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-----------------LA ESTRATEGIA DE LA RESISTENCIA Y JÜRGEN HABERMAS
Alberto Hidalgo Tuñón
l. UNA ILUSION ASOMBROSA
H ay una célebre ilusión óptica que visualiza la atávica metáfora del eterno descenso y/o, alternativamente, el oscuro símbolo del progreso ilimitado.
En ella da lo mismo bajar que subir. Tras los ocho o dieciséis fatídicos escalones, quien haya practicado la astucia detectivesca de marcar sus pasos se percatará con decepción de cuán precaria es la eficacia de sus signos. Retornará inexplicablemente al punto de partida sin que por ello el proceso en curso haya quedado cancelado.
Este destino mítico sólo puede quedar en suspenso durante algún momento fugaz, proscrito como está al círculo de la mera producción y reproducción del imaginario movimiento ocular. Por fin, cuando la crítica de la razón o de la percepción nos cerciora de que cabe responsabilizar a los escalones, las catástrofes o las interferencias del espejismo transcendental de la bidimensionalidad, tal vez nos sintamos invitados a optar por la insatisfactoria solución de abandonar el enigma antes de vernos irremediablemente atrapados en su circularidad hermenéutica . . Pero s� he sacado a colación esta imagen, no ha
sido obviamente para abandonar tan pronto, sino para confesar de entrada mi propia perplejidad ante el panorama que la filosofía alemana actual me ofrece. Distante observador -quizá superficial, pero esforzado- de su fascinante tradición intelectual, ignorante lector de esos monumentos literarios en que ha cristalizado su insufrible pensamiento tan irremediablemente abocado hacia oscuras profundidades teutónicas, intérprete indirecto de sus mensajes simbólicos siempre traicionados, no he sido capaz de formarme otra imagen que la ilustrada por esta desconcertante ilusión. En ella vislumbro las dislocaciones geológicas del paisaje espiritual de la República de W eimer; tras ella el ambiguo e irresistible ascenso del nazismo, que pudo engañar al propio Heidegger, se me revela simultaneamente como caída irremediable; con ella, en fin, entiendo las condiciones históricas del presente, en el que se anudan de modo reversible el fructuoso progreso de las ciencias positivas y el colapso de las pretensiones de la fi�osofía sistemática. Nada, así pues, parece decidido: cada progreso científico no es más que un nuevo comienzo; cada derogación filosófica remite recurrentemente al fundamento mismo siempre nombrado y nunca cancelado.
Tal vez se trate de una ilusión personal, no trascendental, idolum specus que deforma ideoló-
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Escala del eterno descenso de L. S. Penrose y R. Penrose.
gicam..:nt� -:u<tntu entra en mi madriguera cerebral. Es posible que la lejanía, la exterioridad, los inevitables prejuicios de la tradición me obcequen imperceptiblemente en la tridimensionalidad y que las cosas se vean desde dentro -en el enfoque emic- de otro modo. Pero si repasamos los informes, los ensayos y bosquejos generales, como el recientemente publicado por Rüdinger Bubner (1) sorprende que por debajo de la heterogeneidad de corrientes y movimientos (fenomenología y hermenéutica; filosofía lingüística y teoría de la ciencia; filosofía de la vida y antropología; dialéctica y filosofía de la práctica) discurra «un claro hilo conductor» que permeabiliza sus fronteras conexionando sus programas al calor de intenso; debates y controversias, en los que las viejas ideas y principios, así como los nombres, se funden, ref�nden y confunden de forma rotatoria y sugestiva.
Es un hecho que después de la Ira Guerra Mundial reaparecen en Alemania las mismas teorías y escuelas, cuyos intereses estaban en expectativa desde los años 20, pese a que sus mejores representantes se habían exiliado o habían muerto. No se trata sólo del retorno físico de Adorno, Bloch o Horkheimer. Incluso las corrientes que mejor se habían aclimatado al ambiente y a la forma de expresión anglosajones reobran enfáticamente sobre su país de origen: el espíritu del positivismo l�gico halla en Wolfgang Stegmüller un enciclopédico, . minl:'cioso e inteligente restaurador (2); Ludwig Wittgenstein vuelve en 1960 de la mano de la editorial Suhrkamp, provocando entre fenomenólogos y hermenéutas una convulsión lúdica pues los juegos del lenguaje permiten congelar si� compromiso las profundidades de la Lebenswelt en la Academia; de la misma época data el reflujo popperiano capitaneado por Hans Albert, cuya conexión entre conocimiento científico y decisión política hará felices ideológicamente a los socialdemócratas tecnificados en el poder, cuando el corsé marxista les apriete demasiado (3); el propio
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i.
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Alfred Schütz y demás exiliados de la New School de Nueva York, en fin, devuelven al continente con réditos sociales los préstamos conceptuales que un día les hiciera Husserl.
Este retorno a los orígenes no ha cesado en Alemania ni siquiera cuando el fastuoso obituario de los 70 parece haber despojado a la continuidad del argumento biográfico. La danza del eterno descenso continúa por encima de los cadáveres de Karl Jaspers y Theodor W. Adorno (1969), Rudolf Carnap (1970), Max Horkheimer y Karl Lowith (1973), Hannah Arendt y Víctor Kraft (1975), Arnold Gehlen y Martin Heidegger (1976), Ernest Bloch (1977), Kurt Godel (1978), Herbert Marcuse (1979) o Eric Fromm (1980), sin que esta progresiva despersonalización de la filosofía haya contribuido en nada a romper el círculo hermenéutico de los problemas y las ideas. Más aún, la desaparición de estas grandes figuras ha despejado el panorama de tal modo que la torre de marfil, barridos los gestos retóricos y los enfrentamientos interpersonales, muestra al desnudo la real incongruencia de su almenado. Ya no nos conturba más aquel Heidegger sentado peligrosamente al borde del abismo, mientras otea altivamente el desvelamiento del Ser en el horizonte de la temporalidad petrificada en su mismo Dasein. Hans-Georg Gadamer ha mostrado la ilusión de considerar cualquier atalaya metodológica, incluida la de sus maestros, como superior a las demás para acceder privilegiadamente a la Verdad; desde todos los escalones se otea el mismo horizonte y la única preminencia de un texto en el contexto consiste en su capacidad de generar ampliaciones cíclicas de sentido. Apenas se divisa ya el gesto inútil de un Wittgenstein «arrojando la escalera, después de haber subido», al objeto de alcanzar místicamente
« Ya no nos conturba más aquel Heidegger sentado peligrosamente al borde del abismo».
