LIBERACIÓN (Teología de La)

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16/3/2016 LIBERACIÓN (Teología de la)

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LIBERACIÓN (Teología de la)TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. La liberación, ¿término clave en nuestro tiempo?

II. El surgimiento de la teología de la liberación.

III. La teología de la liberación en el marco del pensamientoteológico más reciente.

IV. La originalidad propia de la teología de la liberación.

V. Algunas de las cuestiones teológicas más desarrolladas:1. Liberación-salvación;2. Progreso temporal y crecimiento del reino;3. Cristo liberador;4. La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación;5. El Dios de Jesús, Dios de vida para los pobres de la tierra;6. Hacia una espiritualidad de la liberación;7. Algunas consideraciones finales sobre ética cristiana de laliberación.

I. La liberación, ¿término clave en nuestro tiempo?

Así comenzábamos en la primera redacción' de esta misma vozpara este diccionario: "La palabra liberación tiene especial eintensa significación en el momento histórico en que vivimos. Enella se condensan aspiraciones profundamente vividas, esfuerzosarriesgadamente realizados, proyectos más o menos

rigurosamente forjados. Oponiéndose a opresión, dominación odependencia, significa, en general, cambio, paso de una situacióncualquiera de dominación a una nueva situación de libertad".

"Se usa profusamente y no siempre con idéntica cargasignificativa. Se habla de liberación de la miseria y de liberaciónde la opulencia (Marcuse). Deliberación económica, social,política e ideológica, o de liberación de la mujer, de liberaciónsexual y hasta de liberación ecológica. Las disciplinas del saber


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humano se apropian el término, y se habla entonces desociología, filosofía, ética, teología de la liberación o depedagogía y educación liberadoras. Por todas partes -yespecíficamente en los países africanos, asiáticos olatinoamericanos, enclavados en el llamado `tercer mundo'-surgen frentes o movimientos de liberación con la pretensión deforjar, desde la lucha liberadora, alternativas globales a latotalidad del sistema social imperante".

"En unos casos, la liberación pretendida se mueve en el plano delo estructural, global o colectivo. En otros, en el plano de loindividualpersonal. En ocasiones, se pretende incidir en ámbitospuramente sectoriales de la organización social; en otras, elcambio propuesto tiene carácter de alternativa a la totalidad".

"Pero más allá de todas las diferencias, casi siempre suele

encontrarse, de forma más o menos consciente, mejor o peorarticulada, una aspiración común: la creación de un hombrenuevo, capaz de asumir libre y responsablemente la marcha desu propio destino personal y del destino colectivo de su pueblo".

Transcurridos unos cuantos años, ¿se pueden considerar vigenteslas anteriores consideraciones?

Tal vez el término "liberación" se use hoy menos profusamente

que entonces y se matice con mayor cuidado y precisión sualcance significativo. Percibimos ahora con mayor claridad lasenormes dificultades de todo proceso histórico liberador, y muyespecialmente de los procesos de liberación nacional de lospueblos del "tercer mundo". Algunas voces se atreven incluso aprofetizar que la estructura social del sistema imperante no tienealternativa liberadora posible; hemos llegado al final de lahistoria. Y se invoca con razón concluyente la virtual desaparicióndel llamado "socialismo real".

Y, no obstante, para los pueblos dependientes de la periferia ypara todos los hombres y mujeres que el sistema condena a lamarginación social, hablar de triunfo incontestable delcapitalismo liberal y de fin de la historia suena a sarcasmointolerable. Desde la óptica del sur, las contradicciones delsistema se perciben y padecen con dolorosa evidencia y lucidez;y, en consecuencia, la búsqueda de alternativas liberadoras siguesiendo exigencia ética insoslayable. La esperanza histórica no se


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desvanece; y la aspiración a la liberación personal y colectiva y allogro de una sociedad más igualitaria, justa y libre para todos semantiene pese a todo. Hay mayor conciencia de las dificultades,se sabe con mayor claridad que no hay modelos alternativosliberadores históricamente logrados... Pero sigue siendo verdadque en el término liberación "se condensan aspiracionesprofundamente vividas, esfuerzos arriesgadamente realizados,proyectos más o menos rigurosamente forjados".

Por eso la teología de la liberación, resultado, en principio, delimpacto producido en la conciencia cristiana por esta aspiraciónincontenible de la humanidad a liberarse, sigue vigente, comoveremos.

Nuestro propósito es estudiar seguidamente su surgimientoconcreto (cuándo, dónde y por qué nace esta corriente

teológica), su situación en el marco del pensamiento cristianomás reciente, su especificidad más propia y, finalmente, algunasde las cuestiones teológicas que han ocupado de formapreferente su atención hasta el momento actual.

II. El surgimiento de la teología de la liberación

Vamos a centrar nuestra atención exclusivamente en la teologíade la liberación latinoamericana, la más conocida y difundida

entre nosotros por razones obvias 2.

Puede fecharse su nacimiento hacia la mitad de la década de lossesenta. Adquirió "derecho de ciudadanía" en el mundo de lateología en la 11 Conferencia del Episcopado de América Latina,celebrada en Medellín (Colombia) en 1968. Inmediatamentedespués empiezan a celebrarse encuentros importantes en tornoa la nueva corriente teológica (Buenos Aires, en 1970; Bogotá,en 1970 y 1971; Montevideo, en 1972; El Escorial, en 1972; .

Roma, en 1972; Ginebra, en 1973; Toledo, en 1973; Bogotá, en1973; México, en 1975; Detroit, en 1975; México, en 1977...) yaparecen las obras de los teólogos más conocidos (Alves,Assmann, L. Boff, Comblin, Ellacuría, Galilea, Gutiérrez, MíguezBonino, Morelli, Muñoz Richard, Scannone, Segundo, Sobrino,Vidales...), algunas de las cuales obtienen repetidas ediciones yson traducidas a numerosos idiomas.

A comienzos del año 1979 se celebró en Puebla de los Ángeles


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(México) la 111 Conferencia del episcopado de América Latina.En su documento final, la teología de la liberación, incluso contratodo pronóstico, quedó reforzada. En cuestiones tan importantescomo la opción por los pobres o la relación entre evangelización yliberación se consiguieron unas formulaciones claras y proféticas,en la línea de la mejor teología de la liberación.

Se incorporan a nuestra corriente nuevos teólogos/ as (V. Araya,Cl. Boff, C. Bravo, V. Codina, H. Echegaray, I. Guevara, J.Jiménez Limón, J.B. Libanio, Moreno Rejón, J. Pixley, A. Quiroz,E. Tamez, P. Trigo...), y los encuentros y las publicaciones sesuceden a ritmo creciente hasta nuestros días 3. Se puede decirque a la primera etapa de preparación, creación y formulacióninicial (1964-1972) y a la segunda de sedimentación (1972-1979) sucede ahora, a partir de Puebla, la etapa de consolidación

y expansión más universal.El 6 de agosto de 1984 y el 22 de marzo de 1986, laCongregación romana para la doctrina de la fe dio a conocer dosinstrucciones -Libertatis nuntius y Libertatis conscien#a-, quealgunos comentaristas interesados se apresuraron a considerarcomo expresión de la descalificación oficial definitiva de lateología de la liberación. No deben, ni siquiera pueden, serinterpretadas así. En realidad, la primera de las mencionadas

instrucciones perseguía "atraer la atención de los pastores y detodos los fieles sobre las desviaciones y riesgos de desviación,ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertasformas de teología de la liberación..". (cf Libertatis nuntius,Introducción), y la segunda buscaba "poner en evidencia losprincipales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad yla liberación" (cf Libertatis conscientia, n. 2). Sólo quedandescalificadas algunas formas de teología de la liberación,aquéllas concretamente "que recurren, de modo

insuficientemente crítico a conceptos tomados de diversascorrientes del pensamiento marxista" (cf Libertatis nuntius,Introducción). Como no se establece mayor precisión, quedapendiente el problema hermenéutico de determinar cuáles sonesas formas desautorizadas. Pero una cosa parece clara: lateología de la liberación, sin más, o las producciones de los másconocidos representantes de la misma, no han sido oficialmentedescalificadas. Baste recordar aquí lo que el mismo pontífice JuanPablo II escribía en carta fechada posteriormente -9 de abril de


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1986-, dirigida al ;episcopado brasileño: "La teología de laliberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria".

En el momento presente, a pesar de las muchas resistencias conque tropieza, puede decirse, sin temor a exagerar, que la teologíade la liberación, extendida prácticamente por toda la geografíaeclesial, goza de buena salud

Las que podríamos llamar causas próximas fundamentales 5, queexplican el nacimiento de la teología de la 'liberación, puedenreducirse a dos:

- La toma de conciencia progresiva por parte de los pueblos deAmérica Latina de su situación alarmante de subdesarrollo ypobreza, que genera la convicción de que son países originaria yconstitutivamente dependientes y se traduce para ciertos

sectores en opción por los pobres, concretada en praxis o luchade liberación.

- La inserción consecuente de sectores significativos del pueblocristiano en la mencionada opción-praxis de liberación a partir dela consideración renovada del alcance y significación de su fe.

Es, pues, una teología que surge en profunda conexión con elcontexto geográfico-histórico de Latinoamérica, caracterizado por

una situación de dependencia. Como bien señala Assmann, "eltema teológico de la liberación es, en su enraizamiento en elactual contexto histórico latinoamericano, el evidente `correlato'del tema socio-analítico de la dependencia" 6.

