Univerzitet u Novom Sadu

Univerzitet u Novom Sadu

Filozofski fakultet

DIPLOMSKI RAD Odnos Hajdegera i Levinasa prema biti socijalnosti

Kandidat: Mentor:

Spomenka Gundelj Dragan Prole

Novi Sad 2008

SADRAJ:

Sadraj ................................................................................................................................2

Uvod ...................................................................................................................................3

Pitanje totaliteta...................................................................................................................8

Bit otvorenosti....................................................................................................................17

Transcendencija i sloboda ...............................................................................................30

Metafizika i ontoloka diferencija ....................................................................................44Etika transcendencija .......................................................................................................53

Sloboda i pravda ..............................................................................................................62

Literatura............................................................................................................................76

UVOD

U osnovi pitanja za drutvo, koje se savremenoj misli nameu, stoje pitanja o multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretiari, koji govore o sukobu civilizacija,jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete, u procesu istorijskog hoda oveanstva ka svojim (ne)mogunostima, a ija se razliitost u svojim nesvodivim elementima tumai kao fundamentalni problem dananjih pojedinanih drava.. Takvo problematizovanje obeleava naunu upitanost u pravcu traenja "boljeg" dravnog ureenja, ali ono ne moe da ostane na procenjivanju nivoa relevantnosti postojeeg poretka sa aspekta poeljnosti. Naroito bi se promiljanje obesmislilo ukoliko bi dravna zajednica bila viena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja, na koje mapirana granica ne ostavlja trag. Pod savremenim drutvom se, stoga, mora podrazumevati iri pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje, po nekom od principa, koji su uspostavljeni, a najee se vodei idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje njihovih posebnosti, kojom one garantuju sebi identitet u drutvu, ve sagledavanje mogunosti one relacije od ije biti zavisi opstojanje zajednitva, pa ak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog odnoenja ne zaustavlja se ni na zajednici odreenog drutva, ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira to ona poseduje kvantitativno naelo, koje samerava specifinosti takvog slojevanja. Takvo ispitivanje"in concreto" moe raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih mogunosti, a zatim se moe sagledati u razlici njegovih odnosa, koje uspostavlja u drutvu. Tako unutar jedne zajednice, pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje relacije gde je ovek jo uvek u odnosu prema sebi i svom shvatanju drutvenog, ali i sredini koja ga okruuje iz ivog i neivog sveta, to bi ponovo uputilo na razliitosti, sa kojima, pri tom, dolazi u dodir. Zato ispitivanje nije i automatsko iskljuivanje konkretnog postojanja, ve upravo zavisi od ovih razlika, koje su u stvarnosti evidentirane.

Miljenjem, koje evidentira samoopstojnost razliitosti, danas se rukovodi i nauka, ali i problematizuje mogunost njihovog zajednikog " tla". Ideja zajednikog osnova, koja je bila u krajnosti zahtevana iz tenje strukturalizma da iznae temeljnu strukturu, na kojem bi poivale sve njihove razlike, pokazala se neuspenom. Njen neuspeh, koji je implicirao i odreenu filozofsku antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaenju jedinstvene ontoloke niti u smislu sistema vrednosti, iz kojih bi se potom izgradila potpuna nauna teorija. Mnotvo teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspenih pokuaja iznalaenja objedinjujue teorije, i u nauci vraa na filozofsko polje i opetovanu ontoloku upitanost o vlastitoj opravdanosti naunog pristupa. Bez odgovora u meta-stavu koji bi konano razreio razlike u heterogenosti drutvenih formi, otvara se pitanje o mogunosti dostizanja uvida u nauni totalitet, a koji bi otiao dalje od pukog funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit.

Funkcionalnost drutva sa dananjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naroito izloena politikoj volji na ruku u svom svoenju na dinamiku razmenu, koja ide na ruku ekonomskoj lukrativnosti. Ba zbog toga ona ne moe predstavljati finitno objanjenje za odnose meu ljudima, jer se u pojmu funkcije ne sadre reenja za sistem, koja bi omoguila razliitost, ve ona mora ignorisati razlike, koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar ignorisati), one koje ga ometaju, ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja se pitanje mogunosti kritike kao neophodnog faktora po dinamike procese u drutvu, kao i njenog opstanka, ako se ne moe pronai fundirajua struktura iz koje e se kritika svest orijentisati na relaciju, koja ini drutvenost moguom. Stoga je za modernu danas simptomatino da, kada je u pitanju bit meuljudskog, ali i onog prirodnog, to jeste pitanje biti ontologije uopte, ona ima za zadatak uvianje mogunosti promene svog odnosa prema samom procesu odreivanja te biti, to nije i odricanje od istog. U tradiciji ontoloke misli zapoinjanje tog otklona svakako nije proteklo jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike miljenja. To ne ukazuje na prevazienost i neutralni okret ka istorijskoj batini, ve na podsticaj od strane izreknute rei Hajdegera i Levinasa, a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugaijem miljenju, nego to je do tada bilo primeeno. Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentiu na ono nepojmljeno, koje je tradicija filozofije uporno isputala, a to ih ini vodeim kritiarima tradicionalne filozofije, ali i nauke, ija su odreenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova.

Pregnantnost nepojmljenog je tema, za koju se moe rei da postaje dominirajua filozofijom posle Niea, ako ne i optereujue primarna tendencija za mislioce. To ne znai da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokuaja obuhvatanja celine postojeeg bila na snazi, ali ona u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenolokog pitanja o ustrojstvu bitka, koji upuuje poziv na transcendiranje pojmova postojeih regija iskustva, a time i zadobijanju noetike sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajui subjekt u postupku redukcije dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji e svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji bie iz neposrednosti evidencije ini vidljivim, u njegovoj bitnosti vien intuitivno. Osveivanje u aktu fenomenoloke refleksije poziva na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan Huserlov naum je moda suvie uproen za njegovu filozofiju, koju karakterie tenja da se dospe do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao idealno uslovljen, u sebi prethodeim arhe-injeninostima. Ne okreui se nimalo empirizmu, shvaenom u formalnologikom smislu, Huserl daje impuls i psihologiji i logici, ali to je za nas najvanije, samoj filozofiji, te u okretu od objektivizma i psihologizma, zapravo iri funkciju, a time i sam pojam iskustva, dakako, na osnovu kritike istih ovih pravaca, koji su u njegovo doba postali uticajni u filozofskim interpretacijama. Da nesvesno, a to e rei da biva posedovano van-svesti iz biti svoje nemiljenosti, kao ontoloki blie, igra bitnu ulogu za konstituciju strukture miljenog, bilo je osveeno i izneto ve kod Hegela i to u sklopu njegovog sistema fenomenologije duha, koju i postavlja za osnov logike. Ipak, otpor panlogizmu, na koji se pokualo svesti itavo delo Hegela, prevideo je bitnost momenata koje nisu u domenu miljenja pojma, a bez ijeg uvaavanja, preteno zbog grubog pojednostavljivanja u pretencioznim generalizacijama, zaista nije ni moglo biti analitikog fokusa na njih. Huserl, naravno, ne zalazi u psihoanalizu, koja e posle itekako dobiti podsticaj za razvoj iz, za njega ve aktuelnih dilema, ali on pokree filozofiju na odluan korak ka odbacivanju metafizike, u onolikoj meri u kojoj ona nije adekvatno tlo za tematizovanje istraivanog smisla, a koja karakterie zapadnu misao od njenih poetaka u staroj Heladi.

Prisutan samozaborav i poziv ka otkrivanju hiljaduvekovne skrivenosti izvornih fenomena njegov uenik Hajdeger e prihvatiti kao poziv za razgradnju metafizike, primarno je shvativi kao neadekvatnu miljenju bitka, koju je evropska tradicija usvojila poev od jezika ka ukupnom praksisu, koji se srozao do otuenosti bitka savremenom subjektivitetu. Vrednovanje praksisa kroz izreeni samozaborav i za Huserla i za Hajdegera nuno izrie gotov sud o mogunosti transcendencije bitka iz metafiziki uslovljene situacije koja vlada subjektom. Kao nadvladani od strane bia, subjektivitetu obojica predlau izdizanje, po pravcu odreenom ve u zavisnosti od specifikuma njihovih filozofskih koncepcija.

Da je bitnost ovakvog odnosa prema metafizici uslovila i miljenje Levinasa, filozofa ije se uvoenje moe uiniti naknadnim u odnosu na ova dva gore navedena (ne ukljuujui, naravno, Hegelovo pominjanje), samo je prividno, iz jednostavnog razloga istorijski vremenskog prethoenja njihovih misli. Kao to je Hajdeger uinio bitno pomeranje u odnosu na Huserlov subjektivitet iz svesti u pred-teorijski odnos prema svetu, koji nema zavisnost polaska od intersubjektivnosti u subjektivitet evidencije, ali koje poiva na ovoj punini egzistencije od onog ne-teorijskog, tako e i Levinas upitati za odgovor na Hajdegerovo vienje autentine egzistencije. Autentinost se namee za okosnicu reenja u "Bitku i vremenu", i to onog problemskog polja, koje je Hajdeger naao kod Huserla. Pitanje Levinasa je usmereno ka Hajdegerovoj subjektivnosti, jer se bitak iz ontoloke razlike otkriva kao princip koji je sam otkrivajui. Otkrivanje se dogaa iz totaliteta, prema kome Hajdeger ostaje usmeren u zatvarajuem krugu, i to na nain koji odrie mogunost opstanka slobode u drutvu. Totalitet ovde jeste i ostaje na snazi, po Levinasu, a na snazi ove ideje zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonanog, on e preuzeti na sebe teak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve mogue posledice koje povlai sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter zahvatljivosti u okove bia. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas e izraziti tendenciju filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moi prema biu, kojoj ona nikad nije mogla da odoli, a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritiara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se jo zahtevnijim dovesti ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreu, jer bi to rezultiralo nikad zavrenim procesom. To ipak ne znai da nije mogue ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a to je od susreta i bitnije za razumevanje razlike njihovih miljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na uesnike u tom dogaaju, time ih ponovo vraajui u njihove mislee dubine, dok se iz samih slinosti susretanih on liava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan znaaj razlike slinosti.

Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sueljavajuoj situaciji ne oteti autentinost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znai i predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada e zbog toga primarno biti orijentisan na odnos prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazinim kategorijama koje treba da pokau kako ljudska zajednica uopte moe biti iskuana u svojoj biti, to jesu izlaganja dva temeljna ljudska iskustva. Razliita terminologija od one fenomenoloke svojstvene Huserlu iz kojih obojica mislilaca izlau to iskustvo, oteava pokuaj njihove komparacije, kao to je ve nagoveteno, ali ga i ne onemoguava, naroito zahvaljujujui obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova, koji sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera: tu-bie, njegov tu-bitak, bivstvovanje, bivstvujue, ali i odlunost, konanost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga- osnovni ontoloki pojmovi na kojima bazira svoju misao; tako i Levinas za svoju uzima pojmove: lica, bivstva, naroito Drugog( kao drugaijeg), istog, beskonanog, eksterioriteta, egzistiranja, odgovornosti, blinjeg, boga itd. Navoenje ovih termina ne moe se svesti na nabrajanje u svrhu ukazivanja na separaciju tematizovanog, ve je ukaz o njihovim metodikim rascepima. Rascep proizilazi iz distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvravaju na tragu Huserlovog poziva, a time i kao zajednika ravan, na kojoj se aspekt stava prema uvoenju novih ontologizovanih pojmova moe postaviti. To ujedno ne znai uspostavljanje ekvivalentne relacije i za metodoloki pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji ta dva iskustva, takoe, ne znai jednostrano zakljuiti da su oni i jedina dva, ve da oni, obuzimajui panju po svojoj problematici, nju i zavreuju. To je naroito istaknuto iz akutnosti pitanja za meuljudsko, kao ono deavanje ije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorite, a koja je ve hronino prenesena iz XX veka u ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgranienost vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadanjoj predaji se to nije pokazalo tanim, stoga je suvino zakljuiti da e upravo ova granica to biti, ve se suoavanjem sa problemom izlae akt razgranienja sa prolim, to ova iskustva jesu ve po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u prolo svreno vreme, ipak nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadanjost potvruje u pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promiljanje, koje e im prii upravo iz te potvrde. Da li e ih, pri tom, budunosno uvaiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se nemiljeno prepusti "sudu istorije", to je samo izgovor za ravnoduje spram postojeeg i okrenutost fatalizmu neumitnog, u kom se odricanje od odgovornosti provlai i skriva. To bi signaliziralo ponitavanje njihove istine na utrb ouvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko najtie, a najjae prisutno. Prisutnost ljudskog u pasivnosti, o kojoj e i Levinas govoriti, nije ovo preputanje koje ima jasnu sliku budueg za koju rtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira od trenutka koji ga zahteva.

Licemernost i fatalizam su esto bili pripisivani Hajdegeru, naroito iz situacije podravanja nacistikog pokreta, od kojeg se on lino nije javno distancirao, to je podstaklo mnoge da potom u njegovoj misli trae osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju voeni upravo njegovom hermeneutikom fakticiteta. Moda je i za Levinasa to bio vodei motiv, u koji je sad nepotrebno ulaziti, ali je takoe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se moe prii Hajdegeru, pa da ovo lii na gotov sud o njemu i "a priori" svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretiari pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je stekao boravei kao zarobljenik u nacistikom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbeglike kampove. To bi bilo politiko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija. Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje bi opredeljivanje dralo za dunost, te i samo pronalaenje argumenata temeljilo na ve dogoenom smislu. Tada bi se ispitivanje okonalo u povrnom politikom izricanju, a samo izricanje bi postalo dokazivanje polaznog stava. Odnos meu njihovim mislima nije odnos dve suprotnosti koje se meusobno iskljuuju, ve se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraa Levinasu ostaje da se vidi. Takoe, vano je naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam meuljudskog ovo nije socioloki rekurs koji bi voen pragmatikim oprobavanjem diskvalifikovao jednu od misli na utrb druge, to u irem kontekstu ima da se nametne u aktu (pravog svetla pod kojim e se one sagledati. Nijednoj od misli se ne moe prii sa nivoa poeljnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe ve nisu delatne, ne bi ni bilo samog prilaza, u smislu inicijalnog miljenja realiteta savremenog drutva.

PITANJE TOTALITETA

Kritiki otklon od moderne, koji prvenstveno ispostavlja Hajdeger u obliku kritike hipostaziranog subjekta, a koje je Huserl domislio do monadikog osnova intencionalnosti ega, doveo je do radikalno razliitih reakcija filozofskih struja miljenja, za koje se danas najee koristi objedinjeni pojam postmoderne. Razliitost tih struja i njihovo eksplicitno sukobljavanje ne govori mnogo o uticajima iz kojih zapoinju, jer je izvesno da se odbija bilo kakvo uspostavljanje istorijskog kontinuiteta sa nasleenim stavovima. Insistiranjem na razlici, ipak, pitanje (izama( nije dovreno, i kao to i sama postmoderna svedoi o nedovrenosti, ostaje nemogunost njihovog svoenja na jedno utvreno izvorite. Ne ulazei ovom prilikom u samu problematiku koja stoji u osnovi pojma postmoderne, kao objedinjavajueg, potrebno je vratiti se na uticaje mislilaca, koji pokreu ovu lavinu promene shvatanja moderne, upravo iz nemogunosti svoenja, koje se priziva. I sam pojam postmoderne je naknadno uveden (iz arhitekture s poetka XX veka), prvobitno se radi o nagovetaju otrog kritikog stava prema naunom i filozofskom postupku pozitivistikog uoptavanja, koji je doveo do brzog umnoavanja pojedinanih nauka. Huserlovo iniciranje kritike imalo je oslonac u problematizovanju transcendencije u tradicionalnoj teoriji, pod kojom misli objektivistiki orijentisanu tendenciju nauke da atomiziranjem iskustva svede subjekt na psihologijski uslovljen predmet i zamagli izvorno promiljanje biti stvarnosti. Huserl ne eli da svede regije iskustva kao predmetne razlike miljenja bia na jedan ontoloki skonan osnov, ve da iznae bit svakog od njihovih specifikuma na temelju samog ega i njegovih fenomena svesti, a koji se takoe, analokom aprezentacijom pokazuje i kao osnov drutvenosti, kao sama intersubjektivnost. Egologija, pri tom mora da se razrauna sa "prirodnim svetom", a to moe jedino tako to e utemeljiti granice vlastite mogunosti opredmeivanja i oblika svesti.

Fenomenoloka redukcija je, s tim u vezi, trebalo da uini oevidnim vlastite mogunosti transcendiranja, to se za Hajdegera nije pokazalo dovoljnim za oslobaanje od metafizike prekritosti izvornosti, a kojeg zahteva kritika moderniteta. Svet se u svojoj stavljenosti u zagrade pokazuje kao osnov svakog aktiviteta subjekta, pa je pitanje odakle uopte svest dobija mogunost da misli njegovu svetovnost, ostalo bez odgovora. Upravo se u odgovoru na poreklo te mogunosti nalazi i odgovor na bit moderne. Poreklo mogunosti miljenja bia dolazi mu od njegovog bitka, koji uslovljava sam horizont, stoga je za Hajdegera vanije staviti u fokus bitak nego ostati pri miljenju bivstvujueg, ono je izvornije. Kao novum ejdetskoj deskripciji, Hajdeger uvodi hermeneutiki posredujui odnos prema svetu, jer se tek tako moe ukinuti vaenje predrasuda iz prirodnog stava, koje je isto tako i Huserl zahtevao, ali ovaj put oproban na miljenju samog bitka. Kako se hermeneutika koncentrie na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet ve od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogunost jezikog razumevanja za filozofski izvor. Vano je napomenuti da hermeneutika Diltaja i lajermahera u tom periodu Hajdegerovog ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naunim krugovima koju imaju danas ve su ostajale u skrajnutom poloaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala vanom po transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statinog apsoluta, ve je ispostavljala spektar invarijanti bivstvujueg. Pitanje moguih horizonata koje je za Huserla ostalo poloeno u transcendentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opaanja, za Hajdegera dobija primat u ontolokom ustrojstvu.

Pitanje utemeljenja ontoloke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog znaaja tie se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno miljenje kojem je "...stalo do toga da osvetli prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo oveka - u pogledu njegove sutine - da primi u poetni odnos" (Hajdeger, 2000: 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zateenih modusa bia. Destrukcija ipak, nije negacija tradicije, ve razgrtanje tradiranih normi teoloke metafizike, a koje su ostale delujue i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaenju izvornih fenomena kao sama fenomenologija sa svoje strane "...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za mogunost svakog ontolokog istraivanja".( Hajdeger, 1985: 42). Dvostruki odnos Hajdegera prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja tada stie mogunost da postavi transcedentalne uslove samom istraivanju, podie hermeneutiku u status vodee metode. Dekonstrukcija time treba da izloi, sada kao fundamentalna ontologija, uslove mogunosti pod kojim e ovek ponovo doi u izvorno miljenje svog bitka, onog kojeg mu je onto-teoloka tradicija otuila. Ona to moe jedino ukoliko se okrene predrazumevajuoj poziciji iz koje ovek polazi, a to jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje hermeneutike tu-bitka na situaciju oveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram fenomenolokog zrenja sutina sveta na mogunost otkria prikrivene sutine tu-bitka, ali se tu ne radi vie o samom bitku, ve o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka moe spreiti da tu-bitak ima bitak kao nemiljeni sklop, istie Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila tradicija, ograniila je bie, a separacija na regije bia ne moe da zadovolji univerzalnost, koja se od filozofije zahteva. To se moe izbei jedino u upuivanju na vreme i njegove horizonte.

Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono miljeno prostorno ili vremenski, otvara se i pitanje totaliteta to je Hajdegera navelo da se obrati i Nieu. Njegov uticaj na Hajdegera pribliava nam i njegovo vienje metafizike kao nasilne discipline, a svedoi misao da ovek jo od Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajuom intencijom. Doprinos toj intenciji nije bez zasluga hrianske tradicije, istie Hajdeger, preuzimajui preko Niea i openhauerovo vienje egzistencijalistiki upojedinjenog iskustva sveta. openhauer e i sam obezbediti argumente protiv tradicije idealizma ve iz uvida u platonovsko-aristotelovsko postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bia. Na njhovom tragu, Hajdeger se okree miljenju pred-logikih regija, i to iz pitanja a-loginosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grku misao.Logiko postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na bie koje je izneverilo istinu ljudske biti i proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku vano da se vrati na onu prolost, iz koje je tradicija crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle moe da se uje svedoanstvo pred-logosnog iskustva sveta. Ono peva o izvornom koje je prisustvujue, o onom koje raskriva istoriju metafizike bivstvovanja, to je ini sutinski utemeljujuom ontologijom. Ona to jeste, ukoliko poinje sa miljenjem kao svojom nesutinom, navodi Hajdeger. Time ona, "...kao istorija istine bivstvujueg kao takvog, u svojoj sutini jeste nihilizam" (Hajdeger, 2000: 206). To je nihil bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za ta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen osvajaki pohod na istinu bivstvujueg ostavlja bivstvovanje nemiljeno, u zaboravu. Stoga je "metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja" (Hajdeger, 2000: 207). Kraj istine bivstvujueg do kojeg dovodi nihilistika priroda njenog zaborava, ini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju bitno postala nauka, jer je "u stanju znanosti", dospeva do krize bivstvujueg.

