Juni 2012Nr. 52

Frihed før liberalismen

BoganmeldelserSteven Pinker: The Better Angels of Our Nature. Af Rasmus Fonnesbæk AndersenHenrik Gade Jensen: Menneskekærlighedens værk. Af Joachim B. OlsenMarc Levinson: The Box. Af Jens Frederik Hansen

Frihedsidéerne i oldtidens AthenSteen Steensen

Naturretten før LockeJohan J.R. Espersen

Friheden i middelalderenHenrik Gade Jensen

Den bundne samvittigheds frihedKatrine Winkel Holm

Frihed før kristendommenDennis Nørmark

Frihed før betonliberalismenMikael Jalving

Uden for tema: Frihedstænkeren Severin ChristensenBørge Kristiansen

Nr. 52

Tidsskriftet Libertas

ISSN 0903-9341. © Libertas

Tidsskriftet Libertas, som udgives af selskabet Libertas,er et uafhængigt tidsskrift til fremme af studiet af fri mar-kedsøkonomi og personlig frihed.

Tidsskriftet Libertas postomdeles til abonnenterne.

Tidsskriftet er indekseret i Dansk Artikelindeks.

Offentliggjort materiale – signeret eller usigneret – udtryk-ker ikke nødvendigvis redaktionens, udgiverens ellermedlemmernes holdninger.

For indholdet hæfter alene forfatterne og redaktionen.

Redaktion

Torben Mark Pedersen (ansv.)Rune Toftegaard SelsingHenrik Gade JensenRasmus Fonnesbæk Andersen

Redaktionen kan kontaktes på:torbenmarkp@hotmail.com

Indhold

2

Temaindledning: Frihed før liberalismen…….......3Torben Mark Pedersen

Frihedsidéerne i oldtidens Athen........................6Steen Steensen

Naturretten før Locke........................................15Johan J.R. Espersen

Friheden i middelalderen..................................23Henrik Gade Jensen

Den bundne samvittigheds frihed......................28Katrine Winkel Holm

Frihed før kristendommen.................................33Dennis Nørmark

Frihed før betonliberalismen..............................41Mikael Jalving

Uden for tema:

Frihedstænkeren Severin Christensen...............47Børge Kristiansen

Boganmeldelser:

Steven Pinker: The Better Angels of Our Nature..53Rasmus Fonnesbæk Andersen

Henrik Gade Jensen: Menneskekærlighedensværk................................................................58Joachim B. Olsen

Marc Levinson: The Box...................................60Jens Frederik Hansen

Nr. 52

TemaindledningFrihed før liberalismen

Liberalismen som politisk ideologi er et produkt af oplys-ningstiden, men den politiske liberalisme har røddertilbage i Antikken, i middelalderen, renæssancen og ireformationen. Forestillingen om en naturgiven ret, dertildeler alle mennesker visse rettigheder, går eksempelvistilbage til stoikerne og før dem Aristoteles, og endnu ældreer ideen om politisk demokrati og lighed for loven.

Det Athenske demokrati blev indført af Kleisthenes i 507f.Kr. og afskaffet ved makedonernes erobring i 322. Omdet Athenske demokrati skriver Steen Steensen i artiklenFrihedsideerne i oldtidens Athen.

Vi kender ikke meget til, hvad det græske demokratisåndelige fædre har tænkt, men vi ved dog, at de græskedemokratier selv mente, at demokratiet var forbundetmed idealer om frihed og lighed. Frihed forstået sompolitisk frihed, lige politiske rettigheder samt personligfrihed. Det sidste udtrykker Perikles (ca. 495-429 f.Kr.) isin berømte gravtale fra 431 for de faldne i den Pelopon-nesiske krig. Heri hylder han det Athenske demokrati ogden græske frihed, der sikrer lighed for loven, politiskdeltagelse og tillader den enkelte at leve sit liv, som detpasser vedkommende: “Vi vredes ikke på vor nabo, hvishan følger sin egne luner.”

Om nogen var det sofisterne, især Protagoras, der vardemokratiets ideolog. Erkendelsesmæssigt var sofisternesubjektive og relativister, og for dem var mennesket altingsmålestok. Sandheden eksisterer kun for den enkelte, duer din egen smagsdommer, skriver Steen Steensen. Den-ne erkendelsesmæssige subjektivisme er udtryk for enindividualisme, og sofisterne fremhæver det enkeltemenneskes autoritet. På den måde retfærdiggør dedemokratiet, og giver det en filosofisk begrundelse.

Det græske frihedsbegreb er i betydningen være sin egenherre. Det er bystatens frihed overført på individet, borger-ne er frie, fordi de er autonome.

Grækerne var mere optaget af spørgsmålet: “Hvem skalregere?” end af spørgsmålet “hvor meget skal der rege-

3

res?” Det Athenske demokrati satte ingen grænser fordemokratiet. Den lovgivende, udøvende og dømmendemagt var i realiteten forenet i eller udsprang af folkefor-samlingen, og den enkelte nød ikke nogen beskyttelse iforhold til folkeforsamlingens afgørelser. Individuelle ret-tigheder var ukendte. Folkeforsamlingen kunne landsfor-vise (ostrakere) borgere, blot fordi de forekom at være forambitiøse og mulige tyranspirer, og også Sokrates’domsfældelse og død illustrerer på sørgelig vis faren veden ubegrænset statsmagt.

Kun på et enkelt punkt kan der tales om umistelige rettig-heder. Sten Steensen omtaler Solons (ca. 630-560 f.vt.)reformer, der bidrog til at etablere en fri bondestand,trængte fæstevæsenet i defensiven, og afskaffe gælds-slaveriet. Det er et filosofisk spørgsmål, om frie menneskerskal have ret til at stille deres frihed som sikkerhed for lånog på den måde løbe risikoen for at gøre sig selv til slaver.Gældsslaveri var et voksende problem omkring år 600f.Kr. Solon gennemførte reformer, hvormed han afskreval eksisterende gæld og indførte juridiske reformer, dergaranterede, at en fri borger ikke kunne gøres til slave forikke at betale sin gæld. På den måde kan man sige, atSolon indførte de første umistelige rettigheder.

De græske frihedsrettigheder var ikke menneskerettig-heder, men borgerrettigheder. Vi skal frem til stoikerne,før vi finder de første spirer til ideen om universelle men-neskerettigheder og deraf følgende modstand mod sla-veri. Man kan finde tilløb til en naturretstænkning alleredehos Aristoteles, skriver Johan J.R. Espersen i artiklenNaturretten før Locke, men det er stoikerne og ikke mindstromeren Cicero (106-43 f.Kr.), der formulerer naturrettensom en egentlig doktrin om en universel og uforanderliglov, der stammer fra vores natur, og som kan erkendes afvores fornuft.

At forestillingen om naturretten har en bred appel kanses af, at den hurtigt blev indskrevet i en kristen forståelseaf kirkefædrene, bl.a. Augustin (354-430). Thomas Acqui-nas (1225-1274), der kan siges at have genopfundetnaturretten, adkilte filosofien fra teologien, og hævder i

Nr. 52

traditionen fra Aristoteles og stoikerne, at vi menneskerkan erkende med vores fornuft, hvad der er godt og ondt.Acquinas kombinerer den kristne naturrets guddommeli-ge forsyn med den antikke naturretstraditions fornuft-bestemte og universelle lov.

Hugo Grotius (1583-1645) adskiller naturretten fra teolo-gien og fra enhver ide om tilværelsens formål. Hos Grotiusbliver naturretten til noget, som vi hver især har. En magteller ret til at opretholde livet. Afstanden til Lockes natur-retsopfattelse og liberalismens ide om universelle rettig-heder er ikke lang.

Selv om Johan J.R. Espersen tvivler på muligheden af atudlede en eviggyldig moral fra naturen, konkluderer han,at naturretstraditionen har spillet en afgørende rolle iafvisningen af magtens rå suverænitet, og at den pegerpå, at vi mennesker helt grundlæggende mener, at retfær-dighed er noget, som burde være.

Henrik Gade Jensen skriver i Friheden i middelalderenom, hvordan alle de tanker, der kom til bred udfoldelse irenæssancen lå i kim i middelalderens tænkning, og atfriheden opstår i middelalderens filosofiske og teologiskedebatter. Nye tanker om folkesuverænitet, individualismeog det personlige gudsforhold hos især William af Ock-ham og Marsilius af Padua foregriber renæssancen ogreformationen.

Både Henrik Gade Jensen og Mikael Jalving fremhæverWilliam af Ockhams introduktion af en ny gudsopfattelsei opposition til Thomas Acquinas’ Gud. Ifølge den nyeopfattelse er Gud hverken god, straffende, belønnendeeller styret af rationaler. Gud er styret af vilje, og er absolutfri, uforudsigelig, vilkårlig, almægtig – og ubegribelig.Mennesker kan ikke vide noget om guds hensigt ellerfornuft. Afstanden til mennesket er noget nær uendelig.Etik bliver et spørgsmål om Guds vilje.

Denne radikalt individualiserede Gud får konsekvenserfor synet på mennesket, for med en radikalt individua-listisk Gud er mennesket – skabt som der er i Guds billede– måske også frit, og heri lå ansatsen til den nye menne-skeopfattelse.

Da Margaret Thatcher udtalte “There is no such thing associety.(…) There are individual men and women andthere are families” – der gav hun udtryk for en nominalis-me, at begreber, kollektive enheder ikke eksisterer, menkun er navne for fænomener med en vis fællesmængde.Virkeligheden består af enkelte ting, enkelte individer,hvorimod menneskeheden, samfundet osv. ikke eksiste-

rer. Det var især William af Ockham, der forbindes meddenne nye tankemåde, via moderna, hvor almenbegre-bernes eksistens afvises, hvor enkelttingene ikke harnogen essens, identitet eller formål. I politik findes derikke længere noget alment gode. Mennesket er ikke etpolisboende dyr, et zoon politikon, som hos Aristoteles.Mennesket er simpelthen. Og samfundet består af indivi-der, konkrete eksisterende mennesker. Der er her åbenlysten forbindelse til den nye radikale gudsopfattelse, ogogså som en følge af nominalismen opfattes tilværelsensom mindre ordnet og mere kaotisk, og mennesket måbruge sine egne sanser til at finde ud af, hvordan verdener indrettet.

Nominalismen repræsenterer en frembrydende indivi-dualitetstanke, der kom til at præge renæssancens men-neskeopfattelse, og foregriber Hobbes’s statsopfattelse.Marsilius af Padua gør op med forestillingen om statensom indstiftet af Gud og hævder her overfor, at staten eren menneskelig indretning, der kun kan have menne-skers velfærd og lykke som mål, og suveræniteten måderfor tilkomme folket, hvormed Marsilius formulerer fol-kesuverænitetsprincippet. Marsilius argumenterer ogsåfor, at tro er en personlig sag, og at det følgelig ikke kanvære en offentlig opgave at forfølge kættere.

Libertas er ikke et debatforum, men internationalt og her-hjemme har der pågået en debat om, hvorfor frihed ogdemokrati særligt vandt fodfæste i Vesten og ikke mindsti Nordvesteuropa. Både Johan J.R. Espersen og HenrikGade Jensen har omtalt naturretten og de teologiskediskussioner i middelalderen, og netop kristendommens– og her især reformationens – rolle er blevet fremhævetsom en forklaring på, hvorfor frihedstankerne særligtvandt frem i Nordvesteuropa. Katrine Winkel Holm ogDennis Nørmark argumenterer for hhv. imod, at kristen-dommen skulle have spillet en særlig rolle for den unikkevestlige frihedstradition.

Som Katrine Winkel Holm skriver i artiklen Den bundnesamvittigheds frihed har friheden til at gøre, hvad manhar lyst til, aldrig været et kristent kampråb, men alligevelhar kristendommen spillet en vigtig rolle i frihedsrettighe-dernes historie, fordi de – især ytringsfriheden – i vid ud-strækning er et biprodukt af den protestantiske samvittig-hedsfrihed og kampen for ordets frihed. Da Luther pårigsdagen i Worms i 1521 nægter at tilbagekalde sineord, udtaler han: “Min samvittighed forbliver fanget i Gudsord. (…) Jeg hverken kan eller vil tilbagekalde noget, fordet er ikke tilrådeligt at handle mod sin samvittighed.”

4

Nr. 52

Ifølge Katrine Winkel Holm er protestantismens historiehistorien om denne bundne samvittigheds krav om frihed.Et krav, der med tiden førte til tros- og ytringsfrihed.

Kravet om trosfrihed og tilhørende tolerance udvikles isæri de protestantiske lande. Da John Milton i 1644 forsvarertrykkefriheden, er det med en klassisk protestantisk argu-mentation for frihed til at argumentere i overensstemmel-se med sin samvittighed, ligesom John Lockes berømtebrev om tolerance fra 1689 baserer sig på en argumenta-tion om, at staten ikke skal herske over sjælene.

Frihed før kristendommen er titlen på Dennis Nørmarks

artikel, og deri går han i rette med den opfattelse, at kris-tendommen skulle være udgangspunktet for alt fra demo-krati og sekularisering til rationalitet og frihed. DennisNørmark er ikke afvisende over for, at kristendommenkan have haft visse gavnlige effekter på udviklingen afden vestlige frihedstradition, bl.a. nævnes, at Luthers fore-stilling om det personlige gudsforhold har spillet en afgø-rende rolle for udviklingen af individualismen i Vesten,og at den protestantiske etik har fremmet kapitalismensud-vikling i Nordeuropa, men Dennis Nørmark hævderoverordnet, at kristendommens eventuelle gunstige rollesnarere skyldes udeladelser i kristendommen, end aktivetiltag fra den kristne kirke, at kristendommen igennemhistorien snarere har været fjendtligt indstillet over foralle de idealer om frihed og demokrati, som er det særligtVestlige, end den har understøttet dem, og endelig atkristendommen i højere grad har virket som en katalysa-tor for ideer, der allerede fandtes i det før-kristne Europasåvel som uden for Europa.

Som eksempel nævner Nørmark naturretten som en før-kristen ide, der vinder indpas i kristendommen, netopfordi Jesus moralfilosofi var ubrugelig. På samme mådemener Nørmark, at kristendommen også lånte stoikernesrationalisme frem for selv at være rationalitetens ophav.

Dennis Nørmark slutter af med at fremsætte den tese, atfrihed og demokrati netop er opstået i Nordvesteuropa,fordi det skulle have været et særligt ufrit og af kristen-dommen undertrykt sted i verden.

I den sidste artikel i temaet med titlen Frihed før beton-liberalismen argumenterer Mikael Jalving mod denrationalistiske rettighedsliberalisme og fremhæver der-overfor, at friheden ikke er et resultat af en abstrakt rettig-hedstænkning, men at frihedens idehistorie er resultatetaf mange vidt forskellige menneskers tanker – og hand-linger. At frihed for øvrigt er andet og mere end frihed fra

statens tvang, og at politisk og social orden altid vil væreen forudsætning for individuel frihed.

Såvel ytringsfrihedens historie som det mere individualis-tiske menneskesyn har som nævnt bl.a. udspring i religi-øse konflikter og debatter i middelalderen hhv. reformatio-nen, og den ny-romerske variant af den republikanskefrihedstradition fokuserer på borgernes frihed i en stat,og med frihed forstået som fravær af et afhængigheds-forhold, altså fravær af vilkårlig dominans. En borger erderimod ikke ufri, fordi han er underlagt generelle love,og frihed er dermed ikke i direkte modstrid med tvang,som det senere blev opfattelsen. Også Samuel Pufendorf(1632-1694) fremhæves som en tænker, der betragtededen politiske og sociale orden som en forudsætning forindividuel frihed.

Uden for tema skriver Børge Kristiansen om Friheds-tænkeren Severin Christensen (1867-1933). Han er sik-kert ukendt for mange, men han forfattede en række rets-og moralfilosofiske skrifter i de første årtier af det 20. år-hundrede, hvori han argumenterede stærkt imod enhverform for statslig indblanding i borgernes liv og for en sålille stat og lav beskatning som mulig.

Temanummeret sluttes af med tre boganmeldelser.

God læsning!

På vegne af redaktionen,

Torben Mark Pedersen

Tak til vore sponsorer

Libertas ønsker at rette en stor tak til vores sponsorer,især Lars Seier Christensen og Kim Fournais, forden økonomiske støtte, der sikrer udgivelsen afLibertas.

Også en stor tak til Hubert Strecker og Palle SteenJensen, der har sponsoreret udsendelsen af bladet,og en tak til Nicklas Augustine for design af Libertas’nye hjemmeside, www.libertas.dk

5

Nr. 52

Frihedsideerne i oldtidens Athen

Demokratiet opstod i bystaten Athen i århundrederne før for tidsregnings begyndelse. Monarkiet bliver pået tidspunkt afløst af aristokratiet, der efterfølges af demokratiet. Folkets styre realiseres. Hver af styreformerneer funderet på ulige materielle forhold. Selveje, næringsfrihed og fri debat dominerer i den demokratiskeepoke. Folket er stolte af den individualistiske livsform, men pligten over for bystaten og respekten fordemokratiske vedtagelser glemmes ikke. Ej heller overses de evigt eksisterende trusler mod demokratiet:Magtkoncentration, professionalisme i politik, eliterekruttering og korruption. Modtræk over for disse fareretableres. Vi kan lære uendelig meget af folkestyret i Athen.

Af Steen Steensen

Den personlige frihed, retten til selveje og selvstyre,ytringsfrihed og respekt for individualisme, hvornår komdisse tilstande på tale? Vel at mærke for alle borgere isamfundet. De øverste lag i en statsdannelse behøverman ikke at bekymre sig om. For overklassen er frihedenen selvfølge. Det har den været siden de første civilisa-tioners dannelse. I herværende sammenhæng forekom-mer selvbestemmelse og uafhængighed i toppen uinter-essant. Det drejer sig om selvstændighed i dybden.

Frihed i ovennævnte betydning udgør et europæisk fæno-men, som er forbundet med et demokratisk samfund.Nærmere bestemt til bystaten Athen i århundrederne førvor tidsregnings begyndelse. Men hvordan defineredegrækerne demokratiet?

Begrebet kommer af ordet demos, der betyder folk, ogordet kratein, som angiver det at herske, at bestemme.Demokrati er folkets styre. Det er med andre ord enstyringsmåde, hvor folkets brede lag behersker denpolitiske proces. Demokrati er flertallets mening om detgode samfund. Demokratiet udgør et modtræk modaristokratiet og monarkiet. Det er en metode, hvormedalmindelige mennesker er i stand til at holde elitære ten-denser i ave. Alene tanken forekommer svimlende. Ingenanden statsdannelser havde hidindtil været domineret affolket.

Grækerne er bekendt med, at der findes forskelligeforfatningstyper. Digteren Pindar (ca. 520-440 f. Kr.) erden første, som inddeler dem i tre hovedformer, monarki,aristokrati og demokrati. Inddelingen bestemmer han ef-ter antallet af deltagere i statsstyringen, nemlig énmands-styret, fåmandsstyret og de manges styre. Historikeren

Herodot (ca. 480-425 f. Kr.) giver en mageløs karakteristikaf de tre forfatningstyper, idet han lader tre persisketronkrævere, Otanes, Megabygsos og Dareios, udtalesig om den bedste styreform.

Debatten skal angiveligt have foregået i Persien, hvilketdog næppe er tilfældet. Det er snarere et fiktivt indlæg iden løbende debat i Athen i midten af 400-tallet før vortidsregning. Antagelig er det forfatterens hensigt at højneniveauet i den politiske diskussion. Der henvises tilHerodots Historie, hvor indlæggene kan læses uforkortet.

Otanes forsvarer demokratiet: “Jeg mener”, sagde han,“at det ikke længere skal være én mand blandt os, derhar magten, thi eneherredømmet er hverken til nogenglæde eller gavn”. Overmod og misundelse fører monar-kiet i fordærv. “Eneherskeren forandrer nedarvet sæd ogskik, han udøver vold imod kvinder og dræber mænduden lov og dom”. Enevældig dominans korrumperer.“Men når folket har magten, da bærer denne regerings-form for det første den skønneste devise af alle: lighedfor loven, - og for det andet foretager folket sig intet af,hvad eneherskeren gør”.

Derefter tager Megabyksos ordet. Han er fortaler for etfåmandsstyre. Magten til folket er ganske forfejlet. “Inteter nemlig mere uforstandigt og overmodigt end en udue-lig hob”. Han sætter trumf på ved at sige: “Nej, lad dem,der mener perserne det ondt, ty til folket, men lad osudvælge en kreds af de bedste mænd og lægge magteni deres hænder. Blandt dem vil også vi være at finde, ogdet er kun naturligt, at de bedste råd kommer fra de bedstemænd”.

6

Nr. 52

Dareios forkaster både demokratiet og aristokratiet. Hantaler til fordel for monarkiet. “Noget bedre end en enkeltmand kan nemlig ikke tænkes, forudsat at han er denbedste. Med de forudsætninger han har, vil han kunnestyre folket på forbilledlig måde, og under en sådan rege-ring vil planer mod landets fjender bedst kunne holdeshemmelige”. Under et fåmandsstyre kommer der stridig-heder, “som igen fører til partikampe og myrderier, der isidste ende fører til eneherredømme. Denne udviklingviser netop, i hvor høj grad eneherredømmet er at fore-trække”. Dareios’ tale vinder størst tilslutning.

Materielle forudsætninger

Hvordan kunne et frit samfund opstå på den tid? Til allesider var de græske bystater omgivet af despotiskeregimer. Indførelsen af et bæredygtigt demokrati forekom-mer særdeles bemærkelsesværdigt. Endnu større forbløf-felse indfinder sig, når man betænker, at demokratieteksisterede i henved 300 år. Bevares med kortvarigeafbrydelser og tummel ind imellem.

Der ligger altid særlige materielle forhold til grund for enbestemt styreform. Økonomi og politik er tæt forbundnefænomener. Således er det nødvendigt at se på denøkonomiske og politiske udvikling forud for etableringenaf folkets styre. Før 700 f.Kr. eksisterede der kongedøm-mer i Grækenland. Det økonomiske tyngdepunkt lå i land-distrikterne. Hellas var på den tid et udpræget bonde-samfund, hvor naturaløkonomi og lokal selvforsyningdominerede næringslivet. Magten tilhørte dem, der ejedemest jord. Det øverste lag af jordbesiddere tilranede sigefterhånden et sæt af privilegier, der gik i arv til næstegeneration.

Efter 700 sker der noget. Græske søfolk satte sig efter-hånden på formidlingen af varer mellem øst og vest. Fol-ketallet steg, og hellenerne grundlagde bystater vedSortehavet og vestpå i Middelhavet. Regne- og skrive-kunsten vandt indpas. Det samme gjorde pengeøkono-mien. Handelsstanden voksede i velstand og betydning.Med tiden kom det økonomiske tyngdepunkt til at ligge igræske havnebyer.

Snart formåede skibsredere, købmænd og håndværkereat sætte adelen under pres. Handelsstanden ønskedestørre grader af frihed. Den militære udvikling gik samtidigjordbesidderne imod. Rytteriet mister status. Den borger-lige hærstyrke tager føringen. Det indebærer en massiv,tætsluttet slagorden i felten. Holdes disciplinen i geledder-ne er falanksen særdeles effektiv og frygtet. Alt dette med-førte en ændring af det politiske system.

Monarkiet falder, og et bredere funderet embedsstyretager over, som dog indtil videre domineres af repræsen-tanter for aristokratiet.

Priserne på korn og andre varer gik de mindre landbrugimod. Mange af de små selvejere blev fæstebønder underherremændene eller endte som regulære gældsslaver.Uro og oprørsstemning bredte sig rundt omkring. Her erdet, at Solon (ca. 630-560 f.Kr.) kommer ind i billedet.Han tilhørte aristokratiet, men så samtidig, hvilken vejvinden blæste. År 593 f. Kr. fik han overdraget diktatoriskmagt i tre år. I den afmålte periode skulle han finde enholdbar løsning på de eksisterende konflikter. Det lykke-des for ham. For øvrigt blev Solon i en senere tid regnetfor en af de syv vise. Intet til overflod. Dette udsagn skalefter sigende stamme fra ham.

For Solon drejede det sig om at få volden pillet ud afressourcekampen. Men samtidig måtte han tage mag-tens realiteter i betragtning. Solon formindskede aristo-kratiets politiske autoritet. Til gengæld tildelte han byensborgere flere magtbeføjelser. Dette kompromis var i over-ensstemmelser med den økonomiske udvikling. Det vig-tigste i Solons reform var uden tvivl etableringen af en fribondestand. Han ophævede gældslaveriet. Tilligetrængte han fæstevæsnet i defensiven. Et harmonisksamfund må have mange selvejere. Heri bestod Solonsvisdom. Desuden bør flere gøres ansvarlig for statensstyre. Efter dette fortrinlige reformarbejde trak han sigtilbage til privatlivet. Solon var statsmand af en sjældenkarat. Mogens Herman Hansen omtaler Solons reformernærmere i en større afhandling: Det athenske demokrati- traditionen og mytens historiske baggrund.

Overordnet kan man sige, at bystaten Athen var inde i enlangvarig vækstperiode. Mellem 800 og 300 f.Kr. stegproduktiviteten pr. indbygger til det dobbelte. Det anslårflere historikere i dag. Levestandarden voksede mærkbart.Husstandene efterspurgte i øget omfang varer, som deikke selv fremstillede. Men også det omfattende tempel-byggeri vidner om økonomiske opgangstider. Den offent-lige underholdning skulle tillige finansieres, altså idræts-stævner, processioner, fester og teaterstykker. Den privateundervisning kostede penge. Det samme gjorde gymna-sierne. Og hvad med videnskaben, filosofien og historie-skrivningen? Kulturel frodighed over en bred front er ikkemuligt uden vækst i velstanden.

Vi er bekendt med, at nogle næringsdrivende tjente godt.Mådehold er udmærket, men der skal somme tider løbesen risiko. Dele af velhavernes penge blev på kapitalistisk

7

Nr. 52

vis geninvesteret i nye projekter. Som antydet voksedetillige indkomsterne i det brede folkelige lag. Deraf kanman slutte, at den private ejendomsret var godt sikret.Tillid, lov og orden og ordnede forhold gør det netopmuligt at forfølge egne økonomiske interesser.

Aristokraterne tabte fortsat terræn. Handlende og hånd-værkere kom til at fylde mere og mere. Iværksætterneerobrede initiativ og markedsandele i det athenske sam-fund. Endvidere klarede selvejerne i landbruget sig ud-mærket. I en vis forstand kan man sige, at kapitalismenblomstrede. Men deciderede teorier om økonomi ogvækst opstod ikke. Hverken filosofien eller videnskabentog emner af den karakter op. Filosofferne er først ogfremmest optaget af åndelige temaer. Næringslivet blom-strer bare. Selvbevidstheden blandt de selvstændige tri-ves. Tiden kræver forandringer. Der må spilles ud mednye politiske tiltag.

Den politiske udvikling

Kleistenes (ca. 550-500 f.Kr.) kommer til. Han er dennæste i rækken af demokratiske reformatorer. Kleisteneslegaliserer den stedfundne økonomiske udvikling på fre-delig vis. Overgangen fra en aristokratisk orden til etborgerligt styre forløb uden større rabalder. Geografiskeuligheder fik han med sine reformer tilmed udjævnet.

Kleistenes tilstræbte ligesom Solon den størst muligeharmoni i samfundet. Det måtte indebære, ifølge reforma-toren, en ligevægt mellem det fælles og det individuelle.Han fandt det nødvendigt at løsne de stærke slægterssammenhængskraft til fordel for fællesskabet i bystaten.Frie borgere kom i stigende grad til at dominere de politis-ke organer, det vil sige folkeforsamlingen, rådene og dom-

stolene. Som et nyt element i den politiske proces blevdet nu muligt at landsforvise (ostrakere) tyranspirer for etvist åremål. Op til ti år uden tab af ære og formue. Dettepåfund tjente til at holde de mest magtlystne sjæle i ave.Kleistenes vil undgå politiske rivaliseringer, der kan splittestaten.

Perikles (ca. 495-429 f.Kr.) fuldender folkets demokra-tiske stræben. I de næste 33 år optræder han som Athensubestridte leder. Han er strateg (general) og kan somsådan genvælges hvert år. En formidabel skikkelse. I 400-årene bliver endnu flere borgere selvstændige nærings-drivende. Markedet florerer yderligere. Og borgerne kræ-ver direkte indflydelse på love og bestemmelser. Det for-står Perikles og indretter de politiske forhold derefter.Han gør folkeforsamlingen til demokratiets omdrejnings-punkt. Nu bliver det sådan, at de fremmødte på forsam-lingspladsen kan foreslå love og bestemmelser, somderpå efter debat vedtages eller forkastes af de tilstede-værende. Alle borgere får direkte adgang til bystatensstyrelse.

Rådsforsamlingernes autoritet dæmpes, ligesom em-bedsmændenes vægt formindskes. Lodtrækning gøresunder Perikles til et centralt punkt i den politiske proces.Kun strategerne og nogle af regnskabsførerne vælgespå folkeforsamlingen. De kan desuden genvælges efteret års forløb. Om de forskellige råd, domstole og embeds-mænd henvises der til min bog, Demokratiets Rødder. Afhensyn til de fattige indfører Perikles diætbetaling for aktivdeltagelse i politik.

Demokratiet i bystaten Athen er verdens første demokrati.Men hvordan skal denne styreform nærmere forstås?

Solon (ca. 630-560 f.Kr.) Kleisthenes (ca. 550-500 f.Kr.) Perikles (ca. 495-429 f.Kr.)

8

Nr. 52

Perikles holdt i året 431 en tale over de faldne i denpeloponnesiske krig. Han agter naturligvis at prise deresindsats, men forinden fremhæver han athenernes stats-form.

Ifølge historieskriveren Thukydid siger Perikles: “Densnavn er demokrati, fordi styret ikke er samlet hos noglefå, men hos flertallet”. I talen giver han udtryk for demokra-tiets idealer. Friheden udgør et afgørende element i folke-styret. Her tænker han på den politiske frihed, hvor alleborgere deltager i statsstyret. Men også det personligeråderum understreges. Det er retten til at leve i fred medsit eget. Staten skal ikke blande sig i borgernes levevisendsige foranstalte nogen overvågning. Statsformenkærer sig om individets retsbeskyttelse, så ingen lideruret. Kun på den måde bliver individualismen et gode.Ifølge Thukydid understreger Perikles: “Vi holder ikkemistænksomt øje med hinanden; vi bliver ikke vrede påen person, fordi han muligvis i en eller anden handlinggør, som han har lyst til”.

Ligheden betones tillige. Lighed for loven, lige rettighe-der og lige del i magten. En borger er i kraft af at væreborger kvalificeret til at tage del i styret. Social baggrunder uden betydning for medvirken i politik. Det drejer sighverken om afstamning, rigdom eller uddannelse. Fattig-dom udgør ikke et diskvalificerende element. Men erflertallets dømmekraft noget værd? Ja, mener Perikles,flere menneskers vurdering er bedre end få menneskersskøn. Således bliver de manges afgørelse lig med sum-men af de enkelte individers klogskab.

Mildhed fremhæver han også i sin tale, en mildhed, derstår i kontrast til fåmandsvældets og tyrannernes oftevilkårlige og brutale regimente. Samtidig pointerer hanlovens herredømme. En stat skal styres af love, ikke afpersoner. I et demokrati er ingen hævet over loven. Devedtagne bestemmelser på folkeforsamlingen skalrespekteres.

Perikles’ imponerende byggeprogram burde omtales.Især forekommer byggeriet på Akropolis storslået. Ennærmere omtale vil i denne fremstilling føre for vidt. IPolitikens bog om de gamle grækere gives der en let ogvelskrevet indføring i de centrale kunstneriske værker påAkropolis.

Folkeforsamlingen holdt til i det fri på højen Pnyx, somligger nogle få hundrede meter fra agorá (torvet). Pladsenblev udgravet i 1930’erne. Arkæologerne identificeredetre byggeperioder. Den første fase går tilbage til Kleiste-nes’ reformer efter år 507. Borgerne sad på skråningen

med ansigtet vendt mod agorá. Der var antagelig pladstil 6.000 mennesker. Omkring år 400 skete der en ombyg-ning. Arealet blev fyldt op med store mængder af jord.Taletribunen skiftede position, og folk kom til at siddemed ryggen mod torvet. Den sidste forandring fandt stedca. 345 f.Kr. Det er omridset af den, som ses i dag.Folkeforsamlingspladsen skulle efter den sidste udvidel-se være i stand til at rumme 13.000 individer. I 300-talletblev der afholdt cirka 40 folkeforsamlinger om året.

Hele feltet er frilagt. Talestolen, der er hugget ud af klip-pen, findes endnu. At stille sig op på den kan godt øgepulsen en smule. Det oplevede jeg på en rejse til Athen i2005. En henvisning til mit værk, Dannelsesrejse påmotorcykel, skal ikke mangle. Men her som i andre tilfæl-de gælder det om at vide noget om emnet på forhånd.Der er omkring 30.000 frimænd over 20 år i bystaten, derhar adgang til folkeforsamlingen. Antallet kan godt haveværet noget højere. Hvor mange der mødte frem tilmøderne, ved vi ikke. Men i adskillige sager skulle derankomme mindst 6.000 borgere. Diæten beløb sig tilnoget i retning af en arbejders dagløn.

I Athen er man ikke i tvivl om, hvad frimænd er. Peter P.Rohde skriver i sit store værk, Den græske kulturs historie:

“...frihed, består altså kortest udtryk i at være sin egenherre, at være beskyttet mod vilkårlig arrestation, at havehandlefrihed, og at have bevægelsesfrihed”.