A partir del año 1960, y mediante un análisis histórico-estructural de la realidad, sociólogos y economistas de AméricaLatina o en ella afincados 7 llegan a la conclusión de que elsubdesarrollo y pobreza que padecen sus pueblos están

engendrados por las relaciones de dependencia en que sonmantenidos por los países poderosos o "más desarrollados" delcentro, a consecuencia de la vigencia del sistema capitalistainternacional.

Se establece así que el subdesarrollo y pobreza de AméricaLatina es, fundamentalmente, el resultado de un procesocomplejo de dimensiones universales, que sólo puede sercomprendido y explicado desde una perspectiva histórica y


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dialéctica, es decir, siempre en estrecha relación con el desarrolloy expansión de los países capitalistas más poderosos. Desde talperspectiva, el subdesarrollo muestra su verdadero rostro, almanifestarse como el resultado y producto histórico deldesarrollo unilateral de los países más poderosos. Enconsecuencia, no se puede hablar propiamente de pueblossubdesarrollados (en el sentido de aún no desarrollados), sino depueblos mantenidos en el subdesarrollo y la pobreza; pueblosdominados y dependientes.

Se elaboran entonces las nuevas y distintas teorías de ladependencia 8, que quieren interpretar y comprendercausalmente el hecho de la dependencia-dominación (en susdistintos niveles: económico, social, político, cultural e ideológicoen general), con su secuela de subdesarrollo y pobreza,

postulando su transformación.Esta nueva toma de conciencia de la situación objetiva dedependencia-dominación a que están sometidos los pueblos deAmérica Latina tiene dos consecuencias que interesa subrayaraquí:

- La superación de una concepción simplista del desarrollo que,desde una perspectiva fundamentalmente economicista yreformista, pretendía resolver el problema promoviendo cambiosen el seno mismo del marco estructural de relaciones existentessin cuestionarlo.

- La necesidad urgente de realizar un vasto proceso de liberacióncapaz de romper con la situación de dependencia, causafundamental del subdesarrollo y la pobreza.

Se podría, pues, decir que el término "desarrollo", con lasignificación que envuelve, es abandonado por la nueva

conciencia liberadora que surge, porque:

-refleja una concepción del desarrollo, como queda dicho, decorte economicista y reformista;

-supone una explicación del subdesarrollo abstracta y ahistórica,no dialéctica: los pueblos pobres y subdesarrollados sonyuxtapuestos estáticamente a los países ricos y poderosos;


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-no tiene en cuenta el predominio de los factores políticos yconflictivos del proceso que es necesario iniciar para salirrealmente del subdesarrollo y la pobreza.

Por el contrario, el término "liberación" resulta más apropiado,porque:

-refleja una concepción más amplia del proceso de cambio, entanto que se refiere a los diversos niveles en los que se constatala dependencia (económico, social, político, cultural e ideológicoen general);

-supone una explicación histórico-dialéctica del subdesarrollo y lapobreza);

-asume la importancia de los factores políticos y conflictivos del

proceso de cambio;-plantea una alternativa global al sistema imperante.

Se pasa así de la etapa del "desarrollismo", especialmentevigente en la década de los cincuenta, a la etapa de "liberación",que comienza a imponerse a partir del año sesenta y que setraduce en el surgimiento incontenible de movimientos deliberación, no siempre inspirados por idénticos contenidosideológicos, pero sí polarizados todos ellos en torno a unaaspiración común: liquidar la situación de dependencia a queestán sometidos los pueblos de América Latina.

Juntamente con esta nueva conciencia emergente señalábamosotra causa fundamental al intentar explicar la aparición de lateología de la liberación: la inserción de sectores significativos decreyentes cristianos en los procesos históricos de liberación desus pueblos respectivos.

La inmensa mayoría de la población de América Latina seconfiesa cristiana. No resulta por eso sorprendente que creyentescristianos que participan de la nueva conciencia emergente seincorporen desde el primer momento a los procesos históricosliberadores. Son, en una primera etapa, minorías significativasdel pueblo de Dios (laicos pertenecientes sobre todo a losmovimientos apostólicos obreros y universitarios, sacerdotes,religiosos y religiosas, incluido algún obispo) las que se unen a


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las restantes minorías comprometidas en una opción comúnliberadora. En esta primera etapa la praxis histórico-política deliberación está, pues, en conexión articulada con minoriassignificativas comprometidas, sin que esto suponga un "elitismo"rechazable; se trata de las minorías que de hecho estáncomprometidas con la causa de las mayorías popularesempobrecidas, y no de elites encerradas en sí mismas. Másadelante se produce lo que se ha llamado "la doble irrupción delpobre en la historia de América Latina y en la Iglesia" (G.Gutiérrez). Dos procesos estrechamente relacionados entre sí,que van cobrando densidad histórica a partir de los setenta, peroque no cuajan propiamente hasta bien mediada la década. Lospobres, las mayorías populares empobrecidas, estimulados poruna toma progresiva de conciencia' de su propia situación,irrumpen con fuerza en la historia. Poco a poco se produce la

participación activa de las bases cristianas populares en la luchaliberadora de sus pueblos e igualmente en la vida de sus Iglesias,demandando con urgencia transformaciones evangélicas, comoveremos más adelante.

Esta participación de creyentes -primero minorías "cualificadas",después irrupción de las bases populares o de las mayoríaspopulares empobrecidas= en los procesos históricos de liberaciónde sus pueblos es un hecho altamente significativo y de singular

importancia teológica. A él se refieren los teólogos de laliberación designándolo como "el hecho mayor", es decir,reconociéndolo como un signo de los tiempos dotado de especialdensidad, al margen del cual no se puede ni se debe reflexionarteológicamente.

Si la situación real es la descrita (situación objetiva de pobreza ysubdesarrollo mantenida por relaciones de dependencia), si se dauna toma de conciencia progresiva de tal situación traducida en

opciones concretas liberadoras y si la teología -a no ser que,sustrayéndose al presente histórico, quiera ser torpe repeticiónde lo ya elaborado- tiene como polo de obligada referencia lasituación histórico-concreta, ¿cómo no plantearse la significaciónque, a la luz de la fe, tienen los movimientos que surgen y másen concreto su compromiso histórico de lucha contra la pobrezainjusta o praxis liberadora?

Si, como vimos, se produce el "hecho mayor" de la participación


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activa y significativa de cristianos en los procesos de liberación,¿cómo no van a preguntarse éstos, a la luz de su fe, por lasignificación de su propio compromiso? ¿Qué relación debeestablecerse entre ese compromiso y el servicio al reino de Dioso la fidelidad a la causa de Jesús?

Si la participación activa en los procesos de lucha contra la

dependencia conseguida mediante la opción por los pobres de latierra convertida en praxis histórica de liberación planteaproblemas hasta entonces inéditos; si condiciona, en definitiva,todo el vivir y el pensar, y sitúa al que así ha optado en un nuevoy fecundo horizonte hermenéutico, ¿cómo no replantearse lasignificación de la totalidad de la revelación cristiana desde laóptica que proporciona la nueva situación?

Con la respuesta a tales o semejantes preguntas nace como algopostulado por la realidad y la misma fe, la teología de laliberación.

III. La teología de la liberación en el marco delpensamiento teológico más reciente

Si ahora quisiéramos situar esta teología de la liberación en elamplio contexto de la reflexión cristiana más reciente, habría quedecir en primer término que pertenece al género de lo que en el

ámbito teológico se viene llamando "nueva" teología política 9. Siprolongamos el intento y nos remontamos río arriba en lacorriente del pensamiento teológico, habría que añadir que estateología política viene, a su vez, posibilitada por el llamado "giroantropológico" de la teología, que de una forma u otra y connotables diferencias de matiz, ha dominado el quehacer teológicocristiano en las últimas décadas de nuestro siglo. Establecer esteentronque no es desconocer los elementos de corrección yruptura que la teología política presenta frente a la teologíaelaborada por los más destacados representantes del "giró"mencionado. Es, simplemente, establecer una continuidad con lacorriente de fondo en él contenida. Señalar estas conexiones esimportante, pues si realmente existen se descartará la tentaciónde ver en la teología de la liberación una especie de aerolitoinsólito y molesto que ha entrado por la puerta falsa en elterreno de la teología; su surgimiento aparecerá, por elcontrario, enlazado con esfuerzos anteriores, aunque, como


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veremos, con planteamientos metodológicos nuevos que leconfieren profunda originalidad.

Para nuestro propósito de situar la teología política tratando deexplicar su surgimiento, retengamos tan sólo esta afirmaciónpostulada por el "giro antropológico" de la teología reciente:"Todo enunciado teológico tiene que acreditarse como

significativo por su valencia (salvífica) antropológica". Así, sinmás especificaciones, conservando su carácter formal, sinreferencia explícita a contenido material alguno, la afirmaciónreferida podría ser aceptada por todos los que postulan el giroantropológico (desde Bultrnann a Rahner). En realidad no haceotra cosa que urgir la necesidad de establecer conexiones entrelos enunciados teológicos y la comprensión que el hombre vateniendo de sí mismo a lo largo de la historia con el fin de

proporcionar a la teología un estatuto de significatividad real.Pues bien, los teólogos políticos consideran que, dada lacomprensión que el ser humano actual tiene de sí mismo, lafidelidad en profundidad al giro antropológico en el momentohistórico presente exige realizar una hermenéutica política de larevelación cristiana. Estamos, dicen, en una etapa histórica en laque el ser humano:

-se entiende a sí mismo como un ser situado, seriamentecondicionado por múltiples determinaciones histórico-estructurales;

-percibe que su propia realización personal y la de aquéllos conquienes convive no puede lograrse al margen de ese marcoestructural que le condiciona;

-sabe que la pretensión de incidir en el cambio de tal marcoremite siempre, en última instancia, al poder político que

controla la marcha de las distintas formaciones sociales.

