve ara sıra Hıristiyan din adamlarını tefessüh etmekle

suçlamaktadır. Yahudi fukahâ ve hahamlarına en çok yapılan eleştiri “Allah’ın kelimelerini çok

ucuza satmaktır.”2773 “Sonra onların ardından bir nesil geldi ki Kitaba varis oldular ve şu adi

(dünya)menfaatini seçtiler: ‘Biz nasıl olsa bağışlanırız’ diyorlardı. Kendilerine ona benzer bir

menfaat daha gelse onu da alırlar. Peki, Allah hakkında hakikatten başka bir şey söylememeleri

hususunda kendilerinden Kitap sözü alınmamış mıydı? Ve onun içindekini okuyup öğrenmediler

mi?”2774

Kilise, dinin kul ile Allah arasında, yeri sadece kalp olan bir ilişkiden ibaret bulunduğunu ve

yeryüzündeki olaylarla alakası olmadığını yanlış olarak insanların akıllarına yerleştirdi. Böylece

daha sonra gelecek olan din karşıtlarına dinin hayattaki etkilerini toptan silip kaldırma imkânlarını

hazırlamış oldu.2775

Sonuç olarak İslam’ın bir ruhbân sınıfı ve din adamları diye bir sınıfı yoktur, salih kimseler

ve din âlimleri vardır. Bunlar, Allah tarafından indirilen dinin yapısı gereği kutsallaştırılamazlar.

Çünkü hak din kutsallığı yalnız Allah için kabul eder. Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların

hahamlarını ve rahiplerini sorgulamaksızın Allah’ın emirlerine zıt olarak verdikleri fetvaları kabul

ettikleri ve böylece onları kutsallaştırdıkları için rab edinmiş olduklarını belirtiyor. Kur’an, İslamiyet

için din adamları diye bir sınıfa yer vermeyip özellikle ehli kitabın din adamlarından bahseder.

Kur’an, Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının olumlu yönlerinden ziyade olumsuz yönlerinden

bahsederek aynı yanlışlara düşmemeleri için Müslüman din âlimlerini uyarır. İslam, orta bir toplumu

ve orta yolu önermesi dolayısıyla ruhban-lığı tavsiye etmez. Âlimler, çağının insanlarına karşı

sorumludurlar. Onlar, toplumlarını değiştiren, geliştiren, onları çekip-çeviren, önderlik yapan

peygamberlerin sorumluluğunu taşımaları bakımından peygamberlerin mirasçılarıdırlar.

3. Başka Toplumlarla İlişkiler

2771 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 120. 2772 Bayraklı, a.g.e., s. 172. 2773 Bk. Bakara 2/41, 79, 174; Âli İmrân 3/77, 187; Nahl 16/95. 2774 A‘râf 7/169.

İslam’da inananlarla inanmayanların gerek ayrı toplumlar olarak gerekse aynı toplum içinde

bir arada yaşamaları için gerekli düzenlemeler yapılmıştır. Kur’an’a göre Müslümanların birbiriyle

ilişkileri İslam toplumunun fertleri arasındaki dini kardeşliğe dayanır.2776 Müslümanların başkalarıyla

ilişkilerine gelince İslam’ın bu konudaki esası, o anki durumlarının gereğini ve değişen şartları

gözetmektir. İslam, tebaasındakilerin din hürriyetini sağlar, herkesi istediği gibi dinini yaşamada

serbest bırakır. Fakat bu durumda düşmanlarının İslam dinine dil uzatmalarına, başkalarının İslam’a

girmelerine engel olmalarına izin vermez. Düşmanların tarafsız bir şekilde kendi sınırlarında

durmaları gerekir. İslam bu durumda kendi devleti gölgesinde eman hayatını gözeterek her türlü

barışseverliğe barış elini uzatarak hoşgörü gösterir. İslam, bu sözleşmelilerle sözleşme şartlarına göre

ilişkisini düzenler, her devletin İslam devletine karşı durumuna göre de başka devletlerle ilişkilerini

belirler.2777

İslamiyet evrensel vasfıyla hiçbir ırk, dil, cins, toplum ve zümre ayırımı yapmaksızın bütün

insanları ilahi vahyin muhatabı ve aynı insanlık ailesinin üyeleri sayar. İnsanlara aynı anne babadan

geldiklerini bildirerek aralarındaki bazı farkların düşmanlık sebebi değil karşılıklı iyi ilişkilere bir

vesile olarak görülmesini telkin eder; aralarındaki tek üstünlük ölçüsünün, yeryüzünde üstlenilen

beşeri sorumluluğu en iyi şekilde yerine getirmekten (takva) ibaret olduğunu belirtir.2778 İnsanların

farklı ırklardan gelmeleri ve ayrı toplumlar oluşturmaları, kendilerine verilen nimetler hususunda bir

imtihan, insanlığın ortak ideal ve hedefleri için bir yarışma ve iş birliği vesilesi olarak görülmüştür.2779

Böylece devletler hukukunun en önemli dayanağı olan milletlerarası topluluk fikri ilk defa Kur’an’da

ifadesini bulmuş ve Hz. Peygamber devrinden başlayarak toplumlararası ilişkiler hukuki esaslara

dayandırılmıştır.2780

a. Barışın Esas Olması

Barış kelimesi, toplum içinde gerek bireysel gerekse toplumsal ilişkilerdeki düzen ve dengeyi

sağlayacak kaide kurallar bütününü ifade eden bir kavramdır. Kur’an ve hadislerde barış kavramı dar

ve geniş anlamda kullanılır. Dar anlamıyla barış, savaşsızlık halidir. Geniş anlamıyla barış ise, uyum,

karşılıklı anlayış ve hoşgörü ile oluşturulan ortam anlamını ifade eder. Bu anlayışa göre insanlar kendi

aralarında ve aynı zamanda tabiatla büyük bir uyum içinde yaşamalıdırlar. Bu açıdan barış, yalnızca

saldırmamak veya şiddet kullanmamak anlamında ele alınmaz, aynı zamanda korku duymamak olarak

da görülür.2781

2775 Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 70. 2776 Bk. Hucurât 49/10. 2777 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 202-203. Ayrıca bk. Sıddıkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, Trc. Murat Fırat-Göksel Korkmaz, Dergah Y., İstanbul, 1990 , s. 111-113; 2778 Bk. Hucurât 49/13. 2779 Bk. Mâide 5/48. 2780 TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 419. 2781 Çelik, Ali, “İslam’ın İnsanlığa Sunduğu Evrensel mesaj: Sevgi ve Barış”, Diyanet Aylık Dergi, Ocak 2002, S. 133, s. 10-11.

Kur’an’da genel anlamda barışı ifade etmek üzere silm ve sulh kelimeleri kullanılmıştır.2782

Sadece müslümanlar arasındaki kaynaşmayı, kalplerinin birleşmesini ifade etmek üzere de ülfet

kelimesi kullanılmıştır ve bunu müslümanların kalbine Allah’ın yerleştirdiği belirtilmiştir.2783

Kur’an’da genellikle bir ülke veya beldedeki huzursuzluk ve kargaşa ortamı ifsad, barış ve

güvenlik ortamı da ıslah mastarından kelimelerle ifade edilerek ifsadın kötülüğü, ıslahın da faydası ve

gerekliliği vurgulanır. Pek çok ayette iyi işler için yaygın olarak -barış anlamındaki sulh ile aynı

kökten- sâlih ve sâlihât, iyi müslümanlar için sâlihîn ve sâlihûn kelimeleri kullanılarak iyilikle barış,

iyi müslüman olmakla barışçı olmak arasındaki ilişkiye işaret edilmiştir.2784 Aynı zamanda İslâm

kelimesi de barış anlamında ki silm ile aynı kökten gelerek barışı ifade etmektedir.

Savaş, insan münasebetlerini maddî kuvvete dayandırması dolayısıyla prensip olarak ahlaka

aykırı bir harekettir.2785 Bu münasebetle Kur’an, barışı esas alıp zorunlu ve gerekli olmadıkça savaşı

onaylamaz.

Kur’an’ın savaş ve cihat hükümleri geniş manası ile insanlar arasında barış ve güvenliği

sağlamak hedefine yöneliktir.2786 Kur’an-ı Kerim yeryüzünde insanî bağları kuvvetlendirmeye, top-

lumları insanî gayelerle birbirine yaklaştırmaya, karşılıklı ilişkileri faydalı hususlarda iş birliğine

dayandırmaya büyük önem vermiştir.

İslamiyet, gerek özel gerekse milletlerarası ilişkilerde müslümanlara, verdikleri sözleri

tutarak karşılıklı güveni sarsacak davranışlardan sakınmalarını,2787 insanlar arasında hiçbir ayrım

yapmadan adaletle davranmalarını kin ve düşmanlıklar yüzünden zulüm ve haksızlığa

yönelmemelerini emreder.2788 İslamiyet’in evrensel bir din olması ve müslümanların İslam’ı tebliğ

yükümlülüklerinin bulunması da diğer toplumlarla iyi ilişkiler kurmalarını gerekli kılmaktadır.2789

Kur’an, ehl-i kitapla ilişkilere kitap ehli olmaları dolayısıyla özel bir önem vermiştir.

Kur’an’ın ehl-i kitaba yönelik tebliğ ve davet mesajlarında da ortak noktaları öne çıkaran ve uzlaşma

arayan bir özellik göze çarpmaktadır. Uzlaşma arayışından amaç ise tavizkâr olmak değil, onlarda var

olan ama belki de kendilerinin farkında olmadıkları makul ve doğru olan noktaları açığa çıkararak

gönüllerini kazanmak ve onları İslam’a yakın tutmak, aradaki düşünce ve inanç farklılığını en aza

indirmektir.2790 Kur’an, ehl-i kitabı bir tek söze ve bildikleri bir gerçeğe çağırmaktadır: “De ki: ‘Ey

Ehl-i Kitap! Sizin ve bizim aramızda aynı olan şu söze gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim,

O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da birbirimizi rabler edinmeyelim.’”2791 Böylece

Kur’an, İbrahim örneği vb. ortak değerleri dile getirerek bütün ehl-i kitap hatta müşrikleri de kapsayan

2782 Sulh, insanlar arasındaki nefreti, düşmanlığı gidermeye mahsus bir kavramdır. İsfehânî, el- Müferedât (s-l-h md.), s. 489. 2783 Bk. Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63. 2784 İlmihal İslam ve Toplum, II, 527. 2785 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 185-187. 2786 Beyaz, Zekeriyya, “İslam Barışçı Dindir”, Diyanet Dergisi, S. 2, Mart-Nisan 1975, XIV, 125. 2787 Bk. Mâide 5/1; İsrâ 17/34; Nahl 16/91, 92, 94. 2788 Bk. Nisâ 4/58; Mâide 5/2, 8. 2789 TDVİA, XIII, 419; Bk. Nahl 16/125; Ankebût 29/46. 2790 Şanver, Kur’an’da Tebliği ve Eğitim Psikolojisi, s. 179; Bk. Ankebût 29/46. 2791 Âli İmrân 3/64.

geniş bir kesimle uzlaşma yolu aramakta ve tevhidde buluşmaya çağırmaktadır.2792 İyi niyetli bir

araştırmayla dinlerin ortak yönlerinin bulunması, hak olanın ortaya çıkmasına ve barışın sağlanmasına

katkıda bulunabilir. Zira dinlerin hiçbiri şu dünya hayatında niza ve kargaşanın kaynağı değildir. Tam

tersine dinler, insanları birlik ve yakınlaşmaya çağırmaktadırlar. Dünyadaki husumetlerin hepsi de

zannedilenin aksine, insanların dinlerden ve dinlerin özünden uzaklaşmadaki inat ve ısrarlarından

meydana gelmektedir. İnsanlığın bugünkü ıstırabının yegâne tedavisi, her dine mensup din

görevlilerinin, kendi dinlerindeki genel, ahlak anlayışını geliştirerek, o dine tabi olanlarda insan

kardeşliği düşüncesinin uyanmasını yine din adına yapmalarında olacaktır.2793 Zira savaşı önlemenin

en tesirli yolu, insanlara barışçı bir ahlak terbiyesi vermek ve kuvvete başvurmayı gerektiren halleri

ortadan kaldırmaktır.2794 İnsanlardaki din duygusu, zıtlıkları önleyerek yardımlaşma, dayanışma ve

bütünleşmeyi sağlar.

Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretini müteakip ilkin yaptığı iş, Yahudilerle bir sulh

anlaşması yapmak ve Muhacirlerle Ensâr arasında bir kardeşlik ilan etmek olmuştur. Hz.

Peygamber’in bu barışçı tutumunun en bariz örneği, kendine karşı yirmi yıl düşmanlık eden

Kureyşlilere karşı Mekke fethindeki affedici tutumudur. Fetihten sonra “hadi gidin serbestsiniz”

diyerek altı bin esiri serbest bırakmıştır.2795

Din ayrılığı düşmanlık sebebi değildir. Düşmanlık, zalimlere yapılmalıdır. Ehl-i kitaptan

zulmedenler varsa onlara karşı zulümlerine engel olmak amacıyla şiddet gösterilebilir.2796 Zira

Kur’an’ın savaşa müsaadesinin gerekçesi de zulme karşı koymadır ve zulme uğrayanlara yardım

etmedir, köleleştirilmiş halkları zillet ve horlanmaktan kurtarmadır. Allah, zulme uğrayıp da

savaşanlara yardım edeceğini vaad ediyor.2797 Sadece zulme uğrayanların değil diğer insanların da

zulme uğrayanların yanında zulme karşı savaşmalarını istiyor.2798 Zira Allah’ın yardımı ancak,

insanlar ellerinden geleni yapıp da Allah’tan yardım istedikten sonra gelmektedir. Kur’an’a göre

savaşın diğer bir gerekçesi de, yeryüzünde fitne ve fesadı, şirkin her çeşidini ortadan kaldırmak, dinin

yalnızca Allah’ın olmasını, insanların hiçbir cezalandırma korkusu kalmadan Allah’a ibadet etmelerini

sağlama ve ibadethanelerin yıkılıp yok olmasını önlemektir.2799 Yine Kur’an, karşı tarafın ahitlerini ve

sözleşmelerini bozmaları ve müslümanlara saldırmaları durumunda savaşa izin vermektedir.2800

Böylece İslamî savaş, temel insan haklarının ve insan hürriyetinin korunmasını sağlamak, insanlara

Allah’ın birliği konusunu gerçekçi ve doğru bir şekilde inceleyip inanç alanındaki hürriyetlerini

kullanma imkânı vermek ve sosyal adaleti gerçekleştirmek için yapılır.2801

2792 Bk. Şanver, a.g.e., s. 179-186. 2793 Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 193-194. 2794 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 186. 2795 Bk. Draz, a.g.e., s. 184-191. 2796 Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 680; Şanver, a.g.e., s. 180. 2797 Bk. Hac 22/39. 2798 Bk. Nisâ 4/75. 2799 Bk. Bakara 2/193; Hac 22/39-40; Esed, Kur’an Mesajı, I, 56. 2800 Bk. Enfâl 8/56-58; Tevbe 9/26. 2801 Bk. Beyaz, “İslam Barışçı Dindir”, s. 120, 125-126; el-Behiy, Muhammed, Kur’an ve Toplum, Bir Y., İstanbul, 1986, s. 141; Sıddıkî, a.g.e., s. 111-113; Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 78-

Kur’an’da Müslüman bir toplumun gayri müslim toplumlarla ilişkilerinin barış esasına

dayandığı ve bu ortamın ancak gayri müslimlerin düşmanca tavırları sebebiyle bozulabileceği ifade

edilir: “Sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik etmekten ve

onlara adaletle davranmaktan Allah sizi menetmez. Çünkü Allah adaletli olanları sever. Allah ancak

sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardımda

bulu-nanları dost edinmenizi yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır.2802 Bu ayet aynı

zamanda, müslüman bir devletin gayri müslim devlet ve toplumlara karşı takip edeceği dış siyasetin

de ana çerçevesini belirlemektedir. Gayri müslim toplum-larla iyi ilişkiler kurulması hükmü, ayetteki

“sizinle din uğrunda savaşmayanlar” ifadesinin delaletiyle bu özelliğe sahip bütün din mensuplarını

kapsar.2803 Düşmanlığın derecesi ne merhaleye ulaşırsa ulaşsın müslümanlar adaletle hareket etmek

zorundadırlar.2804 Çünkü adalet dost ve düşmanın eşit tutulmasını gerektiren ilahî bir haktır. Bununla

beraber bize düşmanlık besleyip saldıran kimselere, onun düşmanlık durumuna denk fakat asla aşırı

gitmemek şartıyla düşmanlık beslemek de adaletin bir kanunudur.2805 Allah, “Olur ki Allah, sizinle

düşmanınız arasında, yakın bir dostluk oluşturur”2806 buyurarak düşmanlıkta ileri gidilmemesini

istemektedir.

Ancak yeryüzünde bozgunculuk ve kargaşa çıkaracak, kan döküp haksızlık yapacak insanlar

ve toplumlar daima mevcut olacağından bunlara da engel olmak gerekir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de,

“Eğer Allah insanların bir kısmını diğerleriyle önleyip savmasaydı yeryüzü elbette altüst olurdu. Fakat

Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir”2807 mealindeki ayetle sulh ve sükûnun asıl

olduğuna, savaşın bu durumu bozanlara engel olmak için meşru kılındığına işaret edilmiştir. Bu

gerçeği göz önünde bulundurmayan bazı kişi ve grupların savaşa karşı çıkmaları ise ne savaşı

yeryüzünden kaldırmış ne de modern teknolojinin imkânlarıyla genelleşen savaşın yıkımından

insanlığı koruyabilmiştir. İslamiyet, eşyanın tabiatında mevcut olan çatışma ve savaşı hiç yokmuş gibi

saymaktansa onu kabul etmiş, onunla ilgili yasalar koyup tahribatını sınırlı tutmaya çalışmıştır.2808

Kur’an, bağlılarının silahsızlanmasına gidecek bir yola onay vermez. Böyle bir şey, Kur’an’ın insanını

korumak ve yüceltmek zorunda olduğu değerleri savunmada yetersiz bırakır. Kur’an’ın insanı Allah

yolunda yani iyilik ve güzellik uğrunda savaşacak, ezilip-itilen, yurtlarından edilen çocuklar, kadınlar,

ihtiyarlar için didinecektir.2809 “Ey inananlar! Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar Allah’ın düşmanı

ve sizin düşmanlarınızı ve bunların dışında Allah’ın bilip sizin bilmediklerinizi korkutup yıldırmak

üzere kuvvet ve savaş atları hazırlayın. Allah yolunda sarf ettiğiniz her şey size haksızlık yapılmadan,

tamamen ödenecektir. Eğer onlar barışa yanaşırlarsa, sen de yanaş ve Allah’a güven. O, şüphesiz işitir

79; Zuhayli, a.g.e., s. 214-215. 2802 Mümtehine 60/8-9; Ayrıca bk. Nisâ 4/90; Enfâl 8/61; Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 68. 2803 Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 503; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 442; TDVİA, XIII, 419. 2804 Bk. Mâide 5/8. 2805 Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 68-69; Bk. Bakara 2/194. 2806 Mümtehine 60/7. 2807 Bakara 2/251. 2808 Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam: İdealler ve Gerçekler, Trc. Ahmet Özel, İstanbul, 1985, s. 33-34; TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 419. 2809 Bk. Nisâ 4/75-76; Saff 61/4; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 301.

ve bilir.”2810 Bu ayet, o zamanın en değerli savaş aracı olan savaş atının hazırlanmasından bahsetmesi

ve hazırlanacak gücün düşmanın gözünü korkutacak bir üstünlükte olmasını istemesi dolayısıyla her

türlü güç ve teknolojide müslümanların en önde olmasını emretmektedir. Düşmanın gözünü

korkutacak bir güç hazırlamak da düşmanı savaştan yıldıracak ve barışı sağlayacak bir nitelik de

arzeder. Zira İslam’ın temel prensibi barıştır.

Ancak günümüzde silahlanmanın büyük külfet gerektirmesi ve milletlerin başına bela olması

dolayısıyla silahlara harcanacak para, silahlanmayı durdurmak için milletler arası bir kontrol sistemi

kurulmasıyla2811 eğitim vb. insanların faydasına olacak alanlara ayrılabilir. Bu alanda yapılacak bir

yarış da insanlığın faydasına olur. Çünkü Kur’an’ın amacı silahlanma değil iyiliğin hâkim olmasıdır.

Zira Kur’an, insanlara iyilikte yarışmayı ve yardımlaşmayı emreder.2812

Kur’an, barış ve kardeşliğin özellikle müslüman toplum içinde ve müslüman toplumlar

arasında gerçekleştirilmesine büyük önem vermektedir. Zira bu, İslamî hayatın devamı ve

Müslümanlığın yaşaması için zaruridir.2813 Kur’an, karı-kocanın sulhundan, barışından bahsettiği

gibi2814 bütün müslümanların kendi aralarında birlik ve beraberlik içinde olmaları gereğinden de

bahseder. “Toptan Allah’ın ipine sarılın, fırkalara bölünüp parçalanmayın.”2815 Kur’an, iki mümin

topluluk birbiriyle savaşırsa aralarını düzeltmek amacıyla müdahalede bulunmayı emreder: “Eğer

müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz; eğer biri diğeri üzerine

saldırırsa, saldıranlarla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın; eğer dönerlerse aralarını adaletle

bulunuz, adil davranınız şüphesiz, Allah adil davrananları sever.”2816 Burada müminlerin arasını

uzlaştırma gereği, ümmetin tümü arasında iman kardeşliği bağının korunması gereğinden kaynaklanır.

Böylece Allah, müminlerin kardeş olduğunu belirterek aralarında savaşı yasaklamıştır.2817 Kur’an ve

hadislerin barış ve birliğe yaptığı teşviklere rağmen, müslümanlar bu nasslara muhalefet ederek

bölünüp parçalandılar. Çeşitli tuzaklara düşerek, çıkarlarını düşünerek ve önemsiz düşünce

farklılıkları ve mezhep taassubu sebebiyle şeytanın adımlarını izleyip2818 birbirlerine düşman oldular

ve sonuçta rezil oldular.2819 “Bu benim dosdoğru yolumdur, onu izleyin, başka yolları izlemeyin!

Yoksa bu hal sizi O’nun yolundan uzaklaştırıp parçalara böler. Allah size bunları sakınasınız diye

buyurmaktadır.”2820

Başka bir ayet, inananları toptan barışa ve Allah’a teslim olmaya çağırır: “Ey İnananlar! Hep

birden barışa girin, şeytanın adımlarını izlemeyin, o sizin apaçık düşmanınızdır.”2821 Bu ayetteki silm

kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır. Bir kısım müfessirler, buradaki hitabın ehl-i kitaba

2810 Enfâl 8/60-61. 2811 Bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 187. 2812 Bk. Bakara 2/148; Mâide 5/2, 48. 2813 Bk. Beyaz, “İslam Barışçı Dindir”, s. 121-125; Nisâ 4/114; Enfâl 8/46. 2814 Bk. Bakara 2/228; Nisâ 4/35, 128-129. 2815 Âli İmrân 3/103. 2816 Hucurât 49/9. 2817 Bk. Hucurât 49/10; el-Behiy, a.g.e, s. 142-144; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 312. 2818 Bk. Bakara 2/168-207; En‘âm 6/146; Nûr 24/21. 2819 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 258-259. 2820 En‘âm 6/153. 2821 Bakara 2/208.

yönelik olduğunu ve onların İslam’a girmeleri istendiği şeklinde yorumlamıştır.2822 Yine ayetin

sibakında münafıklardan bahsedildiği için münafıkların İslam’a girmeleri istendiği söylenmiştir.2823

Bir kısım müfessirler de bu hitabın müslümanlara yönelik olduğunu ve ömrünüzün devamında da

Müslümanlıktan çıkmayın veya hep birlikte Allah’a, İslam’ın bütün emirlerine teslim olun O’nun

hiçbir emrinden dışarı çıkmayın şeklinde yorumlamışlardır.2824 Diğer bir kısmı itaat ve barış

anlamında yorumlamıştır.2825 Daha kapsayıcı bir görüşe göre ise ayet, hem barışa hem de İslam’a

girmeyi emretmektedir. Barış da hem müslümanların kendi aralarındaki barışı, birliği beraberliği hem

de diğer insanlarla barış içinde olmayı kapsamaktadır. Zira İslam ve barış aynı kökten gelmektedir.2826

Diğer ayetlerde de silm, barış anlamında kullanılmıştır.2827 Bu da esasen İslam’ın “teslim olma, boyun

eğip itaat etme” manasına dönüktür. İslam, “Allah’a teslim olma ve ihlâs” demek olduğu gibi, bir de

buna dayanarak “barış içinde olmaya girmek” anlamını ifade ediyor. Dolayısıyla ey müminler, ilahî

emirlere teslim olmakla, öyle mükemmel bir sosyal birlik ve görünüm, öyle muntazam bir İslam yur-

du oluşturunuz ki, aranızda isyandan, çekişme ve ayrılıktan, birbirinize eziyet vermekten, eğrilikten,

Allah’ın ve kulların haklarına tecavüzden; kısacası Allah’ın rızasına aykırı hareketlerden eser

bulunmasın da, herkes güvenlik ve karşılıklı muhabbet, asayiş ve tam bir huzur içinde vazifeleriyle

meşgul olsun.2828 Müslüman bu çağrıya kesinlikle uyunca tümü ile barış ve dirlik olan bir âlemin içine

girerler. Bu âlemde vicdanla ve duygu dünyası ile barış vardır, akılla ve mantıkla barış vardır,

insanlarla ve diğer canlılarla barış vardır, varlık bütünü ile ve teker teker her varlıkla barış vardır.2829

Kur’an’ın savaş ve cihat hükümleri geniş anlamı ile insanlar arasında barış ve güvenliği

sağlama amacına yöneliktir. Kur’an’ın savaşa müsaadesinin gerekçesi, zulme karşı koyma, zulme

uğrayanlara yardım etme ve temel insan haklarının ve insan hürriyetinin korunmasını sağlamadır.

Kur’an’da müslüman bir toplumun gayri müslim toplumlarla ilişkileri, barış temeli üzerine kurulması

gerektiği ve bu ortamın ancak gayri müslimlerin düşmanca tavırları sebebiyle bozulabileceği

belirtilmektedir. Böylece Kur’an’da sulh ve sükûnun asıl olduğu, savaşın bu durumu bozanlara engel

olmak için meşru kılındığı görülmektedir. Kur’an, barış ve kardeşliğin özellikle müslüman toplum

içinde ve müslüman toplumlar arasında gerçekleştirilmesine büyük önem vermektedir. Kur’an’ın

belirttiğine göre iki mümin topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltmek amacıyla müdahale

bulunmak gerekir.

b. İnanmayanlarla Dostluk

Kur’an, inanmayanlarla dostluğu ifade etmek üzere velî (ç. evliyâ) kelimesini kullanır.

Velî’nin kökü, velâ’ kelimesidir. Velâ’ ve velâyet, mekân, zaman, doğruluk, din, inanç ve nispette

2822 Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 511; Zamahşerî, a.g.e., I, 249-250; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 185. 2823 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 24. 2824 Bk. Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, I, 102; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I, 133. 2825 Bk. İsfehânî, el-Müfredât (s-l-m md.), s. 423; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 23-26. 2826 Bk. Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 256-258; Yazır, Hak Dîni, II, 44; Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, I, 328. 2827 Bk. Enfâl 8/61; Muhammed 47/35; Silm, sulh, barış içinde olmak demektir. Bk. İsfehânî, a.g.e., s. 423; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 256; Yazır, a.y; Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/46. 2828 Yazır, a.g.e., II, 44-45. 2829 Kutub, a.g.e., I, 329.

yakınlık anlamındadır. Vilâyet ise işi üstlenme demektir.2830 Velâyet, adâvet (düşmanlık)in zıddı olup

dostluk anlamına da gelir.2831 Mevlâ, köle, yardımcı, efendi demektir.2832 Allah, velî kelimesini Allah

ve kulun ortak sıfatı olarak kullanmasına karşın, mevlâ sıfatını yalnız Allah için kullanır ve yirmi

civarında ayette Allah’ı müminlerin biricik mevlâsı olarak gösterir.2833 Velî’nin anlamı, “faydalı işleri

tekeffül eden, üstlenen kimse” olup Yüce Allah kendisini hususi olarak müminlerin dostu yapınca,

Yüce Allah’ın kafirlerin işlerini tekeffül etmesinden daha fazla olarak müminlerin işlerini uhdesine

aldığı anlaşılır.2834

Kur’an’da reddedilen velayet bir tarafta bulunup da diğer tarafta bulunmayan özel bir

yakınlıktır. Allah, cihet itibariyle mümine ve kâfire aynı seviyede yakın-dır.2835 Fakat mümin,

yakınlaştırıcı ibadetleri ve amelleri yapması itibariyle Allah’a yakındır. Kâfir ise yakınlaştırıcı

amelleri terk etmesi ve hastalıklı amelleri işlemesi dolayısıyla Allah’tan uzaktır.2836 Buna binaen

burada çelişki var ise bu, Allah yönünden değil kul yönündendir. Zira Allah, herkese yakındır. Bir

şahıs Allah’a yakın olursa Allah da ona yakın olur.2837

Velâ, yakınlık anlamında olması itibariyle şayet hakka yakın olarak var olursa onda hak

neticeler ortaya çıkacaktır. Bundan elde edilen ise sevgi ve yardımdır. Şayet batıla yakın olursa bu

dostluk batıl bir dostluktur. Elde edilen sevgi ve yardım da batıldır. Bu, görünüşte sevgi ve yardım

olsa da iç yüzü düşmanlık, zillet ve yenilgidir.2838 “Onlar, müminleri bırakıp kâfirleri dost ediniyorlar.