Athen virker tiltrækkende på omverdenen. Ganske mangeindvandrere slår sig ned i bystaten. De går under beteg-nelsen metøker. I runde tal regner man i dag med, at derboede omkring 10.000 i landet. Peter P. Rohde bedøm-mer antallet omkring 450 f.Kr. til ca. 30.000. Det er friefolk, men som fremmede har de ikke borgerret i staten.Men ordet metøk betyder samboende, altså samboendemed borgerne. Metøkerne er driftige i næringslivet. Ikkemindst i byggebranchen. De fleste ernærer sig somselvejere inden for håndværk og handel. Ganske mangearbejder som kunstnere. Indvandrerne er pligtige til atbetale skat og gøre militærtjeneste, men uden et stats-borgerskab kan de ikke deltage i politik.

Af slaver er der utvivlsomt væsentligt flere. Antallet er sværtat gøre op. Ret beset er slaven en formuegenstand ogsom sådan underlagt en herre. Deres status er megetforskellig. Nogle slaver har egen bolig og hjælper ejerenmed handel og regnskaber. Det er også eksempler på,at slaver gør sig som søkaptajner og bankier. Nogleslaveejere udlejer dem til andre næringsdrivende. Vissesteder, hævder Peter P. Rohde, “kan man se frie mænd,

9

Nr. 52

metøker og slaver arbejde side om side i en virksomhedog få samme betaling. Kun var der altså den forskel, atslaven måtte aflevere en del af sin indtægt til sin ejer,mens de to andre kunne gå hjem med deres indkomstubeskåret”. Selv om slaveejeren får en pæn part af fortje-nesten, kan en slave godt samle sig en formue. En heldel køber sig fri. I 300-tallet bliver skellet mellem frimænd,metøker, barbarer og slaver i nogen udstrækning udjæv-net. For slaver i sølvminerne i Laurion forholder det sigmeget anderledes. Tilværelsen byder kun på hårdt arbej-de under streng overvågning. Selvsagt er der ingen slaver,som optræder i politik. Folkeforsamlingen begyndermødet ved daggry. Normalt er der en 10-15 punkter pådagsor-denen. Udvælgelsen af mødeledere finder stedkort før mødets åbning. På den måde er enhver form forpression eller bestikkelse udelukket.

Partier fandtes ikke. Enhver borger kunne frit tage ordet,holde en tale og eventuelt stille et forslag, som senerepå dagen kom til afstemning. Veltalenhed fremmer sikkertborgerens ærinde. Også udenrigspolitiske spørgsmålbliver drøftet på folkeforsamlingen. Endog prekære emnerom krig eller fred ønsker demokraterne åbenlyst diskute-ret, selv om fjenderne på den måde opsnapper ømtåleli-ge oplysninger. Afgørelsen af en vigtig sag må aldrig over-lades til nogle få.

Visse temaer lå dog uden for statens rækkevidde. Produk-tion og handel tilhørte eksempelvis privatsfæren. Det kun-ne aldrig være en politisk forsamlings opgave at blandesig i selvejernes dispositioner. Alt sammen vidner det ommagtens selvdisciplin, om folkeforsamlingens økonomis-ke indsigt og om flertallets demokratiske sindelag.

Om at bevare friheden

Hvordan fastholdes friheden, når den først er vundet?Dette spørgsmål er af kolossal vigtighed. Et er at vindefriheden, noget andet at bevare den. Det sidste synesnok så vanskeligt. Borgerne i bystaten Athen holdt nævnteproblemstilling for øje gennem hele den demokratiskeperiode. Begyndende så småt fra Solons reformer i 594f.Kr. til makedonernes erobring af Athen i 322 f.Kr.

Demokratiet vil altid stå over for fire trusler, magtkoncen-tration, professionalisme, eliterekruttering og korruption.Disse farer forsøgte athenerne at modvirke ved hjælp afet nødvendigt antal forsvarsværker.

Magtkoncentration må folkestyret frem for alt undgå.Folkeforsamlingen er midlet. Den tæller som det afgøren-de bolværk mod autoritære tilstande. Det græske demo-krati er et deltagerdemokrati. Mandlige borgere bør hele

tiden deltage aktiv i den politiske proces. Der er altsåtale om et direkte demokrati. På den måde forsøgerdemokraterne at udelukke en koncentration af magten.Demokratiet opfattes nemlig som et modtræk mod aristo-kratiet og monarkiet. Aristokraterne holdes ikke ude afpolitik. De holdes i snor, idet folket udgør de mange.Flertalsafgørelser på en folkeforsamling er folkets demo-kratiske trumf. Tilhængerne af fåmandsstyret og en-mandsstyret er chanceløse som dominanter under fol-kets direkte styre.

Et repræsentativt demokrati må Athens borgere givetvishave betragtet som en foræring til overklassen. Indenlænge vil aristokraterne ved hjælp af bedrag og retoriskbehændighed overtage repræsentationen og straksbegynde at forme samfundet til deres egen fordel. Manskal ikke sætte ræve til at vogte gæs. Den lærdom var detmenige folk ekstremt opmærksomme på. Mogens Her-man Hansen har i sin nyeste bog, Demokrati som styre-form og som ideologi, perspektiveret det direkte demo-krati.

Professionalisme i politik er demokratiets fjende. Profes-sionalisme og folkestyre er modsatrettede fænomener.Her kommer et-årsreglen ind i billedet. I bystaten Athenfandtes der ikke en specielt uddannet embedsstand.Amatørpolitikeren hyldes. Et år i et embede forekom atvære alt nok. Færdig arbejde. Man kan end ikke lodtræk-kes til det samme embede to gange. Falder loddet sådan,må den pågældende overtage et andet embede. Dennebestemmelse betød et effektivt modtræk mod professio-nalisme i politik og statsledelse og et stærkt værn modkorruption.

Et-årsreglen indebar en hurtig udskiftning af personerpå høje poster. For meget rutine ophober for meget magt.Og magt i større portioner fører til misbrug og korruption.Demokrati er netop amatørernes styre. Det er ikke enlegeplads for eksperter. Borgerne forstår at skelne mellemer og bør. Man kan godt være ekspert i, hvordan samfun-det er indrettet, men ikke i, hvorledes samfundet bør ind-rettes. Strategerne og regnskabsførerne kan dog somnævnt genvælges efter et år i bestillingen, om end detlangt fra er en ligetil sag. I folkeforsamlingen råder tiltider en kritisk for ikke at sige en mistænksom indstilling.Kun en hædersmand som strategen Perikles synes sikkerpå genvalg.

Borgerne i Athen fandt ikke professionalismen foreneligmed demokrati. Grækerne må alt andet lige have betrag-tet fuldtidspolitikeren som et demokratisk misfoster. Erfa-

10

Nr. 52

ringen viser, at professionelle politikmagere prøver på atforvandle folkets styre til styring af folket.

Eliterekruttering er begribeligvis ikke velset i det græskedemokrati. Brugen af lodtrækning i politik og embedsførel-se udgør det mest virkningsfulde modtræk over for enelitær befæstelse i politik. Lodtrækning hindrer en varigeliterekruttering til statens embeder. Alle borgere får medden metode lige adgang til politiske poster. Lighedstan-ken og folkeligheden er tillige inde i billedet. Lodtrækningblokerer samtidig for sammenrotninger og partidannel-ser. Også demagogerne får en over snuden. Loddet slårmed et slag folkeforførernes bedrageriske veltalenhed istykker.

Også étårsreglen holder elitære tendenser i ave. Gangpå gang bliver man slået af den menige borgers indsigti politikkens væsen. I vore dage rider den toptrimmedepolitiske organisator på fuldtid, heltid, ja livstid samfundetsom en mare. Den professionelle politiker må af karriere-mæssige grunde nødvendigvis gå den dominerende klas-ses ærinde; ellers falder hammeren. Folkelighed bliverikke tolereret. Den slags kalder de velskolede for populis-me, og det er ikke et positivt ord. Overklassen vil derimodhave svært ved at spænde ben for en amatørpolitiker,eftersom det ikke er muligt at kanøfle en amatør i et karri-ereløb, der ikke eksisterer.

Ostrakismen indførtes som sagt af Kleistenes. Lands-forvisning var et sidste bolværk mod stridslystne stats-mænd, der truede den demokratiske stabilitet. En gangom året stod emnet på folkeforsamlingens dagsorden.Hvor mange ønsker en afstemning om ostrakering?Stemte et flertal for, bliver landsforvisningen gennemførtpå det efterfølgende møde. Mindst 6.000 skal deltage iafstemningen. Hver enkelt af de tilstedeværende givesda mulighed for at skrive et navn på et potteskår. Denpolitiker, der får flest stemmer, må forlade bystaten indenfor ti dage. Demagoger på folkeforsamlingen misbrugteuden tvivl metoden i kampen mod politiske rivaler. Mentruslen om en ostrakering tager trykket af kedlen.

Vi kan lære meget af antikkens demokrati. I vore dagebliver folkestyret defineret og administreret af det bogligearistokrati. Demokraterne i fortidens Athen ville hoved-rystende tage sig til hovedet over en sådan forfatning.Jamen, demokratiet skal jo forstås som et modtræk modaristokratiet og monarkiet! Kun problemet med énmands-styret har I løst. Hvilke våben ejer folket, som effektivt kansættes ind mod den professionelle garde i politik og statog nyhedsformidling? Folket har end ikke midler til atholde politikerne og embedsjægerne væk fra nærings-

livet. Ejendomsretten er undergravet, og selvejet sat underadministration og overvågning. Hvad bliver aristokratietsnæste træk? At det reducerer folket til en forsørgerklasse?

Individualismen

Antikkens demokratiske bystat dyrkede individualismen.Som Perikles sagde i sin gravtale: “vi vredes ikke på vornabo, hvis han følger sine egne luner”. Nej, der herskerrespekt om det enkelte menneske. Folkets styre skalnetop sikre, at almindelige mennesker ikke bliver under-trykt og udbyttet af en dominerende stand. Således værne-de demokratiet om individet og ejendomsretten. En sådanindividualisme var ikke tidligere set i verdenshistorien.

Den personlige frihed understøttes også. I et demokratisættes tingene til debat. Hvad taler for et lovforslag, oghvad taler imod? I denne meningsudveksling bør alledeltage. Det menige folk skal ikke være tilskuer til endiskussion mellem aristokrater, der på alles vegne afgørdet hele.

Individualismen kommer specielt til udtryk blandt sofister-ne. Det er filosofisk orienterede lærere, som dukker op ibegyndelsen af 400-tallet. Næringsfrihedens indtog ogPerikles’ demokratiske reformer danner den samfunds-mæssige baggrund for deres virke. Sofisterne drog frasted til sted, og mod betaling underviste de i samfunds-lære, retoriske færdigheder og borgerdyd. Regulære fag-discipliner som matematik, astronomi, musik og historiekunne tillige komme på tale. Nogle af dem tilbød også etkursus i krigsførelsens kunst. Niveauet lå naturligvis overden elementære og gymnasiale skoleundervisning.

Begrebsanalyse gav sofisterne sig i høj grad af med. Hvoribestår det gode samfund? Hvilken status har lovene? Erdet muligt at klarlægge fænomenet retfærdighed? Detgode og det onde, hvad er det? Hvilken beskaffenhedhar tingene omkring os? Hvad vil det sige at vide noget?Findes der almengyldige sandheder eller kan alting medrette betvivles? Eksisterer guderne? Er mennesker skabti guderne billede eller forholder sig omvendt?

Sofisterne søgte elever, men de omgav sig ikke medtilhængere. De underviste nemlig ikke i bestemte ansku-elser. Protagoras (ca. 490-420 f.Kr.) kom fra Abdera iNordgrækenland. Han savnede ikke disciple. Protagorasvar kendt i det meste af Grækenland og respekteret aftoneangivende kredse i Athen, hvor han blandt andetunderviste Perikles’ to sønner.

Protagoras er akkurat eksemplet på sofisten, der ikkemissionerer. Han gik ud fra den grundsætning, at der

11

Nr. 52

ikke findes almengyldige sandheder. Hverken sanserneeller logikken formår at etablere fakta. “Om enhver sagkan der altid haves to stik modsatte meninger”. Et fæno-men er intet i sig selv. Det må defineres og bestemmesaf et levende væsen. Hvordan kan jeg vide, om en sten ertung, når nogen mener det modsatte? Om pigen er smuk,et maleri godt, en lov fornuftig, en hastighed høj, om altdette gives der kun meninger.

Protagoras formulerede den kendte homo-mensura sæt-ning, der siger: “Mennesket er målestok for alle ting”.Sådan som en ting fremtræder for mig, er den for mig.For et andet menneske synes den anderledes og er såle-des for det andet individ anderledes. Sandheden eksiste-rer kun for den enkelte. Du er din egen smagsdommerog kun det. Alt er relativt. Fænomenernes natur i omverde-nen afhænger af iagttagerens sansning, tænkning ogfølelser.

I digteren Euripedes’ hus skal Protagoras have diverteretmed følgende salve: “Om guderne véd jeg ingenting,hverken om de findes, eller om de ikke findes, da der eralt for store hindringer for at komme til kundskab derom:problemets egen beskaffenhed og det menneskelige livskorthed”. Hans betragtninger om gudernes eksistens ellerikke-eksistens skaffede ham dog en anklage på nakkenfor religionskrænkelse.

Sofisten Gorgias (ca. 480-380 f.Kr.) fra Sicilien gik etskridt videre med erkendelsens problem. “Intet er. Hvisdet var, ville det unddrage sig vor erkendelse. Selv omdet var og lod sig erkende, så kunne det dog ikke medde-les i ord”. Gorgias må vel mene, at erkendelsen i givetfald ikke kan udtrykkes objektivt, da mennesket tænkerog formulerer sig subjektivt. Det enkelte menneske ersin egen autoritet. Du har ret for dig selv. Til gengældrækker din sandhed ikke længere. Om det sande, detgode og det skønne findes der kun synspunkter.

Den tale er fri mands tale. Men det er også lighedensbudskab. Aristokrat eller slave, rig eller fattig, mand ellerkvinde, professionel eller amatør, det synes uden betyd-ning. Hver især serverer en personlig ment sandhed, somhverken er bedre eller ringere end andre menneskersopfattelse af tingene. Det udtrykker altsammen en indivi-dualisme, der vil noget. På den facon retfærdiggør sofis-terne folkets styre. Demokratiet skænkes en filosofiskbegrundelse. De omvandrende visdomslærere nedbrødaristokraternes moralske ret til at afgøre virkelighedenog forme samfundet. Også frimarkedet retfærdiggøres.

Og dog. Der er et men. Kan man ikke afgøre, hvad det vilsige at have ret, drejer det sig om at få ret. Den konklusionfalder let i sinde. På folkeforsamlingen gælder det om atvinde debatten. Her kommer retorikken ind i billedet,veltalenhed med andre ord, tungefærdighed og slagkraf-tige argumenter. Hvordan skærper jeg evnen til at gøresort til hvidt? Sådan har politisk interesserede ungemennesker spurgt sig selv. Og nået til det svar: Lærdiskussionsteknik og dialektisk snarrådighed.

Også i retshandlinger gælder det om at sno sig. Folkerfarer, at ekvilibristen i ordstrømme formår at gøre densvage sag til den stærke. Ikke mindst slubberten tagerved lære. Han køber en tale af en dreven sofist. Sjoverenhar ikke ret, men får ret.

Sofisterne lærte ungdommen at argumentere på en effek-tiv facon. Slå modstanderen ud med skarpe sætninger!Gorgias gav en karrieremager i politik det råd: Holderdin modstander en alvorlig tale om tidens store proble-mer. Da kvitterer du med et muntert og kækt indlæg, somstiller alvorsmanden i et komisk lys, og du får latteren pådin side. Leverer din konkurrent et indlæg med skæmtog vittigheder, så rynker du panden i alvor. Blotlæg dinmodstander som overfladisk og uansvarlig i den nuvæ-rende alvorlige situation. Tiden er ikke til naragtigheder.Det vil forsamlingen indse, og du har vundet debatten.

Almengyldige sandheder

Ikke alle borgere i Athen bød sofisternes snakketøjvelkommen. Hvis intet står fast, hvordan kan normer daforpligte nogen? En sådan lære nedbryder skellet mellemgodt og ondt, ret og uret og sandhed og løgn. Sæd ogskik og værdier opløses. De omvandrende intellektuelleundergraver retssamfundet.

Just det indså Sokrates (469-399 f.Kr.). Han var athener,boede hele sit liv der og gjorde betydelig indtryk på sinsamtid. Og eftertiden ikke mindre. Få filosoffer har i dengrad som Sokrates påvirket den europæiske åndshistorie.Det er tillige værd at notere, at han ikke udgik fra aristokra-ternes kreds. Faderen var håndværker, nærmere betegnetbilledhugger, moderen virkede som jordemoder. Sokra-tes giftede sig med Xanthippe, som eftermælet tillæggeren vis beskhed.

Penge og velstand syntes ikke at have optaget Sokratesnævneværdigt. Tilsyneladende gik det meste af hans tidmed samtaler. Enkelt livsførelse, slagfærdig og frimodigi tale, godt humør og en udpræget retfærdighedssans.Det billede af ham lejrer sig i bevidstheden. Pligten und-

12

Nr. 52

drog han sig ikke. Vi ved, at han også var med i felten, nårsituationen krævede det.

Sokrates bekæmpede sofisternes skepticisme. Virkelig-heden er ikke af individualistisk natur. Relativismen erfalsk. Almengyldige sandheder findes. Der eksistererabsolutte normer, som gælder for alle til alle tider.

Sokrates går rationelt til værks. Ved hjælp af logik ogfornuft forsøger han i sine dialoger at afklare centraleetiske begreber. Men hvordan når han frem til sandhe-den? Filosoffen er i samtale med en borger om et givetemne, retfærdighed for eksempel. Sokrates er uvidendeom dette begrebs nærmere indhold, men han er parat tilat lade sig belære. Samtalepartneren er måske en ungfrembrusende yngling, som nok formår at give besked.

Lidt efter begynder Sokrates at stille spørgsmål. Hankræver klarhed om begreberne. Hvad mener du med detudtryk? Ungersvenden giver ikke så let op, men nuforlanger Sokrates modsigelsesfri definitioner. Det, somdu siger, skal gælde alment. Den unge mand vikler sigind i selvmodsigelser. Du sagde før, indvender Sokrates,men nu siger du. Det hænger ikke sammen. Dine påstan-de ender i absurditeter. Forvirringen fører til den førsteklarhed. Sokrates har afsløret, at samtalepartnerens videnkun er skinviden. Okay, erkender gutten, jeg ved det ikke.Det må fornuften i ham selv indrømme. Nu står de lige.Ingen af dem aner, hvad retfærdighed er. Samtalen er forså vidt endt negativt. Men der er foregået en renselses-proces. Bevidsthedsmæssige urenheder er ryddet afvejen. Ved erkendelsen af sin ikke-viden er den selvsikreherre blevet klogere. Nu ved han dog, at han ingentingved om emnet. Det er første led i erkendelsesprocessen.

Alligevel stopper samtalen med den unge mand ikkeher. Anden fase i dialogen kan løbe af stabelen. Dette trini erkendelsen er positiv. Kend dig selv. Det må vel ogsåbetyde, at vi må søge sandheden i os selv. Er vores videnom retfærdighed og det gode i virkeligheden medfødt?Måske er normerne indstiftet af guderne. Et sted giverSokrates til kende, at han vil adlyde guder mere end men-nesker. Det udsagn er direkte rettet mod homo-mensurasætningen.

Måske har guderne fra tidernes morgen podet sand-heden om ret livsførelse i os, men at vi ikke uden viderekan hente denne indsigt frem. Det forekommer sandsyn-ligt, at Sokrates har været af den opfattelse; ellers bliverdet svært at forklare nogle af de centrale elementer ihans lære. Sikkert er det i hvert tilfælde, at han var dybtreligiøs. Sokrates forsøger i dialogens anden del at for-

løse den indre, glemte viden. Næsten som jordemode-ren, der ikke skaber barnet, men bringer det til verden.Sokrates optræder nu som jordemoder. Han spørger sigfrem til sandheden. Det er en dialektisk proces. Det gæl-der om i fællesskab at nå til en modsigelsesfri definitionaf begrebet retfærdighed. I andre sammenhænge drejerdet sig måske om fænomenerne tapperhed, det godesamfund, fromhed, den rette opdragelse eller moralskopførsel.

Andet trin i den sokratiske metode udgør det svagesteelement. Samtalepartnerne når sjældent frem til en kon-kret afgørelse. Der findes dog et eksempel med slaven,som ingenting ved om geometri. Han præsenteres foren retvinklet trekant. I den kan kateterne (siderne) eksem-pelvis være henholdsvis tre og fire meter. Men hvad erlængden på trekantens tredje linje, altså hypotenusen?Sokrates spørger sig frem. Slaven finder ud af, at summenaf kateternes kvadrat er lig med hypotenusens kvadrat,som da må være på 25 kvadratmeter. Nu skal kvadrat-roden uddrages. Det gælder om at finde det tal, der gangemed sig selv giver 25. Fem meter er det sande svar påspørgsmålet.

Slaven rummede denne viden i sig, hævder Sokrates.Ved hjælp af jordemoderkunsten blev den bragt til verden.Her er der tale om en faktuel viden. Det som er. Menogså normativ viden, det som bør være, kan hentes fremog gøres til en almengyldig rettesnor.

Sofisterne stiller sig kritisk over for tradition og hævdvund-ne sandheder. Det enkelte menneske skaber selv virkelig-heden. Sprog er magt. I hovedsagen udtrykker sofisternetanker om personlig uafhængighed. De gør individualis-men til noget ønskværdigt. I alt fald til noget tilladt. I såmåde er sofisterne demokratiske og liberale. Demokratieti Athen er forudsætningen for deres virke.

Sokrates lærer også mennesker at ræsonnere, at brugefornuften. Men han tager skarp afstand fra sofisternesrelativisme. Den lærdom gør enhver sandhedssøgenintetsigende. Absolutte normer eksisterer. Det er hansklare overbevisning. Sokrates er moralfilosof. Det er bedreat lide uret end at gøre uret.

Debatkulturen i bystaten er demokratisk. Den virkernutidig. Styreformerne diskuteres ivrigt. De fleste af filosof-ferne er mere eller mindre aristokratiske. Kritik af demo-kratiet foregår ganske åbenlys. Det er hverken ulovligteller upassende. Ytringsfriheden fungerer. I krigstid, hvorslag tabes, er det dog klogest at tæmme tungen.

13

Nr. 52

Kapitalisme

I hvilken udstrækning kan man betegne bystaten Athensom kapitalistisk?

Det kan historikerne være uenige om. I storhedstidendomineres samfundet af selvejere. Landbruget er på pri-vate hænder. Det samme gælder værksteder, forretnin-ger, fiskerfartøjer og søfart. Et egentligt statsapparat medprofessionelle embedsmænd findes ikke. Det athenskefinansvæsen står ikke på et højt niveau. Mulighedernefor beskatning er meget små. I krigstid kan behovet forpenge være udtalt. Det gælder også ved bygning af størreprojekter og for betaling af statuer, diæter og finansieringaf teateropførelser og religiøse fester. De rige kommer tilat punge ud. I den forstand er der tale om en slags formue-skat.

Markedsøkonomien fungerer bedre. Markedsvalg er frievalg. En vares pris afgøres af udbud og efterspørgsel.Kunden er konge ved boderne. Man kan godt tale omeksistensen af en økonomisk kapitalisme på Perikles’tid. Det gør for eksempel Peter P. Rohde uden forbehold.Manden, der køber en samling slaver og lejer dem ud tilandre, er ifølge Rohde en typisk kapitalist. Kulturhistori-keren følte sig en tid lang tiltrukket af marxistisk teori.Senere i tilværelsen tog han et opgør med kommunis-men. Under alle omstændigheder kommer man ikkeudenom, at bystaten Athen er et selvejersamfund. Detbegynder så småt efter Solons reformer og er fuldtudfoldet i 400-tallet. Selvejet er kapitalismens fundament.

Men ikke alt bærer præg af kapitalismens ånd. Som be-kendt nåede de græske naturfilosoffer vidt. Deres indsigti naturfænomener er imponerende. Matematikken ogastronomien slår enhver læser med forundring. Men denærer en ringe interesse for omsætning af de store resul-tater i praksis. Filosofferne er meget optaget af at forståfysiske fænomener. Derimod udnytter de i beskeden om-fang ideer og opdagelser til noget økonomisk givtigt, hvil-ket er særdeles atypisk for kapitalismen. Betingelserne idet græske samfund er til stede, men de giver sig ikkeudslag i produktive teknologier. Om denne besynderlig-hed har Helge Kragh skrevet om i Tankens magt.

Arkimedes (287-212 f.Kr.) er en fremtrædende natur-videnskabsmand. Han opnåede da også berømmelsefor en stribe opfindelser. I flæng nævnes løftestangen,som med forholdsvis ringe muskelkraft formår at hævestore byrder. Skruepumpen, det vil sige vandsneglen, ervist nok i sin første udgave opfundet i Ægypten, men denbliver forbedret afgørende af Arkimedes. Tandhjulet skalogså være hans værk. Hydrostatik beskæftiger han sig

også med. Om legemer der flyder på vand. Kendt i denforbindelse er Arkimedes’ lov. Den lyder sådan:

Et legeme, der er tungere end en væske, vil synke helt tilbunds i denne. Når det vejes nede i væsken, vil det værelige så meget lettere end sin sande vægt som vægten afden fortrængte væskemængde.

Jævnt hen ringeagter filosofferne teknologien. Platon skri-ver et sted om ingeniørerne, at de kun fortjener foragt, aten ædel mand aldrig ville finde på at gifte sin søn ellerdatter ind i en ingeniørfamilie. Platon er måske specieltfjendtligt over for legemligt arbejde. Men det er dog ikkeet enestående eksempel på filosoffer, som tildeler tekno-logien lavstatus. Under en af Euklids forelæsninger overgeometri spørger en tilhører: Hvad gavn kan man have afat lære geometri? Euklid kalder på en slave: “Stik denherre en obol. Han synes han skal have gavn af geome-trien”. Arkimedes tænker i lignende baner. Han er optagetaf begrebet videnskab, af streng logik og bevis. Det drejersig om erkendelse. Erkendelsens praktiske værdi interes-serer ham mindre.

Svaret på problemstillingen kan måske bedst udtrykkessådan: Bystaten Athen er et selvejesamfund. Kapitalismener i høj grad i svøb. Men den hæmmes af en ringe inter-esse for økonomisk teori.

LitteraturHerodots Historie. Bd. 1. 3. Bog. Side 198-200. (Gyldendal.

København 1979).Mogens Herman Hansen (1986): “Det athenske demokrati -

traditionens og mytens historiske baggrund” i RudiThomsen (red): Det athenske demokrati i samtidensog eftertidens syn.

Steen Steensen (1994): Demokratiets Rødder. Side 58 f.f. ForlagetAbildgaard & Brødsgaard.

Mogens Herman Hansen (2010): Demokrati som styreform ogsom ideologi. Side 110 f.f. Museum Tusculanums Forlag.

Anders Holm Rasmussen (2005): Politikens bog om de gamleGrækere. JP/Politikens Forlagshus.

Thukydid. Krig og Politik. Den peloponnesiske krig i udvalg. ClausFriisberg. Perikles’ peptalk. Side 45 f.f. VestjyskKulturforlag.

Steen Steensen (1995): Dannelsesrejse på motorcykel. Abildgaard& Brødsgaard.

Peter P. Rohde (1965): Den græske kulturhistorie. Bind IV.Thanning & Appel.

Helge Kragh (2008): “Antikken før 350. En uproduktiv teknologi”.Tankens magt. Vestens idehistorie. Bd. 1.

14

Nr. 52

Naturretten før Locke

Naturretten – idéen om, at der findes en universelt gyldig lov, der kan udledes fra naturen – har haft enenorm virkningshistorie, ikke mindst for liberalismen. Men hvordan udviklede naturretten sig før den blevgrundlaget for de frihedsrettigheder som vi kender fra liberalismens fader John Locke? Det vil jeg i detfølgende forsøge at beskrive.

Af Johan J.R. Espersen

De fleste liberale kan nikke anerkendende til DenAmerikanske Uafhængighedserklæring og dens prokla-mation om, at alle mennesker er skabt lige, og at alle harvisse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihedog stræben efter lykke. Forestillingen om naturgiven ret,der tildeler alle mennesker visse rettigheder, er nemliget grundlæggende element af liberalismen. Liberalis-mens fader John Locke (1632-1704) argumenterer iAnden Afhandling om Styreformen for retten til liv, frihedog ejendom netop ved at henvise til en naturret, derhersker i naturtilstanden og som går forud for samfunds-tilstanden. Locke hævder, at denne naturret kan erfaresved hjælp af fornuften. Vores fornuft fortæller os nemlig,at fordi vi alle er skabt lige1 med det formål at bestå ogbevare os selv, er ingen af os bemyndiget til at tage voreseget liv, og hvad vigtigere er, er ingen af os bemyndiget tilat gøre os til herre over andres liv. Naturretten dikterersåledes, at vi ikke må skade andres liv eller skade noget,der tjener til at bevare andres liv. Med andre ord har allemennesker en naturlig ret til liv, frihed og ejendom.

I filosofi begynder ingen med en blank tavle, og det erheller ikke tilfældet, når talen falder på liberalismens na-turret. Locke og liberalismen står nemlig på skuldreneaf en lang naturretstradition. Denne naturretstradition harflere kendetegn. For det første bliver naturretten opdagetaf os mennesker, og altså ikke skabt af os. Naturretten ersåledes fundamentalt anderledes end de menneske-skabte love og skikke. For det andet er naturretten univer-sel og uforanderlig. For det tredje er kilden til naturrettenvores menneskelige natur, uanset om denne natur er re-sultatet af en guddommelig orden, den kristne Guds ska-belse eller blot er. Og for det fjerde får vi kendskab tilnaturretten ved at bruge vores fornuft. Alle disse kendetegner kommet til udtryk på forskellige måder i naturretstradi-tionen, og jeg vil i det følgende forsøge at beskrive dennetradition.

Det er værd at nævne, at jeg for overskuelighedens skyldhar valgt at fokusere på en lille håndfuld tænkere, derhver især har haft stor betydning for naturretstraditionen.De er selvfølgelig ikke de eneste, der har haft betydning,og min fremstilling er således urimeligt fokuseret på defå tænkere, jeg har udvalgt. Ligeledes præsenteres natur-retstraditionen som én tradition, der strækker sig fra detantikke Grækenland henover kirkefædrene og skolastik-ken til oplysningstiden. Det er selvsagt en sandhed medmodifikationer. Faktisk forholder det sig sådan, at jo merejeg læser om naturretten, desto større synes forskelleneimellem de forskellige tænkere i traditionen at blive. Ende-lig må jeg nok også hellere pointere, at det følgende ermin udlægning af naturretstraditionen – og at det derforer både tilladt og oplagt at være uenig.

Arven fra Aristoteles

Som det så ofte er tilfældet er det værd at starte medAristoteles (384-322 f.Kr.). Aristoteles anses ofte somfaderen til naturretten.2 Det er let at forstå, hvorfor mankan have denne opfattelse. I Retorik forklarer han, at derfindes to forskellige slags love: de partikulære og deuniverselle. De partikulære love er alt, hvad der ernedskrevet i den enkelte bystat samt bystatens uskrevnekutymer og traditioner, mens det universelle er, hvad derfra naturens side er givet som rigtigt og forkert. Aristoteles’hensigt i Retorik er dog ikke at bevise, at der eksistereren eller anden universelt gyldig lov. Hans mål er blot atviderebringe forskellige retoriske virkemidler. Aristoteles’pointe er nemlig, at hvis den skrevne lov taler imod én ien retssag, så skal man appellere til den universelle oguskrevne lov. Man skal appellere til, at juryen har sværgetat følge sin ærlige mening, og man skal forsøge at over-bevise juryen om at forkaste den partikulære og skrevnelov til fordel for den universelle og uskrevne lov. Så selvhvis man har den skrevne lov imod sig, kan man faktiskovertale juryen til at dømme til ens fordel. Hvis den skrev-

15

Nr. 52

ne lov omvendt støtter éns sag, så skal man selvfølgeligforklare, at juryens ed ikke betyder, at juryen skal dannesine egne holdninger til den skrevne lov, men derimodblot, at de ikke kan blive straffet, hvis de direkte misforstårloven. Desuden skal man fremhæve, at hvis man ikkebruger de skrevne love, så er det lige så slemt som sletikke at have nogen lov. Ja, der er altid to sider af en sag,også i oldgræske retssager.

Også i Etikken kan man finde en henvisning til naturret.Heri hævder Aristoteles nemlig, at politisk retfærdigheder dels lovfæstet og dels naturligt. Det kan sagtens læsessom om Aristoteles postulerer, at der findes en naturligog universel retfærdighed, også selvom styreformene oglovene selvsagt varierer fra bystat til bystat. Men så simpelter det måske alligevel ikke. Aristoteles systematiserer elleruddyber aldrig tesen, og andetsteds i Aristoteles’ forfatter-skab fremføres synspunktet, at der ikke findes en perfektlov som udspringer fra en naturlig retfærdighed,3 og atden naturlige retfærdighed i virkeligheden kun er en teo-retisk begrundelse for en given bystats love og institutio-ner.4

Et liv i overensstemmelse med naturen

Uanset om man mener, at Aristoteles er faderen ellerblot kimen til naturret, så er der næppe nogen tvivl om, atdet er stoikerne, der udvikler naturretten til en egentligdoktrin, som handler om at udlede universelle og fornuft-bestemte leveregler fra den menneskelige natur.

Stoikernes udgangspunkt er det klassiske spørgsmål om,hvad der er tilværelsens formål. Stoikerne svar er, at dethøjeste mål med livet er lykke. I tråd med meget andenantik filosofi mente stoikerne endvidere, at lykke er atleve i overensstemmelse med naturen. Det er åbenlystet lidt vagt svar. F.eks. bruger kynikerne samme overord-nede svar til at argumentere for at bryde samfundetsnormer og leve som vilde dyr ved at sove på jorden, nøjesmed at drikke vand og spise hvad de nu end kunne finde.Stoikerne er en anelse mere raffinerede. De hævder istedet, at alle levende væsener fra naturens side har selv-opretholdelse som mål. Med andre ord besidder allelevende væsener et overlevelsesinstinkt. Af den grundudvikler vi hurtigt en præference for det, der er gavnligtfor vores overlevelse. Vi mennesker er dog ikke helt somandre levende væsner. For når vi begynder at forfølgedet, der gavner vores selvopretholdelse, så begynder visamtidig at betragte os selv som tænkende væsener meden evne til at foretage valg. Vi udvikler altså en dispositionfor at vælge ting, der er passende for vores overlevelse,men får med i købet en forståelse for vores evne til at

træffe fornuftbestemte valg i det hele taget. Man kan kaldedet en form for tilegnelse af fornuften.

