La muerte de Jesús y el problema del Dios sufriente

Helmut Hoping

Profesor Facultad de Teología

Universidad de Freiburg - Alemania

La profesión de fe en la encarnación de Dios se cuenta entre lo «distintivamente

cristiano» (Romano Guardini)1. Aunque la encarnación de Dios quizá no le parezca

problemática a la fe, para el pensamiento es una permanente exigencia desmesurada.

Pues ¿cómo pudo Dios hacerse hombre sin sufrir ni morir? ¿Cómo va a poder sufrir

y morir el Dios eterno? Para Aristóteles, el Motor Inmóvil es impasible e inmutable

(apthēs kai analoíton)2. Eso mismo es lo que enseña Platón de lo divino, de la idea del

bien, epékeina tēs ousías3. Cicerón menciona la unanimidad de los filósofos en lo

relativo a la impasibilidad de Dios4. La Biblia habla a este respecto un lenguaje

distinto5.

1. El Corazón de Jesús y la misericordia de Dios

El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, que se revela a Moisés en la zarza ardiente como

el «yo-estoy-ahí» (cf. Éx 3,14), no es un Dios apático, sino un Dios sensible

(beweglich). Se deja afectar por la acción del hombre, se arrepiente de haber creado al

ser humano (cf. Gn 6,6), se enoja cuando el pueblo que ha elegido rompe la alianza

(cf. Sal 85,2-8). El Dios de Israel intenta ganarse a su pueblo (cf. Os 4,1-3), sufre con él

1 Cf. K. LEHMANN, «Unterscheidung und Integration des Christlichen bei Romano Guardini», en

Guardini weiterdenken II (Schriftenreihe des Forum Guardini, vol. 8), ed. de H. Maier et. al. en nombre

de la Fundación Guardini, Berlin 1999, pp. 19-32. 2 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica XII,7; 1073a 11. 3 Cf. PLATÓN, Politeia (La república) VI,19; 509b. 4 Cf. CICERÓN, De officiis III,102. 5 Cf. J. GALOT, Dieu souffre-t-il?, Paris 1976; H. RIEDLINGER, Vom Schmerz Gottes, Freiburg/Basel/Wien

1983; T. E. FRETHEIM, The Suffering of God. An Old Testament Perspective, Philadelphia 1984; P. KUHN,

Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung (Talmud und Midrasch), Leiden 1978; J.-D.

DÖHLING, Der bewegliche Gott. Eine Untersuchung des Motivs der Reue Gottes in der Hebräischen Bibel,

Freiburg/ Basel/Wien 2009; J. WEHRLE, Der leidende Mensch und der mitleidende Gott. Ein Beitrag zur

Anthropologie und Theologie des Alten Testaments, Münster 2012.

2

(cf. Dt 32,36), siente celos de él (cf. Éx 34,14; Zac 1,14), atempera su propia ira y la

supera por medio del amor misericordioso (cf. Os 11,8s). Pero el Dios de Israel, que

es adorado como uno y único, no es un Dios débil. Tiene poder sobre la historia y

salva a su pueblo de sus enemigos (cf. Éx 12–14).

En Jesús de Nazaret, Dios se hizo hombre (cf. Jn 1,1-14), mostrando así su

amor a los seres humanos (cf. 1 Jn 4,8). La religión cristiana es la religión del amor y

la encarnación de Dios. Amor es el principal nombre de Dios en el Nuevo

Testamento; y por medio de él adquiere su decisivo significado histórico el nombre

de Dios que le fue revelado a Moisés: «Dios es amor: quien conserva el amor

permanece con Dios y Dios con él» (1 Jn 4,16). El papa Benedicto XVI coloca este

versículo bíblico al comienzo de su primera encíclica: Deus caritas est (2005)6.

«Nosotros hemos conocido y hemos creído en el amor que Dios nos tuvo» (1 Jn 4,16).

Aquí se expresa, a su juicio, la «decisión fundamental» de nuestra vida como

cristianos7. Pero «Dios ha demostrado el amor que nos tiene enviando al mundo a su

Hijo único para que vivamos gracias a él» (1 Jn 4,9). Jesús es el amor encarnado de

Dios. «Hemos conocido lo que es el amor en aquel que dio la vida por nosotros» (1 Jn

3,16). En el corazón del Crucificado reconocemos que Dios nos tiene cariño, que nos

lleva inscritos en el corazón. Buenaventura escribe en su Itinerarium mentis in Deum:

«A través de la herida visible vemos la herida del amor invisible» (per vulnus visibile

vulnus amoris invisibilis videamus)8.

