LENGUAJE TRADICIONAL Y LENGUAJE TÉCNICO [1]. (1962)

Martin HeideggerAdvertencia preliminar: Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta conferencia no vamos a poder decir mucho. Por lo demás, la conferencia sólo puede tener la finalidad de convertirse en motivo para una discusión. Y ésta, a su vez, no tiene por fin informar e instruir, sino enseñar, es decir, dejar aprender. El enseñar es más difícil que el aprender. Quien de verdad enseña, sólo aventaja a sus discípulos en que tiene que aprender aún mucho más que ellos, es decir, tiene que aprender a dejar aprender. (Aprender: el poner nuestras acciones y omisiones en correspondencia con aquello que se nos dice en lo que respecta a lo esencial.)El título de la conferencia: “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico”, puede extrañar. Pero también tiene la función de hacerlo, con el fin de indicar que los nombres que aparecen en el título (lenguaje, técnica, tradición) se refieren a aquello para lo que todavía carecemos de determinaciones suficientes. ¿Suficientes en qué aspecto? En el aspecto de que, al repensar en profundidad los mencionados conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoy es, que concierne a nuestra existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria. Pues si frente a lo que es, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rígidamente afectos a las representaciones habituales sobre la técnica y el lenguaje, sustraeríamos o recortaríamos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de ésta) la fuerza de determinar, que le compete.Cuando decimos “la escuela”, nos estamos refiriendo aquí a todo el sistema educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. Ésta última es quizá hoy la escuela más anquilosada, más retrasada en su estructura. Su nombre “Universidad” es algo que sólo se arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominación. Correspondientemente, también la denominación de “escuela profesional” queda por detrás y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la época industrial. También puede dudarse de si los nombres de escuela, de formación profesional, de formación general, o simplemente de formación, atinan todavía con aquello a que ha dado lugar la época de la técnica. Pero se podría replicar: ¿Qué importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos nombres se refieren. Ciertamente. Pero, ¿cómo podría ser ello, si resultase que para nosotros ni hay cosa, ni relación suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la inversa, tampoco hubiera auténtico lenguaje sin una correcta relación con la cosa? Incluso en los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que sólo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en, los propios límites del lenguaje. También este límite es algo lingüístico y encierra en sí la relación de la palabra con la cosa. Por tanto, no es indiferente lo que los nombres “técnica”, “lenguaje” y “tradición” nos dicen, cómo los oímos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy es, es decir, lo que mañana nos alcanzará y ayer ya nos concernía. Por eso vamos a intentar algo atrevido, vamos a intentar una incitación a la meditación. Y ¿por qué algo “atrevido”? Porque meditación va a significar aquí: despertar el sentido para lo inútil. Y en un mundo en el que sólo tiene ya valor lo inmediatamente útil, que sólo se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las satisfaga, una referencia a lo inútil representaría enseguida hablar en vacío. Un prestigioso sociólogo americano, David Riesmann, en su libro La muchedumbre solitaria [2] señala que en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia de ésta, el potencial de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las materias primas y del potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan por aquello que se tiene por inmediatamente útil. Y, ¿qué podría entonces lo inútil frente a este predominio de lo útil y utilizable? Inútil en la forma de que de ello no se sigue directamente nada en la práctica, lo es el sentido de la cosas. Por eso la meditación que busca indagar ese sentido, no arroja ninguna utilidad práctica, pero el sentido de las cosas es, sin embargo, lo más necesario. Pues sin ese sentido incluso lo útil permanecería sin sentido y, por tanto, ya no sería útil. En lugar de discutir y responder directamente a esta cuestión, oigamos un texto de los escritos del viejo pensador chino Dschuang-Dsï [3], un discípulo de Lao-Tse:El árbol inútilHui-Dsï habló a Dschuang-Dsï y le dijo: “Tengo un árbol grande, la gente lo llama el árbol de los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos, que no se los puede podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y están tan enredadas que no se lo puede trabajar conforme a compás y escuadra. Está en el camino, pero ningún carpintero le hace caso. Así son vuestras palabras, oh señor, grandes e inútiles, y todos se muestran unánimes en pasar de ellas”.

Dschuang-Dsï respondió así: “¿No habéis visto nunca una marta, esperando con encogido cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes saltos hasta que cae en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero también existe el yack. Es grande como una nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no puede cazar ratones. Tenéis un gran árbol y os lamentáis de que no sirva para nada. ¿Por qué no lo replantáis en un erial o en un gran campo vacío? Podríais pasear a su vera como descanso o dormir ociosamente bajo sus ramas. El hacha no le daría prematuramente fin y nadie le causaría daño. Que algo no valga para nada: ¿por qué habría uno de preocuparse de ello?” Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito “El verdadero libro del país de las flores del sur”. Ambos nos brindan la misma idea: no hay que preocuparse por lo inútil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo de intocable y duradero. Por eso es un error aplicar a lo inútil el criterio de la utilidad. Lo inútil, por no poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y poder determinante. Inútil de esta forma es el sentido de las cosas.Así pues, si intentamos una meditación sobre las cosas y asuntos a que nos referimos con los nombres de “técnica”, “lenguaje” y “tradición”, e incluso nos atrevemos a ello, tal intento no puede tener directamente el sentido de esa clase de consideraciones que son habituales en un curso de didáctica, y que tienen por fin contribuir a organizar la práctica de la enseñanza.[No tendrá esa clase de utilidad, será pues inútil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo inútil puede abrirnos una perspectiva, puede abrirnos un círculo de visión que determine de forma constante y en todos sitios las consideraciones de tipo pedagógico-práctico, aun cuando no reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupación.La tentativa que ahora emprendemos de una meditación acerca de lo que son la “técnica”, el “lenguaje” y la “tradición”, cada uno de por sí, y tomados en conexión, parece tener de entrada el aspecto de una determinación más exacta de los correspondientes conceptos. Sólo que la meditación y reconsideración exigen más, a saber: exigen operar por vía de repensarlas una transmutación de las ideas que habitualmente nos hacemos de las mencionadas cosas. Esta transformación de nuestro pensamiento no sucede con miras a una “filosofía” particular, ni para embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder, tanto en nuestro pensamiento como al emplear palabras básicas tales como “técnica”, “lenguaje” y “tradición”, a aquello que hoy es. Pero en una única conferencia se puede discutir muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quizá sí quepa seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos primero las ideas habituales que tenemos de técnica, lenguaje y tradición. Nos preguntaremos después en qué medida estas ideas bastan a aquello que hoy es. Finalmente, trataremos de obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el extraño título de la conferencia quiere decir. Pues manifiestamente, el título se refiere a una cierta contraposición de dos formas de lenguaje. Y enseguida hay que preguntarse de qué tipo de contraposición se trata, en qué dominio opera, cómo concierne a nuestra existencia.Mucho de lo que diremos a continuación, les resultará a ustedes conocido. Pese a lo cual en el campo de la meditación y la reconsideración, en el campo del preguntar reconsiderativo, en el campo del preguntar sobre lo que ya creíamos saber, nunca hay nada conocido. Todo lo que parece conocido se convierte al punto en cuestionable, es decir, en repensable.

