Levinaso la filosofa de la consolacin

Len RozitchneR. obRasbiblioteca nacional

Direccin: Horacio Gonzlezsubdireccin: Elsa BarberDireccin de administracin: Roberto ArnoDireccin de cultura: Ezequiel GrimsonDireccin tcnico bibliotecolgica: Elsa RapettiDireccin Museo del libro y de la lengua: Mara Pia Lpez

coordinacin rea de Publicaciones: Sebastin Scolnikrea de Publicaciones: Yasmn Fardjoume, Mara Rita Fernndez, Ignacio Gago,

Griselda Ibarra, Gabriela Mocca, Horacio Nieva, Juana Orquin, Alejandro Truant

Diseo de tapas: Alejandro Truantcorreccin: Graciela Daleoseleccin, compilacin y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark

La edicin de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a su inters por la publicacin y la difusin del pensamiento de Len Rozitchner.

2013, Biblioteca NacionalAgero 2502 (C1425EID)Ciudad Autnoma de Buenos Aireswww.bn.gov.ar

isbn: 978-987-1741-76-2

IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINAHecho el depsito que marca la ley 11.723

Len RozitchnerLevinas : o la filosofa de la consolacin - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca

Nacional, 2013.208 p. ; 23x15 cm.ISBN 978-987-1741-76-21. Filosofa. 2. Ensayo Filosfico. I. Ttulo.CDD 190

Presentacin

Palabras previas

PrefacioEl lmite infranqueadoDe dnde parto y en qu me afirmo para encarar la filosofa de Levinas?

Introduccin

I. Notas sobre el hitlerismo y el terror cristianoPrimera parte: El nazismo propiamente dichoSegunda parte: Nazismo y cristianismo

II. Del rostro materno a la palabra de DiosEvocacin y olvidoLa santidad del otro: mi mirada El peso del serLa abstraccin del darse originarioLa justiciaLa particularidad Derecho a ser

III. Totalidad e infinito?El tiempo congelado: libertad absoluta y crimen absolutoLa fenomenologa y el idealista de la mater-ialidadLevinas judo contra la filosofa post-cartesianaA la ordenEl no matars patriarcal como ocultamiento del vivirs maternoRetorno al hogar: verdad, inmanencia y terrortica y poltica

ndice

9

15

2525

28

31

393946

5757596163666768

71

71757983

858891

IV. Sobre el lenguajeCuerpo y significacinInfinito y mater-ialidad La mirada como ltimo refugio del cuerpo aterrado

V. La voluntad de someterseConciencia de s: inmunidad y fragilidadIlusin arcaica y retorno a la madreLa funcin arcaica de la madre ante el desastre

VI. El tiempo y el otro (sobre lo femenino)Muerte e infanciaMetafsica de lo femenino: negacin y misterioLo femenino, la otredad y el patetismoOtredad y pudor: el misterio ontolgico femenino

VII. Cristianismo y capitalismo: del terror csmico a la pacificacin capitalista

El des-madre del hay y la experiencia del vacoCapital, terror y muerte, o de la muerte primera (imaginaria) a la segunda (real)Adenda a Levinas y el cristianismo: los caminos de la inmanencia

VIII. Lo que compartimos con Levinas y lo que nos separa

El terror pensado como refugio ante el terror sentidoEl il y a y el lmite de la experiencia: el problema del tiempo presenteInstante y stancia; el refugio materno del sin tiempoDel rostro abstracto al descarado no matars

Palabras finalesExpiacin: humillacin y sustitucinEl mismo Dios transfigurado

Apndice Primero hay que saber vivir. Del vivirs materno al no matars patriarcal

9595

101104

111111116119

121121124126128

131131

133

135

139139

142146150

155155157

161

Esta edicin de las Obras de Len Rozitchner es la debida ceremonia pstuma por parte de una institucin pblica hacia un filsofo que constituy su lenguaje con tramos elocuentes de la filosofa contempornea y de la crtica apasionada al modo en que se desenvolvan los asuntos pblicos de su pas. Sus temas fueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionales del ser, de la lengua femenina y de la existencia humillada, como las configuraciones polticas de un largo ciclo histrico a las que dedic trabajos fundamentales. Realiz as toda su obra bajo el imperativo de un riguroso compromiso pblico. Durante largos aos, Len Rozitchner escribi con elegantes trazos una teora crtica de la realidad histrica, recogiendo los aires de una feno-menologa existencial a la que supo ofrecerle la masa fecunda de un castellano insinuante y ramificado por novedosos cobijos del idioma. Recre una veta del psicoanlisis existencial y examin como pocos las fuentes teolgico-polticas de los grandes textos de las religiones mundiales. Busc en estos anlisis el modo en que los lenguajes pblicos que proclamaban el amor, solan alejarlo con implcitas construcciones que asfixiaban un vivir emanci-patorio y carnal. Su filosofar ltimo se internaba cada vez ms en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que, dndole otro nombre, percibi como un materialismo ensoado. Ledo ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite atestiguar de qu modo elevado se hizo filosofa en la Argentina durante extensas dcadas de convulsiones pero tambin de opciones personales sensitivas, amorosas.

Biblioteca Nacional

9Presentacin

La obra de Len Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay que contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis dcadas de una vida filosfica y poltica activa. Por otro, una cantidad igualmente prolfica de producciones inditas, que con la presente coleccin saldrn por primera vez a la luz pblica.

Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en una despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es decir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulacin. Lo que aqu late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la abolicin de los lmites que definen dos mbitos fundamentales: el del lector y el de su propia obra.

El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites: slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensa-mientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin inocua de un pensar ajeno, sino de la verificacin que en nosotros ese cuerpo entretejido con los otros encuentre.

Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desa-fiar los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como expe-riencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdad de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que el terror nos impone.

Pero habamos dicho tambin que ese infinito cualitativo no slo se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en

Len Rozitchner

10

la de su propia obra. Y es que la produccin filosfica de Rozitchner, que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propio en torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder y de la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado de una hondonada. Paisaje de mltiples estratos cuyos lmites se modi-fican al andar: cada libro, adems de desplegar su temtica particular, incluye de algn modo en sus pginas una nueva imagen de los ante-riores, que slo entonces, en esa aparicin tarda, parecen desnudar su verdadera fisonoma.

As, podramos arriesgar apenas con fines ilustrativos un orde-namiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner en cuatro momentos fundamentales; estratos geolgicos organizados en torno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionan a partir de algunas claves de comprensin que ordenan la obra y posi-bilitan ese ahondarse de la reflexin.

En la primera, el sentido aparecera sostenido por la vivencia intransferible de un mundo compartido. La filosofa ser entonces la puesta en juego de ese sustrato nico fundante es el trmino cabal de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo absoluto de ese irreductible ser yo mismo con el plano ms amplio del mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, por lo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicacin, no podr ser entonces la mera suscripcin al sistema de smbolos abstractos de un lenguaje, sino la pertenencia comn al mundo, vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido a partir de lo ms intransferible de la propia vivencia, el sentido crecer en el otro como verdad slo si ste es capaz de verificarlo en lo ms propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido es as la garanta de que haya sentido y comunicacin.

En lo que, a grandes rasgos, podramos llamar la segunda etapa, este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontraba en la vivencia comn de mundo, deber sumarse ahora la presencia del otro en lo ms ntimo del propio cuerpo. Es este un amplio perodo

Levinas

11

del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir de la sntesis ms compleja de la influencia de Freud en la dcada del 70. Encontramos, entonces, una de sus formas ms acabadas en el anlisis de la figura de Pern, el emergente adulto y real del drama del origen y su victoria prrica; la derrota de ese enfrentamiento imaginario e infantil en el que nos constituimos ser el correlato de la sumisin adulta, real y colectiva, cuyos lmites son el terror: lo que comenz con el padre, culmina con las masas, cita ms de una vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajo indito sobre Simn Rodrguez establece nuevas bases: el otro apare-cer ahora como el sostn interno de la posibilidad de sentido. No ya como el ordenamiento exterior de una limitacin, sino como la posi-bilidad de proyectarme en l hacia un mundo comn. Slo entonces, sintiendo en m lo que el otro siente la compasin podr darse un final diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo, camino que es inaugurado por ese segundo nacimiento desde uno mismo que seala Len Rozitchner en Simn Rodrguez como nica posibilidad de abrirse al otro.

El tercer momento estara marcado por un descubrimiento fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la expe-riencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el beb y la madre como el lugar a partir del cual se fundamentara el yo, el mundo y los otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madre se anan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en un nivel ms profundo. Pues el fundamento del sentido ya no ser slo esa co-pertenencia a un mundo comn, sino la experiencia necesa-riamente compartida desde la cual ese mundo como tambin el yo y los otros surge y a partir de la cual se sostendr para siempre. Pero esto no es todo, porque tambin las formas mismas de esa incorporacin del otro en uno mismo que segn vimos podan estructurarse en funcin de dos modalidades opuestas, cuyos para-digmas los encontramos en Pern como limitacin (identificacin) y en Simn Rodrguez como prolongacin (com-pasin) sern

Len Rozitchner

12

ahora redefinidas en funcin de esta experiencia arcaica. El modelo de la limitacin que el otro institua en uno mediante la identifica-cin como en el anlisis de Pern ser ahora encontrado en un fundamento anterior, condicin de posibilidad de esta forma de dominacin: la expropiacin de esa experiencia arcaica por parte del cristianismo, que transforma las marcas maternas sensibles que nos constituyen en una razn que se instaura como negacin de toda materialidad. Pero tambin ser lo materno mismo la posibilidad de sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces, ese segundo nacimiento como una prolongacin de la experiencia arcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefine el modo de comprender la limitacin que el terror nos impone, que es comprendido ahora como la operacin fundamental con la que el cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida y expropia las fuerzas colectivas para la acumulacin infinita de capital.

El cuarto momento es en verdad la profundizacin de las conse-cuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna y que en cierto modo se resume en la postulacin programtica de pensar un mater-ialismo ensoado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica y sensible desde su propia lgica inmanente, pensarla desde s misma y pensarla, adems, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Y esta ltima etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla espe-cialmente a partir del artculo La mater del materialismo histrico de 2008 y llega hasta el final de su vida, ser tambin la de una reconversin de su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia slo podr hacerlo desde una profundizacin potica del decir.