Enlazando con esta frase el cardenal Walter Kasper habla del corazón de Jesús

como «imagen del amor divino encarnado en Jesucristo»9. Así lo expresa él en su

libro, “La misericordia: clave del Evangelio y de la vida cristiana” (2012)10. A partir de su

segunda encíclica, Dives in misericordia (1980), la misericordia divina se convirtió

para Juan Pablo II en un tema central de su pontificado. El papa polaco, que vivió

6 Cf. BENEDICTO XVI, Deus caritas est 1. 7 Cf. ibid. 8 BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum III, 5. 9 W. KASPER, Barmherzigkeit, op. cit., p. 116. 10 Cf. W. KASPER, Barmherzigkeit, Freiburg/Basel/Wien 2012 [trad. esp.: La misericordia, Sal Terrae,

Santander 2012].

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dos guerras mundiales y sistemas totalitarios y creció en las proximidades de

Auschwitz, elevó a la gloria de los altares en el Año Santo 2000 a su compatriota, la

monja y mística Faustina Kowalska. En su diario describe Faustina la misericordia

divina como el más elevado atributo de Dios, su suma perfección. Haciendo suya

una sugerencia de santa Faustina, Juan Pablo II declaró el segundo domingo de

Pascua (el domingo in albis) Domingo de la misericordia divina11 El papa Benedicto

XVI retomó y profundizó el tema de la misericordia de Dios en la encíclica Deus

caritas est. Walter Kasper califica a la misericordia de atributo fundamental de Dios12.

«En el sagrado Corazón de Jesús reconocemos que Dios mismo tiene el corazón (cor)

predispuesto hacia nosotros los pobres (miseri) – en sentido amplio –, o sea, que Dios

es misericors, misericordioso»13. A este pasaje de Buenaventura remite también

Joseph Ratzinger en su Schauen auf den Durchbohrten. Versuch einer spirituellen Chri-

stologie.14 Para Kasper, Dios es el Dios que, en su misericordia, comparte nuestro

sufrimiento15. Pero ¿qué significa creer en un Dios misericordioso? ¿No implica esto la

pasibilidad divina?16

2. El axioma de la apatía y la controversia teopasquita

La pregunta de si Dios puede sufrir o si el sufrimiento de Jesús únicamente fue

sufrimiento humano ocupa a la teología desde las controversias cristológicas de los

primeros siglos. Los docetas negaban que Jesucristo, quien a su juicio había asumido

un cuerpo humano solamente en apariencia, hubiera sufrido. El evidente sufrimiento

de Cristo fue la razón que llevó a Arrio a negar su divinidad. Después de que el

concilio de Nicea (325) definiera que el Logos encarnado es consustancial (homoúsios)

con Dios Padre, esta posición dejó de ser ortodoxa. Los antioquenos atribuyeron el

11 Cf. ibid., pp. 15-17. 12 Cf. ibid., pp. 89-96. 13 Ibid., p. 116. 14 Einsiedeln 20073 (orig. 1984), p. 46. 15 Cf. W. KASPER, Barmherzigkeit, op. cit., pp. 125-132. 16 Cf. R. FABER, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des Leidens und der Veränderlichkeit

Gottes, Würzburg 1992; Th. G. WEINANDY, Does God Suffer?, Notre Dame 2000; P. KOSLOWSKI y F.

HERMANNI (eds.), Der leidende Gott. Eine philosophische und theologische Kritik, München 2001.

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sufrimiento de Cristo exclusivamente a su naturaleza humana. La posición contraria

a esta se estableció en la teología alejandrina: a Dios no deja de afectarle el

sufrimiento de Jesús. Se fue incluso un paso más allá y se afirmó que, con el Hijo de

Dios, uno de la Trinidad había sufrido.

Es cierto que las afirmaciones de la Biblia quedaron en gran medida

soterradas bajo la doctrina de la inmutabilidad y la impasibilidad divinas17. A

diferencia de lo que sin cesar se afirma, los padres de la Iglesia en modo alguno

asumieron de forma acrítica el axioma de la apatía del concepto filosófico de Dios,

falseando con ello el testimonio bíblico sobre el Dios vivo. Más bien mantuvieron la

paradoja (la aparente contradicción) de un Dios impasible que padece. Las

afirmaciones pertinentes de los padres pueden condensarse en la fórmula: el Dios

impasible asume el sufrimiento. Dios es un Dios que comparte el sufrimiento humano

(Deus compassibilis)18. Bastará con mencionar unos cuantos ejemplos. Ignacio de

Antioquía habla de que Dios, que es impasible, se hizo pasible por nosotros: «El

Intemporal, el Invisible que por nosotros se hizo visible, el Incomprensible, el

Impasible que por nosotros se hizo pasible»19. Según Atanasio, el Logos encarnado se

aplicó a sí mismo el sufrimiento humano de Jesús20. Orígenes opina que, además de

que el Hijo cargó con nuestro sufrimiento, tampoco el Padre es impasible (ipse Pater

non est impassibilis). Pero el sufrimiento de Dios es un sufrimiento por amor, el

sufrimiento de quien es rico en misericordia y compasión21. En su escrito polémico

contra el hereje gnóstico-antijudío Marción, califica Tertuliano a Dios incluso como

Deus mortuus22 y Deus crucifixus23.