Estamos, en definitiva, ante un ser humano que, perdida la"inocencia", cargado de "sospechas" y sintiéndose obligado aremontarse de los fenómenos a las raíces que los provocan, hadescubierto la dimensión política como dimensión constitutiva dela existencia humana.

Si el diagnóstico es correcto, nuestros enunciados teológicos para


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tener "valencia antropológica" necesitan ser políticamentemediados. Esto equivale a decir: para el ser humano de nuestrotiempo que esté dotado de conciencia crítica, histórica (política,en último término) y que conciba la existencia como tareaesfqrzada por lograr establecer una configuración social queposibilite la realización más auténtica de la humanidad, sólopuede ser significativa 10 aquella teología en la que lo político seconstituya en momento interno del mismo proceso deelaboración teológica. La misma realidad socio-política tiene queser asumida como factor necesario de discernimiento en la tareade interpretar el evangelio 11.

La teología de la liberación, ya lo hemos dicho, es teologíapolítica; y, por serlo tiene que ser mediada políticamente. Perotiene su propia especificidad, que la distingue claramente de la

"nueva" teología política surgida fundamentalmente en Alemania,que ha alcanzado cierta difusión yaceptación en los paíseseuropeos. Es esto lo que ahora vamos a tratar de considerar.

IV. La originalidad propia de la teología de la liberación

Cuando los teólogos de la liberación sitúan su teología en elgénero de la teología política, añaden inmediatamente la"diferencia específica": teología política, sí, pero contextuada, esdecir, latinoamericana: "Existe hoy en América Latina -máshablada que escrita, es cierto- una teología política simplementeporque existe una teología real y la realidad es política en suplano más decisivo. En esa teología, mucho más que en laincipiente teología política europea, surgen, para entroncarse conlas mismas fuentes de la fe, las categorías de la infraestructuralatinoamericana" (J.L. Segundo).

La originalidad de la teología de la liberación no viene dada porpostular que la realidad sea, sin más concreción, el punto departida de la reflexión teológica: mucho menos por urgir un "irhacia la realidad" desde las fuentes de la fe. Postulados yurgencias de ese carácter son frecuentes en la teología europeadesde hace décadas. Su originalidad estriba en su radical yconcreta contextualidad, en no perder jamás la conexión real conla situación propia de los países de América Latina. Dicho de otraforma: su originalidad consiste en erigir como punto obligado departida de la reflexión teológica la realidad de pobreza y


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subdesarrollo que caracteriza la situación en que se encuentranlos pueblos que forman el continente latinoamericano. Alprincipio, pues, está la realidad concreta: la existencia misma delos pobres y oprimidos con su pobreza intolerable. Y la primeracaracterística propia de la teología de la liberación es la deasumir la realidad de América Latina en su actual momentohistórico concreto de pobreza y subdesarrollo como elementointerno de la reflexión teológica 12.

Pero para que la realidad pueda ser punto de partida válidonecesita ser conocida; es preciso "hacerse cargo" de ella. Y paraese "hacerse cargo", la realidad tiene que ser analizada,interpretada y causalmente comprendida. Esto supone asumircomo momento interno de la reflexión teológica, en su mismopunto de partida, la mediación de las ciencias sociales como

ciencias de análisis de la realidad. Se parte, sí, de la realidad delos pobres y de su pobreza intolerable; pero sabiendo que lospobres son empobrecidos, es decir, que su existencia no dependede factores naturales necesarios, sino de factores históricosdetectables que pueden ser alterados. Así se asume la realidadde los pobres situándola dialécticamente en el contexto másamplio de las relaciones de dominación y dependencia quegenera el sistema actualmente vigente.

"Hacerse cargo" de la realidad es necesario, pero no essuficiente. Se necesita además ser fiel a la realidad conocida,"cargando con" ella y "encargándose de" su transformaciónliberadora. No basta conocer lúcidamente una realidad. Espreciso además sentirse vitalmente concernido por ella y poneren juego la existencia, comprometiéndose en su transformación.Aquí se sitúa la opción por los pobres traducida de forma real yoperativa en praxis histórica de liberación 13. La opción por lospobres, traducida en praxis-compromiso de liberación, constituye

el "acto primero" en la metodología propia de la teologíalatinoamericana de la liberación, es su matriz hermenéutica. Lareflexión teológica estrictamente dicha -"acto segundo"- vienedespués.

La teología de la liberación es, pues, una teología elaboradadesde los pobres y oprimidos, "desde abajo", "desde el reversode la historia", "desde los condenados de la tierra", "desde loscristos azotados de las Indias"... Más concreta y precisamente,


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es una teología elaborada desde la opción por los pobres, queincluye como momento esencial el compromiso solidario de luchacon su causa (no opta propiamente por los pobres el que nolucha contra su pobreza injusta). O expresado de otra manera:es una teología elaborada desde la praxis histórica de liberación,traducción operativa de la opción por los pobres en la realidadhistórica de la actual América Latina.

En la elección de este nuevo lugar, horizonte o perspectiva, contodas las implicaciones que lleva consigo, radiéa la raíz de laoriginalidad mayor de la teología de la liberación. Se trata de unainnovación metodológica profunda, fecunda en consecuencias.Supone, como veremos enseguida con mayor amplitud, laincorporación de la opción-praxis como condición necesaria deposibilidad, para -en el contexto histórico actualmente existente-

poder hacer teología cristiana en América Latina. Por eso subrayaJ. Sobrino que "la insistencia en que sólo desde una praxis sepuede hacer teología es lo más profundo que ha aportado lateología de la liberación a la teología en general, pues hadesplazado el problema de los contenidos de la teología a lamisma condición de posibilidad de hacer teología cristiana" 14.

Conviene, antes de proseguir, aclarar una cuestión que es objetode constantes equívocos. Decir, como queda dicho, que la opción

por los pobres-praxis de liberación es el punto de partida ytambién el lugar, el horizonte o la perspectiva desde donde sehace la teología de la liberación no equivale a sostener que éstasurja sin más de la opción realizada. Como toda teología cristianaque merezca ese nombre, nace de la fe que busca comprender.Sin fe, aunque haya opción por los pobres y praxis de liberación,no hay posibilidad alguna de teología. La teología de la liberaciónbrota de la fe traducida en vivencia espiritual evangélica: "En laraíz de toda teología está el acto de fe. Pero no en tanto que

simple adhesión intelectual al mensaje, sino como acogida vitalal don de la palabra escuchada en la comunidad eclesial, comoencuentro con el Señor, como amor al hermano... El primado deDios y la gracia de la fe dan razón de ser al trabajo teológico. Apartir de ahí puede entenderse apropiadamente que si elcristiano busca comprender su fe, `es, finalmente, en función dela `imitación de Cristo', que es idéntico a decir: para sentir,pensar y actuar como él. Una auténtica teología es siempre unateología espiritual, tal como la entendían los Padres. La vida de


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fe no es, pues, sólo el punto de partida; es también el punto dellegada del quehacer teológico. Creer y comprender se hallan enuna relación circular" 15.

Sin fe no hay teología. Esto jamás lo han puesto en duda losteólogos de la liberación. Pero añaden: sin opción por los pobres-compromiso liberador no hay teología de la liberación. Las dos

afirmaciones ni se anulan ni se contradicen. La segunda noexpresa la causalidad eficiente, sino el lugar necesario desdedonde ha de realizarse la reflexión teológica, siempre iluminadapor la fe, para que pueda tener una significación auténticamenteliberadora.

Todavía más; para el creyente cristiano la opción por los pobres-praxis de liberación es historificación de su fe, resultadoconsecuente de su encuentro con Dios en el clamor del pobre,expresión histórica del seguimiento de Jesús crucificado. Podríadecirse que para los teólogos de la liberación todo arranca de laexperiencia-raíz espiritual del encuentro con Dios y su Cristo enel clamor del pobre. Esa experiencia reclama conversión. Laconversión se expresa y verifica en el seguimiento real de Jesús.El seguimiento de Jesús supone abrazar la cruz a través de lasolidaridad histórica con los pobres y su causa. Y esa solidaridadexige, a su vez, participación en los procesos concretos de

liberación. Todo eso es el "acto primero", condición de posibilidadde la reflexión teológica, o "acto segundo". La cruz vivida comosolidaridad con los pobres queda así incorporada al proceso de lareflexión teológica como momento interno y necesario. Lateología de la liberación es por ello una teología hecha ;desde lacruz, una teología crucificada. Ya veremos enseguida laimportancia que esto tiene.