Onların yanında izzet ve şeref mi arıyorlar? Hâlbuki bütün izzet ve şeref Allah’a aittir.”2839

Allah’ın veli sıfatından bahseden ve bu sıfatın gerçek sahibinin ancak Allah olduğuna dikkat

çeken ayetlerin birçoğu veliliği yardım edicilikle birleştiriyor. O halde, Kur’an her velinin mutlaka

nasîr (yardımcı) olması gerektiğini, bir başka deyimle, yardım etmeden dostluk iddiasının

anlamsızlığını belirtmektedir. Allah Nasîr-Veli olduğu gibi2840 kul da nasîr-velî olmalıdır.2841

Allah ile kulları arasında kurulmuş olan velâyet, insan fertleri arasında var olan velâyet

çeşitlerinden değildir. Zira insan fertleri arasındaki dostluk eşit iki taraf arasında olur. Müminler

arasındaki dostluk karşılıklı dostluktur. Bunun neticesi de benzer ve karşılıklıdır. Böylece müminler

birbirlerini severler. Bunun için iyiliği emir kötülüğü nehiy vasıtasıyla birbirlerini irşat eder, Allah’a

ve birliğe çağırırlar.2842

2830 İsfehânî, el-Müfredât (v-l-y md.), s. 885. 2831 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 430; Bk. Mümtehine 60/1. 2832 Zamahşerî, Esâsu’l-Belâğe (v-l-y md.), s. 689. 2833 Bk. Muhammed 47/11; İsfehânî, a.g.e.,s. 885-886; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 610. 2834 Râzî, a.g.e., V, 430. 2835 Bk. Kâf 50/16. 2836 Bk. Fussilet 41/44. 2837 Âmilî, Cevâdî, Velâyetü’l-İnsân fi’l-Kur’ân, 1.Bsk, Dâru’s-Sufve, Beyrut, 1993/1414, s. 38. 2838 Âmilî, a.g.e., s. 64; Bk. Nisâ 4/139. 2839 Nisâ 4/139. 2840 Bk. Bakara, 2/107, 120; Nisa 4/45; Tevbe 9/74, 116; Ankebût 29/22; Şûrâ 42/31, 46 vb. 2841 Öztürk, a.g.e., s. 613; Bk. Enfâl 8/72. 2842 Âmilî, a.g.e., s. 80; Bk. Tevbe 9/71.

Kur’an, müminlere kâfirleri ve Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyi yasaklar.

İnanmayanlar, kişinin babası, kardeşi de olsalar velî olamazlar.2843 Yine Kur’an, müminlere şeytanı

dost edinmelerini yasaklayarak2844 şeytanın müminleri dostlarıyla korkuttuğunu2845 ve dostlarını

karanlığa sürüklediğini belirtir: “Allah inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır.

İnkâr edenlerin ise dostları tâğût (şeytan,2846 azgın putlar,2847 tapılan her şey, insanı yoldan saptıran

her azgın kişi)2848 tur. Onları aydınlıktan karanlıklara sürükler.”2849

Kur’an, aynı inanca sahip olanların birbirinin dostu olduğunu belirterek dostluğu yani iman

ve duygu beraberliğini, kan ve soy beraberliğinin üstünde tutmaktadır. Tıpkı küfre sapanların

birbirlerinin dostları oldukları gibi2850 müminler de birbirlerinin evliyasıdır.2851 O halde dostluk, bir

madde üstü beraberlik, bir ideal beraberliğidir.2852 Kur’an, müminlerin Allah’tan kaynaklanan dostları

olarak Allah resulünü, müminleri2853 ve melekleri gösterir.2854 Allah’ın dostlarının kimler olduğunu

ise şöyle açıklar: “İyi bilin ki, Allah’ın dostlarına korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir. Onlar,

inanmış ve takvaya sarılmış kişilerdir. Dünya hayatında da, ahirette de müjde onlaradır.”2855 Kur’an,

Yahudi ve Hıristiyanların Allah’ın oğulları, sevgilileri ve dostları oldukları iddiasını reddeder.2856

Ayrıca Kur’an, zalimlerin dost ve yardımcıları olmadığını, onların birbirlerinin dostu olduğunu

belirtir.2857 Kur’an kötülüğe iyilikle karşılık vermenin insanları samimi, sıcak dost haline getireceğini

belirtir.2858 Kâfirlere de güzel söz söylenmesini emreder. “Mümin kullarıma söyle de (kâfirlere) en

güzel olan sözü söylesinler. Çünkü şeytan aralarına fesat sokar.”2859 Bu ayet, müslümanların

müşriklere ve diğerlerine olan husumetlerine rağmen, onları ikna için onlara güzel sözlerin söylenmesi

ve asla onlara sövülmemesi ve küfür edilmemesini ifade eder.2860

“Ey müminler! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar kendi kendilerinin

dostudurlar.”2861 Burada Ehlikitabın gönül dostu (veli) edinilmemesi söyleniyor. Bu, onların düşman

tutulmalarını gerektirmez. Bir insanın gönül dostu olmaması düşman ilan edilmesini gerektirmez.

Arada nüanslar vardır. Ehlikitap veli olmaz ama muâhed (anlaşmalı, birlikte yaşanır kişi) olur ve

2843 Bk. Tevbe 9/23. 2844 Bk. Nisâ 4/76, 119; En‘âm 6/121; A‘râf 7/27; Nahl 16/63. 2845 Bk. Âli İmrân 3/175; En‘âm 6/121. 2846 Zamahşerî, Keşşâf, I, 300; İbn Kesîr, Muhtsar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 233; Esed, tâğût’u “şeytanî güçler” diye tercüme etmiş. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 79.. 2847 Râzî, a.g.e., V, 435. 2848 İsfehânî, el-Müfredât (t-ğ-v md.), s. 521; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, II, 148. 2849 Bakara 2/257. 2850 Bk. Tevbe 9/73. 2851 Bk. Tevbe 9/71. 2852 Bk. Öztürk, a.g.e., s. 615. 2853 Bk. Mâide 5/55; Cuma 62/6; Tâberî, Tâberî Tefsiri, III, 330-331. 2854 Bk. Fussilet 41/31. 2855 Yûnus 11/62-64; Ayrıca bk. Enfâl 8/34. 2856 Bk. Mâide 5/18. 2857 Bk. Şûrâ 42/8; Câsiye 45/19. 2858 Bk. Fussilet 41/34. 2859 İsrâ 17/53. 2860 Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XV, 59; Kırca, a.g.e., s. 303. 2861 Mâide 5/51.

olmalıdır. Ehlikitapla gönül dostu olmamamızın anlamı, onlarla ilişkiyi kesin, onlarla savaş halinde

olun demek değildir. Onlarla birlikte yaşanır, dinlerine, ibadetlerine engel olunmaz.2862

Allah, Müslümanların ehl-i kitap ve münafıklardan farkını şöyle belirtir: “Siz öyle kişilersiniz

ki, onlar sizi sevmedikleri halde siz onları seversiniz. Ve Kitabın tümüne inanırsınız. Onlar ise sizinle

karşılaştıklarında inandık! derler; baş başa kaldıklarında size öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. De ki

onlara: ‘Öfkenizle geberin!’ Allah, göğüslerin içindekini çok iyi bilmektedir. Size bir iyilik dokunsa

bu onları rahatsız eder. Size bir kötülük dokunsa bununla sevinir, ferahlarlar. Eğer sabreder,

sakınır/korunursanız onların tuzakları size hiçbir şekilde zarar veremez.”2863 Katade bu hususta diyor

ki: “Mümin olan bir insan, münafığı hoş görür, onu barındırır, ona merhamet eder. Şayet münafık

müminin sahip olduğu şeye sahip olsa müminlerin kökünü kurutur.2864 Müslümanlar, hem Musa’ya

hem de İsa’ya inanmakla yükümlü oldukları için tarih boyunca ehli kitabı korumuşlardır. Fakat ehli

kitap Hz. Muhammed’i peygamber sayıp ona saygı duymadıkları için aynı şey onlar için söylenemez.

Öztürk, günümüzden 700 yıl önce yaşamış olan Mevlana ile Dante’yi mukayese eden İngiliz bilgini

Nicholson’un şu tespitini aktarır: “Mevlana, sokak köşelerindeki Hıristiyanların küçük görülmesini

Tanrı’yı gücendirecek bir davranış olarak nitelerken, Onun ölümünden birkaç yıl sonra İlahi

Komedya’sını kaleme alan Dante, eserinde, Müslümanların Peygamberi’ni cehennemin alt ta-

bakalarında yanan bir zındık olarak gösteriyordu.”2865

İslamiyet ortaya koymuş olduğu düsturlarla müslümanların kalbinde dini husumet ve

düşmanlık tohumlarını söküp atabildi ve başka dinde bulunanlara karşı düşmanlık beslememelerini

temin etti. Çünkü diğer din reisleri insanları cebren kendi dinlerine sokmak için dindaşlarına en

şiddetli emirleri verdikleri, hatta bu hareketleri masumları öldürmek, medeni memleketleri yıkmak,

barış ve saadet esaslarını kökünden devirmek gibi feci sonuçlar bile doğursa, bütün bunları mubah

gördükleri bir sırada Yüce Allah, ilahi rahmetinden şu hikmet dolu ayeti indirdi.2866 “De ki: Gerçek

Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin.”2867 Bu itibarla İslam, dinlerin en evrenselidir.

Çünkü Yahudiler Hz. İsa’yı Mesih olarak kabul etmeyi reddediyorlar, Hıristiyanlarsa Hz.

Muhammed’i bir peygamber olarak kabul etmekten kaçınıyorlar. Kur’an ise Hz. Muhammed gibi Hz.

İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsa’yı da aynı Allah’ın elçisi olarak görür.2868

Kur’an, hicret eden müminlerin birbirlerinin velisi olduğunu bildirir: “Doğrusu inanıp hicret

edenler, Allah yolunda mallarıyla canlarıyla cihat edenler ve muhacirleri barındırıp onlara yardım

edenler, işte bunlar birbirinin velisidirler…”2869 Reşit Rıza, burada velinin “işi üstlenme” anlamında

olduğunu belirterek ayeti şöyle açıklar: Yani kendi işlerini üstlendikleri gibi savaş, ganimetler vb.

2862 Öztürk, a.g.e., s. 111. 2863 Âli İmrân 3/119-120. 2864 Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 347. 2865 Öztürk, a.g.e., s. 112. 2866 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 287. 2867 Kehf 18/29. 2868 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 129. 2869 Enfâl 8/72; Ayrıca bk. Mümtehine 60/8-9.

şeyler hususunda yardımlaşmaya, dayanışmaya ihtiyaç duyulduğunda fert fert veya cemaat olarak

birbirlerinin işlerini üstlenirler. Çünkü hukukları, refakatleri, maslahatları ortaktır.2870

“İnkâr edenler birbirlerinin dostlarıdır. Eğer siz de öyle yapmazsanız (aranızda dost

olmazsanız/müminleri bırakıp kâfirleri dost edinirseniz) yeryüzünde kargaşalık, fitne ve büyük

bozgun çıkar.”2871 Yani müslümanlara karşı savaşta, yardımlaşmada onlar birbirine düşman birçok

millet olsa da onların tamamı müslümanlar karşısında tek bir gruptur. Bu ayet ve sure indiğinde

müşrikler ve Yahudiler dışında onlardan hiçbiri hicazda yoktu. Yahudiler, müşrikleri dost edindi ve

peygambere ve müminlere karşı onlara yardım etti.2872 Kâfirlerin kendi aralarında yardımlaştıkları

gibi siz de kendi aranızda yardımlaşmaz, birbirinize karşı olan vazifeleri yerine getirmezseniz,

yeryüzünde büyük bir fitne çıkar. Öyleyse bu konudaki vazifelerinizi asla ihmal etmeyiniz, onları

titizlikle yerine getiriniz.2873

İslam âlimleri küfre, küfrün tezahür, işaret ve sembollerine saygı ve buna bağlı bir sevgiye

delalet etmeyen her türlü insanî ilişkiyi prensip olarak mubah saymışlardır.2874 Ebû Zehrâ, diğer

dinlere mensup kişiler tarafından müslümanlara karşı bir düşmanlık ve saldırı olmadığı takdirde

onlarla dostluk kurulacağını belirtir. Savaşın doğmasında fikrî yardımı dahi olmayanlar

Müslümanlardan zarar görmezler, dostluk ve insanî ilişkilerden de mahrum bırakılmazlar.2875 Bu

konuda Yazır, şu ayeti yorumlarken güzel bir sonuca varır. “Ey İnananlar! Yahudileri ve Hıristiyanları

dost edinmeyin, onlar birbirlerinin dostudurlar. Sizden kim onları dost edinirse o da onlardandır.”2876

Yani onlara dost olmayınız değil, onları dost tutmayınız, yardaklık etmeyiniz. Dostluklarına,

hükümlerine, yardımlarına başvurmak, onları âmir ve yönetici yapmak şöyle dursun, onlara gerçek bir

dost gibi son derece halisane güvenip de kendinizi kaptırmayınız. Onları dost olur zannedip de

dostunuz gibi sıkı-fıkı birlikte yaşamaya dalmayınız, tuzaklarına düşmeyiniz, hevâlarına ortak

olmayınız. Görülüyor ki “Yahudi ve Hıristiyanlar için dost olmayınız.” buyrulmamış, “Onları dost

edinmeyiniz” buyrulmuştur. Çünkü Allah, Yahudi ve Hıristiyanlara iyilik etmekten, dostluk

yapmaktan, onlara amir durumunda olmaktan yasaklamış değildir.2877 Onları dost edinmekten,

yardaklık etmekten yasaklamıştır. Çünkü onlar müminlere yar olmazlar.2878 Başka bir ayet de

müminlerin dışındakilerin, müminlere zarar verme isteklerinden dolayı inananları onları sırdaş

edinmekten, onlara müminlerin sırlarını vermekten yasaklamıştır.2879 Tâberî’nin belirttiğine göre,

müşriklere açılan savaş sebebiyle müşrikler dost edinilmiyor, müminlerle anlaşma yapıp onlara dost

2870 Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 105; Yazır da bu ayetteki velî kelimesini velayet olarak açıklar. Bk. Yazır, Hak Dîni, IV, 159. 2871 Enfâl 8/73. 2872 Rızâ, a.g.e., III, 109. 2873 Tâberî, a.g.e., IV, 248. 2874 TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 423. 2875 Bk. Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 84-86. 2876 Mâide 5/51. 2877 Bk. Mümtehine 60/8. 2878 Yazır, Hak Dîni, III, 202. 2879 Bk. Âli İmrân 3/118; Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 345.

görünmeye çalışan Yahudiler dost ediniliyordu. Bu nedenle ayet, müminleri onları dost edinmekten

menetti.2880

Bu ayetlerin, müslümanların o zamanki stratejik durumlarıyla yakın ilişkisi vardır.

Müslümanlar, o zaman gayri müslimlerle, özellikle Kureyş müşrikleriyle savaş halinde idiler. İslam’a

karşı tavır alan Yahudiler de İslam’ın yıkılması için fırsat kolluyorlardı. Bundan dolayı kuvvetli

durumda bulunduklarını hissettiklerinde Hz. Peygamber’le yaptıkları antlaşmayı derhal bozup

müşrikleri destekliyorlardı. Şimdi müslümanların, böyle kimselerle sıkı fıkı dost olmaları, askeri

sırların bunların eline geçmesine sebep olurdu. İşte böyle aleyhlerine bir sonuç doğuracak durumlarda

inkârcılar toplumu ile dost olmaları yasaklanmıştır. Bu ayetler, müslümanları başka toplumlarla kendi

yararlarına olacak antlaşmalar yapmaktan menetmediği gibi, savaş halinde bulunmadıkları toplumlarla

ilişki kurmaktan da menetmez. 2881

Kur’an-ı Kerim’in düşmanlarla olan ilişkiler konusunda izlemiş olduğu yöntemde,

müminlerin putperest veya materyalist müşriklere karşı dostluk ve sevgi ile bağlanmama talebi,

Kur’an’ın metodu içerisinde kendilerine verilen emir sıralamasına uygun olarak bir tekâmül

göstermiştir. Önce müşriklerin kötülüklerine karşı sabırlı olunması ve onların affedilmesi istenmişken,

daha sonra müminleri bırakıp onlara velâ bağları ile bağlanılmaması istenmiş, daha sonra kesinlikle

onlara velâ ve sevgi gösterilmemesi emredilmiştir. Arkasından da bunlara sevgi duymakla Allah’a

iman etmek hususiyetlerinin tek bir kişide bulunmasının imkânsız olduğu bildirilmiştir. Son olarak da

Hudeybiye Antlaşmasını bozmalarından itibaren, onlara ve ahitlerine güvenilmemesi istenmiş ve

İslam’ı kabul etmekle fitne yeryüzünden kalkıncaya ve din tümüyle Allah’ın oluncaya kadar devam

edecek bir savaşın sonucunda kendilerini bekleyen bir bozgun arasında muhayyer bırakılmışlardır.2882

Kur’an’dan anlaşıldığına göre, inananların Kitap ehlini veli edinmemelerini ve onlara karşı

gereken tedbirleri almalarını gerektiren sebepler, müminler arasında fesadı yaymaktan geri

durmamaları, onların türlü zorluklarla karşılaşmalarını arzu etmeleri, sürekli müminlere karşı

düşmanlık duyguları beslemeleri, kendilerine geldiği şekilde Allah’ın Kitabına iman etmemeleri,

müminlere karşı iman ettiklerini gösterip, arkalarında kinlerini açıklayarak onları aldatmak istemeleri,

müminleri sevindirecek bir şeyin olması halinde bundan memnun olmamaları, müminlere kötülük

isabet ettiğinde ise sevinmeleridir.2883 Yine Kur’an, onları dost edinenin onlardan olacağını yani

onlara benzeyip huylarını kapacağını belirtir.2884

Sonuç olarak Kur’an’a göre dostluk, bir madde üstü beraberlik, bir ideal beraberliğidir.

Kur’an, aynı inanca sahip olanların birbirinin dostu olduğunu belirterek dostluğu yani iman ve duygu

beraberliğini, kan ve soy beraberliğinin üstünde tutmaktadır. Küfre sapanlar birbirlerinin dostları

oldukları gibi müminler de birbirlerinin evliyasıdır. Kur’an, zalimlerin dost ve yardımcıları

olmadığını, onların birbirlerinin dostu olduğunu belirtir. Birçok ayette de ehlikitabın gönül dostu

(veli) edinilmemesi istenir. Bu, onların düşman tutulmalarını gerektirmez. Onlarla her türlü insanî

2880 Tâberî, a.g.e., II, 346. 2881 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, II, 34. 2882 Bk. el-Behiy, Kur’an ve Toplum, s. 348-353; Ayrıca bk. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 100. 2883 Bk. Âli İmrân 3/118-120; Mümtehine 60/1; el-Behiy, a.g.e., s. 382, 414-415.

ilişki prensip olarak mubahtır. Zira Allah, onlara iyilik etmekten, iyi ilişkiler kurmaktan yasaklamış

değildir. Onları dost edinmekten, yardaklık etmekten yasaklamıştır. Bu ayetlerin, müslümanların o

zamanki stratejik durumlarıyla da yakın ilgisi olduğu ve şartlara göre bir tekâmül gösterdiği

görülmektedir.

c. Hicret

Hicret kelimesi Kur’an’da geçmeyip bu kelimenin kökü olan hecr (hicrân) ve türevleri otuz

bir yerde geçmektedir.2885 Hicret, herhangi bir şeyden bedenen, lisânen veya kalben ayrılıp uzaklaşma

demektir.2886 Genel anlamda hicret, bir kişinin dini uğruna yurdunu terk edip başka bir beldeye göç

etmesidir.2887 Özel anlamda ise Hz. Peygamberin ve Mekkeli müslümanların Medine’ye göçünü ifade

eder.2888

Kur’an’da hicret sadece bedensel olmayıp, kalbi Allah dışındaki şeylerden ayırıp Yaratıcıya

yönelmek anlamında da kullanılmaktadır. Kur’an, buna Allah’a hicret veya Allah yolunda hicret

demektedir.2889 Bunun dışında “Kur’an’ı terk etmek”,2890 “bir kişiden veya gruptan ayrılmak”,2891

“kötü şeyleri terk etmek”2892 ve terim anlamına uygun olarak “Allah uğrunda bir yere göç etmek”2893

anlamlarında da kullanılmaktadır. “Hicret eden kimse” karşılığında da muhâcir (ç. muhâcirûn,

muhâcirât) kelimeleri kullanılmakta,2894 bu ayetlerin çoğunda da Mekke’den Medine’ye göç eden

müslümanlar kastedilmektedir. Hz. Peygamber’e ve muhacirlere yardım eden Medineli müslümanlar

için de ensâr kelimesi kullanılmaktadır.2895

Kur’an-ı Kerim’de hicret olayının kendisinden çok, onu gerçekleştirenlerin ve amellerinin

önemine dikkat çekilmiştir. Hicretin ahlak ve zühd ile ilgisine işaret eden ayet ve hadisleri dikkate

alan mutasavvıflar da bu kavramı “kötülüklerden uzaklaşmak”, “kalbin Allah’a yönelmesi”, “nefsi

terbiye etmek maksadıyla yolculuğa çıkmak”, “yüce menzile ulaşmak için yapılan sefer”

anlamlarında kullanmışlar, seyrusulûk dedikleri manevi yolculuğu hicret diye anmışlardır.2896

Kur’an, Hz. Peygamber’den önceki dönemlerde de Hz. İbrahim,2897 Hz. Lût,2898 Hz.

Şuayb2899 Hz. Musa2900 gibi peygamberlerin ve onlara inanan insanların kâfirlerce hicret etmeye

zorlandıklarından ve bunların inançları uğrunda yurtlarını bırakıp başka yerlere gittiklerinden

2884 Bk. Mâide 5/51; Yazır, Hak Dîni, III, 203. 2885 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’l-Müfehres (h-c-r md.), s. 900. 2886 İsfehânî, el-Müfredât (h-c-r md.), s. 833. 2887 Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 85; Ayrıca bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 133. 2888 TDVİA (Hicret md.), XVII, 458. 2889 Bk. Ankebût 29/26. 2890 Furkân 25/30. 2891 Nisâ 4/34; Meryem 19/46; Müzzemmil 73/10. 2892 Müddssir 74/5 2893 Örneğin bk. Bakara 2/218; Âli İmrân 3/195; Nisâ 4/89, 97; Tevbe 9/20. 2894 Bk. Nisâ 4/100; Tevbe 9/100; Nûr 24/22; Mümtehine 60/10; TDVİA (Hicret md.), XVII, 458. 2895 Muhâcir ve ensâr kelimeleri hakkında bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 380. 2896 Bk. Öztürk, a.g.e., s. 171-172; TDVİA, XVII, 458. 2897 Bk. Meryem 19/48; Ankebût 29/26. 2898 Bk. Hûd 11/80-81; Hicr 15/65. 2899 Bk. A‘râf 7/88.

bahseder. Bu gibi ayetlere dayanarak hicretin çok sayıda peygamberin hayatında yer aldığı

söylenebilir; kâfirlerden görülen eziyet ve baskılar, hak dini tebliğ imkânının ortadan kalkmış olması

onları göç etmek zorunda bırakmıştır. Nitekim İbrahim suresinde Mekkelilerden öncekilerin, Nûh,

Ad ve Semûd kavimlerinin ve onlardan sonrakilerin kıssaları anlatılırken kafirlerin peygamberlerine,

“Elbette sizi ya yurdumuzdan çıkaracağız ya da mutlaka dinimize döneceksiniz” dedikleri

belirtilmektedir.2901

İnsanlar, zalim diktatör yönetimler altında, bilgi edinme, düşünme ve hakikatleri öğrenme

hürriyetinden ve direnme gücünden genellikle mahrum bulunmaktadırlar. Bu gibi durumlarda, orayı

terk edip daha özgür ülkelerde hakikati arama, bulma imkânı olup da araştırmaya, hakikati bulmaya

ve onu yaşamaya girişmeyen kişi Allah katında sorumludur. Fakat bu güçten yoksun olan ihtiyarlar,

kadınlar ve çocuklar sorumlu tutulmazlar.2902 Aşağıdaki ayet bu gerçeği ortaya koymaktadır:

“Kendilerine yazık edenlerin canlarını aldıkları zaman onlara: ‘Ne işle meşguldünüz?’ deyince, ‘Biz

yeryüzünde zavallı kimselerdik’ diyecekler, melekler de: ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret

etseydiniz ya!’ cevabını verecekler. Onların varacakları yer cehennemdir. Orası ne kötü dönülecek

yerdir! Çaresiz kalan, yol bulamayan zavallı erkek, kadın ve çocuklar müstesnadırlar.”2903

Hz. Peygamber ve O’nun arkadaşları putperest Mekke oligarşisinin zulüm ve baskıları

yüzünden hicrete üç kez başvurdular. Bunların ilk ikisi Habeşistan’a, üçüncüsü ve en büyüğü de

Medine’ye olmuştur. Kutsal değerler tehlikeye düştüğü sırada sırf bedensel gayelerle toprağa bağlılığı

sürdürmek Kur’an’ın talimatına aykırıdır. Vatan, ancak bu değerlerle birlikte kutsaldır.2904 Bir

Müslüman dininden dolayı bir beldede işkence görüyor veya inandığı gibi yaşamaktan menediliyorsa,

tasarrufunda ve dinini yaşamada hür olacağı bir yere hicret etmesi ona vaciptir. İsyanın olduğu bir

yerde ikamet ettiğinde isyandan kurtulamaz.2905 Günümüzde başka yere göç etmek yerine bulunulan

yerde hicret eylemi içerisinde olup, daha iyinin, daha güzelin, kemalin peşinde koşmanın

gerekliliğinden söz ediliyorsa da2906 şartlar gerektirdiği takdirde hicret emrinin yerine getirilmesi

kaçınılmaz olur.

İster gönülde, ister bedende olsun, hicret daha iyiye bir yükseliş, bir koşuştur. İman erleri

sürekli yürüyüşte sükûn bulurlar. Durmak onları öldürür. Mümin, her an hicret halindedir. Hicret

sadece sosyolojik değil, aynı zamanda psikolojik bir imkân değişikliğidir.2907

Kur’an’ın hicreti anlatırken kullandığı ifadelerden, hicretin felsefî ve sosyal açıdan, çok derin

bir kavram ve ilke olduğu anlaşılmaktadır. Hicret, yeni bir medeniyetin doğuşuna hizmet eden başlıca

2900 Bk. Yûnus 10/90; Tâhâ 20/77-78; Şuarâ 26/52-67. 2901 Bk. İbrâhîm 14/9-13; TDVİA (Hicret md.), XVII, 458-459. 2902 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 361; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 559. 2903 Nisâ 4/97-98; Esed, bu ayetteki hicreti “insanın şeytandan Allah’a hicreti” diye yorumlamakta ve Mekke’den Medine’ye maddî anlamda göç Mekke’nin fethinden sonra zorunlu olmaktan çıktığı, kötülük yurdundan iyilik yurduna ruhsal göçün ise İslam’ın temel şartlarından biri olmaya devam ettiği şeklinde görüş belirtmektedir. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 163. 2904 Öztürk, a.g.e., s. 171. 2905 Rızâ, a.g.e., VIII, 361. 2906 Bk. Demir, Abdulkadir, Kavram ve Hadise Olarak Kur’an’da Hicret (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1999, s. 47. 2907 Öztürk, a.g.e., s. 171-172; Bk. Nisâ 4/100; Hac 22/58.

faktördür. Tarihte bilinen yirmi yedi medeniyetin hepsi bir hicretten sonra ortaya çıkmıştır. İlkel

topluluklar, ancak hicret ettikten sonra medenileşebilmişlerdir. Bütün medeniyetler, ilkel toplulukların

hicretinden doğmuştur.2908 Hicret, fert ve toplumun yere bağlılığını ve bağımlılığını kopararak2909

özgürlük, düşünce, duygu, akıl, ilim, sanat, kültür, din ve dünya görüşü alanında değişim, gelişim ve

ilerleme sağlar.

Hicret kavramı, Kur’an’ın Arap kültürüne hâkim fikirlerin anlamlarını nasıl değiştirdiğine

güzel bir örnektir. İslam öncesi şiirlerde sıkça bir kişinin yurdundan başka bir yere giderek onurunu

koruma arzusu işlenirdi. Kur’an, bu şahsî onur anlamı yerine, bir dizi dinî ilke üzerinde kurulmuş bir

topluluğun onuru anlamını ikame ederek ve şahsi bir duygunun yüceltilmesini bir cemaate bağlanma-

ya dönüştürerek hicretin mahiyet ve gayesini kökten değiştirmiştir.2910 İnkılâpların en büyük rolleri,

kavramları değiştirmelerinde görülür. İnsanın şuur derinliklerini ve ruhunun girift âlemini ilgilendiren

kavramları değiştirmekse inkılâbın en çetin işidir. Hicret, en zorlu inkılâbın en müşkül bir devresinde

insanlığın en köklü kavramlarını temelinden değiştirmiştir. Bu, bir bakıma insanlığın yeniden

kuruluşuydu. Hicret, insanlık tarihinin o güne kadar tanıdığı kardeşlik kavramını da değiştirmiştir.

Hz. Peygamber, kana bağlı kardeşliğin çağlar süren saltanatını yıkarak yerine fikre, duyguya ve iman

birliğine dayanan, gönüldaşlıktan beslenen kardeşliği koymuştu.2911 İslam’ın mensuplarına telkin

ettiği kardeşlik anlayışı kadar Hz. Peygamber’in uygulamaya koyduğu muâhât (kardeşlik) ameliyesi,

hicretten sonra muhacirlerle ensar arasında tam bir kaynaşma ve dayanışma sağlamıştır. Bu ameliye

hicretten hemen sonra gerçekleştirilmiş ve Resul-i Ekrem, ensârla muhacirleri bir araya getirerek her

muhacir için ensârdan bir kardeş tayin etmişti. 186 ailenin kardeş ilan edildiği bu uygulama sadece

şekilde kalmamış, muhacirler ve ensâr kan bağından öte bir bağlılıkla birbirlerine bağlanmışlardı.

Ensâr, mallarının yarısını kardeş olduğu muhâcire veriyordu. Hatta mirasla ilgili ayetler gelinceye

kadar bu kardeşler birbirine varis dahi oluyorlardı. Siyasi, iktisadi, içtimaî, dinî ve askeri pek çok

fayda sağlayan muâhât, İslam toplumunun yapılanmasındaki rolü bakımından hicrete anlam

kazandırmıştır.2912 Hicret, İslam davetinin seyrinde ve dinin yayılışında da etkili olmuştur. Medine

döneminde Müslümanlığa meyli olan kimselere yapılan baskılar kırılmış, böylece insanlara hür

iradeleriyle dinlerini seçme imkânı sağlanmıştır.