17 Cf. F. MEESSEN, «Leiden Gottes», en LThK 6 (19973), col. 787. 18 Cf. H. FROHNHOFEN, Apatheia tou theou. Über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei

den griechischsprachigen Kirchenvätern bis Gregorios Thaumaturgos, Frankfurt 1987; P. L. GAVRILYUK, The

Suffering of the Impassible God. Dialectics of Patristic Thought, Oxford 2004 [trad. esp.: El sufrimiento del

Dios impasible, Sígueme, Salamanca 2012]; M. FIGURA, «Das Leiden Gottes in der Theologie der

Kirchenväter»: Internationale katholische Zeitschrift Communio 32 (2003), pp. 434-450. 19 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Polycarpum III,2. 20 Cf. ATANASIO, Epistola ad Epictetum 6. 21 Cf. ORÍGENES, Homilías sobre Ezequiel VI,6. 22 TERTULIANO, Adversus Marcionem II,16,3. 23 TERTULIANO, ibid. II,27,7.

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Especialmente virulenta devino la pregunta por la pasibilidad de Dios con la

controversia teopasquita (519-534), que estalló a raíz de las disputas monofisitas y

del concilio de Calcedonia (451)24. Probablemente ya antes del concilio de Éfeso (431)

había comenzado a usarse en Siria y Constantinopla la fórmula litúrgica: Hagios ho

theos, hagios ischyros, hagioa athanatos, eleison hymas.25. «Santo Dios, santo Fuerte, santo

Inmortal, ten misericordia de nosotros» Se trata del llamado trisagio, tal como sigue

siendo utilizado en la liturgia de la Iglesia oriental y como es mencionado por

primera vez en el Liber Heraclidis de Nestorio. El emperador Teodosio lo prescribió

en esta forma26. A comienzos del siglo VI se introdujo el trisagio en su forma

grecolatina en la liturgia galicana de la eucaristía27. En San Galo, hoy perteneciente a

Suiza, ya a finales del siglo IX o principios del X se cantaba el trisagio grecolatino el

Viernes Santo durante la adoración de la cruz28.

Mientras que por regla general se consideraba que el trisagio iba dirigido a la

Trinidad, los cristianos sirios tenían a Jesucristo por destinatario del himno. El hecho

de que el Patriarca de Antioquía Pedro el Batanero introdujera en el trisagio a

continuación de «Inmortal» la frase: «que por nosotros fuiste crucificado» (ho

staurōtheís di hymas), desencadenó enconadas disputas. Pues, el trisagio había sido

entendido fundamentalmente en sentido trinitario. Pedro el Batanero consideraba la

ampliación como un enunciado sobre el Hijo, sobre la segunda persona divina. Su

sucesor al frente del patriarcado de Antioquía añadió aún al trisagio ampliado la

aclaración: «Oh, rey Cristo». En su exposición de la fe ortodoxa (Expositio fidei) critica

Juan Damasceno duramente a Pedro el Batanero y su añadido al trisagio29.

24 Cf. W. KASPER, Jesus der Christus (Walter Kasper Gesammelte Schriften 3), Freiburg/ Basel/Wien

2007, pp. 351s (ed. orig. 1974: pp. 281s) [trad. esp.: Jesús el Cristo (Obra Completa de Walter Kasper,

vol. 3), Sal Terrae, Santander 2013; la paginación coincide con la de la ed. alemana de 2007]. 25 E. SCHWARTZ (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum I 1,7,72. 26 Cf. TEÓFANES EL CONFESOR, Chronographia (Corpus Scriptorum Historiae Bizantinae 41), Bonn 1839,

A.M. 5930. 27 Cf. Expositio brevis antiquae liturgiae gallicanae I, De aius. 28 Cf. L. LAMBILLOTTE, Antiphonaire de Saint Grégoire, Bruxelles 1867, p. 119. 29 Cf. JUAN DAMASCENO, Expositio fidei III,10.