Forståeligt nok begynder vi mennesker at værdsætte den-ne unikke evne til at træffe fornuftbestemte valg. Og nårvi begynder at værdsætte vores egen fornuft, så begyndervi samtidig at værdsætte andre som fornuftvæsener, davi anerkender den enestående værdi af fornuften i sigselv. Vi opdager, at alle mennesker – mænd som kvindersåvel som borgere og slaver – er medlemmer af sammeuniverselle, kosmopolitiske fællesskab. Samtidig opda-ger vi også, at fornuften er et karakteristisk træk ved helenaturen. Vi ser, at naturen deler dette værdifulde trækmed os, men i en mere perfekt form. Vi opdager faktisk,at hele naturen er ordnet og formålsrettet, som en slagsstor maskine drevet af en panteistisk og universel fornuft,og vi indser, at det at leve i overensstemmelse med natu-ren er at leve i overensstemmelse med denne universellefornuft.

Det betyder selvsagt, at det eneste, der altid bidrager tillykken, er at leve i overensstemmelse med fornuften, ogomvendt er korruption af fornuften det eneste, der skaberulykke. Alt andet er dybest set indifferent. Selvfølgelig ersundhed, skønhed, styrke, rigdom og godt omdømmesom regel at foretrække frem for sygdom, smerte, grim-hed, svaghed, fattigdom og dårligt omdømme, men i sid-ste ende afhænger lykken af om livet leves i overensstem-melse med fornuften. Konkret medfører det, at man skalundertrykke lidenskaberne, både de behagelige somnydelse og lyst og de ubehagelige som lidelse og frygt. Istedet skal man dyrke forstanden og være vis, retfærdig,modig og mådeholden.

Det interessante i denne sammenhæng er ikke dennesæregne stoiske levevej, men derimod stoikernes fore-stilling om en universel og uforanderlig lov, der stammerfra vores natur og erkendes af vores fornuft. Der er stadiglangt fra dette til liberalismens universelle rettigheder,men grundstenen er lagt.

Naturretten og loveneRomeren Marcus Tullius Cicero (106-43 f.Kr.) bidrag tilnaturretstraditionen fortjener efter min mening sær-behandling. Det skyldes ikke, at Cicero er udpræget origi-nal og nyskabende. Nogen vil måske ligefrem mene, atCicero pynter sig med lånte fjer uden selv at bidragemed noget.5 Men det forholder sig nu engang sådan, aten tænkers indflydelse ikke alene afgøres af tænkerensoriginalitet, men også af hans formidlingsmæssigeklarhed og overblik. Og det er i sidstnævnte kategorier, atCicero excellerer.

16

Nr. 52

Marcus Tullius Cicero (106-43 f.Kr.)

Cicero levede et travlt liv. Han opnåede både en glorvær-dig juridisk karriere og avancement til de højeste politiskeposter i den romerske republik. Samtidig formåede hanogså at skrive en lang række filosofiske værker, der videre-førte græsk filosofi om alt fra teologi og døden til praktiskfilosofi og retorik. Disse værker har senere hen haft afgø-rende indflydelse på så forskellige folk som de tidlige kir-kefædre, humanismens og renæssances fader Frances-co Petrarca (1304-1374) og de amerikanske FoundingFathers.

Når det gælder den praktiske filosofi har særligt værkerneOm pligterne, Om staten og Om lovene haft stor betyd-ning. Om pligterne er en eklektisk udgave af forskelligestoiske tanker, hvori Cicero forsøger at finde frem til debedste leveregler. Konklusionen er ligesom alle andrestoikere, at det rolige, forsigtige og fornuftige sind er merei overensstemmelse med naturen end et sind plaget afmisundelse, bekymring, ærgrelse, frygt, overtro, længsel,vrede, osv. Om staten er – som navnet antyder – et merepolitisk værk. Her fremfører Cicero, at den romerske repu-blik er den perfekte kombination af monarki, aristokratiog demokrati.6 På den måde forfalder den romerskerepublik ikke til korrupt tyranni, elitært fåmandsvælde ellerhysterisk pøbelvælde – eller det var i hvert fald tanken, forsom bekendt endte den romerske republik med Augustus’kejserdømme. Vigtigst for selve naturretstraditionen erdog værket Om lovene. Heri udfolder Cicero nemlig sinetanker omkring forholdet mellem naturretten og deromerske love.

Cicero mener, at naturretten hverken er skabt eller kanskabes af mennesket. Vi mennesker er blot instrumenterfor en højere visdom, som styrer hele naturen. Den faktiskskrevne lov og naturretten er dermed ikke nødvendigvisdet samme. Faktisk er de skrevne menneskelige lovegode eller dårlige alt efter om de er i overensstemmelsemed den evige naturret, der fremmer den stoiske levevej.Som eksempel nævner Cicero, at da den romerske prinsSextus Tarquinius voldtog Lucretia var der ingen lov iRom, som forbød voldtægt. Men selv da vidste befolkn-ingen, hvad der var forkert, og de støttede derfor LuciusJunius Brutus i afskaffelsen af det tidlige romerskemonarki.

Cicero var ikke den første, der skrev om forholdet mellemnaturret og de menneskeskabte love, men han formule-rede på en hidtil uset klar måde, at naturretten er væsens-forskellig fra de menneskeskabte love og institutioner.Dermed er endnu et aspekt tilføjet naturretstraditionen.Naturretten er således ikke bare et universelt og natur-givent system udledt af fornuften, men det står også oftei modsætning til vores egentlige love og institutioner. SomCicero soleklart formulerer det:

“True law is right reason in agreement with nature; it is ofuniversal application, unchanging and everlasting … Itis a sin to try to alter this law, nor is it allowable to attemptto repeal any part of it, and it is impossible to abolish itentirely. We cannot be freed from its obligations by senateor people, and we need not look outside ourselves for anexpounder or interpreter of it. And there will not be differentlaws at Rome and at Athens, or different laws now and inthe future, but one eternal and unchangeable law will bevalid for all nations and all times…” Cicero (1948, p.211).

Den kristne Gud

Kristendommen får hurtigt en stor rolle i naturretstraditio-nen. Allerede hos Paulus (ca. 5-67) kan man finde enafart af naturretten. I Paulus’ Brev til Romerne forklarerPaulus, hvordan romerne, selvom de ikke kender tilMoses’ lov og Guds åbenbaring, burde kende til en andenuniversel lov, der er skrevet i deres hjerter. Dette kan lettolkes som en henvisning til en naturret.7 Også hoskirkefædrene kan man finde henvisninger til naturretten.Kirkefædrene er af åbenlyse årsager mest optagede afdet overnaturlige frem for det naturlige, og oftest forsøgerde at udlede moralske påbud og forbud alene fra Gudsvilje. Men der findes også passager med henvisninger tilen naturlig lov, der er ens for alle og iboende os selv.Denne naturlige lov bliver oftest beskrevet som kristen-dommens næstekærlige påbud om at gøre mod andre,

17

Nr. 52

St. Thomas Acquinas (1225-1274)

hvad man ønsker de skal gøre mod en. Flere af kirke-fædrene fremfører ligefrem, at Guds åbenbaring varnødvendig, netop fordi vi ikke formåede at observeredenne naturlige lov, der i forvejen var givet.

Særlig betydningsfuld for naturretstraditionen er Augustin(354-430), der var senantikkens mest berømte teolog ogkirkefader. Augustin skriver stoikernes forestilling om enpanteistisk verdensfornuft, der styrer verden, og en natur-ret, der er fælles for os alle, ind i en kristen forståelse. Detguddommelige forsyn ændres hos Augustin således, atdet er den kristne Gud, som har skabt og ordnet verden ioverensstemmelse med det forløb som denne personli-ge Gud har bestemt. Naturretten bliver i denne kristneoptik det, der styrede Adam og Evas liv i Himlen før synde-faldet. Her levede Adam og Eva i harmoni med Gudsorden og nød frihed, fred og sågar udødelighed. Medsyndefaldet bliver naturretten, altså vores participation iGuds orden, sløret for os. Vi bliver med andre ord syndi-ge.8 Derfor opstår de verdslige love som et nødvendigtonde, der skal forsøge at kontrollere vores onde impulserog bevare freden på Jorden. Ved Dommedag vil de sandekristne, der på forhånd er udvalgt af Gud, så forenes medGud i Himlen, mens alle andre dømmes til evig pine iHelvede.

Augustin døde i hvad der i dag er Algeriet, mens dengermanske stamme vandalerne bogstavelig talt stod fordøren. Denne symbolisme kan dårligt ignoreres. De efter-følgende 600 år er nemlig kendt som den mørke middel-alder, og i denne periode blev naturretten – som så megetanden filosofi – gemt godt bort.

Genopfindelsen af naturretten

Det er svært overvurdere den indflydelse som den italien-ske dominikanerpræst Thomas Aquinas (1225-1274) harhaft for naturretstraditionen. Særligt hans hovedværkSumma Theologica er vigtigt. Nogen vil måske gå så vidtsom at erklære, at naturretten først rigtigt startede medAquinas. Det ved jeg nu ikke helt. Men der er i hvert faldingen tvivl om, at Aquinas genopfandt naturretten.9

Aquinas forsøger i kontrast til Augustin og kirkefædreneat adskille teologien og filosofien. Han hævder nemlig,at vi mennesker helt uden henvisning til Guds åbenbaringkan erkende, hvad der er godt og ondt. Det skyldes, atGud ikke har åbenbaret de sandheder, som vi selv kanerkende med vores egen fornuft. På den måde skillerAquinas altså filosofi og fornuft fra teologi og åbenbaring.Det betyder dog ikke, at filosofi og teologi strider modhinanden. De er faktisk i fin samklang. For hvor det erteologiens rolle at afdække, hvordan den evige salighed

opnås, er det filosofiens opgave at fortælle, hvad jordisklykke er.

Denne fokus på lykke afslører samtidig, at Aquinas erinspireret af det antikke Grækenland (i særdeleshedAristoteles). Mens Augustin har et ret pessimistisk syn pådet jordiske liv og dets muligheder for lykke, er Aquinasanderledes positivt indstillet. Aquinas forestiller sig ikke,at vi kan opnå perfekt lykke, men den uperfekte lykke erdog opnåelig. For at forstå, hvorfor det forholder sigsådan, er det nødvendigt at forstå Aquinas’ metafysik.

Aquinas mener naturligvis, at den kristne Gud har skabtog ordnet verden, og at denne skabelse og ordning erGuds evige lov. Gud er dermed skaberen af alle substan-ser. Alle substanser er endvidere sammensat af materieog form. F.eks. er materien i en bronzekugle bronzen,mens formen er en kugle. Formen er således det princip,der gør materien til en substans udstyret med særligeinklinationer og potentialer. Alle substanser søger modat fuldkomme disse inklinationer og potentialer. Medandre ord søger alle substanser at realisere et endemål.F.eks. er det agernets endemål at blive en voksen eg.Også vi mennesker har et endemål. Og det er netopopfyldelsen af dette endemål, der er vores lykke. Gudhar nemlig skabt os med en sjæl med det formål, at vikan forstå og se Gud. Vores endemål – og perfekte lykke– består derfor i at se Gud i al hans godhed. Når vi gørdette vil vi opnå intet mindre end en ren og evig lyksalig-hed, som tilfredsstiller enhver menneskelig lyst og ud-sletter enhver sorg og bekymring. At blive forenet medGud er bare kun muligt i Himlen. Her på Jorden må vi

18

Nr. 52

Hugo Grotius (1583-1645)

derfor i stedet tage os til takke med en uperfekt lykke.Den kan vi opnå, hvis vi lever vores jordiske liv efter dendel af Guds evige lov som vi kan erkende med sjælensfornuft. Vi må med andre ord forsøge at virkeliggøre såmange af vores andre inklinationer og potentialer somoverhovedet muligt. Og det er lige præcis dette, der kankaldes for den naturlige lov eller naturretten. Som Aquinasskriver i Summa Theologica:

“… all things partake somewhat of the eternal law, in sofar as, namely, from its being imprinted on them, theyderive their respective inclinations to their proper actsand ends. Now among all others, the rational creature issubject to Divine providence in the most excellent way, inso far as it partakes of a share of providence, by beingprovident both for itself and for others. Wherefore it has ashare of the Eternal Reason, whereby it has a naturalinclination to its proper act and end: and this participationof the eternal law in the rational creature is called thenatural law.” Aquinas (2007, p. 341)

På denne måde kombinerer Aquinas den kristne naturretsguddommelige forsyn med den antikke naturretstradi-tions fornuftbestemte og universelle lov. Aquinas hævderendda i stil med Cicero, at de menneskelige love er ugyl-dige, hvis de strider imod naturretten. Aquinas’ systema-tiske genopfindelse burde være åbenlys for enhver.

Det er også værd at betragte selve indholdet af Aquinas’naturret. For hvad kan vi med fornuften erkende om voresøvrige inklinationer og potentialer? Hvad byder naturret-ten os? Jo, først og fremmest at overleve og videreføre osselv, og dernæst at udføre de aktiviteter, der er unikke foros mennesker. Vi skal altså udvikle vores unikke kapacitetfor fornuft, og det skal selvfølgelig ske i den unikt menne-skelige tilstand, nemlig i et samfund. Med andre ord befa-ler naturretten os at dyrke de traditionelle dyder som klog-skab, retfærdighed, mådehold og mod, og den forbyderos at gøre de ting, der ødelægger harmonien i samfundet.Dét er at deltage i Guds evige lov. Der er åbenlyst ganskelangt fra dette og så til Lockes liberalisme. Men Aquinas’adskillelse af filosofi og teologi og hans genopfindelseaf naturretten har alligevel haft en betragtelig indflydelsepå udviklingen af den naturretslige liberalisme.

Den moderne naturret

Den hollandske jurist og filosof Hugo Grotius (1583-1645)får ofte æren for at adskille naturretten helt og aldeles frateologien. Han hævder nemlig ganske revolutionerende,at naturretten ville eksistere selv hvis der ikke findes en

personlig guddom eller en guddommelig orden. Det erstik imod den foregående naturretstradition. Som Grotiusskriver i hans prolegomena til Om krigens og fredens ret:

“What we have been saying (viz. about the natural law)would have a degree of validity even if we should concedethat which cannot be conceded without the utmostwickedness, that there is no God, or that the affairs ofmen are of no concern to him.” Grotius (2011, p. 9).

Grotius var dog ikke kun jurist og filosof. Han var ogsåprotestantisk teolog. Derfor kan det forekomme en anelseunderligt, at det lige præcis var ham, der lagde grund-stenen for en sekulær naturret. Grotius har sandsynligvisheller aldrig haft en egentlig intention om at skabe ensekulær naturret. Hans naturret skal nok snarere ses somen konsekvens af den videnskabelige revolution i 1600-tallet, hvor nye ideer inden for astronomi, fysik, biologi ogandre videnskaber førte til et opgør med de doktriner, derhavde hersket siden antikkens Grækenland. Så nårGrotius hævder, at naturretten ville eksistere selv udenGud, så er det nok mest for at appellere til den samtidigestrømning, der fremfører, at matematiske beviser, somikke hviler på Guds vilje, er filosofiens ideal. Grotiusforsøger således næppe at skabe en decideret sekulærnaturret. Det er snarere en moderne naturret, som hanpræsenterer.

Men hvordan kan den siges, at naturretten gælder selvhvis Gud ikke eksisterer? Jo, Grotius overtager naturrets-traditionens forestilling om, at rigtigt og forkert skaludledes fra vores menneskelige natur. Men hvor naturrets-traditionen tidligere udledte vores natur fra Guds over-

19

Nr. 52

naturlige vilje, åbner Grotius dog døren for, at den menne-skelige natur i sig selv er tilstrækkelig for at frembringenaturretten. Grotius fremfører nemlig, at vores natur –uanset hvem der har skabt den – består af to væsentligeegenskaber: ønsket om selvopretholdelse og behovetfor socialt samvær. Disse to dele af vores natur begræn-ser hinanden. Selvopholdelsesdriften er begrænset afden sociale impuls, således at vi ikke søger at hævde osselv for enhver pris, og omvendt er behovet for andremenneskers selskab begrænset af selvopholdelses-driften, da vi konkurrerer om de samme ressourcer. Efter-som vi er både sociale og selvbevarende væsener følgerdet, at to ting er afgørende for vores eksistens sommennesker. For det første bør vi forfølge , hvad der tjenervores interesse, og for det andet bør vi holde os fra, hvadder hører til andre personer. Derfor er disse to påbudifølge Grotius kernen i naturretten. Vi er simpelthen for-pligtet til at følge disse to påbud – samt en masse under-ordnede som Grotius udleder fra dem – fordi vi vil væremindre menneskelige, hvis vi ikke gør. På den mådemoderniserer Grotius altså naturretten.

Et andet element af Grotius’ naturret, der viser, at Grotiusvender sig imod tidligere tiders forestillinger, er det forhold,at Grotius ikke interesserer sig helt så meget for menne-skets blomstring og lykke som den foregående naturrets-tradition. Tidligere handlede naturretten om de handlin-ger eller situationer, som bringer os nær vores gudgivnenatur, vores endemål og ikke mindst vores lykke. HosGrotius er naturretten derimod noget, som vi hver isærhar. Det er en slags magt eller ret, som vi har i kraft afvores menneskelige natur. Når Grotius f.eks. påbyder osat søge selvopretholdelsen, giver han giver os samtidigmagt til at forfølge vores egne interesser uden at skullehave tilladelse fra en eller anden myndighed. Afstandenfra dette til Lockes liberale rettigheder, som nævnt i ind-ledningen, er ikke lang.

Naturretten efter Locke

Naturretstraditionen før liberalismen er ikke til fuldebeskrevet med et par henvisninger til stoikerne, Cicero,kirkefædrene, Aquinas og Grotius.10 Ikke desto mindreburde det være tydeligt, hvor Locke bl.a. har fundetinspiration til hans naturretslige liberalisme. Ligesom denforegående naturretstradition argumenterer Locke nem-lig for, at der findes en universelt gyldig lov, som kanudledes fra naturen ved hjælp af fornuften.

Naturretstraditionen har naturligvis udviklet sig sidenLocke. Kritikere vil hævde, at den har udviklet sig tilabstrakt fornuftsdyrkelse, der betragter alle menneskeligesamfund som rene tavler, hvorpå de naturligt retfærdige

institutioner og love skal tegnes. Det er nok ikke heltusandt. Den Franske Revolution i 1789 er selvfølgeligskrækeksemplet, hvor en perverteret forestilling omnaturlige rettigheder tog overhånd og endte i tyranni ogtitusindvis af halshugninger. Også i nutidens naturrets-tænkning finder man spor af en utopisk og skematiskrationalisme. Den mest radikale udgave finder man hosMurray Rothbard (1926-1995). Rothbard radikaliserernaturretstraditionen således, at den bliver til aksiomatisk-deduktiv dogmatik, der nødvendigvis må anbefale detene og det andet uanset konsekvenserne.11 Spørgsmåletom rigtigt og forkert bliver således til en abstrakt, intellek-tuel øvelse, som på alle måder er frakoblet vores virkelig-hed. Problemet er naturligvis bare, at det er i vores beskid-te og besværlige erfaringer snarere end i nogen abstraktudfoldelse af fornuften, at vi kan håbe på at fange et flygtigtglimt af rigtigt og forkert. Som Edmund Burke (1729-1797) så poetisk udtrykker det:

“These metaphysic rights entering into common life, likerays of light which pierce into a dense medium, are bythe laws of nature refracted from their straight line. Indeed,in the gross and complicated mass of human passionsand concerns the primitive rights of men undergo such avariety of refractions and reflections that it becomesabsurd to talk of them as if they continued in the simplicityof their original direction. The nature of man is intricate;the objects of society are of the greatest possiblecomplexity; and, therefore, no simple disposition ordirection of power can be suitable either to man’s natureor to the quality of his affairs.” Burke (2006, p. 546)

Naturretstraditionen behøver dog ikke at ende som goldog rigid dyrkelse af det abstrakte. For selvom jeg tvivlerpå det overordnede projekt – at udlede en fornuftbestemt,eviggyldig og universel moral fra naturen – er der eftermin mening stadig masser af inspiration at hente hosnaturretstraditionen før Locke, og ja, naturligvis også hosselve Locke og hans efterfølgere.

Eksempelvis er det værd at anprise den betydelige del afnaturretstraditionen, som insisterer på, at mennesket ikkebare er en blank tavle uden særlige moralske, sociale,kognitive og følelsesmæssige tilbøjeligheder. Denne delaf naturretstraditionen tilstræber at være i overensstem-melse med vores faktiske dispositioner som art, ogforfalder således ikke til abstrakt tankespind.

I forlængelse heraf finder jeg det særligt interessant atbetragte Aristoteles og Aquinas i et darwinistisk perspektivsom Larry Arnhart gør det i Darwinian Natural Right: TheBiological Ethics of Human Nature.12 Det falder ikke inden

20

Nr. 52

for denne artikels emne at redegøre for denne darwinis-tiske naturret, men kort fortalt kan det siges, at denidentificerer det naturlige med det instinktive frem for detfornuftige. Hvor Aquinas og Aristoteles mener, at voresnaturlige inklinationer leder os til at søge Gud og leve isamfundet, mener den darwinistiske naturret, at voresnatur kulminerer i det biologiske instinkt om at videreførevores gener. Det er selvsagt et andet udgangspunkt, menArnharts videre argumentation og praktiske anbefalingerligner til forveksling, hvad man finder hos Aquinas ogAristoteles.

Man kan også med en vis ret hævde, at en betydelig delaf naturretstraditionen i virkeligheden bare er et forsøgpå at artikulere principper, der af andre grunde og iforvejen regulerer og styrer vores adfærd. Jeg indledtedenne artikel med at henvise til Den AmerikanskeUafhængighedserklæring som resultat af naturretstradi-tionen. Det er derfor interessant, at Thomas Jefferson,den primære forfatter til erklæringen, visse steder hævder,at erklæringen faktisk blot skal ses en harmonisering afen masse forskellige samtidige tanker og traditioner:13

“Neither aiming at originality of principle or sentiment,nor yet copied from any particular and previous writing, itwas intended to be an expression of the American mind,and to give to that expression the proper tone and spiritcalled for by the occasion.” (Jefferson citeret fraashbrook.org).

Måske er det i virkeligheden som denne form for uafhæn-gighedserklæring, der undslår sig den vilkårlige og ukon-trollerede magtudfoldelse, at naturretten som traditionhar sin største styrke. Der skal nemlig ikke herske nogentvivl om, at naturretstraditionen har spillet en afgørenderolle i afvisningen af magtens rå suverænitet. For selvomder er markant uenighed imellem de forskellige tænkerei naturretstraditionen, så peger de alle på et uomtvisteligtfaktum ved vores tilværelse: At vi mennesker helt grund-læggende mener, at retfærdighed er noget, som burdevære.

LitteraturlisteAquinas, Thomas (2007): Summa Theologica. Charleston:

Forgotten Books.Aristoteles (2000): Etikken. København: Det lille Forlag.

(Oversat, indledt og noteret af Søren Porsborg).Aristoteles (2002): Retorik. København: Museum Tusculanums

Forlag. (Oversat og indledt af Thure Hastrup).Arnhart, Larry (1998): Darwinian Natural Right: The Biological

Ethics of Human Nature. New York: State University ofNew York Press.

Asmis, Elizabeth (2008): “Cicero on Natural Law and the Lawsof the State.” Classical Antiquity. Vol. 27, no. 1, pp. 1-33.

Augustin (1988): Bekendelser. København: Sankt AnsgarsForlag. (Oversat af Torben Damsholt).

Baltzly, Dirk (2010): “Stoicism.” Stanford Encyclopedia ofPhilosophy. Besøgt d. 27. april 2012 på <http://plato.stanford.edu/entries/stoicism>

Burke, Edmund (2006): Selected Writings and Speeches. NewJersey: Transaction Publishers.

Burns, Tony (2011): Aristotle and Natural Law. London:Continuum.

Busch-Larsen, Peter (1997): “Naturretsbegrebet hosAristoteles.” Filosofiske Studier. Bind 17, pp. 6-50

Cicero, Marcos Tullius (1948): De re Publica (On theRepublic), De Legibus (On the Laws). London:Heinemann. (Oversat af Clinton W. Keyes).

Cicero, Marcos Tullius (1914): “De finibus bonorum etmalorum.” Internet Archive. Besøgt d. 2. maj 2012 på<http://archive.org/details/definibusbonoru03cicegoog>

Corbett, Ross J. (2009): “The Question of Natural Law inAristotle.” History of Political Thought. Vol XXX, no. 2,pp. 229-250.

Crowe, Michael Bertram (1977): The Changing Profile ofNatural Law. Haag: Martinus Nijhoff.

Engberg-Pedersen, Troels (2000): Paul and the Stoics.Glasgow: Westminster.

Finnis, John (2011): “Aquinas’ Moral, Political, and LegalPhilosophy.” Stanford Encyclopedia of Philosophy.Besøgt d. 28. april 2012 på <http://plato.stanford.edu/entries/aquinas-moral-political>

Finnis, John (1980): Natural Law and Natural Rights. Oxford:Clarendon Press.

Finnis, John (2011): “Natural Law Theories.” StanfordEncyclopedia of Philosophy. Besøgt d. 2. maj 2012 på<http://plato.stanford.edu/entries/natural-law-theories>

Grotius, Hugo (2011): Prolegomena to the Law of War andPeace. Whitefish: Literary Licensing, LLC. (Oversat afFrancis W. Kelsey).

Haakonssen, Knud (1996): Natural Law and Moral Philosophy:From Grotius to the Scottish Enlightenment.Cambridge: Cambridge University Press.

Jefferson, Thomas (2012): “Letter to Henry Lee, May 8, 1825.”Ashbrook. Besøgt d. 5. maj 2012 på <http://www.ashbrook.org/constitution/henry_lee.html>

Jefferson, Thomas (2012): “Letter to Major John Cartwright,June 5, 1824.” Constitution Society. Besøgt d. 5. maj<http://www.constitution.org/tj/ltr/1824/ltr_18240604_cartwright.htm>

Lane, Melissa (2010): “Ancient Political Philosophy.” StanfordEncyclopedia of Philosophy. Besøgt d. 28. april 2012på <http://plato.stanford.edu/entries/ancient-political/>

Lisska, Anthony J. (1996): Aquinas’ Theory of Natural Law.Oxford: Clarendon Press.

Locke, John (1996): Anden afhandling om styreformen.København: Det lille Forlag. (Oversat, indledt ognoteret af Niels Henningsen.)

21

Nr. 52

Miller, Jon (2011): “Hugo Grotius.” Stanford Encyclopedia ofPhilosophy. Besøgt d. 3. maj 2012 på <http://plato.stanford.edu/entries/grotius/>

Murphy, Mark (2011): “The Natural Law Tradition in Ethics.”Stanford Encyclopedia of Philosophy. Besøgt d. 28.april 2012 på <http://plato.stanford.edu/entries/natural-law-ethics>

Radin, Max (1950): “Natural Law and Natural Rights.” TheYale Law Journal. Vol 59, no. 2, pp-214-237.

Simon, Yves R. (1965): The Tradition of Natural Law. USA:Fordham University.

Noter1 Locke mener naturligvis, at vi er skabt lige af Gud , men dettereligiøse element er ikke absolut nødvendigt, som eftertidensliberalisme har vist.2 Med lidt god vilje kan man finde spor af naturretstraditionenhelt tilbage hos den førsokratiske filosof Heraklit (ca. 540-480f.Kr.), men lad mig med det samme slå fast, at så nøjeregnendeog præcis er jeg ikke.3 Jeg kan anbefale Corbetts The Question of Natural Law inAristotle, hvis man er interesseret i dette synspunkt.4 Burns argumenterer i Aristotle and Natural Law for dettesynspunkt.5 Cicero skriver selv om sine værker i De finibus bonorum etmalorum: “They are merely copies and cost me comparativelylittle labour. I supply only the words, of which I have copiousflow.”6 Forestillingen om magtdeling og balance mellem forskelligestyreformer kan ikke tilskrives Cicero, men stammer fraAristoteles og videreudvikles hos Polybios (203-123 f.Kr.).7 Troels Engberg-Pedersen argumenter i Paul and the Stoics,at Paulus rent faktisk hører til inden for antikkens hellenistisketradition.8 Augustins definition af synd er ganske vidtrækkende. Hanindrømmer i Bekendelser, at han selv har syndet somspædbarn, da han begærede brystet, og som barn, da hanstjal kager og rystede naboens pæretræ – gerninger som hanbeskriver som intet mindre end ondskaben selv.9 Hvis genopfindelsen af naturretten tilskrives Aquinas, kangenopdagelsen tilskrives den katolske munk Gratians dekreter,dominikaneren Albertus Magnus (1206-1280) og ikke mindstden muslimske verden, i særdeleshed Avicenna (980-1037) ogAverröes (1126-1198).10 Nyskabende naturretstænkere som Francisco Suárez (1548-1617), Richard Hooker (1554-1600), Richard Cumberland (1631-1718) og ikke mindst Samuel Pufendorf (1632-1694), der alle havde stor betydning for naturrets-traditionen førliberalismen, er end ikke blevet nævnt (før nu).11 Hvis man er interesseret i at læse mere om Rothbardsnaturret kan jeg anbefale min artikel om emnet i Libertas nr 51,februar 2012.12 Det er også værd at besøge Arnharts ofte spændende blogved navn Darwinian Conservatism.13 Andre steder skriver Jefferson så: “We had no occasion tosearch in musty records, to hunt up royal parchments, or to

investigate the laws and institutions of a semi-barbarousancestry. We appealed to those of nature, and found themengraved in our hearts” (citeret fra constitution.org). Mensådan er der jo så meget.

22

Nr. 52

Friheden i middelalderen

Friheden opstår i middelalderen med udgangspunkt i filosofiske og teologiske debatter, og i opposition tilden af Aristoteles inspirerede syntese af antik og kristen tankegang, som den repræsenteres af ThomasAquinas. Samtidigt begynder magten at begrundes ved individernes samtykke frem for af Gud, så vejen frateokrati til demokrati langsomt begynder at spire. I middelalderen grundlægges “via moderna”, den modernementalitet, som med sit fokus på menneskets vilje eller selvhævdelse på godt og ondt har præget vestligkultur dybtgående frem til i dag.

Af Henrik Gade Jensen

I den normale fortælling begynder friheden med renæs-sancen og reformationen. Der opstod en stærk friheds-følelse i 1500-tallet og den brød frem ved bl.a. at karikereden foregående tid, middelalderen, som siden da fikstemplet som mørk og statisk.

Denne karikatur er for længst afvist, men lever alligevel ibedste velgående. “Middelalderligt” associerer stadignoget gammeldags og bagudrettet og ofte også nogetlukket og brutalt. “Skolastisk” er på samme måde beteg-nelsen for ligegyldige, intellektuelle finurligheder.

Når man dykker ned i historien, viser det sig imidlertid, atmiddelalderen i høj grad var grødetid for det, der skullekomme bagefter. Alt det moderne tænkes og støbes imiddelalderen. Alle de tanker, som kom til bred udfoldelsei renæssancen, lå i kim i middelalderens tænkning.Martin Luthers (1483-1546) opgør med romerkirken varutænkeligt uden de tanker, der gik forud, og her i særdeles-hed William af Ockham (ca. 1288 - ca. 1348).

Samtidigt var middelalderen en spændende grødetid,fordi Europa langsomt var ved at stabilisere sig. Fra nordblev de plyndrende vikinger langsomt trætte af at hærgekystområder og begynder at blive fastboende i de nyeområder. Fra syd var man ved at komme sig efter, at civi-lisationen var flyttet væk fra middelhavet og nordpå i taktmed de arabiske erobringer. Samtidigt forsvandt Nord-afrika som grønt område og kornkammer for Rom ogKonstantinopel. Med Karl den Stores (742-814) rige blevder konstitueret en ny politisk orden i Nordvesteuropa ogder blev gjort et stort arbejde for at samle lærdom ogviden i riget.

Det første universitet opstod i Bologna i 800-tallet og såspredte lærdomssæderne sig op gennem Europa. Forin-

den havde klostrene været formidlere og arnesteder forisær kristendommens tro og skrifter. Den store syntesefor politisk tænkning repræsenterede Thomas Aquinas(1225-1274). Aquinas forsøgte at forene de to kilder, sommiddelalderens tidligere tænkning byggede på, nemligantikken og kristendommen. Det antikke ben byggedeisær på Aristoteles, hvis værker i 1100-tallet begyndte atblive oversat til latin og florerede på de europæiske uni-versiteter.

“Enhver stat er et fællesskab, og ethvert fællesskab eropstået med et eller andet godt formål for øje. For allestræber efter at nå frem til noget, de anser for godt”. Sådanbegynder Aristoteles sit værk om Politikken, som dermeder defineret som et gode.

Aristoteles definerer mennesket som et politisk dyr, zoonpolitikon, der virkeliggør sin natur ved at deltage i sam-fundslivet. Idealet er den velvillige, samfundsengageredeborger, der kan indse formålet med at deltage i bystatensliv. Aristoteles sammenligner samfundet med en stor fa-milie. Som en organisk størrelse vokser samfundet ud afde nære relationer.

Traditionen fra Aristoteles tror på godheden og ser detpolitiske og samfundsmæssige som en realisering afdet gode. Vi vil det gode og samfundet er godt.