La técnicaEn nuestra conferencia vamos a dar más espacio a la técnica porque la técnica (si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero ámbito de nuestra meditación y reconsideración. Cuando hablamos hoy de la técnica pensamos en la moderna técnica de las máquinas que caracteriza a la era industrial. Pero mientras tanto tal caracterización se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era industrial moderna pueden señalarse una primera y una segunda revolución técnicas. La primera consiste en el tránsito desde la técnica artesanal y la manufactura a una técnica de máquinas caracterizadas por la automoción. La segunda revolución técnica podemos verla en la aparición y en el irresistible avance de la mayor “automación” posible, cuyo rasgo básico viene determinado por la técnica de los reguladores y de la regulación o control, por la cibernética. A qué se refiere en ambos casos el nombre de técnica, no es algo que esté claro sin más. Técnica puede significar: el conjunto de las máquinas y aparatos de que disponemos, sólo como objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Técnica puede querer decir: la fabricación de esos objetos, a la cual fabricación anteceden el proyecto y el cálculo. Técnica puede querer decir también: la copertenencia de lo que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en la construcción, producción, montaje, utilización y vigilancia de todo el complejo de máquinas y aparatos. Sin embargo, qué sea la técnica así descrita con trazos tan gruesos, es algo que no obtenemos sin más de estas indicaciones. Pero (al menos con cierta aproximación) quedará amojonado el campo de que hablamos si ahora intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan determinantes acerca de la técnica moderna.

Enumeremos primero las tesis. Pero en la explicación de ellas no nos atendremos a este orden, sino que las comentaremos partiendo de las relaciones que guardan entre sí en el conjunto que forman.La idea corriente de técnica viene a decir que,(1) La técnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir, un instrumento para la realización de fines que el hombre se propone, de objetivos de tipo industrial en el sentido más lato.(2) La técnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicación práctica de la moderna ciencia de la naturaleza.(3) La técnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera especial dentro del contexto de la cultura moderna.(4) La técnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y progresivamente ascendente de la vieja técnica artesanal conforme a las posibilidades ofrecidas por la civilización moderna.(5) La técnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos caracterizado, exige que también quede bajo control humano, que el hombre quede a su altura y pueda dominarla como con algo producido por él.Nadie puede discutir la corrección de estas tesis sobre la técnica moderna. Pues cada uno de estos enunciados puede confirmarse recurriendo a hechos. Pero sí cabe preguntarse si tal corrección acierta con lo más propio de la técnica moderna, es decir, con aquello que la define y determina de antemano y de parte a parte. Lo propio de la técnica moderna, y no otra cosa es lo que andamos buscando, habrá de permitirnos reconocer en qué medida (es decir, si y cómo) guardan relación entre sí lo que esas cinco tesis enuncian.Ciertamente, en las tesis aducidas muéstrase ya a la mirada atenta que las ideas corrientes acerca de la técnica moderna se agavillan en torno a un rasgo básico. Ese rasgo puede caracterizarse apelando a dos momentos que se remiten el uno al otro:La técnica moderna se considera, al igual que toda técnica anterior, algo humano, algo inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el hombre para el hombre. Para confirmar a la técnica moderna este su carácter antropológico, basta señalar que esa técnica se funda en la moderna ciencia de la naturaleza. La ciencia la entendemos como tarea y obra del hombre. En un sentido más amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura, no consistiendo la técnica sino en un ámbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por meta el desarrollo y la protección de la humanidad del hombre, de su humanitas. Y es aquí donde tiene su campo la muy debatida cuestión de si en general, y (si la respuesta es afirmativa) en qué sentido, la formación técnica y, por tanto, la técnica misma, contribuyen en algo a la formación y cultivo de esa humanitas, o por el contrario, la ponen en peligro y la sumergen en la confusión.Con la idea antropológica de la técnica viene puesto a la vez el otro momento. Lo llamamos el momento instrumental. La palabra latina instruere quiere decir: acomodar las cosas unas en otras y unas sobre otras, levantar, ordenar, disponer adecuadamente. El instrumentum es el aparato y utensilio, medio con que nos ayudamos y medio con que promovemos, medio en general. La técnica se considera algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda arriba y abajo, de lo que el hombre hace uso, con la intención de obtener algún provecho. La idea instrumental de técnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo convincente la historia de la técnica considerándola en el conjunto de su evolución. Y conforme a esto, desde la perspectiva de la idea antropológico-instrumental de la técnica se puede afirmar con un cierto derecho que entre el hacha de piedra y el producto más reciente de la técnica, el “telstar”, no se da en el fondo ninguna diferencia esencial. Ambos son instrumentos, medios fabricados para determinados fines. El que el hacha de piedra sea un utensilio primitivo y el “telstar” un aparato altamente complejo y sofisticado, significa, ciertamente, una considerable diferencia gradual, pero ello nada cambia en su carácter instrumental, es decir, en su carácter técnico. El primero, el hacha de piedra, sirve para cortar y para desbastar cuerpos menos duros que encontramos en la naturaleza. El segundo, el satélite televisivo, sirve como punto de conexión para un intercambio transatlántico directo de programas de televisión. Sin embargo, no faltará quién se apresure a decir que la considerable diferencia entre ambos instrumentos apenas permite ya seguir comparando ambos instrumentos entre sí, a no ser que nos contentemos con decir que ambos coinciden en su carácter instrumental, concebido éste en términos sumamente generales y vacíos. Pero con ello se está admitiendo que el carácter de lo instrumental no basta para determinar lo propio de la técnica moderna y de sus productos. No obstante lo cual, la idea antropológico-instrumental de técnica resulta tan fácil de entender y, por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de ambos instrumentos se la explica apelando al formidable progreso de la técnica moderna. Pero la idea antropológico-instrumental de técnica no sólo resulta dominante porque sea la que empiece imponiéndosenos como obvia, sino también porque es correcta en su ámbito. Esa corrección se ve además reforzada y consolidada porque esa representación antropológica no sólo determina la interpretación de la técnica, sino que penetra también en todos los ámbitos como forma predominante de pensar. Tanto menos posible será, pues, objetar directamente algo contra la corrección de la idea antropológico-instrumental de la técnica. Y aunque ése fuese el caso [es decir, aunque