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la justa visión del mundo. Convencido motu propio -y en ello se cifra su grandeza- del inane anatema sintáctico del positivismo que pretendía exorcizar la escalera con una fórmula mágica ( «pseudoproposición sin-sentido»), ha reconvertido a sus múltiples discípulos en frágiles infantes entretenidos en rastrear superficiales jeroglíficos lingüísticos en los escalones, «que dejan el mundo como está». Ya no se escucha tampoco la gallarda voz de Jaspers denunciando, mientras pone al Envolvente como testigo, los crímenes contra el género humano y abogando sin remilgos por la asunción colectiva de la culpa. Después de su muerte en 1969 los criminales de guerra nazis agazapados hasta entonces pululan por la escalera a sus anchas haciendo proselitismo; no es casualidad; su culpa moral ha prescrito por obra y gracia del Bundestag. También ha muerto Bloch y el principio esperanza, todavía materialista, con el que convocaba a soñar despiertos en una subversión colectiva del orden de los escalones, se ha metamorfoseado teológicamente en una escapada idealista para los despiertos de siempre. ¿No es esta dialéctica del ascenso ilustrado y del simultaneo descenso negativo la que a través de sus primorosos y elusivos escritos habían radiografiado impenitente y melancólicamente Adorno y Horkheimer con la lúcida sensibilidad semítica de la Tora disfrazada? ¿No tropezamos aquí con el final de la utopía contra el que Marcuse, dando muestras de un arraigado talante afirmativo, se rebeló hasta el final, convirtiéndose en apóstol de la contracultura, malgré tui, para evadirse de la unidimensionalidad? Ya Benjamín, cuando fugitivo de la Gestapo ve cerrarse reiteradamente el cí�culo de s_u peregrinación intelectual, había advertido horrorizado el carácter entrecortado, catastrófico y equívoco de lo que llamamos progreso; al continuo de la historia no es más que el eterno retorno de la catástrofe; «Que 'todo siga así' es la catástrofe».
Si la inquietante ilusión que acabo de forjar acierta a describir, aunque sólo sea aproximadamente, la situación alemana, me parece que incumbe a sus filósofos actuales una doble tarea estratégica. En primer lugar, deberán comenzar a levantar y recomponer los cadáveres petrificados que han cimentado la ilusión circular. Sólo así podrán llegar a comprender los orígenes del siniestro equívoco que subyace a la distorsión escalonada. En segundo lugar, será preciso rehacer el sistema de valores, romper los límites del desencanto, reconstruir la pluralidad de otro modo. El método dialéctico y el compromiso solidario de una praxis social no burocratizada parecen llamados a sufrir una nueva reubicación.
Quizá no sea exagerado afirmar que los filósofos alemanes están llegando ya al zócalo sobre el que tan laboriosamente han construido su escala. Si no me equivoco, en este proceso de levantamiento de cadáveres se ha emprendido ya la recomposición de los disjecta membra del idea-
-------------lisrno. Asistirnos a una recuperación nada vergonzante de Kant, Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel. Diríase que la difícil conexión interectiva entre historia y pensamiento, entre génesis y estructura, descubrimiento y justificación se vuelve a plantear con un nuevo sesgo bajo la apariencia necesaria de las formaciones mentales incompletas, pero dependientes y contingenternente condicionadas por la realidad. El renacimiento de Hegel parece interesante por sí mismo, no ya porque se pretenda resucitar la vieja tradición metafísica occidental en su último representante (4), ni porque se intente reconstruir el nuevo umstülpen del materialismo histórico sobre bases idealistas (5), sino por las críticas relaciones que supo articular entre la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica. Cada vez parece estar más claro que «si la filosofía es su propio tiempo aprehendido en el pensamiento», la recuperación de una reflexión emancipatoria para nuestros tiempos inconscientes pasa por el reconocimiento de su carácter históricamente condicionado. Y ya no puede decirse que la tarea de superar las limitaciones históricas, enfrentándose fenomenológicamente con ellas, sea ininteligible o carente de sentido por metafísica. Paradójicamente, el punto de vista metafísico se implantaría con el corte positivista entre génesis y estructura atemporal y acrítico. En cambio, la autorreflexión ejecutada desde la Fenomenología hegeliana, al comprender la torna de conciencia corno un producto histórico, libera al hombre del sojuzgarniento dogmático de una organización social determinada y también de la ignorancia de un pasado que le pertenece esencialmente y que debe incardinar en el presente (6). Pero incluso la Lógica de Hegel, al intentar incluir bajo un sólo concepto la realidad total de nuestra representación del mundo, muestra, en su fracaso, el camino hacia la emancipación. Puesto que nuestro conocimiento de la realidad se desintegra todo él en una pluralidad de conceptos que no pueden reunirse de manera forzada en unidad última alguna -(por eso en la apelación al espíritu o al saber absolutos puede identificarse justamente el lugar sistemático de la «retirada» conservadora de Hegel)- (7), el orden dialéctico de los conceptos aparece corno la verdadera crítica interminable a la unilateralidad y parcialidad de toda metafísica tradicional, incluida la del positivismo. Consecuentemente, en Hegel parece hallarse la clave de este alucinante descenso lógico-sistemático que es al mismo tiempo un ascenso histórico-fenomenológico, cuya apariencia circular trató de escamotear con sus apelaciones al absoluto.
Con la Ciencia de la Lógica en la mano, entendida ahora corno el decurso de los contenidos históricos y cambiantes, cuya superación inevitable obedece a un proceso metódico y rnetateórico rigurosamente controlado, algunos pensadores alemanes parecen hoy dispuestos a realizar un segundo asalto de envergadura en la filosofía occidental. Con ella se apropian sin esfuerzo de la
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filosofía anglosajona del lenguaje, de las teorías pospopperianas de la ciencia, de la filosofía de la praxis y demás corrientes actuales, cuyas formulaciones conceptuales compiten entre sí por la inteligibilidad, dando ocasión a la lógica dialéctica para hacerse cargo del residuo de finitud de todo pensamiento representado. Son estos pensadores que se han hecho cargo íntegramente de su pasado, de sus aciertos, pero también de sus fracasos, los que nos interesan aquí. Entre ellos destaca por méritos propios J. Habermas, cuya influencia en la discusión académica dentro y fuera de Alemania aventaja ya por su claridad y empuje a la de Heidegger, Lukacs o Marcuse (8).
Pero, ¿qué se gana con esta asunción del pasado? ¿Acaso este proceso de autorreflexión es algo más que un simple constatar aquello que de todas maneras sucede sin él? ¿Qué otro papel puede desempeñar la «lechuza de Minerva» aparte de aplaudir o protestar ineficazmente sobre lo inevitable en el crepúsculo? ¿Hasta qué punto la filosofía puede tener influencia en la conformación de las situaciones humanas en este momento histórico en el que la civilización mundial arriesga su futuro? También en esta segunda tarea constructiva están empeñados los filósofos alemanes y el análisis de las relaciones entre filosofía y política ha cobrado entre ellos una especial virulencia. A veces se les reprocha qué problemas puntuales corno la desnuclearización absorba sus debates públicos obsesivarnente. Pero esta pérdida de densidad ontológica, este repliegue hacia la Alltaglichkeit mundana, ¿acaso no obedece a una estrategia conscientemente planeada con el evidente propósito de rehacer el sistema de valores? Me parece que Jürgen Habermas abriga esta intención también, personificando de este modo la estrategia de la resistencia alemana en sus tres momentos estructurales: recuperación del pasado, confrontación táctica con los desarrollos neurálgicos del pensamiento foráneo y construcción de un sistema propio.