Aristoteles’ optimistiske og varme syn på mennesket tor-pederes med kristendommens komme. Så gøres der opmed forestillingen om menneskets iboende godhed ogdet formålsstyrede univers, som antikken tænkte ud fra. Hos Jesus sættes der skel mellem Gud og kejseren. GivGud hvad Guds er og kejseren, hvad kejserens er, svarerJesus den politiske aktivist, der søger efter en religiøs

23

Nr. 52

legitimering af oprøret mod Rom. Fra da af er godhedenog intimiteten taget ud af politikken, som nu bliver overladttil den rå magtudfoldelse. Tydeligst kommer dennekristne afmoralisering af politikken til udfoldelse hoskirkefaderen Augustin (354-430). For Augustin er statenikke andet end en stor røverbande.

I en berømt passage fra hovedværket Civitate Dei bliveren sørøver fanget på Middelhavet af en romersk kejser,som spørger sørøveren, hvorfor han gør havene usikremed sine plyndringer. Hvor til piraten frejdigt svarer impe-ratoren: “Jeg gør ikke andet med mit skib, end du gørmed en hel flåde, men jeg kaldes en sørøver og du kaldesfeltherre.”

For Augustin er der ikke afgørende forskel på røverensog politikerens aktiviteter. Kun magten afgør, hvem derfår ret. Krigsforbrydere er dem, der taber krigen. HosAugustin er godheden forvist og erstattet med magten,tvangen og volden. Det politiske bliver adskilt fra det reli-giøse som to radikalt forskellige sfærer: det verdslige ogdet åndelige, det jordiske og det himmelske, civitasterrena og civita dei.

Hvor Aristoteles kunne sammenligne staten med en storfamilie, bliver analogien nu en røverbande. Mennesketer ikke længere et godt villende politisk dyr, men en synderder på forhånd er forhindret i at kunne virkeliggøre detgode uden ødelæggende bivirkninger. Augustin troede ikke på statens evne til at gøre godt. Haner politisk ateist. God kan man kun være i det personlige.Mennesket har ikke en fri vilje, men er bundet af en arvet

synd, ikke til at ville ondt, men til ikke at kunne virkeliggøredet gode, som intentionerne flyder over med. Så ethvertforsøg på at cementere det gode politisk må ende ivarianter af totalitarisme, dvs. statsstyring og tankekontrol.

I middelalderen hos Thomas Aquinas løber disse tostrømninger sammen, men med en overvægt til den ari-stoteliske tradition. Aquinas forstår samfundet som enorganisme forankret i en metafysisk orden og med men-nesket fra naturens side udstyret med en social drift.

Samtidigt forankres mennesket og verden hos Aquinas iet filosofisk totalsystem, som er rationelt erkendbart.Begreber er reale eller virkelige og kan derfor forklareGuds eksistens.

Men nye og polariserende tanker begynder at rumleunder neden.

Dels præsenteres den intellektuelle offentlighed i Europamed kendskabet til Aristoteles´ skrifter for et sammen-hængende, ikke-kristent system, som kom til at virke somen udfordring for det kristne Europa. Aristoteles så påmennesket, på erkendelse og samfundet i vid udstræk-ning som naturlige fænomener, der havde sine egneudviklingsprincipper, og der behøvedes ingen almægtigGud til at forklare de enkelte dele.

Men andre strømninger gik i modsat retning. Der vokse-de en radikaliseret Gudsopfattelse frem i opposition tilThomas Aquinas´ Gud, der var både væren og væsen,og som kunne begribes intellektuelt. Tanken om Gudsalmagt blev radikaliseret så meget, så det affødte tvivlom verdens hensigtsmæssighed og fornuft. Mennesketkunne ikke vide noget om Guds hensigt og fornuft, menmåtte affinde sig med den foreliggende, tilfældige verdenog så sanse og fumle sig rundt i den.

I 1200-tallet begyndte universiteterne at frygte for aristote-lismens udbredelse og fordømte den i flere omgange,mest tydeligt i en bandbulle i 1277 fra Pariserfakultetetsbiskop Stephen Tempier. Tempier formulerede 219 te-ser, som universitetet så fordømte som stridende imodkristendommen. Det var teser, som universet er evigt, fi-losofien giver indsigt i verden, Gud kan ikke skabe nogetnyt eller singulært eller irregulært, sjælen er kollektiv m.v.

Fordømmelser får tit den modsatte effekt, og det stoppedeikke aristotelismens fremvækst og dominans. Til gen-gæld blev den imødegået af en ny retning, som i førsteomgang manifesterede sig i en logisk og sprogfilosofiskdebat om begrebers status.

Arven fra antikken og forstærket af aristotelismen varvarianter af begrebsrealisme, som betyder, at begreberer virkelige. Dvs. at betegnelser for arter, klasser og mæng-der er de reale størrelser, men individerne i klasserne erflygtige og afledte. Altså: menneskeheden eksistererprimært i forhold til det enkelte menneske. Det gælderbåde erkendelsesmæssigt (et tobenet væsen med armeog snakketøj kan kun identificeres som et menneske,hvis vi forhånds har et begreb om mennesket) og ontolo-gisk (begrebet findes også, selvom mængden tømmesfor indhold, f.eks. vil der altid være en menneskehed,kattehed og hundehed, selvom eksemplarerne skulle døalle sammen og dermed biologisk uddø).

Den nye retning, der senere sammenfattes som nomina-lisme, udfordrede denne begrebsopfattelse, og erklæredefrejdigt, at begreber kun er navne (nomen) eller lyde,flatus vocis, og at der ikke er noget realt bag et navn. Det

24

Nr. 52

er blot en konventionel, tilfældig betegnelse for fænome-ner med en vis fællesmængde. Virkeligheden består afenkelt ting, res singulares, og forbindelserne mellemenkelttingene i form af kollektiver, klasser og arter, folk,kirke og nationer er kunstige, konventionelle eller i hvertfald uden nogen ontologisk basis. Enhver ting udenforbevidstheden er altid individuel, og alle relationer mellemdisse enkeltting er skabt af bevidstheden.

Det er især den britiske franciskanermunk William afOckham, der forbindes med denne nye tankemåde, viamoderna, som den også kaldes. Denne opfattelse gørtilværelsen mere uordentlig eller kaotisk, i den forstandat den splitter sprog og virkelighed ad. Sproget og begre-berne er ikke nødvendigvis en af-spejling af en dybererealitet. Ideerne begynder dermed deres rejse væk fra atvære sande typer af en tilgrundliggende virkelighed forat slutte 4-500 år senere med at være griller og tvangs-tanker sammensat af bevidsthedsindtryk i bevidsthedenhos David Hume (1711-1776).

Nominalismen er forbundet med og sandsynligvisforårsaget af en anden metafysik, nemlig den nye ogradikale almagtsopfattelse tillagt Gud, potentia absoluta.Gud vil det, og ingen anden årsag skal forventes, Quiavult, nec est alia causa quaerenda. Etisk betyder det, atgodt og ondt ikke er iboende egenskaber ved tingene.Slut er det med Aristoteles´ natur, physis, der er permanentstræbende, og det gode er endemålet for dets stræben.Det gode bliver det, Gud vil. Og det onde er det, somGud ikke vil eller forbyder. Etikken underordnes teologien.Eller som det kommer til at virke i praksis: værdierne ses

som udtryk for vilje. Allerede Platon overvejede det sammeproblem i dialogen Eutyfron, hvor Sokrates diskutererspørgsmålet, om det fromme er fromt, fordi guderne vildet, eller guderne vil det, fordi det er fromt. Men først isenmiddelalderen banker tidsånden til fordel for detviljesmæssige. Og tilsvarende derangeres fornuften.

Det betyder på frihedskontoen, at der bliver langt mereåbenhed, slinger eller frihed i verden forårsaget af, atdels kan Gud i kraft af sin frihed skabe radikalt forskelligeverdner, og dels forbliver det usikkert, hvad Gud egentligvil, og hvad der derfor er godt og ondt.

Vi kan deraf heller ikke have nogen vished for, at verdener skabt rationelt eller kan begribes rationelt. Der er ingenpå forhånd struktureret orden. Derfor må vi bruge vorefejlbarlige sanser til at finde ud af, hvordan den kontingen-te virkelighed ser ud. Der må empiriske observationer tilfor at få viden om verden1. Rationaliteten bliver så reduce-ret til en metodisk funktion, f.eks. at vælge den meresimple teori frem for den mere komplicerede (Ockhamsragekniv). Den eneste begrænsning ifølge Ockham påGuds almagt er respekt for logikkens konsistens, for Gudkan ikke påbyde noget, der er en logisk selvmodsigelse.

Verden begynder at ses som fri i middelalderen. I førsteomgang er det ikke menneskets frihed eller en politiskfrihed. Frihed begynder som et religiøst begreb og sekula-riserer sig senere til politisk begreb. For alle politikkensbegreber er jo, som Carl Schmidt rigtigt påpegede, seku-lariserede religiøse begreber.

Bag den nominalistiske vending ligger Augustin og kris-tendommen, for det er tydeligt, at Jesu forkyndelse ogisær i paulinsk fortolkning lægger op til et mere radikalise-ret Gudsbegreb. Primært i kraft af treenigheden, altså atvi kun kender Gud gennem Kristus, dvs. kender det evigegennem noget tidspræget og dermed fejlbarligt. Det giveren fundamental usikkerhed, ubestemthed eller frihed,som sætter sig igennem imod den antikke og aristoteliskeessens- og nødvendighedstænkning, som behersker filo-sofien helt frem til middelalderen og længere endnu.

For Aristoteles var enhver ting en substans eller værens-helhed, en forening af noget stof og form. Stoffet besadpotentiale til at være meget muligt (den samme materiekan antage talrige former), og derfor var enhver ting ogsåen forening af noget potentielt og aktuelt, noget muligtog nødvendigt. At erkende verden består bl.a. i at begribeformen, skikkelsen, og uden fornuft var det umuligt atsige noget om tingenes væsen eller identitet. Man kanaldrig sanse et potentiale.

William Ockham (1288-1347)

25

Nr. 52

Samtidigt fortolker Aristoteles universet finalistisk, hvorhver ting har et formål eller en funktion. Tingene stræbertypisk efter at realisere deres potentiale, agernet efter atblive egetræ og mennesket efter at bruge sin fornuft. Ogdet er altid godt at virkeliggøre sine muligheder, ifølgeAristoteles.

Antikkens identitetspolitik blev godt og grundigt smadretaf den radikaliserede Gudsopfattelse i middelalderen,hvor tingene ikke mere ses som essenser eller identiteter,men som enkeltting. Og enkeltting, ikke som substansermed form og stof, akt og potens, forenet i sig, men snareresom et stykke materie, der giver anledning til sanseind-tryk. For enkeltting kan man kun erkende ved hjælp afsanserne, som den og de foreligger. Der er ingen essenseller noget formål bag ved de eksisterende enkelting,som fornuften kan bruges til at begribe.

Det betyder videre, at der ikke findes ret meget “bag ved”enkelttingene. Igen med et moderne og meget forenkletsprogbrug kan man med Sartre sige, at eksistensen erfør essensen, og at virkeligheden består af eksisterendeenkeltting, som kan have et vist fællesskab (fælles mate-rie, fælles biologisk art osv.), men som ikke har nogenessens eller identitet. I nominalistisk eller protestantiskpolitik findes individer, fællesskaber, nationer ikke somessentielle størrelser som udtryk for en identitet eller hvad-hed, men kun som samlinger af enkeltindivider. Køn, raceog klasse, nationalitet og kosmopolitiske, danskhed ogeuropæiskhed findes ikke på anden måde end som tilfæl-dige egenskaber ved eksisterende ting. Mennesket er etGattungswesen, sagde Marx. Nej, jeg er eksisterende,et stykke eksistens, der dagligt kæmper for at leve ogoverleve og vælge og ikke tvinges og så tjene til dagenog vejen. Og i den eksistens gerne vil være sammenmed andre, forplante mig, arbejdsdele med andre, eta-blere og opretholde institutioner, men disse har altid deresberettigelse som udtryk for eksisterende og levendemenneskers kamp for en god og ordnet tilværelse for sigog sine. Menneskeheden findes lige så lidt som katte-heden og hundeheden.

I politik efter nominalismen og senere protestantismenfindes der ikke længere noget alment gode eller nogennaturens orden at følge, men samfundet bliver individer,konkrete eksisterende mennesker, der så må konstitueresig på det grundlag. Hos Marsilius af Padua (ca. 1275 –ca. 1345) begynder den politiske tænkning at vende sig180 grader, og samfundsordenen begrundes ikke længe-re som en instans af Guds ordning, ovenfra og ned, mennedefra og op som samtykket fra individerne. En slagsdemokrati begynder at gøre sin entre til fordel for teokrati.

Marsilius af Padua og William af Ockham levede midt ikonflikttiden mellem kejser og pave i middelalderen ogderes skriverier virkede som ideologiske torpedoer modpavemagten. Begge endte i asyl i München hos kongLudwig af Bayern, der som kejser af det hellige tysk-romerske rige udfordrede paven. Striden mellem kejserog pave i middelalderen er samtidig en vigtig sejr for enverdslig autoritets autonomi og dermed et principieltvigtigt skridt mod et sekulariseret samfund2.

Med reformationen opstod der en strid om, hvor vidt derfandtes etisk indifferente områder. Middelalderensomfav-nende og aggressive kirkelige opfattelse havdegjort alle livets områder til religiøse spørgsmål.Reformatorerne og især Luthers ven Philipp Melanchthon(1497-1560) begyndte at plædere for, at da menneskerkun frelses af tro (sola fide), bliver mange af livets dagligegøremål uden religiøs betydning. Adiafora, eller “mellem-tingene” som de kaldtes, var hverken ondt eller godt. Heletilværelsen var ikke genstand for moral, dyd og CSR, mender var områder uden for moralen, som ikke havdebetydning.

Reformationen blev i 1500-tallet iværksat for at stadfæsteeksistensen af “indifferente ting” og frigøre dem fra kirkensfavntag. “Indifferente ting” kom i første omgang til atomfatte klæder og spiser, som det beskrives afMelanchthon i Confessio Augustana. “Hele kristendom-men mentes at bestå i overholdelse af bestemte fester,riter, faster, dragter ... heri mente man bestod det åndeligeliv og det fuldkomne liv.” Men dragter og spiser gør osikke rene eller urene, mente reformatorerne: “Lad ingendømme jer for føde, drikke, sabbat eller festdag”. Mankunne altså ikke frelses eller fortabes på grund af sinpåklædning.

Et andet “indifferent område” blev det gryende handels-og erhvervsliv i Europa og som lagde grunden til en vold-som ekspansion. For nu var der ikke længere en retfærdigpris at følge eller en moralsk rente. Markedet blev frit tilgavn for både borgere og samfundets velstand.

Hvis alt er moral, er der ingen frihed.

Englænderen John Locke (1632-1704) brugte eksisten-sen af “indifferente ting” som begrundelse for frihed, fordinetop på disse områder måtte mennesker selv bestem-me. Senere med pietismens og puritanismens dominansblev “indifferente områder” igen indskrænket, så dans,kortspil og spiritus blev anset for uhellige og fordærvelige.

Middelalderen lagde også grunden til den form for volun-tarisme, som i moderniteten og “Die Neuzeit” skulle blive

26

Nr. 52

eksponentielt dominerende frem til i dag3. For vendingeni middelalderen betød også en fremhævelse af viljen imennesket som det centrale (og igen med direkte rødderfra Augustin og Paulus). Antikken anså mennesket somen blanding af et rationalt og biologisk væsen, men havdeikke noget ord eller begreb for det latinske “voluntas”.Mennesket havde en naturlig tilbøjelighed, inclinationaturalis, en stræben eller et begær, og som kun blev setsom en instans af en større naturlig og universel stræbeneller finalitet.

I middelalderen begynder den nye viljesopfattelse atsætte sig igennem, først som en guddommelig egenskabog senere som et menneskeligt træk. Men den kulmine-rer først langt senere, i 1800-tallet, med de store volunta-rister: Fichte, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche ogSøren Kierkegaard. Her bliver verden til vilje og udtryk forvilje4. Hvad overmennesket eller Gud vil, trumfer al moralog sædvane. Samtidigt reduceres intellektets betydning.Ja, denne voluntarisme ligger også til grund for moderni-tetens værdsættelse af det nye, det grænseoverskridende,tabunedbrydende. Ekspressionisme, dadaisme, surrea-lisme og avantgardisme har alle sine rødder i dennefremhævelse af viljen, trodsen, i mennesket og som isidste instans kan føres tilbage til Jesus religiøse kræn-kelser.

Inden for retsfilosofien kan man også se det voluntaristiskeparadigme trænge igennem. Det initieres med ThomasHobbes (1588-1679) og udvikles senere i 1800-tallet afJohn Austin, der ser enhver lov som udtryk for en ordre,law is command. Ad omveje ender det i 1900-tallets rets-positivisme, der kun vil anerkende noget som ret, hvisder er vilje bagved til at sanktionere retten. Der findes in-gen viden eller indsigt om det rette i sig selv, som f.eks.Thomas Aquinas udviklede i detaljer i sin politiske tænk-ning. Rettens mening konstitueres af, at der er magt ogvilje bagved. Natur- eller menneskeretsparadigmet er heltforskelligt, fordi det forsøger indholdsmæssigt at begrun-de en ret uafhængigt af, om den kan blive sanktioneret.Alf Ross skrev sin første og filosofiske disputats, Kritik dersogenannten praktischen Erkentnis, imod tanken om, atder findes etisk erkendelse og dermed en kilde til ret oguret uafhængigt af statsviljen. Værdier var for ateisten AlfRoss relative uden rationelt indhold, men dog ikke pågrund af en Ockhamsk uregerlig og almægtig Gud, menalligevel født gennem lange tråde af samme tradition.For naturen lader sig ikke aftvinge et formål eller en moral.

Frihedens historie er ingen lige vej, men i høj grad enlabyrint med krogede og krydsende passager, og det mo-derne politiske frihedsbegreb er stort set blevet til som

bi-effekter af andre og langt mere begrænsede om enddengang helt afgørende friheder. Typisk har kravet omreligiøs frihed, som igen er bestemt af opfattelsen af troenalene som den religiøse instans, været løftestang forsenere politisk frihed. Ligesom USA´s adskillelse af statog religion har sin årsag i religiøse pilgrimmes, puritane-res og fanatisters fælles ønske om at kunne dyrke sinGud i fred for staten.

Det moderne Europa, via moderna, tager sin begyndelsei middelalderen og paradoksalt vinder det moderne fremsamtidigt med en fokus på viljen, subjektiviteten, autenti-citeten, selvhævdelsen og grænseoverskridelsen, og meden distance til fornuften som den afgørende menneske-lige kvalitet5. Sammenlignet hermed er oplysningstidenmere en parentes eller et sidespring end en afgørendeepoke frem mod det moderne samfund i dag. De afgøren-de ideer blev støbt i senmiddelalderen. Paradokset er, atdenne proces også fødte nutidens nihilisme med fokuspå vilje og selvhævdelse6.

Noter1 Den moderne naturvidenskab kan på mange måder siges athave sin fødsel i denne vending, fordi erfaringen og ikke åben-baringen eller fornuften nu bliver kilde til viden, cf. AmosFunkenstein (1986): Theology and Scientific Imagination. Fromthe Middle Ages to the Seventeenth Century.3 Det er som alt andet her i verden kontroversielt. HansBlumenberg er eksponent for det modsatte syn, nemlig atmodernitetens “self-assertion” er en ny konstruktion, der opstårefter renæssancen og som ikke er et sekulariseret produkt.4"Der gives i sidste og højeste instans ingen anden væren endvillen. Villen er urværen”, hedder det hos Schelling i Unter-suchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit.Schopenhauers hovedværk hedder Die Welt als Wille undVorstellung. Nietzsches centrale begreb er Wille zur Macht.Kierkegaards illustrerer og forsvarer en ekstrem etisk volunta-risme i Frygt og Bæven, hvor Guds vilje trumfer al menneskeligmoral.5 Således er moderniteten i sin oprindelse ingenlunde religions-fjendtlig, men født af en ny trosforståelse. “It is a mistake toimagine that modernity is in its origins and at its core ateistic,antireligious, or even agnostic. …modernity sought not toeliminate religion but to support end develop a new view ofreligion and its place in human life, and that it did so not out ofhostility to religion but in order to sustain certain religiousbeliefs”, Michael Gillespie (2008): The Theological Origins ofModernity.6 “Nihilism arises in the context of a new revelation of the worldas the product not of reason but of will“, Michael Gillespie(1995):Nihilism before Nietzsche, p.xxiii.

27

Nr. 52

Den bundne samvittigheds frihedProtesterende protestanter og frihedsrettighedernes genkomst

Af Katrine Winkel Holm

Når spørgsmålet stilles, hvilken andel kristendommenhar i fremkomsten af frihedsrettighederne i Vesten, vilkristendommens mange ihærdige fjender sige, at dekom frem på trods af kristendommen og kun skyldesindsatsen fra fire-fem franske rationalister.

Den kristne apologetiker forventes så at argumentere fordet modsatte: at de er vokset ud af kristendommen.

Jeg vil kun delvist leve op til denne forventning. For frihedi al almindelighed – friheden til at gøre, hvad man harlyst til – har aldrig været et kristent kampråb. Er detmålestok-ken, falder kristendommen håbløst igennem. 

Det er indlysende, at det dobbelte kærlighedsbud og denkristne lære om synd og samvittighed er voldsomt hæm-mende for den personlige frihed. Jeg finder det tankevækkende, at Dennis Nørmark, en afde mest ivrige kristendomskritikere herhjemme, beskriverjægersamfundet som en lys periode i “frihedens historie”før kristendommen kom med sit angivelige tyranni.

Går man ind på hans præmisser (jeg tvivler dog på, atkildegrundlaget giver mulighed for hans bastante konklu-sioner), må man muligvis give ham ret. Køllemændenehavde måske stor individuel frihed til at hamre køllerne ihovederne på dem, de havde lyst til. De frihedsbegræn-sende regler var nemlig ifølge Nørmark endnu ikkeopfundet.

Jeg er bare så inderligt taknemlig for, at jeg ikke levede idenne frihedens tidsalder. For friheden her er jo bare etandet ord for jungleloven, dvs. lovløshed, hvor de stærkefrit kan tyrannisere de svage.

Af samme grund har jeg et anstrengt forhold til to berømtecitater om frihed. Det første er Grundtvigs kendte diktum:“Frihed duer til alt godt”.

Kan man finde et mere virkelighedsfjernt udsagn? Frihedduer faktisk til meget ondt. Uden en lov, der begrænserfriheden, fører den til magtmisbrug, undertrykkelse, vold– ja, til hele horden af kardinalsynder. Hvad Grundtvigudmærket selv vidste, i hvert fald nogle gange: “Hvor in-gen hegner, kun torne gro”, siger han i sangen om Kong

Skjold. Giver man ukrudtet ubegrænset frihed, bliver resul-tatet skvalderkål, tidsler og torne. I blomsterbedet såvelsom i samfundet.

Det andet er Rousseaus skæbnesvangre diktum: “Men-nesket er født frit, og det er overalt i lænker”.

Utroligt mange, også liberalister, deler Rousseaus opfat-telse af, at mennesket er født frit. Men udsagnet er joegentligt et vildt udokumenteret postulat, den slags vigerne kalder et trosudsagn. Erfaringen tilsiger i hvert faldikke, at mennesket er født frit med et sæt umistelige men-neskerettigheder. Et lille menneskebarn er en afhængiglille størrelse, der ville dø, hvis det blev overladt til sinegen frihed. Menneskerettighedserklæringerne er histo-riske dokumenter forfattet af mennesker og de påståedeuniverselle rettigheder er af varierende indhold.

Mener man, at mennesket er født frit, og at menneske-rettighederne er evige, urokkelige, medfødte universellesandheder, er man vej på over på religionens bane.

Bundet til Gud, fri af verden

Kristendommen har som sagt ikke frihedsrettighedernepå programmet, alligevel spiller kristendommen en storog positiv rolle i deres historie. Det skyldes, at de i vid ud-strækning er et bi-produkt af f.eks. protestantiske slagordsom “frihed til Ordet”. Den tyske teolog Eberhard Jüngelformulerede det under Muhammedkrisen på dennemåde: “Ytringsfriheden er et sekulariseret kristent gode”.Et barn af protestantismen og oplysningstiden. En arv, visom protestanter bør føle os både stolte og forpligtedeaf.

28

Nr. 52

overfor de mægtigste mænd i Europa nægtede at tilbage-kalde sine ord, selv om han vidste, det kunne koste hamlivet. Som han sagde:

“Min samvittighed forbliver fanget i Guds Ord… Jeghverken kan eller vil tilbagekalde noget, for det er ikketilrådeligt at handle mod sin samvittighed.”

Luther optrådte her som en fri mand, der var bundet afGuds ord. Han blæste magten et stykke, netop fordi hanvar bundet til sin samvittighed. Frihed og ufrihed gik håndi hånd. Protestantismens historie er historien om denne bundnesamvittigheds krav om frihed. Et krav, der med tiden førtetil tros- og ytringsfrihed også for dem, der ikke var kristne.

Men den kristne frihed er fuld af paradokser og protestan-terne i historien fuld af menneskelige fejl. Verden er etgrumset sted og arvesynden kirkens eneste veldokumen-terede dogme. Derfor kan enhver kristendomshader findesin egen lille pinagtige episode og puste den op til atvære selve indbegrebet af kristendommen.

En debattør som Frederik Stjernfelt er rejsende udi dennegenre og viger ikke tilbage fra direkte manipulation medkilderne for at få fremstillet “lutheranismen” som Vestenssvar på Det muslimske Broderskab. Tilgangen er nærsy-net, ufrugtbar og til tider tæt på historieforfalskning.

For at undgå den faldgrube vil jeg gå historisk frem ogkoncentrere mig om reformationen og tiden efter. Samvittighedsfrihed og Gudsfrygt

På Luthers tid var der absolut ingen trosfrihed. Lovgrund-laget for kætterforfølgelse havde siden højmiddelalderenligget fast: De, der var bandlyst af kirken, skulle overdragestil den verdslige øvrighed med henblik på dødsstraf. Det,der som bekendt var tæt på at ramme Luther efterrigsdagen i Worms i 1521.

Da han nogle år senere oplevede, at hans oversættelseNy Testamente til tysk blev forbudt i alle ikke-evangeliskedele af Tyskland, skrev han sit eneste samlede størreskrift om dette emne: Om lydighed mod den verdsligeøvrighed, på tysk: Von weltlicher Obrigkei, wie weit manihr Gehorsam schuldig sei (1523).

Tankerne i dette skrift, som er det sted hvor toregimente-læren udfoldes, ligger i forlængelse af hans udtalelse:“Kætterafbrændinger er imod Helligåndens vilje”.

Øvrigheden, altså også kejseren, der lyste Luther i band,skal adlydes, men der er en grænse for øvrighedensmagt:

“Da det [tro] er en sag, der angår den enkeltes samvittig-hed, hvordan han tror eller ikke tror, og da der ikke gårnoget fra den verdslige magt ved det, skal den ogsåvære tilfreds, passe sit og lade folk sådan som de kan ogvil, og ikke tvinge nogen med magt. For troen er en frivilligsag, som man ikke kan tvinge nogen til. Ja, det er enGuds gerning i Ånden, og der kan slet ikke være tale, omat ydre magt skulle kunne fremtvinge eller skabe den.Det er oprindelsen til den talemåde, som også findeshos Augustin: Til tro kan og skal men ikke tvinge nogen.”

Denne samvittighedsfrihed bunder for Luther i Gudsfrygt:Det er Gud, ikke verden, der hersker over sjælen, for“sjælen kan og skal ingen befale over, med mindre manformår at vise den vejen til himmelen: det kan kun Gudalene gøre, ikke noget menneske. I spørgsmål, somangår sjælens frelse, er det derfor kun Guds ord, der måforkyndes og antages.”

Her udfoldes den bundne samvittigheds frihed overforverden: Det er Gud, ikke verden, der regerer over sjælen.For troen er Guds værk.

Man kan også formulere det sådan, at samvittigheds-friheden for Luther er en negativ frihed: Frihed fra falske

Martin Luther (1483-1546)

29

Ethvert skolebarn burde f.eks. kende historien om MartinLuther (1483-1546), der på rigsdagen i Worms 1521

Nr. 52

lærere, falske autoriteter og falske hierarkier; frihe-den til at være bundet af Guds ord. Præcis som hanformulerede det i Worms: “min samvittighed forbliver fan-get i Guds Ord”.

Der er altså ikke tale om en autonom suveræn samvittig-hed som øverste instans som i senere tiders individua-lisme. Den øverste instans er Guds ord og Luthers kampfor frihed er friheden til at være Guds lydige skabning.

Disse tanker sætter sig ingen umiddelbare spor i de pro-testantiske lande efter reformationen, hvad der hængersammen med, at Luther ikke selv på sine ældre dagelevede op til ordene fra sit skrift fra 1523. Alligevel fikhans lære om de to regimenter kolossal betydning pålængere sigt. Den tyske filosof Rainer Forst fastslår i sitværk om tolerance fra 2003, at kravet om religionsfrihedisær udvikles i de protestantiske områder. De steder hvortoregimente-læren og opfattelsen af friheden som alenebundet til Guds ord, er udbredt. Det som jeg kalder denbundne samvittigheds krav om frihed.

Det går f.eks. igen i en af de vigtigste tekster om toleranceog trosfrihed, John Lockes berømte brev om tolerancefra 1689. Bl.a. vil Locke ikke udstrække tolerance til kato-likkerne med den begrundelse, at den katolske kirke ikkerespekterer samvittighedsfrihed og skellet mellem de toregimenter. Calvins kætterbål, Castellio og Milton

Men lad os gå tilbage til 1553, der blev et skelsættendeår i trosfrihedens historie. Det var nemlig det år, lægenMichel Served blev brændt som kætter i Calvins Geneve,fordi han havde fornægtet Helligånden. Luther havde somnævnt udtalt, at kætterbål er imod Helligåndens vilje, ogikke et eneste bål brændte i de evangeliske områder iLuthers tid.

Melanchton, Luthers højre hånd og efterfølger, hilstederimod Servets henrettelse velkommen. Men blandtmange protestanter, også blandt Calvins tilhængere,vakte kætterbrændingen opstandelse. Nu opførte pro-testanterne sig jo ikke bedre end papisterne.

Da Calvin skrev et forsvarsskrift for sin rolle i sagen,svarede en af hans tidligere elever, Sebastian Castellio,(1515-1565) igen med et skrift, der blev en milepæl ireligionsfrihedens historie: De haereticis an sint perse-quendi (1554). På dansk: Om hvorvidt kætterne skal for-følges.

Skriftet er ét langt forsvar for, at kættere ikke bør straffesmed døden, vel at mærke bygget op af citater fra kristneteologer tilbage fra Augustin. Martin Luther optræder iskriftets undertitel og det er først og fremmest ham,Castellio henviser til blandt de samtidige teologer. Isærciterer han flittigt fra Luthers skrift om den verdsligeøvrighed.

Hovedargumentet er det kendte skel mellem åndeligt ogverdsligt: Religion er en åndelig sag, som øvrighedenikke har kompetence til at tage sig af. Dog er der grænserfor tolerancen hos Castellio: Den, der fornægter Gud ogskriften, er ikke kætter, men blasfemiker og skal overgivestil de verdslige øvrigheder til afstraffelse. Det interessantei denne sammenhæng er, at Castellio ikke henviser til enautonom fornuft, men argumenter bibelsk-teologisk.

Castellios skrift fik betydning i Holland i begyndelsen af1600-tallet, hvor de indre stridigheder mellem calvinister-ne var store og hvor tolerance derfor blev en påtrængen-de nødvendighed. Det samme var tilfældet i England,hvor de mange forskellige protestantiske retninger lå ievig, indbyrdes strid i 1600-tallet. Det førte til, at man be-gyndte at tildele hinanden friheder og rettigheder, så manselv kunne nyde frihed.

I den engelske debat genfinder man tankegangen fraLuther i Worms, hvor han som nævnt havde understreget,at fordi samvittigheden er bundet til Gud, skal den værefri for tvang fra denne verdens magter. Det er f.eks. det,der får John Milton til at formulere sine tanker om egentligtrykkefrihed i 1644 – flere årtier før Spinozas berømteTraktat om ytringsfrihed. Som han siger:

“Giv mig frem for alt andet frihed, friheden til at erkende,til at tale, til uhæmmet at argumentere i overensstemmel-se med min samvittighed”.

Sebastian Castellio (1515-1565)

30

Nr. 52

Milton argumenter klassisk protestantisk: Det er theChristian Liberty han argumenterer for: Han henviser tiltroen og fornuften og kræver tale og trykkefrihed, dogikke for katolikker, da de styres af en fremmed magt og iøvrigt sandsynligvis vil arbejde på at ødelægge samvittig-hedsfriheden.

Frihed fra sjæleherseri

 Og så nærmer vi os en ny milepæl: John Lockes brevom tolerance, skrevet i 1689 efter 100 år religionskrige,hvor “kristne havde mishandlet hinanden med grusom-hed og blodtørst”, mens “tyrkerne stille havde leet for sigselv”.

Ligesom hos de andre protestanter betyder tolerance-kravet hos Locke ikke, at han opgiver evangeliet somsandheden med stort S.

Som hos Luther er hans begrundelse for tolerancen, attroen er Guds værk og at der derfor skal trækkes klaregrænser: Staten skal ikke herske over sjælene – Lockebruger denne lutherske formulering – og kirken skal ikkebesidde verdsligt magt.

Igen er det altså skellet mellem regimenterne, der argu-menteres med, omend Locke placerer skellet et andet

sted i Luther. Han begrunder menneskets jordiske frihedmed, at mennesket er Guds ejendom og Guds tjener:Mennesket tilhører sig selv, ikke staten, fordi menneskettilhører Gud. Denne frihed fra sjæleherseri er hansbirthright, hans fødselsret.