directamente no fuese posible objetar mucho contra ella MJR], con ello no habríamos aclarado todavía nada en lo que respecta a nuestra pregunta por la técnica. Pues lo correcto no es aún lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y que guarda lo más propio de una cosa.Ahora bien, ¿cómo podremos lograr acceder a lo más propio de la técnica moderna? ¿Cómo podemos repensar transmutándola la idea corriente que se tiene de la técnica moderna? Es claro que eso sólo podremos lograrlo si desde aquello que hoy es, logramos ponernos a la vista lo que llamamos técnica moderna.Un transmutar repensándola una idea tan decisiva desde la perspectiva que hemos señalado, habrá de contentarse, sin embargo, con quedarse en una sospecha, en una suposición; pero se trata de una sospecha, barrunto o suposición que, incluso como tal, representa un desafío a la forma habitual de pensar.Para llegar a realizar tal propósito por el camino adecuado es menester antes una breve reflexión sobre la palabra “técnica”. La forma predominante de pensar considera que la reflexión sobre el término que nombra a una cosa, es algo puramente externo y, por tanto, superfluo, lo cual, empero, no es razón suficiente para tener en poco tal reflexión o incluso para omitirla.La palabra “técnica” deriva del griego technikón. Y technikón significa lo perteneciente a la téchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo mismo que epistéme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo, entenderlo. Téchne significa: entenderse en algo, tener práctica en algo y, por cierto, en la fabricación de algo. Pero para entender cabalmente la téchne tal como los griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la técnica posterior y la técnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Téchne: el entenderse en, el arreglárselas en, el tener práctica en el fabricar. Este entenderse-en, tener-práctica-en, es una especie de conocimiento, de estar-en-algo y de saber. El rasgo fundamental del conocimiento radica según la experiencia griega, en el abrir trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto aquello que está presente ahí-delante. E igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendían los griegos, no significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra alemana “herstellen” [y el término latino “producere”, MJR] literalmente dicen: pro-ducere,  es decir, sacar y traer a luz algo que antes no estaba ahí como presente.Dicho de forma breve y sumaria: téchne no es un concepto concerniente al hacer, sino un concepto concerniente al saber. Téchne y, por tanto, técnica significan propiamente: que algo es traído a lo manifiesto, a lo accesible, y al ámbito de lo disponible, dejándolo en pie en cuanto presente en el sitio que le toca. Pero en cuanto que en la técnica domina como rasgo básico el saber, la técnica ofrece por sí misma la posibilidad de (y la invitación a) que ese saber que le es propio cobre una configuración y desarrollo asimismo propios, tan pronto como se desarrolla y ofrece la ciencia que le es correspondiente. Esto sucede, y en el decurso de toda la historia humana sólo sucede, dentro de la historia del occidente europeo, al principio, o mejor dicho, como principio de aquella época que llamamos Edad Moderna.Por eso, reflexionamos ahora sobre la función y el carácter de la ciencia moderna de la naturaleza dentro de la técnica moderna intentando poner ante nuestra vista lo propio de la técnica moderna desde aquello que hoy es. El otro fenómeno que salta a la vista junto con el sobresaliente papel de la ciencia natural  moderna, es el incontenible dominio de la técnica moderna. Presumiblemente, ambos fenómenos van juntos porque tienen el mismo origen.En el sentido de la idea antropológico-instrumental de la técnica moderna ésta puede considerarse una aplicación práctica de la ciencia moderna de la naturaleza. Sin embargo, tanto por el lado de los físicos, como también por el lado de los técnicos, se multiplican las voces que tienen por insuficiente esa caracterización de la técnica moderna como ciencia aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla ahora de un “mutuo apoyo” en la relación entre ciencia de la naturaleza y técnica (Heisenberg). Sobre todo la física nuclear se ve llevada a una situación que conduce a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo, que el dispositivo técnico empleado por el observador en el experimento codetermina qué resulta accesible y qué no resulta accesible en el átomo, es decir, en los fenómenos o manifestaciones de éste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la técnica es codeterminante en el conocimiento. Y la técnica sólo puede serlo si lo más propio de ella es algo que tiene en sí carácter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al pensar las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatación de una relación de reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la técnica. Se les llama “mellizas”, con lo cual no se  está diciendo nada mientras no se piense ese su origen común. Con la referencia a esa relación de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente, más cerca de la cosa, pero de suerte que es precisamente entonces cuando ésta se vuelve enigmática y, por tanto, digna de que nos preguntemos por ella. Una relación de reciprocidad entre ciencia natural y técnica sólo puede darse si ambas están a un mismo nivel, si ni la ciencia es sólo el fundamento de la técnica, ni tampoco la técnica es sólo la aplicación de la ciencia. El rojo y el verde son iguales en cuanto que entre sí concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en que son genuinamente colores.