2. JURGEN HABERMAS Y LA PRACTICA DE
LA COMUNICACION
La biografía intelectual de Habermas es un modelo de supervivencia académica. Blanco de ataques desde la izquierda y la derecha ha recorrido dialógicamente todos los escalones de la filosofía alemana actual sin afincarse definitivamente en ninguno. De ahí que su controvertida adscripción a la Escuela de Francfort parezca más el resultado azaroso de sus vaivenes dialécticos que el producto de una carrera consecuentemente planteada. Estudiante de filosofía con Nicolai Hartrnann en Gottingen, con Hans Barth en Zürich y con Erick Rothacker y Oskar Becker en Bonn, se atrae las iras de los heideggerianos ya en 1953 al criticar ácidarnente en una reseña polémica la edición sin correcciones del curso Introducción a la
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metafísica de 1935 en el que Heidegger había proclamado «la grandeza e íntima verdad del nacionalsocialismo»: «¿Puede interpretarse también el asesinato planificado de millones de hombres -protesta el joven Habermas-, del que hoy ya noignoramos nada, como un error que nos fue deparado como un destino en el contexto de la historiadel Ser? ¿No se trata del crimen liso y llano deaquellos que conscientemente lo perpetraron- yde la mala conciencia de todo un pueblo?» (9).
Este compromiso político típico de un estudiante de izquierdas no le impide la investigación académica ni el aprendizaje constante. Tras presentar su tesina sobre la filosofía de los W eltalter de Schelling en 1954, aprende sociología y realiza investigaciones empíricas como ayudante de Adorno en el Institut für Sozialforschung de Francfort. Rechazada su tesis en 19.59 por Horkheimer, quien le exige pruebas adicionales de sociología empírica a su estudio sobre la arqueología histórica de la opinión pública como dimensión constitutiva de la sociedad burguesa, interrumpe · su carrera y logra su habilitación bajo la dirección del catedrático «partisano» Wolfgang Abendrothen la Universidad de Marburgo dos años después.Lejos de encorajinarse con un berrinche sentimental antijudío, este primer gay de la Escuela deFrancfort tiene la elegancia de escribir un serialradiofónico poniendo en evidencia y encomiandola aportación judía a la filosofía alemana: «el idealismo alemán de los judíos produjo el fermento deuna utopía crítica» (10).
Profesor «extraordinario» de filosofía en laUniversidad de Heidelberg sufre la influencia de lahermenéutica de Gadamer y de la contemplaciónhistórica y distante de Karl Lowith. Nada cae ensaco roto. De todo lo que asimila y supera desprende Habermas ciertos elementos para su propio collage teórico, en el que un marxismo crítico,no dogmático, centrado en las relaciones entreteoría y praxis, entre conocimiento e interés, parece servir de hilo conductor. De este modo,cuando regresa a Francfort en 1964 como profesor«ordinario» se ha convertido en uno de los padresespirituales del movimiento estudiantil, agregandoa sus méritos teóricos la toma de partido públicapor el Sozialistischer Deutscher Studenbund. Peroel crítico de la ideología del «humanismo culto»predominante entre los estudiantes de AlemaniaOccidental, según demuestran las encuestas realizadas en colaboración con L. von Friedeburg,Christoph Oehler y F. Weltz (11), al mostrarsematizadamente partidario de un reformismo «radical», choca con la nueva izquierda que le tilda deliberal, pequeño-burgués y revisionista. La polémica prende y Habermas utiliza por primera vez lafórmula de «fascismo de izquierdas» para caracterizar el activismo, el irracionalismo y el elitismodel movimiento estudiantil, pretendiendo con ellodenunciar el peligroso juego que con sus desplantes hacen al conservadurismo y a la tecnocracia.Sin entrar en episodios de detalle, la argumenta-
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ción de Habermas insiste en la falta de modelos concretos de organización social, que convierten a la oposición extraparlamentaria en portadora de una utopía puramente negativa, en la carencia de un análisis riguroso de las condiciones actuales del capitalismo estabilizado, que ha logrado abortar el conflicto político interclasista proporcionando seguridad económica a las masas, y en la confusión del acto pintoresco del activista con una verdadera praxis social. Es la táctica de la revolución aparente «que busca a toda costa la polarización de las fuerzas. Esta perspectiva a corto plazo excluye una política de alianzas, evitar preventivamente riesgos futuros, y también el respeto a las instituciones constitucionales, que todavía garantizan la libertad y el derecho. Conduce a la conjuración de la unidad de estudiantes y obreros» (12). Como los sucesos de Berkeley y París parecen venir a darle la razón, a su vuelta de un año de docencia en la N ew School for Social Research de Nueva York, donde recibe la influencia de Schütz y Arendt, publica su corrosivo dossier sobre Protestbewegung und Hochshulreform (13).
Hay una profunda conexión entre estos episodios y la estrategia de la resistencia que a nivel teórico comienza a perfilar J. Habermas en la década de los sesenta y en la que confluyen con una profunda coherencia sus tres intereses fundamentales: la filosofía, las ciencias sociales y la crítica social con fines políticos. Ya en su tesis doctoral (14) J. Habermas investiga cómo del siglo XVIII alXX la opinión pública, definida por la burguesíaen la perspectiva de un humanismo universal, sufre una transformación ideológica impenitentehasta abandonar sus propósitos iniciales, convirtiéndose en una técnica «demostrativa» y manipuladora, cuya finalidad reside cada vez más en asegurar a las clases dominantes la lealtad «plebiscitaria» de las mesas despolitizadas mediante laprovisión de legitimaciones ideológicas. Este fenómeno, constata en Theorie und Praxis (15), havenido acompañando como una sombra a lastransformaciones socio-económicas del capitalismo que, al eliminar el pauperismo y domesticara las masas mediante las gratificaciones materialesdel Estado Social, crea una nueva situación en laque la alienación y, en consecuencia, la emancipación no pueden buscarse ya en el orden económico, ni en el mero desarrollo de las fuerzas productivas, sino en la reorganización de las relaciones de producción, en el cambio (o «revolución»)político-social, ya que los mecanismos de dominación tienen lugar ahora en un complejo socio-técnico, cuya estructura es preciso analizar teóricamente. Para ello deben revisarse los fundamentosmetateóricos de las disciplinas sociales, pues unareflexión global sobre los problemas de la sociedad «desde una perspectiva práctica» no puedevehicularse ni sobre la base de la ilusión tecnocrática postulada por las distintas versiones del positivismo (en particular, el decisionismo de Poppery Hans Albert), ni a partir del conservadurismo
-------------restauracionista de la «teoría tradicional» (al estilo de la Hermenéutica de H.-G. Gadamer), ni, finalmente, con los presupuestos integradores del funcionalismo sociológico que postula la sumisión incondicional del individuo al «sistema» (al modo de Niklas Luhmann). Una década de debates en este triple frente arrojará como resultado la necesidad de reconstruir el marxismo, tanto en su versión ortodoxa como en la heredada por J. Habermas de la primera generación de la Escuela de Francfort.