Dvs. at de naturlige rettigheder - for vi er på vej til naturret-tighederne - er skænket skabningen af Gud og det erunder påberåbelse af hans bud og lov, at den politiskemodstand begrundes. Statens begrænsning til det seku-lære begrundes kristeligt.

Tolerancen, som for Locke er den sande kirkes kende-tegn, har sine grænser: Kun religioner, der formår atskelne mellem verdsligt og åndeligt – dvs. de protestan-tiske – skal nyde religionsfrihed. Det betyder, at katolikkerog også ateister udelukkes fra den. Som han siger:

“Hverken troskab, pagt og ed kan være noget helligt ogvarigt for en ateist, og det er i den grad det menneskeligesamfunds bånd”.

Man kan altså ikke rigtig stole på en ateist, siger Lockefaktisk her, for uden Gud mister løftet og loven sin forplig-tende karakter. Derfor er et samfund uden fælles funda-ment i Gud ikke muligt, mener Locke.

Et sekulariseret kristent gode

Locke argumenterer på religiøse præmisser, mens hanargumentation har potentiale til at befries fra dem ogvandre af sted ad egne naturretlige veje. I retning af evigenaturlove og medfødte menneskerettigheder. Sådan somdet også skete.

Friheden er altså her ved at blive sekulariseret og auto-nom. Det interessante i denne sammenhæng er virk-ningshistorien: At toregimente-læren og den bundnesamvittighed frihedskrav går igen.

Forbindelse fra Luther over Castellio til Milton og Lockeer meget klar og viser, at Jüngels formulering er megetpræcis: Ytringsfriheden er et sekulariseret kristent gode.Den er et produkt, et biprodukt af reformationen og afoplysningstiden. Det reformatoriske frihedskrav er den

bundne samvittigheds krav om frihed og som sådan rela-tive og pragmatiske. I klar modsætning til de krav somden autonome, absolutte fornuft formulerer.

Luther og traditionen efter ham kæmper nemlig ikke forfrihed i almindelighed, men for Ordets frihed. Og som ensidegevinst af denne lidenskabelige kamp opstår desekulære frihedsrettigheder, som da efterhånden udbre-

31

Nr. 52

des til alle landets borgere, uanset religion og konfes-sion. Der er således ingen grund til at undre sig overfriheden har særligt gode vækstvilkår i kristenheden –den gamle betegnelse for Vesten. Den nye kristendomsfjendtlighed

Det er mere forunderligt, at så mange i dag fortrængerdenne del af historien og at den aggressive nyateis-me udfolder sig så voldsomt. Særligt heftigt går det forsig i Storbritannien, hvor der i disse år kører en kampagnefor at få kristendommen og kristne symboler fjernet fradet offentlige rum.

Hvad skyldes denne nye kristendomsfjendtlighed? Den britiske forfatter Peter Hitchens kommer med et parinteressante bud. Og lad mig slutte af med hans over-vejelser. Hans bidrag til debatten er et led i diskussionenmed hans nu afdøde bror, den prominente ateistChristopher Hitchens. Mens den ene bror skrev God isnot Great. How Religion Poisons Everything, skrev denanden: The Rage against God.

Ikke overraskende tager jeg Peters parti i denne broder-strid, hvor den mindre berømte lillbror viser sig at væremeget mere inde i sagens substans (ikke mindst Sovjetsforhold til religion) end den mere kendte storebror.

Peter Hitchens har to forklaringer på den opblussedekristendomsfjendtlighed. Den ene er, at utopismen, somer en arv efter socialismen, lever lystigt videre trods socia-lismens påståede død, nu bare i en sekularistisk udgave.Mens hans egne ord: “Hvad er det de nye aggressiveateister har imod den kristne Gud?”

Han er deres største konkurrent. Ved at stille alle menne-sker under en guddommelig autoritet og ved at hævde,at “mit rige ikke er af denne verden” understreger denkristne tro, at det ideelle samfund ikke eksisterer i denneverden. Det er den mest sammenhængende og vigtigeforhindring for sekulær utopisme og et værn mod tilbedel-sen af menneskelig magt. Tanken om synd, samvittig-hed, evigt liv og guddommelig dom under en uforanderliglov, er det ultimative forsvar mod den utopiske tro, derender med at lade målet hellige midlet og relativeremoralen.”

Den anden grund er 60’ernes frigørelses-evangelium,som de kulturradikales (liberals) stadig hylder. Kristen-dommen modsiger dette selvrealiserings-budskab ogsætter den kulturradikale magelige relativisme underanklage. Synd er f.eks. meget usexet, når man nu har

vænnet sig til, at det flotteste i verden er at realisere sigselv. Og den dårlige samvittighed, som enhver alligeveluundgåeligt støder ind i, forøger ofte blot fjendtlighedenmod den, der hævder, at der er god grund til dårlig samvit-tighed og oven i købet på nærgående vis insisterer pådin pligt til at sætte dig selv til side for næstens skyld.Kættersk, upopulær tale i et samfund, der har overtagetdogmerne fra kulturrevolutionen i 1968. Derfor bliverman decideret forarget over kristen moral og ønskerresterne af den og af kristendommen ud af under-visningen og det offentlige rum i det hele taget.

Hvis Hitchens’ analyse er rigtig, bliver spørgsmålet, hvadman får i stedet den dag, de gamle moralbegreber ervæk. 

Måske vi kan se frem til at vende tilbage til de glade dagei jægersamfundet? 

LitteraturRainer Forst (2003): Toleranz im konflikt. Geschichte, Gehalt

und Gegenwart eines umstrittenden Begriffs.Hans R. Guggisberg: Sebastian Castellio. (1997): Humanist und

Verteidiger der religiösen Toleranz im konfessionellenZeitalter.

Mikael Jalving og Lars Hedegaard (red.) (2008): Frihedensvæsen. Fra Perikles til Hirsi Ali. Odense.

Peter Hitchens (2010): The Rage against God.Katrine Winkel Holm (2011): Lutherhetzen og den bundne

samvittigheds frihed, Tidehverv, september.

32

Nr. 52

Frihed før kristendommen- om historieløshed og historieforfalskning i debatten omkristendommens arv

Friheden har en meget lang historie. Længere end det normalt kommer frem i debatten, der præges afstemmer fra faggrupper uden ret meget forstand på fortidens samfund eller på samfund udenfor den vestligekulturkreds. Af samme snævertsynede årsag kan samme fagpersoner konkludere, at kristendommen erudgangspunktet for alt fra demokrati, sekularisering, rationalitet og frihed. Men trækkes perspektivet længeretilbage og længere ud i verden, viser det sig at være åbenlyst forkert. Kristendommen kan muligvis i sinstruktur have spillet en mindre begrænsende rolle end andre religioner. Men at hævde kristendommensom kilden er tendentiøst og forkert.

Af Dennis Nørmark

Lad os starte med at give kejseren, hvad kejserens er.For nu at bruge det citat, der har fået en så central, ogefter min mening uretmæssigt stor vægt, i diskussionenom kristendommens indvirkning på frihed, demokrati,individuelle rettigheder og velstand.

For kan kristendommen have haft en gavnlig effekt påudviklingen af frihedsrettigheder, demokrati og velstandi Europa?

Efter min vurdering er det meget muligt, at kristendom-men, på grund af sin særlige karakter kan have haft vissegavnlige effekter på udviklingen af disse ting. Jeg vil dogi det følgende argumentere for, at det mere skyldes for-skellige udeladelser i denne religion, end at det skyldesaktive tiltag fra den kristne kirkes side. Derudover vil jegargumentere for, at de gavnlige ideer i kristendommen,der kunne have en positiv indflydelse på, at den vestligeverden for godt 300 år siden oplevede en frisættelse afindividet, som er sjælden her på planeten, egentlig ikkeer specielt kristne og var til stede i det før-kristne Europa.Ja, faktisk også uden for Europas grænser.

En verden uden for Vesten

Det sidste er vigtigt, men ofte totalt overset i debatten.Nemlig, at der findes en verden uden for Europa, og atder findes folk her i verden, som ikke er moderne, og atder levede folk i fortiden, som faktisk også tænkte uafhæn-gigt af, hvad der foregik på den vestlige side af Uralbjer-gene.

Det skyldes, at de personer, der normalt bevæger sig indpå dette vigtige emne, i hovedreglen er teologer, histori-kere, filosoffer, idéhistorikere, politologer og andre, derofte mangler basal viden om ikke-vestlige samfund. Deeneste, der reelt ved noget om, hvordan eksempelvis fri-heden ser ud i andre kulturer end vores egen, er antropo-loger, som normalt udmærker sig ved at være fraværendei den offentlige debat, Boyer (2011). Tillad mig derfor atstarte med et par fakta fra virkelighedens verden, dermåske vil overraske de fleste.

Friheden er ikke ny, den er ældgammel. Frihed, autono-mi, magtlighed og fravær af dominans og kontrol varsandsynligvis til stede i de tidligste menneskesamfund,og først senere udfordres disse friheder væsentligt vedudviklingen af storskalasamfund, jordrettigheder og mereudviklede politiske systemer.

For de fleste med forstand på politiske systemer lyderdenne beskrivelse vel relativt velkendt. Det lyder umiddel-bart som den Rousseauske forestilling om, at de primitivesamfund var harmoniske og lige samfund, og at det helegik fløjten, da civilisationen indtraf og bragte mennesketud af sin tilstand af fred og fordragelighed. Derfor erdenne fremstilling da også rutinemæssigt blevet afvist aftoneangivende samfundsdebattører og politiske tænkere.Som regel ikke på baggrund af egentlige empiriske stu-dier, men snarere på baggrund af personspørgsmål.Krydret med beskyldninger om romantik eller marxistiskurkommunisme! Ofte har man derfor mistænkeliggjortde politiske forestillinger hos dem, der talte for disse

33

Nr. 52

tanker, fremfor reelt at undersøge baggrunden for dem.På den måde udviklede “Den ædle vilde” sig op igennemårhundrederne til en parodisk figur, man kunne bruge tilat ugyldiggøre alle forsøg på at lære noget af primitivesamfund, Ellingson (2001).

Og igen, så har det ikke hjulpet, at antropologer medreel forstand på denne type samfund (i hvert fald denuværende eksempler på primitive jæger-samler-kultu-rer) normalt intet siger i den offentlige debat.

Men lad mig sige det helt umisforståeligt. Jæger-samlersamfund, af den type som man må formode indtil for15.000 år siden var den absolut dominerende samfunds-type mennesket befandt sig i, Service (1971; 1975),Diamond (2002), er overvejende kendetegnet ved enbemærkelsesværdig individuel frihed. En frihed, der gør,at dominans fra enkeltindivider og indskrænkningen afdet personlige råderum er ret begrænset, Ingold et al.(1997).

Komparative studier foretaget af antropologen Christo-pher Boehm viser tydeligt, at jæger-samler samfundoveralt i verden stadig, og historisk, kendetegnes ved enrelativt ubegrænset ret til at tale, kritisere, joke og latterlig-gøre uretmæssig dominans samt udmærker sig ved enrelativt afslappet holdning til sex, inkl. en udbredt tendenstil seriel monogami (meget a la den, vi finder i modernevestlige skilsmisse-samfund), Boehm (1999).

Det betyder på ingen måde, at disse samfund alene erfredelige og paradisiske, som det flere gange uret-mæssigt er blevet hævdet, Mead (1928). Her har kritikerneaf Rousseau naturligvis haft fat i den lange ende. Mangeaf disse samfund er til tider ekstremt voldelige (dog typiskimod andre eksterne grupper), det er stadig overvejendemænd, der dominerer kvinderne, og aggression og forsøgpå at få magt over andre er en tilstedeværende faktor.Derudover er jæger-samler samfund typisk kendetegnetved en tendens til kollektivt pres mod konformitet, Boehm(1999: 84). Men overvejende er jæger-samler samfundrelativt frie samfund med en stor grad af individueluafhængighed koncentreret om kernefamilien.

Senere udfordres denne egalitet i stammesamfundene,der historisk først dukker op for ca. 35.000 år siden –samfund, der dog reelt set stadig er relativt egalitære. Istammerne har lederne primært status af “first amongequals” og er reelt “på valg”, hvorved de hurtigt mistermagten igen, hvis de falder i unåde hos resten af stam-men. Magtmidler har de reelt ingen af, Sahlins (1963).

Helt radikalt anderledes bliver det først i de førstehøvdingedømmer (for omtrent 8.000 år siden) og senerestater (5-6.000 år siden), hvor magten centreres, ogfriheden efterhånden begrænses af regler og love, derskal sikre, at magten ikke udfordres. Ultimativt kan manher tvinges i krig for en sag, man ikke tror på, og forinteresser, der ikke er ens egne. Noget, der var heltutænkeligt i de primitive jæger-samler-horder.

Denne samfundsform sætter sine tydelige spor. De førstestore stater i Kina udvikler slet ikke tanker om frihed. Herdominerer den konfucianske forestilling om hierarki,faste roller og indiskutabel lydighed. Således også i énaf de første store stater, den egyptiske, hvor der endogslet ikke fandtes et ord for frihed, Fears (2007).

Det er en lang mørk periode i frihedens historie, menforud for den er gået muligvis hundredtusindvis af år meden radikalt anden og mere fri samfundsform. Hvordankan der ske så dramatisk et skift, har mange samfunds-forskere spurgt sig selv?

En af forklaringerne på, at mennesket alligevel endermed at underkaste sig, og at individer alligevel vælger atdominere andre, er vel nok, at mennesket suverænt erdet mest fleksible dyr, der nogensinde har levet her påjorden. Lidt firkantet kan man sige, at mennesket hverkener godt eller ondt, men i virkeligheden kendetegnet vedekstrem opportunisme. Dominanshierarkier er ikke u-kendte hos vores nærmeste primater (chimpanser, bono-boer, gorillaer), og evnen til underkastelse for at undgåyderligere ballade, vold og måske opnå beskyttelse liggertilsyneladende dybt i os. Ligeledes ligger tendensen til atdominere andre, hvis vi får muligheden for det.

Som Boehm beskriver det i sin bog Hierarchy in theForest, så er frihed fra dominans og undertrykkelse altidat foretrække, så længe det er frihed fra andres dominansog undertrykkelse. Med andre ord, hvis man selv fårmulighed for at dominere (og adgang til de privilegier afofte seksuel karakter, der følger med), så virker dominans-hierarkier pludselig som en virkelig god idé!

Derfor vil balancen hele tiden svinge frem og tilbage imenneskesamfund, og i storskalasamfund med militærtundertrykkelsesapparat, privilegerede klasser og andremenneskelige “opfindelser”, bliver det pludselig muligtat etablere længerevarende systemer af ufrihed og kon-trol, der tilmed går i arv fra generation til generation ogbestår i årtusinder for til sidst at efterlade mennesket meddet indtryk, at vi aldrig har været frie.

34

Nr. 52

Et indtryk og en konklusion, der med al sandsynlighed erforkert, men som gik tabt på historiens mødding, og sommere eller mindre forsvandt i den vestlige intellektuelledebat, fordi man i det tekst- og kildefokuserede Vestenikke kunne finde nogen gode vidnesbyrd fra tiden føretableringen af de ufrie imperier.

Frihedens anden genkomst – antikken

“Skønt det moderne menneske selv med sin bedste viljeikke plejer at være i stand til helt at forestille sig denbetydning, som religiøse bevidsthedsindhold har haft forlivsførelsen, kulturen og folkekaraktererne, så kan detnaturligvis ikke være meningen i stedet for en ensidigt“materialistisk” kultur- og historiefortolkning at sætte én,der er lige så ensidigt “spiritualistisk”. Begge er ligemulige. Men den historiske sandhed er lige dårligt tjentmed dem begge, når de gør krav på ikke blot at være for-arbejde for undersøgelsen, men tillige dens afslutning,”Max Weber, Den Protestantiske Etik og Kapitalismensånd (1998: 122)

Hvor det i høj grad var materielle forhold og tekniskelandvindinger, der bragte mennesket ud af jæger-samler-samfundet og frem til de storskalasamfund, der lod sigorganisere under despoti og ufrihed, så var det ideer, derbragte mennesket ud af dets ufrie mørke igen. For sådaner historien. Som Max Weber så klogt skriver det i detovenstående citat: Religion, tanker, ideer og materiellefrembringelser er alt sammen med til at drive historienvidere. Ikke mod noget mål, men imod noget “andet”. Enaf disse nye frembringelser var det antikke demokrati

Den antikke idé om borgerens frihed og demokrati kom-mer ikke ud af nødvendigheder eller religiøse overbevis-ninger, men ud af hovederne på de folk, der tænkte dissetanker. Det hellenistiske samfund var for godt 2600 årsiden, efterhånden blevet så velstående, at det gav mulig-hed for, at kloge mænd (indrømmet, med lidt hjælp frahjemmegående slaver) kontemplativt kunne vurderetilværelsens mening og gøre sig tanker om samfundet.

Fremkomsten af demokrati i Athen er velkendt, og denskal jeg ikke kede læseren med, der henvises til SteenSteensens artikel i dette nummer, men et par andreidémæssige nedslag er faktisk væsentlige for at forstå,hvilke unikke tanker, der her etableres, og som overtages,og altså ikke opfindes af kristendommen langt senere.

Et af hovedargumenterne for, at kristendommen spilleren afgørende rolle for demokrati og frihed, er det lillecitat, jeg indledte denne artikel med. Lad os se på dét isin helhed. Her fra Markusevangeliet kapitel 12, vers 13-

17 (men også Mathæus- og Lukasevangeliet rummerhistorien):

“Og de sendte nogle af farisæerne og herodianerne hentil Jesus, for at de skulle fange ham i ord. De kom hen ogsagde til ham: »Mester, vi ved, at du er sanddru og ikkeretter dig efter andre, for du gør ikke forskel på folk, menlærer sandt om Guds vej. Er det tilladt at give kejserenskat eller ej? Skal vi betale, eller skal vi ikke betale? MenJesus gennemskuede deres hykleri og sagde til dem:»Hvorfor sætter I mig på prøve? Ræk mig en denar, såjeg kan se den!« De rakte ham én. Og han spurgte dem:»Hvis billede og indskrift er det?« »Kejserens,« svaredede. Jesus sagde til dem: »Så giv kejseren, hvad kejserenser, og Gud, hvad Guds er!« Og de undrede sig megetover ham.”

Som Sören Wibeck konkluderer det i sin bog om denhistoriske Jesus, så viser dette citat med al tydelighed, atJesus ikke var nogen politisk rebel, Wibeck (2008: 208).Det var selvfølgelig også nærmest utænkeligt, at kristen-dommen senere kunne slå rod i det romerske imperium,hvis Jesus nogensinde havde sagt andet, end at hanrespekterede, at kejserens rige var ét, mens hans egetrige “ikke er af denne verden” (Johannesevangeliet 18,36).

Her sker der altså en uddifferentiering, som bestemt ervæsentlig, men at gøre dette citat til grundstenen i enpåstået kristen idé om demokrati, frihedsrettigheder ogsekularisering er en ahistorisk overdrivelse. Alligevel mar-kedsføres den jævnligt og bastant af både teologer ogandre (eksempelvis Sørlander (2008) og for en gennem-gang af andre med samme dagsorden, se Mchangama(2010)).

Men denne uddifferentiering, om end den er virkelig altaf-gørende, er slet ikke så ny, som den fremstilles i debatten.Og ej heller har religion og politik altid været flettet såmeget ind i hinanden, som man også ofte hører.

Faktisk ser det ud til, at de første forsøg på at retfærdig-gøre magt og dominans med henvisning til et guddom-meligt mandat, først for alvor optræder i de høvdinge-dømmer, der etableres for rundt regnet 7.500 år siden.De opstår på den amerikanske nordvestkyst, senere påHawaii, i Mellemøsten og andre steder, hvor der er vel-stand nok til, at man kan brødføde mange også indenlandbruget for alvor slår igennem. Her etableres de førsteklare vidnesbyrd om konger med halvgudelig status. ogher indføres officielle religioner, som folk må underkastesig eller dø. Eksempelvis Sargon af Akkad, som ledede

35

Nr. 52

de sumeriske bystater fra 2270-2215 f.kr., samt selvfølge-lig de velkendte egyptiske faraoer.

Sådan praktiseres religion helt overordnet ikke i jæger-samler-samfund. De kosmologiske forestillinger, dernormalt findes her, bruges meget sjældent til at retfær-diggøre magt, Ingold et al. (1997, vol. 2), Wright (2009).En shaman eller bønneleder kan have en central plads isamfundet og en privilegeret kontakt til den overnaturligeverden, men han er ofte afhængig af, at hans magi“virker”. Ellers bliver han “fyret” som åndelig vejleder igen.

Også for antikkens grækere sker der en klar uddifferen-tiering mellem kejserens og gudens. Athen er ikke enreligiøs bystat med et religiøst mandat. Det er en stat affrie borgere. Dette skyldes i høj grad en tænkning, dervar helt central i hellenismen, og som spiller en rolle forbåde videnskab, politik og filosofi. Nemlig en tænkningmed fokus på frihed og uafhængighed.

Denne tænkning var i høj grad rettet imod individet ogdette individs egne personlige og frie handlinger. Det,som på engelsk kan kaldes agency. Ifølge psykologenRichard E. Nisbett, der har skrevet en imponerendekomparativ mentalitetshistorie i sin fascinerende bog TheGeography of Thought, Nisbett (2003), ligger dennetænkning ikke alene til grund for den demokratiopfattelse,som man herfra udbredte, men er faktisk så væsentligen del af tænkningen i antikken, at det også præger devidenskabelige opdagelser, som denne bemærkelses-værdige intellektuelle periode er i stand til at frembringe.

Et af de bedste eksempler på denne tænkning er faktisken forestilling, der senere viste sig at være forkert, nemligden aristoteliske forestilling om mål (telos) og en særligkraft, der retter tingene i verden mod en særlig ideeltilstand. I dag ved vi, at denne tanke gav en række fejlag-tige konklusioner. Eksempelvis forstod man ikke tyngde-loven tilstrækkeligt, fordi man forestillede sig, at eksem-pelvis stenen havde som sit mål at finde hvile på jorden,og derfor faldt den. Nogle genstande faldt derfor medforskellige hastigheder, fordi der var forskellige egen-skaber ved genstandene.

Dette fokus på genstandene og objekternes individuellekarakteristika var ifølge Nisbett en hellenistisk opfattelse,der stod i vejen for at erkende det, som faktisk var årsagentil, at eksempelvis en sten og en fjer falder med forskelligehastigheder. Nemlig forholdet til de omgivelser, de falderi, som eksempelvis luftmodstanden. I dag kan man medlethed teste dette i et lufttomt rum, men i Østen tænkteman sig faktisk frem til konklusionen, fordi man kulturelt

og mentalt set tænkte anderledes her end i antikken. IØsten var man (og er man stadig) langt mindre individua-listisk tænkende, og derfor var det lettere for kinesisketænkere at forstå, at hemmeligheden bag den tilsyne-ladende varierende tiltrækningskraft skulle findes irelationen mellem genstanden og det medium, den faldti.

For Aristoteles og hans ligesindede var det de individuellekarakteristika, der var i højsædet, og denne tænkningdominerede ifølge Nisbett den videnskabelige såvel somden samfundsmæssige tænkning i århundreder. I Østvar man knap så fokuseret på sandhed eller rigtigt/forkert,men så langt mere, i bogstaveligste forstand, relativistiskpå tingene. Her indså man derfor også før end i Vesten,at månen havde indflydelse på tidevandet. Igen fordi manså på relationen, mere end man indlagde en særlig “hen-sigt” i selve objektet. På samme måde fokuserede manogså i øst på de sociale relationer som netop hierarkier,lydighed, forbindelser og en generel kollektivisme.

En vigtig pointe relateret hertil er, at ideen om rigtigt ogforkert således også etableres langt forud for den kristen-dom, der alt for ofte får æren for det. Det sker særligt hosstoikerne, der både opfinder ideen om en naturret ogformulerer forestillinger om en særlig rationalitet, sommennesket har til fælles. Også denne opfattelse afkoblerog differentierer mennesket fra sine omstændighederog plæderer i stedet noget universelt og absolut. Stoi-kerne var eksempelvis imod slaveriet, fordi mennesketnetop måtte være lige, og fordi ingen stod over andre.Således argumenterede stoikerne for en stærk etik, derigen kunne erkendes rationelt af alle og således kunnedeles af alle.

Det lyder jo nærmest kristent, og der er da heller ingentvivl om at kristendommen – særligt igennem Augustin –lod sig voldsomt inspirere af netop stoicismen. Hellerikke her bidrager kristendommen altså med noget videreoriginalt, men hugger igen med arme og ben fra størreånder, der var til stede langt før Jesus eller de andrekirkefædre.

Et andet godt eksempel på, hvordan kristendommensenere får æren for tanker, der blot var til låns, beskrivesaf den britiske filosof A. C. Grayling. I flere af hans bøgerargumenterer han for, at netop kristendommens seneretænkere i høj grad måtte låne fra netop stoicismen, fordiden moral og etik, de havde fået overleveret fra Jesus, påmange måder var ubrugelig, Grayling (2007;2008). NårJesus eksempelvis beder folk om at elske deres fjenderog vende den anden kind til, forlade deres mor og far og

36

Nr. 52

forære alle deres ejendele væk, er det således reeltumulige bud, som de færreste vil være i stand til at følge.Som A. C. Grayling skriver det:

“The only people who have ever tried actually to live thishopelessly impractical morality are monks and nuns, bydint of twisting their humanity into artificial contortions(with undesirable results, too often) and (mainly) living atother’s expense” (ibid.)

Årsagen til, at Jesus gav den slags moralske påbud, skalifølge Grayling findes i den tid, som Jesus prædikede i.En tid, som var dybt optaget af dommedag. At man kunnemene noget så mærkeligt og decideret uhensigtsmæs-sigt som Jesus skyldtes sikkert tidens eskatologiske para-digme, hvor man troede fuldt og fast på, at jorden ville gåunder næste dag. Og aller-, allersenest ved udgangen afnæste uge.

Da dommedag tilsyneladende blev ved med at udeblive,blev kirkefædrene nødt til at finde en mere plausibel etikog moral, og her lånte man overvejende fra stoikerne.Herunder også en del af stoikernes rationalisme.

Dette er en af hovedårsagerne til, at vi i særlig den nor-diske, protestantiske kristendom finder en meget klarintellektualistisk tendens til at hævde, at kristendommensimpelthen er rationel. Og selvfølgelig kan man derforheller ikke nære sig for fristelsen til at påstå, at kristen-dommen simpelthen er selve rationalitetens ophav,eksempelvis Arzrouni og Jensen (2011).

Den kristne selvovervurdering og historieløshed synesigen tilsyneladende uden begrænsning og mådehold.

Kristendommens undertrykkelse af frihedsrettig-

hederne

Det letteste ville nu være at beskrive den helt ekstremeundertrykkelse af frihed, som den kristne kirke igennemårhundrederne har bedrevet. I virkeligheden ville det haveværet en i sig selv overbevisende og forholdsvis enkeløvelse, som jeg godt kunne have brugt al artiklens spalte-plads på. Det ønsker jeg ikke at gøre, da det nærmestmå være børnelærdom for de fleste, at kirken igennemårhundreder undertrykte videnskaben, brændte fritænke-re på bålet, støttede despotiske regimer, myrdede løs iudlandet og indførte censur og tankekontrol overalt, hvorden kom. Der er ingen grund til at spilde læserens tid påen historisk opremsning af kristendommens forbrydelser,da den er de fleste bekendt.

Det kan ikke engang troens mest trofaste støtter benægte,og de gør det da også sjældent.

Det interessante, der er sket i løbet af de sidste år, erderimod en bizar tendens til ganske enkelt at overskrivealle disse fortrædeligheder med en påstand om, at kris-tendommen, og særligt Luthers protestantisme, faktiskville det godt alligevel.

Ideen er, at kristendommen faktisk ville både rationalitet,ytringsfrihed, demokrati og fremme af selvstændig tænk-ning, men at den af en eller anden mærkelig grund (ogher kommer det virkeligt underlige) på trods af godt 1300års dominans i Europa aldrig rigtig kom i gang med opga-ven. Faktisk skete der ikke rigtig noget førend et par –mærkeligt nok – mestendels gudløse filosoffer og tænke-re fra Spinoza over Denis Diderot, Thomas Paine og enrække andre radikale oplysningsfolk (som nok har væretkristne, bare uden rigtig at vide det) langt om længe fikrevet videnskaben fri fra religiøs ortodoksi og genetable-rede de demokratiske ideer, som reelt blev opfundet år-hundreder før Jesus af Nazareth overhovedet sandalbe-trådte det gamle Palæstina. Alligevel var denne revolutioni sin essens – kristen.

Vi lader den lige stå et øjeblik…

Lad mig sige det helt umisforståeligt: Når danske ogudenlandske kristne – og kristne apologeter – såledesforsøger at indskrive kristendommen som hovedforfattertil de vestlige ideer om individualisme, frihed, rationalitetog demokrati, bliver de simpelthen nødt til at lave todecideret intellektuelt uredelige operationer.

For det første, fuldstændig, at vende ryggen til denundertrykkende praksis, som kristendommen førte medsig og dernæst omskrive historien ud fra en kausal-opfattelse, der hedder, at hvis kristendommen var domi-nerende i Vesten, og hvis Vesten er arnestedet for demo-krati, individuelle frihedsrettigheder og rationalitet – ja,så må kristendommen være årsagen til dette. Altså enklassisk kausal fejlslutning, hvor et sammenfald blotukritisk forveksles med en sammenhæng.

Den første intellektuelt uredelige operation minder i virke-ligheden mest om kommunistiske apologeter, der til sta-dighed priser ideologien, men blot beklager omstændig-hederne under hvilke den politiske masterplan blev imple-menteret fra 1917 og frem og i stedet placerer skyldenhos de uheldige personer, der tilfældigvis var ansvarligefor det. Tanken er sådan set fin nok, men noget gik galtundervejs. Ikke?

37

Nr. 52

Kommunismen fik ikke engang 100 år, førend den kollap-sede og blev stort set betydningsløs. Kristendommen fik1300 år uden nogen nævneværdige fremskridt, hvor mansimpelthen sad på hænderne, på trods af, at man altsåtilsyneladende havde alle de rigtige ideer og alt den nød-vendige magt. Det er et argument, der simpelthen er såutroværdigt, at man faktisk bør skamme sig over at frem-sætte det. Det er tæt på at være aldeles til grin at hævde,at det nærmest bare er en tilfældighed, at både radikaleog moderate oplysningstænkere overvejende var gudlø-se, og at man, på trods af, at man gjorde det stik modsatteaf, hvad man i dag hævder, var idealerne, stadig fasthol-der, at man i virkeligheden er kilden til alt det gode, manså aldrig rigtig fik gjort…

Religiøse teksters taknemmelighed

Ja, Jesus adskilte kejserens rige fra guds rige. En opde-ling, der bare ikke var ny, selv om man må give de kristne,at den heller ikke er til stede i ret mange andre religioner.Islam mangler denne skelnen, og det er helt bestemt enmedvirkende årsag til, at Mellemøsten politisk har væretplaget af en konsekvent sammenblanding af “regimen-terne”.

Det er bare ikke det samme, som at kristendommen op-fandt denne skelnen. Man kan sige, at kristendommenpå mange måder var en mindre forhindring for, at der se-nere kunne etableres demokratier og uddifferentiering iVesten. Men der er – igen – tilsyneladende intet, der tyderpå, at denne uddifferentiering fik ben at gå på, fordi kirkensegne folk tog noget synderligt initiativ i den retning.

Som Jacob Mchangama har vist det, så øgedes ufrihe-den eksempelvis væsentlig under den protestantiskemagtovertagelse i det nordlige Europa (Mchangama2010). Her skete der ydermere en stadig voksendesammenfletning af de to regimenter med opblomstringenaf de statskirker, som Martin Luthers alliancer med enrække fyrster havde inspireret til. På den måde voksedestatens magtapparat og kirken efterhånden sammen, ogmønten med kejserens ansigt på blev således også den,man indkrævede kirkeskat med. Kongen blev konge afguds nåde og, om end ikke halvgudelig, som i høvdinge-dømmerne og de tidlige stater, så dog alligevel uanfæg-telig som en af Gud indsat monark.

Igen viser den historie blot, at det mere er reglen endundtagelsen, at de kristne har gjort det stik modsatte af,hvad deres apologeter i dag hævder var planen.

Det kan selvfølgelig skyldes “dårlig ledelse” – hvilket erden undskyldning, der som sagt benyttes af den totalitære

kommunismes fortsatte forsvarere, men det kan ogsåskyldes, at det faktisk kan være ret svært at uddrage retmeget entydigt om individualisme, rationalitet og frihedfra netop en religiøs tekst. Religiøse tekster er nærmestper definition flertydige og selvmodsigende i et sådantomfang, at de kan bruges til mere eller mindre hvad somhelst. Dem, der savner bevis for denne påstand, kan barese på de i tusindvis af væsensforskellige sekter, der erudledt af den galilæiske missionærs tanker og ideer.Religiøse tekster er taknemmelige redskaber.

I en underholdende tekst om emnet viser den danskeantropolog Poul Pedersen, hvordan eksempelvis de flesteverdensreligioner har hævdet at være særligt miljøvenligemed henvisning til allehånde citater fra deres centraletekster og traditioner, Pedersen (1995). Pedersen viser,hvordan de særlige “økologiske ambitioner” i forskelligereligioner i realiteten bare er en moderne efterrationali-sering, fordi intet tyder på, at miljøhensyn rangerede sær-ligt højt i den religiøse praksis på teksternes oprindelses-tidspunkt. Igen kan man altså se, at reel praksis ikke stårmål med de fortolkninger, der senere kan lægges ind iteksterne, når man blot får fundet de rigtige tekststederog behændigt ignorerer de andre dele af den helligeskrift, der kunne pege i en noget mindre “bæredygtig”retning.