No obstante este desarrollo que hemos intentado aqu, estas claves y sus etapas no pueden, de ningn modo, ser consideradas recintos estancos, estaciones eleticas en el caminar de un pensamiento, pues su lgica no es la de un corpus terico que debe sistemticamente orde-narse, sino la sntesis viva de un cuerpo que exige, como decamos ms arriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Slo queda entonces el trato directo con la obra.

Levinas

13

La actual edicin de la obra de Len Rozitchner, a cargo de la Biblioteca Nacional, hace justicia tanto con el valor y la actualidad de su obra, como con la necesidad de un punto de vista de conjunto. La presente edicin intenta aportar a esta perspectiva reuniendo material disperso, y sobre todo, dando a luz los cuantiosos inditos en los que Rozitchner segua trabajando.

Hay, sin embargo, una razn ms significativa. La conviccin de que nuestro presente histrico requiere de una filosofa sensual, capaz de pensar a partir de los filamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al lenguaje de una materialidad sensible para una nueva prosa del mundo.

Cristian Sucksdorf Diego Sztulwark

15

Palabras previas

Los textos que aqu presentamos guardan una formidable cohe-rencia entre s. El primero de ellos, Levinas o la filosofa de la consolacin, es un libro completamente indito. Se trata de un extenso aunque inacabado ensayo crtico de Rozitchner sobre el filsofo lituano-francs Emmanuel Levinas (1906-1995). El segundo, que se incluye a modo de apndice, es un texto de polmica de Rozitchner con el fil-sofo argentino Oscar Del Barco, a propsito de su uso del no matars levinasiano para pensar la experiencia de la guerrilla en los aos sesenta.

IEse es para nosotros el olvido originario en

Levinas: convertir la lengua primera de la madre en el Infinito idealizado de la Palabra del padre,

intercambiar su rostro por el de l.

El espritu en Levinas es calificado como viril sin mater.

La obra de Levinas tiene inters para Rozitchner al menos en tres niveles. Simpatiza con el gesto de Levinas de ir a buscar el fundamento de las filosofas occidentales, esto es el modo en que estas se inte-rrogan por el ser (sea de la razn, sea del lenguaje). Tal fundamento, sin embargo, es captado por Levinas como vaco o nada, insertando

lo Infinito del pensamiento antes de toda significacin carnal humana, organizadora entonces de la percepcin misma. La bsqueda filosfica impide al pensamiento, una vez ms, acceder a lo material/sensible como clave de comprensin de aquello que somos, de aquello a partir de lo cual podramos concebirnos de otro modo.

El inters por Levinas muta. Ya no es slo simpata por la radica-lidad del proyecto inicial, sino curiosidad por el punto de claudicacin,

Len Rozitchner

16

en el cual el cuerpo natural es dispuesto como a la espera de un toque mgico a partir del cual el Infinito lo penetra para transformarlo en humano. Se evita, as, en Levinas la experiencia histrica con el cuerpo materno cuya depreciacin, tan honda, oculta la produccin de una

significancia primordial que el patriarcalismo desdea. Esta fuga del pensamiento histrico poltico a la metafsica sobre

la cual se quera una emancipacin se hace teologa. Y el sistema patriarcal que habra que desmontar para que el pensamiento roce lo material/sensible (el arribo a una lengua femenina, materna) es nueva-mente salvado: divinizado, puesto como orden puramente simblico, como si en lo finito sin sentido de la corporeidad humana surgiera de golpe lo Infinito sagrado donde la trascendencia eso lo har luego nunca se convierte en inmanente. Y todo ocurre, entonces como si en la naturaleza, en el elemento de lo vivo, no surgiera lo animado para que la vida persista como vida por lo menos.

El combate con Levinas se despliega bajo la frmula refutar para comprender, que Rozitchner ha puesto en marcha tempranamente en su obra y que vemos reaparecer una y otra vez respecto de figuras como Pern o Agustn. Refutar es comprender en la medida en que no se enfrenta la palabra, la idealidad del pensar del otro, sino buscando penetrar en su coherencia, para habilitar lo ms profundo e impen-sable de su propia experiencia del acceso a la vida de la historia, para al mismo tiempo radicalizar la comprensin de nuestra propia cohe-rencia, dando un paso ms en el pensamiento.

Este es el desafo que el pensamiento de Rozitchner lanza a la filo-sofa: poner en movimiento un cuestionamiento del pensar del otro pero vinculando siempre este movimiento a una puesta en juego del pensar de uno mismo, esto es: enfrentando el obstculo que en cada quien demanda la constitucin de una coherencia capaz de atravesarlo, de pensar de otro modo.

Este ejercicio polmico, dice Rozitchner, demanda una apertura de los conceptos filosficos al fondo inconsciente (imaginario, sensual, afectivo) del que proceden. Esta apertura no sucede en el lenguaje

Levinas

17

dirimiendo algo que concierne al pensamiento y a la vida. Ya que pone en juego el proceso mismo de constitucin de la conciencia adulta desde la cual despus la filosofa luego habla (una notable nota al pie en este primer ensayo refiere a la experiencia analtica con las drogas como camino para acceder a este fondo). Cuando el pensar atraviesa nuevamente el camino desde del origen descubre la precedencia esen-cial, prctica de lo potico sobre el concepto.

IILa justicia en Levinas viene del miedo a la muerte y no del gozo comn de la vida: viene otra vez de Dios,

como siempre, ni siquiera de las diosas.

Rozitchner atribuye el fracaso de Levinas al compromiso adoptado con aquella metafsica que se trataba de superar, y a su incapacidad para extraer las consecuencias intelectuales y polticas de las guerras y del nazismo, que haban marcado trgicamente su existencia. Esta inca-pacidad aparece en su formulacin de lo judeo-cristiano (sobre todo en Filosofa del hitlerismo). Al asimilar los trminos para Rozitchner en disputa neutraliza el planteamiento del problema que se deba afrontar: el necesario combate contra aquello que en lo cristiano (y en lo liberal) supona y preparaba el gran proyecto de subordinacin de la carne al espritu que el capitalismo actualiza y el nazismo radicaliza.

Si toda filosofa se mide con su tiempo por su capacidad de enfrentar en su singularidad el obstculo que se le plantea a la vida, liberando nuevos modos de pensar, conocer y de vivir, Rozitchner caracteri-zar la reflexin levinaseana como elusiva, una forma de la renuncia y del repliegue, que busca refugio en un misticismo de lo inefable y de la consolacin (intento fallido de superar el terror de la guerra y el nazismo que amenaza).

Las premisas para relanzar el pensamiento deben hallarse en otro sitio, en otro enfoque. Hace falta un punto de partida capaz de dar

Len Rozitchner

18

cuenta e intensificar los procesos de constitucin histrico-subjetiva de las potencias individuales y colectivas de los cuerpos mancillados por el terror. El pensamiento debe retomar el mandato vital, el primero en toda vida, recobrar la sensualidad que en todo cuerpo vivido se conoce o recuerda (puesto que en su origen arcaico hubo una experiencia de simbiosis con la madre), y volver a ese saber sensible como a un prin-cipio material-fundamental del ser y el pensar, en relacin al cual todo nuevo comienzo (adulto) ser necesariamente segundo.

Esa va, que es para Rozitchner la de lomaterial-ensoado, est ya presente (pero como encriptada y negada por la tradicin rabnica) en la mitologa juda pre-cristiana (que Levinas slo retiene en su forma patriarcal dominante, desoyendo bajo los efectos del terror las marcas maternas que sin embargo permanecen). El problema con lo judo-cristiano es que subordina y hasta sacrifica este ncleo de la enso-acin, reorganizando la subjetividad a partir de un infinito abstracto, sea de orden teolgico, sea del orden de los racionalismos.

IIILa preeminencia del no matars de la Palabra del

padre sobre el vivirs sin palabras hecho lengua de la madre. Aqu, en Levinas, la temporalidad de la

genealoga queda invertida.

Se inquieta Rozitchner por el hecho de que sea precisamente este pensamiento de la consolacin el elegido por muchos latinoameri-canos despus del terror (no slo) militar de las ltimas dictaduras (de la teologa de la liberacin a los viejos militantes de las guerrillas) a la hora de elaborar nuestro pasado, nuestro presente.

El resurgimiento de la obra de Levinas, que Rozitchner haba ledo en la dcada del cuarenta en Pars, se da tambin entre los llamados Nuevos Filsofos, en Francia. Se trata siempre de una tentativa por convertir en metafsica el secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen

Levinas

19

la magia de la mirada inquisidora por una revelacin sagrada que deposita en una relacin sensible, reducida a sensacin minscula, el infinito de la revelacin divina: zonas ergenas convertidas en teolgicas.

Y en el terreno poltico, de proponer una tica separada y por encima de lo histrico, as como de suprimir toda discusin sobre la violencia eliminando una elaboracin sobre lo que Rozitchner llamar la contra-violencia. Una reflexin como esta comienza por el olvido del vivirs primigenio, del cual el no matars es slo un imperativo defensivo, a la retirada, murmurado slo con palabras ante el enemigo implacable e inconmovible que amenaza con aniquilarnos.

La ocasin para plantear estas cuestiones la brinda, como se dijo, la publicacin de la ya clebre carta que enva Oscar Del Barco a la revista cordobesaIntemperie en 2004, en la que se acude al no matars levinaseano como clave desde la cual revisar la experiencia guerrillera de los aos 60.

Seala all Rozitchner que la filosofa que se practica, en la evoca-cin de Levinas, es una que se limita a asumir la derrota sin suscitar nuevos conocimientos relativos al obstculo subjetivo que condujo a ella y que presumiblemente permanece intacto por no haber sido nunca elaborado. Una reflexin como esta supone una cristalizacin, y no arroja nuevas posibilidades de vida, sino un amasijo verboso, una retrica que se mueve en el espacio alucinado del puro consuelo.

El ensayo sobre Levinas se completa as con el segundo de los textos que componen esta edicin. Se trata de un texto preparatorio de lo que ser luego la intervencin de Rozitchner publicada bajo el ttulo

Primero hay que saber vivir (en la revista El Ojo Mocho, 2006), en respuesta a Del Barco, pero tambin como su continuacin en una reflexin ms reposada que continuar hasta el ao 2009 retomando los problemas fundamentales que esa polmica haba hecho emerger.

Se muestra, en la secuencia de los dos textos que aqu se publican, un modo de trabajo en el cual la intervencin polmica resulta inse-parable de una la elaboracin meditada y crtica de las filosofas de nuestro tiempo.