En el contexto de la disputa sobre el positivismo en la sociología alemana -(polémica acalorada y resonante, donde las haya)-, iniciada en 1961 por Adorno y Popper en el Congreso de Tübingen, le tocó en suerte a J. Habermas llevar el peso de las réplicas y contrarréplicas a H. Albert (16). Desde la tradición germanófona, que entiende Wissenschaft en un sentido tan contrario al restrictivo y naturalista que connota Science en la tradición anglófona, J. Habermas toma la lógica de las ciencias en expansión hacia la teoría del conocimiento, evitando así renunciar al precipitado filosófico de reflexión autocrítica que comporta todo conocimiento. Desde ahí despliega todas las tácticas guerrilleras imaginables contra el desembarco quintacolumnista del racionalismo popperiano. Este recurso a la tradición le permite echar mano de la vieja dicotomía neo-kantiana entre explicación causal y comprehensión hermenéutica o Verstehen, salvando así la especificidad de las Geiteswissenschaften o ciencias culturales frente a las pretensiones imperialistas de la ciencia unificada. Pero si Habermas rehusa aceptar la guerra convencional que limita la reflexión epistemológica a un puro y simple registro de la metodología de las ciencias exactas, no es porque desprecie las armas de la lógica analítica. Todo lo contrario. Siempre que sea posible se apoderará de esas armas para atacar al enemigo, en táctica envolvente, «desde la espalda». Se trata de llevar las armas de la razón hasta sus últimas consecuencias dialécticas, de modo que la ciencia acabe comprometiéndose con un objeto, su historia y su propia praxis social: «en las ciencias sociales hay que contar con esa venganza del objeto en virtud de la cual el sujeto, todavía en pleno proceso cognoscitivo, se ve coaccionado y detenido por los imperativos y necesidades propios, precisamente, de la esfera que se propone analizar» (17). La toma de posición crítica no puede hacerse depender de una decisión arbitraria acerca de los presupuestos metateóricos, porque entonces se deja a la reflexión teórica sin fundamento. En efecto, para Popper «el problema del racionalismo no radica en la elección entre el conocimiento y la fe, sino en la elección entre dos tipos de fe» (18). De ahí que el postulado de neutralidad axiológica que descansa sobre el dualismo de hechos y decisiones, lejos de ser racionalista y crítico, escora hacia una profunda irracionalidad falta de compromiso e irresponsable, que tiende a la reproducción de las cosas tal como son (das Bestehende).
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En este sentido acaba coincidiendo con la «teoría tradicional» y comparte con ella la «ilusión objetivista de la teoría pura». En cambio, una reflexión materialista y consecuente, capaz de articular teoría y praxis, debe ser a la vez una teoría que analiza las condiciones objetivas de su propio progreso o «constitución» en la historia y desembocar en la práctica política emancipadora que ella misma anticipa en tanto que teoría. En la estrategia guerrillera de la resistencia que practica J. Habermas los combatientes son al mismo tiempo ciudadanos; no hay una élite de especialistas militares que decidan el destino de los pueblos tecnocráticamente desde arriba.
Parecería que esta toma de posición antipositivista arroja incondicionalmente a J. Habermas en los brazos de la reacción conservadora. ¿No se capta la similitud de planteamientos entre Heidegger y los francfortianos a propósito de la crítica de nuestro tiempo como la época de los grandes totalitarismos tecnocráticamente administrados, de cuyos horrores Auschwitz apenas ha sido un preludio? ¿No resuena en la crítica de la ciencia y la técnica como «ideologías» la denuncia de un nuevo extravío histórico del Ser en la Ilustración? (19). ¿No va la teoría crítica a contracorriente de la balcanización institucional creciente de las especialidades universitarias, en la que intereses bastardos han construido tabiques de incomunicación para evitar la libre circulación de las ideas críticas? ¿No hay, en fin, en la apelación constante a la hermenéutica de H. G. Gadamer o de K. O. Apel por parte de J. Habermas una cierta complicidad idealista, un guiño ideológico que se consumaría en una «retirada» conservadora á la Hegel hacia el místico concepto de «comunicaciónideal»?
Obligado a marcar las distancias, J. Habermas se enrola en una nueva controversia contra el pensamiento hermenéutico, «conservador en primer grado», y a favor de la «crítica de las ideologías» (20). Ante todo, debe señalarse que la mera coincidencia en la protesta contra el mundo manipulado no borra los antiguos límites entre conservador y revolucionario o reformista, porque la protesta hermenéutica se basa en una actitud contemplativa y estetizante, pagada excesivamente por la tradición y condenada al inmovilismo. La resistencia contra el conservadurismo positivista de obediencia tecnocrática, que es ofensivo y destructor, sólo puede llevarse a cabo activamente desde el presente. Si J. Habermas emprende un vasto programa de recuperación crítica de la investigación contemporánea -(psicología cognitiva, epistemología genética, lingüística chomskyana, Speech Acts de J. L. Austin y J. R. Searle, funcionalismo sociológico, psicología social de G. H. Mead, pragmatismo de Ch. S. Peirce, antropología física, etc.)- es porque su enfoque interdisciplinar y crítico, lejos de aceptar resignadamente el encasillamiento mecánico a que ha conducido precisamente la vieja metafísica europea al mantener un
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muro de desprecio permanente entre filosofía y ciencia, pone en cuestión esa misma tradición filosófica cada vez más menguada. En este sentido, su recuperación de la tradición ilustrada no se contenta con una reinterpretación hermenéutica neutral de los textos. Muestra, además, cómo la tradición cultural y el lenguaje forman parte de los engranajes de la dominación. La ideología, que J. Habermas denuncia en la Aufkliirung, no reposa en su propio orden simbólico y cultural, sino en su ignorancia del contexto funcional, social y político, que la posibilita. La teoría crítica, en cambio, en tanto permite una reubicación de la filosofía en el juego de las fuerzas sociales en presencia, no sólo ejecuta una hermenéutica progresista e inmanente a las ciencias sociales, en cuyos intersticios anidan las cuestiones filosóficas, sino que además se apodera autorreflexivamente de su propia historia constitutiva. Sólo así, orientada por una filosofía de la historia no dogmática y concebida «en la perspectiva de la práctica», elude el relativismo idealista en el que desmaya la hermenéutica tradicional en conexión directa aquí con el Romanticismo alemán. Por lo demás, no hay complicidad ideológica, ni «retirada» conservadora hacia el
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lenguaje, porque la estrategia de la resistencia toma conciencia de sus límites y dilemas: sabe que su apelación a una «comunicación ideal» no es absoluta, ni afirmativa, sino sólo «contrafáctica»; se hace cargo, además, de la «ilusión transcendental constitutiva» que lleva aparejada teóricamente y no se arredra a la hora de postular el primado de la razón pragmática: «La anticipación de la situación del discurso ideal tiene para todo tipo de comunicación posible el significado de una ilusión constitutiva, que es al mismo tiempo la apariencia de una forma de vida. No podemos saber a priori si esa apariencia es un mero engaño, que como siempre resulta de las inevitables presuposiciones, o si las condiciones empíricas de actualización,aunque sólo sean aproximadas, de la supuestaforma de vida pueden prácticamente producirse.Las normas fundamentales del discurso posibleque se construyen en una pragmática universalconcluyen de este punto de vista una hipótesispráctica. De esta hipótesis, que debe desarrollarseen una teoría de la competencia comunicativa ydársele una fundamentación, emerge la teoría crítica de la sociedad» (21).