Bir tarih başlangıcı olarak kabul edilen hicret, aynı zamanda tedrici tekâmül gösteren

ibadetlerle birlikte sulh, savaş v.b. ahkâma ait meselelerin de bildirildiği ve açıklandığı bir dönüm

noktasını teşkil eder. Mekke’de nazil olan ayetlerde; tevhid, nübüvvet, âhiret gibi temel inanç konuları

ve sabır, güzel ahlak ve müşriklerle olan mücadele konuları işlenip ibadet ve ahlakla ilgili İslam

esasları konulurken hicretten sonra ferdi ve içtimai hayatı düzenleyen ahkâmla ilgili ayetler inmiş,

ibadet ve muamelâta dair hükümler konularak müeyyideler getirilmiş, Yahudi ve münafıklarla olan

2908 Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 44; Hicret hakkında çeşitli değerlendirmeler için bk. Diyanet Dergisi (1981 Yıllığı) Hicret Özel Sayısı, Ankara, s. 61-75; Er, Din Sosyolojisi, s. 135-136. 2909 Demir, a.g.e., s. 50. 2910 Mir, a.g.e., s. 86. 2911 Öztürk, a.g.e., s. 176. 2912 TDVİA, XVII, 461; Ayrıca bk. Tâberî, a.g.e., IV, 248. Kırca, a.g.e., s. 98-100; Özbuğday, Şükrü, “Hicret ve İslam Tarihindeki Yeri”, Diyanet Aylık Dergi, Temmuz 2002, S. 139, s. 12.

münasebetler açıklanmış ve devletlerarası hukuku ilgilendiren kurallar belirlenmiştir.2913 Ancak

Medine döneminde kapsamlı işlenmiş hiçbir konu, Mekke döneminde tamamen ihmal edilmiş

değildir; en azından nüve halinde işlenmiştir. Mekkî ve Medenî dönem arasında keskin bir ayrım

yapmak, birbirinden bağımsız devrelermiş gibi göstermek doğru değildir.2914 Hicretle birlikte

Kur’an’ın üslubu ve ifade ettiği şeyler birdenbire değişivermiş ve onun muhatabı özellikle müminler

olmuştur. Bundan sonra Yâ eyyühennâs (Ey insanlar) denildiği gibi Yâ Eyyühellezîne Âmenû (Ey İman

Edenler) diye de hitap edilmiş ve onlara yapmaları ve uygulamaları gereken şeyler emredilmiştir.2915

Reşit Rızâ’nın belirttiğine göre Kur’an’ın hicretle ilgili ayetlerine bakıldığında Hz.

Peygamber dönemindeki müminlerin çeşitli gruplara ayrıldığı görülür. Ayetlerin birinde şöyle

buyrulur: “İyilik yarışında önceliği kazanan Muhacirler ve Ensar ile onlara güzelce uyanlardan Allah

hoşnut olmuştur, onlar da Allah’tan hoşnutturlar. Allah onlara, içinde temelli ve ebedi kalacakları,

içlerinden ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır; işte büyük kurtuluş budur.”2916 Bu gruplardan

birincisi, öne geçen muhacirlerdir. Bunların kim olduğuna dair çeşitli yorumlar yapılmakla beraber2917

en makul yoruma göre bunlar, Hudeybiye anlaşmasından önce hicret edenlerdir. Bunlar, canlarıyla,

mallarıyla cihad eden sadık müminlerdi. İkincisi, ensârdan öne geçenlerdi. Bunlar, birinci ve ikinci

Akabe biatlerinde Hz. Peygamber’e biat edenlerdi. Bazı Medine ehlinden nifakla Müslümanlığını

açıklayanlar olsa da muhacir ve ensârdan öne geçenlerden hiçbir münafık yoktu. Üçüncüsü, öne

geçen muhacir ve ensâra en güzel şekilde uyanlar veya fiilî ve sözlü olarak iyilik yapanlardır. Buna

iyiliğin en üstünü olan şehitlik mertebesine erenler de dâhildir. Bu grup içine münafıklar dâhil

değildir. Allah, bu üç gruptan razı olmuş bunların imanlarını, ihsanlarını, hicret ve cihatlarını kabul

etmiş ve günahlarını affetmiştir.2918 Dördüncüsü, Hudeybiye anlaşmasından sonra göçen ve

öncekilerle beraber cihat eden müminlerdir. Bunlar da öncekilerden sayılmıştır. Beşincisi ise hicret

etmeyen müminlerdir. Bu iki gruptaki müminlere Enfâl sûresi 72 ve 75. ayetlerinde yer verilmektedir.

İslamiyet’i kabul edenlerin Hz. Peygamber’in yanına hicret etmesi zorunlu olduğu ve imanla ilgili

görüldüğü için hicret edenlerin etmeyenleri korumakla, onların işlerini üstlenmekle (velâyetlerinden)

yükümlü olmadıkları, dolayısıyla onlara mirasçı olamayacakları fakat dinî hususlarda yardım

isterlerse hicret edenlerin onlara yardım etmesi gerektiği belirtilir.2919

Kur’an’da hicret sadece bedensel olmayıp, kalbi Allah dışındaki şeylerden ayırıp Yaratıcıya

yönelmek anlamında da kullanılmaktadır. Kur’an, hicret olayını gerçekleştirenlerin fedakârlıklarını

överek yaptıkları işlerin önemine dikkat çekmiş ve bu olayı ve şahsiyetleri bize ders ve örnek alınacak

bir numune olarak sunmuştur. Hicret, çok sayıda peygamberin hayatında yer almış; kâfirlerden

görülen eziyet ve baskılar, hak dini tebliğ imkânının ortadan kalkmış olması onları göç etmek zorunda

bırakmıştır. Bütün bunlara göre dinî ve şahsî hürriyeti baskıda olan, dini öğrenme ve yaşama imkânı

2913 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 95-96; TDVİA, XVII, 462; Mekkî ve Medenî sûrelerin özellikleri için bk. Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 9.Bsk., Ankara, 1993, s. 60-62. 2914 Bk. Zeyveli, “Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, s. 347. 2915 Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 96. 2916 Tevbe 9/100. 2917 Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, IV, 349-350; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, II, 14-15. 2918 Rızâ, a.g.e., II, 14-15.

bulamayan bir Müslüman’ın o beldede oturması caiz görülmemiştir. Hicret, insanlığın en köklü

kavramlarını temelinden değiştirmiş, inanca dayalı kardeşlik anlayışını müslümanların arasına

yerleştirmiştir. Hicret, çeşitli meselelerde bir dönüm noktası teşkil ettiği gibi hicretle birlikte

Kur’an’ın üslubu ve ifade ettiği şeyler de birdenbire değişivermiş ve O’nun muhatabı özellikle

müminler olmuştur.

B. KUR’AN’IN ÖNGÖRDÜĞÜ TOPLUMUN

ÖZELLİKLERİ

Kur’an, toplumlardan, toplumsal değişmeden, toplum içindeki gruplardan ve başka

toplumlarla ilişkilerden bahsetmesinin yanı sıra belli bir toplum tipi de önermekte, önerdiği bu

toplumun özelliklerinden bahsetmektedir. Zaten Kur’an’ın amacı da toplumları eğitmek, belli bir

yerden alıp iletilmesi gereken hedeflere ulaştırmak, yeryüzünde iyiliğin, adaletin, hâkim olmasını

sağlamaktır.2920 Biz de burada Kur’an’ın öngördüğü toplumun genel özeliklerinden, nasıl bir toplum

modeli ortaya koyduğundan bahsetmeye çalışacağız.

1. İman ve Salih Amel

Kur’an’da küfr, ayıplanacak kötü vasıfların kaynağını teşkil ederken iman da, olumlu ahlakî

değerlerin tam manası ile merkezidir. İman, tüm İslâmî erdemlerin çıktığı kaynaktır; hepsini oluşturan

odur.2921 İman varsa ibadetler vardır. İman yoksa yapılan ibadetlerin ve iyiliklerin bir faydası yoktur.

İman ile sâlih amel arasında son derece güçlü bağ vardır. Gerçek iman, insanları hayırlı işler

işlemeye teşvik eden en güçlü saik görevini görmelidir; yoksa o inanış sahih değildir.2922 Sâlihât,

davranış yolu ile bütünüyle dışa yansıyan imandır. Bu yüzdendir ki, ellezîne âmenû ve ‘amilu’s-

sâlihât (iman edip sâlih amel işleyenler) ifadesi Kur’an’da en sık kullanılan tabirlerden birisidir. İman

edenler, içlerindeki inanışı, sâlih ismine layık bazı filler ile göstermedikleri sürece mümin değildirler

veya imanları kâmil değildir.2923 Kur’an incelendiğinde, onda inanan ancak sâlih amel işlemeyen bir

insan tipinin yer almadığı görülür. Bu tavrıyla Kur’an, birbirinden kopuk iman ve amel ilişkisini

tanımamaktadır. Aynı zamanda Kur’an eylemden söz ettiğinde mutlaka inancın rengini taşıyan bir

eylemden söz ediyor demektir.2924

Önemli olan sadece inanmak değil, hak ve doğruya inanmaktır. İmanın doğru ve iyi fiil

şeklinde topluma açılışı üzerinde duran Kur’an, dinin sırf şahsî bir mesele olmadığını bildirmiştir.

Buna göre iman, çoğu kez topluma eşdeğer bir kavramdır.2925

el-amelü’s-sâlih, ifadesi, amel ve sâlih kelimelerinden oluşmuş bir sıfat tamlamasıdır.

2919 Bk. Tâberî, a.g.e., IV, 248; Rızâ, a.g.e., III, 104-108. 2920 Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 122. 2921 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 245. 2922 İzutsu, a.g.e., s. 246. 2923 Bk. İzutsu, a.g.e., s. 269; Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 98;. 2924 Özsoy, Sünnetullâh, s. 156.

Sözlükte “iş, çaba, fiil, çalışma” gibi manalara gelen amel,2926 canlı varlığın bir kasıt, niyet ve iradeye

bağlı olarak yaptığı iş demektir. Buna göre amel fiil kelimesinden daha özel bir mana ifade eder.

Çünkü fiil, bilgisiz ve gayesiz olarak yapılan işleri de kapsamaktadır. Buna göre hayvana nispet edilen

fillerin hiçbirine amel denmez.2927 Kur’an’a göre yalnız ibadetler ve bedensel faaliyetler değil, insanın

niyeti, ruhsal ve fikrî bütün şuurlu faaliyetleri ameldir. Ayrıca Kur’an, kâfirlerin davranışlarını da

amel kelimesiyle belirtir, ancak bunlara kötü amel der.

Sâlih, aslında iyi, yaraşıklı, aklen ve naklen doğru, hayırlı anlamında sıfat iken, sonundaki

tâ’yı almasıyla sâlih amel manasına isim olmuştur ki sâlih amelin kalbî, bedenî, malî olmak üzere üç

türü vardır.2928 Salâh, fesâdın zıttıdır. Kur’an, sâlih amel işlemeyenlerin yeryüzünü fesada boğmaya

gayret göstermiş olacaklarını bildirerek bu karşıtlığı vurgulamıştır.2929 Böylece Kur’an, yeryüzünde

toplumsal bir düzen kurulmasını inanca ve güzel işler yapmaya bağlamıştır.

Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde iman ve amel-i sâlih, bazı ayetlerinde bunlarla birlikte

ahiret inancı yan yana zikredilerek amel-i sâlihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve

yanlışlığı üzerinde ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i sâlihe teşvik edil-

miştir.2930

Kur’an-ı Kerim’e göre Allah gökleri ve yeri, dünya nimetlerini, hayatı ve ölümü, hangilerinin

daha güzel amel edecekleri hususunda insanları denemek için yaratmış,2931 yine aynı maksatla insan-

ları yeryüzünün halifesi kılmıştır.2932 Söz konusu Kur’an ayetleri bütün varlıkların dahi sırf insanın

güzel amelleri, verimli ve faydalı davranışları uğruna yaratıldığını belirtmektedir. Allah, ileride

dünyada iken kimlerin daha güzel amel ettiğini ortaya çıkaracak ve hiçbir haksızlığa meydan

vermeksizin herkesi ameline göre yargılayacaktır;2933 zerre kadar iyi ameli olan da zerre kadar kötü

ameli olan da karşılığını görecektir.2934 Bununla birlikte kötü ameli olanlar yalnızca kötülüklerinin

dengiyle cezalandırılırken iyi amel işleyenler fazlasıyla mükâfatlandırılacaktır.2935 Kur’an’da iman

edip sâlih amel işleyenlere dünya ve ahirette verilecek nimetlerden bahsedilmekte; Allah’ın onlar için

bir sevgi yaratacağı,2936 onları yeryüzünde hükümran kılacağı, dinlerini sağlamlaştıracağı ve onları

güvene erdireceği,2937 onlara güzel bir hayat yaşatacağı,2938 dualarını kabul edeceği,2939 karanlıklardan

aydınlığa çıkaracağı,2940 ahirette de çeşitli mükâfatlar vereceği belirtilmektedir.2941 Müminler iman

2925 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 28. 2926 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (‘a-m-l md.), Mısır, ts., XIII, 502-503; TDVİA (Amel md.), III, 13. 2927 İsfehânî, el-Müfredât (‘a-m-l md.), s. 587. 2928 Yazır, Hak Dîni, I, 236. 2929 Bk. Yûnus 10/81; Sâd 38/28. 2930 Bk. Ra‘d 13/29; Ankebût 29/4; Talak 65/11. 2931 Bk. Hûd 11/7; Kehf 18/7; Mülk 67/2. 2932 Bk. Yûnus 10/14. 2933 Bk. Tevbe 9/94, 105; Yâsîn 36/54. 2934 Bk. Zilzâl 99/7-8. 2935 Bk. Nûr 24/38; Sebe 34/37- 38; Mümin 40/40; Ahkâf 46/16. 2936 Bk. Meryem 19/96. 2937 Bk. Nûr 24/55. 2938 Bk. Nahl 16/97. 2939 Bk. Şûrâ 42/26. 2940 Bk. Talak 65/11.

ettiği için nimetlerle karşılaştığı gibi ilâhî imtihan ve kâfirlerin zulümleri ile de karşılaşırlar. Sırf

imandan ötürü eza ve cefaya maruz kalırlar.2942

Salih ameller dinin yapılmasını emir veya tavsiye ettiği, iyi, doğru, faydalı ve sevap

kazanmaya vesile olan işler; gayr-i sâlih ameller ise yapılması yasaklanan veya hoş karşılanmayan

kötü, yanlış, zararlı ve günaha yol açan amellerdir.2943 Amelin sâlih olması, önce imana dayanması,

sonra da Allah’ın çizdiği sınırlar içinde olmasıdır. Allah’ın emir ve yasaklarına değil de, insanların

hevâlarına dayalı ameller, fâsid amellerdir.2944

İmandan sonra Yüce Allah’ın emrine saygı, yaratıklarına şefkat ve fayda esasında toplanan

sâlih amel başlıca iki çeşittir. Birincisi, bedenle yapılan ibadetler gibi mükellefin öncelikle bizzat

kendisine faydalı olan ve kendi iyiliğine yarayan işlerdir. İkincisi ise zekât ve sadaka gibi başkalarına

faydalı işlerdir. Bunun en önemlisi de hakka davet etmek ve hak yolunda gayret göstermektir.2945

Salih amel işleyenlere sâlihler denilir. Kur’an’a göre “bunlar yaratılmışların en iyisidirler;

Allah onlardan, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır.”2946 Ayrıca insanlara öğretilen dualarda, “Beni

sâlih kullarının arasına kat”2947 şeklinde ifadeler vardır. Kur’an-ı Kerim, sâlihlerin yanında

muslihlerden de bahseder.2948 Muslih, hem kendini düzelten, hem de başkalarını düzelten demektir.

Kişi kendisini düzelttikten sonra başkalarını da düzeltmesi gerekir.

Kur’an’a baktığımızda toplumları sâlih olan ve olmayan diye ikiye ayırmaktadır. Kur’an, iki

ayette sâlih toplumdan (kavim) bahsetmekte,2949 yine sâlihin zıddı olan fâsid (fesat çıkaran)2950

toplumun yanı sıra mücrim (günahkâr),2951 câhil,2952 kâfir2953 vb. toplumlardan bahsetmektedir. Sâlih

toplumdan bahseden Mâide 84. ayetine baktığımızda Hıristiyanların içindeki bilginler ve rahiplerden

peygamber’e inen gerçeği kabul edip gözleri dolarak Allah’a dua edip sâlihler toplumuna katılmayı

umdukları belirtilir. Buradaki sâlih toplum, cahiliye dönemindeki fesat ve taşkınlıklarına rağmen,

doğru inanç, faziletler, ibadetler, mükemmel bir terbiye ve edeple kendilerini düzeltip ıslah eden Hz.

Peygamber’in ashabıdır. Onların yolundan giden herkes onlardan sayılır ve ahirette onlarla beraber

haşrolunur.2954

Ayrıca Kur’an’da iman edenlerden ve sâlih amel işleyenlerden bahsedilirken çoğul kalıplar

kullanıldığı görülür. Bu da sadece fertlerin değil bütün toplumun sâlih olmasının istendiğini gösterir.

2941 Bk. Ra‘d 13/29; İsrâ 17/9. 2942 Bk. Burûc 85/9; Alak 96/9-10. 2943 TDVİA, III, 13; Ayrıca bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VI, 227-228; İzutsu, a.g.e., s. 270; Mir, a.g.e., s. 25; Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 140-142; Bakara 2/83; Kehf 18/110. 2944 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 312. 2945 Yazır, Hak Dîni, IX, 107. 2946 Beyyine 98/7-8. 2947 Şu‘arâ 26/83. 2948 Bk. Bakara 2/220; Hûd 11/117; A‘râf 7/170. 2949 Bk. Mâide 5/84; Yûsuf 12/9. 2950 Bk. Tevbe 9/53; Neml 27/12; Kasas 28/32; Zuhruf 43/54. 2951 Bk. A‘râf 7/133; Yûnus 10/75; Câsiye 45/31. 2952 Bk. Hûd 11/29; Ahkâf 47/23. 2953 Âli İmrân 3/86. 2954 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Dâru’l-Ma‘rife, 2. Bsk, Beyrut, ts. V, 13; Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, V, 8.

Yüce Allah, ‘Asr sûresinde şöyle buyurur: “Asra (akıp giden zamana)2955 yemin olsun ki, insan hiç

şüphesiz hüsran içindedir. Ancak inanıp yararlı iş işleyenler, birbirlerine gerçeği tavsiye edenler ve

sabırlı olmayı tavsiye edenler bunun dışındadır.” İnsan kelimesinin başındaki elif lâm cins için olup,

bu ifade bütün insan cinsini (şahısları, milletleri, bütün insanları)2956 kapsamaktadır. Sadece sâlihler

hariç, bütün insanlar ticaretlerinde kaybetmişlerdir. Çünkü sâlihler, dünyayı verip ahireti aldılar.

Böylece kâr ettiler ve mutlu oldular. Onların dışındakiler, onların hilafına ticaret yaptılar ve böylece

ziyana ve bedbahtlığa uğradılar.2957 İnsanın hüsranda olmasının anlamı, hem dünyada hem de ahirette

zarar etmesidir. Zira hüsran, kârın zıddı olup ticaret hayatında zarar ve iflas etme anlamındadır.

Kur’an’da felâhın zıddı olarak da kullanılır. Kur’an’a göre gerçek felâh, ahiret felahıdır ve gerçek

hüsran da oradaki başarısızlıktır. Ayrıca sâlih amel olmadan sadece iman ile insan hüsrandan

kurtulamaz.2958 Amel de ihsan şeklinde insanın pratiğinde kendini gerçekleştirmeye çalışmadan

insanın kalbinde ve vicdanın da yerleşip duramaz.2959 İmanları yalnız gönüllerinde ve dillerinde

kalmayıp bütün duygularına, akıllarına, varlıklarına nüfuz ederek iradelerine sahip olup yaptıkları

işleri Allah rızası için ve onun emirlerine uygun olarak yapanlar kurtuluşa ereceklerdir.2960 Sûrede

iman prensibi, sâlih amel prensibinden önce zikredilmiştir. Çünkü amel imana dayanır. Kalbe yerleşen

iman, güzel amel şeklinde ortaya çıkar. Güzel ahlakın imana dayandığı genel kuraldır. İmana

dayanmayan güzel ahlak çabuk sarsılabilir.2961 Yine bu ayetler, hayatın insan için sermaye olduğunu,

bunun için kişinin kendisine, ailesine ve bütün insanlığa faydalı olması gerektiğini ifade eder.2962 Bu

itibarla Kur’an insanın yaptığı bu tür sâlih amellerin sahiplerinin cennette ebedî olarak kalmalarını

sağlayacağı için el-bâkiyâtu’s-sâlihât2963 (kalıcı işler), semeresi insan için kalıcı olan iyi ameller

ifadesini kullanmaktadır.

Yüce Allah, iman edip sâlih amel işleyenlere cennette verilecek mükâfatı anlatırken onların

kalplerinden kinin çıkarılıp atılacağını haber vermektedir.2964 Kulun iman edip yararlı işler yapması,

kendi göğsünde bir dizi değişime ve toplumsal hayatın huzura kavuşması gibi köklü değişimlere

neden olmaktadır.2965 İman ve sâlih amel, cennette kin duygusunun kaldırılmasına vesile olduğu gibi

bu dünya hayatında da aynı dine inananlar arasında bir yakınlık bulunmakta ve kötülüğün insanları

birbirinden uzaklaştırdığı gibi yapılan iyi işler de onları birbirine yaklaştırmaktadır.

İdeal insan tipinin ve ideal toplumun yetişmesi için, ilk önce zihniyet değişimi olmalı yani

insanın inandığı dinin zihniyetiyle dimağını bezemesi, doldurması, ikinci olarak da bu zihniyetin

davranış boyutuyla günlük hayata yansıması gerekir.2966 Bir dinin inanç sitemi ve muamelat

2955 Asr kelimesinin çeşitli anlamları ve tefsiri için bk. Yazır, Hak Dîni, IX, 98-105. 2956 Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VII, 225. 2957 Zamahşerî, Keşşâf, IV, 787; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 677. 2958 Mevdûdî, a.g.e., VII, 226. 2959 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 555. 2960 Yazır, Hak Dîni, IX, 107. 2961 Bk. Kutub, a.g.e., X, 554; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 82-83. 2962 Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XX, 235; Yazır, a.g.e., IX, 107. 2963 Meryem 19/76. 2964 Bk. A‘râf 7/42-43. 2965 Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 138. 2966 Bk. Ra‘d 13/11; Er, Din Sosyolojisi, 202-205.

prensipleri, bir cemiyetin var olma ve yaşama şartlarından biridir.2967 Bir dine inanmak ve onun

gereklerini yapmak, o dine inananları huzurlu, dengeli, itidalli bir ruh haline ulaştırır. Böyle fertlerden

meydana gelen toplum, huzurlu, dengeli, itidalli bir görünüm arz eder.

Sonuç olarak iman ile sâlih amel arasında son derece güçlü bağ vardır. Kur’an

incelendiğinde, onda inanan ancak sâlih amel işlemeyen bir insan tipinin yer almadığı görülür. Salih

ameller, İslam’ın yapılmasını emrettiği, hoş gördüğü bütün güzel işlerdir. Kur’an’ın emrettiği sâlih

ameller, fertlere ve toplumlara fayda sağlayan ve onları eğiten bir özelliğe sahiptirler. Kur’an-ı

Kerim’in birçok ayetinde amel-i sâlihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve yanlışlığı üze-

rinde ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i sâlihe teşvik edilmiştir. Kur’an,

insanların her zaman kendileri ve bütün insanlık için iyi ve faydalı olan işleri yapmalarını isteyerek bu

sayede huzurlu, iyiliğin hâkim olduğu bir toplum önermektedir. Kur’an’a baktığımızda toplumları

sâlih olan ve olmayan diye ikiye ayırmakta ve bütün toplumların sâlih ameller işleyerek sâlih

olmalarını istemektedir.

2. Hakkı, Sabrı ve Merhameti Tavsiye Etme

Asr sûresinde ziyandan kurtulanlar arasında iman edip sâlih amel işleyenlerin akabinde hakkı

ve sabrı tavsiye edenleri de saymaktadır. Zamahşerî hakkı tavsiyeyi şöyle açıklar: “İnkârı mümkün

olmayan sabit emri yani Allah’ı birleme, O’na itaat etmek, kitaplarına ve peygamberlerine tabi olmak,

dünyadan uzaklaşıp ahirete yönelmek gibi bütün hayırları tavsiye etmektir.”2968 Hak kelimesi sözlükte

“hakikat, gerçek, sabit, doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali

olmak, varlığı kesin olan şey, hikmet” anlamlarına gelir. Çoğulu hukûk, hıkâktır. Genellikle batılın

zıddı olarak gösterilir.2969 İsfehânî’nin belirttiğine göre hakkın asıl manası, “mutabakat ve muvafakat”

olup “bir şeyi hikmetin gereğine uygun olarak icat eden, hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş,

bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma, bu şekilde kazanılmış inanç ve bilgi, gerektiği şekilde,

gerekli ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş anlamlarına gelir.2970 Hakkın esas anlamında bir

uygunluk vardır ki, her şeyden önce zihinlerle a‘yânın (eşyanın Allah’ın ilmindeki sabit hakikatleri)

bir başka tabirle nefislerle nefis dışındakilerin, bilgi ile bilinenin uygunluğunu ifade eder.2971

Kur’an-ı Kerim’de iki yüz kırk yedi yerde geçen hak kelimesi ayetlerin çoğunda batılın zıddı

olarak kullanılmıştır.2972 Ayrıca hak ilah (Allah),2973 İslam,2974 vakıaya, gerçeğe uygun söz,2975 doğru

haber,2976 doğru yol,2977 aslına uygun bilgi, inanç, yakin,2978 bir olayın iç yüzü,2979 hak,2980 adalet,2981

2967 Er, a.g.e. s. 15; Ayrıca bk. Eren, Kur’an ve Toplum, s. 72 vd. 2968 Zamahşerî, Keşşâf, IV, 787. 2969 Bk. Zamahşerî, Esâsu’l-Belâğe (h-k-k md.), s. 135-136; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (h-k-k md.), XI, 332-343. 2970 İsfehânî, el-Müfredât (h-k-k md.), s. 246; TDVİA (Hak md.), XV, 137; Ayrıca bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 141-144. 2971 Yazır, Hak Dîni, IV, 333. 2972 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-k-k Md.), s. 265-269; Nisa 4/105; İsrâ 17/81. 2973 Bk. En‘âm 6/62; Yûnus 10/30, 32; Hac 22/62; Lokman 31/30. 2974 Bk. Nisâ 4/170. 2975 Bk. A‘râf 7/169; Sâd 38/84; 2976 Bk. Mü’minûn 23/62.

görev, ödev, hüküm2982 gibi çeşitli anlamlarda kullanılır. Kur’an’da hak (hakikat) sözcüğüne belli bir

kutsiyet izafe olunmakta ve sonuçta dilin bununla herhangi bir şekilde çelişebilecek her türlü

kullanımı Allah’a ve O’nun dinine karşı apaçık bir suiistimal kabul edilmektedir.2983

et-Tevâsî, müşareket için kullanılan bir fiildir. Karşılıklı birbirine tavsiye etmek, Allah’a ve

peygambere itaate davet etmek anlamlarına gelir. İşte inanıp güzel işler yapanlar, birbirlerine hakkı,

gerçeği, doğruyu, hak dini, başkalarının hakkına saygıyı, doğruluktan ayrılmamayı, olaylar karşısında

yılmamayı, umutsuzluğa düşmemeyi, azim ve irade ile Allah’a tevekkül ile hak uğrunda sabretmeyi

tavsiye ederler. Toplum saadetinin temel taşları olan iman, güzel amel, hakkı ve sabrı tavsiye, İslam

davetinin en önemli prensiplerindendir.2984

Yüce Allah bu sürede inananları alabildiğine taata düşkün olmakla ve sadece kendilerini

ilgilendiren şeylerle yetinmeyip, başkalarının da taatlarına sebep olsunlar diye, “başkalarına da tavsiye

eden kimseler” olarak nitelemiştir. İşte Allah, bu yüzden ve bu tarz üzere, “Ey iman edenler, kendinizi

ve çoluk-çocuğunuzu ateşten koruyunuz”2985 buyurmuştur. Binaenaleyh hakkı tavsiyenin içine, ilim

ve amel, dine davet etmek, nasihat, iyiliği emredip kötülüğü yasaklama ve kendisi için sevip, arzu

ettiği şeyleri, başkaları için de sevip arzu etmesi gibi hususlar girer.2986 Hakkı tavsiye, dayanışmanın

ve yardımlaşmanın en güzel ifadesidir. Bir toplumda hak, hukuk ve adalet varsa o toplumun istikbali

aydınlıktır. Aksi takdirde, hak ve adaletin olmadığı yerde zulüm olacağından, o toplumun geleceği

karanlıktır.

Bilindiği gibi sabrın, acı ve zorluğa sabır, lezzet ve arzulara karşı sabır ve tebliğe engel olan

güçlük ve eziyetlere karşı sabır gibi çeşitleri vardır. Burada öğütlenen sabır, nefsin hoşuna gitmeyen

işlere yönelip haramlardan kaçınma hususunda sabır,2987 iman ve salih amel ile hak ve hayır yolunda

sabır2988 ve hakkı destekleme ve fazilete yardım etme yolunda karşılaşılacak zorlukların hepsine

tahammüldür.2989 İnsan, iman eder, sâlih amelle yaşar ve bu inanç ve amelini insanlara tebliğ ederse

şer güçlerin/batılın direnişi hatta tecavüzü ile karşılaşacaktır. Bütün bunlara sabır, yiğitlik, doğruluk

ve mertlik şiarıdır, bir direniştir, bir sebattır ve bu uğurda bedel ödemeye hazır olmasıdır.2990 Yoksa

sabır, her kötülüğe katlanmak, her zillete boyun eğmek, batılda, fenalıkta kalmak ve şerre rıza demek

olan atalet, zillet ve meskenet ile aşağı düşmekten ibaret olan duygusuzluk değildir. Çünkü “İzzet,

2977 Bk. Yûnus 10/35. 2978 Bk. Yûnus 10/36; Necm 53/28; Vakıa 56/95. 2979 Bk. Yûnus 12/51. 2980 Bk. Hûd 11/79; İsrâ 17/26; Zâriyât 51/19; Me‘âric 70/24. 2981 Bk. A‘râf 7/89; Enbiya 21/112; Sâd 38/22, 26; Zümer 39/69, 75. 2982 Bk. Bakara 2/180, 236, 241; Rûm 30/47; Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 74-75; Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 258-259; TDVİA, XV, 137. 2983 İzutsu, a.g.e., s. 144. 2984 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 81. 2985 Tahrîm 66/6. 2986 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 396. 2987 Zamahşerî, a.g.e., IV, 787; Râzî, a.y. 2988 Yazır, Hak Dîni, IX, 109; Ateş, a.g.e., XI, 81 2989 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, s. 35. 2990 Zeyveli, Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, s. 351; Tebliğde sabrın gerekliliği için bk. Sâd 38/17; Fussilet 41/34; Ahkâf 46/35; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 114.