Len Rozitchner

20

Todas las referencias bibliogrficas de las citas han sido agregadas por los editores; en los casos en que no figuran referencias de la traduc-cin castellana es porque la traduccin pertenece al propio Rozitchner.

Slo resta una aclaracin sobre la estructura del presente ensayo, pues, como se ha dicho ms arriba, es este un texto inconcluso, de modo que su estructura tuvo que ser reconstruida por los editores; aunque ciertamente, no sin slidas pautas largamente trabajadas junto a Len Rozitchner durante 2008 y 2009. Es a partir de esas pautas, entonces, que se ha intentado ordenar el material disponible a fin de que se acerque lo ms posible a la estructura expositiva que Rozitchner haba delineado, sin llegar a plasmarla de un modo definitivo. A esta reconstruccin expositiva, por ltimo, remitimos ciertas desproliji-dades del texto en lo que a repeticiones o saltos temticos se refiere, con la conviccin de que sus lectores se vern compensados sobrada-mente por la profunda originalidad y potencia de las reflexiones de este ensayo indito de Len Rozitchner.

Buenos Aires, noviembre de 2013

Levinas o la filosofa de la consolacin

no se puede saltar sobre este Edipo, ya que todos empezamos siendo nios. Cosa que, por otra parte,

no toman en cuenta los revolucionarios. Tomen por ejemplo a Marx, a Babeuf o a quien prefieran: siempre se trata de hombres adultos que actan; lo

que no dicen es cmo se llega a ese estadio. Ya que todos estn en l, hechos y derechos. Se presentan

visto y no visto y ya estn haciendo la revolucin Jacob Taubes

25

Prefacio

El lmite infranqueado

Luego de escribir la mayor parte de estas notas de lectura, y acceder a su ltima obra, Autremment qutre (lo anterior y diferente al ser que estara por debajo, antes y detrs y/o conformando el ser que somos y desde el cual debemos pensar un fundamento anterior al funda-mento ltimo de la esencia pensada), recin ahora podemos decir y comprender el inters que su obra ha despertado, y presenta para m ahora. Para decirlo brevemente: Levinas es quien pretende, osado, ir ms all de todo lo que la filosofa ha pensado para encontrar un funda-mento ltimo, escondido detrs del Ser sobre fondo del cual toda la filosofa hasta ahora se ha movido. Est en cuestin ya no el modo de aproximarnos al Ser, sino la nocin de Ser mismo de la filosofa occi-dental. Ms all de la fenomenologa de Husserl, ms all de Heidegger, del racionalismo humanista, ms all del marxismo, ms all del empi-rismo o el sensualismo, ms all de la teologa cristiana a la cual no contradice y ms bien acepta como compatible con la religin juda, Levinas enfrenta desde la herencia juda y religiosa un nuevo abordaje de la filosofa occidental. Encuentra que hay un ms ac de la nocin de ser que la filosofa del Ser no hay otra hasta ahora no ha alcan-zado a pensar. Se tratara, nada menos, de comprender que todo lo que la cultura del occidente cristiano ha producido principios polticos, concepcin econmica, abordajes lingsticos de la expresin humana, cristianismo, educacin, valores, guerras, relaciones entre los hombres en todos los niveles, concepcin de la salud y de la vida, amores y odios, fundamento de la racionalidad desde la cual todo se ordena, ciencia incluida debe ser pensado desde otro fundamento. Todo lo que la palabra cultura en su sentido ms amplio expresa, por lo tanto, debe ser re-fundado. Porque Levinas como se debe se hace la pregunta que va al fundamento de nuestras sociedades occidentales y cristianas

Len Rozitchner

26

viniendo desde la experiencia de las guerras ms terribles del siglo XX, que marcan el punto extremo donde esta cultura encuentra su contra-diccin no slo pensada sino su conclusin ms visible: el exterminio no slo de grandes masas humanas de hombres sino el aniquilamiento de la vida planetaria misma. Esa bsqueda, pensamos, debe partir entonces no slo de los supuestos filosficos, como lo hace y a los cuales queda Levinas limitado, sino que debe alcanzar el fundamento mtico de la cultura de occidente. Decimos: debe partir de la mitologa cristiana que hace dos mil aos la ha orientado hasta este final mons-truoso que estamos viviendo todos en su pretensin de universalizarse, es decir su culminacin catlica.

Hay pues algo anterior a todo lo que se presenta como punto de partida: hay un Decir antes que los juegos del lenguaje de Witt-genstein, anterior a los signos verbales a los sistemas lingsticos y a las cosquillas semnticas,1 que sera el prlogo de las lenguas, el decir original o pre-original, el logos del pr-logo que abrira a un orden ms grave que el del ser y anterior al ser. El vaco que se abre [con la Nada del Ser que pretende negarlo] se rellena con el sordo y annimo ruido del il y a [originario].2 Levinas se interroga sobre esa Nada pasiva que enfrenta el Ser activo de la filosofa. l ha partido del

il y a desde mucho antes de escribir este libro del 78: lo hizo en el 47, al trmino de la guerra, cuando todava no la tena del todo clara. Buscaba la insercin del espritu en la carne insignificante. Lo que nos interesa es qu pone all, en esa Nada, para llenarla con un autrement qutre, algo negado del cual sin embargo el Ser de la filosofa emerge. Este es precisamente el problema que a nosotros nos interesa desde hace mucho tiempo: qu oculta esa Nada que desde el comienzo de la filosofa se enuncia como un vaco que sin embargo seala el comienzo de la plenitud del Ser desde el cual comenzamos a pensar todo lo pensable, al mismo tiempo que dejamos el fundamento del Ser

1. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 2003, p. 48.2. p. cit., p. 45.

Levinas

27

como impensable en la despreciada Nada? Es decir, esa nada a la cual Levinas quiere darle un lleno que antecede al Ser mismo del cual habi-tualmente se parte. La puesta en duda de ese Ser plantea la necesidad de hacer emerger ese otro fundamento negado en la nocin de Nada.

Creemos que Levinas sigue sin embargo aferrado a un autrement qutre dependiente de esa misma filosofa cuya refutacin absoluta con toda razn emprende. Es lo que pretendemos exponer en las notas de este trabajo para explicar de una manera diferente la experiencia de pensar el origen del Ser que en Levinas, pese a todo, creemos, sigue dependiendo de una cierta lectura de la tradicin religiosa juda, sobre todo del texto de la Biblia, en cuya divinidad y preceptos profticos encontrara el fundamento que busca.

Este reencuentro con la filosofa de Levinas tengo ese texto del 47 comprado por m en el 48, recin llegado a Pars, subrayado y luego olvi-dado se produjo al azar de una polmica sobre el no matars3 que Levinas evoca como mandamiento fundante de toda tica, al que recu-rren algunos intelectuales argentinos luego del fracaso de las ilusiones perdidas y del terror del 76, instaurado en Latinoamrica por el triunfo del neoliberalismo cristiano mundializado. Ms all de los clsicos que abrieron el espacio de una revolucin posible, fracaso cruel que nos dej a todos en banda, Marx incluido, uno se pregunta por qu este sbito reverdecer de la filosofa del judo Levinas sobre fondo de las guerras de exterminio inmisericorde avaladas por el mundo occidental y cristiano con el apoyo de las iglesias locales. Por qu la filosofa de otro judo, luego de la Sho, sirve para bajar lnea a los derrotados y hasta a la teologa de la liberacin catlica, que desechan sus propios pensadores para adoptar el pensamiento de Levinas como reemplazo adecuado, mientras se espera que quizs amanezca otra alborada histrica que este pensamiento preparara? Porque nos preguntamos: Levinas, ms all del hondo reconocimiento a su profundizacin y a sus valores morales y personales, realmente es la filosofa de reemplazo

3. Ver Apndice en esta misma edicin Primero hay que saber vivir. [Nota de los eds.]

Len Rozitchner

28

que el futuro espera para pensar desde ella cmo enfrentar la mons-truosa hecatombe con que nos amenaza el capitalismo cristiano?

Quiz, ms all de la dificultosa lectura que mi texto inacabado pide, haya la posibilidad de comprender cmo se dibuja en una difcil filigrana, que los textos de Levinas nos imponen, la posibilidad de un reencuentro con aquello que, pese a todo, no alcanza para llenar esa Nada que sigue siendo an Nada, aunque de otro modo. Pensamos, entonces, en un mater-ialismo histrico que Levinas sigue eludiendo aunque, en negativo dentro de su positividad, haya credo haberlo alcanzado con su nocin de Infinito. Hablamos de un mater-ialismo que recupere aquel que el Infinito nos sigue obturando, aunque dibuje su contorno cerca de la meta, del lmite hasta ahora infranqueado, pero sin traspasarlo.

De dnde parto y en qu me afirmo para encarar la filosofa de Levinas?

En primer lugar: todas las lucubraciones filosficas no tienen en cuenta la constitucin histrico-biolgica del sujeto: el fundamento materno de su acceso a la conciencia desde la pre-maturacin del recin nacido, es decir aquello que distingue al hombre de todos los otros seres vivos. Cuando Freud describe el proceso primario y el proceso secundario,4 dos perodos en el acceso a la vida adulta y al mundo, un dominio extranjero interior y un dominio extranjero exterior que funda-menta la escisin del sujeto, nos descubre un proceso de trnsito de lo biolgico a la cultura que la metafsica ha dejado de lado.5

4. Ver por ejemplo: Sigmund Freud, Proyecto de una psicologa para neurlogos, en Obras I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pp. 235 y ss. O tambin: La interpretacin de los sueos, cit., pp. 702-713.5. Un anlisis detallado de estos conceptos puede verse en la obra de Len Rozitchner Freud y los lmites del individualismo burgus (1972), reeditada en esta misma coleccin. [N. de los eds.]