Iznalaenje reenja krize bivstvujueg je tako za Hajdegera omogueno upravo u domenu metafizikog osnova filozofije ije posledice trpi ovek modernog drutva. Nasleene naslage na bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujueg kao takvog. Ova ukupnost naslea je za njega lani totalitet, koji obuhvata vievekovne pokuaje metafizikog miljenja da obuhvati konanu sliku sveta. To ne znai da Hajdeger sada shvata modernu kao rezultat novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato unji kae da ona nije za Hajdegera "...kao metafiziki izraz nekog osnovnijeg drutveno-povesnog dogaanja, ve obrnuto, moderno metafiziko ustrojstvo miljenja unapred odreuje sutinu novovekovlja" (1988: 99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizikom ustrojstvu, koje jeste "prirodna dispozicija", ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog miljenja. Njeno miljenje diskredituje um kojim je voena u tom osvajakom pohodu, ali i upuuje na metafiziko iekivanje rezultante pohoenja. Kao to e inicirati kritiku teoriju drutva na razraivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger e inspirisati i dalje raz-graivanje trenutnog stanja drutvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome to Hajdeger "...uspeva da dva naizgled suprotna toka novevekovne povesti odredi kao jedinstveni proces formiranja moderne: nastanak subjekta i postajanje sveta" (unji, 1988: 98).

Na tragu Hajdegera e i Levinas usmeriti kritiku moderniteta zapadnog miljenja na njenu intenciju sveobuhvatnosti u idealizmu, a preko kojeg e razum/um pohoditi na pojavnost bia i njegovu mogunost predstavljanja. Takav odnos prema biu je imperijalni, dominirajui. Imperijalizam je termin kojim se sve vie danas trendovski raspolae, ali kojeg Levinas uzima kao karakteristiku Huserlovog postupka ideacije. On se, po njemu, pokazuje i u nauci i u filozofiji, dok sve greke ideacije potiu iz ovog osnovnog filozofskog stava. To je jasan izraz samodovoljnog subjekta koji neupitno siguran u odreenja koja uspostavlja ne uvia da sam aktivitet subjekta nije dovoljan da bi obuhvatio totalitet. Ujedno e Levinas, upravo iz ove zajednike polazne take koju deli sa Hajdegerom uputiti srodnu zamerku i samom Hajdegeru, vraajui mu kao bumerang dijagnozu kojom ovaj pokuava da prevlada metafiziku. Levinas kao zapreku zapadnog miljenja vidi ontologiju, koja jeste zadravanje slike sveta u svom orijentisanom pohodu, dok Hajdeger tu vidi metafiziku iji pohod je sam po sebi ontologizovanje. Za Hajdegera je metafizika iz svoje prisutnosti suodreujua bivstvovanju, ona nije van-vremenita kao to je tradicija svedoila, stoga je potrebno zasnovati u smislu "podgraivanja temelja ove prirodne filozofije" ( Hajdeger, 1979: 12) kao to navodi Stanisavac, odnosno Hajdeger sam "u smislu ograniavanja njenih mogunosti" (Hajdeger, 1979: 17). To je nain dolaenja do izvornosti na kojoj poiva bit samog bitka, a sam nain tog dolaenja lei u ontolokoj diferenciiji.

Pre izlaganja Levinasovog polazita, nuno je naglasiti i rascep koji za Hajdegera nosi pojam tu-bitka u odnosu prema pojmu subjekta. To je razlika izmeu filozofsko-transcendentalne iskuanosti sveta kao tu-bivstvovanja i one koju egzistencija subjekta podnosi, ali ne preuzima u unutarsvetskom, kao svakodnevnom egzistiranju. Smisao tu-bistvovanja se bitno temelji u njegovom preuzimanju iskustvenih data u dimenziji vlastite vremenitosti. Ipak, za Levinasa je filozofsko utemeljivanje koje bi, pritom, trebalo uiniti metafiziku dostojnom kroz metod fenomenoloke ontologije ono koje je u osnovi totalitizirajueg uma, a sa ijim se nasleem evropska misao jo nije suoila. Subjektivnost mora biti odbranjena, kao i filozofska refleksija, ali ne tako to e utemeljivanje uzeti za svoj osnov, ve to e priznati da je i sam proces zasnivanja uslovljen onim to nije u njenoj misli ni kao mnenje ni kao predmnjevano. To je Drugo koje uslovljava jedinstvo miljenja. Bit subjektivnog osnova, po njemu, nije u relaciji razumevajueg tu-bitka, ve u relaciji etike, koja nema u sebi svoj uslov te ga ne moe ni apstrahovati u ontoloku strukturu, ne moe ga razumeti. Konstitucija transcendendiranih fenomena kod Hajdegera nije ukazala na ovaj momenat kao primaran, stoga se itava njena graevina pokazuje kao promaaj jedne "filozofije moi, kao prva filozofija, koja ne stavlja u pitanje Isto"(Levinas, 2006: 32). Zato se Levinas okree jednoj fenomenologiji "ovozemaljske egzistencije" (Levinas, 2006: 38), da bi priao deskripciji iskustva onog subjekta u egzistiranju nad kojeg Hajdeger postavlja tu-bivstvovanje kao panoptikon njegovih zbiljskih moi i istorije. To ipak ne znai da je Levinas branio subjekt rutinskog i nereflektovanog opstanka, ve da je Hajdegerovu podelu izotrio, s obzirom na modus transcendencije tu-bitka.

Drugo je, kae Levinas, iskustvo subjekta u njegovoj odvojenosti od svakog totaliteta kao Istog, a odvajanje see i van svakog vremena, van svake istorije koju bi mogli ispostaviti za zakonitost strukture. Miljenje vremenite strukture koje Hajdeger predlae takoe raspolae poljem mogunosti koje ima u vidu, bez obzira to se ono nije odalo teolokoj dominaciji odreenja bia. Filozofija bitka Jedno ograniava na Isto, zanemarujui samo bie i time obezbeujui kontinuitet svom vienju. Kontinuitet Istog, kao istog vienja ne moe da uspostavi bilo koju od mogunosti u relaciji spram Drugog, navodi Levinas i sutinski destruira Hajdegerovo vienje vremenitosti subjekta u moguem projektu vlastitog bivstvovanja. Samo projektovanje i to kao projekt sutine istine je nabaaj Istog, totaliteta, preko onog to ono nije razumelo u potpunosti, ali ga je preuzelo kao celinu, pa je bit vlastitog pristupa biu ostala neupitana u samoj vremenitosti subjektiviteta. Zato e relacija spram Drugog zahtevati etiki odnos koji je primarno metafiziki, a koji e biti sa jedne strane radikalna kritika fenomenologije kakvu je Huserl zapoeo, a s druge strane odmak od ontologije koju namee fenomenoloki horizont u fenomenologiju koja misli Drugo. Njegova recepcija Huserla pokazuje mu transcendentalni idealizam kao uvod u ekspliciranje teoretskog nasilja nad biem kojoj e Hajdeger dati legitimaciju u svojoj filozofiji bitka i posredstvom vremenovanja kroz zrenje biti. Huserl trai pra-oblike iz kojih se signalizira i genetika epistemologija bia i nalae njihov osnov u onom "za nas" prolom vremenu. Oni se nadaju kao uroeni totalitet, koji tek u povratku na njih otvaraju oiglednu vezu perceptivnog akta i apriornosti kojom ego raspolae.

Hajdegerovo izvoenje ove praimpresivne osnove koju donosi Huserl ne prelazi u razmatranje prirode kao drugosti strukture, jer polazi od miljenja njegovog ne-bia unutar bivstvovanja, ostaje u iskazivanju logosa. Ono to je drugaije od tu-bivstvovanja po Hajdegeru je omogueno jedino u tu-biu, a narav hermeneutikog odnosa u povratnom hodu nanovo vee tu-bie za unutarsvetsko bivstvujue - egzistenciju. Pitanje je da li Hajdeger misli Drugo i u samoj ljudskoj egzistenciji to Levinas odluno negira ba iz Hajdegerovog pogrenog pristupa egzistenciji. Egzistencijalizam misli Drugo u prvom susretu sa telesnou i to kao okrenuto ka pitanju subjektivnog vaenja unutar totaliteta mogunosti prezentovanog bitka. Kakva je priroda njegovog okreta ka unutranjosti? Subjektivnost je, kao uspostavljeno spoznavajue bie, dola do ontolokog tla identiteta, iz kojeg ona poima smisao bitka ve kod Huserla, mada je on uslovio Drugou intersubjektivnog sveta, a time i bia. Stoga je sledei korak subjekta upravo u povratku na sebe u procesu konstitucije. Pri tome je ona iz transcendentalne baze upuena na prirodni svet i zrenje njegove biti. Egzistencijalizam je pak, zrenje onog ta videlo moguim jedino u njegovom faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono "tu"samog tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od odreenja bitka iz neodreenih mogunosti zbiljskog bia, ve na temelju fenomenalnosti sveta hrli raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino dopire preko tu-bivstvovanja. Iako meusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i egzistencijalizam proizilaze iz iste tenje da biu otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden pravac e, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog vaenja i time iskazati tenju da se Drugo potvrdi u kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranou prvi put susreu u momentu perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od perceptivnog akta, tako, svaku od njih, ostavlja u Kantovoj filozofiji ulnosti.

Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije unutranje-spoljanjeg bitka. Ali one ne nailaze na "adeqatio totalis", te su prisiljene na povratak strukturi, koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraanja obogauje totalitet kroz samorazvojnu refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu tenju e Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem nad prirodom, jer se bitkujue, mada prognano, ponovo vraa bitku, u smislu pra-fenomena. Zato e i strukturalizam traiti logosno mita kao npr. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti bia jer tei konanoj rei o njemu. Levinas e se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biu kojoj je nauka postala sklona, zato to i njeno razoarenje u vlastite mogunosti proizilazi iz ove poetne zablude o dovoenju apsoluta prolosti do osadanjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu ovog procesa upada novuma omoguava spoznaja, samo to ga strukturalizam ovekoveuje u granici osadanjene prolosti. Stoga, vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prolosti dovodi do orsokaka ontoloku strukturiranost, a metafizika ostaje miljena kao krajnji stepen filozofije i dovrenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i njegovom izneveravanju, a kraj njegovog vaenja se proglaava za metafiziki ivot. Nie je doekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemo da prevlada bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog oekivanja totaliteta, stoga on i predlae odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje.

Hajdeger, s druge strane, preuzima Nieovo zapaanje narastajueg nepoverenja prema naunom miljenju kojeg otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno namee ogranienje relacija na funkcije. To, po njemu, na koncu potvruje nihilistike slutnje nestanka supstancije, te se on obraa Hegelovoj Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektikog uma. Mada je protivnik Hegelovog duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one podele koju su Heleni utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumaenje tog on, kao onog koji skriva razliku bivstvujueg kao predmetnog i bivstvujueg samog kao hypokeimenona. U Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika ija razlika jeste razlika svesti koja uporeuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest dri u razlici sebe, koja kao ono Izmeu (dya) uva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se saima u identitetu, ostaje u njoj nenaglaeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a poetni pojam koje prirodno znanje ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To e Hajdeger iskoristiti za preinaenje njegovog pojma bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je pak, "samo" bivstvovanje primetno ogranieno, jer je ono realnost koja je jo istinitija. Hajdeger ne doputa da ovo samo bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas, odvajanje (apsolvere) ini moguim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao bivstvovanja. "Jedinstvo apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i apsolucija (osloboenje od potpunosti) oznaavaju apsolutnost apsoluta"(Hajdeger, 2006:108). Pojavljivanje nauke je uvek pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to ini na nain pojavnog znanja, koje treba da se pojavi, jer samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono to Hajdeger naziva parusijom apsoluta. Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se postavlja pitanje u emu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlae i odvajanje koje misli Levinas, ako je odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa? Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinaminosti od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo miljenje u pravcu koji e Levinas nazvati fatalno totalizujuim. To miljenje je samim tim to je prvo uspostavilo relaciju prema razumevanju totaliteta, onemoguilo istinsko odvajanje, ve ga uslovljava integracijom u vlastito apsolviranje. Hegelovo bie-za-sebe se kod Hajdegera protee na krajnost subjektivnog vremenovanja, to za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentie na samosvesni samorazvoj u miljenju razlike, te je ona ostala razlikovanje sebe unutar samog sebe, a time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektikom odnosu spram objektivnog bia, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja moe prii Drugom.

Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doi do momenta razreenja suprotnosti, ali je njen izlagaki karakter ono to ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da prui otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja otkriva kao simboliko prisustvo totaliteta, omoguila mu je da uvidi granice svojih moi s obzirom na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko dri za ono prvo poslednjeg, on se odluuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naroito etikih, zbog njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim idejama otkrovenja, objave, uskrsnua, svedoanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, rtvovanja, ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom, a ne metafizikom i to je ono to egoitet kojim zapoinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, spreava da izvri odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i kae da "Mi oduvek znamo da je nemogue sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta..." te malo dalje da "Pristup drutvenoj realnosti polazei od odvajanja Ja ne pada u univerzalnu istoriju( kojoj se pojavljuju samo totaliteti."(Levinas, 2006: 43). Naspram Hajdegerovog miljenja bitka sve do granice subjekta (bolesnog na smrt(, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni mogunost zahvata totaliteta u vrsto strukturirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i okrenuto ideji boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za njega je religija zajednica sa bogom, ali "...ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iezavanje intervala koji odvaja Boga od kreature"(Levinas, 2006: 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde bi stvoreno ostalo zavisno od stvaranja, kao to ini fenomenologija, ve koje bi se unapred otvorilo ideji beskonanog. Huserlov poziv "ka samim stvarima", koji se oslanja na intuiciju monadikog jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih uenika doveo do konstruiranja toliko razliitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u ontologizovanju subjektivnog vienja stvarnosti jer drugost fenomenolokog uvida zahvata u Isto ontologije i time ga ponitava. Zato e Levinas osporiti vidljivost totaliteta upravo na onim fenomenima koje e fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, poev od jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu isputali bit zbog ponitavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo miljeno Drugo. Svi su koncepti i uslovljeni njime, ali ga nisu potovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, ve bi pribegli apsolutu, odrekavi ga se.

Levinas naglaava da nije re o slepoj vernosti Drugom, koje ne doputa upad i koje ostaje u nerazluenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) moe biti govora o Drugom i ne-domainskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na znaaj naina odvajanja od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoi o znaaju ideje beskonanosti sa kojom se subjektivnost susree, a koja je beskonanost metafizike, a ne ontolokog zavetanja smisla. Zato i njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teolokog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija predstavljanja ljudskih moi. Ali je pitanje i kako je mogu bilo kakav odnos koji nije ontoloki ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogunosti ukazivanja na Drugo koje nee biti prikaz njegovog pojavljivanja, protee se ipak, na temelje filozofskog miljenja, ali kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje na Hajdegerov pokuaj povratka poverenja u naunost na koju ontologija polae pravo. Vienje namere naunog miljenja da obuhvati stvarnost pod pojmovno utvrenje, obojicu ini kritiarima modernog miljenja ija tenja ka sistematinosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Stoga e se i Hajdeger i Levinas okrenuti kritici mogunosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika njihovog vienja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropoloki aspekt okree ka drugaijem poimanju ljudske biti.

Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato to je pokuavala da da konanu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadanja otkria nisu zanemarljiva. Sam Hajdeger upuuje antropologiju na ponovno zasnivanje metafizikog osnova iz kojeg potiu njena tradicionalna odreenja oveka, a koju nosi ontoloka postavka. Ali ni ona nija metafiziku videla kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upuuje Levinas, stoga je njena uslovljenost spreila za sutinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglaava da opstajanje nacije i drave, kao modernih formi drutvenosti, ukoliko drava eli da ostvari drutvenost, see u pitanje ove otvorenosti. jer "...pravda ostaje pravda samo u drutvu u kome nema razlikovanja izmeu bliih i dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogunost da se proe pored bliih, u kome je jednakost svih noena mojom nejednakou, vikom mojih obaveza nad mojim pravima." (Levinas,1999: 239). Nije nevano, stoga odakle proizilazi pravedna drava i ovo je poruka kojom Levinas direktno proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujueg. Doista se ispostavlja vanim pitanje o mogunosti preciznijeg antropolokog odreenja ljudske drutvenosti od "zoon politikon", koje je Aristotel postavio. Stoga, ako je izreena konana re o biti ljudskog, subjektu samom jedino preostaje da prima svoja znaenja iz totaliteta kao objektiviteta, na ta je upozorio i Fuko, kada je pisao o istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao spoznate i predvidljive mogunosti je ponekad svemono sredstvo drave da se obrauna sa neprijatnim upadom po njen poredak. Naroito je to bitno s obzirom na model savremenog evropskog poretka, koji se vie ne nalazi samo na zapadu, ve zahvata mnogo dalje i ire, pa i u drutva koja sebe jo uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja. Model upuuje na slobodu po definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o ouvanju dostojanstva linosti i da li je pitanje tih granica mogue odrediti, a da to ne bude odreivanje sebe samim sobom, razgovor bez Drugog.

BIT OTVORENOSTI

Da bi subjektivnosti uopte bilo potrebna je otvorenost, tako da sloboda bitno zavisi od njenog karaktera. U tome su saglasni i Levinas i Hajdeger. Moe se pri tom uiniti da je manje vano koji filozof i kako misli tu otvorenost, ali bi se tako porekla osnovna namera pri osvrtu na njihov odnos, a ona sutinski zadire u problem filozofije koji nije, pri tom, isti, samo ponovljen za potrebe modernog praksisa. Integracija u totalitet nije ni kod jednog od njih prost odnos uranjanja na temelju vere u dato, jer tada ne bi ni bilo potrebe za transcendencijom, ne bi imalo ta da se misli preko iskustvenih datosti. Ipak, obojica stoje na samoj granici ovakvog zakljuka to je i bila jedna od osnovnih hipoteza kada bi se kritiari osvrtali u brzini zakljuka. Taj odnos je istaknut ba iz vanosti koju pridaju subjektivnosti kada govore o socijalnosti i pojedincu, kao to npr. Hajdeger kae da "...subjektivni egoizam, za koga je, ponajee i bez njegovog znanja, Ja prethodno odreeno kao subjekt, moe da se savlada u Mi" (Hajdeger, 2000: 88). Koliku vanost pridaje tom odnosu Levinas nalazimo ve u (Vremenu i drugom( gde kae "Mi se ovdje pozivamo da prevladamo usamljenost putem drutvenosti, a drutvenost putem usamljenosti" (Levinas, 1997:15).

Usamljenost za Levinasa ostaje kategorija bivstvovanja koju je Hajdeger filozofiji doneo u legitimnost, ali za koju je potrebno rtvovati ono to je drugaije od njega, to u sami identitet ne moe ui, ali koje ga odreuje. Ako Drugo ne moe ui u identitet, a da nije ulo i u samo bivstvovanje kao to je ukazano kod Hajdegerove recepcije Hegelovog samosaznanja, onda Levinas navodi da se pita za mesto gde jeste ono odreujue po subjektivnost. Odgovor bi bio da se iznau mogui uslovi svakog iskustva, onog koje je jo Kant pokuao. Ali je i on odustao od namere da transcedentno polje misli iz umskih ideja, um presee na onostranost koja je van mogueg, pa je i nedostupna filozofskom diskurzivitetu. Njegovo povlaenje pred metafizikim uzletom ideja u (Kritici istog uma( u regulaciju imanentnog iskustva, ipak ga nije spreilo da kategoriki imperativ postavi na metafizici volje i slobode. Ljudski svet je u praktikoj sferi otvoren za svrhovitost, a metafizika udorea postaje mogua samo zbog ta dva kljuna fenomena. Nakon Kantovog preseka izmeu logikog i praktikog i Hegelovog spekulativnog izvoenja umskog "rada pojma", Hajdeger e subjektivnost videti kao onu mo koja htenjem dolazi do slobode, a time se oslobaajui od eshatoloke izvesnosti i obavezanosti koja se nudi iz hrianske otkrivenjske istine. On dovodi subjekt do osnova kao htenja za "neku drugu" izvesnost i kae da "Svaki odnos prema neem - htenje, zauzimanje stava, oseanje ve je a priori odnos predstavljanja"(Hajdeger, 2000: 86).