Pero, ¿qué es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la técnica moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? ¿Qué es lo propio y genuino de ambas? Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma aproximada, es menester reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la naturaleza. Ésta de forma más o menos consciente viene determinada por la siguiente pregunta que le sirve de hilo conductor: ¿cómo hay que proyectar de antemano la naturaleza como ámbito objetual [como ámbito de conocimiento MJR] para que los procesos naturales resulten de antemano susceptibles de cálculo? Esta pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisión acerca del carácter de la realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la física cuántica, expresó esta decisión con una frase muy breve: “Es real lo que puede medirse”. Sólo lo que de antemano es  susceptible de cálculo y medición, sólo lo que ya de entrada resulta abordable en términos de cálculo, puede considerarse ente. Además la pregunta rectora de la ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del método, es decir, del primado del procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la naturaleza, es decir, que en tal procedimiento, queda asegurado como un objeto susceptible de determinarse y someterse a comprobación. Un rasgo característico de este procedimiento es que en la física teórica el principio de no contradicción de los enunciados y la simetría de las ecuaciones se consideran de antemano determinantes. Mediante la proyección matemática de la naturaleza, que la física teórica efectúa, y mediante una inquisición experimental adecuada a esa proyección, la naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por así decir, que dé razón de sí en determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por así decir en la perspectiva de un haber de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de cálculo (Kant).Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por vía de urgimiento y desafío es a la vez rasgo básico de la técnica moderna. La técnica moderna exige a la naturaleza suministrar energía. Hay que hacer aflorar esa energía, pro-ducirla, volverla disponible. Este sacar a la luz urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina a toda la técnica moderna, se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energía encerrada en la naturaleza se la hace salir a la luz, lo así alumbrado es transformado, lo transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas conforme a las que nos aseguramos de la energía natural, son objeto de regulación y control, regulación y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.Mediante lo dicho parece sugerirse por sí sola la idea de que la ciencia moderna de la naturaleza, la consideración y descripción que hace de la naturaleza obligándola a mostrarse en su objetualidad susceptible de cálculo y medida, podría ser una modalidad de la técnica moderna. Entonces habría que invertir la representación que habitualmente nos hacemos de la relación entre la ciencia de la naturaleza y la técnica: no es la ciencia de la naturaleza la base de la técnica sino la técnica moderna la característica básica y sustentadora de la ciencia moderna de la naturaleza. Aun cuando tal inversión se acerca más a la cosa, no atina sin embargo con su núcleo. En lo que respecta a la relación entre ciencia moderna y técnica moderna hay que tener presente que lo más propio de ambas, su origen común, se oculta en aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por vía de urgir, obligar y desafiar. Pero, ¿qué queremos decir con esto, en qué consiste ello en realidad? Manifiestamente, se trata de un hacer del hombre, de un proceder del hombre contra la naturaleza por vía de hacerse representación de cosas y de fabricar cosas. La interpretación de la técnica moderna que ahora hemos obtenido no sólo confirma la idea antropológica de la técnica en el derecho que ésta tiene, sino que la refuerza. ¿O es que lo que acabamos de señalar convierte en enteramente cuestionable esa representación? Habremos de posponer la respuesta hasta tanto no hayamos pensado el otro fenómeno de la técnica moderna, a saber, lo incontenible de su dominación sin límites.Ya las llamadas que han venido produciéndose hasta hace bien poco en el sentido de que hay que dominar el curso de la técnica, de que hay que ponerlo bajo control, testifican de forma bien clara que lo que aquí se expresa es el temor de que en la técnica moderna pudiese hablar una pretensión cuya imposición el hombre ni podría contenerla ni mucho menos abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras tanto (y esto es sobre todo lo significativo) esas llamadas enmudecen poco a poco; lo que de ningún modo quiere decir que el hombre se haya hecho ahora con las riendas del curso de la técnica. Antes el silencio delata que el hombre, frente a la pretensión de poder de la técnica se ve empujado al desconcierto y a la impotencia, es decir, a la necesidad de tener que aceptar y afirmar, sea de forma expresa o inexpresa, lo incontenible de la dominación de la técnica. Pero si en tal afirmación o aceptación de lo ineludible uno se atiene enteramente al contenido de la habitual representación instrumental de la técnica, entonces ello no puede tener otra interpretación que la siguiente: que se está asintiendo a la dominación ejercida por un proceso que se limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningún momento en ninguna posición de fines.Pero mientras tanto hemos mostrado que la representación medio-fin no atina con lo más propio de la técnica. Lo más propio de ésta consiste en que en ella se expresa la pretensión de desafiar a la naturaleza con vistas a la obtención y aseguramiento de energía natural. Esta pretensión es más potente que toda finalidad humana. Afirmarla no significa nada menos que reconocer un misterio en el desarrollo y dominación de aquello que hoy es;

significa: corresponder a una pretensión que queda más allá del hombre, de sus afanes y de sus planes. Lo más propio de la técnica moderna no es algo meramente hecho por el hombre ni que esté en poder del hombre. El propio hombre actual se ve él mismo provocado y desafiado por la pretensión de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre energía. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la mencionada pretensión. Nos acercamos más al misterio de aquello que en nuestro mundo determinado por la técnica hoy es en verdad, cuando simplemente reconocemos la exigencia y pretensión que en lo propio de la técnica moderna vienen dirigidas al hombre de provocar y desafiar a la naturaleza para que le suministre energía, en lugar de escurrir el bulto ante esa exigencia y pretensión mediante impotentes determinaciones de fines, tendentes sólo a la salvaguarda de nuestra humanitas.Y bien, ¿qué es lo que tiene que ver todo esto con el lenguaje? ¿En qué medida es menester hablar del lenguaje del técnico, es decir, de un lenguaje técnico determinado por lo más propio de la técnica? ¿Qué es el lenguaje para que de una forma especial quede expuesto a la pretensión de dominación de la técnica?

