Lona, Horacio - El Evangelio de Juan

8/4/2019 Lona, Horacio - El Evangelio de Juan

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E l • Ai re la toE l amb ien t eLas enseñanzas

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HORACIO LONA SDB

) va ng el ío d ecj u a n

EDITORIAL CLARETIANA



Diseño de Tapa:Grupo U no - Mariela T acconeCoordinaciónEditorial: Néstor Dante Saporiti

Con las debidas licencias.

T odos los derechos reservados.Hecho el depósito que previene la ley.Impreso en la Argentina.Printed in Argentina.

I.S.B.N. 950-512-383-3© Editorial Claretiana, 2000.

EDITORIAL CLARET IANALima 1360 - C1138ACD B uenos A iresRepública ArgentinaTeLs.4305-9510/9597 - Fax: 4305-6552email: [email protected]

mailto:[email protected]

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Introducción

Sobre el cuarto evangelio, que la t radiciónatribuye a Juan, el hijo del Zebedeo, existe una

bibliografía inmensa de enfoque y valor muydiverso, que reúne grandes comentarios de nivelcientífico (Bultmann, Brown, Schnackenburg), unnúmero importante de monografías y artículos, yobras de información general o de tipo espiritual-medi ta t ivo .

Las páginas que ofrecemos se ubican en unazona interm edia. Qu ieren ir m ás allá del folleto informativo, pero desean al mismo tiempo ser accesibles al lector no especialista en c uestiones bíblicasque se interesa por los problemas más importantes sin entrar en detalles eruditos.

Con este propósito, orientamos la lectura deltexto desde tres perspectivas posibles: la literaria("El relato"), la histórica ("El ambiente") y la teológica ("Las enseñanzas").

E n el nivel l iterario, el Ev angelio de Juan es c onsiderado como realidad literaria, es decir, con unaestructura propia dentro de un género literariocaracterístico de la literatura cristiana -los "evangelios"-, con formas lingüísticas distintivas y con

un lenguaje de rasgos muy particulares. Al innarse en este nivel de comprensión del textolector podrá captar el perfil l i terario propiocuarto evangelio, que lo distingue de las oobras de la literatura c ristiana an tigua.

E n el niv el históric o se plantea la preguntalas circunstancias que rodean y condicionaorigen del cuarto evangelio. El texto supon

trasfondo histórico conformado por diversas rdades sociológicas, com o la relación con el jumo contemporáneo, los grupos que integranc om unid ad, los ac ontec imientos que se reflejalos relatos, etc. Sobre la base d e esta com plejalidad, es necesario preguntar por el autor dobra y por el tiempo de su redacción.

E n el niv el teológico, finalm ente, se focalizacontenidos centrales del Evangelio: su visiónpersona y obra de Jesús c omo Mesías e Hijo de su concepción acerca de la comunidad cris t idel Espíritu que la anima, su comprensión desperanza y de la plenitud prometida al creye

Con las distinción por niveles no pretendeuna división estricta -ya que no es posible t

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problemas de índole literaria, por ejemplo, sin tener en cuenta la historia o a la teología E n al guno scasos, el lector advertirá que los niveles se superponen, pero su distinción mantiene la funciónonentativa con la que fueron pensados, con respec to al enfoque y al mod o de ac c eder a los textos

Además, en la e laboración de este materialhemos renunciado a detalles bibliográficos1 y a ladiscusión de las opiniones controvertidas en lahistoria de la investigación2 El especialista reconocerá el trasfondo de algunas afirmaciones y lasopciones hechas en la interpretación de los textosEn general, creemos seguir una línea representativa de los estudios actuales La exposición trata demantenerse lo más cercana posible al texto evangélico, evitando reflexiones que no puedan serrefrendadas por el texto mismo Por esto las muchas citas y referencias explícitas a los pasajes másimportantes Al final de cada unidad temática he

mos agregado algunas sugerencias para el trabpersonal o en grupo, que pueden ser út i les paverificar la comprensión de los contenidos prestados