Subjekt trai izvesnost jer mu je izvesnost obavezujua, ona je fakt novovekovnog ostvarenja Protagorinog homo mensura. Ali ono nije jedina mogunost na kojoj se fundamentum absolutum zadovoljava, kada pred sobom ima Nita bivstvujueg kao rezultantu svog znanja. Ono se na putu sumnje takoe oslanja na apsolut jer njega ima kod sebe neposredno, s vremenom ga zadobija na vlastitost znanja. Ta skepsa nije ona koja bi, svravajui se, ostala u istorinosti bivstvujueg koje bi ekalo pojavljivanje. Izvornim znaenjem rei "skepsis" Hajdeger govori o gledanju bivstvovanja koje predvia bivstvujue, ono vidi budunost bia u prirodi svesti na kojoj se ono temelji. To vienje jeste prikaz apsoluta u njegovom iskustvu sabranosti i to u okretu subjektivnosti gde "unutar subjektiviteta svako bivstvujue kao takvo postaje predmet"(Hajdeger, 2000: 150). Sabiranje pak, apsoluta u vienje sebe jeste neizgovorena sutina volje.

Na pitanju volje i subjektivne moi znanja kojom bivstvovanje osvaja sebe u svesti Hajdeger dovodi nauno miljenje, ali i filozofiju kao nauku, u vlast bivstvovanja, koje vie ne zavisi od samog subjekta i njegove svesti. Bivstvovanje nailazi na mogunost sebepojavljivanja kroz medijum subjektivnosti, pa se objektivni svet, kojeg je prirodna svest neupitno primila u sebe sada preliva kroz sistem znanosti. To nije puko pretakanje ve stoji u volji subjekta da se obavee na izvesnost kojoj oduvek tei. To je ujedno i potvrda njegove slobodnosti, one koje je Kant ostavio samo praktikom, ali i otvorenosti kojom je bitak opremio bivstvujue da bude privueno ka sreditu celine bia. Otvorenost subjekta koju htenjem skepse i okreta u odvezivanju ka apsolutu, Hajdeger vidi u prirodnoj moi za odvanost, zapoinje odnoenje subjektivnosti spram sutine istine. Da to nije puko ljudsko htenje, istie Hajdeger u ve napomenutom maniru razdvajanja tu-bitka i subjekta, to je samo bivstvovanje, istinitost i neskrivenost volje za samu sebe. Zato je kod Hajdegera osnov filozofije i njenih moi u prirodi samih odvaenih, odlunih na opasnost da se "bezbrino" odvae na bitak. Bitak je sa svoje strane skriven, te se tajanstveno uvlaenje njegove vlasti u biu, koje se u neistini ograniava na maglovitu razuenost, nadaje kao mogunost proizvoenja, iz-postavljanja.

Razluivanje neodreenosti bia je mogue jedino iz miljenja osnova ovekovog egzistiranja, egzistecijala kojima on otkriva sebi smisao tu-bitka, a najiri krug bivstvujueg jeste prezentan u unutranjem prostoru srca. On je razliit od stava egzistiranja kao po-stav. Po-stav je odreujue usmeren na bitak, za razliku od ideje uma koja premauje mogunosti pred sobom. "Srani unutranji prostor za svetsko tubivstvovanje naziva se stoga i (unutranji prostor sveta.(" (Hajdeger, 2000: 241). kao osnov dubinske dimenzije iz koje izvire celina bia. To je otvorenost koja raskida sa kalkulativnou spoljnjeg prostora. Tajna, koja se nadaje u dubini jeste tajna samog bivstvovanja, to je vie od onog nego to bie zna o sebi. Preko odreenja umetnikog izlaganja, kao izloenosti dela, Hajdeger odreuje i bit proizvedenog koje se u delu otkriva, a to jeste celina bia. Vienost kao odluenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost. Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude uvreno u nepoljuljan oblik. To znanje nije u estetizujuoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, ve se stvara iz pritiska bivstvovanja koje ulazi u istinu bivstvujueg. Zato se odlunost kod Hajdegera misli u pohodu na tu istinu. istina otvorenosti i smetanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to deavanje je istorijsko. Umetanje istine u delo dolazi iz sredita tu-bia i njegovog osnovnog oseaja koje i jeste htenje da se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvoenje mogue na osnovu pripadanja bia bivstvovanju, koje i jeste njegova celina.

Hajdeger pri tom, vidi bivstvujue kao stanja stvari koje su u vrstoj vezi sa tu-bitkovnim, ontolokim stanjima koja joj stoje iza lea, a ona ih osea u vidu teskobe, brige, napetosti, straha. Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u "duevnim stanjima" Huserl je izneo kao pred-oevidno prilaenje transcendentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokretni pokreta ka kojem se ide. Pritom, stanje, ovde miljeno u duevnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je neizostavni deo nekog ireg kontinuiteta, a tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Pribliavanje miljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vri u "Bitku i vremenu", te naglaava da mu nije cilj da doe do totalizirajueg rezultata, to e biti i Levinasova namera, ve je u otkrivanju one strukture koja tu-bitku izmie kao znanje.

Levinas e, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logikog diferenciranja, koje je idealizam predao, ali e pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na kritiku ontoloke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger ini. im je to po-stav, po-stavka, kao to nemaki mislilac istie, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju. Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram vladajueg totaliteta kojem ontologija tei i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polae nade u um ili razum kao inicijalnu formu duha, ve se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo. Taj izraz kao vid senzibiliteta je teko razluiti od raspoloenja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojeeg teoretskog konteksta ljudske ulnosti, naroito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj sutinskoj izmeu ova dva mislioca, a to stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je mogue iskustvo promene, a to je odreknuto unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se identifikovalo tokom XIX veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinueni da se vrate na Platonov govor o dui kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa.

Ipak, za Hajdegera su reaktivne forme doivljenog objektiviteta ujedno i poslednji obrisi koje ostavlja na ulnosti subjekta, to je veza koju subjektivitet uspostavlja sa spoljnjim svetom i njegovim logosom, dok je za Levinasa to ve apstrahovana stvarnost, koja raspolae sa rezultatom predstave.

Prekomernost kao viak bia kod Hajdegera pada na teret obaveze subjekta da se vrati i uspostavi ravnoteu u aktu njegove metrike moi da ovlada metafizikom pozadinom u skladu sa logosom. Koliko e mo da suzbije prekomernost postii, zavisi od objektivnog bogatstva sveta koje ga, privlaei, podstie na to, a ne od doivljajne snage fenomena pred kojim e kao Aristotel ostati u kontemplativnoj pozi teorijskog uma. Angaovanje je nain na koji se subjektivnost obraunava sa balastom koji joj je imanentan, ali nedostupan. Adorno e u ovom Hajdegerovom pokuaju premaivanja bivstvujueg videti lanu diskreditaciju uma, jer se on, mislei bitak zaplie u vlastiti privid kojeg postavlja. On navodi da "Hajdeger , meutim, nastoji zadrati momenat nadmaivanja, a ono to se nadmauje odbaciti kao otpadak" (Adorno, 1979: 101). Tako se obeani apsolut koji bitak treba da iznese, pojavljuje kao sam dokaz onoga to se ne moe misliti, time ujedno odbacujui um kao nemoan. Ne analizira se sam bitak, za Hajdegera je to tabu, tvrdi Adorno. Time bi odista Hajdeger postigao nunost povratka bivstvujuem u pokuaju odreivanja bitka. Da li je bitak odredljiv, ako je razreen odnosa prema biu, jer se vie ne uputa u tu, za njega lanu vrstu spoznaje, a da ga ne posmatra pod lupom biti samog bitka? Samo isticanje bivstvovanja kod Hajdegera raa sumnju da se bit skrila, ne u bie, ve u bivstvovanje koje bi vladalo njime.

Levinasova misao stie iz miljenja ovog iskustva koje je prihvatilo nunost bitka i njegov promaaj izricanja bia prisvojilo u svoje uverenje. Ono se po njemu, zatvorilo za Drugo, te se postavilo u stav, onaj koji suspree i samo izricanje bitka. Za njega je pitanje stava na kojem isistira Hajdeger ostalo neupitano, i to je ono na ta ukazuje Levinas. Kao to je parusija obezbedila apsolutnost apsoluta, preko kojeg nema dalje transcendencije, tako je uspostavljena epistemoloka relacija prema biu, jer se ono sada posmatra preko iskustva njegove nestalnosti, ono je odreeno iz odredljivog karaktera bivstvovanja u svojoj apsoluciji. Hajdeger zakljuuje: "Apsolut je sam po sebi ve kod nas, i jedino radi volje parusije, apsolut je prisu(t)stvuju"(Hajdeger, 2000: 112). Okret u prikaz, gde "okretanje otvara celokupnu oblast kroz (dya) koju svest svoju istoriju skuplja u dovrenu istinu"(Hajdeger, 200: 151), objanjava i prikazivanje, kao i kazivanje to jeste pojavljivanje svesti u krajnosti svog bivstvovanja. Za Levinasa se, meutim, pojava ne moe svesti na apsolutnost pojavljenog gde je svest naporom na sebi, izvravajui nasilje nad svojim prirodnim oblikom sebe podigla u realno znanje. Relacija prema znanju, kao znanju bivstvovanja za Levinasa znai ve podrediti odnos prema biu. To je ve kretanje unutar Istog, podreivanje pravde slobodi. To je otvorenost teoretskog bia, ali i zatvorenost za Drugo "...koje premauje svaku ideju Drugoga u meni."(Levinas, 2006: 37). Ni boanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Dodue, svaka la ga ve pretpostavlja, ali je prvi sadraj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne moe da se smesti u antropoloku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i lanosti.

Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom, nije potpuno, nalae konanost u krunog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema totalitetu. Potrebno je, stoga, u ovom momentu skrenuti panju na Hajdegerovu recepciju krunog vraanja istog kod Niea, jer se mogunost okonavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo na pitanju istine i lanosti apsolutnosti hrianskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogunosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Nie je posed boje istine obinog oveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet, a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi obian puk mogao imati i na osnovu ega se njime manipulie, Nie postavlja autoritet novog oveka koji nee sa malograanskom naivnou doputati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito miljenje ideje boga, koji je izneverio oekivanja da se drutvo osloni na prave vrednosti.Razmatrajui Nieove rei "Bog je mrtav" Hajdeger ukazuje na put metafizikog miljenja koje gubei natulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko ivljenje sree veine. Za Hajdegera je pravda tog dovrenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvrava u opravdanju one sigurnosti na kojoj poiva moderni subjektivitet. To je beskonaan povratak na svoju skrivenu "prirodu" koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upuen na sebe i otkrivanje svog opravdanja. Sam Nieov nihilizam zahteva preinaenje metafizike u smislu otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujuem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je mogue uspostavljanje pravde. Da li je konanost bivstvovanja ono to uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg nastaje pravednost, kako to nalae Hajdeger na tragu Nieove misli? Ako je tako, onda samim osvetljavanjem bivstvovanja moe da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo da je pravda ve postojala. Ona je sada skrivena, ali mogua. Da li je pravda iskustvo mogueg ili ne, pita se i Derida u delu "Sila zakona" i odluuje za ovo potonje. Hajdeger pak, nee odstupiti od miljenja da se mogunost pravde utemelji na pronalaenju opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo, ono potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju subjektivnosti.

Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg ve ima u svesti, kategorikog imperativa, ali je to njena praktika granica. Hajdegerova subjektivnost trai princip na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zato je Hajdegerov prvi odnos epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuu znanja. Delujuem subjektu je zato nasuno potrebno razumevanje ontikog, da bi se prikupilo u svoje sredite i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov izvorni nain da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, ve da se moe postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvoenje apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podleeeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi upravo na tragu miljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se angaovala, on ini bitno razlonim i voljnim akt odvajanja. Zato e unji izraziti sumnju u paualnost Hajdegerovog suda o metafizikoj "krivici"jer (svoje razumevanje novog veka temelji na razumevanju unutranjeg ustrojstva metafizike, koja je i ira i starija od specifino novovekovne subjektivnosti", a uz to "previa odlunu razliku izmeu uma i razuma, koja nije samo filozofska tekovina nemakog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek moe utemeljiti kritika" (unji, 1988:100). Naslee Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju nije smatrao jedinom ve, jednom meu drugima (i znaenjima Jednog), Hajdeger prenosi u odnos subjekta, a na temelju radikalne kritike, kojom odbacuje relacije drutvenosti, koje su izgubile svoju supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao, rastvorio se u nemoi da se prevlada institucionalna represija koja ovekovoj ciljnosti propisuje smisao. Ali boji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadanjosti napustio modernog oveka. Izneveren, tu-bitak ne moe postati bog, pa da bude najbievitije bie, ali moe uspostaviti (posebno-naznaen odnos( sa sasvim novim utemeljenjem bia. Kod Hajdegera mesto boga ostaje prazno, subjekt sam zapoinje pohod u razumevanju sveta i vraanju svojoj biti. Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivi u nestanak boga, oslobaa za potragu principa iz apsolutnosti strukture. Njegov angaman rauna sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnjevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bia.

Levinas ne eli da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila svu tegobnost bia koja represivno vlada subjektivitetom, a potie od bivstvovanja. Prekomernost je objava beskonanog, "ona je objava, dok je potreba praznina due i polazi od subjekta" (Levinas, 2006: 47). Ideja beskonanog ne znai za Levinasa injenje bia predmetnim, to je i Hajdeger izbegao, ali isto tako ne znai ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog. Boansko za Levinasa uva odstojanje izmeu Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pree i time postane govor sa samim sobom u seanju. Time se ponitava udaljenost boga, ona udaljenost nemogunosti miljenja boga, kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije nitea. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku oveka i boga i to u vienja boga kao preuzvienog. On "nije u "igri"kao navodni sagovornik"(Levinas, 1999: 238), pa se boanska priroda moe objaviti jedino u svedoenju koje e biti izvan-redno, a ne u traenju subjekta, koji e svojom voljom nai boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronaao, ali on tada ne bi bio bog, ve bie koje je jedno meu drugima, a takvu predstavu boga nisu prihvatali ni Heleni, koji su bili daleko od monoteistikih nazora koje su danas poznati. Skolastika se pak, nasleujui probleme odreenja boga dugo bavila sa "prirodom boga", a najvei podsticaj joj je dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bia. Hajdegerov subjekt zato podsea na Avgustinovu zamisao o eshatolokom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bia. Bitna razlika je ipak, u tome da se Hajdeger odrie onostranosti hrianskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut.

Levinas odrie mogunost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu blinjeg koji subjektivnost zahteva, on mu se nadaje u izloenosti koja je van svesnog odnosa. Blinjem se pribliava subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preiveli i ija opsednutost (obssesion) blinjim ne vodi iz saoseanja, izriit je Levinas.. Interval nije prazno mesto gde stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonanosti. Subjektivnost se u pasivnosti izlae blinjem, ali je to pasivnost prilaenja bez nasilja, onog koje je sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se pridruuje i Hajdeger. Momenat tog rtvovanja za Levinasa je, koliko kljuan po odbranu subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta. Ako se subjektivnost ne moe odvojiti od sebe, svoje vlastite moi, a time i odnosa znanja, ona ne moe ni zasnovati relaciju kojom e zaista potvrditi svoj drutveni karakter. Odricanje je mogue jedino ako ono jeste protiv-moje-volje kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim uticajem bivstvovanja, on je progonjen od Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost koja se ne bira, podstie kod Smita pitanje o praznini koju Levinas ostavlja tako to govori o bogu koji je, po njemu, "zaudo bog jedino na osnovu toga to je razliit od poznatog naina bivstvovanja" (Smit, 1983: 211). Time se prazno mesto oslobaa, pa Levinasovo ukazivanje na neophodnost ateistikog odvajanja implicira "najslai razlog i najistiju retoriku"( Smit, 198: 221). Da li Levinas govori o ateizmu u kontekstu razobruavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri tom imajui u vidu novi predlog kojim bi popunio ispranjeni interval kao osboeno mesto za "novog" boga?

Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za Levinasa to jedina regija bia gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja situacija zato nije sabiranje, ve situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prii na osnovu htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona "ne obraa Drugome Licem-u-lice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema Drugome, trai njegovo Da" ( Levinas, 2006: 56). Otvorenost nije retorika, pa da subjektivnost trai pristanak Drugog. To je ateistiko Ja "iji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integrie ni u kakvu sudbinu, sebe premauje u elji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga"(Levinas, 2006: 47). Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uivanje, tu se subjekt otvara za dodir sa Drugou. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvreena, i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okree njoj, naroito u "Totalitetu i beskonanom", koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajui znaaj transcendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrianske tradicije odbijanja ovozemaljskog ivota na utrb onog onostranog, kao apsoluta.

Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz seanja na zaboravljeno iskustvo ba zbog toga to je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa bojom egzistencijom.Stoga, on zadrava kritian odnos prema religiji, kao autoritetu gde se oprost nivelisao na razinu maksimuma ponitavanja subjektivnosti u bojoj volji, kao to je kod Avgustina, ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje ovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takoe se opire da upadne u nihilistiki progon totaliteta, to je Nie pokuao, jer transcendencija o kojoj svedoi nije negativitet koji bi razreio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se, po njemu ne moe zadrati na Nita koje ostaje posle bivstvujueg kao krater. Zato on preinauje odomaene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogunosti otvaranja prema Drugom. Iz postojeeg se bez drugosti ne moe povratiti ni smisao, to jeste posledica nihilistikog orsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od bivstvovanja. Ne treba, dakle, da udi pitanje o mogunosti pokuaja proklamovanja neke od religija iz Levinasove misli, iju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan nain sa hrianskim teologom Bartom.

Da nije re o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje bojeg prisustva, istai e Levinas u svom autobiografskom tekstu "Potpis" gde kae: "...ali analiza koja vodi mom zakljuku ne poinje bogom, ili od duha, osobe, due ili animale rationale. Svaki od ovih termina znai identinu supstanciju."(Krili, London: 1999). Po njemu, identitet religijskog uverenja ostaje govor usamljenog bia, koje sebi samo puta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost religioznog bia koje je tradicija judeo-hrianske orijentacije donela ostaje u domenu boje volje. ak i sam judaizam poziva na postojei zaborav bitka i povratak ka njemu u mistinom jedinstvu, to je osnov pojedinih religijskih spisa kao to su Kabala i Tora. Tako se optuba Levinasa za promicanje jevrejske religioznosti ispostavlja promaajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je uslovljena voljom, razlika je to bog ne zadovoljava elju jer je pregreenje nepovratno. Jevrejski bog poziva na osvetniki nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se, takoe, ne moe izjednaiti sa Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila ona i svrstavanje epistemolokog tipa. Dvosmislenost saznavajueg procesa fenomena tada na sebi ne bi imala nita od novog koje nije ve imalo i ostala bi u zastupnikom pozicioniranju.

Za Levinasa, ni spoznaja nije mogua ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koja nije sebe-gubljenje u praznini oekivanja uda boje odluke, ve strpljenje koje uva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti prema neemu to zahteva rtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti Drugim koje ograniava slobodu, a time i mo zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim biem niti njegovom naklonou ve bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku panju izmeta izvan volje ovlatenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upuuju na religijsku eshatologiju kao poslednju instancu, u kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog karaktera, ve ukazuju na njegovo shvatanje biti drutvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti prema Drugom.

Ipak, Levinasovo miljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija filozofije udaljila, a to je crkva zduno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og svetskog rata gubi veru u svoje mogunosti, ali i u humanizam protiv kojeg e, kao lano prosvetiteljskog, Hajdeger pokuati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke, koju tradicija moe da izrui, a to se dogodilo u romantiarskom prevratu XIX veka. Pouavanje i njegov specifino humanistiki motiv postoje i u prenoenju i tumaenju boje rei koju sprovode religijske zajednice. Recepcija Levinasa koji insistira na pouenosti od strane Drugog, je upravo zbog toga doekana od strane religijskih, ali i filozofskih pravaca kao jedan od propovednikih nastupa, koji je delom ugroavajui, a delom i podsticajan po dogme tih istih pravaca. S obzirom da se pouavanje, u odnosu sa uiteljem, moe misliti i kao ispostavljanje predaje tano utvrenih pravila ponaanja, u smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogunost da se etika konceptualno izrui oveku, a time i da se usmeri na vlastito bivstvovanje.