El LenguajeDesde antiguo se viene enseñando que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre junto a otras facultades, posea también la de hablar. La frase quiere decir: es el lenguaje el que capacita al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre es como hombre. El hombre es hombre como hablante, o mejor, como el hablante. Pero, ¿quién o qué es el hombre? Y, ¿qué quiere decir hablar? Basta simplemente mencionar estas dos preguntas para reconocer que aquí se nos abre una inabarcable plétora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero más inquietante aún que toda esa cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se echa en falta un hilo conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se volviesen susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, también en el caso del lenguaje, lo mismo que en el de la técnica, vamos a empezar por las ideas habituales. Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonación y del oído.Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos por pensamientos, con el fin de entenderse con los demás.Hablar es: 4) la representación y exposición de lo real y de lo irreal.Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en sí mismas resultan todavía ambiguas, las asentó después Wilhelm v. Humboldt sobre una base más sólida, definiendo así de forma mucho más comprensiva de qué se trata en el lenguaje. Baste aducir una única cita de sus consideraciones sobre el lenguaje: “Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el lenguaje no es solamente un medio de intercambio para el entendimiento mutuo, sino que es un verdadero mundo, que el espíritu, mediante el trabajo interior de su fuerza, no tiene más remedio que poner entre sí y los objetos, entonces es cuando el alma está en el verdadero camino de descubrir cada vez más en él (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez más en él”.[4].  Esta cita de Humboldt contiene una afirmación positiva y otra negativa. La positiva dice: toda lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que tiene de ver el mundo el pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo intermedio entre el espíritu del hombre y los objetos. El lenguaje es expresión de ese “entre” de sujeto y objeto. Sólo recientemente se ha vuelto efectiva dentro de la lingüística y la teoría literaria esta decisiva idea de Humboldt acerca del lenguaje. Me remito a los estudios de Leo Weisgerber y de su escuela, al igual que al importante libro del que fue ministro de educación Gerhard Storz “Sprache und Dichtung” (1957).[5] La afirmación negativa en la cita de Wilhelm v. Humboldt acentúa que el lenguaje no es un simple medio de intercambio y de entendimiento. Ahora bien, precisamente esta manera habitual de ver el lenguaje experimenta mediante la dominación de la técnica moderna no sólo una nueva revitalización, sino también una consolidación y auge unilateral, que la ha llevado hasta el extremo. Esa idea se condensa hoy en la frase: el lenguaje es información.Pues bien, cabría pensar que la interpretación técnica del lenguaje como medio de comunicación y de transmisión de información puede considerarse natural y obvia habida cuenta de que la técnica se entiende a sí misma como medio y de que, por tanto, tiene que representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la luz de lo que hemos logrado poner en claro hasta aquí acerca de lo propio de la técnica y del lenguaje, esta explicación se queda en la superficie. En vez de eso hemos de preguntarnos: ¿en qué medida en esta redefinición o reacuñación por la que el lenguaje queda convertido en pura información se expresa

también, o se expresa señaladamente, lo propio de la técnica moderna, a saber, que esa técnica desafía y provoca al hombre a poner a punto y asegurar energía natural, es decir, lo pone a ello? ¿Y en qué medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque para, y la posibilidad de, esa reacuñación del lenguaje por la que éste queda convertido en lenguaje técnico, es decir, en información?Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestión, son menester dos cosas: primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es decir, aquello que el hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar con suficiente exactitud qué quiere decir información en sentido estrictamente técnico.Aun cuando la interpretación que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje como una visión del mundo aporta una fructífera idea, esa idea deja empero indeterminado qué es lo propio del lenguaje, qué es el hablar mismo. Por razones cuya discusión hemos de omitir aquí Wilhelm v. Humboldt se queda en una caracterización del lenguaje como expresión, es decir, como expresión de algo interior, esto es, de la mente o del ánimo, mediante algo externo (mediante la fonación y la escritura).Pero hablar es propiamente decir. Alguien habla sin parar y su hablar no dice nada. En cambio, un silencio puede ser muy elocuente. Pero, ¿qué significa “decir”? Lo averiguamos y hacemos experiencia de ello cuando prestamos atención a lo que nuestra propia lengua nos da a pensar con esa palabra ... “Decir” trae su origen de “deik”, que vale tanto como “mostrar”. Y ¿qué significa “mostrar”? Significa: hacer ver o hacer escuchar algo, hacer que algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca. Lo no dicho es lo todavía no mostrado, lo que todavía no ha llegado a aparecer. Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su “que es presente” y en su modo de serlo; pero en el decir viene también a aparecer lo ausente como ausente. Ahora bien, el hombre sólo puede decir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello que se muestra a sí mismo, que se muestra desde sí, se descubre, se da ello solo a decir.Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos también representárnoslo y efectuarlo de modo que mostrar sólo signifique: producir signos, hacer señales, Zeichen geben. El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en sí mismo no se muestra. Un ruido que suena, una luz que se enciende un instante, no son, tomados en sí mismos, signo alguno. Sólo se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qué es lo que han de significar. Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se limitan a punto y raya, cuyo número y disposición queda en correspondencia con los signos fónicos que utilizamos al hablar. El signo individual sólo puede constar en cada caso de una de dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reducción de la secuencia de signos a una secuencia de decisiones si/no, para cuya obtención se emplean máquinas, cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el esquema de la previa asignación abstracta de signos suministrando los correspondientes mensajes. Pero para que sea posible tal tipo de transmisión de mensajes y noticias, cada signo tiene que venir unívocamente definido; e igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar unívocamente un determinado enunciado. El único carácter del lenguaje, que permanece en este lenguaje reducido a información, es la forma abstracta de la escritura, que queda aquí retraducida a las fórmulas de un cálculo lógico. La univocidad de los signos y fórmulas, que en tal cálculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una comunicación segura y rápida.En los principios tecno-calculadores de esta transformación del lenguaje por la que el lenguaje como “decir” queda convertido en lenguaje como un notificar por vía de tal producción formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de los grandes ordenadores y de los grandes centros de cálculo. Lo decisivo para nuestra meditación y reconsideración radica en que son las posibilidades técnicas de la máquina las que prescriben cómo el lenguaje puede y debe ser todavía lenguaje. Forma y carácter del lenguaje se determinan conforme a las posibilidades técnicas de la producción formal de signos, la cual efectúa con la mayor celeridad posible una secuencia de continuas decisiones si/no. Qué programas se dan a la calculadora, con qué programas, como suele decirse, se la alimenta, es cosa que depende de la estructura y capacidad de rendimiento de la máquina. La forma del lenguaje viene determinada por la técnica. Pero, ¿no es verdad también lo inverso?, ¿no se orienta la estructura de la máquina por tareas lingüísticas, como es, por ejemplo, la tarea de traducir? Pero aun así las tareas lingüísticas vendrían de antemano y por principio ligadas a la máquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las secuencias de signos. De ahí que por principio una poesía sea algo que no puede programarse. Con la incondicional dominación de la técnica moderna se acrecienta el poder (tanto en orden a pretensión como en orden a resultados) del lenguaje técnico enderezado a la mayor amplitud posible de la información. Y porque el lenguaje técnico discurre en sistemas formalizados de toma de contacto y producción de signos en el sentido indicado, el lenguaje técnico es el ataque más agudo y amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer lo presente y lo ausente, lo real en el sentido más lato.Pero en cuanto que la relación del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y sustenta, como también con el ente que él mismo es, descansa  en el dejar aparecer, en el “decir” con