Destacar, pues, la importancia decisiva del "desde-donde" se

reflexiona no supone en forma alguna negar ese primermomento indispensable de la fe, don gratuito concedido por Dioss .y libremente acogido por el creyente. Tampoco supone negarla obligada ;vinculación del quehacer teológico a las fuentes de larevelación o de la fe. A este respecto conviene recordar ladistinción que los teólogos de la liberación establecen entre"lugar" y `fuente". Lugar sería el "desde donde" se hace lavivencia y la reflexión teológicas, mientras que fuente sería r.aquello quede una u otra forma mantiene los contenidos de la


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fe. La tarea teológica estará siempre referida a las "fuentes", a ladeterminación de su contenido y significación. Pero existe entrelugar y fuente una estrecha y fecunda relación dialéctica...Aunque realidades distintas, no conviene entenderlasseparadamente, olvidando su mutua implicación. También eneste punto concreto ve J. Sobrino una característica específica dela teología latinoamericana de la liberación: "La teología europeaha pretendido en principio que del esclarecimiento de la fe y susfuentes se seguiría también la liberación real. En general se haintentado esclarecer la realidad desde las fuentes de la fe. En lateología latinoamericana, la relación can las fuentes de la fe hasido distinta.' Evidentemente existe entre los teólogos un primermomento de aceptación de la fe cristiana, pero la concreción deesa fe se va dando paralela y dialécticamente con la existenciareal... Las fuentes de la revelación no son vistas, entonces, tanto

como fuentes de conocimiento previo al análisis de la' realidad ya la praxis transformadora cuanto como fuentes que iluminan larealidad, ilunünadás ellas mismas a su vez por una praxis sobrela realidad... Esclarecimiento dé la revelación y praxis van juntas,siendo lo importante no esclarecer la cuestión teológica sobre laprimacía lógica de la revelación dada o de la existencia cristianaentendida como revelación a realizar (círculo hermenéutico), sinola conciencia de encontrarse en un proceso que incluyedialécticamente tanto las fuentes de la revelación como la real

existencia cristiana" 16.

Hasta aquí hemos insistido en un punto: la teología dé laliberación es una teología realizada desde la opción-praxis. Talopción, con las características ya indicadas, se constituye así en"matriz o nueva perspectiva hermenéutica", en "nuevo horizontede interpretación", "ámbito de abordaje" o "lugar socialprivilegiado de producción teológica".

Pero la opción convertida en praxis liberadora no es sólo el lugardesde donde se hace la nueva teología, sino también objeto deespecial consideración, e incluso punto obligado de referencia, enel orden de los fines, y hasta criterio de verificación. Veámoslocon brevedad.

La teología de la liberación es también una teología sobre laopciónpraxis liberadora. Naturalmente, dicha opción-praxis no esobjeto de consideración exclusiva, pero sí de atención preferente.


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La teología de la liberación realiza, en efecto, una reflexiónsistemática, siempre a la luz de la fe acerca de o sobre laopciónpraxis históricamente situada; no con la pretensión dedeclararla válida o justificar su corrección -ésa no es sutarea-,sino con la de poner de manifiesto su significaciónteológicosalvifica en relación con la buena nueva de Jesús.

Pero, además, la opción-praxis es también fin fundamental de lainterpretación teológica, en tanto que ésta pretendefundamentar, dinamizar y purificar a aquélla. Y es, por último,criterio, nunca exclusivo, de verificación de su verdad y de suvalidez significativa. La teología de la liberación es una teologíaorientada hacía los pobres y su praxis de liberación, ó unateología para los pobres y su proyecto histórico-liberador.

Vinculando de esta manera su suerte a la opción-praxisliberadora, la teología latinoamericana denuncia la radicalinsuficiencia de una hermenéutica idealista de sentido (de larazón teórica marginada de la razón práctica), y al mismo tiempourge la elaboración de una teoría teológica operativamenteconectada con la historia (entendida ésta como la totalidadestructural de lo real en proceso difícil y conflictivo de realizaciónliberadora). Es -quiere ser- una teología capaz de fundamentar,motivar e informar la opción por los pobres con su dimensión de

praxis transformadora de la realidad de opresión. Una teologíaque acredita su verdad y validez en esa misma praxis (aunque,insistimos, nunca de forma exclusiva), es decir, por su capacidadde contribuir, desde su propio campo a la transformación de larealidad en favor de la erradicación de la pobreza injusta y de laliberación plena e integral de los seres humanos.

Aceptar la opción-praxis como lugar o nuevo horizonte deproducción teológica, como punto final de permanente referencia

y como criterio de verificación, supone, como ya dijimos, unainnovación metodológica de largo alcance, que constituye elrasgo fundamental de `su originalidad. Se configura, en efecto,una nueva metodología caracterizada fundamentalmente por unanueva racionalidad (racionalidad dialéctica: el compromisosolidario con los pobres y su proyecto histórico-liberador esmomento necesario e interno de la elaboración de la teoríateológica, y dicha teoría está esencialmente referida a ese mismocompromiso), que implica la llamada "ruptura epistemológica" (la


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relación del sujetoteóloga con el objeto-mensaje revelado suponela mediación necesaria de la opción-praxis: el compromiso conlos pobres, "acto primero"; la reflexión teológica, "actosegundo").

Aquí, en la "ruptura epistemológica" mencionada, hay que situarla clave de la innovación metodológica propia de la teología de la

liberación. Para conocer teológicamente hay que convertirseoptando por los pobres y su causa, con todo lo que eso implicade "ruptura" o de entrada en un mundo y una racionalidaddistintos. Como la opción por los pobres es la versión fiel, en lasituación histórica existente, del seguimiento del crucificado, enla ruptura mencionada se introduce la cruz. Hablar de "rupturaepistemológica" es hablar de teología hecha desde la "ruptura"que supone abrazar la cruz al comprometerse en favor de la

causa de los crucificados de la historia.Esta "ruptura epistemológica", que implica la conversión delteólogo, se convierte "en la condición necesaria para que lateología no caiga en la trampa de su propia concupiscencia deintentar llegar a Dios desde la inercia del hombre natural y en yfavor de sus intereses" 17. En la teología de la liberación lametodología se convierte así en espiritualidad. Cuan' do elteólogo se convierte y realiza su ' reflexión desde el lugar de los

pobres, desde la lucha por la justicia que la opción solidariasupone, s decir, 4 desde la cruz, se produce la ruptura necesariapara que el conocimiento pueda pasar de ser natural a cristiano.Se produce la "crisis" -en el sentido de metanoia bíblica- queneCesariamente tiene que darse para superar la hybris propia delconocimiento abandonado a la lógica del discurso racionalnatural. Sólo así, como señala con insistencia J. Sobrirlo, elconocimiento teológico deja de ser liberal, es decir, proyección oeco de nuestros propios deseos no purificados. Podríamos decir,

parafraseando a Pablo: sin la "ruptura epistemológica" que seproduce cuando se hace teología desde la cruz en el sentidoindicado seguimos en nuestros pecados, en la incapacidad deconocer algo que no esté radicalmente viciado por .laconcupiscencia de nuestro conocimiento, algo que no sea dealgún modo prolongación de nosotros mismos. Es la alteridad delpobre crucificado la que produce el no-saber necesario parasaber del Dios cristiano.


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Podríamos ya concluir este largo apartada haciendo una apretadasíntesis. La teología de la liberación se vale de un métodoteológico dialéctico-crítico de ritmo ternario:

- La opción-praxis, ámbito de producción y horizonte deelaboración e innovación teológicas, es el primer momento.Influye en la elección de los temas y en la forma de

considerarlos. La inserción en un mundo nuevo, con la "ruptura"que implica, es lógico que plantee cuestiones en cierto sentidoinéditas que amplíe el horizonte de hallazgo de soluciones. Esamisma inserción es, por otra parte, fuente permanente de"sospechas" y exigencia de reformulación. Es, como se ha dicho,el "acto primero".

- La reflexión crítica que, desde el compromiso asumido, intentacaptar la significación del mensaje cristiano revelado, elaborandoasí una teoría teológica de carácter operativo, salvífico-liberadora, es el segundo momento del método. Esta teoríateológica, lectura hecha desde la fe, "acto segundo", "momentoideológico" del compromiso, no está, sin embargo, determinadapor él, como si fuese su simple reflejo a nivel superestructural.Puede y debe incidir críticamente desde la lectura de fe realizada,en el mismo compromiso. La teología no puede aceptar elimperialismo dogmático de la praxis.

- La vuelta a la opción-praxis, con la finalidad de iluminarla ypotenciarla y también en tanto que ella es el lugar de verificaciónparcial de la teoría elaborada, constituye el tercer y últimomomento metodológico. En todo caso hay que tener siempre encuenta que toda síntesis o teoría teológica elaborada es siempreprovisional, pues el proceso descrito en ritmo ternario se realizacomo en espiral, es inacabado, es decir, rigurosamente dialéctico.

Pero conviene advertir que la misma opción-praxis, aquí situadacomo punto de partida, es decir, como lugar o medio a partir delcual se desencadena todo el proceso de producción teológica, esya para el sujeto teólogo creyente respuesta a la palabrainterpelante de Dios en el pobre. Por eso puede decirse que la feestá ya en el inicio del ritmo ternario descrito y, desde luego,acompañando la totalidad del proceso.

Por todo lo dicho la teología de la liberación no se caracterizatanto por la propuesta de nuevos temas a considerar


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teológicamente cuanto por su oferta metodológica, que laconstituye en una nueva forma de hacer teología.

V. Algunas de las cuestiones teológicas más desarrolladas

Elijo ahora, a título de ejemplo, algunos de los temás másinsistentemente tratados por la teología de la liberación.