Za Levinasa je etika relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine otkritog, to je izvorni upad Drugog., a "etika ve sama po sebi optika", te "kraljevski put prema metafizikoj transcendenciji" (Levinas, 2006: 20). Metafizika transcendencija i samog boga se ispostavlja kao mogunost jedino iz njenog etikog karaktera. Takoe je etika ona koja se ispostavlja kao "pravi" put ka Drugom. ta Levinas misli pod optikom etike i da li je tu mesto onoj izvornoj skrivenosti bivstvovanja koju misli Hajdeger, a koju Levinas odbija da postavi u prius subjektivnosti? Za njega, "etiki odnos, suprotstavljen prvoj filozofiji koja identifikuje slobodu i mo, nije protiv istine; on stremi prema bivstvovanju u njegovoj apsolutnoj eksteriornosti i ispunjava vlastitu intenciju koja oivljava put prema istini"(2006: 33) .Ono to bi moglo da podstakne sumnju na Levinasov nagovor ka bivstvujuijem bivstvovanju, a da ga on nije eksplicirao, i koji bi se pronaao sledei Hajdegerov nagovor, stoji u nasleu etike. Tako Levinas moe da poima etiku s obzirom na totalitet njene istorije, one koju je utemeljilo hrianstvo i Moderna u svom otkrivajuem hodu ka poimanju izvornog dostojanstva oveka.

Upravo je Hajdeger ukazao na otvorenost dela kao mogunost pojavljivanja sveta, njegove "a-letheia". Delo se otvara iz sukoba neba i zemlje i istine na koju je pripremno miljenje pokazalo. Umetnost vri postavljanje istine kao novog sveta, a otvorenost bivstvujueg uva istinu istorije bivstvovanja. Istorija bivstvovanja bi se tako kod Levinasa ukazala kao skriveno, povueno, ono koje on ne proiznosi, a koje u njegovom delu uva misao u istini. Da li je Levinasovo delo mislilo neku skrivenu istinu, a da se nije otvorilo prema njoj u delu, ali je nama mogue pronai mesto ouvanja te istine, a time i istorije? Totalitet otvorenosti koju misli Hajdeger je u traganju za istinom otvorilo apsolut kao vremenito i ogranieno saznanje do kojeg je stigla samo tradicija zapadnog miljenja. Tako bi se kod Levinasa religija mislila iz judeo-hrianske tradicije, koja nije jedina u odnoenju prema bogu iznela prirodu ljudske religioznosti. Etika, o kojoj govori Levinas bi bila jedna odreena, prola etika. Time bi Levinasov govor sebe ograniio na jedan odreeni apsolut, koji je, pri tom, svojstven jedino zapadnom miljenju, a ujedno se manifestujui u konanosti tog saznanja, te ga ispostavljajui kao apsolut. Drugost bi tada bilo mogue misliti samo zapadnom miljenju, onom Istom, Levinasovom stavu, a gde se pozivaju u pomo i religijske norme, i to prvenstveno norme judeo-hrianske tradicije.

Deridina dekonstrukcija Levinasovog subjekta temelji se upravo na ovom miljenju Hajdegerove otvorenosti kao modusa skrivenosti istine bia. On zato izdvaja metafiziku kao sporednu za samu istinu bia, jer zanemarujui istinu, ona filozofiju skree na neki manje nasilan, ali svejedno, nasilan put. Isto tako, kada Derida kae da metafizika lica preutkuje istinu bia, kao razliku spram bivstvujueg, on govori da etika transcendencija ne moe ukljuiti ontoloku razliku unutar sebe, da ona ne moe da se otvori za pitanje o biti istine same. S druge strane, to bi podrazumevalo da se totalitet koji se otvara u Levinasovom delu prepoznaje po onom principu na osnovu kojeg smo mi sabrali taj totalitet. Ali ko moe da tvrdi da je taj pristup istinit, s obzirom da je i sam princip neto to pripada biu jednog vremena, da je i on sam ogranien perspektivom? Tada bi konanost tradicije bila odreena konanou vlastitog pristupa, a to nije nain na koji bi se totalitet kao takav prikazao.

.U vezi sa kritikom vlastitog ontologizovanja fenomena koje je stiglo od Deride je i Levinasov odmak od "Totaliteta i beskonanog", gde se zajednica sa bogom ipak utemeljuje u nekom vidu apsoluta, pa bilo ono miljeno i kao apsolucija iskustva boanskog, jer i ono upuuje na neki vid evidencije kao iluminacije, izvornosti. Ekonomija bia u radu, fenomeni posedovanja, stanovanja, kao i odvajanje koje proizilazi iz ovog spleta objektiviteta pri tome nisu negirani kao fenomeni, ali je prisutno jedno kontekstualno ukazivanje na Drugost svakog od fenomena, na Razliku. Drugo u Istom za Levinasa i jeste razlika koju svest sprovodi, a on to odista ini u poetnom osvrtu. "Drugaije od bivstva..." jeste korekcija vlastitog pristupa Drugom, kojim e Levinas pokuati da otkloni nedoumice i pogrena razumevanja njegove misli. Levinas i sam u osvrtu na svoju raniju re iz "Totaliteta i beskonanosti" kae da ona jeste ontoloka, a da je tek u "Drugaijem od bivstva..." usledila etika relacija. Ona se sada oslanja na narastujuu akutnost totalizovanja subjektiviteta u jezikoj i istorijskoj otvorenosti, a to i jesu teme kojima se i Hajdeger priklanja u kasnijim radovima. Pitanje Levinasovog metoda ovim potezom zadobija otrinu do metafizikih granica fenomenoloke misli. Metod pre svega zahteva pravdu prema ispitujuem, a time sebe u svojoj slobodi ograniava. To za filozofiju nije zanemarljivo podruje, koje bi potpalo pod pravo, a da nije ulo u ontoloki diskurs. I samo pravo poseduje ontologiju pravosti, iza koje mora ii da bi bilo izvan institucionalno ogranienog, kao vremenite i konane rei, ali je to usmerenje iz beskonane tenje za pravdom. Tako i religija judeo-hrianske orijentacije ispostavlja bivstvovanje kao boje prisustvo do metafizikih mogunosti za miljenje i upravo na temelju nemogunosti daljeg ispostavljanja koje bi stiglo do neposrednog jedinstva sa bogom pribliava boansku bit. Svi religijski pravci ipak sadre koncept uzajmnosti bivstvovanja i bia, bez obzira da li je ono pripadajue zajednici ili nije. Koncept religije nije prazan, kao to zakljuuje Smit, ve bie, u bitnom odnosu spram boga koji ga uslovljava, ima odreene obaveze iz propisanih pravila i njegova budunost, kao sudbinsko se upravo meri prema njegovom istorijskom odgovoru bivstvovanju. Levinasovo poimanje boga je, meutim, uspostavljeno na filozofskim osnovama.

Religija je, kao i etika, za Levinasa, put na kojem se odnoenje prema Drugom otvara za njegovo uvaavanje, ne asimilaciju u istorijski kontinuitet. Zato Levinas svedoi, mimo tog preskribovanog bia koje predvia bit na osnovu prolog iskustva bivstvovanja, a koje Hajdeger utemeljuje u svojoj fundamentalnoj ontologiji, o pre-izvornoj, an-arhinoj izabranosti, koji blinjem ne prilazi s obzirom na njegovu apriornost, nego kao onaj koji je "...moda prije svakog a priori, stariji od onog a priori."(Levinas, 1999: 133). Bog ne pritrava u pomo subjektu, kao to religije obeavaju, ve ga obavezuje na upitanost prema totalitetu, na obustavu vlastitosti spram blinjeg i pribliavanje, koje nee biti nasilje, ali ni pacifikacija kao relativizacija u apsolutu. Nema pritiska od strane totaliteta, jer "...ja, lino, sam jedini koji moe sebe rtvovati bez nasilja" (Krili, 1999: 231). Ne radi se propovednitvu svog vlastitog stava koje zaista pronalazi oslonac u postojeoj vremenitoj strukturi, to jeste jedna od mogunosti da se shvati svako delo i kazano u njemu, ali koji ostaje u krugu teoretske inkluzivnosti. To nije Levinasova bitna poruka za problem Drugog. Radi se o odgovornosti koja poziva na ispunjavanje pravde, a ne na nalaenje opravdanja u volji "vie sile".

Ispunjavanje pravde nije jednako opravdanju koje ostaje Isto pronalazei se u sebi. To je i Hajdeger posvedoio svojim odvajanjem tu-bia od apsoluta koje tek parusijom moe da bude apsolutan, a time i nuno ostaje kontigentan. Zato njegovo svedoenje nije afirmativno, ve egzemplar jedne zatvorenosti. Levinas e rei da "...nije ogranienje od strane Drugoga ono to konstituie kontigenciju, nego je to egoizam koji ne moe sam sebi dati nikakvo opravdanje"(Krili,1999: 180). Odvanost tako ne moe pripomoi egu koje je samo produavanje zahvata u apsolut. Za Levinasa je delo odvojeno od svoje volje, ono otvara ekonomsku istoriju, onu koja produkt gleda pod vidom njegove robne vrednosti, u njegovoj korisnosti za druge kao i u mogunosti "da stupi u kontekst sasvim drugaiji od onog u kom je nastao" (Levinas, 1999: 203). Tu ne moe doi do mog govora o svom delu, stoga je to polovina transcendencija koja u delu trai rezultat. Ono je izloeno tuoj volji, onoj koja svoje htenje polae iz poretka koji je neprijateljski volji postavljenoj u delo. Nama kao istorijskim tumaima izmie istina htenja koja je postavila delo. Delo je preputeno sudbini koja, kao posledica istorije vlada delom, ali ne i delatnikom, onim koji iz vremenske distance vie nije u mogunosti da prie govoru o delu, jer on nije vie deo poretka koji o njemu sudi. Su(t)stvovanje apsoluta zato ostaje konano saznanje u svom smislu na koji se beskonano moe vraati, jer je upilo apsolut u sebe, a da i ne zna ta je pri tom unelo.Granica njene spoznaje do konca pada u sam subjektivitet i njegovo miljenje na osnovu kog je delo i nastalo.