Levinas

29

Y entonces podemos llamar metafsica a toda reflexin que ignora el origen de s misma, es decir la originaria constitucin del sentido en el surgimiento a la vida de la primera infancia. Esta experiencia fundante, que queda sin registro consciente pero cuyas marcas en la estructura subjetiva son imborrables, esas vividas por el nio con la madre, son depreciadas desde el pensamiento y la razn patriarcalista como el lugar de la Nada, de lo oscuro y de la muerte donde el espritu se inserta para darle una nueva vida. Y es verdad que as obran si el sistema consciente que la razn abre con la lengua adulta desconoce la necesidad de un trnsito que la madre misma comienza a producir en el nio, pero que es rechazado al implantarse un corte que el terror escinde en el nio. Ese corte que nos distancia de nosotros mismos sigue sin embargo vivo, porque de la aceptacin o el rechazo de esta experiencia se construirn luego las modalidades de prolongarla o negarla. Mas la negacin definitiva nunca es posible, porque es el fundamento de nuestro surgimiento a la vida que permanecer para siempre determinando, con su rechazo o su prolongacin, el sentido de la cultura y por lo tanto de nuestra propia vida. El carcter alucina-torio primero y luego ensoado, inconsciente, constituir la cantera, la mina, el obrador, la estiba, la fuente, el vivero, el tramado, el acopio, el filn, el fondo, con cuyo material imaginario y sentido producto indeleble de la experiencia arcaica en simbiosis con la madre, Edn sin retorno vivido antes de que existan las categoras del tiempo y del espacio, se construyen luego los conceptos de la metafsica y de la razn en el mundo. La madre ensoada sigue siendo lo absoluto en acto, vivido en lo pleno sensible y afectivo de la infancia.

Y sin embargo todas las filosofas lo presuponen en lo que describen, no solamente cuando habla del Bien supremo sino cuando en el amor vamos al encuentro de la unidad perdida. Todas las filosofas parten de un corte entre el cuerpo y el espritu y tratan de salvar esa distancia que ellos mismos establecen como premisa para pensar la verdad de lo que piensan. Se separan del cuerpo como lugar donde el espritu an no haba penetrado para colocarnos en el buen camino, o lo constituyen

Len Rozitchner

30

en el lugar donde la vida humana slo comienza, en verdad, cuando lo ordenamos con la fina punta del espritu patriarcal que le proporciona un nuevo punto abstracto de partida. De este modo, pensamos, la razn no accede a su propio fundamento materno que queda girando sobre s mismo, mientras los buitres de la razn (patriarcal) volando en crculo esperan convertirla en carroa para devorarla.

Los conceptos y los dioses quieren anularla, pero la madre, con cuyas marcas nos confundimos, no muere nunca, y la metafsica no tiene en verdad de qu alimentarse cuando ella falta. Por eso la razn se desa-rrolla para tratar de sustituirla y cada vez ms se acerca, la roza, pero como tiene su origen en un corte tajante no la alcanza nunca. Levinas, que es judo, viene de otro sitio cuando entra en la metafsica cristiana, reanuda luego de la guerra los lazos con su propio pasado bblico que, si bien tambin se distanci de la madre, la tiene an cerca contenida en sus tradiciones y en sus narraciones religiosas que nunca alcanzaron su propio iluminismo en la tradicin juda. Pero trata de encontrar su fundamento trgicamente perdido madre y padre aniquilados en los campos nazis con las categoras de la razn metafsica del occi-dente cristiano. Y aunque vaya ms lejos y lo critique, nunca lo aban-dona, y por eso vuelve al fundamento materno pero slo para rozarlo y levantar vuelo nuevamente: elude la tierra frtil y acogedora que el misticismo judo rememora a su manera. Busca la paz nuevamente en el ecumenismo religioso, donde la razn cristiana y la razn juda se confundieron en el iluminismo moderno.

En estas notas, que ms que crticas quieren mostrar ese roce y esa aproximacin hacia lo ms hondo de s mismo, pretendemos mostrar con sus propias palabras ese acercamiento y distanciamiento al mismo tiempo.

31

Introduccin

I

Luego de la Segunda Guerra Mundial, de la eclosin de un pensa-miento y de una actividad poltica que se expanda y arrastraba a la accin, a la creacin y al pensamiento a quienes esa experiencia haba marcado, y sobre todo con el triunfo de la URSS, surgen las condiciones para pensar que otro mundo era posible. Reverdecieron las artes, las ideas filosficas, las propuestas polticas, y culmin, como eclosin transformadora en mayo de ese 1968, lo que haba comenzado en 1945 con la conmocin que abarc el primer y el tercer mundo como una llama arrasadora de optimismo poltico que slo el terror pudo detener en ambos lados.

Ahora hay masas institucionalizadas atomizadas; dominados y enfervorizados en el uno a Uno desde la adolescencia misma, mucho antes de como se entraba tiempo atrs a la poltica, se masifican sin panificarse nunca, flautitas y pebetes multiplicados sin levadura. A partir del fracaso de la URSS y del triunfo del capitalismo mundia-lizndose y expandindose sin resistencia en Europa. Es entonces cuando otras filosofas, la de aquellos que descendan de los grandes maestros de la posguerra, que haban participado o contribuido al desarrollo crtico de su pasado, acentan sin pudicia el retorno a una metafsica post-metafsca, directamente teolgica; enfatizan sus seme-janzas y diluyen lo que antes apareca como tajantes diferencias. Los nuevos filsofos franceses, ojos avizores del desastre, se expandieron en el campo que el terror estaba abriendo luego de la liberacin conquis-tada en la posguerra. Quin puede negarle las mejores intenciones a la inocencia aterrada por las masacres ms infames que haya conocido la historia, ahora en pleno amor y misericordia cristianas! Para ellos no era ya la metafsica que antes criticaban sino un filosofar cuyos presu-puestos decan haban superado para plantear un espacio especula-tivo acorde a los nuevos tiempos.

Len Rozitchner

32

Y entonces reverdecen aquellos antiguos pensamientos secundarios, filsofos de segunda que el mpetu triunfante de la posguerra haba dejado al margen, sin eco y casi sin sonido, ocupando ahora el nuevo espacio vaciado. Predomina la lucha contra el totalitarismo Alemania e Italia vencidas, pero igualadas con la URSS todava presente desde la democracia. Y con esa excusa apoyaron al Cuarto Reich norteameri-cano que avanzaba a paso de rock entre la matanza. Este pensamiento es entonces congruente con el encubrimiento de lo que las mismas democracias triunfadoras tenan de un totalitarismo que no necesi-taba decir su nombre, cuya forma insidiosa de dominio no necesita ser puesta al descubierto: est ahora desnuda. Aparece un sujeto libre, que es previo a toda determinacin histrica. Y la madre, como forma histrica denegada en el fundamento de la especulacin patriarcal que Levinas contina, que es el fundamento cristiano del capitalismo racionalista, queda nuevamente oculta.

Los simpatizantes del marxismo despojaron a Marx de sus aportes ms movilizadores para limitarse a aceptar de l lo que coincida con sus posturas claudicantes. Y con la excusa de corregir sus defectos, vuelven a introducir los presupuestos metafsicos que tanto Marx como Freud haban criticado en el fundamento revolucionario de sus trabajos tericos. Metieron a Lacan, pero Levinas estaba todava antes. Levinas y su propia tragedia es adoptado entonces por los nuevos pensadores de la derrota, cuyos pensamientos teolgicos sonaban a falsete y nadie escuchaba; son los que retornan a ocupar el espacio ahora desolado que el triunfo del neoliberalismo ha abierto. Bernard Henry-Lvi diserta en el mausoleo de los tudes lvinassiennes. Son almas buenas, tienen buenas intenciones, saben de qu hablan, pero no nos convencen ni podemos seguirlos como muchos lo hacen. Ahora su pensamiento prende en el entretenimiento especulativo, verboso y exhausto: su intento de convertir en metafsica el secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen la magia de la mirada inquisidora por una revelacin sagrada que deposita en una relacin sensible, reducida a sensacin minscula, el infinito de la revela-cin divina: zonas ergenas convertidas en teolgicas.

Levinas

33

Nuevos carmelitos descalzos, caminan sobre brasas ardientes ponindose unto sin sal sobre las llagas. Los problemas o las expe-riencias filosficas ya no se entienden, porque para hacerlo hay que prepararse, leerlo todo. Pero esa lectura es, como repiten con Platn, una preparacin para la muerte, en la que mueren porque no mueren, esa muerte que llega justo enseguida despus de jubilarse. Dejan de prolongar la marginal experiencia vivida en una academia globalizada con referato, donde quienes los dirigen tambin tocan pito, sacan la tarjeta roja o amarilla, y nos introducen en los laberintos del enlace de conceptos que terminan cavando en el sinsentido que las palabras cruzadas abren hacia lo infinito: ellos se entre-tienen. Quiero decir: se mantienen como mantenidos. Ilustrados sin lustre, hacen lo mismo que el capital con su plusvala de palabras: acumulan puntos para un premio, incentivo celeste, que nunca habr de llegarles. Han creado un globo paralelo al financiero, slo que este est lleno de palabras que se transmuta en oro y sueldo en la Academia. Este tambin se est desin-flando y sern muchos los desocupados. All las palabras, creyendo decirlo todo, lo inaudito, por una operacin de desplazamiento lings-tico giran en el vaco de una red de sutilsimos enlaces que perdieron su origen en el camino, que no resuenan en nada, salvo en el laberinto de un vaco sin sentido cuya coherencia racional no necesita ya ms de la resonancia afectiva del cuerpo viviente para verificarse. Y cuando suenan lo hacen en falsete. Habra que tener dos vidas por lo menos: una para conocerlos, otra para refutarlos. Por suerte nos dimos cuenta antes de que la primera y nica termine.

Nos interesa comprender la filosofa de Levinas que tantos inte-lectuales toman como referente en tiempos de derrota para plantear la situacin de crisis y darse tiempo para sobrevivirse a s mismos. Y desde ella encontrar, como una totalidad orgnica organizada como sistema filosfico, aquello que hace que Levinas sea en algunas partes del mundo en general y para un grupo de intelectuales argentinos en particular una estructura de pensamiento que al querer asumir lo fundamental que la catstrofe del mundo presenta hoy en da, termina

Len Rozitchner

34

encubriendo lo que caracteriza el ncleo oscuro del pensamiento cristiano-capitalista. Y no es extrao que esta filosofa tambin haya reverdecido entre los intelectuales israeles: sigue presentndose como la verdad crticamente aguda del pensamiento metafsico tradicional y del marxismo economicista y politicista. Nada mejor para llenar el espacio de quienes usaron las armas de la filosofa para no llevar adelante una experiencia mucho ms tarda, y plena de otras eviden-cias, que Levinas no pudo alcanzar. Porque hay que tener presente que Levinas coincide en sus crticas con aquellas que ahora todos los inte-lectuales de izquierda estaran de acuerdo en compartir. Una filosofa del Desastre de la Segunda Guerra Mundial puede servir a la filosofa de la Derrota en nuestra dependiente cultura.