Mantengo, reelaborando algunos de ellos, los recogidos en laredacción anterior de 1978 y añado algunos más, que han sidoobjeto de especial consideración en estos últimos años. Concluiréel trabajo haciendo algunas consideraciones sobre la ética de laliberación.

1. LIBERACIÓN-SALVACIÓN. El cristiano, desde su inserción en elproceso de liberación, se plantea inevitablemente preguntascomo éstas: ¿Qué relación se da entre la salvación aportada por

Cristo, ciertamente liberadora, y la lucha histórica pon laliberación, personal y estructural, que se ha asumido como tareafunda= mental de la existencia? Es decir, ¿qué significaciónsalvífica debe concederse, a la luz de la fe, al largo procesohistórico de construcción de una sociedad más justa y libre, decreación de un ser humano nuevo y liberado?

En definitiva, se trata de descubrir la relación que se da entre lasalvación cristiana, concebida fundamentalmente como liberación

del pecado y participación en la comunión con Dios, y el procesohistórico de liberacionen su doble polaridad: personal-individual yestructural-colectiva. Relación, pues, entre los que Gutiérrez 19llama tres niveles de significación del término liberación:

- Liberación política (es decir, estructural; nivel que se practicaen el campo socio-económico, socio-político e ideológico engeneral).

- Liberación del ser humano a lo largo de la historia (tareapermanente e inacabada de ir forjando una persona nueva ylibre: nivel que se practica en el campo psicológico, íntimo,interpersonal...).

- Liberación teológica (es decir, liberación del pecado, con todassus consecuencias, y comunión del ser humano con Dios).

La teología de la liberación asume un concepto de salvación


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profundamente historificado, hoy patrimonio común de lareflexión crnstíana, que está basado en algunos contenidosfundamentales de la tradición bíblico-teológica. Señalemosbrevemente algunos de los fundamentales:

a) La acción salvadora de Dios se nos presenta en la Biblia comoliberación histórica de toda esclavitud; la realización de la justicia

interhumana en favor de los oprimidos es el cauce eficaz y elsigno fundamental de tal acción salvadora.

Desde el éxodo, que la teología de la liberación considera modeloparadigmático de la acción salvífica de Dios en la historia, puededecirse con razón que la liberación de la opresión histórico-social,de la injusticia que recae sobre el pueblo oprimido, es acciónreveladora de Dios, expresión visible de la salvación por élotorgada. En los profetas el conocimiento de Dios equivale a larealización de la justicia en favor de los débiles y oprimidos.

Esta visión veterotestamentaria no es alterada por la perspectivafrancamente escatológica en que se sitúa el NT. La salvaciónanunciada por Jesús no se agota en su dimensión transhistórica,sino que necesariamente se encarna y expresa históricamente através del amor al prójimo, amor que se verifica y cumple en larealización de la justicia.

b) La obra salvadora de Jesús es recreadora, consumadora de lacreación.

Desde el punto de vista bíblico, la creación está situada en elproyecto único salvador de Dios. La creación es en, por y paraCristo. Por eso la obra salvadora de Cristo es forjadora de unanueva creación. Su buena nueva es anuncio de una creaciónplenificada plenamente liberada. El plano salvador no se añade nise superpone al plano creador, sino que lo asume y,

gratuitamente, lo plenifica.

Con la relación así establecida entre creación y salvación sesupera todo falso dualismo histórico (que separa y sitúa enplanos paralelos la historia de la creación y la de la salvación, lahistoria de la liberación de toda opresión histórica y de laliberación del pecado) y se establece un solo proceso humanoasumido por Cristo, señor de la historia. En consecuencia, todo loque verdaderamente potencie la creación poniéndola al servicio


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de todos los seres humanos, todo lo que contribuya a la libertady liberación de la persona, todo esfuerzo por conseguir la justiciay libertad reales, está incluido en el dinamismo del plan salvadorde Dios.

c) La fidelidad alas promesas escatológicas de la tradición bíblica(libertad, paz, justicia, fraternidad) exige un compromiso

histórico de liberación de la sociedad.

Las promesas bíblicas, que son expresión de la voluntad salvíficade Dios, no pueden ser privatizadas, espiritualizadas falsamenteo ahistorificadas. La teología actual (Metz, Moltmann...) insiste enla dimensión terrenal, socio-política y de presente histórico de laspromesas escatológicas. Su realización no puede considerarseaplazada para el final de la historia, como si dijesenexclusivamente referencia a un futuro misterioso e imprevisible.Tienen que irse realizando (haciéndose verdaderas), con lamediación de la respuesta libre del ser humano, en el curso de lahistoria.

De estos presupuestos bíblico-teológicos se concluye unaprofunda interrelación entre los tres víveles de liberaciónanteriormente mencionados sin caer en simplificacionesconfusivas. Como dice G. Gutiérrez, "se condicionanmutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro,pero son distintos; forman parte de un proceso salvífico único yglobal, pero se sitúan en profundidades diferentes". La sabiduríade la fe descubre que el pecado es como la raíz profunda de todainjusticia y opresión. Pues bien, "a esa raíz y a esa condiciónúltima sólo se llega a través de la aceptación del don liberador deCristo, que supera toda expectativa. Pero toda lucha contra laexplotación y la alienación, en una historia que esfundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el

egoísmo, la negación del amor. Es por ello que todo esfuerzo porconstruir una sociedad justa es liberador..., es ya obra salvadora,aunque no sea toda la salvación" 20.

Se puede hablar de una unidad dialéctica entre los tres nivelesde significación, unidad que supone recíprocamente implicación,nunca confusión.

El teólogo belga J. van Nieuwvenhove, tratando de matizar larelación existente entre los distintos niveles, habla del principio


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de "implicación recíproca no reductiva". Llamando nivel superioral nivel que hemos llamado de significación teológica y nivelesinferiores a los restantes, precisa así la interrelación: "Por unaparte, el nivel superior ejerce sobre los niveles inferiores uninflujo causal multiforme: es fundamento, fuente de significacióny dinamismo hacia la plena realización, principio animador ycrítico; mientras que los niveles inferiores son el lugar crítico deverificación del nivel superior. Por otra parte, el nivel superior noexiste... sino en la realización de los niveles inferiores y,correlativamente, la existencia de estos últimos niveles es ya unarealización parcial, provisional, pero necesaria, de una realidadque trasciende todo límite"21

Siguiendo a Alberich podríamos resumir así los puntosfundamentales del principio de "implicación recíproca no

reductiva":- La realización del nivel superior de significación implica ycomprende en sí misma, aunque no se agota en ellos, larealización de los niveles inferiores de significación, en los cualesencuentra su realización parcial y provisional, pero necesaria.

- El nivel superior de significación tiene una función de estímulo ycrítica en relación con los niveles inferiores.

- La realización de los niveles inferiores de significación escriterio de verificación y autenticidad respecto del nivel superiorde la salvación liberadora anunciada por el evangelio, aunqueesta última no agote en ellos su alcance 22.

2. PROGRESO TEMPORAL Y CRECIMIENTO DEL REINO. Este temaestá estrechamente relacionado con el anterior, del cual puedeconsiderarse una simple variante.

La teología europea de las últimas décadas, estimulada en granmedida por el pensamiento de T. de Chardin, se ha planteadofrecuentemente la cuestión. Superando una falsa concepciónespiritualizada y dualista del reino (dominada por una visiónescatológica puramente futurista) y subrayando su dimensiónpresentista, de encarnación socio-histórica, llega a establecertambién una implicación recíproca entre progreso temporal ycrecimiento del reino.


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La teología de la liberación, haciendo suya esta orientaciónteológica, plantea la cuestión desde una nueva perspectiva yprofundiza en la implicación recíproca mencionada, llegando aestablecer, como veremos, una relación causal.

La nueva perspectiva en que se sitúa la cuestión es precisamentela que le proporciona a la teología de la liberación su horizonte

hermenéutico propio, es decir, el de la opciónpraxis de liberación,que pone de manifiesto "los aspectos conflictuales del fluirhistórico de la humanidad" (Gutiérrez). El progreso, fruto deltrabajo transformador del hombre, no puede ignorar lasestructuras socioeconómicas en que dicho trabajo se realiza, nipuede valorarse desde consideraciones puramente científico-técnicas, ignorando la funcionalidad socio-política (liberadora ono) de sus logros 23.

Desde esta nueva perspectiva, que permite criticar la "inocencia"de anteriores teologías del trabajo, del desarrollo y del progreso(y también el marco cientifista y apolítico en que se desenvuelveel pensamiento de T. de Chardin), se subraya que no cualquierprogreso desde el ángulo científico-técnico (trabajo capaz deconocer, dominar y transformar la realidad) está sin másconexionado con la dinámica del reino, sino tan sólo aquel quecontribuya a una transformación de la realidad en sentido

liberador.Así situada la cuestión, G. Gutiérrez concibe la implicaciónrecíproca de la siguiente forma: "Progreso temporal o, paraevitar esa expresión aséptica, digamos mejor ahora liberación delhombre y crecimiento del reino se encaminan hacia la comuniónplena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos.Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a él por caminosparalelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento dei reino es

un proceso que se da históricamente en la liberación, en tantoque ésta significa una mayor realización del hombre, la condiciónde una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizándose enhechos históricos liberadores, denuncia sus límites yambigüedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsaefectivamente a la comunión total. No estamos ante unaidentificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no haycrecimiento del reino, pero el proceso de liberación no habrávencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del


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hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, quees ante todo un don. Es más, puede decirse que el hechohistórico, político, liberador, es crecimiento del reino, esacontecer salvífico, pero no es la llegada del reino, ni toda lasalvación. Es realización histórica del reino, y porque lo es, estambién anuncio de plenitud. Esto es lo que establece ladiferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica que notiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos`órdenes' yuxtapuestos, íntimamente ligados, o convergentes,pero en el fondo exteriores el uno al otro" 24.