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Traducido a lenguaje dogmático, este añadido – según la lectura de los monjes

escitas – quiere decir: «Uno de la Santísima Trinidad ha sufrido corporalmente»

(hena tēs hagías Triádos peonthénai sarkí). Bajo la dirección de Juan Majencio, estos

monjes, que se sentían calcedonenses, difundieron una interpretación estrictamente

antinestoriana del concilio de Calcedonia. Bajo el emperador Justiniano I, el cual

simpatizaba con el monofisismo, se impusieron en Bizancio ideas teopasquitas; y a

estos enunciados teopasquitas recurre también el segundo Concilio de

Constantinopla (533), que confirmó el concepto pleno de la unión hipostática en la

forma que había alcanzado en el neocalcedonismo30: «Si alguno niega […] que es uno

solo y el mismo Señor nuestro Jesucristo, el Verbo de Dios que se encarnó y se hizo

hombre, y que de uno mismo son tanto los milagros como los sufrimientos a que

voluntariamente se sometió en la carne, ese tal sea anatema».31 «Si alguno no

confiesa que nuestro Señor Jesucristo, que fue crucificado en la carne, es Dios

verdadero y Señor de la gloria y uno de la santa Trinidad, ese tal sea anatema».32

El intento de Juan Majencio, que viajó a Roma con una delegación del

emperador Justino I a fin de convencer al papa Hormisdas para que aprobara la

incorporación al trisagio de la fórmula teopasquita, resultó vano. En el año 862, un

sínodo convocado en Roma por el papa Nicolás I contra Focio de Constantinopla

condenó severamente la doctrina de los teopasquitas: «Hay que creer

verdaderamente y confesar por todos los modos que nuestro Señor Jesucristo, Dios e

Hijo de Dios, solo sufrió la pasión de la cruz según la carne, pero según la divinidad

permaneció impasible [...]. Mas aquellos que dicen que Jesucristo redentor nuestro e

Hijo de Dios sufrió la pasión de la cruz según la divinidad, por ser ello impío y

execrable para las mentes católicas, sean anatema»33. El sínodo romano de 862

preludió el cisma entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica de Roma, consumado

luego en 1054. El papa depuso a Focio, a quien el emperador Miguel III había

30 DH 426. 31 DH 423. 32 DH 432. 33 Cf. DH 635-636.

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nombrado patriarca en sustitución de Ignacio de Constantinopla, y declaró inválida

su ordenación.

3. El sufrimiento humano y el Dios sufriente

La condena de la fórmula teopasquita por el sínodo romano de 862 se apoya en el

indiferenciado supuesto de que Dios, a diferencia del ser humano, es impasible. Los

titubeantes rudimentos de los padres de la Iglesia para una teología del Dios (con)-

sufriente no fueron retomados. Reforzada por la recepción medieval de Aristóteles,

se llegó más bien a una nueva reducción. Pues, en el contexto de la metafísica de la

sustancia no era concebible ya una relación real (relatio realis) de Dios con el mundo34.

De ahí un Dios capaz de compartir el sufrimiento humano parecía inimaginable. Sin

embargo, de Cristo, el Hijo de Dios encarnado, puede afirmarse que, en virtud de la

unión hipostática, es pasible y mortal en su naturaleza humana35. El sufrimiento

humano de Cristo fue objeto de intensa contemplación religiosa en la mística de la

pasión36. Sólo Martín Lutero llevó a cabo un cambio de paradigma en la cuestión del

Dios sufriente en cuanto intentó pensar a Dios de forma consecuente partiendo de la

cruz de Cristo37. Sin embargo, Lutero transfiere directamente a la naturaleza humana

todos los atributos de majestad de la naturaleza divina. Esta errónea aplicación de la

doctrina de la communicatio idiomatum llevó a contradicciones irresolubles, las cuales

aún se manifiestarán en los kenóticos luteranos de los siglos XVI y XVII.

De la noción de kénosis es necesario diferenciar la idea idealista de una

autocomunicación de lo Absoluto, así como el concepto de un Dios en devenir de la

34 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I, q.13, a.7. 35 Cf. ibid. III, q.15, a.4-5. 36 Cf. A. M. HAAS, Gottleiden – Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt am Main

1989, pp. 127-152. 37 Cf. M. LUTERO, Heidelberger Disputation (1518), en WA (Martin Luthers Weimarer Ausgabe) 1, pp.

353-374, espec. 358-365 [una trad. esp. puede encontrarse en:

www.iglesiareformada.com/Lutero_La_Disputacion_de_Heidelberg.doc]; ÍD., Von der Freiheit eines

Christenmenschen (1520) 12-14, en WA 7, p. 25, línea 26 – p. 27, línea 12 [trad. esp.: La cautividad

babilónica de la Iglesia. La libertad del cristiano. Exhortación a la paz, Planeta-Agostini, Barcelona 1996]; ÍD.,

In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius (1531/1535), en WA 40,I, pp. 432-452.