II

Cada vez me convenzo ms me deca antes, porque vamos cambiando de que la exposicin de las ideas filosficas debera estar acompaada por el recuerdo, las experiencias narradas de la vida de quien escribe, sobre todo las de su infancia: de su acceso originario a la palabra. Y que esa exposicin de ideas, dirigidas a los lectores, se conver-tira entonces pensaba en un dilogo donde el lector al leerlo le ira agregando, para ser mejor comprendido, aquello que quien escribe no sabe de s mismo, y que el otro que lo lee le devuelve para poder enten-derse mejor de lo que uno crea al escribirse. Por eso leemos, como clan-destinos, las biografas de los filsofos ilustres. La refutacin cambiara de sentido: sera un desafo a la coherencia no slo de las ideas, sino a la coherencia consigo mismo del sujeto que piensa, y hacer que al pensar el sujeto se piense a s mismo habilitando lo ms profundo e impensable de su propia experiencia del acceso a la vida de la historia.1

1. La droga, antes de que aparecieran los drogadictos en masa, la droga como una experiencia de apertura, como muchas culturas la usaban y no como decisin consciente del poder pol-tico, no fue quiz, como el recordado Emilio Rodrigu o Fontana lo mostraban describiendo

Levinas

35

Antes de ser un desafo a la coherencia del otro sera un desafo a la coherencia de uno mismo consigo mismo, luego de habilitar el lugar originario, lo que un texto de filosofa plantea. Toda exposicin terica contendra, necesariamente, una limitacin al propio dogma-tismo porque nunca uno puede estar seguro de haberse comprendido sobre fondo de poner en juego lo ms entraable de su acceso a la vida y a la historia que determina los lmites y la apertura de su propio pensamiento. La filosofa no fue hasta ahora el lugar contradictorio donde queriendo ir al origen de nuestro propio fundamento, al mismo tiempo que lo haca lo iba encubriendo? La razn, con sus conceptos, pondra en juego necesariamente la vida sensible, imaginaria y afec-tiva que desde lo ms arcaico hasta lo ms adulto da qu pensar al pensamiento: y no slo lo simblico, que por seguir obturando el secreto de la madre negada termina como en Lacan en la disimulada psicosis herldica de los nudos borromeos. La infancia volvera a ser recuperada, a ser comprendida como el lugar originario de los conte-nidos vividos que animan sin saberlo todos los conceptos fundamen-tales de la metafsica y de la religin, de la poesa y del arte. La poesa, como Jean Wahl enseaba, sera el fundamento no reconocido de la filosofa dentro de sus propios conceptos. La experiencia mstica en la que se refugia la filosofa post-metafsica ira al encuentro de su fuente originaria en la experiencia arcaica: sera un estadio de la filosofa, el estadio ab-origen de todo pensamiento situado en su propio interior, no al margen de ella. Sera absoluta en su ser relativa a la propia historia del acceso a la palabra, porque ese primer acceso ha sido siempre, para el nio que todo hombre ha sido, la unidad absoluta con lo otro en lo Mismo, para utilizar un trmino grato a Levinas. Todo esto presu-pona lo que Sloterdijk da por terminado en el posmodernismo: el ocaso de una comunidad de escritores y lectores, de letrados, viviendo al margen y en los intersticios, como Marx deca de los judos polacos,

la experiencia de Freud, el momento necesario para regresar y actualizar esa experiencia originaria que encubra el origen de la conciencia humana? [N. de L. R.]

Len Rozitchner

36

en los poros de la sociedad occidental, capitalista y cristiana. Todo eso ha terminado.

Esa misma comunidad ha desaparecido como la Academia antigua, cuyo modelo pidieron prestado a las universidades medievales que estn en el fundamento de las nuestras. Los jurados de la antigua Iglesia y el Santo Oficio de la Santa Inquisicin se han convertido en los jurados acadmicos universitarios. Esa lucha estaba an presente en la posguerra parisina que uno mismo haba conocido. Pero, realmente creo eso que pensaba antes, puedo seguir pensando ahora cuando los libros y el dilogo implcito con sus lectores han desaparecido hundidos bajo la avalancha de una superproduccin redundante con la que nos mean, nos anegan y ahogan, que deben vender cada da infinitas novedades para hacer que el negocio de los grupos de editoriales sea rentable para sus accionistas, y cuando para la CNN un estilo slo ms cnico mide sin desenfado la cualidad de toda produccin humana por su rendimiento en dlares sin que nadie, pero nadie, se asombre? Ahora un Modigliani o un Van Gogh, muertos locos y de hambre, adornan en Belgrano la mansin de un chanta porteo enriquecido.

III

Partir de describir el hecho de que en pocas de catstrofe el retorno a lo materno es el modo de eludirla y a veces de enfrentarla, pero con una respuesta que no siempre crea una nueva modalidad de pensamiento para vencer el obstculo, sino simplemente para disol-verlo imaginariamente. Levinas en vez de permitir una aproximacin ms profunda al conocimiento de la realidad que lo aterra (lo cual sera un retorno a las fuentes de la vida juda para convertirlas en un nuevo punto de partida de la inteligibilidad humana luego de la Sho y encon-trar en esas fuentes de vida la comprensin ms profunda en s mismo y que produce esa realidad que lo persigui para aniquilarlo) entra en cambio en un xtasis mstico donde la proteccin imaginaria le brinda

Levinas

37

un consuelo sentido, alucinado, que lo protege y lo salva. Vuelve a producir, acorde con la racionalidad que lo amenaza, un esquematismo que niega de su propia experiencia absolutizada aquello que podra ser su punto de partida para una nueva eficacia. De eso se trata: plantear nuevos presupuestos para pensar algo, crear una racionalidad nueva que recupere como punto de partida para el pensamiento a la dadora de vida, a la del primer imperativo que Levinas excluye: el vivirs primigenio, del cual el no matars es slo un imperativo defensivo, a la retirada, murmurado slo con palabras ante el enemigo implacable e inconmovible que amenaza con aniquilarnos. Y que Levinas pretende enfrentar con un solipsismo mstico.

Este engendramiento que la ontologa quiere conceptualizar para aproximarse y asumir la experiencia del ser del hombre en la plenitud de su horizonte de sentido, tendra previamente que recuperar una plenitud perdida infantil que abri ese horizonte primero como un a priori de toda conceptualizacin. Y cuyo sentido sera entonces diferente si lo despoj-ramos de una plenitud sentida, pero tambin fantaseada, que reverbera y plantea esperanzas y decepciones referidas a lo absoluto de esas vivencias arcaicas. Pero deja de prolongarlas y adecuarlas a las condiciones de la realidad adulta y colectiva de la materialidad histrica, que sin embargo sigue determinando tanto el pensar como el obrar. Sin comprender lo que la infancia vive y se corta en ella sin solucin de continuidad en la cultura adulta, es difcil comprender lo que el adulto espera de la vida y por lo tanto del tiempo, del otro y del ms all. Y precisamente esa plenitud que la ontologa abre, referida a lo absoluto, quiz se verificara como susceptible de prolongarlo y enderezarlo en funcin del tiempo y del espacio histrico, pensando que ese absoluto es relativo a las condi-ciones de la infancia desde la cual se abri. Entonces lo absolutamente otro, la alteridad, el amor, la vida y la muerte encontraran un sentido no menos profundo y complejo, pero que abrira el espacio de una relacin ms fecunda en tanto incluira a los otros en una relacin de recipro-cidad posible, no fantaseada como absoluta y por lo tanto estril y desti-nada a la consolacin individual y a la soledad.

Len Rozitchner

38

El hecho de que lo materno sea el punto ciego y excluido del funda-mento plantea, me parece, ciertos presupuestos que dejan de lado, empobrecidos, aquello sin lo cual todo el gran sistema de dominacin actual econmica, poltica y sobre todo mtico-religiosa se silencia en lo que tiene de modificable y enfrentable. Porque precisamente su fundamento mtico es el que organiza el horizonte de sentido de la realidad histrica del occidente cristiano-capitalista, porque tiene como prerrequisito la reelaboracin mtica de las categoras arcaicas de la subjetividad. Y es el defecto fundamental que se refugia, como un lugar reservado y excluido de la comprensin, en el campo de lo absoluto y de la religin. Sin comprender las torsiones y las meta-morfosis que el poder opera en el campo de lo arcaico, de la infancia del nio y no solamente de la infancia del hombre en la historia, a la manera de Marx los presupuestos de la dominacin subjetiva y material de algunos hombres sobre la mayora de ellos quedarn sin poderse explicar.

La razn de que el enorme esfuerzo crtico de la ontologa de Levinas no alcance su cometido se encuentra en el hecho, creemos, de que se despliega dentro de los lmites que el patriarcalismo plante como nico espacio para la racionalidad histrica. Y eso determina un lmite infranqueable para su planteo tico porque seala, al mismo tiempo, las reas vedadas al pensar que la alienacin occidental decant como absolutas aun para quien cree penetrar hasta el extremo lmite de toda determinacin. Permanece en el campo de la metafsica de la cual el mismo Levinas seala el lugar de lo ertico como su punto ciego. Pero llega slo hasta all: no recupera a la madre-mujer, una exclusin fundamental que sigue l mismo sosteniendo.

39

I Notas sobre el hitlerismo y el terror cristiano

Primera parte: El nazismo propiamente dicho

Las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales

Lo terriblemente peligroso del hitlerismo se vuelve interesante en trminos filosficos,1 comienza diciendo Levinas. Lo cual significa que el hitlerismo racista alemn excede para l los lmites de la cultura de Alemania y se amplifica hasta adquirir una dimensin que pone en juego toda la cultura llamada occidental y cristiana. Abre entonces el espacio de una reflexin sobre un peligro mucho mayor del cual Alemania sera slo la hedionda y purulenta pstula por donde una enfermedad mucho ms diseminada, que abarca todo el cuerpo de la cultura occidental, de pronto supura y estalla. Y no se trata slo de un arranque pasajero de contagio o de locura. En trminos de Marx diramos entonces: el nazismo slo mostr de una manera amplifi-cada la repugnante hendidura por donde se revela la putrefaccin del Espritu Absoluto de la razn occidental.

Levinas anticipa y comprende la magnitud del horror que desde Alemania se anuncia en trminos apocalpticos y que, como hemos visto los que sobrevivimos a esa monstruosa hecatombe que hoy se globaliza con el neoliberalismo, permaneca sin embargo limitada, como si el nazismo alemn fuera tal como ha sido presentado durante la Segunda Guerra Mundial y hasta nuestros das slo un enfrenta-miento del terror de las hordas germanas contra las libres democracias liberales, pero sobre todo contra el socialismo naciente. El conflicto no se dirime slo entre el liberalismo y el nazismo, dice Levinas, y lo

1. Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Buenos Aires, FCE, 2001, p. 7.