Otros teólogos latinoamericanos han llegado a establecer másclaramente una relación causal entre progreso histórico liberadory crecimiento del reino, destacándose más netamente en estepunto de la teología europea. Para ellos, los seres humanos

construyen ya, desde la praxis de liberación, el reino de Dios enla historia. '

"La teología política alemana elige con sumo cuidado lostérminos que señalan esa relación entre un orden político relativoy el orden escatológico absoluto: anticipación(Moltmann),imagen analógica o analogía (Weth), esbozo(Metz)... Esto es, términos que rechazan sistemáticamente,expresamente, toda idea de causalidad...

"Ahora bien, se sabe que existe en América Latina una tendenciateológica que ha dado en llamarse `teología de la liberación'...Algo es común y básico para todos los teólogos comprendidosdentro de esta denominación: el que los hombres, tanto políticacomo individualmente, construyen el reino de Dios desde ya en lahistoria. Como se ve, no podemos minimizar la divergenciaradical que significa negar por principio a todas las opcionespolíticas una causalidad, por más imperfecta y parcial que sea,

con respecto al reino definitivo"25.3. CRISTO LIBERADOR. La teología de la liberación trata derepensar y reformular la totalidad de la fe cristológica desde supropio horizonte hermenéutico. De esta forma ha surgido lo quese ha dado en llamar "cristología de la liberación".

La cristología de la liberación destaca en primer término la granrelevancia que tiene el lugar social y eclesial o lugar "desdedonde" reflexiona el sujeto teólogo y también el tipo de


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hermenéutica por el que se opta. Es lo que podríamos llamar elaspecto subjetivo del punto de partida de la cristología de laliberación o también su punto de partida "real"26

El lugar social que permite y posibilita la elaboración de unacristología de la liberación es aquel en el que sitúa la opción porlos pobres y su causa, es decir, el compromiso solidario con los

oprimidos y su lucha de liberación integral. Ése es el nuevo lugarhermenéutico que hace posible perfilar una nueva imagen deJesucristo liberador.

El lugar eclesial apropiado es la Iglesia de los pobres comoámbito comunitario que facilita y reclama la vivencia de la fe enel seguimiento de Jesús, presente y vivo hoy en la historia.

La fe vivida en los lugares social y eclesial referidos confiere la

"ruptura epistemológica" indispensable para que pueda surgiruna cristología de la liberación. En conexión con esos lugaresbrota, además, la exigencia de una hermenéutica históricamenteoperativa, capaz de poner de manifiesto las virtualidadesliberadoras del acontecimiento Jesús.

La cristología de la liberación destaca también la importancia quetiene determinar cuál debe ser "el aspecto de la realidad total ytotalizante de Cristo que mejor permita el acceso al Cristo total".

Es lo que podríamos llamar el aspecto objetivo del punto departida de la cristología de la liberación o también su punto departida "metodológico"27 Ese aspecto objetivo es la figurahistórica de Jesús, a la que la cristología de la liberación concedeimportancia decisiva. Como afirma L. Boff, "la cristología de laliberación elaborada desde América Latina privilegia al Jesúshistórico sobre el Cristo de la fe" 28. Pero conviene añadir queintenta recuperar la historia de Jesús con la finalidad prioritariade proseguir esa misma historia en la situación actual deopresión de América Latina.

Teniendo en cuenta estas premisas metodológicas, podemosahora centrar nuestra atención en algunos de los contenidosfundamentales de la cristología de la liberación, aquellos quepensamos que constituyen su aportación más específica ysignificativa 29.

a) La vuelta al Jesús histórico, tal como se entiende en la


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cristología de la liberación, descubre su relacionalidad constitutiva con el reino (de Dios) y con el Dios (del reino).

La relación de Jesús con el reino se ex licita en los puntossiguientes:

- Jesús no se limitó a anunciar oralmente el reino, sino que puso

a su servicio su praxis liberadora y transformadora. A esterespecto, los milagros de Jesús, en tanto que "clamores delreino", nos manifiestan que éste es salvación entendida comosuperación de males concretos (hambre, enfermedades,desesperanza del pecador despreciado...) y liberación deopresiones históricas (causadas, según se creía, por el poder delmaligno y por la marginación injusta).

- Toda la praxis de Jesús realizada al servicio del reino es una

praxis procesual (Jesús hace historia al compás de su propiohacerse en la historia), situada (es decir, conectada con el mundosocio-económico, político y religioso de su tiempo), partidaria(tiene como destinatarios a los pobres, puesto que el reino llegapara que los pobres puedan ser bienaventurados) y conflictiva (ypor eso provocó el enfrentamiento don los representantes delpoder religioso y civil de su tiempo y le llevó a la cruz).

- En la totalidad de la práctica procesual, situada, partidaria y

conflictiva de Jesús, el reino se nos presenta como alternativaofrecida por Dios a la situación global existente, históricamentedominada por los valores del antirreino; como el ideal de unasociedad nueva que va a implantar en la historia la realizacióndefinitiva de la justicia, la utopía de los pobres, el término de sumarginación injusta, la liberación de sus esclavitudes, laposibilidad de su vivir con dignidad.

(La relación de Jesús con el Dios del reino la consideraremos en

el punto 5, dedicado al Dios de Jesús como Dios de vida para lospobres de la tierra).

b) La cristología de la liberación recupera la dimensión históricade la cruz de Jesús y desde ella reformula su significado redentor y salvífico liberador (así como la imagen misma de Dios).

Sobre esta cuestión decisiva destaquemos los puntos siguientes:


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- Históricamente considerada, la cruz de Jesús fue el resultadode su vida entera, de su anuncio y de su praxis situada,partidaria y conflictiva.

- Toda lectura que pretenda desentrañar la significaciónsalvíficoredentora de la cruz de Jesús debe arrancar de surecuperación histórica, que la vincula a la totalidad de su vida y

mensaje, a unos responsables históricamente conocidos y a sumisma conciencia de servidor del reino, mantenida con fidelidadhasta el momento final.

- Con esta recuperación histórica, la cristología de la liberaciónquiere potenciar una espiritualidad de la cruz entendida yrealizada como seguimiento del Crucificado, que hoy suponeabrazar la causa de los crucificados por el pecado del mundo.

- La reflexión creyente sobre la cruz no puede separarse de laresurrección, destino final del Crucificado y sentido último de latotalidad de su vida histórica. Pero la resurrección, aunquerefiere al "más allá" de la historia y la abre al encuentrodefinitivo con Dios, remite igualmente a la historia y esconfirmación de la vida de Jesús culminada en la cruz. Una de lasinsistencias mayores de la cristología de la liberación es destacarque el resucitado es el crucificado, sin negar la "ruptura" queimplica la resurrección

c) La resurrección, irrupción anticipada de la liberación definitiva,es, al mismo tiempo, confirmación de la vida histórica de Jesús einvitación apremiante a su seguimiento.

Lo que caracteriza la visión pascual de la cristología de laliberación es la relación íntima que establece entre cruz yresurrección o entre resurrección y cruz, que se expresaafirmando que el Crucificado es el Resucitado o que e1

Resucitado es el Crucificado.

Considerar la cruz sin relacionarla dialécticamente con laresurrección puede conducir a presentar el sufrimiento como algoque pertenece esencialmente al ser de Dios, y por tantoinsuperable. El sufrimiento es sacralizado, y no hay posibilidad deesperanza.

Considerar la resurrección sin la cruz puede sacralizar la


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ideología del éxito o del futuro reconciliado sin pasar por elpresente de injusticia y opresión, generando así una concepciónentusiástica y ahistórica que proyecta más allá de las estrellas yque aliena de la realidad y de su actual conflictividad. Sin la cruzla esperanza generada por la resurrección no es creíble, al menospara los que sufren la injusticia.

Por eso para la cristología de la liberación el horizontehermenéutico de captación verdadera de la resurrección es lavivencia de la esperanza que brota de la cruz y que se afirmacontra esperanza. Creer en la resurrección y esperar en ella sólopuede hacerse desde la cruz o el seguimiento del crucificado, queimplica la solidaridad con los crucificados de hoy, que parecencarecer de futuro histórico.

4. LA IGLESIA DE LOS POBRES, SACRAMENTO HISTÓRIC0 DELIBERACIÓN. Asumiendo las tesis fundamentales que están en labase de la renovación eclesiológica -y que conducen a lo que seviene llamando "descentramiento eclesial"-, la teología de laliberación, desde su propio lugar de realización, subrayaespecialmente de la Iglesia su condición de "Iglesia de lospobres, sacramento histórico de liberación" (Ellacuría).