8

teología del proceso38 o el concepto del Dios impotente y en devenir después de

Auschwitz que propone Hans Jonas.37 Después de las experiencias de las guerras y

los genocidios del siglo XX, en la teología maduró la convicción de que la noción de

un Dios impasible constituye una de las doctrinas más problemáticas del teísmo

clásico. «La Biblia remite al ser humano a la impotencia y el sufrimiento de Dios;

solo el Dios sufriente puede ayudarle»38. Esta frase de Dietrich Bonhoeffer, citada con

frecuencia, devino programática para los esfuerzos de una relecture de la doctrina

tradicional de la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. Aquí debemos recordar

sobre todo la Teología del dolor de Dios (1972), de Kazoh Kitamori39, y El Dios

crucificado (1972), de Jürgen Moltmann40, que se convirtieron en obras clave en la

cuestión del Dios sufriente. Por parte de la teología católica, Hans Urs von Balthasar,

en el contexto de su teología de la cruz de índole trinitaria y salvífico-dramática,

defendió la pertinencia de hablar del Dios (con-) sufriente41. También se esgrimieron

objeciones al discurso sobre el Dios sufriente y crucificado.

Comúnmente Karl Rahner es tenido por un crítico decidido de esta

caracterización de Dios como sufriente y crucificado42. Para sustentar esta valoración

se suele remitir a un diálogo de Rahner con algunos alumnos de la Facultad de

Teología de la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Al respecto comentaba Rahner:

«Si quisiera pasar al contraataque, diría, sin embargo, que existe una tendencia

moderna …, que elabora una teología de la muerte de Dios que a mí, en el fondo, me

38 Cf. A. N. WHITEHEAD, Prozeß und Realität, Frankfurt am Main 1987 [trad. esp. del orig. inglés: Proceso

y realidad, Losada, Buenos Aires 1956]; Ch. HARTSHORNE, The Divine Relativity, Lasalle 19642; J. B. COBB

y D. R. GRIFFIN, Prozeßtheologie, Göttingen 1979; R. FABER, Prozeßtheologie. Zur ihrer Würdigung und

kritischen Erneuerung, Mainz 2000; ÍD., Gott als Poet der Welt. Anliegen und Perspektiven der

Prozesstheologie, Darmstadt 2003. 39 Cf. K. KITAMORI, Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen 1972 (ed. orig.: Theology of the Pain of God,

Richmond 1965) [trad. esp. del orig. inglés: Teología del dolor de Dios, Sígueme, Salamanca 1975]. 40 Cf. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie,

München 1972 [trad. esp.: El Dios crucificado: la cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana,

Sígueme, Salamanca 20103]. Para el problema del Dios sufriente en la teología protestante, cf. W.

MCWILLIAMS, The Passion of God. Divine Suffering in Contemporary Protestant Theology, Macon 1985. 41 Cf. H.-U. VON BALTHASAR, Theodramatik I-IV, Einsiedeln 1973-1983 [trad. esp.: Teodramática I-V,

Encuentro, Madrid 1990-1996]. 42 Cf. W. GROß y K.-J. KUSCHEL, «Ich schaffe Finsternis und Unheil». Ist Gott verantwortlich für das Übel?,

Mainz 1992, p. 185.

9

parece gnóstica. Para salir –dicho de forma banal– de mi suciedad, mi embrollo y mi

desesperación personales, de nada me sirve que Dios –para decirlo burdamente– se

ensucie igual que yo [...]. ¿Hasta qué punto me sirve entonces eso de consuelo en el

sentido más preciso de termino?»43. Esta no es una afirmación teológica

especialmente matizada; no obstante, Rahner parte por completo de la cercanía de

Dios en el sufrimiento humano. Pero en ello acentúa a la manera tradicional la

inmutabilidad y la pasiva impasibilidad divinas44. Según esto, solo en limitada

medida cabe presentar a Rahner como testigo contra una teología del Dios

sufriente45.

Distinto es el caso de Johann Baptist Metz y su crítica fundamental a la

teología trinitaria de la cruz. A los intentos de pensar la cruz desde una óptica

trinitaria como el que lleva a cabo, por ejemplo, von Balthasar, Metz les reprocha

que, remitiendo al sufrimiento de Dios, acallan el problema de la teodicea, esto es, la

pregunta dirigida a Dios a la vista de la historia humana de sufrimiento46. Pero

según Walter Kasper, si se parte de la Biblia, resulta imposible eludir la pregunta por

el sufrimiento divino47. Además, entre las consecuencias de la idea de la encarnación

está que Dios comparte las experiencias que forman parte de la “condición humana”,

o sea, no sólo la alegría y la felicidad, sino también el sufrimiento y la oscuridad de

43 P. IMHOF y H. BIALLOWONS (eds.), Karl Rahner im Gespräch, vol. I: 1964-1977, München 1982, pp.

245s. 44 Cf. ibid., p. 246. 45 Cf. G. SCHWIWY, Abschied vom allmächtigen Gott, München 1995, p. 134; J. WÜST-LÜCKL, Theologie des