De esta forma polémica se ha ido fraguando el pensamiento vivo, dialéctico, sinuoso, lleno de matices e incitaciones de J. Habermas. Nada extraño hay en que su propia riqueza conceptual y sus pretensiones prácticas, sobre todo, hayan dado lugar a tantos equívocos parciales, algunos claramente malintencionados. Cuando en 1971 abandona la Universidad de Francfort y acepta la codirección del Instituto Max Planck que Carl F. von Weizsacker le ofrece en Starnberg, J. Habermas estaba interesado en investigar «la conexión interna de la lógica de la investigación con la lógica de las comunicaciones formadoras de la voluntad colectiva» (22). Desarrollar una teoría de la ciencia con intención práctica debería ser no sólo posible, sino obligado en un Instituto dedicado precisamente a investigar las condiciones de existencia del mundo científico y técnico. Sin embargo, en la década de los setenta la derecha alemana lo convierte en chivo expiatorio de todos los males, llegando incluso a endosarle la responsabilidad indirecta del terrorismo. Ya no hay debate teórico. Sólo zancadillas institucionales. La Universidad de Münich rechaza por dos veces su nombramiento como catedrático honorario de filosofía. En 1981 dimite de su cargo de director del Instituto Max Planck, cuando Weizsacker se retira a los 70 años, abriendo con su marcha las intrigas de la reorganización. No deja de ser sintomático que J. Habermas, el filósofo alemán más lúcido e influyente de la actualidad, haya tenido que esperar a los 54 años para obtener una cátedra en la Universidad de Francfort. Sólo la vergüenza de tener que soportar un nuevo auto�xilio estadounidense de un pensador alemán en 1983, parece haber inclinado la balanza a favor de una victoria institucional de la estrategia de la resistencia en la Universidad alemana. ¿Por cuanto tiempo?
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¿ Qué puede resultar tan inquietante en J. Habermas, aparte -claro está- de su nariz ligeramente escorada hacia la izquierda, para que, a pesar de su clarividente prudencia y de sus prevenciones antivoluntaristas, no sea aceptado por los credos simples y las ortodoxias consagradas en la institución académica? (23). ¿Acaso su implacable ejercicio de la dialéctica o, más bien, sus desmedidas ambiciones de sistema para una época en la que el descuartizamiento analítico de todo pensamiento orgánico acaba destruyendo cualquier tipo de inteligibilidad que no se reduzca a la mera yuxtaposición mecánica y caprichosa de los elementos? Ni qué decir tiene que un pensador de finales del siglo XX que, tomándose en serio el programa epistemológico e ilustrado de Kant, pretenda resucitarlo inyectándole con el instrumental dialéctico de Hegel los objetivos emancipadores proclamados por Marx desde una óptica objetiva y socio-histórica y por Freud desde una óptica subjetiva, puede ser tildado impunemente de paranoico. Tamaño delirio de grandeza tiene que resultar a priori muy ácido. Pero cuando el resultado de tal proyecto ha sido obtenido limpiamente con los instrumentos de la razón crítica antes de ser enunciado como tal, de tal modo que no sólo tiene sentido y coherencia, sino también eficacia práctica, a despecho de la mística ocultista de los especialistas científicos y religiosos, entonces la acusación de paranoia se desvela ella misma como un mero instrumento de represión ideológica tendente a presérvar las oscuridades del statu quo.
Aún así, ¿qué tiene de revolucionario o subversivo un simple proyecto de autorreflexión crítica en el interior de un sistema de ilusión universal, en el que la deformación ideológica se ha hecho pregnante y total? ¿No se trata de una mera autocontemplación teórica, inocua por tanto, y carente de eficacia transformadora? J. Habermas se ha visto comprometido por esta vía en una reconstrucción del marxismo, «teoría que en algunos aspectos necesita una revisión, pero cuya capacidad estimulante dista mucho de estar agotada» (24). Pero si la lucha de clases ha caducado o ha entrado en fase de latencia, porque ya no existe un proletariado que sea a la vez sujeto de la Historia y destinatario esencial del mensaje revolucionario, tal como constatan desilusionadamente los miembros de la primera generación de la Escuela de Francfort, ¿no ha quedado superada la propia tradición marxista o, incluso, falseada? J. Habermas reconoce paladinamente el impasse, cercenando incluso la salida utópica de Marcuse en busca de sujetos alternativos para la Historia. Su propuesta de recuperación del marxismo «como crítica filosófica exenta de dogmatismo» pretende inscribirse dialécticamente en la lógica misma de la evolución de las sociedades industrializadas, entre las que el sistema soviético, que ha servido para obligar al capitalismo a una autodisciplina social, no es más que «una variante poco atractiva» por cuanto ha generado el desagradable fe-
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nómeno de la dominación burocrática. Como teoría autorreflexiva acepta «los hechos que se levantan contra Marx» como acicates para la revisión. En base a ellos hay que reconocer que ya no es posible ceder a una visión objetivista de la Historia, que no puede aceptarse el sesgo excesivamente productivista de la sociedad y que las superestructuras normativas de la tradición cultural (derecho, moral, religión, arte ... ) no pueden reducirse a simple ideología. Desde esta perspectiva la dictadura del proletariado no constituye una alternativa deseable a nuestras grandes «democracias de masas» por muy defectuosas que sean o por muy desacreditadas que estén, puesto que éstas son la única vía institucional que puede permitir, en diálogo democrático, la mediación política entre nuestro poder técnico y nuestro querer práctico.