Sabemos que la mejor introducción a una obliteraria nunca puede suplir la lectura de la mm a Por eso, este libro está c onc ebido com o gpara la lectura del evangelio de Juan No cumría su servicio si no llevara al lector a tomartexto con sus propias manos, a enfrascarse enlectura atenta y repetida Sugerimos leerlo evangelio abierto", verificando las afirmacio

que hacemosSu contenido puede consti tuirse también en

itinerario q ue, desd e las cu estiones literarias e htóricas , conduzca al encuentro con la Palabra,vi tándonos a permanecer en el ámbito que emisma ha c reado, reconoc iendo en el la a la V eque nos h ac e libres (Jn 8,3 ls )

La bibliografía f inal c ontiene solamente algu nas de las obras mas importantes disponibles en lengua castellLn algu nos c asos nos lim itamos a la información indispensable p ara que el lector perciba, por lo men os, untmv ersuis más relevantes y pued a ubicar mejor el cam ino aquí propuesto Asi, por ejemplo, en la exposiciónlurnl que sirve de trasfondo al evangelio (II 1 d)

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7elato



U na lectura superficial del cuarto evangelio essuficiente para constatar el carácter peculiar

de la obra. Esta impresión se confirma aún másleyendo alguno de los evangelios sinópticos ycomparando las formas y los contenidos. Bastec om o ejemplo el relato de la "purificac ión del temp l o "de Jerusalén.

El hecho está narrado en Jn 2,13-16, es decir, alcomienzo de la actividad pública de Jesús. En losevangelios sinópticos, en cambio, el incidente sena rr a a l final (cf Me 11,15-17; M t 21,12s; Le 19,45 s),en el marco del conflicto que va a llevar al rechazo y a la condena de Jesús.

Las diferencias atañen no sólo al orden de losacontecimientos. También el lenguaje de Jesús esinconfundible. Quien escuche afirmacionescomola de Jn 8,12: "Yo soy la luz del mundo", o la de Jn10,11:"Yo soy el buen pastor", reconocerá probablemente la voz del Jesús "joánico", aunque no

sepa q ué es lo que lo disting ue d e los otros testigosevangélicos .En esta aproximación literaria comenzamos con

observaciones genéricas, señalando luego los probl em as literarios m ás importan tes, para arribar paulatinamente a una comprensión más precisa dellenguaje del evangelista.

**. 1 . J^^ PCT UR^GENERAL™vlÉÍfelÉii ,* \J ** . H it

E n su forma ac tual, el c uarto eva ngelio cons21 c apítulos. La inv estigación científica c oncen la opinión de que el c apítulo 21 es un agreposterior, y que la obra terminaba originariamte con las afirmaciones conclusivas de20,30-31.

20,30-31Jesúsrealizó además muchos otros signosen presencia de sus discípulos, que no seencuentranrelatados en esteLibro.Estoshan sido escritospara que u stedes creanque Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, ycreyendo, tengan Vida en su Nombre.

d>uan

21,ls"De&fruéb de cafo. $e¿á¿ ie afianecúí otna,ve$.« ío¿> (CtAc¿fM¿o& «, <ytc£éaá- del man de*7i¿en¿culeá>...

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Siguiendo la sugerenc ia del exégeta inglés C. H.Dodd, la unidad original puede dividirse en dospartes fundamentales:

Capítulos 1-12

Capítulos 13-20

"El l ibro de los signos"

"El libro de la gloria"

La denominación de la pr imera parte respondeal hec ho de que, en los prim eros doc e capítulo s dela obra, se na rran los siete "sig nos" o hec hos milagrosos obrados por Jesús. El título de la segundaparte alude al tema del retorno del Salvador a la"gloria" que poseyera antes de la creación delm un do (Jn 17,5), que oc upa u n lu gar c entral en lalarga sección de los discursos de despedida(13,31-17,26).

Es verdad que en ambas partes del evangeliohay otros temas que van más allá de los "signos"

o de la "gloria" pero, aun con esta salvedad, ladivisión propuesta es una ayuda para ordenar elmater ial .

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2 . LOS CONT ENIDOS Y EL ESQUEMA¡-'J,'

ESPACIO-TEMPORAL

El com ienzo del evangelio confronta al lector un texto de tono solemne, que bien puede clasicarse bajo la categoría de himno (Jn1,1-18), dirigido al "L ogo s", es decir, a la Palab ra d e Dios. De epal abra se afirma su preexistencia (v v 1-2), su pamediador en la creación (v 3), como vida y luzlos hombres (vv 3-4). Desde el principio se temtiza la relación de la Palabra con el mundo de hom bres, tal com o se expresa en el rechazo ( w 11) o en la ac eptac ión en la fe ( w 12-13). E sta ePalabra que se ha hecho carne (v 14) y se convien fuente d e grac ia para todos los creyentes (v v 17).El misterio de Dios permanece como tal -"Dios nadie lo ha visto jamás"- pero se revela paquel que habita en el seno del Padre (v 18).