Gebetes. Forschungsbericht und systematisch-theologischer Ausblick, Freiburg (Suiza) 2007, pp. 230-233. 46 Cf. J. B. METZ, «Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie», en W. Bauer (ed.), Entwürfe der

Theologie, Graz/Wien/Köln 1985, pp. 202-233; ÍD., «Theologie als Theodizee?», en W. Oelmüller (ed.),

Theodizee – Gott vor Gericht?, München 1990, pp. 103-118; ÍD., «Plädoyer für mehr Theodizee-

Empflindlichkeit in der Theologie», en W. Oelmüller (ed.), Wovon man nicht schweigen kann. Neuere

Diskussionen zur Theodizeefrage, München 1992, pp. 125-137; ÍD., «Theodizee-empfindliche Gottesrede»,

en Íd., Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995, pp. 87-93 [trad. esp.: El

clamor de la tierra: el dramatismo del problema de la teodicea, Verbo Divino, Estella 1996]. Para la

cristología del Sábado Santo de Metz y su crítica a los proyectos de una teología de la cruz trinitaria,

cf. J.-H. TÜCK, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der

Gottesfrage, Paderborn/München/Wien/Zürich 20012, pp. 168-213. 47 Cf. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (Walter Kasper Gesammelte Schriften vol. 4), Freiburg i.B. 2008,

p. 305 [trad. esp.: El Dios de Jesucristo (Obra Completa de Walter Kasper, vol. 4), Sal Terrae, Santander

2013; la paginación coincide con la de la ed. alemana].

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la muerte. Dios no se habría encarnado verdaderamente si él mismo no hubiera

padecido en el sufrimiento de Jesús. Pero ¿de qué manera puede pensarse el

sufrimiento para que este afecte a Dios en lo más íntimo de él, en su corazón y, a

pesar de ello, Dios siga siendo Dios?48 Richard E. Creel aborda la pregunta por la

pasibilidad de Dios en una philosophy of religion independiente de la cristología. Su

obra Divine Impassibility (1986) es una respuesta crítica a la filosofía del proceso. La

tesis de Creel reza: un Dios que conoce nuestro sufrimiento –no solo el hecho de que

sufrimos, sino también qué y cómo sufrimos– debe ser pasible, aunque, por esencia,

sea inmutable.

Para el teólogo, la pregunta por el Dios sufriente se decide en la cristología; o

para ser más exactos, desde la cruz de Cristo, contemplando a aquel al «que

atravesaron» (Jn 19,37)49. El sufrimiento no encuentra a Jesús desprevenido. Jesús

conocía el destino padecido por Juan y era consciente del peligro que le aguardaba

en su último viaje de Galilea a Jerusalén. Finalmente, Jesús, como muestra su oración

sobre el pan y el vino en la última cena, asumió su muerte desde la fidelidad a la

misión que le había sido encomendada y entregó su vida en rescate por muchos (cf.

Mc 10,45). El sufrimiento de Jesús en la cruz terminó en enmudecimiento. El grito de

muerte de Jesús es un grito de abandono (cf. Mc 15,34). El silencio sin respuesta no

destruye la fe del Hijo en el Padre, pero en la pasión de Jesús enmudece la Palabra

divina encarnada. La escena de la cruz no se desarrolla únicamente en el Gólgota;

antes bien, afecta al interior de Dios, es una escena entre el Padre divino y su Hijo

encarnado. La cruz de Jesús muestra que el sufrimiento «está cerca del corazón de

Dios»50, que Dios mismo se ve afectado por la pasión y muerte de su Hijo y comparte

ese sufrimiento. Pero el enmudecimiento de la Palabra en la cruz es sostenido por el

48 Cf. ibid. 49 Cf. R. E. CREEL, Divine Impassibility. An Essay in Philosophical Theology, Cambridge 1986. 50 H. U. VON BALTHASAR, Gott und das Leid, Freiburg i.B. 1984, p. 15 [trad. esp.: «Dios y el sufrimiento»:

Staurós. Teología de la cruz 50 (2011), pp. 91-11].

11

amor del Padre, como se pone de manifiesto a la luz de la resurrección51. La pasión

de Jesús es «un misterio que únicamente cabe circundar reverencialmente»52.

Especial relevancia para la teología y la piedad católicas tuvo a partir del siglo

XVI la veneración del Sagrado Corazón de Jesús. En la encíclica dedicada al Corazón

de Jesús, Haurietis aquas (1956), subraya el Papa Pío XII, que en Jesucristo los

sufrimientos humanos son al mismo tiempo, en virtud de la unión hipostática,

sufrimientos de la persona divina del Hijo de Dios encarnado53. Y el Papa Juan Pablo

II, en su encíclica sobre el Espíritu Santo, Dominum et vivificantem, habla del «dolor

de Dios», que «en Cristo crucificado recibe su plena expresión humana». Y luego

prosigue: «En Cristo sufre Dios, rechazado por la propia criatura»54. Con el hoy

gustosamente empleado concepto de la solidaridad divina no es posible comprender

el sufrimiento de Dios. La pasión y muerte de Cristo no solo revela la pasible no

violencia de Dios, sino que es el camino de nuestra redención.