fonación o sin ella, la agresión del lenguaje técnico a lo propio del lenguaje representa a la vez una amenaza para el ser más propio del hombre. Pero si en el sentido de la dominación de la técnica, una dominación que todo lo determina, se considera la información como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener también por consecuencia una correspondiente concepción de ser del hombre y de la vida humana. Así, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la cibernética, es decir, de la disciplina de la técnica moderna, que más lejos va: “Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes” (Mensch und Menschmaschine [6], pág. 95). Y en otro lugar: “Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la información adecuada” (loc. cit., pág. 114).En la perspectiva de la idea que la teoría de la información proyecta acerca del lenguaje y acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene más remedio que ser interpretada también técnicamente. Y así, escribe Nobert Wiener: “Aprender es esencialmente una forma de conexión retroalimentativa, en la que el esquema comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido” (loc. cit., pág. 63). “La retroalimentación es ... una característica muy general de las formas de comportamiento” (ibid.) “La retroalimentación es el control y regulación de un sistema mediante la reintroducción de los resultados de su trabajo en el sistema mismo” (loc. cit., pág. 65).El proceso técnico en que tal conexión retroalimentativa consiste, proceso que viene caracterizado por el ciclo mediante el que la máquina se autorregula y se controla a sí misma, es algo que una máquina puede efectuar tan bien como (si no de forma técnicamente superior a) el sistema de avisos y señales que es el lenguaje humano. Por eso el último paso, si es que no es ya el primero, de todas las teorías técnicas del lenguaje es explicar “que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las máquinas por él desarrolladas” (Wiener, loc. cit., pág. 78). Tal afirmación sólo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda reducido al simple dar señal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje experimenta aquí una atrofia.Sin embargo, también esta idea de lenguaje articulada en términos de teoría de la información choca necesariamente con un límite. Pues “toda tentativa de hacer unívoca una parte del lenguaje (formalizándola en un sistema de signos) presupone ya el uso de lenguaje natural, también en su aspecto de no unívoco” (C. Fr. v. Weizsäcker, “Sprache als Information”, el lenguaje como información)[7]. Siempre se sigue manteniendo el lenguaje “natural”, es decir, el lenguaje no construido técnicamente ni dispuesto para necesidades técnicas, y ello, por así decir, a espaldas de todas las transformaciones técnicas que quepa hacer en el lenguaje, que quepa introducir en él.Lo que aquí se llama lenguaje “natural” (el lenguaje corriente no tecnificado), es lo que en el título de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje tradicional. Tradición no es simple transmisión, es la conservación de lo primero y (digamos) principal (de lo Anfängliches),  la custodia y guarda de nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. Éste contiene él mismo lo inhablado y hace donación de ello. La “tradición” del lenguaje, así entendida, es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje así mantenido, haciendo de este modo que salga a la luz, que salga a brillar y verse lo todavía no visto. Ése es el oficio del poeta.El título de la conferencia “Lenguaje tradicional y lenguaje técnico” no se refiere, pues, sólo a una contraposición. Tras el título de la conferencia se encierra la referencia a un peligro que aumenta constantemente y que amenaza al hombre en lo más íntimo de su ser, a saber, en su relación con el todo de aquello que fue, que está por venir, que es presente. Lo que a primera vista parece una diferencia entre dos tipos de lenguaje, revélase como un “acontecer” que reina sobre el hombre marcándole el rumbo, y que afecta y sacude nada menos que a la relación del hombre con el mundo. Se trata de una vida del mundo cuyos latidos el hombre actual apenas atiende porque continuamente se ve cubierto y abrumado y desbordado por las nuevas informaciones que le llegan.Por ello, habría que considerar si la enseñanza de la lengua materna, en vista de los poderes de la edad industrial, no es algo completamente distinto de sólo un elemento formativo de tipo general frente a la formación especializada. Habría que pensar si esta enseñanza del lenguaje, en lugar de formación, no habría de ser más bien un apercibimiento, una advertencia, un reparar en el peligro que amenaza al lenguaje, lo cual quiere decir: a la relación del hombre con el lenguaje, pero a la vez un recordatorio de lo salvador que se encierra en el misterio del lenguaje en cuanto que el lenguaje nos pone también siempre en la proximidad de lo no dicho y de lo inefable.- Traducción: Manuel Jiménez Redondo, Universidad de Valencia.-FIN

Martin Heidegger 

 

[1] Fue una conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un curso de reciclaje para profesores de ciencias en Escuelas de Formación Profesional, organizado por la academia Comburg para formación del profesorado; la pronunció a instancias de un hijo suyo que era jefe de estudios en una escuela de formación profesional

[2] David Riesmann, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.

[3] Dschuang-Dsï, El verdadero libro del país de las flores del sur, traducido al alemán por Richard Wilhelm, Jena 1923, pág. 7. Cfr. págs. 33 ss.

[4] Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, Berlín 1836.

[5] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich 1957.

[6] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Francfort 1952.

[7] Carl Friedrich von Weizsäcker, "Sprache als Information", en: Die Sprache, quinto número del anuario Gestalt und Gedanke, Munich 1959, pág. 70.

SOBREHEIDEGGER, MARTIN (1889-1976)

Entrada del diccionario de Filosofía Herder.

 

Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Baden, Alemania (1889). Inició estudios de teología pero pronto los abandonó para dedicarse a la filosofía, que estudió en Freiburg con, entre otros, Rickert y Husserl. Discípulo destacado de este último lo sustituyó como Catedrático en esa universidad (1929) a raíz de la popularidad adquirida con la publicación de Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro. Tomó posesión del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La autoafirmación de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco después con éste, dimitió del

cargo al año siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores «no arios» y rechazar la práctica de actividades antisemitas en la universidad. No obstante, no acaba con esto su compromiso político y los historiadores le atribuyen, por esta misma época, la ambición diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual universitario alemán: de “guiar al Guía” (den Führer führen), en expresión de Jaspers. Estas desastrosas circunstancias marcarán no sólo toda su vida, sino que serán también punto de partida de una discusión posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofía de Heidegger. Con posterioridad fue cesado también como docente con la ocupación aliada, para reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente hasta su

muerte (1976), dejando detalladamente planificada la edición de sus obras completas que, incluidos diversos inéditos, todavía no ha concluido.

La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins). Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta (ver texto). A este análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontología fundamental i[i]ii (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontológica iii[ii] (ontologische Differenz) conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la piedad del pensamiento.

Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra. El desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein iv[iii] ). Este término designa a aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de su ser (Seinsveständnis), lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria (existenziale Analytik). Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser (existenciarios v[iv] ). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad vi[v].

En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación.

Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo. Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas.