Como anunciando el tema siguiente, en es

himno hay afirmaciones en estilo narrativo (vv8.15) concernientes a la persona de Juan el Batista. Su no pertenencia al prólogo se puede coprob ar en un a forma m uy sencilla: si se las omiel texto no pierd e nad a d e sentido. Au n m ás: se con mayor clar idad.

El testimonio de Juan y el ll am ado d e los primros discípulos -or iginariamente discípulos



Juan -, a los que se sum an d espu és Ped ro, Felipe yNatanael , conforman el contenido del primer capítulo (1,19-51). Juan obra "al otro lado del Jordán" (v 28) y allí t iene lugar el encuentro conJesús,pero ya el v 43 deja v er un c ambio de lugar:Jesús se dirige a Galilea.

En un sitio preciso -Cana de Galil ea - tiene lug ar el prim er "sign o" de gJesús: la transformación del agua envino en el marco de una fiesta debodas (2,1-11). Después de su brevepaso por Cafar naum (v 12), se prod u

ce el primer cambio significativo degeografía: Jesús "sube"3 a Jerusaléncon motivo de la fiesta de la Pascua (v13). Después de la purificación deltemplo (vv 14-22) se mencionan otros "signos"hechos durante la fiesta en Jerusalén, pero no haymá s detalles al respecto (vv 23-25).

El tercer capítulo comienza con el encuentronocturno entre Jesús y Nicodemo (3,1-13), al quesiguen trozos de discursos (vv 14-21.31-36) y escenas que están obviamente fuera de contexto (vv

A los milagrosJuan los llama

"signos", porque,más allá del hecho

extraordinario en sí,son s i g n o s d e la m o r d e D i o s .

22-30).4 E l retorno de Judea a Galilea, pa san do pSamaría, es la ocasión para una larga escena comienza con el diálogo de Jesús con una msamaritana y concluye con el acceso a la fe dec hos de los samaritanos (4,4-42). Otra v ez en Cde Galilea, Jesús hace el "segundo signo" al sal hijo de un empleado real (4,46-54).

El c apítulo 5 se abre con u n abrupto cambio de lugar: Jesús está ahoren Jerusalén con ocasión de una fieta (5,1). Al relato de la curación dun paralítico (5,1-9) sigue un larg

discurso de Jesús (v 19-46) que responde a la intención de los judíode matarlo (v 18) con palabras elas que se advierte un fuerte tono

condenator io .La suc esión de los hec hos carece de c ontinu i

El texto siguiente tiene como trasfondo un nuesc enario: el lago de Galilea (6,1). La cerc anía fiesta de la Pascua (cf 2,13) concreta el marco poral de la acción (6,4). Después del relato dmultiplicación de los panes (6,5-15) y del cam

3 La expresión "subir" es un término técnico para indicar que alguien "va" a Jerusalén. La diferencia de altura más de 600 metros de altura) explica el modismo.

4 V olv eremos sobre el tema al tratar los prob lem as de "crítica literaria" (cfI 4)

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de Jesús sobre las aguas (6,16-21) la acción se desarrolla en Cafarnaum (6,24). Más adelante se prec isará el lugar: es la sinagoga de C afarnau m (v 59).El tema central se despliega en un discurso de

Jesús interrumpido por pocas intervenciones delos judíos (6,30-58). La autopresentación de Jesúscomo "pan bajado del cielo" (v 41) y"pan de v ida " (vv 35.51) suscita en losdiscípulos una reacción de desconcierto y rechazo y lo abandonan muc hos de los que hasta entonc es hab íanandado con él (vv 60-66). El grupo de

los Doce, represe ntado p or Pe dro, testimonia su fidelidad (w 67-69), aunque ya se alud e a quién v a a traicionaral maestro (vv 70-71).