¿Qué queda entonces del marxismo, después de esta revisión? Según J. Habermas resta aún la visión materialista, la dialéctica y, sobre todo, más allá de las consecuencias políticas inmediatas, un compromiso filosófico de autorreflexión. Pero la filosofía, reconoce J. Habermas con Marx, «para poder ser realizada, tiene que ser suprimida», y su muerte dialéctica pasa por su supresión como especialidad confinada al lado de otras disciplinas universitarias, entre las que vive parasitariamente de una herencia todavía marcada por la ontología religiosa y entre las que se perpetua como idealismo contemplativo platonizante. Pero «una filosofía consciente de las transformaciones estructurales de la época contemporánea, ... se entiende a sí misma como crítica, como el elemento reflexivo de la actividad social, ... (que) frente a las pretensiones de totalidad tanto del pensamiento metafísico como de las interpretaciones religiosas del mundo, ... (y) frente a la autocomprensión elitista de la tradición filosófica, se atiene a la idea de una ilustración universal, que se ha de extender también a ella misma» (25). De este modo la filosofía, como teoría crítica ( o dialéctica de la ilustración), permanece fiel a su gran tradición renunciando a ella y perpetuándose como crítica material de las ciencias. «Una filosofía que en el interior del sistema de la ciencia sepa guardar el sitio a estrategias teóricas de alto alcance puede, volviéndose hacia afuera, hacerse cargo de la siguiente misión: la de flexibilizar a la modernidad cultural, encerrada ahora en sus ámbitos autónomos, para introducirla en la práctica de la vida, práctica que, sin embargo, ha de ser protegida a la vez frente a las pretensiones de los expertos de intervenir sin mediación alguna» (26). En resumen, la estrategia de la resistencia, tras revalorizar la sustancia de la tradición ilustrada y confrontar epistemológicamente los desarrollos de la ciencia contemporánea para desbloquear, desde dentro, su parcialidad zweckrational, parece concretarse en J. Habermas como práctica de la comunicación.
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3. CONOCIMIENTO E INTERES: LA
VOLUNTAD DE SISTEMA Y SUS
DEFICIENCIAS
De 1965 parece arrancar el empeño de Jürgen Habermas por construir un sistema propio, en el que se aunen de modo coherente teoría del conocimiento, antropología filosófica y teoría de la sociedad (27). De este último momento estructural de lo que he denominado «estrategia de la resistencia», tempranamente cristalizado en Conocimiento e Interés (1968) y proseguido con gran aliento teórico en su reciente Teoría de la acción comunicativa (1981), apenas podré trazar aquí sus lineamientos generales (28). Vaya por delante, sin embargo, que la voluntad de sistema, que distingue a J. Habermas de los demás francfortianos, ha contribuido a reforzar el status académico de la teoría crítica como disciplina universitaria en la tradición alemana.
J. Habermas apunta en toda su obra hacia launificación de la razón, cuyos campos disgregados deben volver a juntarse y fundirse en la práctica comunicativa cotidiana. En este contexto cobran importancia las relaciones entre conocimiento e interés; porque lo que podrá conferir unidad a la razón no son ya los contenidos sustantivos del conocimiento, como postula la tesis positivista de la ciencia unificada, sino los intereses, en tanto que funciones de un yo, en el que se fusionan la dimensión biológica y la cultural. Para fundamentar una clasificación sistemática de los intereses, J. Habermas, además de regresar al idealismoalemán -en particular, Fichte-, a Marx y a laepistemología de Nietzsche, acude respectivamente a la lógica de la investigación de Charles S.Peirce, a la teoría de Dilthey sobre la comprensiónde una expresión y a la crítica psicoanalítica delsentido de Sigmund Freud.
En los análisis de Peirce sobre la validez de los enunciados universales de la ciencia J. Habermas descubre «un interés rector del conocimiento orientado a la manipulación técnica posible, interés que determina la orientación de la objetivación necesaria de la realidad en el marco transcendental del proceso de investigación» (29). Este interés técnico señorea lal¡ ciencias empírico-analíticas, cuya epistemología metateórica formalizada y operacionalista han desarrollado adecuadamente los positivistas (en especial, Popper). A partir del pensamiento de Dilthey sobre el método interpretativo de textos o monumentos en base a una hipótesis previa o Vorverstandnis, en la que confluyen símbolos, acciones y expresiones, esto es, «una forma de experiencia y de análisis gramatical», J. Habermas pone en la «interacción comunicativa» la esencia misma de la comprensión; esta intercomunicación intersubjetiva remite a un interés práctico (el consenso) como «interés rector del conocimiento de las ciencias del espíritu. Se distingue del interés cognoscitivo porque no está dirigido a aprehender una realidad objetivada,
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sino a salvaguardar la intersubjetividad de una comprensión, sólo en cuyo horizonte puede la realidad aparecer como algo» (30). Reténgase el dato: la naturaleza del interés depende recíprocamente del modelo gnoseológico operativo entre sujeto cognoscente y realidad conocida (Gegenstand o Gegenspieler). De ahí que el propio Dilthey haya cedido a la tentación objetivista, por lo que J. Habermas acaba remitiendo a H. G. Gadamer para la metateoría de las ciencias histórico-hermenéuticas (31). A estos dos intereses en las interpretaciones es tan dar de J. Habermas suele agregarse el interés emancipativo como responsable de un tercer género de ciencias, las llamadas ciencias críticas, cuyos dos modelos más eminentes serían el psicoanálisis de Freud y la propia teoría crítica de la Escuela de Francfort, por cuanto ambas tienden a desencadenar una Selbstreflexión o una Selbstverstandnis capaz de desbloquear los agarrotamientos provocados por la «racionalización» y la «ideología». De este modo se pretende cerrar elegantemente sobre tres ejes el programa epistemológico de J. Habermas, entendiéndolo como una clasificación de las ciencias, que estaría enraizada en una antropología del conocimiento, montada sobre la teoría de los intereses.
Sin embargo, creo que por la forma en que J. Habermas define y fundamenta el interés emancipativo, por el peculiar estatuto de las ciencias críticas en su pensamiento y, sobre todo, por el modelo gnoseológico reflexivo que implica, ni este interés se halla en el mismo plano que los otros dos (el técnico y el práctico), pues sólo emerge en segundo grado cuando aquellos se han consolidado, ni cierra el sistema, sino que lo abre históricamente. De ahí que muchas de las objeciones de que ha sido objeto marran el blanco (32). Basta haber leído con atención Conocimiento e interés para percatarse de que la teoría de los intereses se atiene, en realidad, a una estructura dual: «Llamo intereses a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción» (33). En efecto, el dualismo trabajointeracción constituye el núcleo del pensamiento de J. Habermas sobre el que reposan todos los demás pares de categorías interpretativas antropológicas, incluidas las marxistas fuerzas productivas/relaciones de producción. Pues bien, si el trabajo, en tanto dominio de la acción instrumental, se pone en correspondencia con el interés técnico que señorea las ciencias empírico-analíticas -y J. Habermas encuentra en Marx los elementos de un instrumentalismo transcendental, que explicarían sus desviaciones productivistas y cientistas-, y si la interacción, en tanto remite al lenguaje y a la estructura de la comunicación, coincide con el interés práctico, que se manifiesta en las ciencias histórico-hermenéuticas, entonces sólo cabe hablar propiamente de dos intereses básicos y de dos clases de ciencias.