Esto significa que la Iglesia, entre otras cosas, ha de ser:

- Una Iglesia de los pobres, es decir, una Iglesia que se entiendey realiza a sí misma desde la opción por los pobres-oprimidos ysu causa. Ellos han de ser su "centro de configuración" ensentido estricto. Desde ellos han de perfilarse sus distintosniveles estructurales: doctrinales, organizativos pastorales...,respetando siempre la fidelidad que la vincula a sus orígenes.Una Iglesia que sigue naciendo del pueblo por la fuerzapermanente del Espíritu, que adquiere su rostro concreto en lahistoria "desde abajo", aunque haya nacido y siga siendoconvocada "desde lo alto".

- Una Iglesia que, siendo de los pobres en el sentido indicado,entra en una dinámica de despojo de poder para hacerse pobre,desinstalarse y adquirir libertad para seguir incondicionalmente asu Señor. Los teólogos de la liberación subrayan que Iglesiapobre es la que asume "la pobreza material en la propia vidapersonal y en las estructuras institucionales" (Ellacuría) y de estamanera puede comprometerse en favor de los pobres y anunciar


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el valor de la pobreza evangélica. Sólo siendo pobre y de lospobres, la Iglesia podrá impedir su falsa "mundanización" y suexcesiva "institucionalización".

- Una Iglesia signo e instrumento eficaz de humanización yliberación en la historia o que entienda el compromisohumanizador y liberador como momento interno esencial de su

tarea evangelizadora, superando así toda falsa pretensión deneutralidad.

- Una comunidad libre y liberada, capaz de ser espacio defraternidad y liberación, y que pueda transparentar -con susvalores aceptados, sus actitudes vividas y las estructuras que laconfiguran- la vida nueva que anuncia. Esto significa una Iglesiaque concede relieve prioritario a los aspectos estructuralescomunitarios -como unión en el amor y la amistad, fraternidadparticipativa y corresponsable e igualdad fundamental de todossus miembros...- frente a los institucionales y jerárquicos.Expresado de otro modo: una Iglesia comunión en la libertad y lafraternidad; o comunidad de personas libres, radicalmenteiguales y hermanas, cuyo eje central se desplaza del binomioclérigoslaicos al de comunidad-ministerios. Antes y más básica esla igualdad fundamental de todos los creyentes, portadores delEspíritu de Jesús (ontología de la gracia', que las diferencias

ministeriales y funcionales de todo tipo.- Una Iglesia, en fin, que se estructura fundamentalmente encomunidades eclesiales de base, consideradas como "el primeroy fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel,responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe", o como"célula inicial de estructuración eclesial y foco de laevangelización, y actualmente factor primordial de promociónhumana y desarrollo" (Medellín). En ellas debe sacramentalizarse

la opción de la Iglesia por los pobres y en ellas igualmente debeirse realizando el proceso en virtud del cual los pobres se hacensujetos activos y responsables de su fe.

5. EL DIOS DE JESÚS, DIOS DE VIDA PARA LOS POBRES DE LATIERRA. En los últimos años la reflexión expresa sobre Dios hacobrado especial relieve en la teología de la liberacion 30. Losteólogos latinoamericanos recalcan con énfasis especial la fuerzareveladora estrictamente teológica que tiene el acontecimiento


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Jesús históricamente considerado, y más concretamente supráctica (procesa¡, situada, partidaria y conflictiva) al servicio dela causa del reino de Dios. Destacan, pues, para conocer a Diosla revelación que se nos ha dado en la totalidad de la vida deJesús, históricamente concluida en la cruz y confirmada yplenificada en la resurrección.

¿Qué perfil cobra Dios desde la consideración del acontecimientoJesús considerado en su globalidad? La teología de la liberacióndestaca los aspectos siguientes:

- Una primera característica general, que engloba a las restantesy que especifica al Dios de Jesús es su dimensión abismal yescandalosa. La práctica de Jesús nos manifiesta que su DiosPadre del reino que llega -Dios amor radical y originarioés unDios distinto, "inverso" y "disidente". En un mundo que haabaratado y aburguesado la imagen de Dios, la teología de laliberación insiste en que aceptar a Jesús como revelación de Diossupone asumir el escándalo de un Dios diferente.

- Esa dimensión escandalosa de Dios se concreta en primertérmino en que el Dios del reino es el Dios de los pobres,"distinto al dios de los señores" (Gutiérrez). Los pobres son lugarteo-lógico, al ser la última mediación de Dios o la mediación desu ultimidad, el sacramento privilegiado de su presencia y elespacio preferente para acceder y encontrarse con él.

Sufriendo por su pobreza injusta, los pobres son los quecontinúan entre nosotros la revelación y presencia de un Diosimpotente y débil (impotencia y debilidad derivadas de la opcióndivina, que decide actuar en la historia utilizando la mediaciónúnica del amor), ausente y sufriente, negado y crucificado. Sonel signo escandaloso del fracaso de Dios en la historia, por ser laseñal inequívoca de que el reino de Dios, como bienaventuranzapara ellos, todavía no ha llegado.

Pero los pobres, además de sufrir, luchan y esperan -al menosmuchos de ellos-; y los que se identifican con su causa,denuncian su situación injusta y luchan con esperanza porsuperarla. Si su pobreza es signo de que el reino de Dios todavíano es realidad entre nosotros, su lucha esperanzada es signo deque ya está presente. Dios está en los pobres no sólo sufriendomisteriosamente con ellos, sino también negando activamente su


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presente doloroso, anunciándo, reclamando y suscitando unfuturo nuevo que suponga la superación de este tiempo deopresión. Y así el Dios de Jesús es para los pobres Dios ánimo,Dios ilusión, Dios esperanza, Dios utopía, Dios liberador, queinterviene salvíficamente en la historia como el que quiereestablecer la justicia y el derecho de los pobres.

- El Dios liberador tiene que adquirir, en un mundo donde lapobreza acerca a la muerte "temprana e injusta", el perfil de unDios de vida.

Esta característica del Dios del reino como Dios de vida estambién especialmente destacada por la teología de la liberación,que rescata así una categoría bíblica fundamental (cf Dt 30,15;19-20; Mt 22,32; Mc 12,27; Lc 20,38; Jn 10,10;14,6). En lasituación de opresión que se vive en América Latina, de estacaracterística se derivan las consecuencias siguientes:

- La teología no debe elaborarse al margen de la alternativaradical muerte-vida. Puede decirse, concretando la vieja fórmulade Ireneo, que "la gloria de Dios es el pobre que vive" (Oscar A.Romero).

- El Dios verdadero es el garante de la vida humana; y le otorgacarácter de valor último y no provisorio, capaz de relativizar los

valores restantes, si entra en conflicto con ellos.

- Todo lo que injustamente amenaza la vida del ser humano, ymás concretamente del pobre, es un atentado contra el Dios deJesús. Por eso puede decirse que el pecado por excelencia, elverdaderamente mortal, es el que ocasiona la muerte de tantosprójimos pertenecientes a las mayorías pobres y oprimidas.

- Lo que más propiamente se opone al Dios de vida no es el

ateísmo, sino la idolatría o el culto a los dioses con minúscula,que dan muerte o que exigen víctimas para subsistir.

- La fe en el Dios de Jesús se expresa -no únicamente, pero sí ineludiblemente- en el compromiso que busca dar vida a lospobres de la tierra.

6. HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIóN. La teologíalatinoamericana de la liberación es una teología espiritual. Esto


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significa que se entiende a sí misma en función o al servicio de lavida creyente conducida por el Espíritu. Sólo los que no hanseguido de cerca el proceso de esta corriente teológica sesorprenden al saber que la espiritualidad es otro de sus temasmayores o más frecuentemente considerados 31.

La llamada espiritualidad de la liberación surge en el seno mismo

del compromiso liberador que asumen los creyentes. Se trata deuna "nueva" espiritualidad que tiene como:

- experiencia fuerte, fundamento y motivación última elencuentroconvecsión con el Dios de Jesús, como Dios del reinoque ofrece vida a los pobres;

- presupuesto-raíz fundamental la honradez con la verdad de larealidad traducida en opción solidaria por los pobres de la tierra;

- espíritu informante el de las bienaventuranzas (limpieza decorazón, entrañas de misericordia, capacidad de comprensión yperdón, búsqueda de la paz en el seno mismo de la conflictividadreal, perseverancia incluso ante la persecución...);

- contenido fundamental el amor que incluye como momentoesencial el compromiso en favor de una sociedad más solidaria,libre, justa y fraterna;

- desafío prioritario la conciliación o articulación feliz entrecontemplación y acción liberadora, vida y celebración, oración yreflexión, gratuidad y eficacia;

- horizonte último la esperanza con capacidad de "mantener elespíritu de la utopía; depositar la confianza en un futuro que serásalvífico, que mueve siempre a que lo alcancemos, aunque no lopodamos alcanzar, a que intentemos reconciliar siempre lo que

en la historia es difícilmente reconciliable: lucha y paz, justicia yperdón, nuevos hombres y nuevas estructuras" (J. Sobrino);

- consecuencia histórica el deber de asumirla en el seno de laconfianza, que genera el saber que "la vida se gana cuando sepierde", y el rechazo o la marginación, cuando no la persecución(incorporación de la cruz).