Allah’a, Elçisine ve müminlere mahsustur”2991 buyrulmuştur.

Kur’an, ‘Asr sûresinde hakkı ve sabrı tavsiye etmeyi ziyandan kurtulmanın şartlarından biri

olarak sayarken Beled sûresinde de sarp yokuşu aşmanın, zor geçidi geçmenin şartlarından birinin,

inananlardan, sabrı ve merhameti tavsiye edenlerden olmak olduğu belirtilir: “Sonra, inanıp

birbirlerine sabır tavsiye edenlerden, merhametlilerden olmayı tavsiye edenlerden olmaktır.”2992 Sabrı

ve merhameti telkin etme, mümin toplumun iki özelliğidir. Bir mümin toplum içinde toplumu

zayıflatıcı bir üye değil, aksine güçlendirici bir elemandır, toplum içinde atılımın ve dinamizmin

öncüsüdür. Merhameti tavsiye etmekse, toplumun safları arasında acıma, merhametli olma görevini

yaymaktır. Bunun yolu ise toplumun üyelerinin bunu karşılıklı olarak birbirine tavsiye ve teşvik

etmeleri ve bu görevi herkesin tanıdığı ve uğrunda birbirleriyle yarıştığı toplumsal ve aynı zamanda

kişisel bir görev olarak kabul etmektir. Toplum, anlamını ancak bu yönlendirme ile kazanır.2993 Şahıs

olarak bir mümin Allah’ın merhametinin bir gölgesidir. Toplum olarak da müminlerdeki bu özelliği

Allah’ın Resulü temsil eder ki Kur’an onu şöyle tasvir etmiştir: “Seni ancak âlemlere rahmet olarak

gönderdik.”2994 Hz. Peygamber’in en fazla üzerinde durduğu şey, ümmeti arasında yaymaya çalıştığı

yüksek ahlakî meziyetti. Bu ise rahmet özelliğidir. İrşatlarında, Hz. Peygamber’in en önemli

yönüdür.2995

Şefkat ve merhametin toplumsal hayattaki yansıması, sosyal ilişkilerde yumuşak

davranmaktır.2996 İnsanlara karşı nazik, yumuşak ve merhametli yaklaşmak, hem bireylerin akıl ve ruh

eğitiminde hem de sosyal ilişkilerin gelişmesinde önemli rol oynamaktadır. Zira tatlı dil, güler yüz,

şefkat ve merhametle muamele, kalplerdeki soğukluğu sıcak ve samimi bir sevgiye dönüştürür. Bunun

için toplumu ayakta tutan bu toplumsal ilkelerin beslenmesini ve yaygınlaşmasını sağlamaya

çalışmak, insanların önemli görevlerindendir. Aksi takdirde insanların birbirine yabancılaşması

kaçınılmaz olur. Bu nedenle Kur’an, insanlara karşı güzel ve yumuşak bir dil kullanmayı, şefkat ve

merhametle yaklaşmayı istemektedir.2997

Kur’an, insanî ilişkilerin bütün esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamış, merhamet ve

sevgiyi yeryüzündeki bütün insanları birbirine bağlayan bir bağ olarak görmüştür.2998 Kur’an’a

bakıldığında Kur’an’daki rahmet kavramının aşk, sevgi, şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel

bir çerçeveye sahip olduğu görülür. O halde rahmet ve merhametin her geçtiği yerde bu kavramların

tümünü birden hatırlamak ve ona göre değerlendirme yapmak gerekmektedir.2999 Bun göre merhameti

tavsiye ederken sevgiyi ve şefkati de tavsiye etmek gerekecektir.

Netice itibariyle mümin toplumun özellikleri ve toplum saadetinin temel taşları olan iman,

2991 Münâfikûn 63/8; Bk. En‘âm 6/68; Bk. Yazır, a.g.e., IX, 109-110; Ateş, a.g.e., XI, 81-82. 2992 Beled 90/17. 2993 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 486-487. 2994 Enbiyâ 21/107. 2995 Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VII, 130. 2996 Şanver, a.g.e., s. 116. 2997 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 218-219; Ayrıca bk. Şanver, a.g.e., s. 108-117; Nahl 16/125; İsrâ 17/28, 53; Tâhâ 20/44. 2998 Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 81. 2999 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 415.

güzel amel, hakkı, sabrı ve merhameti tavsiye etme, İslam davetinin en önemli prensiplerindendir.

Kur’an bu özelliklerin sadece belli bireylerde değil, tavsiye ve tebliğ yoluyla bütün topluma hâkim

olması gereken özellikler olarak sunmaktadır. Kur’an’da hak çeşitli anlamlarda kullanılmakta olup

inanıp güzel işler yapanların, birbirlerine hakkın her çeşidini, doğruyu, adaleti, hak dini, başkalarının

hakkına saygıyı, doğruluktan ayrılmamayı tavsiye etmelerini ister. Aynı şekilde Kur’an’da tavsiye

edilmesi öğütlenen sabır, acı ve zorluğa sabır, lezzet ve arzulara karşı sabır ve tebliğe engel olan

güçlük ve eziyetlere karşı sabır gibi sabrın bütün çeşitlerini kapsamaktadır. Bütün bu güzelliklerin

topluma hâkim olması için toplum üyelerinin bunları karşılıklı olarak birbirine tavsiye ve teşvik

etmeleri gerekir.

3. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırma

Kur’an, iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı ifade etmek üzere emr-i bi’l-ma‘rûf-i ve

nehy-i ‘ani’l-münker şeklinde formülleşen ifadeyi kullanmakta ve bu ifade Kur’an’da dokuz yerde

geçmektedir.3000 Ma‘rifet ve irfân kökünden gelen Ma‘rûf, akıl ve şeriatın iyi olarak nitelendirdiği

fiilleri ifade eden bir isimdir.3001 Sözlük anlamı “tanınmayan, yabancı, makul olmayan, kötü”3002

anlamlarına gelen münker de bunun zıddı olup nekr ve inkâr kökünden gelmektedir ve sağlam aklın

çirkinliğine hükmettiği veya akılların güzelliği ve çirkinliği konusunda durakladığı, şeriatın ise

çirkinliğine hükmettiği şeydir.3003 Tefsirlerde ma‘rûf, şeriatın uygun gördüğü her söz ve iş, münker de

onun reddettiği her söz ve iştir diye tanımlanır.3004

İnsanlar arasında ma‘rûf olan şeyler işlene işlene bir gelenek halini alabilir ki, buna ‘urf

denir. Şu halde ‘urf adetten ayrıdır ve kitap ve sünnete uygundur. Adetse güzelliği ve çirkinliği

bilinmeden insanların işleye işleye gelenek haline getirdikleri şeydir. Bu bakımdan peygamberler

geldiklerinde insanlar arasında ‘urf olmuş şeyleri yerinde bırakırlar ve değiştirmezler; adetleri de

sünnetleriyle ‘urf haline getirirler. Kur’an, toplumun pek çok davranış biçimlerini bu şekilde örfe

bırakmış, hakkında kesinkes belirtilmiş hüküm koymadan “ma‘rûfla yapın” emrinde bulunmuştur.3005

M. Aydın, ma‘rûfun sosyolojik açıdan tam karşılığının kamuoyu olduğunu belirtmektedir.3006 Ancak

kamuoyunda bazen kötülük ağır basmakta bu ise Kur’an’ın ma‘rûf anlayışına uygun düşmemektedir.

İnsanlar münkeri işleye işleye onu adeta bir kural, terk edilmez bir adet haline getirirler. Bu bakımdan

münkerlerin yayılmaması, toplumsal birer kural ve gelenek haline gelmemesi, terk edilmez bir babalar

3000 Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (‘a-r-f md.), s. 582-583. 3001 İsfehânî, el-Müfredât (‘a-r-f md.), s. 560-561; Ma‘rifet ve ‘irfân kelimeleri için bk. a.y.. 3002 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 281. 3003 İsfehânî, a.g.e. (n-k-r md.), s. 823; Ma‘rûf ve münkerin Kur’an’daki kullanımları için bk. Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 169-172. 3004 Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 334; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (n-k-r md.), VII, 90; İzutsu, a.g.e., s. 281; İzutsu, bu tanımı yeterli görmez, ancak benzer bir tanım yapar. Bk. İzutsu, a.g.e., s. 281-284. 3005 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 317; Bk. Bakara 2/180, 233, 236, 263; İslam hukukunda örf, sahih örf, fasid örf diye ikiye ayrılır: Sahih örf, İslam’a uygun olan, fasid örf ise İslam’a uygun olmayan örfü ifade eder. Bk. Hallâf, Abdulvahhâb, ‘İlm-u Usûli’l-Fıkh, Lübnan, ts., s. 69. 3006 Bk. Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 272.

dinini oluşturmaması için Kur’an, ma‘rûfu emretmekte münkeri de yasaklamaktadır.3007

Cahiliye döneminde ma‘rûf, iyilik, ikram, gönül okşayıcı söz ve davranış anlamında yaygın

olarak kullanılmaktaydı.3008 Ancak onlar, kavimlerinin değerleri, ananeleri açısından iyiyi kötüyü

belirlemekteydiler, kavimlerince bilinen ve aşina olunanı iyi, yabancı olanı da kötü görmekteydiler.

Ancak Kur’an anlayışına göre doğrunun, iyinin kaynağı gelenekte değil, Allah’ın iradesinde

yatmaktadır.3009

Kur’an’daki iyiliği emretme, kötülüğü yasaklama prensibi, toplum hayatını yakından

ilgilendirmesi, fert, toplum ve devlet arasındaki ilgi ve sorumluluğu en yüksek düzeyde tutması

yönüyle önem arz etmektedir. Bundan dolayı Kur’an, bu prensibi yerine getirme işini toplumun tüm

katmanlarına yaymıştır. Hatta büyük-küçük, kadın-erkek ayrımı yapmadan her ferdin kendi

sorumluluğu bilinci içinde hareket ederek bu görevi yerine getirmesini istemektedir.3010 “Mümin

erkekler ve mümin kadınlar birbirlerinin velileridir; iyiyi emreder kötülükten alıkorlar; namaz kılarlar,

zekât verirler, Allah’a ve peygamberine itaat ederler…”3011 Ayetten de anlaşıldığına göre İslam

toplumu kadın ve erkeğiyle bu ilahî övgünün muhatabıdır. Kadının bundaki hissesini unutmaya,

görmemezlikten gelmeye imkân yoktur.3012

Münkerden alıkoymamak, bireyi, toplumu ve giderek evrensel birliği zedeleyen ve dünyayı

kargaşaya sürükleyen bir harekettir. Bu felaketin temelinde neme lazımcılık, “bana dokunmayan yılan

bin yaşasın” anlayışı yatmaktadır. Hz. Peygamber, münkere karşı çıkmamanın, sadece münkeri

işleyenlerle ondan zarar görenleri değil, ona seyirci kalanları da mahvedeceğini belirtir.3013

Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in yönlendirmeleri doğrultusunda müslümanlar, iyiliği emr ve

kötülüğü nehy prensibini daha yaygın ve sistematik bir şekle sokmak için onu hisbe teşkilatı adı

altında kurumsallaştırmışlardır. Hz. Peygamber döneminden başlayıp Hz. Ömer’in halifeliği

döneminde tam bir teşkilatlı bir müessese haline gelen bu kuruluş Osmanlı’nın sonuna kadar bütün

İslam ülkelerinde uygulanmış olup sadece İslam’a has olan bir müessesedir.3014

Tarihte iyiliği emr kötülüğü nehy prensibini yanlış olarak sadece üst düzeyde bir görev olarak

algılanmış ve bu prensibi fertlerin yerine getirmesi halinde bir kaos yaşanacağı düşünülmüş ve Âli

İmrân sûresinin 104. ayeti dikkate alınarak farz-ı kifaye olduğu söylenmiştir.3015 Ayette şöyle

buyrulmaktadır: “Sizden, iyiye çağıran, doğruluğu emreden ve fenalıktan meneden bir ümmet

(topluluk) olsun. İşte başarıya erişenler yalnız onlardır.” Ayette geçen ümmet, ilim ve salih amel ile

3007 Bk. Ünal, a.g.e., s. 320-321. 3008 TDVİA (Emir bi’l-Ma‘rûf Nehiy ani’l-Münker md.), XI, 138. 3009 Bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 281-283. 3010 Dumlu, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de Ma‘rûf ve Münker, Anadolu Y., İzmir, 1999, s. 155. 3011 Tevbe 9/71. 3012 Bk. S. Hatiboğlu, Mehmed, “İslam’ın Kadına Bakışı”, İslamî Araştırmalar Dergisi Kadın Özel Sayısı, s. 225; Akdemir, Salih, “Tarih Boyunca ve Kur’an-ı Kerim’de Kadın”, Aynı Dergi, s. 253. 3013 Hz. Peygamber bu durumu gemi misaliyle anlatır. Bk. Buhari, Şirket, 6, Şehadet, 30; Tirmizî, Fiten, 12, no: 2173 (IV, 470). 3014 Bk. Kazıcı, Ziya, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, MÜİFAV Y., 5.Bsk., İstanbul, 2003, s. 222-236; Uzun, Nihat, Kur’an’da Ümmet Kavramı (Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2002, s. 59-61. 3015 Dumlu, Kur’an-ı Kerim’de Maruf ve Münker, s. 158; Ayrıca bk. Gazali, İhyâ, II, 757.

seçkinleşerek başkalarına örnek olan topluluk demektir.3016 Zamahşerî bu prensibin uygulanmasının

farz-ı kifaye olduğunu belirterek bu görevi ancak ma‘rûf ve münkeri bilen ve bu husustaki emir ve

nehyin yöntemi hakkında bilgi sahibi olanların yerine getirebileceğini, aksi halde iyiliğin kötülük veya

kötülüğün iyilik sanılması gibi hatalara düşülebileceğini belirtmektedir.3017 Bunun yanında bu prensibi

uygulamada siyasi iktidarların yetersiz kalabileceği ve haksızlık yapabileceği, ilkeninse toplumun

selameti için konulduğu, Kur’an ve Sünnet’te resmî veya gayri resmî ayrımına gidilmediği,

dolayısıyla iyiliği ve kötülüğü açık olan her hususta her Müslüman’ın bu görevi yapabileceği de

söylenmiştir.3018 Ayetteki minküm ifadesindeki min harf-i ceri konusunda da ihtilaf edilmiştir.3019 Eğer

bu harf-i cer, teb‘izî olarak alınırsa3020 müslümanların içlerinden bunu yapabilecek özel bir ümmet

(öne düşen, farklı grupları toplayan, tabi olunan bir cemaat) oluşturmak ve onlara tabi olarak bu

vazifeyi yerine getirmek anlaşılır. Tecridî olarak alındığında ise her Müslüman’ın bununla sorumlu

olduğu anlaşılır.3021 Bu takdirde ayete şöyle meâl verilebilir:“Siz; hayra davet eden, iyiliği emreden,

kötülüğü meneden bir topluluk olun.”

Yukarıdaki ayetten, toplumu ayakta tutan dinamiklerden olan ve bu görevi ifa edecek olan

din bilginlerinin yetiştirilmesinin gerekliliği3022 ve toplumun her alanında ihtisas sahibi insanları

yetiştirmek ve yetiştirilenlerin de toplumun yücelmesi, gelişmesi için fevkalade bir gayret ve bilinç

içerisinde olmaları gerektiği de anlaşılmaktadır. Sağlıklı bir toplum oluşması için fertlerin kendine

düşen görevleri beceri, güç ve imkânları nispetinde yapmaları, bu prensibin toplumsal boyutunu

oluştururken, toplumu idare edenlerin, onların düzenli, huzur ve güven içinde yaşamalarını temin için

devreye girmesi de bu prensibin en yüksek düzeydeki yönünü oluşturmaktadır.3023 Hz. Peygamber

şöyle buyurmuştur: “Sizden biriniz bir kötü iş görürse onu eliyle değiştirsin. Bunu yapamazsa diliyle

onu değiştirmeğe çalışsın. Bunu da yapamazsa kalbiyle ondan ikrah etsin; bu da imanın en zayıf

noktasıdır.3024 Bu hadis, herkesin kendi gücü, bilgisi ve kabiliyeti nispetinde bu görevi yapabileceğine

delalet etmekte ve fertlere de bu sorumluluğu açıkça yüklemektedir. Özellikle sorumluluk sahibi

kişilerin kendi sorumluluğu altındaki kişilere örneğin aile reisinin kendi ailesine karşı bu görevi ifa

etmesi gerekmektedir.

R. Rıza’nın belirttiğine göre, Asr sûresinde olduğu gibi bu ayetteki emir de geneldir, umuma

delalet eder. Rıza, “(İsrail oğulları) işledikleri kötülükten birbirlerini sakındırmıyorlardı. Yapmakta

oldukları ne kötü idi!”3025 ayetini de buna delil getirir. Yine onun belirttiğine göre, hayra davetin

dereceleri vardır. Birinci mertebe, bu ümmetin diğer ümmetleri hayra daveti ve böylece hidayet ve

3016 İsfehânî, el-Müfredât (e-m-m md.), s. 86. 3017 Zamahşerî, Keşşâf, I, 388-389; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 522-523. 3018 TDVİA, XI, 139. 3019 Bk. Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, IV, 26. 3020 Celâleyn tefsirinde bu görevin farz-ı kifâye olduğu, ilmi bilgisi yetersiz olanların bu görevi yapamayacağı belirtilerek buradaki min’in tebizî olduğu belirtilmiştir. Tefsîru’l-Celâleyn, s. 63. 3021 Yazır, Hak Dîni, II, 366; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 521-522. 3022 Bk. Eren, Kur’an ve Toplum, s. 90. 3023 Dumlu, a.g.e., s. 156-157. 3024 Müslim, İman, 20, no: 49 (I, 69); Tirmizî, Fiten, 11, no: 2172 (IV, 470); Nesâî, İman, 17, VIII, 112. 3025 Mâide 5/79.

nurda birleşmeleridir. İkinci mertebe ise emir ve nehiydir. Bu da müslümanların birbirlerini hayra

daveti, iyiliği emretmeleri, kötülükten sakındırmalarıdır. Bunun da iki yolu vardır: Birincisi, toptan,

genel davettir; herkesin durumuna göre ders alacağı gönüllere işleyen misaller vererek hayrı açıklama

ve insanların durumuna göre uygulamadır. Bu yöntemi, hükümlerin sırlarını ve dinin hikmetini iyi

bilenler yapar. Kur’an’da buna şöyle delil vardır: “İnananlar toptan savaşa çıkmamalıdır. Her

topluluktan bir taifenin dini iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri

kalmaları gerekli olmaz mı? Ki böylece belki yanlış hareketlerden çekinirler.”3026 İkinci yol ise özel,

cüzi davettir. Fertlerin birbirleri aralarında yaptıkları davettir. Burada âlim ve cahil eşittir. Hayra

daveti ve teşviki, şerden nehyi ve sakındırmayı bilenler arasında olur. Bütün bunlar, hakkı, sabrı

tavsiyedendir.3027 Yukarıdaki ayet bu görevi belli bir gruba emretmesine karşın konuyla ilgili diğer

ayetler bu görevi genel olarak bütün müslümanlara yüklemektedir.3028 Bu da bu görevin sadece belli

bir zümrenin işi olmadığını gösterir.

İslam’da asıl olan her müminin dinini ayrıntılarıyla bilmesidir. Fakat realitede bu mümkün

olmadığından ümmet içinde seçkin bir İslam davetçileri zümresi yetiştirilmesi ve bunların halkı iyiliğe

çağırmaları kaçınılmazdır. Yüce Allah, Hûd sûresi 116. ayetinde önceki milletlerin yeryüzündeki

zulümleri ve fesatlarını açıkladıktan sonra şayet onlar içinde ulû bakıyye (erdem, fazilet, hayır,

anlayış, akıl ve kuvvet sahipleri) onları bozgunculuktan vazgeçirmeye çalışsalardı aralarında

bozgunculuk yayılmamış olacağını o takdirde de helakten kurtulmuş olacaklarını, onların içinde bu

görevi yapan az bir grubun kurtulduğunu haber vermektedir. Zira bu prensip, dinin, ahlakın ve edebin

kalkanıdır.3029 Burada kötülükten menetme konusunda asıl sorumluluk, belirli donanıma sahip olan

kişilere, bu görevi hakkıyla yerine getirecek olan peygamberlerin varisi âlimlere verilmiştir. Bu da

göstermektedir ki, kişinin bilgisi, donanımı, kapasitesi ve gücü arttıkça bu konudaki sorumluluğu da

artmaktadır. Zira herkes gücünün yettiği kadar sorumludur.

Bu görevin yerine getirilmesi, hikmet ve öğütle en güzel şekilde mücadele, vaaz ve nasihat

etme, sorumluluk, işlerin meşveretle (şûrâ) halledilmesi ve cihad gibi prensiplerle ilişkisi

bulunmaktadır.3030 Bunun için bu görev yapıldığı zaman en uygun şekilde yapılması gerekmektedir.

İslam tarihi boyunca bu prensibin yerine getirilmesi konusunda hâkim kanaatin güç kullanma şeklinde

tezahürü yanlıştır.3031 Bu görevi ihmal etmek güç, hakkını vererek ifa etmek de çok zordur.

Kötülükleri görüp de susan, Allah’ın emrini yapmamış, sorumlu olmuş olur; düzeltmeye kalkışan da

bir takım sıkıntılarla karşılaşabilir. O, eğri duvar gibidir; doğrultmak isterken üzerine yıkılma tehlikesi

vardır.3032 Kur’an, başkalarına iyiliği emredenlerin ilk önce kendilerinin onu yaşamalarını, ilimleriyle

amil olmalarını istemektedir: “Siz Kitabı okuduğunuz halde, insanlara iyiliği emredip kendinizi

3026 Tevbe 9/122; Esed, bu ayetin her ne kadar din alanındaki bilgilenmeden söz ediyor gibi ise de, aslında her türlü bilgilenmeyi (ilmi) kapsadığını belirtir. Esed, Kur’an Mesajı, I, 386. 3027 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, IV, 227-228; Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, IV, 22-23. 3028 Bk. Âli İmrân 3/110, 114; Nisâ 4/114; A‘râf 7/157; Tevbe 9/71, 112; Hac 22/41; Lokman 31/17. 3029 Bk. Rızâ, a.g.e., Mısır, II, 231, 244. 3030 Bk. Dumlu, a.g.e., s. 157; TDVİA, XI, 139. 3031 Dumlu, a.y. 3032 Gazali, İhyâ, II, 584-585; Bu prensibin şartları için bk. a.g.e., II, 775-822; Rızâ, a.g.e., V, 22-23.

unutuyor musunuz? Aklınızı kullanmıyor musunuz?”3033 Yahudi âlimler insanlara Allah’a itaati

emrediyor, Allah’a isyan etmemelerini söylüyorlardı. Kendileri ise Allah’a itaati bırakıp günahlar

işliyorlardı. Ayet bu davranışı yasaklamıştır.3034 Râzî’nin belirttiğine göre âlimler, fâsığın (açıktan

günah işleyen) emr-i ma‘rûf yapabileceğini söylemişlerdir. Çünkü ona hem yaptığı kötü işi bırakmak,

hem de başkalarını o kötü işten uzaklaştırmaya çalışmak vaciptir. Onun bu vaciplerden bir tarafı

yapmaması, diğerini yapmamasını gerektirmez.3035 Ancak anlattığını yaşamayanın insanlar üzerinde

fazla etkili olamaz.

Kur’an’da müminlerin iyiliği emredip, münkeri yasaklamalarına karşın, münafıkların bunun

tam tersini yaptıkları zikredilmektedir. “İkiyüzlü erkek ve kadınlar da birbirlerindendir: Kötülüğü

emreder, iyiliğe engel olurlar; elleri de sıkıdır; Allah’ı unuttular, bu yüzden Allah da onları unuttu.

Doğrusu ikiyüzlüler fasıktırlar.”3036 “Kim iyi bir işte aracılık ederse, ona onun sevabından bir pay

vardır; kim de kötü bir şeyde aracılık yaparsa, ona o kötülükten bir hisse vardır. Allah, her şeyin

karşılığını verir.”3037 Yine Kur’an’a göre günah ve haram olan bir şeyin yapılmasına öncülük eden,

kötü bir çığır açan kimse hem kendi günahını hem de kendi günahıyla beraber saptırdıklarının

günahını yüklenecektir.3038 “İyilikte ve takvada yardımlaşın, günah işlemek ve aşırı gitmekte

yardımlaşmayın. Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olunuz, Allah’ın cezası şiddetlidir.”3039

İyiliği emretme ve kötülüğü menetme toplumun gelişme ve ilerlemesinde çok önemli roller

oynar; toplumun sağlıklı bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunur. Toplumda nemelazımcılık, bana

değmeyen yılan bir yaşasın gibi yanlış düşünceleri yerine, ferdi ve toplumu, dinamik, bilinçli hareket

eden bir yapıya kavuşturtur. Toplumun daima kendisini yenilemesini ve aksayan taraflarını

düzeltmesini sağlar.3040

Kötülüğe engel olma veya yerleşmiş olan ahlaksızlıkları tedavi etmeye çalışma, her

peygamber tarafından kendi ümmetlerine yüklenen bir görev idi. Hz. Muhammed ile bu görev İslam

toplumuna geçmiştir.3041 Yüce Allah’ın peygamberler göndermesinin en önemli sebebi de budur.

Şayet bu prensip ortadan kaldırılıp, ilim ve amel ihmal edilseydi, peygamberlik atalete, diyanet

çöküntüye uğrar, ihtilaf çoğalır, sapıklık yayılır, cehalet ve fesat ortalığı kaplardı.3042 Ancak,

İslamiyet’in, önceki peygamberlere emredilmiş fakat unutulmuş olan ve sosyolojik bakımından eşsiz

bir önem taşıyan, sosyal garanti talebi olan bu prensibi, tebliğ etmesiyle, İslam toplumu oluşturulmuş

ve toplumun geleceği buna bağlı kılınmıştır. 3043

Sonuç olarak ma‘rûf, akıl ve şeriatın iyi olarak nitelendirdiği filleri ifade ederken münker de

bunun zıddını ifade etmektedir. Ma‘rûfu emr, münkeri nehy, Kur’an’ın toplumların selameti ve ıslahı

3033 Bakara 2/44. 3034 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 477. 3035 Râzî,a.g.e., VI, 523. 3036 Tevbe 9/67. 3037 Nisâ 4/85. 3038 Bk. Ankebût 29/12-13. 3039 Mâide 5/2. 3040 Bk. Dumlu, a.g.e., s. 158-159. 3041 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 110; Bk. Bakara 2/143; Âli İmrân 3/104-110. 3042 Gazali, İhyâ, II, 755.

için koyduğu en önemli prensiplerden biri olup peygamberler de bu görev için gönderilmiştir. Kur’an,

sağlıklı bir toplum oluşması için bu prensibi yerine getirme işini toplumun tüm katmanlarına yaymış,

kadın ve erkeğiyle her ferdin kendi sorumluluğunun bilinci içinde hareket ederek bilgi, beceri, güç ve

imkânları nispetinde bu görevi yerine getirmelerini istemiştir. Buradaki asıl sorumluluğu ise, bu

görevi en uygun bir şekilde ifa edebilecek olan peygamberlerin varisleri olan âlimlere vermiştir.

4. Ümmetin Birliği

İsfehânî’nin belirttiğine göre ümmet, kendi iradeleriyle veya bir zorunluluk neticesinde aynı

yerde, aynı zamanda veya aynı dine tabi olma neticesinde bir arada yaşayan her topluluktur.3044

Buradan da anlaşıldığına göre, ümmeti tanımlarken ümmetin üzerinde yaşadığı ülke, beraberce

yaşadığı çağ ve inandıkları din önem arz etmektedir. Bu vb. bağlar ümmeti oluşturan kişileri birbirine

bağlar.3045 Ümmeti tanımlamada bu unsurların önemli bir rolü olmakla birlikte İslam kültüründe

ümmet kavramı daha çok İslam’a gönül vermiş İslam toplumunu ifade eder. Ümmet denince

Müslüman ümmeti (ümmet-i Müslime, ümmet-i Muhammed) anlaşılmaktadır.3046 Kur’an, ümmet

kavramını bir fikir ve ideal etrafında toplanan insanların yanında, aynı kategoriye giren hayvanların

oluşturdukları toplulukları için de kullanır.3047

İslam tam anlamıyla bir bütünleşme dinidir. Birlik (tevhid) onun özüdür. İslam ilkelerinin

hemen bütününün sosyal bütünleşme ile yakın bir ilgisi vardır. Söz konusu ilkeler önce ümmet dışı

oluşumları çözer, sonra İslam’a uygun bir birliği inşaya yönelir.3048 Ümmet, İslam’ın tevhid doktrinini

en iyi yansıtan kurumdur. Bu sebeple ümmet-i Müslime ve ümmet-i vâhide ifadeleri de göstermektedir

ki İslam ve vahdet (birlik), ümmetin iki önemli temel taşıdır ve bu iki kavram teorik olarak

birbirileriyle ilişki içindedir.3049

Kur’an’da ümmet, bir peygambere bağlı topluluk, bir nebinin ümmeti içindeki alt gruplar, tek

kişi,3050 belirli bir zaman,3051 din3052 vb. çeşitli anlamlarda kullanılır. Ümmet, topluluk için kullanılan

bir kavramdır. Fakat her topluluk için değil, aralarında birlik sağlayacak bir maksat ve bir gaye için

oluşan topluluk için kullanılır.3053 Bu açıklama, bir açıdan sosyolojinin grup tanımına uymaktadır.

Grup, bir amaç için iki veya daha çok sayıda kişi tarafından meydana getirilen sosyal birliklerdir.