Len Rozitchner

40

extiende hasta englobarlos en un fundamento nico: Predeterminan o configuran el sentido de la aventura que el alma correr en el mundo. Es esa aventura del alma la que est culminando ahora.

Debe buscar entonces el fundamento ms all de donde la razn lo comprende. Levinas ve emerger desnudamente en el hitlerismo el asiento pulsional originario desde el cual toda cultura se elabora: las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. Es un despertar de lo que permaneca latente, en somnolencia. Podramos decir que la cultura occidental y cristiana al profundizarse retoma y abraza abiertamente las fuerzas arcaicas con las que, confundidas o adormecidas, vuelven a enlazarse abiertamente. La razn occidental revela su asiento en las pulsiones sensibles, cuya encarnadura en los cuerpos de los hombres descubre el fundamento terrorfico oculto de la cultura europea.

Por eso el nazismo es slo un ndice que rebasa la filosofa hitlerista, que es lo que nosotros, posmodernos, no sin escalofros ahora vemos ms ntidamente ante la magnitud de lo que all se haba anunciado. Su afirmacin es tajante: pone en cuestin los principios mismos de toda una civilizacin. Podemos decir entonces que Levinas hace ya muchos aos abri el espacio de un interrogante que an hoy en da, agravado y expandido, luego de haber visto lo que l en este escrito slo pre-vea. Su reflexin filosfica pretende llevar el anlisis hasta ese extremo del principio mismo de toda una civilizacin, la occidental y cristiana, que ha obturado la capacidad de analizar sus propios presupuestos.

Nos preguntamos entonces: Levinas con su filosofa pudo llegar a comprender los principios de toda esa alta civilizacin cuyo cuestiona-miento la poltica del nazismo abra?

La amenaza nazi abarca no slo al liberalismo sino tambin al cristianismo, cuya complicidad interesada seala: El propio cristia-nismo est amenazado pese a los privilegios o concordatos de los que sacan provecho las iglesias cristianas con el advenimiento del rgimen. Parecera que el hitlerismo nazi y su antisemitismo era entonces utili-zado por la Iglesia como algo exterior a ella, slo como un medio para

Levinas

41

obtener prebendas, como si para Levinas la persecucin a los judos fuese pensable sin los previos casi quince siglos de persecucin cris-tiana: como si el cristianismo no fuera, como pensamos, un presu-puesto del nazismo. Lo que an no queda resuelto entonces es la siguiente pregunta: el liberalismo y el cristianismo son slo dos meras formas de aprovechamiento del nazismo, y por lo tanto exteriores a sus propios fundamentos? O el nazismo tiene su fundamento en el cristianismo tanto como lo tiene en el liberalismo, y por lo tanto todos ellos resultan de los mismos principios y de una misma racionalidad y civilizacin histrica que los engloba y los utiliza para expandirse?

Qu relacin tienen los sentimientos elementales, considerados como potencias primitivas, con la razn que resulta de ellos o se engarza en ellos? Los sentimientos elementales y las potencias primi-tivas, en la medida en que son mltiples, pueden ser reordenados, jerar-quizados o transformados por cada cultura, y por lo tanto no son en s mismos negativos por ser elementales y primitivos? De la respuesta que d Levinas a estas preguntas, que se desprenden de su propio planteo en los primeros tiempos de su reflexin filosfica, depender entonces que se abran dos caminos por lo menos: uno, que los califica por ser elemen-tales y primitivos, preexistentes, como irreductibles a toda razn y los enfrente como opuestos a toda prolongacin en la cultura, y otro donde la cultura y la razn se apoyen y se prolonguen desde ellos tomndolos, por ser elementales y primitivos, en soportes encarnados de una tica humana que los reorganiza como su necesario punto de partida.

La intuicin y la decisin originaria

Para Levinas los sentimientos elementales, y las fuerzas primi-tivas, entraan una filosofa. Expresan la actitud de un alma frente al conjunto de lo real y a su propio destino.2 Entraan una filosofa

2. Ibd.

Len Rozitchner

42

quiere decir que de estos sentimientos resulta un modo de ser y de reflexionar del hombre dentro de la realidad y determinan inexorable-mente, por lo tanto, el destino individual y colectivo donde estos senti-mientos y fuerzas elementales se expresan. Por eso la diferencia que

los periodistas franceses de la poca hacen resaltar para diferenciar el universalismo cristiano del particularismo racista es superficial, nos dice: una contradiccin lgica [entre lo universal y lo particular] no puede dar cuenta de un acontecimiento concreto. Para dar cuenta de la contradiccin lgica hay que remontarse a su fuente: a la intuicin y a la decisin originaria.

Es a esa intuicin y a esa decisin originaria a la cual se va a dirigir la reflexin de Levinas. Pocas veces, en tan pocas palabras, se ha plan-teado creemos un intento por comprender la contradiccin radical que culmina en nuestros das desde aquellos del 1934 en que fue escrito y publicado en la revista Esprit, revista del catolicismo progresista [francs] de vanguardia que comenz a editarse casi al da siguiente de la llegada de Hitler al poder.

Sin embargo retengamos una observacin que Levinas escribe en 1990 en su post scriptum, donde nos recuerda: El artculo (de 1934) nace de una conviccin: que la fuente de la sangrienta barbarie del nacionalsocialismo no est en ninguna anomala contingente de la razn humana, ni en ningn malentendido ideolgico accidental. Hay en este artculo la conviccin de que esta fuente se vincula con la posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lgica la racionalidad podra conducir y del cual la filosofa occidental no estaba suficientemente al resguardo. Posibilidad esta, la del Mal elemental, que se inscribe en la ontologa del Ser que Levinas criti-car luego en Heidegger. La razn occidental esconde el secreto que la fundamenta.

Hay que llegar entonces hasta el origen de la razn desde los senti-mientos elementales y las fuerzas primitivas. Son ellos los que pueden producir, en tanto se manifiestan en la corporeidad sensible, el Mal elemental del que la filosofa occidental no estaba al resguardo.

Levinas

43

Desde el comienzo Levinas siempre reconoci en el cristianismo una de las formas de manifestarse lo Infinito, de un modo diferente quizs al judo. Sin embargo hay que tener presente que la exposicin de la situacin europea bajo el cristianismo y el liberalismo capitalista es diferenciada de las condiciones extremas que alcanza el racismo nazi. Si bien Levinas al exponer los caracteres del cristianismo y su prdica, su concepcin del espritu y de la verdad, as como tambin lo hace con el liberalismo, destaca su concepcin del cuerpo y de la naturaleza, y nos muestra que esa distancia entre el yo y el cuerpo tiene en ellos una determinada forma de solucin que no resuelve los problemas ni nos proporciona una forma adecuada de lo que debera ser la relacin con el cuerpo y el espritu, no por eso desarrolla todava su propia concepcin. No los critica, pero va mostrando sus lmites sin exponerlos como tales: nos lleva a pensar que el nazismo es una posi-bilidad abierta por las insuficiencias de las elaboraciones cristianas y liberales. Pero no declina su propia concepcin, que slo entre lneas es posible ir detectando.

La filosofa de Hitler es primaria. Pero las potencias primitivas que se consuman en ella se manifiestan bajo el empuje de una fuerza elemental. Despiertan la nostalgia secreta del alma alemana. Ms que un contagio o una locura el hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales.3

El punto de partida implica una estratificacin de los poderes del hombre histrico. Primarias, potencias primitivas, fuerzas elementales que surgen en su modalidad afectiva: son sentimientos aborgenes. Latentes. Levinas explica al nazismo como su retorno: expresin del cuerpo viniendo desde su estrato ms primario y menos transformado por la cultura histrica dentro de la cultura misma que los mantena entonces contenidos, pese al desarrollo de otros poderes,

3. Ibd.

Len Rozitchner

44

estos espirituales, desde los cuales nos permiten juzgar y comprender su eclosin inesperada para la razn que crea haberlos superado. Pero esta razn reposa en una concepcin que la razn occidental se haba dado de s misma y que, por lo tanto, los hace posibles.

Los sentimientos elementales, primarios, sin transformacin an, latentes, surgen con fuerza expresando el sentido, la significacin, de las potencias primitivas que determinarn nuestro modo de asumir la aventura de la vida. Actitud originaria, desde la cual parten las conductas del hombre histrico, abren la pregunta sobre la actitud segunda, o tercera, desde la cual se la establece a esta como primera: la de Levinas, quien determina la jerarqua y la define por su ubicacin elemental en el sujeto. Si es sentimiento que produce una actitud, cabe entonces preguntarse por su conformacin y por su origen en la estruc-turacin de la subjetividad que determin los caracteres que la definen como elemental y primaria. Podemos pensar que son la racionalidad occidental y el cristianismo junto con el liberalismo, los que hacen posible esta permanencia de lo originario as comprendido y organi-zado. Pero hasta ahora no hay en Levinas historia de su acceso a la constitucin y reorganizacin de lo primario: lo primario es as desde su surgimiento mismo en el sujeto. Forma de organizacin primaria de un cuerpo cultural, adulto por lo tanto, pues le proporciona el sentido de su ser en el mundo.

Pero lo ms importante consiste en que este retorno a las fuerzas primitivas, primarias, originarias, elementales, son poderes destruc-tivos de lo humano. As entonces el hitlerismo estara en contradiccin, y sera lo opuesto, tanto al liberalismo y sobre todo al cristianismo, pese a los beneficios que este ltimo obtiene de los nazis. Los casi quince siglos (casi dos milenios) de la experiencia histrica de las persecu-ciones cristianas contra los judos no le permiten siquiera exponer el pensamiento de que existe una aproximacin entre ambos: que ambos lo hicieron posible. Preguntarse, por ejemplo, cmo el cristianismo ha transformado, si lo ha hecho, las pulsiones originarias. Cmo la oposi-cin entre nazismo y cristianismo desaparece para la cultura europea,

Levinas

45

como si ellos no hubieran producido los pogromos (los primeros, en Francia, en el 900), y no hubieran sido los autores de la feroz colonizacin y el genocidio que los liberales europeos prolongaron en los pases conquistados y colonizados, sometidos a la esclavitud durante siglos, y que se mantena totalmente vigente a comienzos de la toma del poder poltico por Hitler. Y como si la Primera Guerra Mundial no hubiera sido ya una verificacin acabada, tanto del cristia-nismo como del liberalismo, en las masacres que produjeron en Europa misma. Qu le impide a Levinas pensar esta aproximacin que sin embargo se insina entre nazismo y cristianismo, y que l reduce a un aprovechamiento de la Iglesia de algo que ella no habra engendrado en Europa, y que slo habra utilizado en su provecho?