Una espiritualidad configurada por esos rasgos es unaespiritualidad del seguimiento de Jesús, con estas características


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fundamentales 32:

a) Es una espiritualidad que acentúa la exigencia de encarnaciónen el mundo. Está dotada de una fuerte dimensión histórico-terrenal.

b) Es, al mismo tiempo, una espiritualidad que refiere a la

trascendencia; que abre al sujeto, desde el compromisoliberador, a la realidad última y misteriosa de Dios.

c) Es, por fin y sobre todo, una espiritualidad profundamentecristiana. Y esto por las razones que siguen:

- Porque, centrada en el seguimiento, recupera la memoriadesconcertante y subversiva de Jesús y cita al creyente en ellugar donde el mismo Jesús se situó: el de la solidaridad activa

con los pobres y marginados de la tierra.- Porque permite recuperar el verdadero rostro del Dios cristiano,ya que el que sigue a Jesús está en condiciones de conocer alDios que en él se nos manifiesta.

- Porque reclama vivir al compás del espíritu de lasbienaventuranzas, que fue el que informó el estilo de vida deJesús.

- Porque permite superar los falsos dualismos de tantasespiritualidades dislocadas y lograr una articulación fecundaentre los dos polos necesarios de toda espiritualidad cristiana: el"místico" y el "político".

- Porque tiene un carácter netamente pascual, al centrar laexistencia cristiana en el seguimiento del Jesús crucificado desdela fe en el Cristo resucitado.

7. ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES SOBRE ÉTICACRISTIANA DE LA LIBERACIóN. Entendemos por ética cristianade la liberación la reflexión ética realizada en América Latina enconexión con las opciones y mediaciones metodológicasespecíficas de la teología de la liberación.

Las características fundamentales que configuran esta éticaliberadora tal vez podrían resumirse así:


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- La ética cristiana de la liberación es una reflexión situada, claray conscientemente ubicada en un contexto histórico real. Lasituación concreta, científicamente analizada, interpretada ycausalmente comprendida (en nuestro caso, las mayorías pobresy oprimidas que configuran una América Latina dominada ydependiente, necesitada de liberación) es su punto de partida y

de referencia permanente. De ella brota, sobre ella versa y a ellase remite en último término con funcionalidad liberadora.

- Es, por lo mismo, una ética partidaria, realizada desde laperspectiva parcial que proporciona la opción por los pobres, quetiene en ellos sus destinatarios o interlocutores privilegiados, yen su realidad de pobreza injusta intolerable su objeto deatención preferente.

- Es una ética que se expresa a través de la racionalidad crítica(rechazando de forma global los sistemas de injusticia) y utópica(historizando la esperanza escatológica del ideal de la justicia).Todavía más: es una ética radical y subversiva, alternativa ocontrasistémica, que cuestiona la validez de los sistemasimperantes con sus proyectos vigentes de dominación y sevincula a un proyecto alternativo de cambio social 33. Es, portanto, una ética marcadamente conflictiva, que supone undesafío a cualquier pensamiento ético, incluso progresista, que se

desarrolle desde las coordenadas de la ideología ilustrada propiade la modernidad triunfante o desde la óptica del Norte.

Es una ética que quiere ser históricamente operativa y, desde elrespeto a su propia identidad y sin pretender invadir camposajenos que corresponden a otros saberes teóricos y prácticos,ejercer una funcionalidad liberadora, contribuyendo a quebrar lasituación de dominación y dependencia que padecen los puebloslatinoamericanos.

Es una ética teológica, caracterizada por su profundasingularidad cristiana, que puede apreciarse en un doble nivel.En el llamado "momento primero", porque la ética de laliberación supone como condición de posibilidad la conversión yvivencia de la fe que lleva consigo la incorporación escandalosade la cruz (es decir, la "ruptura epistemológica" que se da enúltima instancia cuando se sigue al crucificado de Galilea desdela solidaridad con los crucificados de hoy). Pero también, en su


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"momento segundo" o de elaboración propiamente dicha, es unaética vigorosamente teológica, porque está volcada hacia lasfuentes de la revelación cristiana y, sobre todo, hacia elmomento culminante de la vida y mensaje de Jesús, su prácticaal servicio del reino, su muerte y resurrección. Es, pues, unaética militante del seguimiento de Jesús; una ética crucificada

que reclama un comportamiento moral escandaloso para elmundo, informado por el espíritu de las bienaventuranzas yalentado por la perspectiva utópico-escatológica que otorga lapromesa del establecimiento definitivo del reino.

Es, por fin, y teniendo en cuenta lo últimamente, dicho, una éticacomunitaria, en el sentido de que ha de elaborarse desde lainserción en una comunidad creyente que posibilite la vivencia dela fe referida, y en donde se anticipe ya de alguna manera el

proyecto de sociedad justa que se persigue. Una comunidad,como indica Dussel 34, utópica, que no tiene lugar en el sistema(ouk-topos). Es además, en su misma entraña, una éticacomunitaria, porque postula un comportamiento moral orientadoa que las mayorías pobres y oprimidas negadas en su condiciónde personas, formen un verdadero pueblo con conciencia de sufuerza histórica; un sujeto fraternizado y reconciliado, informadopor el amor que realiza la justicia, comunidad de comunidadeslibres y liberadoras.

NOTAS:-1 Esta misma voz -liberación (Teología de la) aparecía ya en elSuplemento de la tercera edición del Diccionario enciclopédico deteología moral (Madrid 1978). No pretendemos aquí otra cosaque revisarla y ponerla al día, teniendo en cuenta que hantranscurrido más de doce años desde su anterior redacción. Lasprincipales modificaciones serán introducidas en el apartado V,referente a "algunas de las cuestiones teológicas más

desarrolladas". En él, además de añadir algunos temas,especialmente considerados en la década de los ochenta -concretamente Dios y su espiritualidad-, introduciremos, porrecomendación de los editores y porque así parece demandarlo lanaturaleza misma del presente Diccionario, algunasconsideraciones sobre ética cristiana de la liberación.-2 Casi al mismo tiempo surge, fundamentalmente en EE. UU., lallamada teología negra de la liberación. Hoy se puede hablartambién de una ideología africana (incluida la sudafricana, con su


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contenido especial) y asiática de la liberación. Cf B. CHENU,Teologías cristianas de los terceros mundos, Herder, Barcelona1989.-3 Habría que referirse, entre otros muchos, a los numerososencuentros nacionales y latinoamericanos de comunidades debase, y también a los encuentros promovidos por la Asociación

Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT): Dar-esSalam(1976); Accra (1977), Wennapuwa (1979), Sáo Paulo (1980),Nueva Delhi (1981), Ginebra (1983)... En cuanto a publicaciones,baste mencionar los primeros volúmenes que han sido publicadosen castellano, a partir de 1985, por Ediciones Paulinas en lacolección Cristianismo y sociedad.-4 Me parece un signo inequívoco de esa buena salud la multitudde tesis doctorales que, sobre todo en la última década, se hanpresentado en las distintas facultades de teología. Superan

ampliamente el centenar.-5 Para una explicación causal más completa sería necesarioreferirse también a la profunda evolución del pensamientocristiano en los últimos tiempos. Cf, en nuestro apartado III, elintento de situarla en el marco de la teología más reciente.-6 Cf H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación,Sígueme, Salamanca, 1973, 34.-7 Piénsese, por ejemplo, en A.G. Frank, O. Sunke1, Theotoniodos Santos, F. Hinkelammert, A. García, Falleto, Cardoso, Ruy

Mauro Marini...-8 Hablo de teorías (en plural), subrayando así su diversidad.Algunas de ellas son de inspiración marxista otras no. En todocaso coinciden en la superación del llamado "desarrollismo" ytambién en su intento de explicar el subdesarrollo desde análisishistórico-estructurales de carácter dialéctico. La teología de laliberación no está esencialmente vinculada a tal o cual teoría dela dependencia, sino al hecho indudable de la pobreza

dependiente.-9 Cf la voz Política (Teología) en este mismo Diccionario.-10 Hablamos de "significatividad"desde el ángulo de la llamadatradición hermenéutica; prescindimos aquí del urgente problemade la significatividad del lenguaje teológico desde el ángulo delanálisis lógico del lenguaje.-11 Por eso la teología política no es una teología que versesobre lo político, sino una teología mediada políticamente.Rahner dice que la teología política "no es tanto una teología


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regional, sino más bien un punto de vista formal, universalmenteaplicable a toda temática teológica"; y D. Solle define la teologíapolítica como "una hermenéutica teológica que, al apartarse deuna teología ontológica o de interpretación existencial, abre unhorizonte interpretativo en el cual la política se entiende como elcampo abarcador y decisivo en el que la verdad cristiana ha de

transformarse en praxis".-11 La concreción de este punto de partida no hace, sinembargo, "provinciana" a la teología de la liberación. Por variasrazones: 1) porque, como dice Assmann, si la situación dedependencia y dominación de los países del tercer mundo no seconvierte en el punto de partida de cualquier teología hoy, aunen los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar yconcretar históricamente sus temas fundamentales; 2) porquesiendo un punto de partida situacionalmente concreto, está, sin

embargo, estructuralmente-abierto a cualquier forma dedominación y dependencia que objetivamente demande unatarea liberadora. Por esto, una teología de la liberación es posibley necesaria desde cualquier otra situación, aunque, eso si,tendría sus características específicas, derivadas del propiocontexto.-13 No es posible aquí ampliar más estas referencias ni precisarcon mayor concreción qué se entiende por opción por los pobresy por praxis histórica de liberación. Para una consideración

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LIBERACIÓN (Teología de La)