4. Murió para nosotros: La Cruz de Cristo y la trinidad

Ninguno de los contenidos centrales de la fe cristiana es hoy tan agudamente

controvertido como la afirmación de que «Cristo murió (en la cruz) por nuestros

pecados» (1 Cor 15,3). En su Hijo, Dios no se limita a ser solidario con el sufrimiento

humano. Antes bien, en el lugar de la perdición humana, Dios carga con el

sufrimiento, el pecado y la muerte y los transforma por medio de su amor55. Ahí

radica la relevancia salvífica de la pasión y muerte de Jesús, que en algunos pasajes

centrales del Nuevo Testamento es formulada desde el punto de vista de la teología

51 Cf. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, op. cit., pp. 309-312. 52 H. U. VON BALTHASAR, Gott und das Leid, op cit., p. 7. 53 Cf. PÍO XII, Encíclica Haurietis aquas (15 de mayo de 1956), en AAS 48 (1956), pp. 309-352, espec. 322-

329. 54 JUAN PABLO II, Encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del

mundo, n. 41. 55 Cf. H. HOPING, «Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Der Opfertod Jesu als Mitte des christlichen

Glaubens», en G. Häfner y H. Schmid (eds.), Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Neutestamentliche,

systematisch-theologische und liturgiewissenschaftliche Perspektiven (Festschrift für L. Oberlinner),

Freiburg i.B. 2002, pp. 81-101; V. HAMPEL y R. WETH (eds.), Für uns gestorben. Sühne – Opfer –

Stellvertretung, Neukirchen-Vluyn 2010.

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de la expiación y el sacrificio: uno ha muerto por todos, ha dado su vida, a fin de que

nosotros tengamos vida. Desde la «maldición del cristianismo» pronunciada por

Friedrich Nietzsche en su obra El anticristo, la teología cristiana de la expiación y el

sacrifico está sentada en el banquillo de los acusados: Jesús no murió para redimir a

los seres humanos, sino para enseñarnos cómo vivir56. También en la teología existen

entretanto voces que exigen una despedida de la teología neotestamentaria de la

expiación y el sacrificio57. Recientemente se ha propuesto incluso una inversión de la

soteriología en la línea de la Matthäuspassion de Hans Blumenberg58: Jesús no murió

por nuestros pecados, sino a causa de la culpa en transformar sin más el mensaje

bíblico de que Cristo murió pro nobis, por nuestros pecados, en la afirmación de que,

en el Gólgota, Dios llevó a cabo una expiación pro semetipso, por su propia culpa,

para justificarse ante los seres humanos?

Pero retornemos a la pregunta por el Dios sufriente: con razón elige Walter

Kasper, para su reinterpretación de la doctrina de la impasibilidad de Dios, la

cristología de la kénosis. Con ella Kasper pretende no sólo superar las limitaciones de

una cristología del Logos orientada primordialmente al conocimiento de Dios, sino

también, anclar el sufrimiento de Dios en el kenótico amor divino. Dios debe ser

pensado como amor que se da a sí mismo, como amor divino-trinitario, tanto en la

Trinidad inmanente como en la trinidad económica59. En contraposición a Karl

Rahner defiende Kasper el hablar de tres sujetos o centros de acción divinos, pero,

junto con Tomás de Aquino y Bernard J. F. Lonergan, insiste al mismo tiempo en que

la conciencia divina tiene que ser única. Pues la diferencia entre las tres personas

56 Cf. F. NIETZSCHE, Der Antichrist. Fluch des Christentums, en Íd., Werke in drei Bänden, ed. de K.

Schlechta, vol. 2, Darmstadt 1977, p. 1197 (A 35) [trad. esp.: El anticristo: maldición sobre el cristianismo,

Alianza, Madrid 20113]. 57 Cf. K.-P. JÖRNS, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh

20052, pp. 286-341; H. HALBFAS, Glaubensverlust. Warum ich das Christentum neu erfinden muss,

Ostfildern 20113, pp. 47-56. 58 Cf. H. BLUMENBERG, Matthäuspassion, Frankfurt/Main 1988. 59 Cf. también W. KASPER, «Prólogo a la nueva edición», en Íd., Jesus der Christus, op. cit., pp. 9-29,

espec. p. 20.