3043 Bk. Fazlurrahman, a.g.e., s. 96; Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 61. 3044 İsfehânî, el-Müfredât (e-m-m md.), s. 86; İbn Manzûr’un naklettiği bir görüşe göre insanlardan her nesil tek başına bir ümmettir. Her nebinin ümmeti kâfir veya mümin tebliğ için gönderildiği tüm insanlardır. Ancak bu görüş pek kabul görmemiştir. Bk. Lisânu’l-Arab (e-m-m md.), XIV, 293. 3045 Bk. Ece, İslam’ın Temel Kavramları, s. 729; Uzun, Kur’an’da Ümmet Kavramı, s. 22-23. 3046 Ece, a.g.e., s. 731; Uzun, a.g.e., s. 22-23; Ziya Gökalp, ümmeti “Bir dinle mütedeyyin olan milletlerin umumunu kapsayan büyük bir zümredir” şeklinde tanımlar. Gökalp, Ziya, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul, 1918, s. 52. 3047 Bk. En‘âm 6/38; İsfehânî, a.g.e., s. 86; Topçu, Sosyoloji, s. 13-15; Öztürk, a.g.e., s. 599. 3048 Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 268. 3049 Uzun, a.g.e., s. 28; Ayrıca bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 86. 3050 Bk. Nahl 16/120; Bu ayette Hz. İbrahim’in sıfatlarından birinin ümmet (kavminin önderi) olduğu belirtilmektedir. 3051 Bk. Yûsuf 12/45. 3052 Bk. Enbiyâ 21/92; Mü’minûn 23/52. 3053 Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, II, 125; Ayrıca bk. Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 123.

Ümmet de genel anlamda bir gruptur.3054 Ancak gruptan daha geneldir. İslam ümmeti, en genel

anlamıyla, farklı etnik yapıları, kendi sosyal düzeni içerisinde bir araya getiren evrensel bir

toplumdur.3055 Diğer kavramlar, kan, toprak birliğini ve ortak maddî çıkarları toplumun temel ölçütü

olarak aldıkları halde İslam, ümmet kelimesini seçerek, fikrî sorumluluğu ve ortak bir hedefe doğru

yürümeyi toplumsal felsefesinin temeli yapmıştır.3056 Dünyanın herhangi bir yerindeki bir Müslüman

kendini aynı camianın üyesi saymaktadır. Bu haliyle ümmet, sosyolojinin tanıdığı en büyük birlik olan

milletten daha geniş bir yapıdadır.3057 İslam, Arapların dinlerinden daha çok önem verdikleri kan bağı

yerine, evrensel boyutta bir din bağı getirmiştir. Asabiyet yerine yüksek bir iman getirmiştir.3058 Bir

Müslüman, soy ve bölge gibi unsurlarla da din kardeşine bağlı olabilmektedir. İslam, bu unsurları

hiçbir zaman inkâr etmemiş ve tamamıyla reddetmemiştir. Ama batıl bir durum arz etmemelerini ve

iman kardeşliğinden üstün tutulmamalarını istemiştir.3059 Tabiatı reddetmeden tabiatı aşmak, insanı

her haliyle reddetmeden insanı yüceltmek, toplumu reddetmeden toplumu aşmak nasıl İslamî bir

üslupsa, kavmi reddetmeden kavmi aşmak da İslamî bir üsluptur.3060

İslam kardeşliği ve ümmet fikrinin, milletleri ve milliyetleri yok etmek davası yoktur. Kişileri

kardeşlik ve barış şuuru içine soktuğu gibi, Allah yolunda olmak üzere, kavimleri ve milletleri de

dayanışmaya ve hatta bir yarışa davet eder. Kur’an, toplumlara böyle bir görev ve sorumluluk

verildiğini beyan etmektedir.3061 “Her ümmetin yöneldiği bir yönü vardır. O halde hayırda yarışın;

nerede olsanız, Allah sizi bir araya getirir, kuşkusuz Allah, her şeyi yapabilir.”3062 “Eğer yüz

çevirecek olursanız, Allah, yerinize başka bir toplum getirir de onlar sizin gibi olmazlar.”3063

İslam mesajının, aşkınlıktan sonraki ikinci esası, ümmettir. Ümmet prensibi, ferdiyetçiliğin

zıddıdır. Ferdiyetçiliğe göre insan (fert olarak), her şeyin merkezi ve ölçüsüdür. İslam’ın ümmet

anlayışında ise her bir fert, bütün diğer fertlerden şahsen sorumlu olmanın bilincini taşır. İnsanlık

birdir. Çünkü bu insanlığın yaratıcısı Allah, birdir. Bütün insanlar, aynı kökene sahiptir ve aynı gaye

için yaratılmışlardır.3064

İslam’ın öngördüğü sosyal düzen, Tevhid (Allah’ın birliği) prensibi içinde dünya birliğini

kurmayı öğreten Kur’an öğretileri üzerine kurulur. Bu da İslamî cemiyetin sadece tek olan Allaha tam

bir boyun eğişle; ne mutaassıp ne de ırkçı fakat cihanşümul bir hüviyette olduğunu ortaya

koymaktadır. Böylece tek Allah’a inanma, bütün insanlığı kardeş olmaya sevk etmektedir.3065 Hz.

Peygamber, Medine’de baştan ayağa yepyeni bir toplum oluşturdu. Bu toplum, ne kan ne ırk temeline,

ne de bir toprak sahibi olma esasına dayandırılmıştır. Ne pazar ilişkileri üzerine, hatta ne bir ortak

3054 Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 37. 3055 Uzun, a.g.e., s. 83. 3056 Şeriati, a.g.e., s. 123. 3057 Aydın, M., a.g.e., s. 38. 3058 Sezen, a.g.e., s. 127. 3059 Zeydan, İslam’da Sosyal Düzen, s. 144-145. 3060 Sezen, a.g.e., s. 128-129. 3061 Sezen, a.g.e., s. 126. 3062 Bakara 2/148; Ayrıca bk. Mâide 5/48. 3063 Muhammed 47/38; Ayrıca bk. Mâide 5/54; Tevbe 9/39; Hûd 11/57. 3064 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 12; Bk. Bakara 2/213. 3065 Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, s. 81; Ayrıca bk. Öztürk, Din ve Fıtrat, s. 217-218.

kültür veya tarih üstüne kurulmuştur: Tek kelimeyle o toplum, kaynağını geçmişte bulan ve belli bir

mirasa dayanan hiçbir şey üzerine bina edilmemiştir. Bu, sırf iman temeline dayandırılmış, Hz.

İbrahim’in ölümsüz örneğini sunduğu o ilahî çağrıya verilen kayıtsız şartsız kabul cevabı üzerine

kurulmuş bir toplumdur.3066

Kur’an’da münafıklar ve kâfirler, ümmeti, dinî toplumu bölenler olarak takdim edilirler.3067

Bugün dünyadaki bütün dinler, tek ümmet oluşun, fıtrî dinin bozulması sonucu meydana gelmiştir.

Oysa hidayete ulaşmanın tek yolu, hak dinin temeli olan Kur’an’ın çağırdığı tek kelimede birleşme,

asıl gerçeğe dönmektir.3068

Kur’an, müslümanları vasat (orta) ümmet olarak isimlendirir.3069 Bu unvan için genelde

yapılan izah, İslamiyet’in Yahudilik ve Hıristiyanlığın aşırılıklarından -Yahudiliğin katılıklarından ve

Hıristiyanlığın gevşekliklerinden- uzak durduğu şeklindedir.3070 Fakat bağlamı içinde ele alındığında

vasat ümmet, yan yollar mahiyetindeki din taassubu ve hizipçiliğe sapmak yerine vasat yol

sayılabilecek olan dinin ana caddesinden ayrılmayan ümmet şeklinde izah edilebilir. Yani, vasat

ümmet unvanı sadece bir ayrıcalık olmakla kalmayıp, aynı zamanda vasat yoldan ayrılmama ve

başkalarına da o yolu gösterme sorumluluğunu da taşımaktadır.3071

İslam, toplumun tüm mensupları arasında inanca dayalı yeni bir tür kardeşliği temin etmiş ve

bundan böyle bu kardeşliğin kan bağından daha yakın ve daha güçlü olarak düşünülmesi gerektiğini

bildirmiştir.3072 “Muhakkak müminler ancak kardeştir. O halde kardeşleriniz arasında barışı sağlayın

ve Allah’a karşı sorumluluk bilincinde olun ki size merhamet edilsin.”3073 Bu ayet yeryüzündeki tüm

müslümanları evrensel bir ailenin bireyleri olarak ilan etmektedir. Bu müslümanlar arasında bulunan

kardeşlik öyle bir nimettir ki, hiçbir dinde bir örneği bulunmamaktadır.3074

Kur’an’da ihvân, çoğu yerde manevi kardeşlik olmak üzere kan kardeşliği anlamında da

geçerken müminlerin birbirlerinin kardeşleri olduğunu bildiren yukarıdaki ayet dışında ihve kelimesi

özellikle kan kardeşliğini ifade eder. F. Râzî’ye göre bu istisnai kullanımdaki amaç din kardeşliğinin

en az kan kardeşliği kadar önemli olduğunu vurgulamak ve İslam’ın adeta bir baba gibi olduğuna

işaret etmektir.3075 Böylece İslam, müminleri kendi şemsiyesi altında birleştirmektedir.

İslam’ın gayesi ve şiarı, kendilerine tabi olanlara aziz ve değerli bir hayat sağlamaktır.3076 Bu

gayeye ulaşmak için kurulan iman kardeşliğinin en önemli gereklerinden biri, müminler arasında

sosyal dayanışmayı yani birbirlerinden sorumlu oldukları şuuruna varmalarını sağlamaktır. Bir

Müslüman bir sıkıntıya uğrarsa kardeşinin ona yardım etmesi vaciptir.

3066 Garaudy, a.g.e., s. 16. 3067 Bk. Hicr 15/90; Mü’minûn 23/52-53; Rûm 30/32; Ahzâb 33/1. 3068 Bk. Âli İmrân 3/64. 3069 Bk. Bakara 2/143. 3070 Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 40; Fazlurrahman, Ana konularıyla Kur’an, s. 121; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 99. 3071 Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 203. 3072 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 90. 3073 Hucurât 49/10. 3074 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 447. 3075 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 517; XX, 222; TDVİA (Kardeşlik md.), XXIV, 486. 3076 Bk. Enfâl 8/24.

Böylece toplumu ayakta tutan bağlar ahlakî bir temele oturtulmuştur. Yeni bir toplumsal yapı

oluşturan İslam, bu yapının İslam öncesi ayrılıklara düşmemesi için “kurşunla birbirine sıkı sıkı

raptedilmiş gibi”,3077 birbirine bağlı olmalarını istemiştir. Müslümanlar kendileri ihtiyaç içinde olsalar

bile kardeşini kendine tercih edip onun yardımına koşacaktır.3078 Hz. Peygamber, şöyle buyurmuştur:

“Sizden biriniz, kendisi için arzu ettiği şeyi din kardeşi için de arzu etmezse gerçek mümin

olamaz.”3079

Kur’an’ın anlayışına göre müminler arasındaki kardeşlik ile tüm insanların kardeşliği

arasında çelişki yoktur. Çünkü her birinin alanı, sınırları ve kayıtları vardır.3080 “Birbirinizle tanışıp

kaynaşmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık”3081 ayeti sosyal bütünleşmeyi, milletler arası

birliği, kaynaşıp bütünleşmeyi ele almaktadır.3082 İnsanların kabilelere, milletlere, topluluklara

ayrılması, ırksal fırkalara veya toplumsal sınıflara, yol açsın diye değil, büyük insanlık toplumunun

gölgesinde kardeşliğe ve tanışmaya vesile olsun diyedir. Birliğini yitiren insanlık için çıkış yolu,

Kur’an’a, takvaya sarılmak ve insanlığın kardeş olduğuna inanmaktır.3083

Kur’an, müslümanları birbirinin kardeşleri olarak gördüğü gibi Müslümanların dışında kalan

inanç grupları arasındaki ortaklık ve işbirliğini de kardeşlik kavramıyla ifade eder. Buna göre

inkârcılar ve münafıklar birbirinin kardeşleridir.3084 Ancak Kur’an, onların birlik, beraberlik içinde

oldukları sanılmasına rağmen akıllarını kullanmamaları sebebiyle kalplerinin dağınık olduğunu

belirtir.3085 Buna göre kalplerin ayrılığı, aklı kullanmamanın, basiretsizliğin sonucudur.

Kur’an, cahiliye dönemindeki bölünmüşlükle İslam’ın sağladığı birliği şöyle ifade eder:

“Toptan Allah’ın ipine sarılın, ayrılmayın. Allah’ın size olan nimetini anın: Düşmandınız,

kalplerinizin arasını uzlaştırdı da onun nimeti sayesinde kardeş oldunuz. Bir ateş çukurunun kenarında

idiniz, sizi oradan kurtardı. Allah, doğru yola erişesiniz diye size böylece ayetlerini açıklar.”3086 Habl

kelimesi sözlükte “ip, bağ; sebep, vasıta; damar” gibi manalara gelmekte olup mecazi olarak da “ahid,

zimmet, emân” anlamlarında kullanılmaktadır.3087 Bu ayetteki hablullâh ifadesi, bütün müfessirlerce

mecazi bir ifade kabul edilmiş ve şöyle yorumlanmıştır: Bundan maksat Allah’ın kitabıdır. Kur’an,

tıpkı derin bir çukura düşmüş insana, tutunup kurtulması için yukarıdan sarkıtılan ip gibi semadan

arza uzatılmış bir hidayet nurudur. Başka bir açıklamaya göre ise Kur’an, insanın tehlikeli bir yolda

yürürken düşmemek için tutunup güvenlik içinde ilerlemesini sağlayan bir emniyet bağıdır. Ona

sarılan tehlikeden ve helak olmaktan kurtulur selamete ulaşır.3088 Ayetin devamında “Bir ateş

3077 Saf 61/4; Ayrıca bk. Buhârî, Edeb, 27; Tirmizî, Birr, 18, no: 1927-1929 (IV, 325-326). 3078 Bk. Haşr 59/9; Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 235-236. 3079 Buhârî, İman, 7; Müslim, İman, 17, no: 45 (I, 67-68). 3080 Bk. Zuhayli, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, s. 125-126. 3081 Hucurât 49/13. 3082 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 59. 3083 Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 42-43. 3084 Bk. Âli İmrân 3/168; Ahzâb 33/18; TDVİA, XXIV, 486. 3085 Bk. Haşr 59/14. 3086 Âli İmrân 3/103. 3087 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (h-b-l md.), Mısır, ts., XIII, 142-143; TDVİA (habl md.), XIV, 380. 3088 Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 330; Zamahşerî, Keşşâf, I, 386; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 514; Yazır, Hak Dîni, II, 365; TDVİA (habl md.), XIV, 380.

çukurunun kenarında idiniz, sizi oradan kurtardı.” ifadesi de bu yorumu desteklemektedir. Öte yandan

hablullâh tabirinin Kur’an’ı ifade ettiğine dair hadisler de mevcuttur.3089 Ayrıca “Allah’ın ipine

sarılın” buyruğunun ardından “bölünüp parçalanmayın” emrinin yer aldığı dikkate alınarak bu tabirle

cemaat, ümmet birliğinin veya bu birliği sağlayacak bağların kastedilmiş olabileceği de ileri

sürülmüştür.3090 Sonuçta her iki yoruma göre de ayet, müslümanları birlik, beraberliğe ve birbirlerini

sevmeye çağırmakta aile, kabile, millet ve cins gibi ayrım esaslarını ölçü alarak ayrılığa düşmeyi

yasaklamaktadır.3091 Allah’ın ipine sarılan ümmet, tek şahıs gibi olur. Hayra davet, iyiliği emir,

kötülükten sakındırma da bu birliği kuvvetlendirir ve geliştirir.3092 Zamahşerî, ayetteki ihvân

(kardeşler) kavramını, “birbirine karşı şefkat duyan, samimi, içten olan, tek bir buyrukta birleşen

topluluk” şeklinde açıklar ve bunun Allah için kardeşlik olduğunu belirtir.3093 Ayet, kalplerin

kaynaşmasını Allah’a bağlamaktadır. Zira kalpleri evirip çeviren Allah olduğu gibi, müminler,

Allah’ın buyrukları ve yardımı sayesinde kardeş olmuşlardır.

İslam ümmeti tekrar medeniyetine kavuşabilmesi için, işe aralarında dağılma ve parçalanma

sebeplerini ortadan kaldırarak başlamalı ve tek vücut içinde erimiş bir birlik oluşturmalıdırlar. Bunun

yanında düşünce hayatındaki herkesçe kabul edilmiş müşterek noktaları araştırıp bularak onları

beslemeli, güçlendirmeli ve onlardan umumî fikir faaliyetlerindeki ortak noktaları

oluşturmalıdırlar.3094 Bunun için de her alanda müşterek ve topluca hareket etmek gerekmektedir. Zira

medeniyet alanında gerçekleştirilen şeyler daima müşterek ve düzenli çalışmaların neticesidir, ferdî

çalışmaların veya birbiriyle boğuşan toplulukların çalışmalarının ürünü değildir.3095

İşi fert bazında düşünecek olursak, fertler arasındaki uyumsuzlukları, anlaşmazlıları

gidermek için bunların birbirlerini iyice tanımaları, anlamaları gerekmektedir. Zira başka bir insana

karşı takındığımız tavır, bütünüyle o insanı ne şekilde, nasıl anladığımıza bağlıdır. İnsan tabiatı

hakkında bilgi edinmek de insanları daha iyi tanımamızı sağlayarak onlarla bir arada yaşamamızı

kolaylaştırır.3096

Ümmet kavramı, İslam dünyasına özgü bir kavram olup İslam ümmeti, en genel anlamıyla,

farklı etnik yapıları, kendi sosyal düzeni içerisinde bir araya getiren evrensel bir toplumdur. İslam, soy

ve bölge gibi unsurları inkâr etmemiş ama iman kardeşliğinden üstün tutulmamalarını istemiştir. İslam

kardeşliği ve ümmet fikri, kişileri kardeşlik ve barış şuuru içine soktuğu gibi, Allah yolunda olmak

üzere, kavimleri ve milletleri de dayanışmaya ve hatta bir yarışa davet eder. İslam’ın ümmet

anlayışında her bir fert, bütün fertlerden şahsen sorumludur. Kur’an’a göre insanlık birdir. Çünkü

insanlığın yaratıcısı birdir. Bütün insanlar, aynı kökene sahiptir ve aynı gaye için yaratılmıştır. Kur’an,

3089 Bk. Müslim, Fazâilu’s-sahâbe, 4, no: 2408 (II, 1874). 3090 Bk. Tâberî, a.g.e., II, 330; Râzî, a.g.e., VI, 514-515; TDVİA, XIV, 380; İsfehânî bu kavramı, “Kendisiyle Allah’a ulaşılan Kur’an, peygamber ve akıl” şeklinde tanımlamıştır. Müfredât, s. 217; Mevdûdî ise, “Allah tarafından belirlenen hayat tarzı” diye açıklamıştır. Tefhîmu’l-Kur’an, I, 283. 3091 Bk. Behiy, Kur’an ve Toplum, s. 108. 3092 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Mısır, IX, 48. 3093 Zamahşerî, a.g.e., I, 387. 3094 Bûtî, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 184-185. 3095 Bk. Zuhayli, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, s. 147; Bûtî, a.g.e., s. 194. 3096 Bk. Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 98.

yeryüzündeki tüm müslümanları evrensel bir ailenin bireyleri olarak ilan etmekte, müslümanları

birlik, beraberliğe ve birbirlerini sevmeye çağırmaktadır. Kur’an’a göre müminler arasındaki

kardeşlikle tüm insanların kardeşliği arasında çelişki yoktur. Zira her birinin alanı, sınırları ve kayıtları

vardır.

5. Adaletli ve Eşit Haklara Sahip

Kur’an’da adaleti ifade etmek üzere, ‘adl, kıst, hakk, mîzân ve keyl kelimeleri kullanılır.3097

Mizanın iki kefesi vardır; bu iki kefe denkleşir ve hiç biri ağır basmaz da terazinin dili tam ortada du-

rursa, işte bu ‘adldir, adalettir, Adalet, ifrat ile tefrit arasında, ağırlıkla hafiflik arasında bir birlik ve

bir istikamet noktasıdır.3098 Bundan dolayı adalete ve adalet kurallarına mîzân (ölçü) da denilir.

Nitekim “Resullerle birlikte kitap ve mîzân indirdik”3099 buyrulmuştur. Adalet, kâinatın düzenidir.

Yapılan işlerde ve ibadetlerde esas alınması gereken ahlakî bir erdemdir.3100 “Gökler ve yer adaletle

kaimdir, ayakta durur” şeklinde halk arasında meşhur bir söz vardır. Bu söz, göklerle yerin

yaratılışındaki dengeyi, düzeni ifade eder.3101

Kıst, insaf, merhamet ve adaletle verilen veya alınan, bölüştürülen nasiptir.3102 Kıstta da

gerek mizan ve gerek ‘adlde olduğu gibi vasat olma, orta yolda gitme, her türlü aşırılıklardan sakınma

söz konusudur. Nitekim iktisad kelimesi de kısttan gelir ki, adalet ve hakkaniyetle davranmak, hiçbir

aşırı yöne meyletmeden ortadan dosdoğru yürümek demektir.3103 Kıst, Kur’an’da adaletli

davranmayı,3104 adaletle hükmetmeyi,3105 tam bir tarafsızlıkla şahitlik yapmayı3106 ölçüde-tartıda adil

davranmayı ifade eder.3107 Aynı kökten gelen kıstas kelimesi ise, dosdoğru ölçü, insaflı ve adaletli

ölçü, mizan anlamındadır.3108 İşte İslam’da toplum yapısının temelinde Kitap ve mizan vardır.

İnsanlar Kitaba uyar ve mizan çerçevesinde davranırlarsa kıst yapmış olurlar ve ancak o zaman ayakta

kalabilirler.3109

İsfehânî, adaleti ihsân ile mukayese ederek tanımlamıştır. Buna göre adalet, eşitlik manasını

gerektiren bir lafız olup bir şeyin karşılığını vermede eşit davranmadır. Hayra karşı hayır, şerre karşı

da şer ile mukabele yapmaktır. İhsân ise hayır karşılığında daha fazlasıyla mukabelede bulunma, şerre

3097 Cerrahoğlu, “Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü Adalet Esasları” s. 17. 3098 Yazır, Hak Dîni, V, 89; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 278. 3099 Hadîd 57/25. 3100 Yazır, a.g.e., V, 89. 3101 Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 324-325; Râzî, adaleti, “itikatta adalet, amellerde adalet, gök ve yerde adalet” gibi kısımlara ayırır. Bk. a.y. 3102 İsfehânî, el-Müfredât (k-s-d md.), s. 670; Ünal, a.g.e., s. 280. 3103 Ünal, a.g.e., s. 280; Kıst-birr kelimelerinin karşılaştırılması için bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 276-277; Adl-kıst kelimelerinin karşılaştırılması ve yorumlanması için bk. Şeriati, Dinleri Tanımak ve Dinler Tarihi, s. 259-262. 3104 Bk. Nisâ 4/127; Mümtehine 60/8. 3105 Bk. Mâide 5/42; Yunûs 10/47, 54; Hadîd 57/25. 3106 Bk. Nisâ 4/135; Mâide 5/8. 3107 Bk. Hûd 11/85; Mutaffifîn 83/1-3; İzutsu, a.g.e., s. 276-278. 3108 İsfehânî, a.g.e., (k-s-d md.), s. 670; Ünal, a.g.e., s. 281; Bk. İsrâ 17/35; Şu‘arâ 26/182. 3109 Ünal, a.g.e., s. 281.

karşı ise daha azını yapmadır.3110 Adalet genellikle, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ifade

eder. Bu denge bazı hallerde eşitlikle gerçekleşir; ancak adalet eşitlik değil dengedir.3111

Haksızlık ve zulmün zıddı olan adalet, en genel anlamda “her şeyi denge noktasında tutmak,

yerli yerine koymak, haklıya hakkını, suçluya cezasını vermek” şeklinde tanımlanabilir.3112 Adalet,

inanç, hukuk ve sosyal boyutları itibariyle toplumun ayakta durmasını sağlayan çok önemli bir ilkedir.

Adaletin olmadığı yerde zulüm, sömürü, haksızlık ve anarşi olur.3113

Kur’an şiddetle zulmü yasaklamıştır. Genel olarak zulüm, kişinin kendi sınırlarını aşması ve

yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır.3114 Bütün kötülükler,

adaletsizlikler, insanın ahlakî mahiyetinden olan her türlü kopmalar, aslında kişinin kendine yaptığı

şeylerdir. Bu aynı zamanda hem kişiler hem toplumlar için doğrudur. Onun için “kendine adaletsizlik

etme” (zulm el-nefs, nefsine zulmetmek) deyimi, her türlü adaletsizliğin (zulmün) yapana geri dönücü

olduğu fikrini açıkça belirten Kur’an’ın çok sık kullandığı bir ifadedir.3115

Adalet, Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe

uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvaya yönelme; dürüstlük, tarafsızlık” gibi anlamlarda kul-

lanılmıştır. Adaletin insanda denge ve ahlakî kemal sağlamasıyla insan davranışları aşırılıklardan uzak

olarak meydana gelir.3116 Bu da dengeli bir toplumun kurulmasını sağlar. Zira İslam, içtimai bünyede

aşırılıklardan uzaklığı dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür.3117

Kur’an-ı Kerim’de adalet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, aciz ve hiçbir işe yaramayan bir

köleye benzetilerek böyle birinin, adalet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir

tutulamayacağı bildirilmiş,3118 böylece adaletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir.

Kur’an’ın sunmaya çalıştığı adalet, bütün beşerî faaliyetleri kuşatan beşerî tasavvurun

üstünde mutlak olan ilahî adalettir. Bu adalet evrenseldir; belli bir ırka, soya, kavme münhasır

olmayan, mekân sınırlarını aşan, bütün insanlara yöneliktir. Yine menfaat, imtiyaz ve ayrıcalıktan

uzak, uygulanması ve korunup gözetilmesi arzu ve menfaatlere bağlı olmayan bir adalettir. Öfke, kin

ve sevgi duygularının burada yeri yoktur.3119 Böyle bir adalet fikrine inanan müslümanlar, bir fert

veya bir topluluğa düşman da olsalar, kin de duysalar, bu duyguları onları adaletsizliğe sevk

etmeyecektir. “Ey İnananlar! Allah için adaleti ayakta tutup gözeten şahitler olun. Bir topluluğa olan

öfkeniz sizi adaletsizliğe sürüklemesin; adil olun; bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya (takva) daha

yakındır.”3120 Bu özgün ifade, sosyal bir düzeni kurabilmenin ve onu ayakta tutabilmenin zorunlu bir

3110 İsfehânî, a.g.e. (‘a-d-l md.), s. 551-552. 3111 TDVİA, I, 343. 3112 Bk. Yazır,a.g.e., V, 89; Cerrahoğlu, a.g.m., s. 17; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 26; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 439; Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 47. 3113 Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 240. 3114 İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 222. 3115 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 69-70; Bk. Bakara 2/54, 57, 231; Âli İmrân 3/117; A‘râf 7/23, 160, 177; Neml 27/44; Kasas 28/16; Talak 65/1. 3116 Bk. İsrâ 17/29; Furkân 25/63. 67, 68; Fetih 48/29. 3117 Bk. TDVİA, I, 341. 3118 Bk. Nahl 16/76. 3119 Cerrahoğlu, a.g.m., s. 19-20. 3120 Mâide 5/8; Ayrıca bk. Nisâ 4/135; Mümtehine 60/8.

şartıdır. Zira adalet, toplumların hayatı, aile ve fertlerin güven kaynağı olup bütün insanları ve

toplumları kuşatıcı bir karakter taşımakta, hiçbir insan ve toplum ondan vareste olamamaktadır.3121

Adaleti hem İslam toplumunun fertlerine, hem de gayrimüslim topluluklara aynı oranda tatbik etmek

Allah’ın kesin emridir. Bütün peygamberler, yeryüzünde ve toplum yaşamında adaleti yerleştirmek

için gönderilmişlerdir. Kur’an “insanlar arasında hükmettiğin zaman adaletle hükmet”3122 yani hakkı

hak sahibine ver3123 diye emreder. Kur’ânî adalet, ilahî irade doğrultusunda hakkı gözetme, zulme

kaymamam, doğruluk, eşitlik, sözde, davranışlarda, karar ve hükümde, iktisadî alanda dürüstlük gibi

özellikleri olan bir mefhumdur.3124

Kur’an, ilk önce bireyin kendi ruhunda ve kafasında bir adalet kavramının doğmasına ve

gelişmesine çalışmakta,3125 böylece vicdanen eğitilmelerini sağlamaktadır. Zira insanların vicdanen

eğitilmesi, adaletin gerçekleştirilmesinde en önemli rolü oynar. Çünkü adaletin gerçekleştirilmesi

insana bağlıdır. Allah insanı vicdanen eğitmeye büyük önem vermiş ve Kur’an’ın inişinden itibaren

on üç yıl süren Mekke dönemi boyunca hep vicdan terbiyesi üzerinde durmuştur.3126

Kur’an’ın temel gayreti, servet dağılımının tek elde toplanmasına engel olucu3127 sosyo-

ekonomik adaleti ve temel insan hakları eşitliğini vurgulaması olup bu durum ilk nazil olan

ayetlerinde bile gayet açık bir şekilde görülmektedir. İşte bütün bunlar, Kur’an’ın insan hayatının

şahsî ve toplumsal alanında koyduğu kanunlarla gerçekleşir. Hatta tamamen dinî ilkeler olan İslam’ın

beş esası bile sosyal adalete ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflemektedir.3128 Hz.