Za Levinasa, granica etike relacije prema Drugom, slobode kantovskog uverenja, zavisi iskljuivo od moje odgovornosti prema Drugom i to primarno prema oveku. Uverenje moe biti iznevereno, kao to je ve i Hajdeger naglasio kada ga je prebacio u domen znanja, ali je to rizik socijalnog odnosa sa kojim se svakodnevno suoava i filozofija i nauka. Svako uverenje se temelji na odreenom smislu, a kako ono bitno zavisi od volje drugih, tako je i mogue njegovo izmicanje. Ni sam pojam verovanja ne moe da se svede na konstantu neupitnog, ak ni u religioznim grupama, jer je tumaenje boje rei uvek u ljudskoj vlasti. Iskustvo protestantizma jeste iskustvo izneverene rei, koje nalae oprez i kritiku distancu. Ali je pre dijalektikog vraanja na izvornu re Hrista, verovanje utvrdilo drugost rei. Ono ne moe da se svede na iskustvo u smislu (ne)potovanja njegovih pravila ve se radi o posvedoenju u znaaju same rei, a varijabilnosti tumaenja. U hrianskom religijskom poretku je verovanje za zadrkom prema dogmama Biblije ono koje za vernika kao verujueg ostaje pod autoritetom boga i njegove objave smisla i premda je posvedoen kao drugost istorije, verovanje vie ne navodi na apsolutnu razliku koju misli Levinas. Pozivanjem na boga okonava se drugost za religioznog oveka, eshatologija religije mora da uputi na povratak ve izgovorene rei, ve dogoenog bivstvovanja. Ali religioznost oveka ne zavrava se ni u crkvi ni pod autoritetom boga, ve on verovanje kao nain odnoenja praktikuje u svim regijama postojeeg iskustva. O tome se radi kada Levinas ukazuje na fenomene svedoanstva, objave, kazivanja, koja su ve osvedoena iskustva Drugog, ali se ne svode na privilegiju religioznog iskustva kojim bi samo crkva i to iskljuivo ona judaizma ili hrianstva raspolagala. Religiozno iskustvo ima posla sa transcendencijom, kao i etiko, ukoliko se ni bog ni ovek ne shvate kao konani, jer konanost dri samo do imanentne strukture kao (orijentacione( sheme iz koje se slutnja prisutnog preobraa u metafiziku boanskog. Boansko moe biti i puka predikacija estetskog zahvata, a bog time i dalje ne biva otkrit u delu, pa makar on bio i hajdegerovski veni sukob.

Ono to je za nas ipak vano jeste da razlika izmeu boanskog i boga, sama po sebi, ne poziva na relaciju prema Drugom, ak ni kada je boansko u temelju verovanja. Ako bi se radilo samo o verovanju tada uopte ne bi bilo Drugosti ni transcendencije, ostalo bi se u naivnosti mnjenja, a to nije dobrota odgovornosti na kojoj insistira Levinas. Naroito je sumnjiv nain na koji bi se mogao otvoriti govor o pravdi ako Drugo ne moe da ue u strukturu, a time ni u diskurs. Tada problem suenja, pravde same, moe da ostane u Drugom, i zaista se ne-davanjem jedinstva sinteze upuuje na bezuslovnost koje se daje drugosti, a moe da uputi na bezgraninost verovanja. Levinas kae "...etiki zahtev lica je ono to stavlja u pitanje svest koja ga prihvata"(Levinas, 2006: 184). Verovanje tek time dolazi u pitanje koje mu upuuje Drugo, stoga je mogue uruavanje jedinstvenog polja svesti koja ga utemeljuje. Ukoliko ono ne bi ostalo pri Istom i povratilo se na uveravanje, ve bi zastalo pred Licem, ono bi upuivalo na svedoenje blinjeg koje bi palo jedino u poverenost Drugoga na vlastitu odgovornost suda. Poverenje se kao pojam sadri u verovanju i moda ukazuje na odnos iz kojeg misli Levinas kada govori o odnosu prema Drugom, stoga se delom rasvetljava i njegovo okretanje religijskim fenomenima, kao to su objava ili svedoanstvo, a koji tek imanencijom zahtevaju slepou verovanja. Pre imanencije boga u verovanju otvara se odnos na kojem se bazira iskustvo boga kao beskonanog. Ideja beskonanosti je izvan ovekovih mogunosti, ali ona jeste mogua. Kada upada u iskustvo Drugog, beskonano ulazi na negativan nain prema postojeim objanjenjima, apelujui jedino na ovekovo poverenje. Poverenje kao ono po-veri-osvedoeno daje se objavljenom, ali se ujedno i gubi i zadobija, ostaje otvorenost prema biu koja ne iskljuuje svest, ve je zahteva. S obzirom da Levinas ne koristi pojam poverenja, ovo moe biti preuranjen zakljuak s obzirom na sve razloge zbog kojih filozofski diskurs oko Drugog ne prestaje

TRANSCENDENCIJA I SLOBODA

Odgovor na Deridinu kritiku koji daje Levinas u delu za koje pojedini autori smatraju da je stiglo kasnije od potrebnog, a to je marginalnije od njegove namere da pokua pribliiti Deridi i njegovim pristalicama svoju misao, nije bio uslovljen samo tenjom da se izbegne miljenje bia u ukazivanju na Drugo. On proiruje govor sa ekonomskog pojavljivanja fenomena Drugog na jezik, jer se jezik u postmodernim strujanjima doiveo kao totalitet koji najneposrednije ukazuje na mogunosti ljudskog odnoenja prema Drugom. Hajdegerovo pokretanje na miljenje jezika nije se prihvatilo samo iz vrednosti inovacije koju je on doneo nemakom jeziku mislei njegovu temeljnu strukturu. Ujedno je to bio i njegov dokaz da bivstvovanje vlada svakom od rei iji se potpuni smisao ne iscrpljuje ni u svakodnevnom govorkanju niti u tradiciji miljenja koja je prenebegla ideju bitka. On kae da je "...cela sfera prezencije prisutna u kazivanju" (Hajdeger, 2000: 245). Sve bivstvujue jeste u oblasti jezika, a sigurnost koju stvaraju odvaniji, mora biti uspostavljena upravo na mesto koje jeste kua njegovog bitka. Levinas u miljenju jezika nalazi Drugo, kao nepremostivu razliku spram Istog na koje navodi bivstvovanje, a to implicira negaciju tuosti izricanja. Zato i kae da "Izricati znai pribliiti se blinjem, (predati mu znaajnost(. To se ne iscrpljuje u zavetanju jezikog smisla kako se ono zapisuje u priama, u Reenom." (Levinas, 1999: 79).

Hajdegerovo "kasno" miljenje pri tom, rauna na epos seanja sa vremenske distance na doivljenu prolost, i ono ulno koje tek metafora pesnika iznosi na svetlost dana. Zato je Levinasu vano da jezik misli van Hajdegerovog povratka na zaboravljenu prolost. Pitanje pada u znaaju sadanjosti iji momenat jeste prekid imanentnosti, te da se Drugi uje kao glas prolog smisla, a ne da se u (ne)obaveznosti zaborava prema bivstvovanju povue u seanje na Isto. I pesnitvo u jeziku za Hajdegera otkriva bie kao prolost konanog tubivstvovanja, a u otkrivanju predstkazujui sud svoje epohe i tako sebe uini venim prorokom istine koja sustie oveka. To je ve hrianska religija verifikovala sa Hristovom pedagogikom, ali i ostale religije koje se pozivaju na proroku re iz magijskog jedinstva sa apsolutom. Saznanje koje donosi jezik, pa bilo ono i predviajue, nije bit jezika, navodi Levinas i naglaava da "Zaplet blizine i komunikacije nije modalitet saznanja. Otvaranje komunikacije je nesvodivo na cirkulaciju informacija koja ga ve pretpostavlja"(1999: 79). Levinasovo insistiranje na apriornosti koja se ne moe dosei u prolom, ini Drugo nedostupnim otkrivanju u poetskom izrazu, ali i u istraivanju koje izlazi van sebe putem principa, koje Hajdeger takoe, sugerie. Poeta pri tom, podnosi istinu bivstovanja, zato je njegov govor trpljenje istine bitka, on je prorok kroz koga progovara boanska re vene istine.

Levinas otvara pitanje slobode u kojoj se prilazi Drugom iz jezike situacije, jer se ona pokazuje kao osnovom odnosa, kako u domenu filozofije, nauke, tako i socijalnosti koju one misle. Pre toga on ve u "Totalitetu i beskonanom" slobodu karakterie u znanju da je sloboda u opasnosti. Tu se etika transcendencija u svom ispunjenju prema beskonanosti naziva dobrotom, ali taj in nije nunost imenovanja. Imenica ispunjava izricanje bivstvovanja, upravo suprotno od njega koji ne imenuje drugost, ne nalazi joj adekvaciju. Zato je progonjeni paradigmatian za prikaz takvog nesvodivog iskustva, "...on se ne moe braniti putem jezika, jer je proganjanje iskljuivanje svake apologije" (Levinas, 1999: 186). Pojam traumatizma intrigira po svojoj psiholokoj konotaciji, onoliko koliko ni psihoanalitiari nisu mogli izbei da se osvrnu na Levinasovu misao. Kritli je ukazao na kompleksnost razumevanja iskustva Drugog kada je to razumevanje uslovljeno postojeim principima kojima raspolae psihoanalitika praksa. On polazi od iskustva paradoksa da subjektivnost ne progovara pred Drugim, ve se preputa sluanju koje vrlo lako moe prei u neupitnu poslunost koja ne upuuje na otpor identiteta ve na odricanje od njega. Govor kojim Levinas opisuje Drugo kao "...no gde se ego vraa u sebe pod traumatizmom proganjanja, pasivnost pasivnija od sve pasivnosti" (Krili,1999, 187), zaista upuuje na mesto koje moe znaiti prazno mesto svesti. Ovo je ujedno i mesto iz kojeg se moe rasvetliti subjekt traume, jer je nesvesno ono mesto do kojeg se moe prodreti, ono je Nita samo za svest, ali poseduje puninu koja navodi subjektivnost na delo. S obzirom da kod Levinasa subjekt traumom dolazi u etiku relaciju, a da se senzibilnost i izloenost u smislu afektivnosti otkrivaju kao medijumi iskustva Drugog, postavlja se pitanje o prolom dogaaju koje ostaj