Man skal være meget forsigtig med at læse en gammeltekst med nutidens briller, for man kommer meget let tilat læse en hensigt ind i teksten, der passer med de vær-dier, som netop er nutidens. Det kan meget vel være det,som er årsagen til, at kristendommen har fået æren forså meget, som den i sin reelle praksis har bekæmpet.Fordi de kristne i dag, i modsætning til tidligere, i mellem-tiden er blevet rationelle demokrater.

Kristendommen som drivende faktor

Som jeg indledte med at skrive, så er der ingen grund tilat fratage kristendommen en del af den ære, den faktiskskal have for ændringer i vores mentalitetshistorie. Jegkunne, som erklæret weberianer, ikke drømme om atfornægte, at hele den protestantiske opfattelse af, at mansimpelthen bare er en synder, og derfor ikke rigtig kangøre fra eller til om man ender i himmel eller helvede,kan have været en væsentlig årsag til, at god gammeldagsgrådig kapitalisme fik mentale ben at gå på i de nordeuro-pæiske økonomier, som den berømte sociolog argumen-terede for i sin klassiker om den protestantiske etik ogkapitalismens ånd.

Selvfølgelig rykker ideer ved verden, og på den mådekan kristendommen sagtens være én af kilderne til den

38

Nr. 52

velstand, der prægede den vestlige verden fra industria-liseringen og frem, Weber (1998), Gress (2007).

På samme måder spiller Martin Luthers forestilling omdet individuelle gudsforhold helt sikkert en afgørenderolle for udviklingen af netop den uafhængige individua-listiske tradition i Vesten. Alt andet ville være useriøst athævde. Min pointe er blot, at kristendommen, her ogandre steder, mest har virket som katalysator for ideer,der allerede fandtes. Ideer, som den ydermere selvundertrykker igennem længere tid.

Det er heller ikke sandt, at alle oplysningstænkerenødvendigvis afviste Gud. Både John Locke, ImmanuelKant og andre væsentlige tænkere tog ingen direkteafstand fra religionen og kristendommen. Ja, det enesteLocke ikke ville tolerere for fremtiden var ateisme. Ifølgeden ansete idéhistoriker Jonathan Israel er disse tænkeredog ikke så væsentlige som de såkaldt radikale oplys-ningsfolk (Thomas Paine, Baron d’Holbach, DenisDiderot, og Struensee på dansk grund m.fl.) der inspireretaf Spinoza endelig fik smidt de formørkede religiøse dok-triner på porten, og som står som hovedforfattere bag deførste ideer om menneskerettigheder, fornuft og reelsekularisering, Israel (2010). Men igen, der findes andretolkninger af det forløb.

Men summa summarum er det stadig, efter min vurde-ring, for tyndt at give kristendommen så meget ære for såvigtige intellektuelle vestlige landevindinger, som der ertendens til i disse år. Tendensen skyldes muligvis, at dengamle konflikt imellem Islam og den vestlige verden erblevet aktualiseret efter 11. september, hvilket pludselighar været med til at aktualisere religionen som det pri-mære punkt for vestlig identifikation. Netop fordi Islamtydeligvis er den primære identifikation for en grupperadikale modstandere af vestens værdier (som nogle fågange har fået held til at ryste vores verden), så kommerden dominerende religion i vores egen kulturkreds plud-selig i fokus. Samuel Huntington er naturligvis den mestpræcise iagttager af denne tendens, og også han harværet med til at accentuere kristendommen som en væ-sentlig kilde til denne identifikation, Huntington (1998).

Der er ikke noget som en fælles ydre fjende, der kanvære bestemmende for, hvilken type identifikation manselv synes er passende. Derfor har kristendommen nokogså retrospektivt fået den rolle i vores fælles mentalitets-historie, som efter min mening overhovedet ikke retmæs-sigt tilkommer den.

Faktum er, at kristendommen igennem historien snarerehar ageret fjendtligt imod alle de idealer, som Vestensdominans og fremskridt har bygget på, end den harunderstøttet dem. Hvis vi skal forstå, hvem vi er, og hvorforvi kom så meget længere end andre dele af verden, skalvi derfor i stedet se tilbage på vores demokratiske vuggei Athen, på den frihedselskende del af vores natur, somdemokratiet understøttede, og på den oplysningstid, derafsluttede godt og vel 1000 års religiøst tyranni.

Lad mig afslutningsvist forsøge mig med en helt andenhypotese end den, der sædvanligvis fremhæves af dekristne apologeter. En hypotese, som principielt hævderdet modsatte af dem, men med principielt set nøjagtigsamme gyldighed:

Hvad nu, hvis årsagen til, at demokrati, oplysning, frihedog personlig frisættelse netop fandt vej til Vesten, ikkeligger gemt i et slumrende kristent idésæt, men netopskyldes, at Vesten på dette tidspunkt i historien var et afde mest ufrie steder i verden?

Hvad nu hvis behovet for frihed netop opstod her, fordinetop dét her sted på planeten var ekstremt domineret afkristen undertrykkelse, først fra Rom og senere fra deeuropæiske enevældige konger og ikke mindst fra kir-kens repressive og censurbårne mentalitetskontrol? EtEuropa, der havde glemt sin fortid og faktisk fik sine storehellenistiske tænkere reintroduceret af araberne, (mau-rerne i Andalusien) som frem til 1300-tallet bragte tekster-ne til deres sydeuropæiske besiddelser og videre til detEuropa, der i sin religiøse formørkelse havde glemt altom Platon og Aristoteles, Eiby (2001).

Så hvad nu, hvis frihedens nye samfund netop blev fødther i 1700-tallet, fordi der var så uendelig lidt af den?Altså friheden.

Kristendommens ugerninger taget i betragtning, og fri-hedshistorien forud for denne religions brutale domi-nans på et helt kontinent (og de revolutionæres gudløsekritik af den) understøtter vel i virkeligheden denne tolk-ning langt bedre end argumentet om det modsatte?

Så prøv med den her i stedet: Vi fik ideer om demokrati,menneskerettigheder og frihed netop i Europa, fordi konti-nentet var domineret af en hensynsløs religion, hvis til-hængere i århundreder effektivt havde undertrykt nøjagtigdisse ideer.

39

Nr. 52

I hvert fald er frihedens forøgelse og demokratietstiltagende styrke gået hånd i hånd med kristendommensvigende indflydelse på kontinentet.

Det er da en mulig kausal forbindelse, som det er værdat undersøge nøjere.

LitteraturArzrouni C. & Jensen, Henrik Gade (2011) “Jesus lagde kimen

til Vestens rationalitet” i: Information, 13.2.2011Boehm, Christopher (1999) Hierachy in the Forest – The

Evolution of Egalitarian Behavior. Harvard UniversityPress

Boyer, Pascal (2011): “From Studious Irrelevancy to ConsilientKnowledge: Modes Of Scholarship and CulturalAnthropology” i: Slingerland, E. & Collard M. (red.)Creating Consilience, New York: Oxford

Diamond, Jared. (2002). Vejen til verden af I dag – menneske-samfundenes udvikling i de sidste 13.000 år. Danmark:Akademisk Forlag

Eiby, Tine (2001) “Platon kom via araberne” i: Weekendavisen,5.10.2001, s. 4.

Ellingson, Terry Jay (2001) The Myth of the Noble Savage.University of California Press

Fears, J. Rufus (2007) “Freedom: The History of an Idea” I:Foreign Policy Research Institute Newsletter, vol. 12,no. 19.

Grayling, A. C. (2007) What is good? Phoenix.Grayling, A. C. (2008) “Sin of omission” i: The Guardian,

2.4.2008.Gress, David (2007) Velstandens Kilder. Borgen.Huntington, Samuel. 1998. The Clash of Civilizations and the

Remaking of World Order. Touchstone Books.Ingold, T., Riches, D. & Woodburn, J. (1997) Hunters and

Gathereres vol. 1+2. Berg PublishersIsrael, Jonathan (2010) A Revolution of the Mind. Princeton

University Press.Mead, Margaret (1928) Coming of Age in Samoa. William

Morrow and Company.Mchangama, Jacob (2010) “Kristendom eller menneske-

rettigheder – fornuftens tæmning af troen”, i: Kritik, nr.195

Nisbett, Richard E. (2003) The Geography of Thought. FreePress.

Pedersen, Poul (1995) “Nature, Religion and Cultural Identity” iAsian perceptions of nature, p.258-272.

Sahlins, Marshall D. (1963): Poor Man, Rich Man, Big-Man,Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia. I:Comparative Studies in Society and History.

Service, Elman. R. 1971. Primitive Social organization. NewYork: Random House Service, Elman. R. 1975. Originsof the State and Civilization – The Process of CulturalEvolution. New York: W. W. Norton & Company.

Sørlander, Kai (2008) Forsvar for rationaliteten. InformationsForlag.

Weber, Max (1998, original 1904) Den protestantiske etik ogkapitalismens ånd. Nansensgade Antikvariat.

Wibeck, Sören (2008) Jesus – jøde, rebel, gud? PolitikensForlag.

Wright, Robert (2009) The Evolution of God. Little Brown andCompany.

40

Nr. 52

Frihed før betonliberalismen

Frihed er mere og andet end frihed fra statens tvang og har en længere historie, end vore dages liberalistervil indrømme eller forstå. Derfor er der brug for at udvide perspektivet og se længere tilbage end tilOplysningstiden og den rationalistiske og sekulære tradition. I dag trues friheden ikke kun af velfærdsstatenindefra, men også af indvandringen udefra, og sidstnævnte stiller de liberale i et eksistensspørgsmål: Erde loyale over for nationalstaten eller over for multikulturen?

Af Mikael Jalving

For Cepos-liberalister anno 2012 er friheden en smalsag. Den er et ubegrænset gode, som bare skal bredesud: jo mere af den, jo bedre. Jeg har ofte tænkt, at mansikkert er sparet mange tidskrævende eller irriterendespekulationer, når man er liberalist fra Landgreven elleri Liberal Alliance og kan trække sine holdninger i en auto-mat. Tænk, at kunne henvise til universalmidlet lavereskat, hver gang nogen ringer og spørger, hvad Danmarkhar brug for økonomisk, eller i andre mere kultureltaccentuerede spørgsmål nonchalant at kunne reducerefrihedens lange og krogede historie til en remse om frihedsom frihed fra tvang.

Jeg misunder disse liberalister deres ubesvær, men jegsavner en sans for dilemmaer. Sådan nogle eksisterertilsyneladende ikke i deres verden. Terrorlovgivning? Vækmed den. Politiovervågning? Forbyd den. 24-års-regel?Fjern den. Forbud mod burkaer og minareter? Ikke taleom. Kønsadskilt svømme- og gymnastikundervisning iskolen? Ja, hvis forældrene vil have det. Værnepligt? Nej,det er so yesterday. Flaglov? Adieu!

Som Liberal Alliances Ole Birk Olesen fortalte de Konser-vatives Rasmus Jarlov ligeud i samme sag: »Du skalikke bestemme, hvilket flag der må hænge i min flag-stang.« Så var det sagt. Mig og mit. Hvis man skal beskrivedenne holdning med to ord mere, må det være rethave-risk relativisme. Birk Olesen kaldte det frihed, mens Jarlovtalte om en mere organisk kultur, som i visse sager børgå foran politiske rettigheder. Her skilles vandene – udenat jeg skal gøre en af parterne til Moses.

Samme skel gør sig stadig mere gældende i forhold tilindvandring og udlændingepolitik til trods for, at disseemner er trådt i baggrunden for finanskrise og økonomiskrecession. Når det gælder slagnummeret over dem alle

i kulturkampsrepertoiret, trækker liberalisterne i automa-ten – og ud kommer det nye mantra: åbne grænser,lukkede kasser. Som levede de på Mars.

For disse nye liberalister må intet stå i vejen for friheden,den kolde, rationelle og indlysende frihed – alt andet ersubjektivisme, socialisme eller konservatisme, og derbliver tiltagende goldt i disse liberalisters selskab. Engangtalte vi om betonsocialisme; i dag er vi vidne til beton-liberalisme.

Betonliberalismen forvandler – måske uden at vide detselv – politik til jura eller mekanik, en sjælden gang medet smil på læben som hos Ole Birk Olesen, som kan sehelt skælmsk ud. Hans liberalisme er imidlertid mangemil fra min forståelse af liberalisme, som, hvis jeg skalsige det kort, er økonomisk liberal, men politisk konserva-tiv. Jeg vil tilmed hævde, at en sådan liberalisme medsans for dilemmaer i en verden af kød og blod er mere itråd med den klassiske liberalisme, sådan som den blevformuleret op gennem oplysningstiden i bl.a. skotske,engelske, amerikanske, tyske, franske, nederlandske ogdanske varianter – for øvrigt med flere navne end Holbergog Struense.

Kulturel forankring

Et af de steder, hvor den klassiske liberalisme og vor tidsbetonliberalisme støder sammen, er ikke overraskendei forhold til det multikulturelle, som stadig er et af tidensmest betydningsbærende slagord. Mens den klassiskeliberalisme havde et indbygget kosmopolitisk udsyn, blevden i stigende grad bevidst om og eksplicit i forhold tilden nationale kontekst og sociale sammenhæng, denvirkede i. Hvis Voltaire stod i den ene ende af skalaenmed adgang til en stor international scene, stodRousseau i den anden og blev til sidst fortaler for nationa-

41

Nr. 52

lisme. At være kosmopolit og patriot samtidig var i dethele taget ikke noget problem – dengang. Alligevel vardet vigtigt for periodens tænkere at formulere sig på dereseget modersmål i stedet for latin, og deres beskrivelseraf og teser om det borgerlige samfund svævede ikke fritomkring, men var forankret i en kulturel virkelighed, deselv levede i.

Tag nu et begreb som tolerance, der er omdiskuteretden dag i dag. I den klassiske tradition eksisterede tole-rance ikke i et vakuum uden for tid og sted som i et imagi-nært Ingenmandsland. En borgerlig kultur som den, dervoksede frem i oplysningstiden, gav ideelt set plads tilkulturel mangfoldighed, men udstak i modsætning til vortids multikulturalisme, som slet ikke fandtes dengang,visse politiske rammer og kulturelle normer, som alleborgere måtte leve under og anerkende, hvis de villetolereres af offentligheden. Tolerance, som kom i såvelen moderat som en radikal årgang, hvor John Lockestod i den ene ende og Baruch de Spinoza i den anden,var med andre ord forankret nationalt eller lokalt. F.eks.krævede den tysk-danske greve og oplysningsmand W.H.von Schmettau (1719-1785), der for øvrigt var kendt sombåde fritænker og libertiner, at tolerance over for jødermåtte være gensidig, således at jøder også skulle udvisetolerance over for de jøder, der ikke ønskede at følgejødiske leveregler. Ellers blev tolerancen en tom gestus.

Frihedens forhistorie

Vi kan også tage pressefriheden, trykkefriheden ellerytringsfriheden, som vi kalder den i dag. Hvad indebarden – og hvor kom den fra? Ifølge den yngre engelskehistoriker Ben Wilson kom den til verden nærmest veden tilfældighed. Argumentationen fremlægges i bogenWhat Price Liberty? How Freedom Was Won And Is BeingLost (2009), hvor den overordnede pointe er, at denengelske frihed såmænd ikke var et produkt af politisk-filosofisk refleksion. Det var ikke ideen, der befrugtedematerien. Næ, da pressefriheden blev indført i Englandtrods William 3.’s modvilje, skete det netop, fordi et forslagom strengere censur blev rejst i parlamentet i 1695. Detteforslag mødte modstand blandt resterne af de republika-nere, der havde henrettet Charles 1. i 1649, og blandtdem, der nu kaldte sig for Whigs. At stramme censuren,det var for galt. Og da skete det, at der pludselig blevflertal for og beføjelse til helt at kvitte den.

Nu er England, der først i 1707 blev til Storbritannien,ikke et tilfældigt land. Den engelske grad af frihed, somvar udstrakt, har længe været berømt og berygtet.Samme William 3., der var nederlandsk statsholder oghærfører, før han blev engelsk konge ved landgangen i

1688, klagede snart over englændernes, især de borger-liges mangel på respekt for kongen og de kongeligefølelser. Englænderne var uhøflige over for den royaleklasse og den nedarvede ærbødighed, der normalt blevsamfundets VIP’er til del i resten af Europa. Hvad var detmed de englændere? De mest modige af dem gjordenar, lavede satire og udgav alle mulige samfundsnedbry-dende pamfletter og manifester. I 1640 blev 22 politiskepamfletter udgivet. Blot to år senere var tallet tæt på 2.000.

William 3., selv ud af en calvinistisk slægt, forstod detikke, og kom aldrig til at forstå det. Han var en fremmedfugl og allerhøjst en konge i den forstand, at han måttefinde sig i parlamentet og tilpasse sig den engelskedebatkultur, som kun skulle få endnu mere saft og kraftop gennem 1700-tallet og forblive en torn i øjet på konge-huset.

Her bliver vi nødt til at gentage, at pressefriheden og deandre friheder, vi plejer at nævne i forbindelse hermed,voksede frem over en lang tid og ud af mange vidt forskel-lige menneskers tanker og handlinger – i vidt forskelligesammenhænge. Det skyldes helt banalt, at alle begreber,ideer – og i øvrigt også mennesker – har en historie. SelvØdipus, forelsket i sig selv, var historie, dvs. blev til nogetpå baggrund af noget andet.

På samme måde har pressefriheden i England i 1695en forhistorie, og lad mig i det følgende nøjes med tokorte nedslag – et i senmiddelalderen og et i renæssan-cen – og give en lidt længere beskrivelse af borgerligedilemmaer i 1600-tallets tyske stater, Danmark og Sveri-ge.

Frihedens teologiske oprindelse

For at forstå vores moderne frihed bedre kan vi med fordelfokusere på perioden 1300-1700 og begynde med enteologisk krise indenfor kristendommen. Det er i denneperiode og i kristendommens indre kampe, vi skal ledefor at finde nogle af de første og mest definerende trækaf vores frihed i dag. Således møder vi i den flere århund-reder lange konflikt mellem menneske og Gud, fornuftog åbenbaring, stat og kirke, kejser og pave, monarki ogimperium mange af de elementer, der var med til atdefinere frihed før liberalismen.

Vi tager f.eks. fejl, hvis vi antager, at frihed partout erateistisk eller antireligiøs. Selv er jeg areligiøs og udmeldtaf folkekirken, men jeg får øjnene stadig mere op for deproduktive antagonismer i kristendommen, sådan somden er blevet fortolket og nyfortolket i tidens løb. Her tæn-ker jeg især på de kristne heretikanere, som gjorde op

42

Nr. 52

med skolastikken, pavekirken og forestillingen om univer-selle sandheder. F.eks. franciskanerbroderen William afOckham, der skrev sine afgørende værker mellem 1317og 1324, og indirekte åbnede op for en ny fortolkning afden menneskelige frihed. Dem, der har læst Rosensnavn af Umberto Eco eller set filmatiseringen med SeanConnery i rollen som Ockham, vil nikke genkendende.Jeg selv har ladet mig inspirere af Michael AllenGillespies bog The Theological Origins of Modernity(2008), altså »Modernitetens teologiske oprindelse«.Bare titlen er heftig.

Det nye ved Ockham var i første omgang ikke et nyt synpå mennesket, men et nyt syn på Gud. Ockham villefinde frem til en renere og i hans øjne mere ægte kristen-dom. Gud skulle tros og æres, men ikke forstås og bevises.Ockham ville redde troen, ikke ødelægge den. Der sketebare det, at hans nye gudsopfattelse fik betydning formenneskeopfattelsen, i hvert fald bagefter. Ockham fandt,at Gud ikke skylder mennesket noget og ikke frelser men-nesket. Gud er ikke straffende, ikke belønnende. Gud erslet ikke god. Gud er ikke styret af rationaler, men snarereaf vilje, og Guds vilje er fri, absolut fri, uforudsigelig, vilkår-lig og ubegribelig, og denne opfattelse af Gud mødteforventelig kritik fra især skolastikerne, som opereredemed en god og barmhjertig Gud, der kunne rumme allemodsætninger.

Ockhams radikalt individualiserede Gud fandt mangetilhængere i senmiddelalderens Europa, hvilket hellerikke er så mærkeligt, når man tænker på daværendefænomener og plager som pest, sult, Hundredårskrig ogden lille istid, der ødelagde store dele af den agrareproduktion. Katastroferne efterspurgte en ubegribelig,mystisk og kaotisk Gud. At alt var i sin skønneste orden,kan have været svært at tro på med stærk overbevisning.Fristende må det have været at se afstanden mellemGud og verden som stor eller noget nær uendelig.

Konsekvensen af Ockhams tænkning lå måske ikke ligefor, men er lige så epokegørende som subtil. For nårGud opfattes som en fri agent eller fri aktør – sådan somvi ville sige i dag – så var det samtidig en foreståendefilosofisk mulighed, at tillige mennesket var frit – eller ihvert fald friere end paven tillod – eftersom mennesketvar skabt i Guds billede. Hvis Gud var radikalt individuali-seret, jamen, så var mennesket det måske også. Her eransatsen til den nye menneskeopfattelse.

Den republikanske tradition

Vi spoler frem til renæssancen, hvor Ockhams ansatsfristede andre til at gøre en indsats, måske ikke så meget

i forhold til Gud som i forhold til mennesket. Her er vi iden heldige situation, at der findes en bog af den engel-ske idéhistoriker Quentin Skinner, som tager præcis voresemne op. I Liberty before Liberalism (1998) undersøgerSkinner frihedsbegrebet i det, professoren kalder renæs-sancens ny-romerske politiske tradition. Bogen er skrevetret op imod betonliberalisme.

Skinner vil, som han plejer, koble idéhistorien til sam-fundshistorien, dvs. ej studere ideer for ideernes egenskyld, men derimod deres samspil med samtiden. Detindebærer at sætte tekster og kontekster op mod hinan-den for at forstå begge dele bedre og undgå monokau-sale forklaringer. Som han ligeledes har fremhævet vedflere lejligheder, må vi opfatte politisk tænkning som enaktivitet, der foregår i det politiske, i hævet over det politis-ke. Ideer er meget ofte direkte svar på mere umiddelbareanliggender og interesser.

Finten med friheden før liberalismen er, at den sidste ådden første. Det kan samtidig være forklaringen på, at kunfå formentlig har hørt om den ny-romerske eller republi-kanske tradition, der begynder i renæssancens italienskebystater, men videreføres i 1600-tallets England, hvor denkonstitutionelle krise afstedkom en bølge af skrifter, somkan placeres i den ny-romerske tradition. Det drejer sigbl.a. om navne som Philip Sidney (1554-1586), John Mil-ton (1608-1674) og James Harrington (1611-1677). Hosdem var friheden bundet op på mere end det blotte indi-vid, idet frie borgere blev anset for at være afhængige afen fri stat forstået som et fællesskab underlagt fællesregering – meget i pagt med antikkens deviser og deromerske idealer under republikken. Frihed stod derforikke i direkte modsætning til tvang, sådan som det senereskete, men udsprang af aktiv deltagelse i styret, af hand-ling på andet end egne vegne.

Snart kom liberalismens negative frihedsopfattelse dogtil at dominere, og udviklingen indvarsledes med ThomasHobbes’ (1588-1679) kategoriske bestemmelse af frihedsom fravær af fysisk hindring for det enkelte individ. Nuvar frihed altså ikke længere en abstrakt-normativ størrel-se, men et køligt materielt forhold, der skulle sikres denenkelte som en grundlæggende rettighed. Her begyndteen helt ny fortælling om frihed.

Hobbes’ største kritikerHobbes fik mange kritikere. Den stærkeste var densaksiske retslærde Samuel Pufendorf (1632-1694), hvisvirke og tekster er gået i glemmebogen ligesom så megetandet. Modsat Hobbes var Samuel Pufendorf (1632-1694) faktisk en professionel succes hele sit liv. Efter

43

Nr. 52

universitetsstudier i Leipzig og Jena blev han huslærerfor den svenske repræsentation i København, hvor hanførte pennen for ambassadøren i den diplomatiske stridmed Danmark i forbindelse med svenskernes belejringaf København 1658-1660. Det var her, Pufendorf forfatte-de sit første lærde skrift og her, han først erfarede, hvordanpolitisk filosofi kunne få personlige følger. Siden kom etkort ophold ved universitetet i Leiden, før han blev ud-nævnt til professor i folkeret og filologi ved det filosofiskefakultet på universitetet i Heidelberg og privatlærer forkurfyrsten af Pfalz. Pufendorf var kun lige begyndt. I 1668tiltrådte han stillingen som professor i natur- og folkeretved det juridiske fakultet på det nyoprettede universitet iLund til en løn langt over sine kollegers og udgav hersine hovedværker om naturret, før han knap ti år senere– motiveret af de danske troppers kortvarige generobringaf Lund i 1676 under Skånske Krig – blev knyttet til hoffeti Stockholm af Karl XI (1655-1697) for at virke som konge-lig historiograf for den svenske enevælde og siden blevadlet.

Pufendorf opholdt sig således i den svenske hovedstad,da Karl XI indførte enevælde i 1680 ved bl.a. at inddragenogle af den skånske adels privilegier og jorder. Skåne-landenes tid som dansk og siden svensk provins var forbi;nu blev de i stedet statsretsligt underlagt det svenskerige, og forsvenskningen tog fart fra katederet og prædike-stolen og med uddannelsen af en ny klasse af statsligeembedsfolk samt et fælles, centralt styret militærvæsen.Sverige var på dette tidspunkt en af de mest krigsførende– og protestantiske stater i Europa. Pufendorf beskrevbegge dele i forskellige værker som protegé for detsvenske kongehus. Han var langt fra en ukritisk formidler,og hans værk om Karl X Gustavs bedrifter, De rebus aCarolo Gustavus Sveciæ rege gestis (udgivet posthumti 1696) indeholder en kildekritisk fremstilling af kendsger-ningerne. Hans mål var immervæk at finde materielleforklaringer på den historiske virkelighed, ikke transcen-dentale. I såvel sine historiske som filosofiske værker varPufendorf en talsmand for fornuft, ikke åbenbaring, lige-som han var en inkarneret tilhænger af »libertas philoso-phandi«, dvs. retten til at tænke frit. Foruden kunne ingenvidenskabelige fremskridt nås.

Pufendorf forblev en efterspurgt mand. Hvilket i høj gradhang sammen med, at han forstod at adressere sin tidog dens mest pressende politisk-teologiske spørgsmål.Hans viden var operativ. Da han i værket De habitureligionis christianae ad vitam civilem (1687) reageredepå den franske konge Ludvig XIV’s tilbagekaldelse afediktet i Nantes i 1685 – hvormed den franske regentinddrog de franske huguenotters, dvs. calvinisters, religiø-

se frihed – sad der en kurfyrste i Brandenburg-Preussenmed behov for akkurat sådan en intellektuel advokat vedsit hof. Førnævnte værk var interessant nok også dedike-ret til netop denne kurfyrste – Frederik Vilhelm I (1640-88).

Ludvig XIV’s aktion mod calvinisterne viste for bådePufendorf og Frederik, at Den Westfalske Fred af 1648ikke længere var stabil: Der var brug for en preussiskmodvægt til fransk supermagt. Desuden afviste Pufendorfmed hold i sin lære om naturret, at staten ikke var grund-lagt for religionens skyld. Religion var omvendt en følgeaf den menneskelige frihed, fandt Pufendorf, mens sta-tens formål først og fremmest bestod i borgernes sikker-hed. Allerede sommeren 1686 blev Pufendorf udnævnttil rigshistoriker af Brandenburg og flyttede med familientil Berlin, hvor han sluttede sin karriere i den absolutteinderkreds af den nye stærke europæiske magt. Herpåbegyndte han en historie om Frederik Vilhelm I ogFrederik III (1657-1713), den senere konge af Preussenog var med til at forsvare statens handlinger og densdiplomatiske missioner.

Hvis Pufendorf havde et credo under sine sidste år i Berlin,var det, at kurfyrsten skulle gøre det, Karl XI var afståetfra: samle de protestantiske stater imod Frankrig. I sitallersidste leveår ændrede Pufendorf sågar indstilling tilnaturretten og foretrak nu en mere teologisk moral medvægt på den kristnes pligter, en »cultura Christianiae

Samuel Pufendorf (1632-1694)

44

Nr. 52

pietatis«, hvormed de politiske spilleregler skulle tilpasseskristne normer, hvilket har fået den svenske idéhistorikerSverker Sörlin til tørt at konstatere: »Absolutismen behø-vede ingen Gud, det rakte med Pufendorf.«

Alene er mennesket svagt

I sin naturret betonede Pufendorf menneskeligt samar-bejde og sociabilitet. Alene er mennesket svagt. Det harbrug for andre og er tvunget til at være socialt indstilletmed henblik på sin egen overlevelse og sikkerhed. Herligger et moralsk imperativ. Mennesket er ikke født socialt,sådan som Hugo Grotius optimistisk – og han selv havdement i sine yngre dage. Det er heller ikke født asocialt,sådan som Hobbes pessimistisk mente. Mennesket ernødt til at udvise sociale evner, det klarer sig ikke aleneog er, som Immanuel Kant fremhævede sidenhen, karak-teriseret ved en paradoksal ikke-social sociabilitet, dvs.højst en tillært social evne, ikke et nedarvet hensyn tilandre. Mennesket skal med andre ord kultiveres til atanerkende sine pligter i praktisk henseende.

Pufendorf tog også visse hensyn – især til sig selv. Dahan udgav sin historie om det tysk-romerske rige, Destatu imperii germanici i 1667 skete det under pseudo-nym, og hans forsigtighed var klog, idet værket snart blevforbudt ved flere tyske universiteter og lyst i band af paven.Under den efterfølgende polemik blev forfatterens identi-tet dog offentlig kendt, og at han året efter pludselig drogtil Lund hang i høj grad sammen med, at han nu var uøn-sket i det calvinistiske miljø i Heidelberg. I Lund fik hanimidlertid nye fjender blandt ortodokse lutheranere påuniversitetet og i kirken, der ville have Pufendorf væk frakatederet og ud i kulden. For dem var Pufendorf en rebel,hvis ikke ligefrem en tilhænger af Spinoza.

Det tyske værk var for øvrigt skrevet i nært samarbejdemed kurfyrsten, i hvert fald med skyldig henvisning til dengeopolitiske situation for kurfyrstendømmet, at det lå klemtmellem habsburgske og franske interesser og ved flerelejligheder havde ligget i direkte strid med paven. IfølgePufendorf var religiøs dissens en af imperiets indbyggedesvagheder; en ulmende ild, der risikerede at bryde i brand,sådan som det var sket under Trediveårskrigen.

Den offentlige orden

Trediveårskrigen kostede millioner af menneskeliv ogvar et tysk traume. Fra Bayern i syd til Pommern i nord,fra Bøhmen i øst til Westfalen i vest, døde omkring enfjerdedel af befolkningen enten direkte i krig eller somfølge af krig, sult eller sygdom i løbet af de tredive år,stridighederne stod på, og for Pufendorf, der skrev i kri-gens skygge, var det vigtigste at undgå en genkomst af

stridigheder og elendighed. Derfor var det ifølge hamnødvendigt atter at gøre det muligt for mennesker udenforriget at emigrere til de tyske stater. Der var, forklaredehan, brug for en virksom befolkning med henblik på nyvelstand. Hvor man var født, var irrelevant, så længe manhavde det rette sindelag. Det sidste proviso førte Pufen-dorf til en grundlæggende skepsis over for flygtninge medanden religiøs baggrund end modtagerlandets. Religiøspluralisme var en trussel mod statens indre stabilitet;»blind tolerance« ligeså. Hans tolerancebegreb var såle-des moderat, ikke principielt. Ekskluderet fra den modera-te tolerance var, hvad han benævnte »ateister« og »blas-femikere«.

Pufendorf skelnede mellem den tidlige kristne kirke, hvorkirken endnu ikke var en del af staten. Det øjeblik en kir-ke bliver til en statskirke, er situationen imidlertid enanden. Da bør tolerance anskues ud fra statsræson, hvor-med indre stabilitet og offentlig orden kan kræve religiøskonsensus – afhængig af tid og omstændigheder. Tole-rance bliver dermed omdefineret til et mere traditioneltprivilegium uddelt af suverænen, dvs. regenten, dvs. etmiddel til politisk stabilitet og økonomisk velstand – fremfor et mål i sig selv. I værket Jus feciale divinum sive deconsensu et dissensu protestantium (udgivet posthumt1695) minder Pufendorf således om, at tolerance kun erden ene (moderne) af to måder at tackle religiøs dissenspå – den anden er at kræve konsensus. Tolerance skalkun promoveres, når det er umuligt at nå til konsensusmellem forskellige konfessioner. I dette værk søger Pufen-dorf at vise, at protestanter og calvinister godt kan kommeoverens, mens katolikker og protestanter aldrig vil kunneforenes.

Nationalstaten som progressiv organisationsform

Det sidste skyldes ikke bare tro og kanoniske skrifter. Detskyldes ifølge Pufendorf ligeledes, at den katolske kirkelænge havde været en ydre trussel mod stabiliteten iEuropa. Pufendorf anskuer her de gryende nationer somtidens store progressive organisationsform – modsat detHellige Tysk-Romerske Rige, der med Pufendorfs ord»hverken var helligt, romersk eller noget imperium«, menet misfoster uden suverænitet og legitimitet. De enkeltenationer, derimod, var den eneste organisationsform, derforstod at fremme fred og velstand; en »vera politica«med udgangspunkt i nationalstatens suverænitet.

International politik og opretholdelsen af magtbalancevar ifølge Pufendorf samtidig en illustrativ og praktisktilbagevisning af Hobbes’ forestilling om naturtilstanden,fordi førstnævnte understregede muligheden af alliancerog ligaer frem for alles kamp mod alle. Som Pufendorf

45

Nr. 52

snart skulle skrive, forstod han lov som »handling i over-ensstemmelse med lovens påbud«, der udgik fra suve-rænen. Forpligtet til gensidig hjælp og forhandling varmennesket samtidig i stand til at forlade naturens selviskearena og den mest »miserable naturtilstand« styret affølelser, frygt, fattigdom og krig og indtræde i en sam-fundstilstand, hvor alle er beskyttet af alles magt.