Peygamber, sosyal adaletin sadece edebiyatını yapmamış, salt teorisiyle uğraşmamış, bizzat bu ilkeleri

hayat prensibi olarak yansıtmıştır.3129

İslam’da sosyal adalet uygulaması; diğer sistemlerdekine oranla devamlılığının sağlanması,

her türlü istismar, kötü niyet, saptırma ve suiistimalden uzak tutulması hususunda oldukça etkin bir rol

oynayan gerçekçi bir ahlakî boyuta sahiptir. Bu ahlakilik prensibi, gerekli güç ve kudreti; İslam’ın,

Müslüman kişinin omuzlarına yüklediği ebedi sorumluluk duygusundan, attığı her adımda, yaptığı her

işte Allah’ın murakabesi altında olduğunu hissetmekte oluşundan almaktadır.3130

Kur’an-ı Kerim’e göre adaletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde

ulaşılabileceği gibi adalet de hakka uymakla sağlanır.3131 Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun

ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan

memnun olan fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için “işte bunlar

3121 Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 13. 3122 Nisâ 4/58; Mâide 5/42. 3123 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 100. 3124 Dönder, Burhaneddin, Kur’an’da Adalet, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1994, s. 48. 3125 Saka, a.g.e., s. 241. 3126 Cerrahoğlu, a.g.m., s. 21. 3127 Bk. Haşr 59/7; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 234. 3128 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 83; Güngör, sosyal adaleti “devletin vatandaşa sağladığı sosyal hizmetlerde gözetilen adalet, fırsat ve imkân eşitliği” diye tanımlar. Güngör, a.g.e. s. 174. 3129 Halil, Sosyal Adalet, s. 118. 3130 Halil, a.g.e., s. 109. 3131 Bk. A‘râf 7/159, 181.

zalimlerdir”3132 denilmiştir. Binaenaleyh şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî

durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu

bulunması gibi sebepler, adalet ilkesinden sapmayı mazur gösteremez.3133 Zira “Eğer hak onların

keyfi arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu.”3134 Kur’an-ı

Kerim’de hak ve adaletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın ahirette hiçbir

haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adaletle hükmedeceği ve onun bu vaadinin kesin (hak) olduğu

belirtilmiştir.3135 Şu var ki Allah’ın adaleti diğer sıfatları gibi eksiksiz olduğu halde, sınırlı kabiliyetle-

re sahip olan insanın gösterdiği adalet her zaman az çok kusurlu olmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de bu

husus, kocanın eşleri arasında istese de tamamen adaleti gözetemeyeceğini belirten ayette açık ve

gerçekçi bir şekilde belirtilmiştir.3136

Sâd süresinin 26. ayetinde “Ey Davud! Seni şüphesiz yeryüzünde hükümran kıldık, o halde

insanlar arasında adaletle hükmet, hevese uyma yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır...” buyrularak

takvâ sahibi bir yöneticinin, yönetimini adalet ve hakkaniyet ölçülerine göre sürdürmesi, hüküm ve

kararlarında keyfi arzularına uyup Allah’ın tayin ettiği ölçülerden sapmaması gerektiği belirtilir.

Ahlak ve hukukun en temel kavramı adalettir. Adaletin söz konusu olduğu yer, insan-insan,

insan-toplum ve toplum-toplum ilişkileridir. Adaleti, her tekil ilişkide görmek ve uygulamak, insanın

bilgi birikimine ve değer duygusunun gücüne (vicdanına) kalmıştır. Bu nedenle, Kur’an sadece adil

olmayı emretmiş, fakat onu tanımlamamış; bunun yerine adaletin pratik örneklerini vermiştir.3137

Adaletin gerçekleşmesinde, İslam’ın, adil yasalarının en belirgin özelliği, sadece fizikî

yaptırım gücüne sahip olmayıp, aynı zamanda vicdanî yaptırım gücüne sahip olmasıdır. Adaletten

yararlanmanın tek şartı insan olmaktır. Bu bakımdan bütün insanlar istisnasız Kur’an’ın öngördüğü

adaletin kapsamı içindedir.3138 Adalet, girilen her türlü beşerî ilişkide gözetilmesi gereken temel

ahlakî bir fazilettir. Ferdin mutluluğu ve toplumun huzuru, adaletin sağlanmasıyla mümkündür.

Toplumda sosyal barışın garantisi adalettir. Adalet olmayınca sosyal barış da olmaz.3139

Kur’an, adaleti gerçekleştirecek uyumlu ve dengeli bir toplum için, insanların eşitliği, vicdan

hürriyeti ve toplum fertleri arasında sosyal dayanışmayı öngörür.3140 Bir Müslüman’ın, kardeşleri için

yerine getirdiği gönüllü sadaka ve sosyal dayanışma vb. yardım faaliyetleri, İslam’daki toplumsal

adalet anlayışının temelinde yer alır.3141 Kur’an, hukukun üstünlüğünü sağlamak için, adaletin tam

ve tarafsız olarak işlemesini öngörmektedir. Bunun için de Yüce Allah tarafından gönderilen evrensel

3132 Nûr 24/48-51. 3133 Bk. Âl-i İmrân 3/75 Nisâ 4/3; Mâide 5/8. 3134 Mü’minûn 23/71. 3135 Bk. Yûnus 10/54-55; Enbiyâ 21/47; Zümer 39/69. 3136 Bk. Nisâ 4/129; TDVİA, I, 342; Güngör, adaletin bir ideal olduğunu, adaletin bulunmasının da, uygulanmasının da imkansız olduğunu iddia eder. “Biz mutlak adaleti bulamasak da adalet yolunda daima ileri adımlar atmalıyız” demektedir. Bk. Güngör, a.g.e., s. 105. 3137 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 439. 3138 Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 520; Cerrahoğlu, a.g.m., s. 23-24. 3139 Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 48-49. 3140 Cerrahoğlu, a.g.m., s. 24; Döndür, a.g.e., s. 74. 3141 Halil, Sosyal Adalet, s. 55.

ve değişmez hukuk prensiplerine göre hareket edilmesini istemektedir.3142 Eğer adaletin

uygulanmasında evrensel ve değişmez hukuk prensipleri ölçü alınmazsa, sübjektif değerlendirmelerle

adalet dağıtmak ve hukukun üstünlüğünü sağlamak mümkün olmaz.3143

Başkalarıyla olan münasebetlerimizde adaleti gözetmek bizim için bir ödevdir, ama ödevimiz

bundan ibaret değildir. Başkalarının da adaleti gözetmeleri için elimizden geleni yapmak zorundayız.

Zira insan toplum düzeninin pasif bir uydusu değil, aynı zamanda bu düzenin koruyucusu ve

geliştiricisidir.3144

İslam düşünürlerine göre adaletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da eşitliktir

(müsâvât).3145 Genel olarak eşitlik, kişiler arasında herhangi bir ayrım yapılmamasını, birer insan

olarak herkesin durumuna uygun imkânlara sahip olmasını, onlardan yararlanılmasını ifade eden, bu

sebeple hak, hakkaniyet, hürriyet ve adalet anlayışlarıyla çok sıkı bir ilişkisi bulunan bir

kavramdır.3146

Kur’an’a göre insan, Âdem ile Havva’dan yani aynı anne-babadan yaratılması hasebiyle

diğer hemcinsleriyle eşittir. Sahip olduğu renk, konuştuğu dil, tarih ve coğrafya onu diğer

hemcinslerinden farklı bir konuma getirmez. Böylece insanların ırk olarak eşit olduklarını beyan eden

Kur’an, takva hariç insanlar arasındaki bütün farklılıkları yardımlaşma ve tanışma için bir fırsat ve

imkân olarak takdim etmektedir. “…Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en

çok sakınanızdır...”3147 Bu ayet kendinden önceki ayetlerle ilişkilidir. Önceki ayetlerde Allah,

müslümanları birbirleriyle alay etmekten, birbirlerine kötü lakaplar takmaktan, kötü zan beslemekten

ve dedikodudan menediyor. Bu yasaklanan işlerin hepsi, insanın kendini beğenmesinden kaynaklanır.

İşte bu ayette bütün kötülüklerin anası olan kendini beğenme, soyuyla ve malıyla övünme huyu da

menediliyor. İnsanların böyle şeylerle övünmeye hakları yoktur. Zira insanların hepsi bir erkek ve bir

kadından yaratılmıştır. İnsanın ana ve babasını seçmek kendi elinde değildir. Kendi kazanımı olmayan

bir şeyden dolayı övünmesi veya kınanması doğru değildir. Allah katında insanın değeri, seçimi elinde

olmayan soyu ile değil, kendi çabasının sonunda kazanacağı ahlakı ve takva iledir.3148 Dolayısıyla

İslam’a göre, insanlar, doğuştan sahip oldukları tabiî özellikler ve bağlarla değil, fakat kazanılan,

çalışarak elde edilen ve gerçekleştirilen iman samimiyetine dayanan takva üstünlüğü yanında bir de

bilgiye dayalı bir üstünlük elde etmeleri mümkündür. “Deki! Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur

mu?”3149 vb. anlamdaki ayetler bu yöndeki üstünlüğe işaret etmektedir. İlim ve imandaki samimiyet

derecesine dayanan bir üstünlük ilkesi, şu ayette bir arada zikredilmektedir:3150 “Allah, içinizden iman

etmiş olanlarla kendilerine ilim verilmiş olanların derecelerini yükseltsin...”3151 Hz. Peygamber’in

3142 Bk. En‘âm 6/115. 3143 Saka, a.g.e., s. 243-244. 3144 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 106. 3145 Bk. TDVİA, I, 343. 3146 Er, Din Sosyolojisi, s. 183. 3147 Hucurât 49/1. 3148 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII, 531-532. 3149 Zümer 39/9. 3150 Bk. Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s. 235-236. 3151 Mücâdele 58/11.

Veda hutbesinde söylediği şu ifade de aynı gerçekleri dile getirir: “İnsanlar! Rabbiniz birdir. Babanız

da birdir; hepiniz Âdem’in çocuklarısınız. Âdem ise topraktandır. Arabın Arap olmayana bir

üstünlüğü yoktur. Üstünlük yalnız takvadadır.”3152

Kur’an, bu prensibiyle hukukî eşitliğin esaslarını koyuyor; önceki ve günümüzdeki cahillerin

kurduğu tabakalaşmanın itibarını düşürüyor. Zira bunların haksız, kötü niyetli felsefeleri, insanlık

fıtratını bozmakta ve beşerin rengi, dili veya coğrafyası gibi cahilane maddi ölçülerle

tabakalaşmasının ve toplumsal zulmün temelini atmaktadır. İslam, cahilane hedefleri ortadan

kaldırmak, insanlık onurunu sağlamak için bağlılarını kutsala yöneltiyor.3153 Allah, bütün toplumsal

tabakalar arasında sorumluluğu paylaşacak, dayanışmayı sağlayacak açık kesin hükümler koyuyor.

Aynı şekilde onları haklarda, görevlerde eşit sayıyor. Böylece bir insana saldırı bütün insanlığa saldırı,

herhangi bir insanı zulüm ve helakten kurtarma, toplumu kurtarma sayılması itibariyle de onlar eşit ve

sorumludurlar.3154 Allah haksız yere ve adaletli bir hüküm olmaksızın rengi ve inancı ne olursa olsun

bir insanı öldürmeyi bütün insanlığı öldürmek gibi saymıştır.3155 Buradan da anlaşılıyor ki İslam,

farklılıklara bakmaksızın genel olarak bütün insanlığa ve beşerin kendisine önem veriyor. Bu, insanı

kardeşiyle birleştiren genel çerçevedir.

Fazlurrahman’ın belirttiğine göre bütün insan haklarının esası, insan ırklarının ontolojik

eşitliğine dayanır. Kur’an ise bunu zaten varsayıp kabul ederek vurgulamıştır. İyilik ve fazilet (takva)

hariç insanlar arasındaki diğer bütün ayrılıkları silmiştir. Kur’an’ın temel insan eşitliğini

vurgulamasının sebebi, bu türün bazı fertlerinin, diğerlerine karşı ileri sürdükleri ahlak dışı üstünlük

iddiasının bütün hayvanlar arasında bir benzerinin görülmemiş olmasıdır. İnsan aklının en sapık

şekliyle ortaya çıktığı yer işte burasıdır.3156 İnsan hiçbir kişisel başarısı olmadan, kendince tevarüs

edilen ırkî veya coğrafî özellikleri, güç ve şöhreti kötüye kullanır ve bu da insan toplumunun

bozulmasına yol açar. Bunun için Kur’an’ın yaptığı gibi insanın da kendine sürekli olarak Âdem’in

soyundan geldiğini, takva denilen derunî fazilet dışında insanlar arasında hiçbir fark olmadığını

hatırlatması gerekir.3157

Hayat hakkını, hürriyet ve mülk edinme hakkını, her insan için tabi bir hak olarak takdir eden

İslamiyet, kayıtsız şartsız bütün insanların kanun nazarında eşit olmalarını da, tabi bir hak olmak üzere

kabul etmiştir.3158 “Kızım Fatma bile olsa elini keserim”3159 diyen Hz. Peygamber, hukukun güçlüler

lehine ayrıcalıklı kullanımına yönelik her türlü eğilimin önünü kapatmıştır.

Bir görüşe göre Kur’an, sosyal, biyolojik vb. konumları birbirine denk olmayan insanların

aynı hukukî yaptırıma eşit bir biçimde muhatap olmaları, eşitliği değil eşitsizliği doğuracağından yer

yer zayıflar lehine bir eşitsizliği öngörmüştür.3160 Buna göre Nisâ suresi 25. ayetinde cariyelerin

3152 Müsned, V/411. 3153 Nâsırî, min Me‘âlimi’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-İslâm, s. 216. 3154 Nâsırî, a.g.e., s. 217. 3155 Bk. Mâide 5/32; Nâsırî, a.g.e., s. 221. 3156 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 98-99. 3157 Bk. Fazlurrahman, a.g.e., s. 99; Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 240-241. 3158 Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 265. 3159 Buhârî, Enbiyâ, 54; Ebû Dâvûd, Hudûd, 4, no: 4373 (IV, 538). 3160 Yıldız, Kur’an’da İnsan Hakları, s. 72; Carrel de zayıf ile akıllı bir dahi adamın kanun önünde eşit

evlendikten sonra zina yapmaları durumunda onlara hür kadınlara verilen cezanın yarısının verilmesi

emredilmiştir. Bu hükmün sebebini Esed, kölenin zayıf olan sosyal statüsünün, onu yoldan çıkmaya

hür bir evli kadından daha müsait hale getirmesine bağlarken;3161 Mevdûdî ise, hür kadının

dayanabileceği bir statüsü, ailesi vb. şeyleri olmasına karşın cariyenin köleliğin sınırları içerisinde

aile, kabile gibi dayanakları olmamasına bağlamıştır.3162 Nitekim Kur’an’ın kölelerle ilgili hükmü

belirli hikmetleri olan, kölelere has özel bir hükümdür. Eğer hukuk karşısında insanlar eşit saymazsak

adaletsizlik doğar.

Eşitlik denilince, belki insanlar arasındaki bütün farklılaşmaların ortadan kalkması gibi

mutlak bir eşitlik hatıra gelebilir. Nitekim bu görüşü savunan ideolojiler de vardır. Ancak böylesi

mutlak bir eşitlik, insan tabiatına ve sosyal hayatın temel yapısına aykırıdır; gerçekleşmesi de

mümkün değildir. Aslında insanlar arasında mutlak ve tam bir eşitlik düşünmek, ilkel toplumların

özeliğidir. Cemiyet ne kadar ilerlerse, orada beşerî farklılıklar ve ihtisas alanları o kadar artar.3163

İslam’a göre bütün insanların fıtratı, yaratılış mahiyeti aynı ortak özelliklerle donatılmıştır. Bu

bakımdan insanlar arasında bir farklılık ve eşitsizlikten söz edilemez. Ancak insanların zekâ, kuvvet,

cinsiyet, yetenek, mal-mülk gibi doğuştan elde edilen tabi özellikler bakımından farklılıklar

gösterdikleri bilinmektedir.3164 Kur’an’a göre bu durum toplumdaki işlerin sağlıklı olarak yürütülmesi,

insanlar arası ilişkilerin gelişmesi açısından gereklidir: “Dünya hayatında onların geçimliklerini

aralarında Biz taksim ettik; birbirlerine iş gördürmeleri için kimini kimine derecelerle üstün

kıldık.”3165 Yani biz kullar arasında bu farklılığı, kuvvetlilik-zayıflık, ilim-cehalet, maharetlilik-

aptallık ve şöhretlilik-şöhretsizlik gibi hususlarda meydana getirdik.3166 Böyle yaptık ki, birbirlerinin

işlerinde çalışsınlar, ihtiyaçlarını gidersinler, birbirlerine hizmet etsinler ve böylece beraber yaşasınlar,

menfaatlerine ulaşsınlar ve rahatlığı temin eden şeyleri elde etsinler.3167 Bunlarla da Allah, kullarını

imtihan edip, emirlerine uyanlarla uymayanları ortaya çıkarsın.3168 Eğer bütün hususlarda herkesi eşit

kılsaydık, hiç kimse hiç kimseye çalışmaz ve hiç kimse bir başkasının emri altına girmezdi. Böyle

olması halinde ise bu durum, dünyanın harap olmasına, onun nizamının ve toplumsal hayatın

bozulmasına yol açardı.3169

Carrel bu konuda şunları söylemektedir: “İnsanlar eşittirler fakat fertler eşit değildirler.

Ahmak, zekâsız, dikkat edemeyen dağınık bir kimsenin yüksek bir eğitime hakkı yoktur. Ona

tamamen gelişmiş bir fert ile aynı seçme hakkını vermek saçmalıktır. Modern toplumda, büyüklere,

küçüklere, ortalara, aşağı olanlara uygun işler vardır. Fakat yüksek insanları da sıradan insanları

yetiştirmedeki usullerde yetiştirmeye çalışmamalıdırlar. Aşağı olanları yükseltmek mümkün olmadığı

olmaması gerektiğini belirtir. Bk. Carrel, a.g.e., s. 219. 3161 Esed, Kur’an Mesajı, I, 140. 3162 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 349. 3163 Er, Din Sosyolojisi, s. 182-183. 3164 Bk. Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s. 235-236. 3165 Zuhruf 43/32. 3166 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IXX, 521. 3167 Zamahşerî, Keşşâf, IV, 242. 3168 Bk. En’am 6/165; Fatır 35/18; Zuhruf 43/32; Taberi, Taberi Tefsiri, III, 596. 3169 Râzî, a.g.e., IXX, 521.

için, insanlar arasında eşitliği meydana getirmenin tek çaresi onların hepsini en aşağı seviyeye

indirmek idi. Böylece şahsiyetin kuvveti kayboldu.”3170

Cemiyetin sosyal adalet adına yapması gereken şey, insanlara kabiliyetlerini geliştirmek

üzere imkân tanımaktır. Bir çocuk yoksul olmadığı için okuma imkânı bulmayabilir. Üst tabakadan bir

ailenin çocuğu yoksul çocukla aynı okulda aynı şartlar altında okuyarak kendini göstermeye

çalışacaktır. Sosyal adalette anlaşılan eşitlik işte budur, yoksa zeki ile aptalı, kabiliyetli ile beceriksizi

eşit tutmak değildir. İnsanları prensip olarak eşit saymak ve onlara aynı fırsat ve imkânları tanımak

hepimizin vazifesidir. Ancak farklı kabiliyette olan ve farklı ölçüde çalışanlara eşit muamele

yapmakla hem onlara hem cemiyete kötülük yapmış oluruz. Adaletin yanlış kullanılması, onun hiç

olmayışından daha az kötü bir durum değildir.3171

Eşitlikle ilgili diğer bir konu ise kadın-erkek eşitliği meselesidir. Kur’an, kadınlarla

erkeklerin birbirleri üzerinde hakları olduğunu fakat erkeklerin haklarının bir derece daha fazla

olduğunu3172 ve erkeklerin kadınlar üzerinde yönetici olduğunu belirterek bunu erkeklere verilen iki

üstün özelliğe bağlar. Bu da erkeğin yapısının sertlik, dayanıklılık, azim, sebat, direniş, savaşma

kabiliyeti gibi yönlerden kadından üstün olması ve bu nedenle kadının geçimini temin etme görevinin

erkeğe verilmiş olması itibariyle olan görev yönünden üstünlüktür.3173 Yoksa bu üstünlük ahlakî

anlamda bir fazilet, şeref ve insanî yönden bir üstünlük değildir. Nitekim yapılan iyi işlerin

karşılığının, kadın erkek ayrımı yapılmaksızın aynı ölçüde verileceği birçok ayette

zikredilmektedir.3174 Aynı şekilde Kur’an kadın ve erkeği birbirlerinin velileri, kontrolcüleri oldukları

belirterek iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma görevini her ikisine birden vermiştir.3175 Yine

Kur’an’da kadınlarla ilgili ayetler incelendiğinde kadınların haklarından bahsedildiği ve dolayısıyla

onların haklarının korunduğu görülmektedir. Sonuçta kadın ne erkekten aşağı ne ondan üstün, ne de

erkeğe eşittir. İkisi insanlığın birer kutbudurlar. Garaudy’nin de dediği gibi, kadın, fırsat, ücret, çeşitli

düzeylerde görev, sosyal ve insanî saygınlığın bütün şekillerinde erkekle eşit olma mücadelesini

verebilir. Fakat farklılık hakkının da korunması ve sürdürülmesi gerekir. Kadın ve erkeğin mutlak

eşitliği fikri, diğer deyimle kadının erkek olma arzusu, onu insani boyutlarından koparıp

kötürümleştirir. Zorunlu eşitlik alanlarının ötesinde kadın ve erkeğin birbirini tamamlayıcılığı fikri

esas alınmalıdır.3176

Sonuç olarak adalet, eşitlikle anlam ilişkisine sahiptir ve eşitlik manasını gerektiren bir

kavram olup bir şeyin karşılığını vermede eşit davranmayı, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi

ifade eder. Bu denge bazı hallerde eşitlikle gerçekleşir; ancak adalet eşitlik değil dengedir. Kur’an’ın

temel prensiplerinden olan adalet, inanç, hukuk ve sosyal boyutları itibariyle toplumun ayakta

3170 Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 218-219. 3171 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 176-178. 3172 Bk. Bakara 2/288. 3173 Bk. Nisâ 4/34. 3174 Örneğin bk. Nisâ 4/32; Nahl 16/97; Ahzâb 33/35. 3175 Bk. Tevbe 9/71. 3176 Bk. Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 141; Kadın-erkek eşitliği konusu ile ilgili bilgi için bk. İslâmî Araştırmalar Dergisi Kadın Özel Sayısı; Fazlurrahman, a.g.e., s. 104-105; Er, Din Sosyolojisi, s. 186-187; Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 60-66.

durmasını sağlayan çok önemli bir ilkedir. Kur’an, adalete hiçbir sistemin vermediği önemi vermiştir.

Kur’ânî adalet, gerek fertlerin, gerek toplumların ıslahı için gereken en geniş düzenlemeyi getirmiştir.

Adalet, kâinatın düzenidir. Yapılan işlerde esas alınması gereken ahlakî bir erdemdir. Allah insanı,

gökleri ve yeri adl üzere, yani tam bir denge üzerinde yarattığı gibi insanlardan da yeryüzünde adalet

üzere davranmalarını, yani her zaman koyduğu mizana uygun hareket etmelerini ister. Kur’an-ı

Kerim’in sunmaya çalıştığı adalet, bütün beşerî faaliyetleri kuşatan inancından dolayı hiç kimsenin

istisna edilmediği evrensel bir adalettir, bütün insanlara yöneliktir. Onun adalet anlayışına göre, hiçbir

insanın diğer bir insana imtiyaz hakkı yoktur. Kur’an’ın temel gayreti, servet dağılımının tek elde

toplanmasına engel olucu sosyo-ekonomik adaleti ve temel insan hakları eşitliğini vurgulaması olup

bütün bunlar, Kur’an’ın insan hayatının şahsî ve toplumsal alanında koyduğu kanunlarla gerçekleşir.

İnsanların ırk olarak eşit olduklarını beyan eden Kur’an’a göre insanlar, doğuştan sahip

oldukları tabiî özellikler ve bağlarla değil çalışarak elde ettikleri iman samimiyetine dayanan takva ve

bilgi ile gerçek bir üstünlük elde edebilirler. Kur’an’a göre bütün insanların fıtratı, yaratılış mahiyeti

aynı ortak özelliklerle donatılmıştır. Bu açıdan da insanlar arası bir farklılık ve eşitsizlikten söz

edilemez. Ancak doğuştan elde edilen tabi özellikler bakımından farklılıklar, toplumdaki işlerin

sağlıklı olarak yürütülmesi, insanlar arası ilişkilerin gelişmesi açısından gereklidir.

6. Ahlâkî Temele Dayalı

İnsanları bir arada tutan, bazı kaidelere, yani ahlakın değişmez esaslarına müştereken

inanmalarıdır.3177 Bu esaslar, insanlar arası ilişkilerde kaynaşmayı ve devamlılığı, huzur ve barışı

sağlamaya yöneliktir.3178 Ahlak olmazsa, toplum hayatı denen şey de olmaz. İnsanlar hangi

durumlarda nasıl davranmaları gerektiğini bildikleri takdirde, başkalarının nasıl davranacağı hakkında

da kuvvetli tahminlerde bulunabilir ve böylece güvenlik duygusu içinde yaşarlar. Neyin iyi, neyin

kötü olduğu hakkında ortak bir anlayış bulunmasaydı, insanlar arasında düzen ve huzur yerine tam bir

kargaşalık hüküm sürerdi.3179

İnsanlar bir arada yaşamasalardı ahlaktan da söz edemezdik; çünkü ahlak, insanlar arasındaki

ilişkileri düzenlemek için konmuş kaidelerin bir bütünüdür ve toplum hayatının gerektirdiği

davranışlarla ilgili bir kavramdır.3180 Doğruluk, şefkat, merhamet, yardımseverlik veya yalan, kin,

bencillik hepsi başkaları ile münasebet dolayısıyla var olan şeylerdir. Tek fert için hiçbir şey ifade

etmezler.3181 Dinî, ahlâkî itici güçler bir topluma ne kadar hâkim ise, kalkınma ve yükseliş de o kadar

hızlıdır.

İslam’ın ahlaka verdiği önem, ilk göründüğü şekliyle, fertten önce toplumun varlığını ve

düzenini korumak, dolayısıyla dönüp tekrar ferdi korumuş olmak ve geleceğini sağlamak içindir.3182

Kur’an’da bireyin sosyal hayatı, belli bir takım ilkeler ve bunların tüm türevleriyle kayıt altına alınmış

3177 Er, Din Sosyolojisi, s. 264. 3178 Erdem, “İslam’da İnsan Modeli”, s. 121. 3179 Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 18. 3180 Güngör, a.g.e., s. 11. 3181 Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 87. 3182 Sezen, a.g.e., s. 88.

ve tanzim edilmiştir. Bunlar sosyal ahlak sistemi diyebileceğimiz olguyu teşkil ederler.3183 Kur’an,

iman, ibadet ve ahlak yasaları konusunda bir daha değişmeyecek en büyük inkılâbı gerçekleştirmiştir.

Onu tebliğ eden peygamber, onun hikmet dolu hükümlerini sünneti olarak insanlığa apaçık göstermiş

ve bu değişmez yasaları kıyamete kadar en büyük manevi miras olarak ortaya koymuştur. Kur’an’da

ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ve büyük günahlar olarak açıklanan hususların pek çoğu

hemen hemen bütün toplumlarda yerilen, tam anlamda tasvip görmeyen ahlâkî ilkelerdir.3184

İnsanlar arası ilişkileri tahrip eden ve toplumsal barışı etkileyen gıybet, tecessüs (ayıp

arama), fitneye sebep olma gibi hususlar Kur’an’da şiddetle yasaklanmıştır. Kişilerin her duydukları

habere aslını araştırmadan itibar etmemeleri istenmekte, aksi halde telafisinde geç kalınmış

problemlerin doğabileceği haber verilmektedir.3185 İsrâ suresi 22-37. ayetleri arasında benzeri

Tevrat’ta da on emir şeklinde var olan İslam ahlakının esaslarının tespit edildiği hükümler şöyle

açıklanmaktadır: “Allah’a ortak koşmayınız. Anne-babanıza hürmet ve itaat ediniz. Her hak sahibinin

hakkını veriniz. İsraf etmeyiniz. İşlerinizde aşırılığa kaçmayınız. Çocuklarınızı öldürmeyiniz. Zinaya

yaklaşmayınız. Haksız yere hiçbir kimseyi öldürmeyiniz. Yetime haksızlık ederek malını yemeyiniz.

Ölçü ve tartılarınızda doğruluktan ayrılmayınız. Bilmediğiniz şeylerin peşine körü körüne düşmeyiniz.

Yeryüzünde gurur ve kibirle yürümeyiniz.” Bütün bu hükümlerle insanların düşünce, inanç ve irade

yönünden eğitilmeleri ve ahlâkî açıdan yetiştirilmeleri amaçlanmıştır.

Kur’an’ın öğretilerinde iman, barış, güven, rahmet, teslimiyet, itaat, sevgi, sadakat, güzellik,

iyilik, kibarlık, hoşgörü, sabır, iyi niyet, iyimserlik, yardımlaşma, affetme, kinini yutmak, cesaret,

bağımsızlık, cömertlik, adalet, iffet, aklını kullanma gibi sosyal hayatın temel değerleri yer

almaktadır.3186 Bunlardan sevgi, eşitlik, adalet, insana hürmet ve malını koruma en alt sınırdır ve

bunların ihmali caiz değildir. Kur’an, genişlik bakımından bunlardan daha uzağına gider.3187 Şu ayette

olduğu gibi: “Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayâsızlığı, fenalığı

ve haddi aşmayı yasak eder. Tutasınız diye size öğüt verir.”3188

Kur’an, helak olan geçmiş kavimlerden örnekler vererek ahlakın toplumların işleyişindeki ve

sürekliliğini sağlamadaki önemine işaret etmektedir. Geçmiş milletlerin helak oluşlarını dile getiren

Kur’an ayetleri yok oluş nedeni olarak, fesadı yayma, ahlak yasalarını bozma olduğunu ifade

etmektedir. Fesad kelimesi, bir şeyin doğal olan özelliğini kaybetmesi, bunun dumura uğraması

anlamında olduğundan dolayı bir şeyin dumura uğraması, onun ıslahını mümkün kılmamaktadır. İşte

Kur’an’da geçmiş toplumları helak eden şeyin toplumların gelmiş oldukları bu konum olduğu

vurgulanarak bu konuma gelen toplumların ıslahı doğal olarak mümkün olmadığı için yok oluşları

gerçekleşmektedir.3189 Böylece birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlâkî bozulma ve çöküntünün

3183 İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki kavramlar, s. 38. 3184 Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 209-210. 3185 Bk. Hucurât 49/6. 3186 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 197. 3187 Fevre, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 36. 3188 Nahl 16/90; Ayrıca bk. Şûrâ 42/40; Mümtehine 60/12. 3189 Bk. Aydın, H., Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 87-88.