Para Levinas las diferencias entre el cristianismo y el nazismo no pueden reducirse a oposiciones formales: responden a campos de ideas contrapuestas que slo el retorno a lo concreto puede revelarnos. Pero hay tantos concretos como filosofas existen. El fundamento que las organiza debe remontarse a las fuentes, a un origen desde el cual surgieron como una eleccin consciente, es decir la respuesta a un enfrentamiento, y ese hecho reside en un acto de pensamiento que compromete al cuerpo, su fuente: la decisin originaria. Tendr algo que ver esta decisin originaria con las condiciones histricas concretas que le sirvieron de fundamento originario? Dnde situar el origen de la decisin originaria?4

4. Creo que Levinas roza roza solamente aqu algo importante: que las premisas tanto del nazismo como del cristianismo y el liberalismo, pese a sus diferencias y a sus antagonismos, reposan en un presupuesto comn, en una misma concepcin de las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales, originarios, de lo primario, de los primeros senti-mientos que desde all Levinas se revela como un crtico profundo de la racionalidad cristiana y liberal que llev a la implantacin del nazismo. Pero su crtica, aunque parcial y deformante, no encontr cabida en Francia de la posguerra, donde un pensamiento revolucionario en el campo de la filosofa y de la poltica abri caminos radicalmente opuestos al suyo. Por eso la poca influencia de Levinas, que slo aparece predominando ahora entre nosotros: como un consuelo y una justificacin de los fracasados y de los arrepentidos. [N. de L. R.]

Len Rozitchner

46

Segunda parte: Nazismo y cristianismo

La raza

Lo que no se entiende es que el recurso a la raza en Hitler pueda referirse a las potencias primitivas y a los sentimientos elementales: la raza significaba y expresaba la profundidad hasta la cual haba calado la diferencia con los otros, el valor espiritual ms alto de lo alemn y lo ario que alcanzaba as, en su confusin con ese cuerpo tambin determinado como diferente, una encarnacin histrica de esa dife-rencia radical que los enalteca ante los dems hombres. La raza no era slo biolgica: era el mximo de interiorizacin, de encarnacin espiritual, patriarcal, en el cuerpo. La nocin de raza no es entonces una referencia a las pulsiones naturales primitivas que la decisin origi-naria no hubiera an encauzado: raza es la materializacin de una espi-ritualizacin que organiza el cuerpo histrico, que de tan profunda y omniabarcativa puede ser predicada como si tambin fuera la de un cuerpo cultural originario cuyo origen histrico as se encubrira.5 Y en la Europa cristiana y occidental, acaso la raza blanca de los europeos no era la colonizadora de los pueblos aborgenes inferiores y brbaros? Hitler slo haba extremado las cosas, aquello que el cristianismo haba ejercido desde el comienzo en Occidente: el dominio de los cuerpos all donde la conciencia de los valores populares por s solos no alcanzaban para ser cristianos. El cristianismo era es un racismo que distingua entre cuerpos cristianos y cuerpos primitivos no cris-tianos en lo humano. Como los cristianos, Scheler, judo converso, lo haba expresado claramente: el asesinato existe slo si el otro es perci-bido y reconocido como un ser humano por quien lo aniquila: slo as es un semejante. Pero esta percepcin, no es histrica acaso?

5. Acaso la concepcin del indoeuropeo para los lingistas no era una expresin de la raza aria, opuesta a la lengua hebrea, es decir semita? No hubo que esperarlo a Hitler para convertir al cristianismo en la expresin de la raza arya que hablaba otra lengua. Ver: Maurice Olender, Las lenguas del paraso, Buenos Aires, FCE, 2009. [N. de L. R.]

Levinas

47

Sangre de su sangre

En la identidad y en la supremaca de la raza aria ahora era Hitler la sangre de su sangre que entre los judos ocupaba desde el Gnesis slo a la madre. Adn, recordemos, proclama extasiado y confundido al despertar y ver en Eva a la mujer de su sueo: Esta vez s es sangre de mi sangre, hueso de mis huesos. Pero era una nueva raza la que se encarnaba en el Blut und Boden que Levinas menciona: la del super-hombre, esa que ya Cristo haba proclamado en la Eucarista con la hostia y el vino (esta es mi carne, esta es mi sangre) para oponerse a la determinacin fundante de la madre juda. Ese cuerpo de la madre juda es el que se transfiguraba en la ltima cena de Cristo: el cuerpo de la madre de Adn manducada se metamorfoseaba en cuerpo del Hijo del Padre. Suplanta una carne y una sangre por otras: las transforma de femeninas en masculinas. Hitler enfrenta con su cuerpo de raza cris-tiana, despojado de madre, a la raza juda y a la sangre materna que circula por el cuerpo de todos los judos. Por eso podemos decir que con el racismo de Hitler culmina la persecucin cristiana contra los judos que prolongan las madres judas: cuerpo de madre juda contra cuerpo de Padre cristiano. Lo que comenz con el gape transformista amoroso de Cristo culmina con la Sho de Hitler.

Y lo haca, podramos decir, transformndolo en su contrario, aquello que en la cultura juda aparece prolongndose como identidad desde el cuerpo de la madre, que es la que determina la pertenencia o no a la comunidad del pueblo elegido. La madre es el irrenunciable fundamento encarnado del encadenamiento judo, que en Levinas oculta el origen tambin materno de la espiritualidad juda, porque lee la Biblia desde el dominio patriarcal dogmtico de la Sinagoga. Por eso en sus trabajos sobre los textos judos no tienen cabida los textos msticos que Gershom Scholem recupera y valoriza. Y es su contrario el que aparece en el hitlerismo: las madres son las encargadas slo de conservar la raza biolgica, el lugar natural de una operacin espiri-tual: dar vida a los hijos para que luego en ellos se les inseminara la

Len Rozitchner

48

espiritualidad del Fhrer. Hitler era sangre de su sangre para los alemanes, nos dice Levinas, pero no la de la madre sino la del Padre. Era el cristianismo poltico acabado ontologizado, que repeta y extremaba la experiencia de los emperadores romanos, que pona a los cuerpos transgresores como pasto de fieras, pero ahora en clave justiniana y paulina. Y la intelectualidad alemana era, en su tiempo, la que ms estaba preocupada por el lugar que los judos ocupaban en la cultura que el iluminismo cristiano les haba abierto para que doblegaran por fin su cerviz altiva. En ese sentido las ceremonias de masas del hitlerismo gamado repetan, amplificadas en clave poltica, la cena de los doce apstoles con Cristo y nos revelaba sin hipocresa su odio bi-milenario: donde la carne y la sangre materna se transmutan y se corporizan en el Cuerpo del hijo divino, Hitler como Cristo Rey de Roma. La solucin final al fin alcanzada del cristianismo contra el cuerpo amoroso de las madres. Ese es el lugar donde Levinas encuentra, como punto de partida, las potencias primitivas, la fuerza y los senti-mientos elementales.

Levinas separa al hitlerismo del cristianismo y lo convierte en un resultado del enfrentamiento del espritu greco-romano contra el paganismo. Al parecer ve en esta determinacin corporal la emer-gencia del primer nivel de la materialidad, el hay universal, sin determinacin histrica todava, que no tiende hacia el espritu y hacia la libertad que se abre desde el cuerpo al superarlo. El enca-denamiento se manifiesta como un sentimiento, Stimmung. Pero si hay sentimiento, hay sentido: significacin. La sangre no habla, no siente: es una metfora de la relacin que mantienen cuerpos hist-ricos ligados entre s, como lo son por otra parte todas las otras rela-ciones, aun las ms finas y sutiles. El hitlerismo encadena al cuerpo a los otros cuerpos desde el hay indiferenciado de la pura materia-lidad, no superada an por la fina punta del Infinito que la toca y la transforma, nos dice. El pueblo, casi en su totalidad, clavado al suelo, atado, estaba retenido por lazos de sangre (Blut und Boden). Levinas trata a las metforas como relaciones reales de la materia que utilizan

Levinas

49

para significar una cosa diferente: el predominio del patriarcado despojado de madre. No parte del planteo contradictorio del gnesis bblico, sino de la interpretacin patriarcalista rabnica.

Del Gnesis a la sensacin

Con el nazismo culminaba entonces aquello que desde su origen Europa preparaba con su cultura cristiano-capitalista y la persecu-cin casi bi-milenaria a los judos. Era el nico mundo posible en el que llegaba a su trmino el monotesmo patriarcal y excluyente de las antiguas diosas madres. Pero ni siquiera haba un dios nico: haba dos dioses entre los judos y uno para los cristianos. Uno primero, casi inocente, Elohim, dios plural, que haba creado tanto a la mujer como al hombre a su misma imagen; otro, antropomorfo todava ( Javh), donde la diferencia y la oposicin tajante entre ambos sexos se instaura. Luego un tercero, mucho ms distante, que es el dios cristiano, pura ficcin del pensamiento abstracto, y Cristo, el hijo del Dios inmaterial cristiano. Dioses, los primeros, diferentes y heterogneos con el dios del cristianismo, aunque ambas religiones fueran monotestas.

Pero Levinas parte de un enfrentamiento que corresponda al comienzo del cristianismo en su vertiente romana: la oposicin entre cristianismo y paganismo, no entre cristianismo y judasmo. Va a buscar el origen del hitlerismo y lo sita antes del cristianismo. Porque tanto el cristianismo como el judasmo se han distanciado de los dioses paganos. El nazismo en cambio sera un retorno a un origen que se crea superado. Todos los monotesmos seran salvficos.