I sin omskiftelige og opadgående karriere blev Pufendorfinviteret indenfor af de mægtige, mens han var en udsøgtprovokation i øjet på andre. Hvis Pufendorf var en repræ-sentant for, hvad den polsk-engelske sociolog ZygmuntBauman har kaldt for en ny »legislator«, dvs. en moderneintellektuel med smag for det politiske liv og qua sin auto-ritative position i stand til fælde dom i delikate menings-kontroverser. Alligevel havde Pufendorf sine egne proble-mer.

Det er nemt at se hvorfor. Pufendorf, en på alle måderbåde dannet og begavet mand, var en moderator mellemflere forskellige standpunkter, teologiske som politiske.Det skal ikke forstås derhen, at han var en mand afkompromisser eller halve udsagn. Pufendorf havde sinemeningers mod og bar på en vakt aktivisme; der var baredet ved hans meninger og vurderinger, at de ikke passedeind i skabelonerne for, hvad et ellers kristeligt og akade-misk menneske plejede at mene om Guds almagt, natur-retten, imperiet, pavekirken m.m., dvs. store emner, derforekommer distante i dag, men dengang var akuttespørgsmål, fordi de handlede om korrespondancen mel-lem det jordiske liv og det hinsidige. For blot at antyde etaf de intense problemer, mente Pufendorf, at Guds rollei menneskelivet højst var indirekte. Vist havde Gud skabtverden, men han havde ikke skabt staten, og i denne for-stand var statsmagten, som alle Pufendorfs filosofiske,historiske og lejlighedsprægede skrifter cirkulerer om-kring, suveræn. Det er staten, der er solen i hans system,ikke Gud, og slet ikke den katolske kirke, selvom manikke skal tage fejl af Pufendorfs gudfrygtighed og kristnemoral, som bl.a. gav sig udslag i, at han tog den »naturligereligion« – den antagelse at Gud og det guddommeligeforsyn fandtes – for gode varer. Man kan måske sige,som flere af hans biografer har gjort, at Pufendorf vareklektiker, dvs. at han tog det bedste fra flere retningeruanset kilden.

For at forstå, hvordan Pufendorf og andre nåede frem tilderes teser og konklusioner, og hvor de stod i frihedensfelt, kan vi med fordel se nærmere på det professionelleliv, de førte, de ansættelser, de tog, og de afhængigheds-forhold, de kom i. Summen af disse forhold er i Pufendorfstilfælde med til at forklare, hvorledes han nåede frem til

den slutning, at orden – politisk og social orden – altid vilvære en forudsætning for individuel frihed.

Så vidt Pufendorf og hans definition af frihed. Min konklu-sion er, at frihed historisk set bliver til i modsætningermellem forskellige perioder, dvs. når modpoler stødersammen, konfliktuelt, epokalt, dramatisk. Det er først, nården vante måde at tænke og leve på sættes under preseller kommer i dyb krise, eller når friheden er truet, at vifor alvor tænker over, hvad den betyder. Sådan var detdengang, og sådan er det stadig.

46

Nr. 52

Uden for tema:Frihedstænkeren Severin ChristensenRetsfilosoffer og frihedstænkere har alle dage talt store ord om personlig frihed, ligeret, privat ejendomsretog betydningen af et frit marked for udveksling af varer og tjenesteydelser. Fælles for de fleste har dogværet, at de har koblet deres frihedstænkning til en fanden i voldsk nonchalance og ligegyldighed overforalle mennesker ligeret til den verden, som altid har været og som altid vil være grundbetingelsen for allesliv. En ligegyldighed som den nu næsten glemte danske frihedstænker Severin Christensen slet ikke vari besiddelse af.

Af Børge Kristiansen

“Liberalismens opgave i fortiden var, at sætte grænse forkongernes magt. Sand liberalismes opgave i fremtidenvil være, at sætte grænser for parlamenternes magt.”1

Disse ord af Herbert Spencer kan passende stå somindledende nøglesætning til en forståelse af den danskerets- og frihedsfilosof Severin Christensens politisketænkning. En anden nøglesætning, der er formuleret afSeverin Christensen selv er:

“Politikeren, hvem varetagelsen af borgernes indbyrdesforhold er betroet, har at afveje enhver sit på dertil justeretvægt og med justerede lodder. Det er simpel forfalskning,om han lader denne vejning influere af personlige motiveraf nogen som helst art.”

Severin Christensen blev født i Rønne i 1867. Efter sinstudentereksamen læste han medicin ved KøbenhavnsUniversitet, hvorefter han i 1896 begyndte sin lægeger-ning i København. Han døde i 1933 og blev begravet påkirkegården i Gentofte.

Det blev dog ikke indenfor lægegerningen, SeverinChristensen kom til at yde sin betydeligste indsats. I sinepersonlige holdninger var han dybt engageret i samfunds-forhold og filosofiske anliggende, og tillige var han udpræ-get individualist. Hans individualisme var dog ikke – somindividualisme jo desværre ofte udarter sig til at blive –en kun-mig-selv-individualisme, der ikke har øje ellertanke for andre end sig selv. Hans individualisme er ensocialt afbalanceret ligeretsindividualisme, som på ingenmåde er ensbetydende med fravær af ansvar og samhø-righed med andre, og den gav sig udtryk i en dybt besjælet

overbevisning om, at der omkring ethvert individ bør væreen urørlighedszone, som hverken dets medborgere ellermyndighederne har nogen som helst ret til at bryde ind i.Denne uanfægtelige urørlighedszone omfatter i førsterække hvert enkelt individs ret til at råde sig selv og sinearbejdsresultater.

47

Nr. 52

Ejendomsret er således et centralt begreb i SeverinChristensens tænkning. Retfærdig ejendomsret vel atmærke. Dvs. personlig og uindskrænket ejendomsret tildet fortjente; alt det som er et resultat af menneskeligtarbejde og virksomhed.

Ligeret er et andet centralt begreb. Ligeret til det ufortjen-te. Alt det, som ikke er et resultat af nogens arbejde ellervirksomhed. Det ufortjente er det natur- eller gudgivne.Dvs. livsrummet og livsbetingelserne; jorden og densresurser. Alt det, som intet menneske nogensinde harhaft hverken lod eller andel i tilstedeværelsen af.

Ejendomsordningen stod således klart i centrum i SeverinChristensens bevidsthed, idet dens første formål var, atudelukke andre fra rådighed over den personlige frihedog selvstændighed, som er det tredje centrale begreb.

På grund af den statsskepticisme, han var så inderligtbesjælet af, kom Severin Christensen tidligt i konflikt medde politiske tanker, der i hans ungdomsår var begyndt atgøre sig stærkt gældende, og som krævede at staten, detoffentlige, skulle blande sig i mere og mere af dét, der førvar blevet regnet for at være helt private anliggender. Ensådan udvikling mente han ikke kunne være udtryk forsandt frem­skridt. For ham var det intet mindre end enabsurditet, at øget formynderi, frihedsindskrænkningerog mere statsvælde altid skal være fremskridtets mesttro følgesvend. For som han ikke kunne lade være medat spørge: “Kommer borgernes private anliggender over-hovedet staten ved, hvis de ikke giver sig udslag i kræn-kelse af andre borgeres ret, frihed og sikkerhed?”

Hans overvejelser førte til at han forfattede en række rets-og moralfilosofiske skrifter, hvoraf her blot skal nævnes:• Naturlig Ret på Grundlag af ækvivalent Kompensation,

1907.• Retsstaten, en Fremstilling af det offentlige Livs Etik,

1911• Ret og Uret, 1909• Om Muligheden af en objektiv eller videnskabeligEtik, 1929

I disse bøger, hvoraf de to førstnævnte blev udgivet medstøtte fra Carlsbergfonden, vendte han sig kraftigt imodenhver form for central styring af borgernes liv og anlig-gender, hvorefter han skitserede billedet af sit statsideal,som han kaldte Retsstaten, fordi dens opgave først ogfremmest skal være, at værne borgernes selvstændighedog ret.

“Om man i vor tid skulle rejse en frihedsbevægelse,”skriver Severin Christensen i Retsstaten,2 “så måtte denvende sig mod selve det moderne statsbegreb somsådant, mod afgudsbilledet “staten”. Ikke mod den ellerden bestemte forfatning. Den måtte tage sigte på denfare, som truer den personlige selvstændighed, fraenhver statsmagt, uanset dens form. Frihedstrangen eraltid et sundhedstegn, den må have lov til at udfolde sig.Men det må anbefales, at selve begrebet frihed ikkelængere bliver den fane, der skal stå i spidsen for etsådant fremstød; thi det er et blindt instinktivt løsen.Frigjort fra det ene åg vil man bøje sig for det andet. Menden fribårne borger, som helt har kastet trælleåget af sig,vil ikke længere nøjes med det negative spørgsmål:Hvorledes kan jeg blive fri for det og det? Han vil positivtgøre sig gældende: Her er jeg, jeg kræver agtelse formin person og for det som er mit! – Hertil og ikke længere!siger han med samme myndighed til stat og samfund,som til den enkelte der træder ham for nær.”

Hermed tilsluttede han sig Taines tanker om, at statenmest skal være som en påpasselig pladshund, der heletiden skal holdes i sin kæde eller sit indelukke, samt tilNietzsches fordring om “så lidt stat som muligt.” For denråderet, et statsapparat sidder inde med, kan det naturlig-vis kun få på bekostning af dets borgere råderet. Råderet-ten kan jo nu en gang ikke – på samme tid – være hos toforskellige instanser.

Udskrivning af skatter, hvor nødvendigt det end sommet-ider kan være at udskrive dem, var efter hans opfattelsepå det nærmeste betragte som en form for legaliserettyveri, som man kun kan forsvares at tage i anvendelsesom nødværgeforanstaltninger, der skal forhindre endnuværre krænkelser. Det offentlige har jo nu engang ikkeandet at gøre godt med end det, det først har taget fradets borgere.

Hans grundtanke var fra første færd, at det ikke er øgetformynderi og begrænsning af borgernes frihed ogejendomsret, der skal være midlerne, når der skal bødespå vore samfunds brist og mangler. Den rette måde måvære, at man konsekvent og tilbundsgående fjerner årsa-gerne til disse brist og mangler, og årsagerne til det, somikke uden grund bliver betegnet som sociale uretfærdig-heder.

Langt hen af vejen følte han sig i dyb overensstemmelsemed den liberale franske økonom og filosof FredericBastiat, der havde fremsat den provokerende påstand, atstatsmagtens inderste væsen er et stort bedrag, der forle-

48

Nr. 52

der borgerne til at tro på den illusion, “at de bedst kanleve på hinandens bekostning”.

Det store spørgsmål var og er: om det overhovedet ermuligt, at undslippe dette bedrag og etablere et samfund,hvor respekten for det enkelte menneskes liv og ejendomi den grad er sat i højsædet, at heller ikke statsmagtenog det offentlige væsen må stjæle. For som tyveri opfatte-de han den omfordeling af borgernes indtægter, som detoffentlige allerede på hans tid foretog sig, ved at læggeskatter på deres ret fortjente indtægter eller ejendom.

Uden på forhånd at kende svaret på spørgsmålet, følteSeverin Christensen sig overbevist om, at det måtte væremuligt, at skabe et gennemført retfærdigt samfund, hvisman vovede at gå virkelig radikalt til værks.

Vedrørende de første impulser til Retsmoralen beretterSeverin Christensen, at han allerede i sin grønne ung-dom var blevet oprørt over, at en af Danmarks mest aner-kendte filosoffer professor Harald Høffding, i sin Etik fra1887, i ramme alvor havde fremsat den påstand, “at deringen forskel skulle være mellem simpel skyldighed ogden højeste opofrelse, at ubegrænset barmhjertighed,ja martyrium, skulle være noget andre mennesker kunnekræve af én”. Han følte sig på det nærmeste oprørt over,at nogen overhovedet kunne have et sådant standpunkt.3

I hans optik var der i allerhøjeste grad forskel på simpelskyldighed, høj opofrelse, ubegrænset barmhjertighedog martyrium.

Simpel skyldighed måtte – mente han – være omfattet afet ubetinget ’du skal’, og høre til blandt dét, som manubetinget kan kræve, hvorimod opofrelse, barmhjertig-hed og martyrium må høre en etikverden til, som kun eromfattet af et subjektivt ’du bør’, og som man derfor kanundslå sig for at efterleve uden at komme i konflikt medlovmæssige krav. At en højt anerkendt autoritet som pro-fessor Harald Høffding, med ekspertise i etik, kunnemene noget andet, gjorde så stort indtryk på SeverinChristensen, at han – da han senere så tilbage på sit liv– var af den formening, at Høffdings mening om etik blevden egentlige igangsætter, af hans egne overvejelser ogspekulationer om, hvad man har pligt til, og hvad manmed rette kan kræve af andre, dvs. de overvejelser, somtil sidst udmøntede sig i at blive til den retsetik, som hankaldte Retsmoralen.

På den tid blev moral, sæd og etik opfattet som værendenæsten det samme og Severin Christensen valgte atknytte sine retstanker til det moralske, fordi han mente, atdet sædelige særligt ledte tankerne ind på det seksuelle

område, og at det etiske blev betragtet som noget lidtforfinet. Således var det dengang. Havde han skulletvælge i dag, ville han muligvis have valgt et andet navn,da det nu nok snarere er det, der vedrører moral, derleder tankerne ind på det seksuelle område, og dertilkommer, at der nu i almindelighed lægges noget heltandet ind i begreberne moral og etik. Faktum er jo, at deti dag i vide kredse bliver betragtet som naivt og næstenflovt at henholde sig positivt til noget, der har med moralat gøre.

At Severin Christensen valgte at betegne sit tankesætsom Retsmoralen har helt sikkert også haft noget at gøremed, at han betragtede den som et mod- eller sidestykketil John Stuart Mills og Jeremy Benthams nyttemoral, denanskuelse, der nu oftest bliver kaldt utilitarismen.

Kants pligtfilosofi var Severin Christensen ikke ganske frifor at føle sig tiltrukket af. Efter nøjere overvejelser måttehan dog erkende, at han ikke ud af den kunne udlededet, han efterstræbte, nemlig en eksakt kerne, som derkunne bygges en objektiv rets- og morallære på. Kantsfilosofi overbeviste ham dog om, at den rette løsning hav-de noget at gøre med, hvad man har ret til, og hvad manhar pligt til. Problemet var blot, at det var vidt forskelligt,hvad forskellige tænkere og filosoffer lagde i de to begre-ber, og at de derfor var uanvendelige som værktøj til løs-ning af påtrængende sociale spørgsmål og konflikter.Kunne han mon selv finde løsningen på det problem?Det satte han sig for, at han ville forsøge, og han menteselv, at det lykkedes.

Før det kom så vidt, var der et spørgsmål der bestandigtrumsterede i hans bevidsthed: Er det mon ikke muligt, atrense rets- og pligtbegreberne for alle subjektivetilfældigheder og skøn, så man ud fra dem kan udledeen fast kærne, ud fra hvilken der kan udledes en socialetik. Vel at mærke en social etik, som er så logisk ogeksakt, at den vil kunne danne fundament for enlovgivning, hvorunder ingen behøver, at blive udsat forfriheds eller rettighedskrænkende overgreb fra hverkenderes medborgeres eller stats­magtens side?

Imens han grundede over det spørgsmål dæmrede ogfæstnedes efterhånden den tanke i hans sind, at hvorubestemt begrebet pligt end i almindelighed er, så måen eksakte kerne i det være et skyld- eller balanceforhold.Skyld er jo oftest noget måleligt, som de involverede parteri skyldforholdet, er i stand til at bestemme eksakt ogobjektivt. Derfor må forpligtigelsers og rettigheders alfaog omega være: ret balance. Skyldigheder eller retmæs-sige krav opstår jo, når balancen imellem dem er blevet

49

Nr. 52

bragt i ulave, og de består jo vedblivende, indtil ligevægts-tilstanden imellem dem er blevet tilvejebragt.

Hvad han nok tidligt havde anet og fornemmet, men somhan ikke havde kunnet begrunde rigtigheden af, bortsetfra med rent følelsesbetonede argumenter, som ikkekunne gøre det ud for logiske og nøgterne analyser, kunnehan nu begynde at skimte konturerne til en fast og logiskbegrundelse for. I lyset af skyldighedernes og rettigheder-nes alfa og omega åbenbaredes der for ham et natur-balance- eller jævnvægtsprincip – lige for lige – somhan valgte, at betegne som vederlagsloven eller denækvivalente kompensations princip.

Anvendt på ejendomsretsområdet, som vitterlig er veder-lagslovens hovedområde, afslørede dette princip, at vorealmindelig accepterede ejendomsretsbegreber i bundog grund nærmest er tyvagtige. For i dets lys afsløredesdet utvetydigt, at retfærdig ejendomsret – ægte og sandejendomsret – naturligt er nøje forbundet med, at nogenforud har foretaget en frembringende indsats, der nøjeafspejler det, som retfærdig ejendomsret i hvert enkelttilfælde omfatter.

Vederlagsloven eller den ækvivalente kompensationsprincip blev hovedhjørnestenen i den friheds- og retsetikhan udviklede, og som han altså valgte at betegne somRets­moralen. Ifølge den kan en politik, der ikke er heltog aldeles blottet for speciel hensyntagen til udvalgtebefolkningsgruppers interesser, og som ikke tilsigter atsætte fuldt stop for enhver form for snyltekultur borgereeller borgergrupper imellem, hverken blive gennemførtretfærdig eller gennemført liberal. Det kan nemlig kunen politik, der er helt uvildig og upartisk i forhold til allebefolkningsgrupper og deres specielle ønsker eller inter-esser, og som tilstræber at tilnærme vore samfund dentilstand, de naturligt og altid ville have befundet sig i,

· hvis alle, siden vore samfunds første begyndel-se, var blevet regnet for at være frie og ligeværdigeindivider, der har selvbestemmelsesret over deresegne liv og deres egne frembringelse, samt denejendom de eventuelt måtte have fået overdragetved handel, arv eller gave.

· hvis alle altid var blevet regnet for at være lige iforpligtelser og rettigheder, både i forhold til deresmedmennesker og i forhold til de basale ikke-men­neskefrembragte livsbetingelser, hvilket vil sige:selve livsrummet, naturen og dens resurser.

· hvis alle havde lige stor ret til det gennem tidenopsparede vidensniveau, og den rationalitet udvik-lingen og det fremskredne vidensniveau har affødt.

Havde sådanne ligeretsforhold, altid og nu, gjort siggældende, ville det frie marked være frit, på helt andenmåde end tilfældet er nu, fordi det så ikke ville have væretinficeret af vrangfordelende og skævvridende magtstruk-turer, der bevirker, at nogen borgergrupper ufortjent fårøkonomiske fordele på andres bekostning. For på grundaf sådanne, er mange blevet afhængige af ydelser fradet offentlige, som de ellers ville kunne have undværet;og offentlige ydelser er næsten værre end et narkotikum,er man først blevet dem bevilget, kan man kun yderstvanskeligt undvære dem. I dag er de offentlige ydelserendda gået så grassat, at de rige også skal have dem; også grassat at skal der spares på dem, så er det desvageste og dårligst stillede, der først må holde for.

Der er ikke som sådan noget afgørende galt med detkapitalistiske system, der ofte har fået skyld for at væreårsag til alle landsens ulykker. Det er utvivlsomt rigtigt –som dens fortalere gang på gang har hævdet – at kapita-lismen er den mest succesfulde samfundsmodel, verdenhidtil har kendt til. Men, men, men! Der har i allerhøjestegrad været noget med det økonomiske rum, som kapitalis-men har haft at udfolde sig i. For det har jo på ingen må-de været et rum, hvori alle mennesker har haft lige ret tilden verden, som de – alle på samme måde – er blevetfødt ind i. De samfundsbrist, der vitterligt har fundet sted,imens det kapitalistiske system har rådet, har kapitalis-men derfor – og egentlig i høj grad uberettiget – fåetskylden for.

Hvor optimal frihed og ret råder, bør ingen have krav påandet og mere end det, de har fortjent, og/eller det defrivilligt har fået overdraget fra andre, der har fortjent det.Frivilligt fra yderens side vel at mærke. Det er et krav,som mange former for overførselsindkomster på ingenmåde lever op til i dag, og desværre ikke kun dem, deråbenlyst har karakter af røveri, tyveri eller bedrageri.

Det må til enhver tid indrømmes, at det vil være envanskelig og omstændelig sag, der kræver stor og dygtigpolitisk ingeniørkunst, at lede vore samfund ind på despor, som Severin Christensen mente, de burde befindesig på. Den kurs vore politiske ledere siden hans tid harudstukket, har jo næsten konsekvent ført i en helt andenog ofte stik modsat retning, der har syltet borgerne ind istatslig omklamring og afhængighed af offentlige ydelser.

Og det værste er, at systemet er som en slange, der bidersig selv i halen. Behovet for offentlige ydelser er jo blevetså stort på grund af de høje skatter.

50

Nr. 52

Alternativet er, udtrykt med Severin Christensens egneord:

“Da Retsstatsordningen vil tilføre enhver borger de vær-dier, han har medfødt krav på og derved yder ham sådan-ne arbejdsvilkår, at han bliver frit og uafhængigt stillet, erdet ikke længere nødvendigt, at staten optræder sombarmhjertig søster, der uddeler almisser og nådegaver.Alle disse understøttelser er kun udtryk for at arbejds-lønnen er for lille og evnen til at assurere sig selv utilstræk-kelig. Opgaven er: at hæve arbejdslønnen således, atenhver kan forsikre sig selv mod sygdom, erhvervetinvaliditet og alderdomssvaghed. Retsstaten appellerertil alle dem, der hellere vil klare sig selv end ligge deresmedborgere til byrde.

Retsstaten er en afgjort liberal retning, men den betegnerikke en tilbagevenden til den gamle liberalisme, dermente, at en regering blot behøver at lade alt gå sinskæve gang (laissez faire – laissez passer). Retsstatenbetyder netop en kraftig indskriden til hævdelse af alleborgeres ligelige placering i starten. Ved frihed forstås iførste række økonomisk uafhængighed og afskaffelse afalle lovbeskyttede forrettigheder. Vi har nemlig lært atse, at personlig frihed, der ikke hviler i økonomisk frihedkun er et tomt ord.” 4

“Retsstaten kan derfor med rette kaldes en minimumsstat.“So wenig Staat als möglich”, mente også Nietzsche,uden dog nærmere at udforme denne tanke. Eller somvisse englændere siger: “Please govern us as little aspossible”. Ja, vi fristes til at sige: vi ønsker slet ikke atblive regeret. Vi nærer et meget bestemt ønske om, at depolitikere, der hidtil har været så bekymrede for at ledevore skridt i stort og småt, for fremtiden vil betragte sigsom overflødige. Vi skal overhovedet ingen regeringhave, vi skal ikke have mennesker til at herske overmennesker; vi skal blot have delegerede, der er til for vorskyld, til at ordne det indbyrdes forhold mellem os, ognetop sikre os, at vi kan få lov til at styre vore egne affærer.Altså det virkelige selvstyre, som der under det nuværen-de flertalsdiktatur intet spor findes af.”5

I et af sine radioforedrag slutter Severin Christensen afmed ordene: “Ligesom Nietzsche har Retsmoralen etovermenneske for øje, men dette overmenneske optræ-der ikke – som Nietzsches – i rovdyrham. Det er det ranke,ansvarsbevidste menneske, mennesket der står på egengrund, men som respekterer andres og er frit i valget afsine opgave – det menneske, som den gamle blindedeFaust så for sig ved afslutningen af sit liv.

Det overmenneske, Retsmoralen har for øje, er altså etligeretsmenneske og et ligeværdighedsmenneske. Detsoverhed består ikke i, at det kan beherske andre, men ien dybt rodfæstet overbevisning om, at ingen er født til atvære andres herrer eller andres undergivne. Når det sæt-ter sig sine mål har det ikke blot distanceret sig fra – ale-ne - at lade egennytten være gældende; det ligefrem for-byder love, der stiller sig hindrende i vejen for alles ligestore ret til naturgoderne, alt det som intet menneske harbidraget til tilstedeværelsen af. Og, lige så indædt vil detværne og forsvare hvert enkelt menneskes umistelige rettil at råde over dets egen person og de af personen afled-te livsresultater eller deres værdi på et frit marked.

Politikeren, hvem varetagelsen af borgernes indbyrdesejendomsforhold er betroet, har at afveje enhver sit pådertil justeret vægt og med justerede lodder, Det er simpelforfalskning, om han lader denne vejning influere af per-sonlige motiver af nogen som helst art.

Sidstnævnte ord er Severin Christensen egne. Desværreblev hans lod, at han skulle lancere sin friheds- og retsfilo-sofi på netop den tid, hvor socialismen brød igennem ogfik både magt og agt, og hvor næsten al politisk nytænk-ning – næsten pr. definition – skulle finde sted i densregi. Det gav svære odds! Og helt sikkert har det væretmedvirkende til, at Retsmoralen – i det store og hele –

51

Nr. 52

forblev med at være, som et lys der brænder under enskæppe. Klemt inde som den var, mellem den traditio-nelle liberalisme, der slet ikke havde øje for alles ligestore ret til det naturgivne, og socialliberalismen og deforskel­lige afskygninger af skinbarlig socialisme.

Der skal ubetinget skelnes imellem det naturligt privateog det naturligt sociale. Det naturligt private hører altid tili privat regi, hvorimod det naturligt sociale hører til i socialtregi.

Enkelte lyspunkter har der dog fra tid til anden været, idet tågedække der har hvilet over Retsmoralen. I nyeretid har Peter Ussing, på Aalborg Universitetsforlag fåetudgivet “I livets vold,” med undertitlen: Studier i etik oglivsfilosofi hos Severin Christensen og C. Lambek. Bogengiver på alle måder en både sober og redelig orienteringom den livsanskuelse, de to tænkere stod for. Et andetlille lysglimt har været, at nordmanden Sigmund Knag,der tilhører den liberale avantgarde i 2002, har skreveten afhandling, hvori han på det nærmeste uforbeholdenttilslutter sig Severin Christensens anskuelser. SigmundKnag har i nogle år været redaktør af det norske tidsskrift“Ideer om frihet”, som desværre ikke mere eksisterer.Følgende af det, han bl.a. skriver om Severin Christenseni denne afhandling, må være passende afslutning pådenne korte gennemgang af Severin Christensens liv oghans rets- og samfundsteorier:

“Severin Christensen er etter min mening, om end hanhadde gjevt følge af andre tenkere og praktikere, Nordensfineste og betydeligste filosof. Han har gitt den fuldsten-digste, konsekventeske og konkreteste fremstilling afliberalismens kerne og mål. Hans fremstilling er klar,likefrem og forståelig. Han gjenopvekket tradisjonen fraWilhelm von Humboldt og Herbert Spencer om nøye atsøke statsmagtens grænser. Han søkte et almengyldigog sikkert tankegrundlag for menneskenes krav om frihetog retfærdighed. At han i dag er glemt av de fleste sierintet om verdien af hans tanker. De fortjener i dag denallerstørste opmærksomhed. I dem ligger anvisningen tilen fornyelse av og en viderebefordring av liberalismen.Ingen nordisk liberaler kan være bekendt at væreuvitende om dem. Og, hans verk roper endnu på enoversettelse til verdensspråkene.”

Noter1 Citatet er taget fra Severin Christensens oversættelse af etafsnit af Herbert Spencers:The Man Versus the State, som hanoversatte til dansk med titlen: Den store politiske overtro.

2 Severin Christensen (1949): Retsstaten, 3. oplag, side 185.København.3 Severin Christensen nævner bl.a. sit skisma med Høffding isin studievejledning til Retsstaten. Særtryk fra “Læsning” nr. 21924. København 19274 Severin Christensen (1924): Fra Magtstat til Retsstat, side23-24. København.5 Severin Christensen: Fra Magtstat til Retsstat, side 25.

52

Nr. 52

Boganmeldelse: Frihed fra vold

Steven Pinker: The Better Angels of Our Nature. The Decline of Violence in Human History.Allen Lane, London: 2011.

Af Rasmus Fonnesbæk Andersen

Vold er en voldsom krænkelse af et menneskes frihed. Vikan trække en moralsk essentiel linje rundt om ethvertmenneskes legeme, således at vi kan skelne melleminden for og uden for linjen. Mennesket har ret til sinegen krop inden for linjen og ikke til nogen andens. Ingenmå overskride denne grænse og krænke et andetmenneskes legeme, skære i det, stikke i det, slå det ellerandet, medmindre der gives samtykke hertil eller der eryderst gode grunde til det, som i sidste ende tilsigter athindre overskridelsen af andres tilsvarende legemligefrihed.

Derfor kan der ikke være nogen tvivl om, at det drastiskefald i mængden af vold igennem historien er en af frihe-dens største sejre. Steven Pinker drager selv en endnumere vidtrækkende konklusion i slutningen af sin bogThe Better Angels of Our Nature. The Decline of Violencein Human History fra 2011: “The decline of violence maybe the most significant and least appreciated develop-ment in the history of our species.” Således vil denneanmelder også argumentere for, at Pinker skitserer enrække udviklinger før liberalismens opkomst, der har haften radikal forøgelse af menneskets frihed fra overgreb tilfølge.

Selvom megen moderne liberalisme kan fremstå megenstatscentreret, så må det fastholdes, at tvangsudøvelsealt andet lige er normativt uønskværdig, hvad enten dener privat eller statslig. Et liberalt menneske må være inter-esseret i at nedbringe den samlede mængde tvang ogvold i et samfund, så mennesker har så stor mulighed forselv at tilrettelægge deres liv som muligt. Brugen af volder overvejende instrumentelt acceptabel i den grad, denmindsker den samlede mængde vold i et samfund elleri verden. Dermed ikke sagt, at vold med dette formåleller denne følge nødvendigvis er ønskelig, legitim elleracceptabel, men kun at det er den helt overvældendegrund til, at vold overhovedet kan være acceptabel i første

omgang, og til at vi kan identificere visse former for voldsom mindre moralsk problematiske end andre.

Staten som frihedskæmper

For Pinker er denne moralsk acceptable vold først ogfremmest centraliseringen af magt og brug af vold ogtvang i en stat. Overgangen fra ikke-statslige samfund tilcentraliseret politisk magt betød en markant højere leve-standard og et dramatisk fald i andelen af krigsdødsfald– fra et vanvittigt højt niveau på gennemsnitligt 15 pct.vurderet ud fra forhistoriske arkæologiske udgravninger,14 pct. i nutidige jæger-samler-samfund og 24,5 pct. for

53

Nr. 52

visse nutidige semifastboende samfund baseret på jagtog rudimentarisk havebrug. I det mest krigeriske stats-samfund til dato, det præcolumbianske Mexico, var detilsvarende tal fem pct., mens det tilsvarende tal for denblodige første halvdel af det 20. århundrede var tre pct. Idet 21. århundrede er de tilsvarende tal for liberaledemokratier indtil videre forsvindende tæt på nul pct.

Statsmagtens opkomst betød, at den mest omfattendebrug af vold blev forskudt fra stammekrige til mellem-statslige krige, og at en formaliseret trussel om overmag-tens voldelige nedkæmpning af privat voldsbrug afløsteden faktiske brug af vold mellem undersåtter. Som polito-logen Mancur Olson har udtrykt det, har en ’stationærforbryder’ med stabile ejendomsrettigheder over enbefolkning interesse i at maksimere sine undersåttersproduktive liv, mens ’omflakkende forbrydere’ vil have entendens til at agere som græshopper, der udplyndrerundersåtterne før en anden krigsherre kan komme tildet.

En del af forklaringen på, at selvtægt og privat udmåltretfærdighed resulterer i voldseskalering og et langt merevoldeligt samfund generelt, er ifølge Pinker en evolutio-nært udviklet tendens til ’selv-tjenende bias’: at mennes-ker undervurderer deres egne handlingers uretfærdighedog overvurderer andres. Pinker fremdrager artiklen “Twoeyes for an eye: the neuroscience of force escalation”,hvor Sukhwinder S. Shergill, Paul M. Bays, Chris D. Frithog Daniel M. Wolpert med et sindrigt eksperiment de-monstrerer denne mekanisme. Først blev deltagernesvenstre pegefinger placeret under en opsætning, der kun-ne udøve tryk:

“A trial was started by one torque motor producing a 0.25N force on one participant’s finger. Participants then tookturns to press with their right index finger down for 3 s onthe force transducer resting on the other’s left indexfinger. They were instructed to apply the same force onthe other participant that had just been exerted on them.Each participant was unaware of the instructions given tothe other.”

Shergill et al. finder her, at hver forsøgsperson i gennem-snit eskalerer trykket med 40 pct. per gang, og at forsøgs-personerne efter 8 runder trykkede 18 gange få hårdtsom i den første runde på trods af, at trykket uden dennebias burde være forblevet det samme.

Derfor er det ønskværdigt med en ikke-partisk tredje-instans, der som den romerske retfærdighedsgudindeJustitia er både blind, benytter sig af en præcis vægt og

besidder et sværd. Pinker fortolker således staternesopkomst som en bremse på den uheldige voldsspiral,som anarkiets selvtægtsinstitutioner giver anledning til,og som et civilisatorisk fremskridt, der har øget menne-skets frihed og fysiske integritet.

Og opkomsten af stater er kun det første led i den kædeaf historiske bevægelser, som mindsker voldens omfang.Pinker fremhæver herefter Middelalderens store civilise-ringsproces, Oplysningstidens humanitære revolution,Efterkrigstidens lange fredsperiode og sluttelig rettig-hedsrevolutionen fra 1960’erne og fremefter, hvor denklassiske liberalismes frihedsrettigheder effektivt udbre-des til etniske minoriteter, kvinder, seksuelle minoriteterog i stigende grad også andre sentiente, sansendevæsener (dvs. visse dyr).