önemli ölçüde rol oynadığını haber veren ayetler Kur’an-ı Kerim’de büyük bir yer tutar.3190

Cahiliye döneminin bütün ahlaki faziletlerinin arkasında kişinin veya kabilenin gururunu

(fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asalet, cömertlik ve

yiğitlikle şöhret kazanma, saygı görme, insanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma

arzusu yatmaktaydı. İslam dini bunların karşısına insanın nefsini dizginlemesi, tabiatını öfke ve

şiddetten koruması anlamına gelen hilm ve şefkati koydu. Bu suretle insana, o güne kadar kendi

dışındaki varlıklara çevirdiği mücadele enerjisini kendi nefsinin kötü temayüllerine karşı yöneltmesini

öğretti. Bu sebeple Hz. Peygamber, bir olan Allah’a itaat temeline dayalı bir ahlaki ve dini birlik

sağlama görevini üstlenmiştir.3191

Kur’an-ı Kerim ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlak konularını da herhangi bir ahlak kitabı

gibi sistematik olarak ele almamakla birlikte, eksiksiz bir ahlak sistemi oluşturacak zenginlikte nazari

prensipler ve ameli kurallar getirmiştir.3192 Kur’an’da emredilen iman ve ibadet esasları ile ahlâkî

faziletler ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdırlar. İbadetler, birer gaye olmayıp insanı ve toplumu

eğiterek olgun insan ve ideal bir toplum oluşturmada birer vasıtadırlar.

Ahlakın en çok etkisinin görüldüğü alan sosyal alandır. Ahlâkî ilkelere sahip bir sosyal

düzen, toplumun temiz kalmasına, leke kapmamasına ve kötülüklerden uzak kalmasına şiddetle önem

verir ve bu önem ahlâkî faziletinden ileri gelir. Kur’an’ın zina, iftira gibi bir takım suçlara karşılık

öngördüğü maddî-manevî cezalar, toplumu her türlü ahlaksızlık, fuhuş ve iftiradan sakındırma

gayesini taşır.3193 Dolayısıyla İslam ahlakının en önemli yönlerinden birisi, her şeyi bütünüyle

insanların vicdanına havale etmeyip çok yönlü bir yaptırım kullanmış olmasıdır. Esasen İslam’da

Allah inancı metafizik değil, ahlâkî niteliklidir, O’nun sıfatları iyilik ve adaleti işaretlemektedir.3194

Kur’an, tüm insanî nitelikleri, “olumlu ahlâkî özellikler sınıfı” ve “olumsuz ahlâkî özellikler

sınıfı” diyebileceğimiz birbirine kökünden karşıt iki kategoriye bölmektedir. Bu bölme işlemini

mümkün kılan nihaî ölçüt, tüm varlıkların yaratıcısı olan Bir ve Tek Tanrıya olan inançtır. Esasen

Kur’an’ın bütününde, bir baştan öteki başa insanın ahlâkî değerleriyle ilgili bir ikilik (“mümin-kâfir”

ikiliği) havası hüküm sürer. Bu anlamda İslam’ın ahlâkî nizamı son derece yalın bir yapıya sahiptir.

Kur’an’daki bu temel ahlâkî nitelikler ikiliği, ayetlerde mümin-kâfir,3195 muttakî-kâfir,3196 müslim-

mücrim,3197 dâllîn-mühtedî,3198 cennetlikler-cehennemlikler3199 zıtlaş-ması gibi değişik biçimlerde

ortaya çıkar.3200

Kur’an, toplumun varlığını ve düzenini korumak ve geleceğini sağlamak için ahlaka büyük

önem vermektedir. Kur’an, iman, ibadet ve ahlak yasaları konusunda bir daha değişmeyecek en büyük

3190 Örneğin bk. Rûm 30/41; Fâtır 35/43; Talak 65/8-10; Fecr 89/6-14. 3191 Bk. Âli İmrân 3/103; TDVİA (Ahlak md.), II, 1. 3192 TDVİA a.y. 3193 Bk. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 147-149. 3194 Bk. Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 172. 3195 Bk. Muhammed 47/1-3; Teğâbun 64/2. 3196 Bk. Hâkka 69/48-51. 3197 Bk. Kalem 68/35. 3198 Bk. Necm 53/30. 3199 Bk. Haşr 59/20.

inkılâbı gerçekleştirmiştir. İnsanlar arası ilişkileri tahrip eden ve toplumsal barışı etkileyen gıybet,

tecessüs, fitneye sebep olma gibi genel olarak tüm toplumlarda kabul görmeyen hususlar Kur’an’da

şiddetle yasaklanmıştır. Kur’an’ın öğretilerinde sosyal hayatın temel değerleri ve dinamikleri yer

almaktadır. Kur’an’ın getirdiği hükümlerle insanların ahlâkî açıdan yetiştirilmeleri amaçlanmıştır.

Kur’an ayetleri geçmiş milletlerin yok oluş nedeni olarak, fesadı yayma, ahlak yasalarını ihlal etme ve

bozma olduğunu belirterek, bu durumlara düşülmemesi için bunlardan ibret alınmasını istemektedir.

7. Sosyal Yardımlaşma ve İyilikte Yarışma

Kur’an’ın istediği toplumun özelliklerinden biri de, müminler arasında sosyal dayanışmayı

sağlama, yani birbirlerinden sorumlu olduklarının şuuruna varmalarıdır. Onlardan birine bir sıkıntı

veya kötülük isabet ettiğinde kardeşinin ona yardım etmesi ve başına gelen kötülükten onu kurtarması

Allah’ın bir emridir. Zira Toplumsal hayat, zorunlu biçimde dayanışmayı gerektirir. Birlikte

yaşamanın esas sebebi, hayatı devam ettirmek için yardımlaşmadır. Zira Yüce Allah insanları birbirine

muhtaç bir şekilde yaratmıştır. Yardımlaşma, insan olmanın bir gereğidir.

Fedakârlık ve yardımlaşmada çift yönlü bir menfaat söz konusudur. Vermenin,

yardımlaşmanın ve fedakârlığın faydası, sadece verilene değil, aynı zamanda verenedir. Veren kişi,

vererek mutlu olurken, diğeri de ihtiyacı giderildiği için mutludur.3201 Yardımlaşma, kalplerdeki

çekememezliği, hasedi, kini ve düşmanlık duygularını gidermede, kalplere sevgi, şefkat ve iyiliği

yerleştirmede büyük ve etkili bir güce sahiptir. Yardımlaşma şuuruna sahip bir toplum, kin ve katı

kalplilik üzere değil, merhamet ve sevgi üzerine kurulmuştur. Kur’an’ın oluşturmak istediği toplum

modeli de bu şekildedir.

Toplum halinde yaşamak zorunda olan ve bu yüzden toplumsal bir varlık olarak nitelenen

insanların birbirlerine muhtaç olmadan yaşayabilmeleri imkânsızdır. Doğuştan herkes aynı özelliklere

eşit seviyede sahip olmadığı ve herkesin her işi yapması da mümkün olmadığı için, sosyal dayanışma

kendiliğinden ortaya çıkan bir zarurettir. Bu dayanışma dengeli ve adil kurulabildiği takdirde toplum

sağlıklı olur. Aksi takdirde sınıflaşmalar başlar ve bu sınıflar arasındaki uçurum derinleştikçe

huzursuzluk çatışma noktasına kadar gelir.3202 Kur’an dengelerin bozulmamasını, adaletin göz ardı

edilmemesini istemektedir: “Allah, rızkta kiminizi kiminizden üstün kıldı. (Rızkça) üstün kılınanlar,

ellerinin altında bulunanlara kendi rızklarını verip de hepsi rızkta eşit olmuyorlar. Allah’ın nimetini mi

inkâr ediyorlar?”3203

Dünyayı imar etme hususunda her insanın katkısı kendi ölçülerinde olacaktır. Çünkü

yaratılışta insanlar, güç, kabiliyet ve çeşitli özellikler bakımından farklı derecelerde

yaratılmışlardır.3204 Dolayısıyla herkesin yapacağı iş de biri diğerinden farklı olacaktır. Bu durum, in-

sanları birbirine yaklaştırıp, herkesi başkalarına bağımlı kıldığı için sosyal ilişkileri geliştirip

3200 Bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 151-153. 3201 Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 197, 310. 3202 Ünal, İ.H., “İslam’da İşçi-İşveren İlişkileri”, s. 243-244. 3203 Nahl 16/71. 3204 Bk. En‘âm 6/165; Nahl 16/71; İsrâ 17/21; Zuhruf 43/32.

güçlendiren bir faktördür. 3205

Yardımlaşma ve fedakârlık sadece maddî şeylerle olmaz, manevî şeylerle de olur. İnsanlara

bilgisiyle, becerisiyle, aklıyla ve fedakârlığıyla yardım etmek, İslam’ın kurallarından birisidir. Yüce

Allah, müslümanlara cenneti, malları ve canları mukabilinde vaad etmiştir.3206

Dayanışma, kişiler arasında her ahlaksal davranışın karşılıklı oluşunu, birbirine karşılıklı

değer vermeyi gerektirir.3207 Kur’an, insan hayatının önemli bir boyutu olarak, mutluluğun ve ahlakın

temeline yardımlaşmayı koyar. Ancak mutluluğa götürecek bir yardımlaşmanın doğruluk, hizmet,

iyilik, güzellik ve saygı esaslarına dayalı olmasını ister.3208 Şöyle buyrulur: “İyilikte ve takvada

yardımlaşın, günah işlemede ve düşmanlıkta yardımlaşmayın. Allah’a karşı sorumluluğunuzun

bilincinde olun. Allah’ın cezası şiddetlidir.”3209 Yüce Allah ayette birr kavramıyla bütün iyiliklerde

yardımlaşmayı emretmekte, takva kavramıyla da kötülükleri terk etmede yardımlaşmayı

emretmektedir.3210 Ayette yer alan “yardımlaşma” kavramı, bir işin görülmesi için kurulan müesseseyi

de ifade etmektedir. Müesseseler bir işin üstünden gelmek için kurulurlar. Müesseseyi kurmak önemli

değil, önemli olan o müessesenin neyin üzerine kurulduğu ve amacının ne olduğudur. Ayet bu temeli

iyi ve takva olarak belirlemektedir.3211 İyilik ve takvada yardımlaşma emri Kur’an’da toplumsal

hidayetin temellerindendir. Çünkü insanların fert ve millet olarak din ve dünyalarıyla ilgili faydalı

olacak iyi amellerin hepsinde yardımlaşmaları insanlara dinî bir vecibedir. Düşmanlıkta yardımlaşma

insanları birbirine düşürür, birbirine kin duyan, birbirinin felaketini gözleyen düşmanlar yapar. İlk

müslümanlar bugünkü dernek ve kuruluşlarda olduğu gibi bir sözleşme ve sisteme bağlanmaksızın

iyilik ve takvada yardımlaşan tek bir cemaat idiler. Onlar için Allah’ın ahdi ve misakı bunun dışındaki

her şeyden önemli idi. Şimdi ise Allah ile yapılan sözleşme unutulup bozulunca iyilik ve takvada

yardımlaşma görevini yapmak ve buna sevk etmek için özel sistemler, özel cemiyetler kurmaya

muhtaç olduk.3212

Kur’an, insanın iyiliği ilk önce kendisine emredip kendisinin yapmasını istemektedir:

“İnsanlara iyiyi ve güzeli emredip de öz benliklerinizi unutuyor musunuz?”3213 Bu ayetten kasıt,

insanın kendisini unutup ihmal etmesinin mutlak olarak yasaklanmasıdır.3214 Ayetteki birr, bütün

hayırlı, iyi işleri kapsayan bir isimdir. Bu kelime bazen sıdk(doğruluk) manasına da gelir.3215 Hz.

peygamber, birri ve ismi şöyle açıklamıştır: “Birr, güzel ahlaktır. İsm ise içini tırmalayan, rahatsız

eden ve insanların muttali olmasından hoşlanmadığın şeydir.”3216

3205 Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçiHakları”, s. 239; Bk. En‘âm 6/165. 3206 Bk. Tevbe 9/111; Kırca, a.g.e., s. 196. 3207 Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 160. 3208 Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 571. 3209 Mâide 5/2. 3210 İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 478; Zamahşerî ayeti “Af ve hoşgörüde yardımlaşın, intikam ve öç almada yardımlaşmayın” şeklinde açıklamıştır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 591. 3211 Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite ve Kavramları, s. 241. 3212 Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Mısır, VII, 131. 3213 Bakara 2/44. 3214 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 480. 3215 Râzî, a.g.e. II, 477. 3216 Müslim, Birr, 5, no: 14,15 (III, 1980).

Kur’an bize kötülüğe karşı iyilik yapmamızı, düşman olan kişilere bile iyilik yapmamızı

emretmektedir: “İyilikle kötülük bir olmaz. (Sen kötülüğü) En güzel olan şeyle sav. O zaman bir de

bakarsın ki, seninle arasında düşmanlık bulunan kimse, sanki sıcak bir dosttur.”3217 Bir diğer ayette de

şöyle buyrulur: “Onlar kötülüğü iyilikle savarlar ve kendilerine verdiğimiz rızktan da harcarlar.”3218

Kur’an-ı Kerim, iyilikte yardımlaşmayı emrettiği gibi iyilikte yarışmayı da emreder:

“Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Hayırlı işlerde birbirinizle yarışın. Nerede olursanız olun Allah

sizi bir araya toplar. Allah şüphesiz her şeye kadirdir.”3219 Hayr, akıl, adalet, fazilet ve faydalı şeyler

gibi, taşıdığı özellikler dolayısıyla bütünüyle istenen, arzu edilen, değerli, her iki dünya için de faydalı

ve yararlı olan her şeydir.3220 Dolayısıyla sizden her biriniz, yönünüze yönelerek hayırlar yapmakta

yarışınız. Zira kıbleden maksat da böyle muntazam bir birlikle hayır yarışına girişmektir. Siz bunu

biliniz de diğer din sahiplerinden fazla hayırlar yaparak onları geçiniz ve farklı yönlerde, başka başka

şehirlerde bulunduğunuzdan dolayı, aranızda sosyal birlik yoktur sanmayınız. Zira bir kıbleye

yönelmeniz sayesinde yönlerin farklılığına rağmen hepiniz tek cemaat olur ve Mescid-i Haram içinde

namaz kılıyor gibi muntazam bir sosyal topluluk halini kazanırsınız.3221

Kur’an’ın tanımladığı şekliyle hayırda yarışma, Allah katında tek geçerli din olan İslam’ın

bütün çağlarda inananlar arasında yaygınlaştırmaya çalıştığı bir prensiptir. Örneğin Kur’an, Hz.

Zekeriya’nın, hanımının ve oğlu Hz. Yahya’nın da hayırda yarışan kimseler olduğunu bildirir.3222

Yine Kur’an, hayırda yarışıp da öne geçenleri övmektedir: “Rablerinden korkarak titreyenler,

Rablerinin ayetlerine inananlar, Rablerine eş koşmayanlar, Rablerine dönecekleri için kalpleri

ürpererek vermeleri gerekeni verenler, işte onlar iyi işlerde yarış ederler, o uğurda ileri geçerler.”3223

Âli İmrân sûresi 133. ayetinde de şöyle buyrulmaktadır: “Rabbinizin mağfiretine ve Allah’a karşı

gelmekten sakınanlar için hazırlanmış eni gökler ve yer kadar olan cennete koşun.” Müsâre‘ât ve

müsâbaka, surat ve geçme yarışıdır. Sâbikû, müsâbaka edin, yani sizden önceki ümmetlerin en önde

olanlarını geçmek ve onlardan daha ileri olarak Rabbinizin mağfiretine ve anlatılan cennetle rıdvana

ermek için gereken sebepleri hazırlamak hususunda, koşu meydanlarındaki yarışçılar gibi yarışın.

Güzel ve hayırlı emellerde çalışın. O halde bu yarışın aslını imanda yarış teşkil eder. İmanda yarış ise

Allah ve resulünün tebliğlerini tasdik ve uygulamada mümkün olan çabanın en yükseğini

harcamaktır.3224

Zulmü ve fesadı ortadan kaldırmak için yardımlaşma, hayır işleme ve amel-i sâlih alanındaki

yardımlaşmadan daha önemlidir. Bunun için Yüce Allah bizi bozgunculukla savaşma konusunda

birbirine destek olmayan geçmiş ümmetlere benzemekten sakındırmış ve şer, çirkinlik, zulüm ve

haksızlıkların kökünün kurutulması için cihad ve mücadeleye teşvik etmiştir.3225 Yardımlaşma

3217 Fussilet 41/34. 3218 Kasas 28/54. 3219 Bakara 2/148. 3220 İsfehânî, el-Müfredât (h-y-r md.), s. 300-301. 3221 Yazır, Hak Dîni, I, 427. 3222 Bk. Enbiyâ 21/89-90. 3223 Mü’minûn 23/57-61; Ayrıca bk. Fâtır 35/32. 3224 Yazır, a.g.e., VII, 156-157. 3225 Bk. Hûd 11/116; Zuhayli, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, s. 107-108.

vazifesinin yerine getirilmesi de merhale merhaledir. Hz. Peygamber, ashabıyla ilgili sosyal uygulama

ve davranışlarında çizdiği yolda önce en yakından başlama esasına dayalı İslâmî tedricilik prensibine

uygun bir yardım ilkesi icra etmiştir. Mümin önce kendi nefsine infak etmekle başlar, sonra ailesine,

sonra komşularına, sonra hemşerilerine, sonra da ümmetin diğer fertlerine infak eder.3226 Yüce Allah

şöyle buyurur: “Allah’a kulluk edin, O’na hiç bir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, yakınlara,

yetimlere, düşkünlere, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya ve elinizin

altında bulunan kimselere iyilik edin. Allah, kendini beğenip övünenleri elbette sevmez.”3227 İhsân

kelimesi sözlükte iki şekilde kullanılır: 1 İyilik etmek. 2. Güzel yapmak, yani zatında ve Allah katında

güzel olan bir ameli layık olduğu şekilde gereği gibi yapıp, o amelin kendi zatında güzelliğini,

vasıflarının ve niteliklerinin güzelliğiyle süslemek demektir. Zira birçok güzel şeyler vardır ki,

yapılırken çirkinleştirilir.3228 Bollukta ve darlıkta fakirlere infak etmek, kinini yutmak ve insanları

affetmek gibi davranışlar da ihsân kavramının kapsamına girmektedir.3229

Mülk Allah’ın olup sahip olduğu şeyler kişiye Allah’ın bir ihsanı ve nimeti olarak verildiği

için Allah inananlara infakı (malları Allah yolunda harcamayı) emretmekte ve mallarını hayırlı bir

maksat için bollukta ve darlıkta, gece ve gündüz, gizli ve açıktan harcayanları övmektedir.3230 Fakat

Allah’tan sevap kazanmak isteniyorsa infâk, halkın övgüsünü kazanmak için değil,3231 Allah’ın

rızasını kazanmak için yapılmalıdır.3232 Ayrıca kendisine infâk edilecek olan incitilmemeli veya başa

kakma şeklinde muamele edilmemelidir.3233 Sahip oldukları şeyleri toplumun acil ihtiyaçları için

harcayanların derece bakımından daha üstün oldukları belirtilmiş ve bu tür kimselere özel mükâfat

vaad edilmiştir.3234 Aynı şekilde infâk edipte Allah’a karşı gelmekten sakınanlara Allah’ın kolaylık

göstereceği belirtilmiştir.3235 Ayrıca Kur’an, bir köleyi özgürlüğe kavuşturmayı, açlık gününde, yakını

olan bir öksüzü yahut toprağa serilmiş bir yoksulu doyurmayı aşılması zor bir tepeyi aşmaya

benzetiyor.3236 Yine zor durumda olan birine yapılan infakı veya verilen bir borcu Allah’a verilmiş bir

borç olarak nitelemekte ve bunun kat kat artırılacağı ve karşılığının cömertçe verileceği

belirtmektedir.3237 Anlaşıldığı gibi infâk, toplumdaki sosyal eşitsizlikleri ortadan kaldırmak ve diğer

sosyal ihtiyaçları karşılamak için önemli bir vesiledir.

İslam’da fakirlerin korunması konusunda devreye sokulan infâk kavramı ve bu kavramın

açılımı niteliğindeki zekat, sadaka gibi zorunlu olan ve isteğe bağlı bırakılan uygulamalar köklü ve

gerçekçi bir çözüm sunmaktadır. İslam, bu uygulamanın verimli olabilmesi için gerekli alt yapı

hazırlığı niteliğinde olmak üzere kişinin aşırı mal hırsını kıracak, onu başkalarının sıkıntılarını

3226 Bk. Halil, Sosyal Adalet, s. 107; Zuhayli, a.g.e., s. 110-111. 3227 Nisâ 4/36. 3228 Yazır, Hak Dîni, I, 377; V, 89. 3229 Bk. Âli İmrân 3/133-134; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Mısır, IX, 132. 3230 Bk. Bakara 2/274; Âli İmrân 3/134; Ra‘d 13/22; İbrâhîm 14/31; Nahl 16/75. 3231 Bk. Bakara 2/264. 3232 Bk. Bakara 2/265, 272. 3233 Bk. Bakara 2/262, 264. 3234 Bk. Hadîd 57/10. 3235 Bk. Leyl 92/5-11. 3236 Bk. Beled 90/13-16. 3237 Bk. Hadîd 57/18.

paylaşabilecek bir ruh ve zihin yapısına getirecek hükümler ve teşvikler getirmiştir. İslam, toplumun

sosyal yardıma muhtaç kesimlerine de gereken ilgiyi sağlayacak önlemleri almış, yaşlıların, yetimlerin

ve güçsüzlerin toplumla bütünleşmelerini sağlamıştır.3238

Sonuç olarak toplum halinde yaşamak zorunda olan insanların birbirlerine muhtaç olmadan

yaşayabilmeleri imkânsızdır. Kur’an, zekât, sadaka gibi emirleriyle fakirlere infakı ve dolayısıyla

yardımlaşmayı emretmiştir. Yardımlaşma ve fedakârlık sadece maddî şeylerle olmaz, manevî şeylerle

de olur. Zulmü ve fesadı ortadan kaldırmak için yardımlaşma, hayır işleme ve amel-i sâlih alanındaki

yardımlaşmadan daha önemlidir. Kur’an’da insanların fert ve millet olarak din ve dünyalarıyla ilgili

faydalı olacak iyi amellerin hepsinde yardımlaşmaları ve yarışmaları emredilmesinin yanında çeşitli

mükâfatlar vaad edilerek teşvik edilmiş ve sosyal yardımlaşmada maddî müeyyideden ziyade manevî

müeyyide üzerinde durulmuştur. Kur’an, insanın iyiliği ilk önce kendisine emredip kendisinin

yapmasını istemekte, kötülüğe karşı iyilik yapmamızı, düşman olan kişilere bile iyilik yapmamızı

emretmektedir. Kur’an’ın tanımladığı şekliyle hayırda yarışma, Allah katında tek geçerli din olan

İslam’ın bütün çağlarda inananlar arasında yaygınlaştırmaya çalıştığı bir prensiptir.

3238 Altuntaş, Halil, “İnfakın Odak Noktası: Fakirler”, Diyanet Aylık Dergi, S. 135, Mart 2002, s. 48.

SONUÇ

Kur’an, insanı başlıca üç açıdan ele almakta ve tanıtmaktadır. İlk olarak insanın

yaratılışından, yaratılış evrelerinden, yaratılış amacından bahseder. İkinci olarak, birey olarak

insandan ve insanın psikolojik özelliklerinden, insanın zaaflarından, olumlu yönlerinden bahsedip

olumsuz yönlerini olumluya çevirmek için birtakım prensipler koyar ve onlara uyulmasını ister.

Üçüncü olarak ise sosyal varlık olarak insandan, aile hayatından, cemiyet içindeki gruplardan,

toplumlardan, milletlerden, toplumlar arası ilişkilerden bahsedip toplumsal prensipler koyar ve

bunlara uyulmasını ister.

İnsanı ele alan Kur’an ayetleri insanın tabiatını ortaya koymaktadır. İnsanın yaratılışını

anlatan Kur’an ayetleri de, insan tabiatını ortaya koyan en önemli ayetlerdendir. Kur’an, insanın

yaratılışı ve Âdem kıssaları ile insanlığın gaye ve hedefini öğretmek, insanlığı doğru bir istikbale

yürütmek ve bu yürüyüş sırasında insanlığın karşılaşacağı güçlüklerin mahiyetini ve bunların nasıl

aşılacağını göstermek istemiştir. Yine bu pasajların en önemli hedefi, yaratıcının Allah olduğunu ve

yaratmayı tekrarlamanın da ona ait olduğunu vurgulamak ve insanın ilgisini kendi varlığına çekerek

kendi yapısını ve özelliklerini tanımasına teşvik etmektir.

Psikolojik ve Sosyolojik olgular, sistematik bir biçimde Kur’an’da yer almamaktadır. Aynı

şekilde Psikoloji ve Sosyoloji’nin kavramları ile Kur’an’ın kavramları birebir örtüşmemektedir. Zira

her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre ele almakta ve tanımlamaktadır. Kur’ânî kavramlarda,

ahlakî bir boyutun varlığı görülmektedir. Kur’an bir Psikoloji ve Sosyoloji kitabı olmadığı gibi,

Kur’an’ın asıl amacı ruhları eğitip yetiştirmek olup psikolojik ve sosyolojik nazariyeler, veriler ortaya

koymak değildir. Ama Kur’an, insanın ruhu, psikolojik yapısı, toplumlar ve toplumsal düzen

hakkında genişçe bilgi vermekte ve fert ve toplum için uyulması gereken prensipler koymaktadır.

Kur’an, insanın fıtratını, doğuştan Allah’ın varlığını kabul edecek şekilde yaratıldığını

insanların hepsinde ortak olduğunu, aynı ortak özelliklerle donatıldığını ve değişmeyeceğini ifade

etmektedir. Kur’an’ın ilk insan Hz. Âdem’in tabiatı hakkında verdiği bilgiler göstermektedir ki,

insanın fıtratını oluşturan ve yapı taşları durumunda olan fıtrat çizgileri veya içgüdüler arasında hiçbir

değişim olmamış, insanın temel özellikleri aynı kalmıştır.

Kur’an, ruhen ve bedenen sağlam, ruh ve beden dengesini sürdüren karakterde, insan

yetiştirmek amacındadır. Dünyayı ihmal eden, fert ve toplum içinde bir üye olarak görevden kaçan

insan tipini Kur’an sevmediği gibi, dünyayı gaye edineni, bütün varını yoğunu dünyanın maddi

nimetlerine bağlayan ve başka bir yerde bunların hesabını vereceğini inkâr edeni de sevmez. Kur’an’a

göre vücut ve ruhu dengede olan, vücut ve ruhun ihtiyaçlarını doyuma kavuşturan, Allah’ın hoşnut

olduğu şeyleri yapıp gazabına neden olanlardan kaçınan şahsiyet, uyumlu şahsiyettir. Heva ve

hevesinin peşine takılan veya bedeninin ihtiyaçlarını engelleyip sadece ruhsal ihtiyaç ve zevklerine

meylettiren şahsiyet de uyumsuz şahsiyettir. Kur’ânî içerikte ruh-beden, madde-mana karşıtlığı yok,

bunlar arasında denge vardır. Bunlardan herhangi birini ötekine galip getirmeye çalışmak makbul

görülmemektedir.

Kur’an, insanın olumlu ve olumsuz niteliklerinden geniş şekilde bahseder.

Ancak, olumsuz yönlerini tanıyıp kötülüğe düşmekten kaçınması için olumlu

yönlerinden daha ziyade, olumsuz yönleri üzerinde durmaktadır. Fıtri bakımdan

değişken hususiyetlerle donanmış olan insan, özellikle akıl ve ruh melekelerini

geliştirmek; onları olumlu, yapıcı istikametlerde kullanmak zorundadır. İnsan,

benliğinde bulunan kuvvetleri dünyada gerektiği gibi, gerektiği yerde, gerektiği

zamanda ve gerektiği kadar kullanmak, zaaflarını Kur’an’ın prensiplerine uygun

şekilde terbiye etmek ve bunları faydalı yönlere kanalize etmek durumundadır.

Kur’an’da emredilen ibadetlerden maksat da budur. Ancak zaaflar, tedavi edilmezse,

fertte bazı kronik hastalıklara dönüşebildiği gibi, toplum açısından da her an tehlikeli

bir boyuta gelmeleri de mümkündür. Kur’an’da insan, Yüce Yaratıcı tarafından kendisine bahşedilen bir takım nitelikler ve

güzellikler sayesinde yaratılmışların en güzelidir ama en üstünü değildir. Ama eğer insan heva ve

hevesine uymayıp Allah’ın gösterdiği doğrultuda hareket ederse meleklerden de üstün bir seviyeye

çıkabilir. Fakat Yüce Allah’ı tanımayan veya O’nun buyruklarına uymayan bir insanın meleklerden

daha üstün bir seviyede olduğu düşünülemez. Bu tip insanlar, Kur’an’ın belirttiği gibi gittikleri yol

bakımından hayvanlardan da daha aşağı seviyeye düşebilmektedirler.

Genel olarak Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran prensiplerine baktığımızda

Kur’an’da bunların insanı psikolojik olgunluğa erdirdiği direk olarak belirtilmemekle beraber zikrin

kalbi itminana erdirmesinden bahsedilmesi gibi diğer bazı prensiplerin maddi ve manevi

sonuçlarından bahsedilmektedir. Kur’an’daki bu prensipler, amaç olmayıp insanı Allah’a ulaştıran

vesilelerdir. Bunların emredilmesinin asıl gayesi insanları rûhen eğitip olgunlaştırarak Allah’a ve

insanlara karşı sorumluluklarının bilincine erdirmek, Allah’ın hakkına vefa göstermelerini ve O’na

olan bağlılıklarını sağlamaktır.

Kur’an, sosyal realiteye önem vererek insanı hem yaratanına hem de topluma karşı bir takım

vazifelerle sorumlu tutmuştur. Kur’an toplumun fertlerden oluştuğu gerçeğine binaen, önce fertleri

eğitici hidayet düsturları vermektedir. Çünkü fert toplumun temel taşıdır. O sağlam olursa toplumda

sağlam olacaktır. Diğer taraftan topluma atfedilen öneme binaen Kur’ânî hitapların çoğu zaman çoğul

olduğunu görürüz. Kur’an’ın ana konusu insan olup, onun ideal bir insan ve toplum tipi önerdiği

görülür. Böylelikle, insan ve insanın tanıtılması Kur’an’da geniş bir yer tutar. Kur’an, insanı bir bütün

olarak ele alır ve ona bir bütün olarak hitabeder. İnsanı bilimlerin yaptığı gibi değişik yönleriyle

sistematik olarak ele almaz.