La escena siguiente se desarrolla en torno a lafiesta "de l os T abern ác ul os" (7,2), es dec ir, a finesde septiembre o comienzos de octubre. Despuésde algunos titubeos, Jesús decide ir a Jerusalén,pero en forma oculta (7,10). Su enseñanza en eltemplo da lugar a discusiones por parte de los

La fiesta de losTabernáculos o delas Tiendas era lafiesta de acción de

gracias porla cosecha.

judíos, que revelan abierta enemistad: buscapresarlo (w 30.32.44).

Después de Jn 7,52, hay que continuar con 8,E l texto 7, 53-8,11 (el enc uen tro c on la mujer a

tera) falta en los man usc ritos m ás antiguos. D eel pu nto de vista de la transmisión de l texto ornal , debe ser considerado como un

*> ag reg ad o poster ior.5

La confrontación con los judíos como representantes de la incredulidacaracteriza toda la unidad 8,12-59. Ala violencia de las palabras sucede intento de apedrear a Jesús. El que shabía presentado c omo la luz del mu ndo (8,12), se esconde y abandona etemplo (8,59).

El capítulo 9 es una u nida d c laramente es trurada. El breve relato de la curación de un ciegnacimiento (9,1-7) determina el tema de una sde pequeñ as escenas que co nduc en a un desence paradójico: El que ha llegado a la luz devisión, llega ahora a la luz de la fe (vv 35-38

I .,i .ifninnción no toca la cuestión de la inspiración, que no es objeto de la crítica histórica sino de la aceptacolio lado, hay que recordar que la "canonización" del texto en su forma actual es una decisión que se remili- líenlo, qm> no disponía de los manuscritos más antiguos, encontrados siglos después. Así se explica qusillo considerado canónico. Su cercanía al lenguaje de los sinópticos, especialmente a Lucas, favoreció la d

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Mientras que el "libro de los signos" está caracterizado por los numerosos episodios que se sucedencon cambios de escena inesperados, el "libro de lagloria" consta sólo de tres conjuntos narrativ os:

El primero conforma una larga unidad en unambiente único. Los así llam ados "disc ursos dela despedida", introducidos por la escena dellavatorio de los pies (13,1-17) y el anuncio de latraición (13,21-30), se presentan como una granunidad literaria -el análisis mostrará que estaunidad es el fruto de un proceso de crecimiento -que abarca desde 13,31 hasta 17,26.

El segundo es el relato de la pasión y muertede Jesús (Jn 18,1-19,42). E l fondo tradic ional esevidente. Los puntos de contacto con las versiones de los evangelios sinópticos son numerosos,pero es igualmente cierto que la versión

del cuarto evangelio tiene rasgos propios yrefleja un a tradición inde pend iente de la de lossinópticos.

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El último capítulo contiene tres relatos:1.E n torno a la tumba v acía: Primero a María

Magdalena y luego a los dos discípulos(20,1-10).

2.La aparic ión a M aría Mag dal ena (20,11-18).3. La aparición a los discípulos, primero sin

Tomás (20,19-23) y luego con Tomás (20,24-29).El final del evangelio, que expresa también laintención del esc rito, está contenido e n20,30-31.

El r áp ido r ecor r ido a t r avés de todo e l t ex to sp o n e u n p r i m e r c o n t a c t o . E l p r ó x i m o p u n t o p ude con t r ibu i r a desc ubr i r e l pe r f il p ro p io de l c ut o e v a n g e l i o .



3. EL EVANGELIO DE JUANY LOS EVANGELIOS SINÓPTICO S *$

Las diferencias entre el cuarto evangelio y losevangelios sinópticos fueron advertidas ya en laiglesia antigua. Según Clemente de Alejandría, elevangelio de Juan representa al "evangelio espiritua l"(euangélion pneumatikón) que revela el sentido oculto de las narraciones contenidas en los"evangelios corporales"(euangélia somatiká), es decir, en los sinópticos.

Admitiendo la fineza de esta observación basada en la hermenéutica, es decir en la clave de interpretación de la escuela alejandrina, queda latarea de explicar la compleja relación entre elevangelio de Juan y los sinópticos, no a partir deun "principio hermenéutico", sino teniendo encuenta los datos concretos y el cuestionamientopropio de la "crítica histórica".

Con frecuencia se intentó resolver el asuntoplanteando una alternativa: O el autor quiso completar los sinópticos aportando datos que no seencuentran en ellos, o quiso corregirlos, presentando los hechos de un modo diverso.