El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia (Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios (Existenzialien). La

existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la investigación, un concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las que tiene que “hacerse cargo”, ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste “le va”, “se cuida”, “se hace cargo de” su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser. 

La existencia así caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender vii[vi] (Verstehen), es concebido así como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella. Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno (Umsicht). Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ahí mismo. 

Establecido qué son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación con los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por (Fürsorge).

La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad (Eigentlichkeit) o modo propio o auténtico, y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit) o modo impropio o inauténtico. Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-

el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, caída en la impersonalidad (el uno, man), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst) viii[vii].

A partir de aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontológicas del ser-ahí que corresponden,

viiiiiiiii[i] Ontología fundamental (Fundamentalontologie).

Frente a las ontologías particulares, que fundan las ciencias positivas, Heidegger pretende abordar una ontología que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontología debe asumir la diferencia ontológica lo que significa que su primera ocupación consistirá en buscar el modo adecuado de formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analítica del ser-ahí. Todas las nociones o existenciarios que surgirán a lo largo de ésta no constituyen, pues, propiamente, una definición del ser sino un camino a través del cual se pretende establecer en qué ámbito ha de ser definido. Este ámbito resultará ser el de la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitirá tampoco establecer una respuesta definitiva a la cuestión ontológica, algo que constituye uno de los rasgos característicos del pensamiento heideggeriano. Este “fracaso” tiene seguramente que ver con el abandono del término por parte del Heidegger posterior.

  ?[ii] Diferencia ontológica (ontologische Differenz).

Es una noción que introduce Heidegger en el contexto de su crítica a la metafísica tradicional. Ésta no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando el ser es precisamente aquello que constituye la condición de la aparición de todo ente. Toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Es imposible describir en qué consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que intenta desarrollar, sin conclusión definitiva, toda su obra. Sí puede indicarse, no obstante, que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.

La auténtica superación de la metafísica es la reiteración de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del “ser ahí” sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: “ser” pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchándolo en el lenguaje humano y, especialmente, en el poético, porque el lenguaje es “la casa del ser”, donde vive el hombre; los pensadores y

respectivamente: al “estado de ánimo”, no psicológica sino ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carácter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cura ix[viii] (Sorge) que

los poetas lo manifiestan. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela.

 ?[iii] Dasein 

Término alemán, que Martin Heidegger utiliza como concepto fundamental en Ser y tiempo (1927), y que se traduce como “existencia”, “realidad humana” o, más comúnmente, en castellano como “ser ahí”.

En la ontología fundamental de Heidegger, el ser-ahí es el ente privilegiado a quien se dirige la pregunta por el ser, así como quien formula la pregunta. Es privilegiado porque a su carácter óntico une un carácter ontológico, porque se trata de aquel ente al que le es esencial una comprensión de su propio ser, en el sentido de que su relación con los demás entes implica un cierto modo de entender en qué consiste el ser en general. Que Heidegger afirme que el ser-ahí “somos en cada caso nosotros” podría llevar a pensar en una tendencia psicológica o antropológica de su filosofía. Sin embargo, pone el autor gran insistencia en desmarcarse de tales discursos, en la medida en que consideran al hombre precisamente en cuanto que un ente del que se predican propiedades, y no prestan atención a su carácter ontológico, que es el que se quiere remarcar con el término ser-ahí, evitando acudir a nociones más tradicionales como las de “sujeto” o “individuo”.

Una vez establecido a quién se dirige la pregunta por el ser, se intentará acometer la formulación de la pregunta misma. Este es el papel que adquirirá la analítica del ser-ahí o analítica existenciaria, que tendrá por rasgo fundamental el intentar apartarse de un análisis meramente conceptual de la cuestión, típico de la metafísica tradicional. En efecto, Heidegger insiste en que el objeto de la investigación va a ser el ser-ahí en su facticidad, no mediada por tanto por conceptos teóricos. Es por esto que podemos atribuir a la analítica del ser-ahí un carácter fenomenológico.

Los caracteres esenciales que a lo largo de esta analítica se hallen (que se compilan en la noción de cura pretenderán precisamente encontrar el ámbito en que se desarrolla la existencia del ser-ahí y, por tanto, el ámbito en que deberá responderse a la pregunta por el ser, que resultará ser el de la temporalidad. (ver texto)

  ?[iv] Existenciario (Existenziall).

En un análisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafísica tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos,

expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí.

La cura no constituye, sin embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra. La muerte es concebida como un “no ser ya más”. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de

por tanto, como caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categorías, referidos a su constitución óntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crítica a este proceder, al que acusa, en unos casos, de limitarse a obtener conceptos de una imprecisión y vaguedad tales que los invalida en realidad como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos sólo tienen sentido partiendo de ciertos prejuicios que han escapado al análisis y que constituyen así el auténtico sentido indefinido todavía del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista fenomenológico, esto es, que parta del análisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el ser-ahí, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el análisis de su facticidad, se llamarán existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un análisis tradicional, y se podrán finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.

  ?[v] Temporalidad.

La analítica existenciaria de Heidegger encuentra que la temporalidad es la noción que da sentido a la estructura del ser-ahí, que se compilaba en la noción de cura. No se trata, sin embargo, de la noción de tiempo que ha venido operando en la metafísica tradicional, esto es, la de un tiempo concebido como sucesión de instantes homogéneos en la que presencia tiene lugar, a modo de marco previamente dado. Esta concepción del tiempo recibe en la obra de Heidegger la denominación de concepción vulgar del tiempo, y no siendo una noción surgida de la existencia misma, tal como la entiende Heidegger, no tiene validez como criterio ontológico. La temporalidad heideggeriana, lejos de concebirse como preexistente, surge de la propia estructura del ser-ahí, tal como muestra su analítica. El carácter de un siempre haber ya sido del que el ser-ahí debe hacerse cargo, así como la remisión de su existencia a unas posibilidades de ser de las que la más propia es la de la muerte, son las que hacen surgir, respectivamente, la noción de un pasado y de un futuro denominados éxtasis (porque la existencia del ser-ahí queda relegada a algo que se sitúa fuera de sí mismo) de los que al ser-ahí le es esencial curarse. Este concepto de tiempo, es el que corresponde a lo que Heidegger denomina una existencia propia, mientras que el vulgar relega a una existencia calificada de impropia.