-------------Estos dos intereses que son una suerte de inva
riantes antropológicas, cuyo estatuto transcendental tematiza J. Habermas bajo los auspicios de Kant como «intereses de la razón», deben entenderse materialistamente en función de la organización corporal de la especie humana. No por ello se reducen a una dimensión empírica, natural o biológica, porque se someten a replegamientos históricos concretos, ni tampoco por ésto último se abandonan a un historicismo relativista, puesto que las condiciones de producción se encuentran sedimentadas epistemológicamente mediante procesos de «aprendizaje acumulativo» que permiten la conmensurabilidad entre ellos a nivel de cada generación. Ahora bien, ¿desde qué perspectiva se construyen estas consideraciones metateóricas? ¿Acaso no implican una autorreflexión dialéctica sobre las conexiones de las dos categorías básicas, ejecutada precisamente desde una perspectiva filosófica, ciertamente derivada (34), pero llamada a destacar precisamente el interés emancipativo como cortstitutivo interno de los demás intereses? Cuando J. Habermas intenta reconstruir la genealogía filosófica de la pareja trabajointeracción a partir precisamente de Hegel y Marx, termina el artículo con estas reveladoras palabras: «La emancipación con respecto al hambre y la miseria no converge de forma necesaria con la emancipación con respecto a la servidumbre y la humillación, ya que no se da una conexión evolutiva automática entre el trabajo y la interacción. Sí que se da, empero, una relación entre ambos momentos. Mas ni lafilosofía real de Jena ni La ideología alemana la han esclarecido de forma satisfactoria, aunque, eso sí, aún son capaces de persuadirnos de su relevancia: de esa conexión de trabajo e interacción depende esencialmente tanto el proceso de formación del espíritu como el de la especie» (35).
Disiento, así pues, de las interpretaciones que tratan de buscar incongruencias en el pensamiento de J. Habermas donde no las hay. Naturalmente que, si se coloca el interés emancipatorio en el mismo plano que los otros, puede plantearse la cuestión de si su clasificación de las ciencias y la antropología del conocimiento que la subtiende son ternarias o más bien binarias (36). Pero la cuestión se hace ociosa, si se mantiene su carácter derivado y de segundo grado. De rebote se evita también el equívoco positivizante de considerar el psicoanálisis y la teoría crítica como incluidas en el bloque de las Geiteswissenschaften, confinando en ellas exclusivamente el interés emancipatorio, que aparecería así como un mero desdoblamiento del interés práctico. Por esta vía la posición de J. Habermas no se diferenciaría de la de K. Mannheim o de la de L. Althusser cuando cargan las deformaciones ideológicas exclusivamente en el haber del pensamiento práctico social, esto es, en la nómina de la superestructura o de las relaciones de producción, dejando al margen las ciencias naturales y exactas en tanto parecen circunscribir su
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Hegel y Marx.
destino en las sociedades industrializadas al marco de las fuerzas productivas. Me parece que lo distintivo de la Escuela de Francfort consiste en su crítica implacable a las deformaciones ideológicas inherentes al éxito tecnológico o instrumental de las ciencias empírico-analíticas, obtenido precisamente gracias a su inserción en el mencionado marco infraestructural. Es mérito de J. Ifabermas intentar la construcción crítica de una metateoría de la ciencia dialéctica, no analítica ni positivista desde esta visión (37). Puede, sin duda, criticarse el fracaso de ese proyecto y contemplar el repliegue hacia las ciencias sociales y humanas como síntoma de ese fracaso. Pero eso no autoriza a confundir los términos, sino sólo a indagar las razones del mismo.
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--------------Reconozco, no obstante, que el pensamiento de
J. Habermas alberga en su propia formulaciónciertas ambigüedades, de las que yo compadezco,en especial, la doble revalorización (-afortunadamente cada vez más débil-), del psicoanálisiscomo modelo fuerte para una «hermenéutica delas profundidades». Jacobo Muñoz acierta a ponerel origen de las mismas en la forma peculiar enque J. Habermas aglutina la tradición metafísicade las Geiteswissenschaften con la crítica ideológica específicamente marxista (38). En este sentido parece correcto el diagnóstico de eclecticismoque le atribuye G. Therbon (39). Con todo, pareceprecipitado tildar su remozamiento del marxismocomo una simple mixtificación de un universitarioreformista. Si la estrategia de la resistencia que heintentado esbozar en este trabajo parece correcta,cabe entender la posición de J. Habermas nocomo una mera diferencia de matiz respecto alcircularismo conservador hermenéutico, sinocomo una auténtica revitalización del marxismo.«Reconstruir lo que ha sido reprimido a partir dela huella negativa que han dejado en la Historialos episodios de la razón», tal vez sea la únicaalternativa racional posible para hacerse cargo dialécticamente de los desfases y arritmias de nuestramodernidad cultural. En cualquier caso, si eldiagnóstico del funcionamiento del capitalismoavanzado que hace J. Habermas no es una ficciónsin sentido urdida por la imaginación -y no pareceque lo sea-, su táctica de centrarse cada vez másen los procesos de interacción social, eri las relaciones de producción, goza de una cierta coherencia interna dentro de la lógica marxista. Porque, siel mero desarrollo de las fuerzas productivas hapodido ejecutarse sin que la emancipación respecto a la naturaleza haya generado automáticamente una recristalización de las relaciones sociales de producción acorde con ese desarrollo, habrá que replantearse la modificación política deestas relaciones. Ello no implica el abandono delmarxismo, sino sólo del determinismo economicista; tampoco implica la renuncia a la reconstrucción de una génesis materialista e histórica de larazón, sino sólo un cambio de énfasis exigido porla situación presente. Que la superestructura reobra enfáticamente sobre las estructuras, llegando aestabilizarlas, no es una tesis ajena al marxismo;simplemente es la «hermana pobre» en la ricatradición teórica del marxismo. Desde esta ópticano carece de justificación el intento de J. Habermas de concentrarse en la construcción de unateoría de la comunicación emancipadora que permita, en teoría al menos, corregir el desfase enque parecen hallarse ancladas las relaciones dedominación social. Le acechan, sin duda las Escilas del idealismo y de la parcialidad y la Caribdisdel dogmatismo. Pero en comparación con la amplia y vigorosa literatura sobre la comunicación enel ámbito de las relaciones empresariales, porejemplo, cuyas intenciones apologéticas y legitimadoras pasan frecuentemente desapercibidas, la
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obra de J. Habermas es un cascarón de nuez en un océa
dno de co�u�ión. No s
beré
dyo quien la c.·
con ene a priori en nom re e una du-dosa ortodoxia marxista.
NOTAS
(1) Lafilosofía alemana contemporánea. Cátedra, Madrid,1984.