El problema de esta manera de enfocar la cuestión es que, en ambos casos, se supone que el

/autor del cuarto evangelio conoció a los evangelios sinópticos y escribió su propia obra teniéndolos como punto de referencia. Esta suposición debería probarse antes de hacer partir de ella un

intento de solución.

Me

aparición delBautista

Mt Le

nacimiento e infanciade Jesús

el Bautista es el precursor del Mesías

los primeros discípulos son pescadores

la actividad de Jesús se desarrollaprincipalmente en Galilea

una sola Pascua

el discurso de Jesús está centrado en lairrupción inminente del reino de Dios

uso de las parábolas,de un lenguaje sencillo

muchos milagros en común

Jn

Prólogo delLogos

primero testi

go y luegoprecursor

son discípulosdel Bautista

en Jerusalén

tres Pascuas i

autopresenta-icíón de Jesús

como Salvador

lenguajesolemne «

sólo coincide ¿en 2 milagrosa

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Si deseamos abordar el problema con mayorobjetividad, debemos considerar las semejanzas ydiferencias más notables entre el cuarto evangelioy los evangelios sinópticos.

Todos los escritos de los evangelistas merecen eltí tulo deevangelio,es decir de "buena noticia" dela salvación basada en la narración de la historiade Jesús. Esta historia no se entiende en sentido"biográfic o" sino com o anunc io de salv ación. Perolos enfoques son muy diferentes:

Mientras Marcos, por ejemplo, comienza su libro con la aparición delBautista y los evangelios de Mateo yLucas ofrecen dos versiones distintasdel nacimiento e infancia de Jesús, elprólogo de Juan sigue una línea propia que lo distingue.

E n los sinópticos, Juan el Bautista esel precursor del Mesías. En el cuarto evangelio, el

Bautista es ante todo el "testigo", y en segundotérmino el "precursor".En los sinópticos, los primeros discípulos de

Jesús son pescadores. En el cua rto evangel io , sondiscípulos del Bautista que -al oir su testimonio-signen a Jesús.

Según Marcos y Lucas, la actividad de Jesús sedesarrolla especialmente en Galilea. La decisión

Una Parábolaes

una comparaciónsencilla que,bajo laformade una

historia, intentatransmitirun mensaje

de ir a Jerusalén se relata aproximadamente ac omienz o del últim o tercio de tod o el relato (cf M10,32;Mt 20,17). También en el largo "it inerariode L uc as (cf Le 9,51) la ll egad a a Jerus alé n se n aen el capítulo 19.

Todos mencionan una so la f ies ta de PascuaEl esqu ema espac io-temporal que ofrece Juaprese ntad o en el pu nto anter ior, es m uy diferete : Jerusalén pasa a p r imer p lano y la ac t iv ida

de Jesús se desarrolla entre tres fiestas de Pascua, con un breve per iodop rev io .

En el lenguaje de Jesús, también seadvierte una gran diferencia entreuno y otros. El discurso del Jesús "sinópt ico" es tá cen t rado en e l anunciode la i rrupción inminente del Reinode Dios.

E l lenguaje no es abstrac to, sino lleno d e im á

nes v ivas , recurr iendo también a c om par ac ion edich os sapienciales. Las parábolas son la f o rm aexpresión preferida por Jesús. No ha y defin icnes.La v erdad del Reino se anunc ia en l a f icc ide la paráb ola , dejando al oyente la ta re a d e inpretar el mensaje.

El discurso del Jesús "joánico" tie ne o tr o temátic o. El centro no es el anunc io del R e i n o

I I



la autopresentación de Jesús como realidad salví-fica. Esta es la obra d e Dios, pero l o que oc upa elprimer plano no es la "teología" sino la "cristolo-gía".9 El lenguaje es solemne (cf I 6).

E n los relatos de mil agros hay semejanzas tem á

ticas.También en los sinópticos se narra la curac ión de un pa ral ític o (cf M e 2,1-12), de u n c iego (cfMe 8,22-26), la resurrección de un muerto (cf Le 7,11-17).E l tem a es el m ism o, pero la forma literariaes muy distinta (cf Jn 5,1-9; 9,1-7). Sólo en el relatode la mult ipl ic ación d e los panes y del c aminar deJesús sobre las aguas (cf Jn 6,1-15.16-21 y los paralelos sinópticos) los puntos de contacto son másnumerosos10. El relato de la transformación delagua en vino (Jn 2,1-11) no tiene ningún paralelosinóptico.