Pinker finder derfor stor glæde i at afsløre romantisklængsel efter fortidens påståede idyl og harmoni sombundnaiv. Det er selvfølgelig ikke kun risikoen for at dø ikrig, som er styrtdykket, og han viser i stedet, at den gen-nemsnitlige mordrate per 100.000 mennesker i Vest-europa og Skandinavien omkring år 1300 var ca. 30,mens den i dag ligger omkring én. I Danmark blev der i2011 begået 44 drab ud af en befolkning på ca. 5,5 mio.mennesker.

Pinkers skarpe pen spidder primært venstreorienteredeog højreorienterede fælleskabsromantikere, som elskerfortiden for dens påstået tættere bånd og mere naturligeog autentiske livsførelse, men som Francis Fukuyamaargumenterer for i sit storværk The Origins of PoliticalOrder, er det en lignende atavisme, der findes hos noglelibertarianere, når de begræder statens fremvækst ogfantaserer om, at den vil visne bort. Stater – og isærmoderne, demokratiske stater – fremmer og sikrer indivi-ders ret til livet, når vi ser på, hvad de afløser.

Pinker fortolker eksempelvis med kriminologen DonaldBlack langt de fleste mord i verdenshistorien ikke somberigelseskriminalitet, men som et udtryk for privatiseretretfærdighed og selvtægt, hvor eksempelvis forsmåedeægtemænd, brødre eller andre (mænd) tager loven iegen hånd og sørger for, at retfærdigheden sker fyldest.De fleste mord bør således betragtes som tilfælde afdødsstraf, hvor en privatperson agerer som både lovgiver,dommer og bøddel: “[…] they do what they think is right,and willingly suffer the consequences.” Vold skyldes ikkeen mangel på moral og retfærdighedssans, men en for-kert og overdreven overflod af moral i voldsmandensopfattelse, og på den måde virker stater faktisk ofte til atøge graden af individualisme i et samfund.

54

Nr. 52

Pinker vægter i det hele taget forandringer i almindeligemenneskers ideer om rigtigt og forkert som den ultimativeforklaring på faldet i vold siden staternes opkomst. Derforundersøger han især interaktionen mellem materielleog institutionelle faktorer i håbet om at forklare, hvorforlangt de fleste borgere i nutidens liberale demokratierhar en ekstremt stærk intuitiv modvilje mod vold, som låvores forfædre fjernt.

Civiliseringsprocessen

Det første stadium i udviklingen efter statsdannelserneer tæt knyttet hertil, idet Pinker fremhæver den tysk-jødiskesociolog Norbert Elias, som beskrev Europas middelal-derlige civiliseringsproces i Über den Prozeß derZivilisation (der paradoksalt nok udkom i 1939). Faldet imordraterne og anden vold ser Pinker som tæt knyttet tildenne proces, hvori europæere begyndte at modståderes umiddelbare impulser, forudsige deres handlingerslangsigtede konsekvenser og udvikle hensyn til andremennesker. Denne proces begyndte ifølge Pinker ogElias hos eliterne, da konger og fyrster ikke længerehavde behov for krigeriske adelige med ry for skånselsløs-hed, men derimod for ansvarlige kustoder, som kunnemaksimere monarkens ressourceopkræv-ning fra sineundersåtter. La doux commerce, den søde handel, betød,at mennesker blev mere værd i live end døde. Herfradiffunderede civiliserede værdier ned til masserne, bl.a.igennem en lang række af datidens storsælgende Taktog Tone-livsvejledninger, der bl.a. måtte indskærpe detupassende i at urinere og defækere i skabe og gange,spytte på andre mennesker og dyppe sine fingre i sovse-kanden for at skænke sovsen. Denne mere civile adfærdsmittede ifølge Pinker også af på andre områder, såledesat mennesker blev bedre til at styre deres temperamentog afholde sig fra vold.

Indtil 1960’erne falder forekomsten af mord og vold såle-des i takt med, at idealet om civilisation slår igennem ihele befolkningen. Men fra slutningen af 1960’erne ogfrem til begyndelsen af 1990’erne stiger forekomsten voldmarkant: antallet af mord mere end fordobles i USA, mensstigningen er mindre voldsom i Skandinavien og Vest-europa, men stadig mærkbar. Forandringen fandt stedside om side med øget velstand, levealder og teknologiskudvikling, og Pinker finder ingen anden forklaring, end atkulturelle strømninger ikke længere bidrog til civiliseretadfærd og fredelighed, men med ungdomsoprøretpegede i den modsatte retning.

For ungdomsoprøret var netop et bevidst oprør mod for-maliserede normer, traditioner og høflighed. Det varmindre ’sid ret op og spis pænt’ og mere ’hvis det føles

godt, så gør det’. Og i dets slipstrøm fulgte også mindreselvkontrol og mere vold. De ændrede familiemønstreog særligt kernefamiliens mindre udbredelse beskriverPinker som en særligt vigtig grund til, at volden er stegetisær i det amerikanske samfund. Sorte amerikanere –hvoraf 72 pct. af børn vokser op med kun én forælder, dersom oftest er moderen – er det mest slående eksempel.I det Vilde Vesten mere end hundrede år før udøvedekvinder en civiliserende effekt på hvide mænd, og Pinkerargumenterer overbevisende for, at kernefamilien harsamme effekt på sorte, mens dens fravær igen har denmodsatte effekt.

Den humanitære revolution og rettighedsrevolu-

tionen

Pinker går ikke efter nogen god behandling i et eventueltefterliv. Den humanitære revolution varslede afskaffelsenaf tortur, slaveri, udbredelsen af mere demokratiskepolitiske institutioner og anslag mod kirkens magt. Hanhar et skarpt øje for undertrykkende religion og metafysik,og han bifalder i allerhøjeste grad Oplysningstænkereskritiske indstilling til traditionel religion og dens menne-skefjendske dogmer, som gradvist blev udfaset til fordelfor agnosticisme, ateisme eller en langt blidere versionaf personlig kristendom, som har indskrænket sit herre-dømme i en sådan grad, at den overvejende bliver kom-patibel med liberalt demokrati og videnskab.

Han gennemgår Det Gamle Testamentes gentagne ogaf Gud legitimerede blodbade for at vise, hvor barbariskog grotesk voldeligt livet var i Levanten omkring 1000 årfør vor tid, og han beskriver indgående, i hvilken gradforestillingen om menneskets udødelige sjæl historiskhar legitimeret afstumpet ligegyldighed over for menne-skelivet både i kristne og ikke-kristne samfund til fordelfor det evige liv hinsides. Seniorforsker ved RigsarkivetTyge Krogh beskriver samme mekanisme i sin bog ALutheran Plague. Murdering to Die in the EigthteenthCentury om, hvorledes det gik til, at en række mænd ogkvinder i det 18. århundredes København, som ønskedeat begå selvmord, i stedet endte med at begå koldblodedemord for at komme i betragtning til henrettelse. Selvmordgav ifølge Kirken ingen frelse, men førte i stedet direktetil Helvede, hvorimod henrettelsen tilbød muligheden forat ende i Himlen. Tre fjerdedele af ofrene var i øvrigtunder ti år gamle, sandsynligvis drabs-mændene troedepå, at en ung alder borgede for mindre synd og derforogså frelse og en plads i himlen.

Pinker undersøger en række forskellige forklaringer pådisse idémæssige omvæltninger, men hælder selv mesttil, at den humanitære revolution – og senere rettigheds-

55

Nr. 52

revolutionerne – især skyldtes udbredelsen af læsefær-digheder og trykpressens eksplosion i bøger (og antage-ligt også andre medier som journalistik, teater, film, tv ogkunst). Årsagen hertil er ifølge Pinker, at de medfører enbogstavelig adgang til empati, forstået som det at sættesig i andres sted. Bogens form, og især romanenshyppige førstepersonsperspektiv, lader mennesker forståverden udefra sig selv, men også andre kulturelle formerindebærer en forskydning af menneskets perspektiv frasig selv til et andet tænkende, følende og bevidst væsen.Denne udvikling hjælper således på vej i retningen af destore religioners gyldne regler og den politiske filosofJohn Rawls’ kendte opfordring til at vurdere retfærdighedbag ’uvidenhedens slør’, hvor mennesker skal forestillesig ikke at vide, i hvilken position de er – og derfor vægtealle menneskers interesser ligeligt.

Pinkers gennemgang af det, han kalder ’rettighedsrevo-lutionen’, hvor vold mod og undertrykkelse af etniskeminoriteter, kvinder, børn, homoseksuelle og dyr bliveruacceptabel, er skåret efter samme læst. Mange borger-lige er i dag skeptiske over for den sociale, kulturelle ogpolitiske udvikling siden 1960’erne, men Pinker viserforbilledligt klart, at verden før også var en verden, hvorfrihed ofte kun var fuldt udstrakt til privilegerede, hvidemænd. Siden da er den vestlige verden kommet af medlynchninger og forbud mod ’blandede ægteskaber’, fore-komsten af hustruvold og voldtægt er dalet med sammenbørnemishandling og mobning, mens homoseksuellekan leve frit uden frygt for vold eller fængselsstraf (i USAblev sodomiforbud først endeligt afskaffet i 14 delstatermed Højesterets dom i Lawrence vs. Texas i 2003). Ivore dage beskyttes endog dyr mod unødig smerte, ogvegetarianisme er stærkt stigende. Det er klart, at lige-stillingsbevægelserne ofte – og især i dag – er gået forlangt og undertiden hverken repræsenterer liberale ellerdemokratiske impulser, men det er lige så klart, at ogsårettighedsrevolutionen må regnes for et klart fremskridtfor menneskelig frihed, som et liberalt menneske børvære stolt af.

Pinker kan heller ikke komme uden om den af læserneformentlig bekendte debat om Oplysningstidens meritterog skyggesider i forbindelse med både den humanitæreog rettighedsmæssige revolution. Han gør sig her tilfortaler for, at der ikke nødvendigvis er nogen modsætningmellem civiliseringsprocessens udvikling af ureflektere-de vaner, skikke og tabuer og så de selvbevidste ræson-nementer ud fra principielle liberal-humanistiske over-vejelser om menneskers ligeværd og ret til at leve udenat blive udsat for voldelige overgreb – og at begge virkedetil fordel for at nedsætte mængden af vold i vestlige sam-

fund, selvom førstnævnte krævede moderation og højstgradvis reform og sidstnævnte radikale ændringer af sam-fundet. Han befinder sig i en akavet, men forståelig posi-tion, hvor han angriber Modoplysningen for ikke at støtteforandringer i retningen af liberalt demokrati, men samti-dig betragter Edmund Burkes veneration for civilisationenog menneskets evne til at lægge bånd på sig selv oghans deraf følgende agtelse for sædvane og for ikke-refleksiv traditionsbunden handling som rigtig og somen del af Oplysningstiden.

Ligeledes tillægger han utopiske og totalitære bevægel-ser det moralske ansvar for de største massemord efterstaternes konsolidering – det 17. århundredes religions-krige, den stygge nationalismes udslag i Første Verdens-krig samt nazismen og kommunismen i Anden Verdens-krig og dertil kommunismens masseudryddelser af men-neskeliv derefter – og forklarer det ved deres tendens tilat udråbe visse mennesker til at stå i vejen for menneske-hedens frelse. Messianske og apokalyptiske bevægelser,som er uendeligt sikre på deres sags, idealers og visio-ners rigtighed, er den moderne verdens største fare formenneskeliv. Men han afviser kritikken af, at totalitarismeer tæt beslægtet med moderne politisk rationalisme ogpå visse måder en pervertering af det humanistiske Oplys-ningsprojekt og er formentlig for lidt opmærksom påfarerne ved rent principiel politik, der for let kommer til atignorere sine konsekvenser.

Farvel til krig?

De to lange kapitler om krigens udvikling over tid, som ialt fylder 190 sider, er for denne anmelder bogens svages-te. Det skyldes til dels, at Pinker til en vis grad er på ude-bane som historiker og krigsforsker og forekommer atdrage meget stærke og sikre konklusioner ud fra en forsk-ningslitteratur, som netop ikke er præget af videnskabeligkonsensus. Det skyldes dog måske også, at udviklingenpå dette område synes mindst i overensstemmelse medbogens overordnede tese. Som den amerikanske øko-nom Tyler Cowen bemærker om fordelingen af høj-dødelige krige i en anmeldelse af bogen: “Perhaps thedistribution is well-described by “long periods ofincreasing peace, punctuated by large upward leaps ofviolence?”

Udviklingen af atomvåben og den kolossale volds- ogødelæggelseskapacitet i efterkrigstiden (som forhåbent-lig kan beholde dette navn) medfører unægteligt en po-tentiel udslettelse af hele verden. For anarkister vil detstærkeste argument imod Pinkers tese om menneske-hedens øgede fredsommelighed være, at (potentialet for)vold er forskudt til statsniveauet, og at verdensfreden er

56

Nr. 52

mindre stabil, end han fremstiller den. Hans stensikreoverbevisning om, at den lange fred vil vare ved, villevære rar at dele. Men hvor det synes helt utænkeligt, athistoriens uhyggelige mordrater og undertrykkelse afalskens minoriteter skulle vende tilbage med fordumsfulde kraft, synes det dog, at der er en række usandsynlige,men plausible scenarier, hvor ødelæggende krig – ellerblot brugen af ødelæggende våben – kunne forekomme.

Better Angels er mindre vellykket som populærviden-skabelig bog end Pinkers tidligere værker, herunder isærden fænomenale The Blank Slate. Det skyldes sand-synligvis en kombination af hans mindre indgåendekendskab til området og hans personlige idiosynkrasiersåsom den sært vedvarende modvilje mod George W.Bush og andre kæpheste. Fascinerende er dog densdetaljerigdom, når det kommer til illustrationer af forti-dens nonchalante accept af vold – reklamer fra 1950’er-nes USA viser romantiseret hustruvold, præsidentTruman fremkom med trusler mod en musikkritiker, derhavde anmeldt hans datter Margarets sangtalent ugun-stigt, middelalderens tradition for at skære næsen af andremennesker, osv.

Og bogen beskriver et reelt, vigtigt og rigtigt fænomen:modviljen mod vold og vigtigheden af at drage den før-omtalte ukrænkelige grænse rundt om et menneskeslegeme. Tabuer er netop karakteriseret ved, at de opret-holdes og respekteres. Et tabu er ikke et tabu, selv hvisdet blot undertiden krænkes. På den måde ligger der enselvforstærkende dynamik i tabuet, som kan virke frem-mende på ikke-voldens logik, og som medvirker til voresbestyrtelse mod vold, særligt internt i vores egne samfund.Men krænkelsen af dette tabu kan også med-virke til ennedadgående spiral, hvor hvad der førhen var utænkeligtrelativeres og mister sin aura af hellighed.

Det tabu er også vokset frem i mange ikke-vestlige lande,selvom de er nærmest usynlige i Pinkers redegørelse.Kina har i dag lige så lave mordrater som Skandinavien,og man kunne forestille sig, at den altafgørende forskeltil tidligere kunne udvikle en mindre tolerance over denvoldelighed og det hierarki, som et semi-totalitært diktaturnødvendigvis indebærer. Og kunne det tænkes, at dennefredelighed også vil brede sig til kinesisk udenrigspolitik,når riget i midten regnes for den største potentielle krigs-trussel, hvis vi taler konventionel verdenskrig og ikke bareenkeltstående brug af masseødelæggelsesvåben?

Det kan man håbe. Og et dramatisk fald i smerte, vold ogelendighed kan i hvert fald ikke gøre det værre.

57

Boganmeldelse

Henrik Gade Jensen: Menneskekærlighedens værk. Det danske civilsamfund førvelfærdsstaten. København 2012, CEPOS, 222 sider.

Af Joachim B. Olsen

Lad mig starte med at slå fast, at jeg ikke er objektiv i minanmeldelse af denne bog. For det første fordi jeg er enstor beundrer af Henrik Gade, f.eks. har jeg hentet megetinspiration i hans blog på JP “slip friheden løs”, og for detandet har jeg ved flere lejligheder haft fornøjelsen af atovervære Henrik Gade holde foredrag og oplæg, hvilketaltid har været en lærerig oplevelse.

Jeg holder meget af debatbøger og betragter Menneske-kærlighedens værk som en debatbog, hvilket skal forståspositivt. Min kollega Ole Birk Olesens debatbog Taber-farikken fra 2007 er f.eks. en fortsat kilde til inspiration ogmotivation i mit daglige virke på Christiansborg.

Menneskekærlighedens værk hører efter min opfattelsetil i samme genre.

Præcis som Taberfabrikken indeholder den en kritik afvelfærdsstaten. En kritik som understøttes af et impone-rende kildemateriale. Det er tydeligt, at der er blevet lagtet stort og grundigt researcharbejde i bogens tilblivelseog det er bogens helt klare styrke. Særligt imponerendeer gennemgangen af finansieringen af de Københavnskekirker. Henrik Gade beskriver hvorledes mange af debygninger, som i dag er helt naturlige elementer i detKøbenhavnske gadebillede, er udsprunget ud af filantro-pi. Enhver som læser bogen vil nok ikke se på dissebygninger og institutioner på samme måde igen. Jeg vilfra nu af se på dem som vidnesbyrd, for hvad civilsam-fundet var i stand til før det blev fortrængt af staten.

Og det er netop bogens hovedpointe. Staten har fortrængtcivilsamfundet med den konsekvens, at selvoprettelses-kraften i borgerne er blevet undergravet og det privateinitiativ er blevet trådt under fode. Det er en pointe somliberale såvel som konservative hyppigt fremfører, menHenrik Gade giver ny ammunition til debatten. Ikke såmeget ved direkte kritik af velfærdsstaten, men mere sub-

tilt ved helt konkret at vise hvad civilsamfundet var i standtil før velfærdsstatens indtog.

Bogen illustrerer også på glimrende vis, at kultur ogdannelse først og fremmest udsprang af folket og ikkestaten. En pointe som selv borgerlige politikere i dag kanhave svært ved at huske. Bogens beskrivelse af friskoler-nes og højskolernes opblomstring i midten af 1800-talleter en fryd at læse.

“Den byrde, som staten ved sit skolevæsen havde lagtpå det danske folk, dette, at jeg skulle staa under Statensformynderskab, så den greb ind i mit hjem og tog med

58

Nr. 52

Loven i Haand mine børn og forskrev, hvordan de skulleundervises, det var en knugende Byrde, som tyngedemere og mere på mig” Kristian Hansen.

En følelse jeg som far til en seksårig kan nikke genken-dende til. Pointen er, at bogen på glimrende vis sætterord på de frustrationer vi frihedshungrende danskere har,som lever under velfærdsstatens åg.

Bogens mange citater, digte og sangtekster er i øvrigt enanden af bogens store kvaliteter. Bogen er fyldt medskarpe og rammende citater af store danskere som f.eks.Kirkegaard og Grundtvig for blot at nævne to. Jeg sadhele tiden og glædede mig til det næste citat. De giverbogen kant og gør den nærværende.

Socialreformen i 1933 blev begyndelsen til enden påcivilsamfundet som bærende element i tilvejebringelsenaf sociale goder til de trængende. Den bliver også startenpå et omfattende regeltyranni og bureaukrati, som kuner vokset lige siden.

Men “Menneskelighedens værk” anviser en anden vej.

Tak til Henrik Gade Jensen.

59

Nr. 52

Boganmeldelse

Marc Levinson: The Box. How the Shipping Container Made the World Smaller and theWorld Economy Bigger. Princeton, 2006: Princeton University Press.

Af Jens Frederik Hansen

Hvad har containeren - den ydmyge metalkasse til atpakke varer i - egentlig betydet for vort verdensbillede oglevestandard. Temmelig meget hvis man skal tro MarcLevinsons bog “The Box”. Bogen kan i øvrigt lånes pådanske biblioteker.

Forfatteren er mig ukendt, men af hans egen hjemmesidefremgår, at er han Ph.D. fra New York City University ogbl.a. er forfatter til Economist Guide to Financial Markets.Dette er værd at nævne, for stilen i The Box er flydendeog let, men det behøver indholdet jo ikke være. Tvært-imod er evnen til at viderebringe svære emner i en over-skuelig form en rosværdig kvalitet.

Bogen er kronologisk opbygget med fokus på udviklingeni Amerika og hovedvægten lagt på de første svære år icontainerens historie. Og så er der fantastiske historierom absurd regulering af erhvervslivet i en grad, så manhar svært ved at bevare et indtryk af USA som en markeds-økonomi. Interessant er det, at danske rederier - ellerskal man i denne sammenhæng sige transportvirksom-heder - kun nævnes 2 gange. Den ene er DFDS’ introduk-tion af containere på de indenlandske ruter tilbage ibegyndelsen af 50-erne. Bogen nævner det ikke, menKvæsthusbroen i København er altså en del af denøkonomiske verdenshistorie som containerterminal!

Den anden danske optræden er en ret kort passage omMærsks opstigning til verdens største containerrederisammen med bl.a. Evergreen. Forfatteren lægger storvægt på, at det var svært for europæiske rederier at samlekapital nok til at være med i kapløbet, og derfor kunne enbeskrivelse af outsiderne, der kom til ret sent, væreinteressant. Når det ikke sker, er det nok fordi, hoved-vægten som sagt ligger på den tidlige periode. Men detligger som en klar undertråd, at det var det forhold, atoutsiderne stod udenfor kartellerne - de såkaldte konfe-rencer - som hjalp dem i gang.

Men tilbage til begyndelsen, som skyldes rederiet Sea-Land. Initiativtageren, Malcom Maclean, havde opbyggeten succesfuld vognmandsvirksomhed, men følte sigbundet af konkurrencebegrænsende reguleringer. Manmåtte kun køre med fragt mellem bestemte byer på ruter,som Interstate Commerce Commission skulle godken-de. Man måtte ikke samle ekstra gods op på vejen, manmåtte ikke køre udenfor ruten for at få returgods, hvilketselvsagt er helt afgørende for driftsresultatet, og alle priser- navnlig prissænkninger - skulle godkendes og blev detkun, hvis man kunne dokumentere at kørslen stadig villegive overskud. Til gengæld var alle priser offentligttilgængelige og det bød på gode muligheder for en dygtig

60

Nr. 52

tilbudsgiver. Macleans simple trick var at tilbyde kunderneen totalpris for deres transportbehov i stedet for dentraditionelle pris pr. ton og derved gøre besparelsen vedskift til hans firma meget tydelig. Simpelt, men effektivt.

Når landtransport var så besværlig, så var mulighedenfor søværts transport, hvor man frit kunne bestemme rutenen oplagt mulighed. Oprindelig var ideen at køre heleanhængere om bord, det som kaldes Ro-ro (Roll on - rolloff), Men det giver naturligvis et meget større pladsfor-brug. Godset kan ikke stables og skal køres ind på forskel-lige dæk. Så er stablede containere langt smartere. Afgø-rende i den sammenhæng er dog, at lasten ikke må for-skubbe sig, og det kræver, at containerne kan låses sam-men. Den twist-lock, som bruges til det, er formentliglige så afgørende for globaliseringen, som “the spinningjenny” for den industrielle revolution.

Men der skulle mere hardware til i form af kraner, kajerog opbevaringspladser i havnene. Og så skulle havne-arbejderne lige overtales. Stuvning af skibe har altid væretet højt specialiseret håndværk, fordi en forskubbelse aflasten nemt fører til forlis, men også en arbejdstype medsvingende arbejdsmængder. Enten er der skibe i havnen,eller også er der ingen. Det havde givet anledning til ar-bejdsforhold, som bogen bruger temmelig megen pladspå at beskrive. For liberale er det en rædselshistorie,som hverken Dracula eller Frankenstein kan slå. Mennaturligvis kan man ikke bebrejde arbejderne, at de for-søger at opnå maksimale arbejdsforhold. Arbejdsgiverneer bestemt ikke uden medskyld, og det hele udvikledesig, fordi konkurrence var stort set ikke eksisterende. Oghis nogen skulle spørge hvorfor, så er svaret igen detenkle: myndighederne havde blandet sig!

Og der var mere regulering. Maclean var nødt til at sælgesin vognmandsvirksomhed, for man måtte ikke eje båderederi og vognmandsforretning. Og så var rederierhvervetikke helt så frit, som angivet ovenfor. For rederiernesstørste enkeltkunde var forsvaret, der fordelte sit godsblandt eksisterende rederier efter faste mønstre. Dertilkom en række tilskud til køb og drift af skibe, men påbetingelse af at myndighederne kunne fastlægge størrel-se og ruter. Begrundelsen var til dels, at man ville sikreamerikanske sømænd hyrer. Og desuden var al transportmellem amerikanske havne forbeholdt amerikansk regi-strerede skibe. Den type love har Storbritannien ogsåhaft, men opgav dem i midten af 1800-tallet. Og det slutterikke med disse uhyrligheder, men det er ikke til at holdeud at referere.

Der skal skarp lud til skurvede hoveder, og det kom der.Vietnam krigen udløste enorme behov for transport, ogmed gammeldags stykgodsskibe, hvor hver enkelt sæk

skulle stuves med håndkraft brød systemet sammen.Svaret var en privatisering. Og så gik det pludselig stærkt.Containerens allerstørste fordel er, at godset kan lastesog losses med nærmest utrolig hast i forhold til stykgods,og dermed kan skibet bruge langt mere tid på sin hoved-opgave, at sejle. Og det er væsentligt for driftsresultatet.For at opnå returgods fra østen opstod der en trekant-handel mellem USA, Vietnam og Japan. Navnlig transportaf små, værdifulde varer i containere var effektivt. Somstykgods havde der altid været et betragteligt svind undertransporten. Nu kunne det elimineres.

Verdenshandelen er eksploderet i omfang siden 1970.Verden brødføder langt flere end nogensinde før og meden højere levestandard. Øget verdenshandel er en væ-sentlig del af forklaringen, og den øgede verdenshan-del skyldes i vidt omfang containeren og dermed følgendeprisfald på transport. Og den skyldes containerens evnetil at nedbryde monopoler og erhvervsregulering ved sintotale omkalfatring af branchen. Alt i alt er dette den mestfascinerende thriller, som jeg har læst i årevis. Og afslut-ningen er lykkelig.

Når jeg tænker tilbage på min gymnasietid, hvor engennemgang af kilder til den industrielle revolution,proletariatets opståen og imperialismens grusomhedervar med til at holde mig langt væk fra et historiestudium,så vil jeg håbe, at en behjertet sjæl en dag vil lave etkildehæfte til denne nye verdensomspændende succes-historie for det frie marked. Tænk hvis hver eneste studenthavde den bagage med, når de satte huen på hovedet.

Her ligger en opgave og venter.

61

Nr. 52

Kommende numre af Libertas

Nr. 53 Forbud, frihed og frigørelse. Oktober 2012

Temaet vil omhandle forbud, frihed- og frigørelses-bevægelser, deres historie og idehistorie: kampen forslaveriets ophør, for kvindernes ligestilling, for seksuelfrigørelse, prostitutionens historie, ytringsfrihedenshistorie, narkotikaforbuddets historie, m.m.

Deadline for artikler: 25. september 2012

Vil du skrive i Libertas?Indlæg

Har du lyst til at skrive en artikel til et af de kommende temanumre, så henvend dig til redaktøren. Redaktionen mod-tager meget gerne artikler, anmeldelser, noveller, essays og illustrationer – men påtager sig intet ansvar for materiale,tilsendt uopfordret. Nedenfor er angivet de kommende temanumre af Libertas. Der er mulighed for at bringe artiklerudenfor tema.

Indlæg sendes til redaktøren på: torbenmarkp@hotmail.com

Skrivevejledning

• Alle indlæg skal være skrevet i Word-format• Kort resumé på maks. 100 ord.• Kort forfatterbiografi på maks. 35 ord• Artikler må gerne indeholde illustrationer, figurer og tabeller som jpg-filer eller lignende• Noter angives som slutnoter• Der anføres kilder for alle direkte refererede eller citerede kilde.• Litteraturhenvisninger i teksten anføres som eksempelvis: Friedman (1990,1992).• Litteraturliste til sidst i artiklen. Litteraturhenvisninger anføres alfabetisk efter forfatter efternavn og somnedenstående eksempler:

Litteratur

Friedman, Milton (1990): “Bimetallism revisited,” Journal of Economic Perspectives, 4, 85-104.Friedman, Milton (1992): Money Mischief. Episodes in Monetary History. New York.

Nr. 52

Nr. 54 Anarkokapitalisme. Februar 2013:

Deadline: 25. januar 2013

62

Libertas er en uafhængig og ikke partipolitisk gruppe afindivider, bragt sammen i arbejdet for et åbent samfundbaseret på den frie tanke og den frie markedsøkonomisamt troen på hvert enkelt menneskes værdighed ogintegritet som absolutte værdier.

Redaktør

Torben Mark Pedersen, torbenmarkp@hotmail.com

Sekretær

Niels Westy Munch-Holbek, info@libertas.dk

Forretningsfører (medlemskab og regnskab)

Chresten E. Heide-Anderson,ChrestenHeideAnderson@gmail.com

Hjemmeside: www.libertas.dk

Selskabet Libertas

Præsidium

Bo Andersen, Chresten Andersen, Christopher Arzrouni,Rasmus Bartholdy, Otto Brøns-Petersen, Jacob WimpffenBræstrup, Morten Carmel, Lars Christensen, Villy Dall,Flemming Friese-Jensen, Nikolaj Gammeltoft, HansChristian Hansen, Jens Frederik Hansen, NicolaiHeering, Morten Holm, Gunnar Jacobsen, Henrik GadeJensen, Palle Steen Jensen, Thomas BreitenbachJensen, Tage Sværke Jessen, Martin Jul, David B.Karsbøl, Mikkel Krogslund, Kristian Kyndi Laursen, MikaelBonde Nielsen, Rasmus Dalsgaard Nielsen, DanTerkildsen, Anders Wivel, Sune Wæsel, Finn Ziegler,Torben Mark Pedersen og Niels Westy Munch-Holbek.

Bliv medlem

MEDLEMSKAB koster 150 kr. for resten af 2012.- Indsæt beløbet på konto nr. 1551-8080577- send en e-mail med navn, adresse og e-mail til:ChrestenHeideAnderson@gmail.com

Nr. 52

Bidragsydere til dette nummer

Steen Steensen, uddannet folkeskolelærer, cand. pæd.med historie som hovedfag. Lektor ved VesthimmerlandsHF & VUC i historie og psykologi. Forfatter. Modtog i 1988Kosan Prisen på 50.000 kroner: Kosan Prisen skal væreen opmuntring til frimodig brug af ytringsfriheden, til frem-me af et sundt samfund med frie erhverv og frie borgere.www.steen-steensen.dk.

Johan J. R. Espersen filosofistuderende ved Køben-havns Universitet og bidragsyder til antologien 89’erne.

Henrik Gade Jensen, mag.art. i filosofi, projektlederved CEPOS og blogger ved Jyllands-Posten. Medlem afLibertas præsidium. Har undervist i filosofi og samfunds-videnskab på Københavns Universitet og RUC. Mange-årig bidragsyder til den offentlige debat. Med i redaktionenaf Libertas.

Katrine Winkel Holm, teolog, næstformand i Trykkefri-hedsselskabet og redaktør af internetmagasinet Sappho

Dennis Nørmark, antropolog, forfatter og debattør.

Mikael Jalving er Ph.D. i historie, forfatter og debattør

Børge Kristiansen håndværksuddannet smed, nu pen-sioneret. Har bl.a. virket som fremstiller og konstruktør aflandbrugs- og værktøjsmaskiner og som driftsleder påen emballagefabrik. Har altid interesseret mig for alt hvadder angår livsanskuelse, hvad enten den udarter sig påen politisk, filosofisk eller religiøs måde. Årgang 1933.

Rasmus Fonnesbæk Andersen, Ph.D.-studerende istatskundskab ved Københavns Universitet. Har redige-ret antologien 11 konservative tænkere sammen medHenrik Gade Jensen og bidraget med et kapitel om denborgerlige Georg Brandes til bogen Friheden flyver. Medi redaktionen af Libertas.

Joachim B. Olsen, MF for Liberal Alliance.

Jens Frederik Hansen, advokat.

63

Med deres egne ord:

“Den statsform, vi har, er ikke en efterligning af vore naboers love; nej, vor statsform er snarere selv eteksempel for andre end andres for os. Dens navn er demokrati, fordi styret ikke er samlet hos nogle få,men hos flertallet; (...) Frihed hersker i vort offentlige liv, og skal der tales om at se skævt til hinandensdaglige livsførelse, så vredes vi ikke på vor nabo, hvis han følger sine lyster.”

Perikles (ca. 495-429 f.Kr.), gravtale

“True law is right reason in agreement with nature; it is of universal application, unchanging and everlasting… It is a sin to try to alter this law, nor is it allowable to attempt to repeal any part of it, and it is impossible toabolish it entirely. We cannot be freed from its obligations by senate or people, and we need not lookoutside ourselves for an expounder or interpreter of it. And there will not be different laws at Rome and atAthens, or different laws now and in the future, but one eternal and unchangeable law will be valid for allnations and all times…”

Cicero

“No Freeman shall be taken or imprisoned, or be disseised of his Freehold, or Liberties, or free Customs,or be outlawed, or exiled, or any othe rwise destroyed; nor will We not pass upon him, nor condemn him,but by lawful judgment of his Peers, or by the Law of the Land.”

Magna Carta, 1215

“Da det [tro] er en sag, der angår den enkeltes samvittighed, hvordan han tror eller ikke tror, og da der ikkegår noget fra den verdslige magt ved det, skal den også være tilfreds, passe sit og lade folk sådan somde kan og vil, og ikke tvinge nogen med magt. For troen er en frivillig sag, som man ikke kan tvinge nogentil.”

Martin Luther

“Giv mig frem for alt andet frihed, friheden til at erkende, til at tale, til uhæmmet at argumentere i overensstem-melse med min samvittighed.”

John Milton, Areopagitica 1544

“Freedom of men under government is to have a standing rule to live by, common to every one of thatsociety, and made by the legislative power erected in it; a liberty to follow my own will in all things, wherethat rule prescribes not: and not to be subject to the inconstant, uncertain, arbitrary will of another man.”

John Locke, Second Treatise on Government 1690.