Con ello, se revela que la pregunta por el ser ha de ser respondida partiendo de esta temporalidad, lo que le otorga un status ontológico. Justo esta tarea será la que devendrá irresoluble en Ser y tiempo, lo que constituirá el motivo de su inconclusión y del intento de sucesivas aproximaciones a la misma que caracterizará la obra del llamado “segundo Heidegger”.

 ?[vi] Comprender (Verstehen).

que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una noción de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto,

El comprender, uno de los existenciarios surgidos en la analítica existenciaria del ser-ahí llevada a cabo por Heidegger en Ser y tiempo, pretende designar el hecho de que éste se encuentra esencialmente referido a unas posibilidades de ser, lo cual conforma su carácter de proyecto. No se trata, pues, de un conocimiento teórico, sino de un “poder hacer” que implica, por su parte, un determinado modo de entender el ser. Es ésta, pues, una noción íntimamente ligada a la de arrojamiento. Por ello puede decirse que la comprensión de mis posibilidades es en definitiva una comprensión de mi propio ser.

Es en el ámbito abierto por esta comprensión de mis posibilidades que se da la referencia del ser-ahí a una posibilidad concreta. Esta referencia recibe el nombre de interpretación, designación con la que pretende ponerse de relevancia ese partir siempre de un entendimiento del ser, que ya hemos visto que es su presupuesto esencial desde el momento en que la interpretación se lleva a cabo a partir de la comprensión, en el ámbito abierto por ella.

?[vii] Angst (angustia).

En la filosofía de Heidegger, la angustia (Angst) designa el estado que sobreviene en el darse cuenta de que la existencia del ser-ahí, cuyo rasgo fundamental es el de un arrojamiento al tener que ser, no se sostiene en otra cosa que en ese tener que ser mismo. Los entes con los cuales se relaciona el ser-ahí no constituyen, pues, el fundamento de su existencia, como sí parece a una existencia inauténtica (aquella que no asume su arrojamiento al tener que ser, con todo lo que ello conlleva, como fundamento de su existencia), por lo que Heidegger habla de una nadificación de los mismos. En todo caso, es preciso destacar que la angustia no designa aquí (como tampoco lo hacía en el caso de Kierkegaard) un estado psicológico, óntico en definitiva, sino un carácter ontológico del ser-ahí.

La analítica de la existencia, del Dasein, a través de la descripción de sus estructuras íntimas, hace patente en qué consiste el ser del ente en cuyo “ser le va este su ser”: resolverse a ir al encuentro de la muerte hace posible vivir el tiempo futuro para ser en el presente; lo que va siendo es lo que con conciencia auténtica, con el “estado de resuelto”, se ha sido en el pasado, de modo que el futuro surge del pasado, del mismo modo que el pasado sólo es auténtico en vista de un futuro comprendido; el “ser ahí” vive en el presente como ser tendido entre el pasado y el futuro, con conciencia de su finitud, su facticidad, su angustia y su “ser para la muerte”. En esto consiste la temporalidad e historicidad del ser humano. El “ser ahí” vive en el tiempo y la historia, no porque se halle inmerso en ellos, sino que es histórico y temporal porque tiempo e historia surgen de su mismo ser. Se es auténticamente cuando se es de modo finito; la existencia auténtica es la finita.

ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se sitúa fuera de él, de su carácter extático (ver texto). Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ahí.

Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el título de destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la analítica de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta a la pregunta que se planteó desde el principio (ver texto).  

La tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana del

  ?[viii] Cuidado / cura (Sorge).

En la la analítica existenciaria del ser-ahí que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo, los existenciarios que han ido surgiendo a lo largo de ella se compilan finalmente en la noción de cura, que se define como pre-ser-se-ya-en-el-mundo. En efecto, esta noción recoge, por un lado, el carácter de siempre ya haber sido (pre-ser) esencial al ser-ahí; el de proyectar sus posibilidades (pre-ser-se), así como el de ser siempre en algo que denominamos mundo, y que es el horizonte en el que se comprenden los entes, esto es, el sentido de su ser. Con todo, la noción de cura no supone en absoluto la respuesta a la pregunta por el ser sino, en todo caso, la culminación de su preparación. Que el ser-ahí se conciba como siempre habiendo ya sido, junto con el carácter de proyecto de su existencia, lo que pondrá de relieve es que lo que en definitiva funciona como sentido del ser es una cierta noción de temporalidad cuyo análisis, en principio, es el que debería poder llevarnos a la repuesta de la pregunta por el ser.

La existenciaridad, facticidad y caída del “ser ahí” no pueden por menos que causarle angustia (Angst); la “existencia trivial” que le impide ser sí mismo y se constituye en un temor amenazante que le obliga a encontrarse a sí mismo y a preguntarse por lo que puede llegar a ser. Esto es, a cuidarse de sí mismo; si respecto de los entes, el “ser ahí” siente “preocupación” (Besorgen) y respecto de otros “ser ahí” «solicitud», respecto de sí mismo siente y se expresa como “cuidado” (Sorge). El “cuidado” es el ser del hombre, más definible así que con ninguna otra definición derivada como pudiera ser la de animal racional. El hombre es “cuidado”; todo lo demás, entendimiento, voluntad, deseo, pasiones, etc. proviene del cuidado (ver texto). Ahora bien, el cuidado, como expresión del ser de hombre, no sólo no puede ejercerse más que en el tiempo, sino que además recibe su sentido de la temporalidad del hombre.

ivvviviiix

esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval, y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien, esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del convencionalmente llamado “segundo Heidegger”, sólo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa ahora a “habitar” un ámbito o “apertura” , un “claro” (Lichtung), que constituye la verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración, una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificándole de “pastor del ser”, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte).

El mismo Heidegger explícita que esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del “segundo Heidegger” podemos destacar, además de la mencionada consideración de la metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por Heidegger mismo llamada “cuestión de la técnica”, así como al lenguaje y al “final de la filosofía”. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía (especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y autores. La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan.

La cuestión de la técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una consideración del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posición, Ge-stell) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la cuestión del ser.

El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte griegos, así como en los de algún autor moderno como Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una íntima unidad de la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la obra de arte donde acontecería la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestión de la belleza. De esta concepción de la verdad, así como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser, es concebida como un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto (ver texto). Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la técnica (Gestell), como Cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico). (ver texto)

Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél que propicia la mostración del ser.

La expresión “final de la filosofía” se refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.

(Colaboración de Maite Saurí Navarro.) 

 

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.