De los tres evangelios sinópticos, el de Lucas esel que ofrece más pruebas del uso de tradicionescomunes con el cuarto evangelio: e l interés por

Juan el Bautista (Le 1,5-25.57-80; Jn 1,6-8.15.193,23-30;4,1;5,33.36; 10,40s); Marta y María, las dhe rm ana s (Le 10,38s; Jn 11,1); el nom bre "L áza(Le 16,20; Jn 11,1); el interés por los samarita(Le 9,52-56; 10,30.37U; Jn 4,4-42); los pies de J

son u ng ido s (Le 7,38; Jn 12,3); en la e ntr ad aJerusalén Jesús es aclamado "Rey" (Jn12,13;Le19,38); Satanás "entra" en JudasQn 13,2.27; Le22,3);el relato de la pesc a mil agrosa (Le5,4-11;Jn21,1-8); el Resuc itado da de c omer a los disc íp(Le 24,30; Jn 21,13).

Hay dichos aislados que tienen paralelos mámenos cercanos en los s inópticos: "El que vdetrás de mí, de quien no soy digno d e desatarcorreas de la sandalia" (Jn 1,27; cf Le 3,16); "tllamarás Kefas" (Jn 1,42; cf Mt 16,18); la palsobre el templo Qn 2,19; Me 14,58); el rechazoprofeta en su propia patria (Jn 4,44; Me 6,4);quienes les perdonen los pecados, les serán p

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La relación entre "teología" y "cristología" será precisada en III1 a: El centro del kerigma cristológico.Al guno s detalles con firman lo dicho. En la multiplicac ión de los panes: la "mul titud num erosa " (Jn 6"pa sto" (Jn 6,10; Me 6,39); los gestos de Jesús: toma r los p ane s, dar grac ias, repartirlos (Jn6,11;Me 6,41); los doc e c anastosc on restos (Jn 6,13; Me 6,43). En el c amin ar so bre las a gua s: el lug ar geográfico (Jn 6,16; Me 6,45); el fuertMe 6,48); los disc ípul os v en a Jesús cam inar sob re las a gua s (Jn 6,19; Me 6,48); las pa lab ras d e Jesús: "Yomiedo!" Qn 6,20; Me 6,50); Jesús sube al bote Qn 6,21; Me 6,51).Cf también Hech 1,8; 8,1-14; 9,31; 15,3.

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don ado s; a quienes se los retengan, les serán retenid os" (cf Jn20,23;Mt 18,18); la confesión de fe dePedro 0n 6,68s; Me 8,29).

Las semejanzas resultan tan innegables c om o lasdiferencias. En ningún caso los puntos de contacto son tan numerosos como para exigir una relac ión literaria inm ediata, ni habilitan la idea de queel autor pued a hab er tenido frente a sí a los ev angelios sinópticos -o a alguno de ellos- cuando escribió su obra.

La presencia de tradiciones comunes bien puedeexplicarse por la influencia de la tradición oral,

aun que esta influenc ia no descarta en forma absoluta la posibilidad del conocimiento de alguno delos sinópticos. Pero, lamentablemente, dicho conocimiento no puede probarse a partir del textojoánico.

Retomando la pregunta tradicional planteada alcomienzo de este apartado, resta afirmar que elenfoque y el contenido del cuarto evangelio noobedec en a la intenc ión de com pletar o de corregira los evangelios sinópticos. La tradición joánicatiene rasgos particulares y no puede explicarseponiendo a los sinópticos como punto de referencia. No hay duda de que también la tradiciónsinóptica integra el marc o referencial, pero no estásola ni es la más importante.

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4 . LOS PROBLEMAS DE LA"CRÍT ICA LITE RARIA"

La expresión "crítica literaria" se utiliza conversos significados. Aquí la usamos en el sentécnico de la exégesis moderna, es decir, compaso metodológico que invest iga la "unidad"ginal del texto.