El paganismo no es nunca la negacin del espritu, ni la igno-rancia de un Dios nico () El paganismo es una incapacidad radical de salir del mundo. No consiste en negar espritus o dioses sino en situarlos en el mundo () En este mundo que se basta a s mismo, cerrado sobre s mismo, el pagano est

Len Rozitchner

50

encerrado. Decide segn l sus acciones y su destino. El senti-miento de Israel ante el mundo es completamente diferente. Es todo sospecha. El judo no tiene en el mundo las bases defini-tivas del pagano.6

Las compartir entonces con el cristianismo? Lo importante era eso: el dios nico del monotesmo judo deba ser abstracto y ocultar a la figura materna, y por eso la necesidad de Levinas en distanciarse del imaginario pagano. La idea de infinitud requiere, como quien huye de lo ms terrible y tenebroso que lo encierra en el mundo, desalojar toda representacin figurativa como fundamento del pensamiento. Pero ms aun, as como los religiosos judos huyen de la represen-tacin sensible de las cosas para no caer en la tentacin de dolos y fetiches que el monotesmo patriarcal abstracto prohbe, Levinas debe desalojar tambin como punto de partida toda percepcin que se representa y ordena lo que mira, los objetos y los seres del mundo, hasta volver a la mera y ms simple sensacin corprea como punto de partida, como Levinas lo hace en su crtica a la fenomenologa de la percepcin desarrollada por Merleau-Ponty, para insertar all, en carne viva, al Infinito en el origen. Es claro: Merleau-Ponty, viniendo de su concepcin cristiana, al menos encontraba en la percepcin la unidad primera del sentido en la carne, deca, un aparecer de los objetos del mundo que coincida con lo que Freud haba descubierto: un nudo de afectos significativos de una relacin al mundo. La sensacin gua de vida para Pieron era de angustia, de pnico, de alegra: nunca un sensible sin sentido. Levinas en cambio va a insertar lo Infinito del pensamiento antes de toda significacin carnal humana, organizadora entonces de la percepcin misma.

6. Emmanuel Levinas, Lactualit de Mamonide con C. Chalier y M. Abensour, Cahier de lHerne, ditions de lHerne, 1991, pp. 142-144.

Levinas

51

La vivencia arcaica y el espritu

Si la distancia y la escisin estn slo en el cuerpo como un distan-ciamiento en el cuerpo natural mismo que se separa de s mismo en una escisin liberadora que el espritu le impone, entonces se oculta la historicidad que opera esta separacin de lo materno en el sujeto, producto de un enfrentamiento histrico-colectivo que se dramatiza en los ritos de trnsito, de iniciacin, como ese que Freud descubre como una compleja tragedia en el interior del yo naciente. El cuerpo del nio que nace prematuro es el lugar donde dos poderes se enfrentan: el poder de la madre contra el poder dominante del patriarcado. Levinas sigue inscribindose en el ocultamiento de la determinacin histrica primera, donde la impronta materna acogedora y moral, desconocida y desdeada, se ve excluida y negada, ms bien relegada, por el espiritua-lismo monotesta, formando parte todava el sistema de la dominacin del cuerpo rebelde y reflexivo. Levinas se adscribe al iluminismo espiri-tual cristiano en su ser judo. Por eso el espritu en Levinas es calificado como viril sin mater. La mater no piensa pensamientos divinos. No comprende que la religiosidad de lo absoluto y del tiempo infinito se asienta en el imaginario arcaico vivido del nio con la madre.

Quiz la condicin que hace posible que el hombre sea, entre los animales, el nico que por el azar de su prematuracin y de la biologa tiene la capacidad de recordar, de tener memoria de su pasado, es el nico tambin que recuerda, inscripta para siempre de manera imbo-rrable, lo que Agustn llamaba la vida feliz con la que atribua a un Dios abstracto el acogimiento materno en su nacimiento. Y ese ser el engrama fundamental desde el cual se inicia la memoria. Y no es extrao que ese inolvidable engrama, que no engrana en la razn pensante de la racionalidad adulta, es lo que el hombre debe olvidar para ser dominado.

Len Rozitchner

52

La memoria humana

Ser por eso que, al caer en mis manos de pronto un libro que haba ledo en mi adolescencia: La rebelin de las masas, de Ortega y Gasset, reencuentro de pronto una frase que, cambiando de bicho mosca por tigre utilic durante mucho tiempo: Las pobres bestias se encuentran cada maana con que han olvidado casi todo lo que han vivido el da anterior, y su intelecto tiene que trabajar sobre un mnimo material de experiencias. Y aqu viene lo que recuerdo: Parejamente el tigre de hoy es idntico al de hace seis mil aos, porque cada tigre tiene que empezar de nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes ninguno.7 El hombre, en cambio, tiene memoria pero no puede recordarlo todo: su experiencia arcaica con la madre sigue olvidada para siempre, aunque tambin sin saberlo para siempre lo marca. Se olvida que por el carcter prematuro de su nacimiento las primeras marcas permanecen grabadas, aunque nunca alcancen la conciencia, porque de ese olvido surge la conciencia con la cual la razn occidental se piensa.

El problema es, entonces, la memoria. Sobre ese olvido originario se construyen las teoras teolgicas. Ese olvido sin inscripcin consciente, en tanto arcaico es el que explica que no haya ni tragedia ni drama en la organizacin del cuerpo cultural para Levinas. O encontrar el funda-mento subjetivo en un cuerpo no tocado por el Infinito (con los lazos de sangre, dice), y entonces predominara el Blut und Boden y todas las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. O partir de la intuicin y la decisin originaria, de un cuerpo que recibe el espal-darazo de una tradicin y una cultura, como si esta identificacin, tarda para Levinas, no fuera el mbito determinante del recin nacido que, en su imaginario ensoado o alucinatorio, metamorfosea las potencias primitivas y los sentimientos elementales, que entonces dejan de serlo. Como si no entrara a formar parte de una experiencia cultural donde con la madre se construye en l un primer mundo interno donde las

7. Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Buenos Aires, Orbis, 1983, p. 32.

Levinas

53

primeras relaciones cualitativas se organizan con un valor propio que responde a las primeras experiencias de satisfaccin o rechazo. Es ya un

pensar incipiente, que lo lleva a Freud a reconocerlas como un juicio de atribucin: atribuirle a una cualidad un valor que el principio del placer regula recurriendo a la alucinacin para actualizarlo cuando el objeto se pierde: una forma particular de pensamiento.8

En el origen del cuerpo natural para Levinas como veremos en su pensamiento culminante antes de toda experiencia el Infinito debe previamente haber penetrado. No existe tampoco ninguna situa-cin conflictiva cultural que se debata en el nio: la importancia de la madre en lo arcaico de su experiencia infantil, el proceso primario con el cual comienza su relacin y su apertura al mundo, y luego la relacin paternal adulta en la determinacin de la conciencia racional pensante, no aparece en el origen de la experiencia. El Infinito instila su esp-ritu en el cuerpo para que las potencias primitivas se transformen en

intuicin y decisin originarias.Todo lo negativo est depositado en ese punto de partida, el del

cuerpo natural pulsional, donde se revela en la mera sensacin el il y a del Espritu que lo penetra para transformarlo. Entre el cuerpo natural y el toque mgico donde el Infinito lo penetra para transformarlo en humano, se esconde para Levinas la experiencia histrica con el cuerpo materno cuya depreciacin, tan honda, oculta la produccin de una

significancia primordial que el patriarcalismo desdea. Levinas debe colocar, al final de su sistema de pensamiento, como situado por debajo de la conciencia, el lugar donde lo Infinito se inserta para vencer a las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. Como si esta apreciacin misma, que as las deprecia y descalifica, no fuera ya una determinacin cultural que la razn, para saberse razn pura, le asigna a la naturaleza. Por eso Levinas al erotismo lo encuentra dema-siado tarde, en la etapa adulta del hombre enamorado, pero sin que

8. Ver Sigmund Freud, La negacin [1925], en Obras Completas, Biblioteca Nueva, 1973, t. III, pp. 2884-6.

Len Rozitchner

54

en la mujer amada se prolonguen o se activen las huellas arcaicas del cuerpo y la lengua primera de la madre. No hay espritu Infinito en el cuerpo acogedor de la madre.

Vencido el racionalismo iluminista debe buscar debajo de la conciencia la espiritualidad perdida y escondida en el yo ms ntimo. Antes de toda cultura y por debajo de toda conducta habra entonces sentimientos elementales, productos de las potencias primitivas, opuestos a la

intuicin y a la decisin originaria, como si este enfrentamiento que repite la oposicin clsica de la animalidad primitiva enfrentara a una espiritualidad tambin originaria, y no fuesen ambas, como lo son, ya improntas culturales que nos organizan como sus sujetos.

Inmanencia trascendente

Retrocede entonces en busca de lo ms concreto a la abstraccin metafsica donde todo sentido se disuelve, como si la vida antes de que se organizara el hombre careciera de todo sentido humano, al menos para el cuerpo animal del nio lactante que quiere persistir como cuerpo vivo. Como si en lo finito sin sentido de la corporeidad humana surgiera de golpe lo Infinito sagrado donde la trascendencia

eso lo har luego nunca se convierte en inmanente. Levinas no puede dar cuenta de esa inmanencia que an desdea en esta etapa como si fuera propia de la naturaleza, porque no puede aceptar que detrs de su concepto de inmanencia hay un inmanente-trascendente en el hombre que es producto de una socializacin primera con la madre que queda luego, para lo arcaico de la infancia, como pura inmanencia. Esa inmanencia es tambin trascendente, trascendencia de la madre que la incorpora en el nio, aunque el nio prematuro lo ignore, porque para el nio toda trascendencia histrica los modos de ser histricos de la madre es, en el origen, inmanente o interna: forma cuerpo con la madre, la tiene dentro de s mismo, porque no hay mundo exterior todava. Y como si en la naturaleza, en el

Levinas

55

elemento de lo vivo, no surgiera lo animado para que la vida persista como vida por lo menos. Tendremos que postular, para justificar los crmenes de ciertas culturas, un instinto de muerte para naturalizar el Mal elemental e inmanente que Levinas nos propone en el comienzo, antes de que el espritu Infinito nos toque con su varita y nos despierte a la vida verdadera? Tendremos que aceptar ese Mal elemental, en el cual cae Levinas posteriormente, como si en su propio surgimiento como ser humano nadie lo hubiera engendrado y acogido, por no tener presente lo Infinito?

Ms bien es pensable que si hay un Mal elemental este no surgira a la vida de la infancia, a no ser que postulemos un Bien elemental previo que otro Mal elemental destruye. Levinas lo pone aqu a cuenta de las potencias primitivas y los sentimientos elementales. El Bien entonces tiene que ser primero, el Infinito patriarcal, antes de que el Mal elemental domine. Como si el cuerpo que engendra otro cuerpo no creara simultneamente las condiciones donde esa vida naciente se cobija. Como si la vida materna no creara nada bueno y el Mal elemental se presentara en los sentimientos elementales y en las

potencias primitivas de donde brota, superadas por la intuicin y la decisin originaria de lo Infinito. Este grave presupuesto, al que nada nos autoriza salvo que