(2) Teoría y experiencia. Ariel, Barcelona, 1979 (vol. 1) y1983 (vol. 2).
(3) Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, conPrólogo de Helmut Schmidt, Lührs y Sarrazin, Berlín/Bonn, 1976.
(4) Figura relevante en la recuperación de Hegel ha sidoGadamer desde su primer trabajo sobre «Hegel y la dialéctica antigua» en la primavera de 1940. En los años sesenta dio vida a la Deutsche Hegel-Vereiningung, y en 1970 organizó en Stuttgart el Congreso con motivo del bicentenario. Sus trabajos están compilados en La dialéctica de Hegel. Cátedra, Madrid, 1980.
(5) Cfer. La reconstrucción del materialismo histórico de J.Habermas; Taurus, Madrid, 1981.
(6) Cfer. el impresionante comienzo de Conocimiento einterés de J. Habermas; Taurus, Madrid, 1982.
(7) Sobre la «retirada» conservadora de Hegel, Marx yFreud, véanse las sucintas y penetrantes observaciones de Enrique M. Ureña: La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada. Tecnos, Madrid, 1978.
(8) Esta apreciación está muy extendida hoy. Su reconocimiento público data de 1974 con motivo de la entrega a Jürgen Habermas del «Premio Hegel 1973». Cfer. la laudatio hecha por Dieter Henrich.
(9) Reimpreso en sus Perfiles filosófico-políticos, Taurus,Madrid, 1984.
(10) /bid.(11) Student und Politik, Neuwied-Berlín, Luchterhand,
1961. (12) «Sechs Thesen Óber Taktik, Ziele und Situationsana
lysen der oppositionellen Jugend», en Frankfurter Rundschau (5-6-1968). Cfer. algunos ensayos de H. C. F. Mansilla, a la sazón en Alemania, compilados en Introducción a la teoría crítica de la sociedad, Seix-Barral, Barcelona, 1970. También el dossier cit. en 13.
(13) Suhrkamp, 1969.(14) Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu
einer Kategorie der bürger/ichen Gesel/shaft, Luchterhand, 1962; hay versión francesa en Payot, 1978.
(15) Theorie und Praxis. Sozial phi/osophishe Studien, Luchterhand, 1963; reed. en Suhrkamp, 1971. Hay también versión francesa en Payot, 1975.
(16) Para evitar reiteraciones eruditas puede acudirse conprovecho a Adorno y otros: La disputa del positivismo en la
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NOVEDADES VERSAL
(VERSAL)
WS GRANDES TITUWS
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sociología alemana. Grijalbo, 1973, magníficamente traducida y anotada por Jacobo Muñoz.
(17) ibid., p. 150.(18) /bid., p. 237.(19) Para un intento más retórico que efectivo de salvar a
Heidegger de la acusación de conservadurismo por esta vía, véase Otte Poggeler: Filosofía y política de Heidegger, Alfa, 1984.
(20) Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, 1971.Pequeño volumen en colaboración con K. O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner y H. G. Gadamer.
(21) Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. WasLeitstet die Systemforschung?, Suhrkamp, Francfort, 1971. Esta obra escrita en polémica y colaboración con N. Luhmann recoge la crítica habermasiana a la Teoría de sistemas. Por falta de espacio no recojo en el texto un tratamiento sistemático. Para un buen resumen remito a las dos primeras obras que han servido para divulgar en España el pensamiento de J. Habermas, a saber: La teoría crítica de la sociedad de Habermes, de Enrique M. Ureña (Tecnos, Madrid, 1978; cfer. cap. VII) y J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística,de Raúl Gabás (Ariel, Barcelona, 1980; cfer. cap. 2.0
, secc. 4).(22) Cfer. Perfiles ... op. cit. «prólogo» e «introducción».
· (23) La tesis de Raúl Gabás (op. cit. supra) recoge granparte de las críticas que los especialistas han dirigido a lasapropiaciones y reinterpretaciones que J. Habermas hace dedistintos elementos de la tradición filosófica.
(24) La reconstrucción ... : op. cit. supra, p. 9 y ss.(25) Perfiles, op. cit., p. 29.(26) lbid. p. 12.(27) La lección inaugural pronunciada por J. Habermas en
Francfort en 1965 sobre «conocimiento e interés», traducida por M. Garrido puede verse en: Ciencia y técnica como «ideología». Tecnos, Madrid, 1984.
(28) Erkenntnis und Interesse (1968, Epílogo de 1973) hasido traducido a varios idiomas: al inglés en 1972 y 19782 ; al francés en 1969 y 19762 ; y al castellano bajo la responsabilidad de J. Vida! Beneyto en 1982. Lo mismo ocurrirá con: Theorie des kommunikativen llande/ns. Vol. 1: Handlungsrationalitiit und gesellschaftliche Rationalisierung, y Vol. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1981. (Hay ya versión francesa en Fayard).
(29) Conocimiento e interés, op. cit., p. 143.(30) Ibid, p. 183.(31) Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica, Sígueme, Salamanca, 1977. (32) Cfer. Winfried Dallmayr (editor) Materia/en zu Ha
bermas «Erkenntnis und Interess¿. Suhrkamp, 1974, donde se recogen las críticas de Badura, Bohler, Evans, Huch, Lobkowicz y Nichols, Et. Ritsert y Rohlshausen: Der Konservativismus der Kritischen Theorie, ibid. 1971, etc.
(33) Conocimiento e interés, op. cit., p. 199.(34) «Mientras que el interés cognoscitivo práctico y el
interés cognoscitivo técnico tienen sus bases en estructuras de acción y experiencia profundas (¿invariables?) y están vinculados a los elementos constitutivos de los sistemas sociales, el interés cognoscitivo emancipatorio posee un estatuto derivado. Asegura la conexión del saber teórico con una práctica vivida, ... La experiencia de la pseudonaturaleza tiene una reflexividad peculiar y se halla entrelazada con la actividad de eliminación de las coerciones pseudonaturales ... ». /bid., pp. 324-5.
(35) «Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía hegeliana del período de Jena», en Ciencia y técnica como «ideología», op. cit., p. 51.
(36) J .-R. Ladmiral: «Jürgen Habermas» en Dictionairedes Philosophes, ed. por Denis Huisman, P.U.F., 1984, vol. 1; pp. 1.123-31. Casi todas las reexposiciones españolas se acogen al esquema temario. Cfer. el trabajo pionero de J. Carabaña: «La teoría dialéctica del conocimiento de J. Habermas», Teorema, 1, 1971.
(37) J. Muguerza valora acertádamente este aspecto en Larazón sin esperanza, (Cap. V., Taurus, Madrid, 1977), pese a sus declaradas simpatías analíticas.
(38) «Nota marginal a una polémica» en La disputa ... op.cit. p. 7.
(39) «Jürgen Habermas: un nuevo eclecticismo», Teorema,6, 1972.