Para comprender la importancia del problhay que tener en cuenta una clara diferencia la cultura moderna y la antigua. Si tomamosobra literaria de nuestros días, suponemos quautor es el responsable de todo el texto. En licientíficos se recurre a las citas y a las referebibliográficas cuando se utiliza un texto de otrtor o se hac e alusión a otra obra. Integra r en elpio esc rito u n texto ajeno sería pl agio, e iría c oel derecho que surge de la prop iedad literaria: un o es "du eño " de lo que escribe en forma orig

Esto ,que es válido en nuestros días , no lo een la antigüedad -ni s iquiera en la Edad Mey mucho menos en los autores neotestamenrios.La mayoría de e l los permanecen anónimo se esconden bajo pseudónimos. Ninguno tla intención de ganar un perfi l propio co"autor l i terario". Mucho más importante estransmisión de las tradiciones recibidas y el



vicio que ellos entienden hacer a las comunidades para las que esc r iben.

Aplicando lo dicho al cuarto evangelio, inferimos que el texto actual es el producto final de unproceso de crecimiento que, en muchos casos, no

fue homogéneo. Hay indicios de agregados, deruptura de un orden original, de correcciones posteriores. Indic amos l os pasajes m ás ev identes12:

- En Jn 3,22.26 se afirma abiertamente que Jesúsbautizaba. En Jn 4,2 el dato se corrige: "No bautizaba él, sino sus discípulos." Una mano posteriorcorrigió la referencia, única en todo el Nuevo Tes

tamento, a una actividad bautismal de Jesús.13

Jn 3,22.26: Jesús bautizabaJn 4 , 2 : E n rea l idad é l no bau t i zab a , s ino sus

d i s c í p u l o s

- En Jn 11,2 María, la hermana de Marta y zaro,es presentada como aquella "que había undo al Señor con ungüento y había secado sus c on sus cabell os". Pero la historia de la unc ióJesús se narra en el capítulo siguiente (12,3).

Jn 11 ,2 : Ma r í a e ra l a m ism a qu e de r r am óper fume sobre e l Señor. . .[acción en el pasado]

Jn 12,3 : Ma ría , tomando u n a l ibra de pe rfu m ede na rdo puro , ung ió los p i e s de Je sús[acción en el presente]

- El capítulo tercero ofrece un ejemplo de sorden" en la secuencia narrativa. Los versíc1-10 contienen el diálogo de Jesús con NicodE n el v 11, el disc urso pasa de la forma singula plural -"En verdad te digo que nosotros hamos de lo que sabemos y damos testimonio d

12 Hay otros textos en los que estos fenómenos no son tan ev identes. Para fundamentar la suposic ión de quterior al autor intervino en el texto, es necesario observar y valorar detalles de estilo y de contenido. Losnen el mismo g rad o de plau sibil idad. V olv eremos sobre el tema en los pasajes que justifican el análisisca literaria.

13 Aq uí toc amos solamen te el problem a l i terario. Detrás de él hay un probl ema histórico q ue debiera por teado al estudiar la historia del bautismo dentro del crist ianismo primit ivo. ¿En qué contexto es pensabautismal de parte de Jesús?

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que hem os v isto, y ustedes no reciben nuestro testimonio"- y, a partir del v 13, continúa en tercerapersona. No se volverá a emplear el discurso directo (la primera persona) (cf vv 13-21).

Desde el punto de vista temático, el discurso

forma una unidad con el final actual del capítulo,es decir, c on los w 31-36. La unid ad v v13-21.31-36 es independiente del diálogo c on Nicod emo, ypuede considerarse como un "discurso de revelación" nacido en otro contexto.14

El v 22 -Jesús está junto con sus discípuloJudea y allí ba utiz a- no tiene nin gun a relac iónlo anterior. Está unido con los vv 23-24 por la rencia al bautismo, pero se trata de tradiciodiferentes que no tienen un origen común. L

datos geográficos acerca del lugar donde Jbautizaba -Ainón, cerca de Salim- no son vecables.

El párrafo correspondiente a los versículos30, con el que se completan las piezas de e

Jn 3,1-10 diálogo de Jesús con Nic odemo en singular: "Note extrañes de quete haya dicho...'3,11-12 diálogo de Jesús con Nicodem o en plu ral:"Ustedes no aceptannuestro testimonio...'

3,13-21 diálogo de Jesús con Nicodemo en tercera persona:"E lque descendió del c ielo, elHijo del Hombre queestá en el c ielo."