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divinas radica exclusivamente en la relacionalidad del amor entre ellas60. «Lo último y

decisivo no es la sustancia antigua ni el sujeto moderno, sino la relación como categoría

primigenia de lo real»61. La reserva frente a la «doctrina psicológica de la Trinidad» no

lleva en el caso de Kasper a suponer la existencia de tres sujetos en Dios, cada uno de

ellos con su propia conciencia y libertad62. Distintas son las cosas en el caso de que se

determine unívocamente el ser persona por medio de la «libertad subjetiva» y se

parta de tres conciencias y libertades en Dios. Exponiéndose con esto al peligro de

incurrir en una pluralización de la esencia divina63.

La fe en que Dios es amor kenótico que se autocomunica surgió solamente con

la experiencia que los seres humanos vivieron con Jesús de Nazaret, con su vida,

muerte y resurrección. Pero ya en la Biblia hebrea y en la tradición rabínica se

atribuyen al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, por medio de imágenes antropomorfas,

pasiones, afectos y emociones tales como la compasión, la tristeza y la lamentación,

pero también la ira. El Dios de Israel y del judaísmo rabínico es un Dios que se deja

afectar interiormente por la necesidad y la miseria de su pueblo. De la misericordia

como atributo fundamental de Dios habla también el Corán. Pero cuando al

comienzo de cada Sura se caracteriza a Dios como misericordioso, la misericordia no

designa aquí un amor kenótico, un abajamiento de Dios a los seres humanos, sino la

providencia con la que cuida de estos64. Según la concepción musulmana, la absoluta

trascendencia divina excluye la posibilidad de hablar de un Dios que comparte el

sufrimiento de sus criaturas.

60 Cf. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, op. cit., pp. 441-445. 61 W. KASPER, ibid., p. 445. 62 Cf. H. HOPING, «Deus Trinitas. Zur Hermeneutik trinitarischer Gottesrede», en M. Striet (ed.),

Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg/Basel/Wien 2004, pp. 128-154. 63 Cf. M. STRIET, «Konkreter Monotheismus als trinitarische Fortbestimmung des Gottes Israels», en

Íd. (ed.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, pp. 155-198; ÍD., «Monotheismus und

Schöpfungsdifferenz. Eine trinitätstheologische Erkundung», en P. Walter (ed.), Das Gewaltpotential

des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg/Basel/Wien 2005, pp. 132-153. Al respecto, véase H.

HOPING, «Die Selbstvermittlung der vollkommenen Freiheit Gottes. Kritische Anmerkungen zu

Magnus Striets trinitätstheologischem Vorstoß», en ibid., pp. 166-177. 64 Cf. W. KASPER, «Prólogo a la nueva edición», en Der Gott Jesu Christi, op. cit., p. 28.

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5. Término: La relación de Dios con el tiempo

El cristianismo depende por completo de la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret,

su Hijo, que fue crucificado por nosotros y resucitó «al tercer día». Si se toma en

serio la idea de la encarnación de Dios, resulta imposible no repensar la doctrina

tradicional de la inmutabilidad divina65. Con dicha interpretación no se pretende

concebir un Dios en devenir, que llegue a ser “sí-mismo” sólo a través de la creación

y la historia. Con esto, se trata de concebir al Dios que se deja afectar interiormente

por su creación y por la historia humana, y que determina a estas además, a alcanzar

su consumación en Jesucristo, su Hijo encarnado, antes de todos los tiempos.

Repensar la inmutabilidad de Dios presupone una reflexión sobre la relación

entre el tiempo y la eternidad. Tal reflexión debería comenzar por la existencia

temporal de Dios en su Hijo encarnado y considerar los distintos modos de la

presencia de Dios. La eternidad del Dios creador y con poder sobre la historia no

puede ser concebida como negación del tiempo. El concepto clásico de la eternidad

de Dios, según el cual esta es entendida como un estado atemporal y todo lo que

cambia está, por eso, inmutablemente presente ante Dios66, tendría como

consecuencia que el devenir y la caducidad en el mundo serían una ilusión. La

eternidad divina sólo puede ser pensada como presencia de Dios a todos los

tiempos, una presencia que no es estática, sino profundamente dinámica. Solamente

semejante presencia de Dios posibilita que este se vea afectado interiormente por la

suerte de sus criaturas, en especial por la del ser humano: es decir, por la vitalidad

de la vida, pero también por la muerte; por la alegría de los seres humanos, pero

también por su sufrimiento.

65 Cf. E. JÜNGEL, Gottes Sein ist im Werden, Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine

Paraphrase, Tübingen 19864 (orig. 1965). 66 Cf. BOECIO, Trost der Philosophie, ed. bilingüe latín-alemán, Darmstadt 19813, libro V, pp. 263-275

[trad. esp. del orig. latino: La consolación de la filosofía, Alianza 2013].