Kur’an, gerek fert olarak gerek cemiyet olarak insandan bahseder, insana hitabeder. Kur’an-ı

Kerim, her yönüyle, içinde bulunan her çeşit insanla, türlü türlü hadiseleriyle “cemiyeti” anlatmıştır;

fertlerden, ailelerden, cemaatlerden (gruplardan), birliklerden, milletlerden, ümmetlerden,

inananlardan ve inanmayanlardan bahsetmiştir. Kur’an, toplumların ve medeniyetlerin yükseliş ve

çöküşlerinden, milletlerin ahlaki zaaflarından, medeniyetlerin birbirlerinin yerine geçmesinden veya

yeryüzünün mirasından, refah, zenginlik ve barış ile bunlara karşı olanlardan bahseder. Yani dünya

hayatıyla doğrudan ilgilenir. Ama o, aynı zamanda ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlakî

gelişimiyle de ilgilenir ve prensipler koyar.

Kur’an, toplumları veya toplumda yer alan insanları, birbirleriyle olan ilişkileri, toplum

içerisindeki rolleri, inanca bağlı özellikleri, hak-batıl mücadelesindeki konumları ve peygamberlere

karşı tutumları açısından yaklaşarak, insanların toplum içerisinde oluşan rollerini, bu rollerini nasıl

kullandıklarını ya da kullanmadıklarını ve peygamberler karşısında veya yanındaki mücadelelerini

sergilemektedir. Kur’an, aynı şekilde ahlakî temele dayalı, iman edip salih amel işleyen, hakkı, sabrı,

merhameti tavsiye eden, adaletli ve eşit haklara sahip hayırda yarışan ve yardımlaşan bir toplum

düzeni öngörür.

Kur’an’ın insanlara hitap şekli umumidir. Bunun tek istisnası, farklı inanç sahiplerine

yöneltilen hitaplardır. Kur’an insan olma özelliğine hiçbir katkısı olmayan ayrımlarla insanlara hitap

etmemiştir. Kur’an, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal gerçek olarak kabul etmiştir. Ancak

Kur’an sınıf ayrımına izin vermemiştir. İnsanların ırk olarak eşit olduklarını beyan eden Kur’an’a

göre, insanlar, doğuştan sahip oldukları tabiî özellikler ve bağlarla değil, fakat çalışarak elde ettikleri

iman samimiyetine dayanan takva ve bilgi ile gerçek bir üstünlük elde edebilirler. Kur’an, ibadetler

vesilesiyle sınıf ayrımı problemini vicdanlardan tamamen silmek istemiştir. Mal ve servetin belli

ellerde toplanmasını ve toplum aleyhine bir baskı ve sömürü unsuru halinde kullanılmasını yaradılış

kanunlarını çiğnemek olarak görmüştür.

Kur’an, toplumların gidişatından peygamberlerin varisleri olan âlimleri sorumlu tutmakta,

ilim adamlarının yanlış davranışlara karşı tutumlarının, onları önlemek ve toplumu korumak, ıslah

etmek olması gerektiğine dikkat çekmektedir. Toplumlarını ıslah eden, önderlik yapan peygamberlerin

sorumluluğunu taşıyan âlimler, toplumsal hastalıkları ortaya çıkararak toplumsal çöküntüyü önleyecek

çözümler üretmek ve toplumlarının geleceğini şekillendirmek durumundadırlar.

Sonuç olarak Kur’an’ın ana konusu insan olup, Kur’an, ideal bir insan ve toplum tipi önerir.

Böylelikle, insanı en iyi tanıyan ve tanıtan Allah, Kur’an’da insandan geniş bir şekilde bahsederek

ona yol gösterir ve ondan yeryüzünde ahlaka dayalı bir sosyal düzen oluşturmasını ister. İnsanın

dünya hayatıyla doğrudan ilgilendiği gibi ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlakî gelişimiyle

de ilgilenir. İşte Kur’an’ın asıl fonksiyonu da insanı rûhen eğiterek yeryüzünde iyiliğin, adaletin

hâkim olmasını sağlamaktır.

KAYNAKÇA __ Abduh, İsa, Hakîkâtü’l-İnsân, Darulmearif, 2.Bsk., Kahire, ts.

__ Abdulbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Mü’fehres li Elfâzi’l-Kur’ân’il-Kerim, Daru’l-

Hadis, 2. Bsk., Kahire, 1988.

— Adler, Alfred, İnsan Tabiatını Tanıma, Trc. Ayda Yörükan, 3. Bsk., Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, 1997.

__ Ahmed b. Hanbel, Müsned I-VI, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413.

— Akarsu, Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu,

İnkılâp Y. İstanbul, 1998.

— Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Daru’l-Hilal, yy. ts.

__ Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı (Ahlak Dersleri),

Sadeleştiren: Arslan Aydın, Nur Y., 2.Bsk., Ankara,1991.

__ Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Y., İstanbul, 1998.

__ Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, 2.Bsk., Şule Y., İstanbul, 1996.

__ Albayrak, Halis, Tefsir Usulü Yöntem- Ana Konular- İlkeler- Teklifler, Şule Y.,

İstanbul, 1998. — Altıntaş, Hayrani, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, AÜİ.FD, Ankara, 1988, C. XXX.

__ Altıntaş, Hayrani, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme” AÜİFD, Ankara, 1989, C. XXXI.

__ Altıntaş, Hayrani, İnsan ve Psikoloji, Kültür Bakanlığı Y., Ankara, 1989.

__ Altuntaş, Halil, “Toplumun Manevi Savunma Sitemi: Hayâ Duygusu” Diyanet

Aylık Dergi, Temmuz 2002. __ Âlûsî, Şihâbuddîn, es-Seyyid Mahmut, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘il-

Mesânî, 1.Bsk., Bulak, Mısır, 1301 h.

__ Âmilî, Cevâdî, Velâyetü’l-İnsân fi’l-Kur’ân, 1.Bsk, Dâru’s-Sufve, Beyrut, 1993/1414.

__ Asımgil, Sevim, İnsanın Varoluş Serüveni, Timaş Y., İstanbul, 1996.

__ Atay, Hüseyin, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, AÜİFD, Ankara, 1972, C. XVIII.

__ Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, Ankara, 1995.

__ Ateş, Süleyman, İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerim’den Cevaplar, Yeni Ufuklar

Neşriyat, yy.,1972.

__ Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsan Üstü Ruh, Melek, Cin, İnsan, Dergah Y., 2. Bsk.,

İstanbul, 1985. — Ateş, Süleyman, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, t.s.

— Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar N., İstanbul, 1988.

— Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Y. İstanbul, ts.

— Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Y., İstanbul, 1999.

— Aydın, Hayati, Kur’an’da Psikolojik İkna, Timaş Y., İstanbul, 2001.

__ Aydın, Mustafa, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, Pınar Y., İstanbul, 1991.

__ Başaran, İbrahim Ethem, Eğitim Psikolojisi Eğitimin Psikolojik Temelleri, Gül Y., 5.Bsk.,

Ankara,1996.

__ Bayraklı, Bayraktar, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, MÜİFAV

Y., İstanbul,1999.

__ el-Behiy, Muhammed, Kur’an ve Toplum, Bir Y., İstanbul, 1986.

__ Beyaz, Zekeriyya, “İslam Barışçı Dindir”, Diyanet Dergisi, S. 2, Mart-Nisan

1975, C. XIV.

__ Beyzâvî, Abdullah ibn Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, yy., 1285 h.

__ Bintüşşâtıî, Aişe Abdurrahman, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, Daru’l-Meârif,

Kahire, ts.

__ Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 6.Bsk., Akçağ

Y., Ankara,1996.

__ el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camî‘u’s-Sahîh I-VIII, Çağrı Y., İstanbul,

1992/1413.

__ Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, Osmanlı Matbaası, İstanbul, 1306 (4cilt). — el-Bûtî, Ramazan, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, Trc. Resul Tosun, Risale Y., İstanbul, 1987.

—Canbulat, Mehmet, “Fert ve Toplumsal Hayata Katkıları Açısından Oruç”,

Diyanet Aylık Dergi, Kasım 2001, S. 131. — Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, Hayat Yayınları, İstanbul, 1997.

__ Carullah, Musa, Kur’an-ı Kerim Ayet-i Kerimelerinin Nurları Huzurunda Hatun,

Yayına Hazırlayan: Mehmet Görmez, Kitabiyat Y., Ankara,1999. — Cebeci, Lütfullah, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara,

1987.

__ Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,”

AÜİFD, Ankara, C. 20, 1975.

— Cerrahoğlu, İsmail, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”,

DİD, Nisan- Mayıs-Haziran, S.2, C. 27, 1991.

— Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü Adalet Esasları”, DİD,

Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, C. 29, 1993.

__ el-Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhi’l-‘Arabiyye,

Thk.: Ahmet Abdulğaffar Attâr, 3.Bsk., Daru’l-İlmi’l-Melâyîn, Beyrut , 1984. — Cücelioğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, İstanbul,

1994.

__ Curcânî, Seyyid Şerif, Ta‘rîfât-u Seyyid-i Şerîf, Dersaâdet, İstanbul, 1318 h.

__ Çam, Nusret, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, Ankara, 1994.

__ Çantay, Hasan Basri, “Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Neşre Hazırlayan: M. A. Yekta Saraç,

Risale Y., İstanbul, 1996.

__ Çelik, Ali, “İslam’ın İnsanlığa Sunduğu Evrensel mesaj: Sevgi ve Barış”, Diyanet Aylık Dergi,

Ocak 2002, S. 133.

__ Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitâbiyât, Ankara, 2000.

__ Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh Abdurrahmân, Sünen, I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413.

__ Daryal, Murat, Dinî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, MÜİFAV Y. İstanbul, 1999.

__ Demir, Abdulkadir, Kavram ve Hadise Olarak Kur’an’da Hicret, (Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1999. __ Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, MÜİFAV Y., İstanbul, 2000.

__ Demirel, Kemal, Tanrının Onuru İnsan –Toplu Denemeler- Yapı Kredi Y., 1.Bsk., İstanbul, 1997.

— Dihlevi, Şah Veliyyullâh, Hüccetullâhi’l-Bâliğa (İslam Düşünce Rehberi), Trc.

Mehmet Erdoğan, İmaj Y., İstanbul, 2003.

__ Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Y., 11.Bsk., yy., 1996.

__ Dönder, Burhaneddin, Kur’an’da Adalet, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi),

Ankara, 1994.

__ Döndüren, Hamdi, İnsanlığı Son Çağrı Kur’an-ı Kerim Meal-Tefsir-Ansiklopedik

İndeks, İstanbul, 2003. — Draz, M. Abdullah, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, Trc. Nurettin Demirel, İstanbul, 1983.

__ Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Y., İzmir, 1999.

__ Dumlu, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de Ma‘rûf ve Münker, Anadolu Y., İzmir, 1999.

__ Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, MÜİFAV Y., İstanbul, 2000.

__ Düzgün, Şaban Ali, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine İnsan’ın katkısı”, İslamiyat, C.2, S.1,

Ocak - Mart 1999.

__ Ebû Dâvud , Süleymân b. el-Eş‘âs, Sünen I-V, Çağrı Y., İstanbul, 1992.

— Ebû Zehrâ, Muhammed, İslam’da Toplum Düzeni, Trc. Nureddin Demir, M.

Vesim Taylan, Kayıhan Y., 1. Bsk., İstanbul, 1993. __ Er, İzzet, Din Sosyolojisi Makaleler, Akçağ Y., Ankara,1998.

— Erdem, Mustafa, Hazreti Âdem, TDV. Y. , 2. Bsk., Ankara, 1994.

__ Erdem, Mustafa, “İslam’da İnsan Modeli”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz.

Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası, 1993), TDV.Y., Ankara,1995.

__ Eren, Şadi, Kur’an’da Dua, Işık Y., İzmir, 1994.

__ Eren, Şadi, Kur’an ve Toplum, Zafer Y., İstanbul, 1998. — Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, Trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları,

İstanbul, 1996.

__ el-Ezheri, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu’l Luğa, Kahire, 1964.

__ Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Trc. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996.

— Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık Fikrî Bir Geleneğin değişimi, Trc. Alparslan

Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996.

__ Fevre, Hamza İbrahim, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1.Bsk.,

Mekke, 1983.

__ Fîruzâbâdî, Mecdüddin Muhammed ibn Yakub, el-Kamûsu’l-Muhît, el-

Müessesetü’l-Arabî, Beyrut, ts.

__ Fromm, Erıch, Çağımızın Özgürlük Sorunu, Trc. Bozkurt Güvenç, Özgür İnsan

Y., Ankara, 1973.

— Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Trc. Cemal Aydın, İstanbul, 1990.

— Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ahmet

Serdaroğlu, Bedir Y., İstanbul, ts. __ Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y., Konya, 1996.

— Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, İstanbul, 1997.

__ Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Y. 11. Bsk., İstanbul, 1998.

__ Hacıkadiroğlu, Vehbi, İnsan Felsefesi, Cem Y., İstanbul,1997.

__ Hadîdî, Mucahid Muhammed, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, 1.Bsk.,

Mısır, 1978.

— Halife, Muhammed Muhammed, “Halku’l-İnsân fi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Ezher,

S. 2, Dirâsâtu’l-Kur’âniyye, Kahire, C. LV, 1982. — Halil, İmaduddin, Sosyal Adalet, Trc. Said Aykut, Şule Y., İstanbul,1993.

__ Hasbinnebi, Mansur Muhammed, el-Kevnü ve’l-İ‘cazu’l-‘İlmî li’l-Kur’ân,

Daru’l-Fikri’l-‘Arabî, 2.Bsk., Kahire, 1991. — Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, Trc. Afşar Timuçin, Teoman Tunçdoğan, İstanbul, 1975.

— Hökelekli, Hayati, “İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği” (Kutlu

Doğum Haftası),1993.

__ Hökelekli, Hayati, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, İslam’da İnsan

Modeli ve Hz. Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y. Ankara,1995.

__ Hökelekli, “Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü”, DİD, C. XXI. __ Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDVY., Ankara, 1996.

— İbn Haldun, (Şark-İslam Klasikleri) Mukaddime, Trc. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Y., İstanbul,

1996.

__ İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesîr, İhtisar ve Thk. Muhammed Ali es-Sabûnî, Dersaadet,

İstanbul, ts.

__ İbn Mâce, Muhammed ibn Yezîd, Sünen I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413.

__ İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut,

1956, 1970.

__ İlmihal I İman ve İbadetler, İlmihal II İslam ve Toplum, TDVİSAM, Divantaş Y., 7.Bsk., İstanbul,

2000.

— İsfehânî, Râgıp, Müfredât-u Elfâzi’l-Kur’ân, Tah. Safvan Adnan Davudi, Daru’l-Kalem, 2. Bsk.,

Beyrut, 1997.

— İsfehânî, Râgıp, Tafsîlü’n-Neş’eteyn ve Tahsîlü’s-Sa‘âdeteyn (İnsan İki Hayat İki

Saadet), Thk. Abdülmecit en-Neccar, Trc. Mevlüt F. İslamoğlu, Pınar Y., İstanbul,

1996.

__ İşler, Orhan, Kur’an-ı Kerim’de İnsanın Halifeliği, (Basılmamış Yüksek Lisans

Tezi), Ankara, 1994. — İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul,

ts.

— İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, Trc. Selahaddin Ayaz, Pınar Y., 2.

Bsk., İstanbul, 1991.

__ Karagöz, İsmail, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, Çelik Y.,

İstanbul,1996.

__ Karagöz, Kur’an’a Göre Musibetler Açısından İnsan ve Toplum, Çelik Y., 2.

Bsk., Ankara, 1996.

— Karaman, Hayreddin, “Değişen Şartlar Karşısında İslam Aile Yapısı”, DİD,

Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, C. 27, 1991. __ Kasapoğlu, Abdurrahman, Âdem’den Hateme Kişilik, İzci Y., 1.Bsk., İstanbul, 1997.

__ Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, İzci Y. 1.Bsk., İstanbul, 1997.

__ Kılıç, Sadık, Benliğin İnşası, İnsan Y., İstanbul, 2000.

— Kırca, Celal, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri,” DİD, Nisan, Mayıs,

Haziran, 1991, S. 2, C. 27.

— Kırca, Celal, Kur’an ve İnsan, Marifet Y. İstanbul, 1996.

__ Kırca, Celal, Kur’an ve Fen Bilimleri, 4. Bsk., Marifet Y., İstanbul, 1997.

__ Kuçuradi, İoanna, Nietzsche ve İnsan, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999. __ Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed İbn Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâr-u

İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts.

— Kutub, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’an, Trc. Salih Uçan, Vahdeddin İnce, Dünya Y., İstanbul, 1991.

— Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir, Trc. Mehmet yolcu, Çizgi Y., İstanbul, ts.

— Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, Trc. Bekir karlığa, İşaret Y, 4.Bsk.,

İstanbul., ts.

__ Kutub, Muhammed, Çağdaş Fikir akımları 1 Demokrasi, Trc. Beşir Eryarsoy, İşaret Y., İstanbul,

1993.

__ Mahallî, Celâlü’ddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed –Suyûtî, Celâlü’ddîn Abdurrahmân bin

Ebî Bekr, el-Kur’âni’l-Kerîm bi’r-Resmi’l-Osmânî ve bi hâmişihî Tefsîru’l-İmâmeyni’l-Celîleyn,

Dâru’bn-u Kesîr, 11. Bsk., Beyrut, 1999/1460.

__ Malik ibn Enes, el-Muvatta, I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992.

— May, Rollo, Kendini Arayan İnsan, Trc. Ayşen Karpat, 2. Bsk. , İstanbul, 1998.

__ el-Merâğî, Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, 3. Bsk., Beyrut, 1974/1394.

— Mir, Mustansır, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, Trc. Murat Çiftkaya,

İnkılap Y., İstanbul, 1996. — Mevdudi, Ebu’l-‘Alâ, Tefhîmü’l-Kur’ân, Trc. Kurul, İnsan Y., 2.Bsk., İstanbul, 1992.

— Muslihiddin, Muhammed, İslam ve Sosyoloji, Trc. Sami Şener, Akabe y., İstanbul, 1987.

— Mutahhari, Murteza, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, Trc. Selahaddin Silahtar, Endişe Y., Ankara,

1990.

__ Müslim, Ebu’l-Huseyn el-Haccâc el-Kuşeyri, el-Câmi‘u’s-Sahîh I-III, Çağrı Y., İstanbul, 1992.

__ en-Nâsırî, Muhammed Bakır, min Me‘âlimi’l-Fikri’s-Siyasî fi’l-İslâm, 1.Bsk., Beyrut,1988/1408.

— Necati, M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, Trc. Hayati Aydın, Fecr Yayınevi, 1. Bsk., Ankara, 1998.

__ en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünen, I-VIII, Çağrı Y., İstanbul, 1992.

— Nesefi, Ebi’l-Berekât Abdullah ibn-u Ahmed b. Mahmûd, Tefsîru’n-Nesefî (Medârikü’t-Tenzîl ve

Hakâiku’t-Te’vîl), Thk. ve Tahriç:Yusuf Ali Bedivi, 2.Bsk., Daru’bn-u Kesîr, Beyrut,1999/1420.

__ Nurbaki, Haluk, İnsan Bilinmezi, Hilal Y., İstanbul, ts.

__ Nurbaki, Haluk, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler ve İlmî Gerçekler, TDVY., 1.Bsk.,

Ankara, 1998.

__ Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Y., İstanbul, 1995.

— Özbuğday, Şükrü, “Orucun Hikmet ve Faydaları”, Diyanet Aylık Dergi, Kasım 2002, S. 143.

__ Özsoy, Ömer, Sünnetullah Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Y., 2.

Bsk., Ankara,1999.

__ Özsoy, Ömer – Güler, İlhami, Konularına Göre Kur’an, Fecr Y., Ankara, 1996.

— Öztürk, Yaşar Nuri, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat (Yaratılış), Yeni Boyut,

2.bakı, İstanbul,1992. __ Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, 12.Bsk., İskanbul, 1997.

— Öztürk, Yaşar Nuri, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, İÜİFD, Hakemli Dergi, S. 3, İstanbul, 2001.

__ Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’an ve Medeniyet Doğuşu-Gelişimi-Çöküşü, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul,

1996.

— Pusmaz, Durak, “Bizi Değerli Kılan Dualarımız”, Diyanet Aylık Dergi, S. 121, Ocak 2001.

— er-Râzî, Fahruddîn Muhammed, Tefsîr-i Kebîr (Mefâtihü’l-Gayb), Trc. Kurul,

Akçağ Y., I-XXIII, Ankara, 1988-1995. — Rızâ, Reşid, Tefsirul’l-Kur’ani’l-Hakîm (Tefsîru’l Menâr), Menâr Matbaası, Mısır, 1353 H.

__ Rızâ, Reşid, Tefsirul’l-Kur’ani’l-Hakîm (Tefsîru’l Menâr), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, ts.

— es-Sabbâğ, Muhammed bin Lutfî, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, el-Mektebetü’l-

İslâmî, Beyrut-Dımeşk-Amman, 1972/1413. __ Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaadet Y., İstanbul, ts.

— Sadr, Muhammed Bakır, Kur’an okulu, Trc. Mehmet yolcu, Fecr Y., 3.Bsk., Ankara, 1996

__ Saka, Şevki, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, 1.Bsk., İrşad Kitaplığı, Ankara,1997.

__ Sandıkçı, Kemal, “İslam’da Ailenin Önemi,” İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği

(Kutlu doğum Haftası, 1993), TDVY., Ankara, 1995.

__ Saygılı, Sefa, Evlilikte Mutluluk Sanatı Ailede Karı-Koca Geçimsizliği ve Çözüm Önerileri, Elit

Y., İstanbul, 2002.

__ Serinsu, Ahmet Nedim, Tarihsellik ve Esbâb-ı Nüzûl, Şûle y., İstanbul, 1996.

— Sezen, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul, 1994.

__ Sezen, Yümni, Sosyolojide Temel Bilgiler ve Tartışmalar, MÜİFAV Y., İstanbul, 1997.

__ Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Y., İstanbul, 2004.

__ Sıddıkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, Trc. Murat Fırat-Göksel Korkmaz,

1. Bsk, Dergah Y., İstanbul, 1990.

__ Soyalan, Mehmet Yaşar, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, Araştırma Y.,

Ankara,1999.

__ es-Süleymî, ed-Dimeşkî, eş-Şâfi‘î, İzzuddîn Abdülaziz b. Abdusselâm, Tefsîru’l-Kur’ân li

İhtisâri’n-Nüket-i li’l-Mâverdî, Tah. Abdullâh b. İbrâhîm b. Abdullâh el-Vüheynî, 1. Bsk., Dâru’bn-u

Hazm, Beyrut, 1996/1416.

__ Şanver, Mehmet, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul, 2001.

— Şentürk, Halil, “İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, DİD,

DİB Y. Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, XXI, 1985. — Şeriati, Ali, İslam Sosyolojisi, Trc. Kenan Sökmen, Birleşik Y., 3.Bsk., İstanbul, 1993.

— Şeriâtî, Ali, İnsan, Trc. Şamil Öcal, Fecr Y., Ankara, 1997.

— Şeriâtî, Ali, Dinleri Tanımak ve Dinler Tarihi, Trc. Erdoğan Vatansever, Seçkin Kitaplar Y., yy.,

ts.

__ Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut, 1997/1417.

__ Taberi, Muhammed İbn Cerir, Taberi Tefsiri, Trc. Kerim Aytekin, Hasan

Karakaya, Hisar Y. İstanbul, 1996.

__ TDVİA, TDV Y., İstanbul, 1988-2004, C. 1 vd.

__ Temel, Ali Rıza, Mutlu Bir Yuva Nasıl Kurulur, Nasıl Korunur?, Kutup Y.,

İstanbul, 1993.

__ Tirmizî, Muhammed b. İsa, Sünen I-V, Çağrı Y., İstanbul, 1992. __ Topçu, Nurettin, Sosyoloji, Hazırlayanlar: Ezel Erverdi-İsmail Kara, Dergah Y., 1.Bsk., İstanbul,

2001.

— Uzeyme, Salih, Mustalahât-u Kur’âniyye, Beyrut, 1994.

__ Uzun, Nihat, Kur’an’da Ümmet Kavramı (Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2002.

— Ünal, Ali, Kur’an’da Temel kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul, 1986.

__ Ünal, İsmail Hakkı, “İslam’da İşçi-İşveren ilişkileri”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber

Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y. Ankara,1995.

__ Ünver, Mustafa, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü -Bütünlük Üzerine- , Sidre Y., Ankara,1996.

— Üstün, Yakup, “İslam’a Göre İnsan”, Diyanet Dergisi, S. 5, Eylül-Ekim, C. XIV, 1975.

— Yanardağ, Alaaddin,“Sosyoloji Yazıları”, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2002, S.141.

__ Yar, Erkan, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara

Okulu Y., Ankara, 2000. — Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, Çelik-Şura Y., İstanbul, 1993.

— Yıldız, Mustafa, Kur’an’da İnsan Hakları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 1996.

— Yılmaz, Musa K, “İslam Ailesi Mahiyeti ve Yapısı”, DİD, Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, 1991,

XXVII.

— Zamahşerî, Mahmud İbn Ömer, Esâsu’l-Belâğe, Betrut, 1965/1385.

— Zamahşerî, Mahmûd b. Ömer, Tefsîru’l-Keşşâf ‘an Hakâiki Ğevâmidi’t-Tenzil ve ‘Uyûni’l-

Ekâvî’l fî Vucûhi’t-Te’vîl, Tashih: Muhammed Abdusselâm Şâhîn, 3.Bsk., Dârul-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, 2003/1424.

— Zeydan, Abdülkerim, İslam Davetçilerine, Trc. Nezir Demircan, İkbal Y., Ankara,1977.

— Zeyveli, Hikmet, “Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, 1. Kur’an Haftası Kur’an

Sempozyumu, Fecr Y., Ankara, 1995.

— Zuhayli, Vehbe, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, Trc. Halil İbrahim Kutluay, Risale Y.,

İstanbul, 1995.

TEZ ÖZETİ

Ertuğrul, Resul, Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlen-dirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Şevki Saka, 452 s.

İnsan, tek boyutlu bir varlık değil, akıl, ruh ve bedenden oluşan, büyük sorumluluk

taşıyan, çeşitli istek, arzu ve eğilimleri olan çok yönlü bir varlıktır. Böylece Kur’an-ı Kerim,

kişiliğini kazanması, şahsiyetini geliştirmesi, dünya ve ahiret saadetini elde edebilmesi için insanın

en iyi bir şekilde tanınmasını ve eğitilmesini öngörür. Kur’an’la psikoloji ve sosyoloji, konuları

yönünden benzerlik arz etmelerine rağmen insanı ve toplumu ele alışları ve bunlara bakış açıları

yönüyle farklılıklar arz etmektedirler. Zira psikolojik ve sosyolojik olgular, sistematik bir biçimde

Kur’an’da yer almazlar. Kur’an, insanı bir bütün olarak ele almakta ve ona bir bütün olarak hitap

etmektedir. İnsanı bilimlerin yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik olarak ele almamaktadır.

İlâhî bir kitap olan Kur’an, ideal bir insan ve toplum tipi önerir. Böylelikle, insanı en iyi

tanıyan ve tanıtan Allah, Kur’an’da insandan geniş bir şekilde bahsederek ona yol gösterir, onu

rûhen eğitir ve ondan yeryüzünde ahlaka dayalı bir sosyal düzen oluşturmasını ister.

Biz bu tezimizde son derece önemli olan insan konusuna, insanın psikolojik ve sosyal

yönüne Kur’an’ın bakışını ele aldık. Tezimiz giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde

araştırmanın önemi, amacı, metodu ve kaynakları açıklanmıştır. Birinci bölümde Kur’an’ın insana

bakışını anlamaya katkısı olacağından dolayı, genel olarak insan kavramı üzerinde durularak

Kur’an’da insan kelimesiyle alakalı kelimeler, insanın yaratılışı ve özellikleri ele alınmıştır. İkinci

bölümde Kur’an’da insanın psikolojik yönü ele alınarak bu bağlamda insanın tabiatı, karakter

özellikleri, olumlu ve olumsuz nitelikleri, Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran

prensipleri üzerinde önemle durulmuştur. Üçüncü bölümde ise Kur’an’da insanın sosyolojik yönü

ele alınarak toplumsal düzen, aile hayatı, cemiyet içindeki guruplar, başka toplumlarla ilişkiler ve

Kur’an’ın öngördüğü toplumun özellikleri Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde incelenmiştir.

SUMMARY

Ertuğrul, Resul, Discussing the Human Being from the Psycho-Social Angle According to

the Qur’an, MA Thesis, Advisor: Prof. Dr. Şevki Saka, 452 p.

The human being is not a one-dimensioned entity, but a versatile one who formed by

reason, spirit and body, has great responsibility and various desires, wishes and tendencies. Thus,

for his acquirig and building up self-personality, the Holy Qur’an requires the human being be

known and trained best. Despite the resemblance between The Holy Qur’an and Psychology and

Sociology in the matters, they differ from each others in discussing the human being and society.

Because psychological and sociological facts don’t exist in the Qur’an sistematically. The Qur’an

approachs and adresses the human being holistically; doesn’t take up him in various attributions

and sistematically like sciences do.

The Holy Qur’an as a divine book, suggests an ideal type of human being and society.

Thus, the God Who knows and introduces him the best, guides him with referring to him vastly in

the Qur’an; trains morally and requests him to make a social order based on morality in the world.

In this thesis, we took up the Qur’an’s approach to the psychological and social

dimension of the human being. The thesis is formed as an introduction and three chapters. In the

introduction, the importance, purpose and references of the study explained. In the first chapter,

because of it’s contribution to understand the Qur’an’s approach to the human being, the terms

concerned with the “human”, the creation and attributions of him took up by studying the concept

“human” generally. In the second chapter the human nature, characteristic attributes, positive and

negative qualities, the principles by which the Qur’an matures the human being psychologically

stressed significantly. In the third one, by taking up the human being in the Qur’an sociologically,

social order, family life, groups in society, relations with the other societies and attributes of the

society Qur’an requests studied in the holistic context of the Qur’an.