3,22-30 "discurso de revelac ión" nac ido en otro contexto

3,31-36 continúa el tema interrump ido en el v21:"El que v iene de lo alto..."

14 Es discutible si se sostiene que el orden expuesto es el original.

18



"rompecabezas" l i terario, consti tuye otra unidadoriginariamente autónoma, integrada por una mano tardía al todo heterogéneo q ue forma este capítulo.Elementos ais lados han s ido yuxtapuestossin que el o los responsables del hecho se hayan

preocupado por la coherencia narrat iva.- El larg o disc urso d e Jesús en Jn 5,19-46 c onc luye con una alusión a Moisés: "No piensen que soyyo el que los acu saré ante el Pad re; el que los ac usará será Moisés, en el que ustedes han puesto suesperanza. Si creyeran en Moisés, también creerían en mí, por que él ha esc rito acerc a de mí. Perosi no creen lo que él ha escrito, ¿cómo creerán lo

que yo les dig o?" (v v 45-47).El tema c oncl uye aquí y no t iene ningu na conti

nuación en la narración s iguiente ( la mult ipl icación de los panes en el lago de Galilea). Sorpren

dentem ente Moisés v uelv e a c onv ert irse en odel discurso de Jesús en Jn 7,19-24. Leyendtexto inmediatamente después de Jn 5,45-47adv ierte la c ontinu idad temática y estilística: "so Moisés no l es dio la ley? Pero nin gu no d e des la c ump le. ¿Por qué quieren matarm e?. . ."más: Hacia el final del pasaje, Jesús preguntase circunda a un hombre en sábado para no bran tar la Ley de Moisés, ¿cóm o ustede s se enconmigo porque he curado comple tamente hombre en sábado?" (7,23).

La pregunta alude obviamente a la curaciónparalítico narrada en 5,1-9. Ahora bien, es imp robabl e que el texto haya sido estruc turadoriginariam ente por el autor. De spué s de todoacontec imientos narrados en el c apítulo sextola distancia temporal sugerida por las alusion

Jn 5,19-47 conc luye con una al usión a Moisés: "Si c reyeran enMoisés..6,1-7,18 la multiplic ac ión de los panes - la profesión de fe de Pedro

Jesús en Jerusalén

7,19-24 Moisés v uelv e a ser el objeto del discurso: "¿AcasoMoisés no les dio la Ley?"

19



la fiesta de la Pascua (cf 6,4) y a la fiesta de losTabernáculos (cf 7,2), ¿qué lector va a tener tanpresente l a historia del paralítico (5,1-9) c om o para entender la pregunta formulada en Jn 7,23?

De aquí sólo se puede concluir que el orden del

texto transmitido ahora en los capítulos 5 y 7 fuetrastoc ado. A esta afirmac ión ll ega el análisis propio de la "crítica textual". Es comprensible también que resulte más simple constatar el desordenen el estado actual del texto, que determinar yreestablec er el orden original. T odos los intentos alrespecto poseerán necesariamente un carácterhipotétic o. Lo que no se pued e negar es la existen

cia del problema.- Al final de Jn 14,31 Jesús da una orden que

tiene un carácter evidentemente conclusivo: "¡Le

vantémonos , vamonos de aquí!" El problemaque ni é l ni los discípulos se m uev en d el lugadond e están. La continuación lógica desp ués d14,31 está en Jn 18,1: "Diciendo esto, Jesús scon sus discípulos al otro lado del torrenCedrón.. ."

¿Cómo explicar el origen del texto que actumente ocupa el espacio entre 15,1 y 17,26, e irrumpe la secuencia lógica de Jn 14,31 a 18,1?respuesta no la da la crítica textual, que tienecuenta los datos de la tradición manuscrita a tir de los testimonios más antiguos (fines del s.Todos los manuscri tos pert inentes ofrecen

orden que se encuentra en las versiones actuaEl camino a una solución se encuentra re

rriendo a la crítica literaria.

Jn 14,31 Jesús da una orden de carácter conc lusivo:"Levántense,salgamos de aquí...'(pero no se da ningún desplazamiento)

15,1-17,26 Jesús la v erdadera v id - oración por los que creen en él

18,1 se da cum plimiento a la orden de Jesús: "Después de haber dic ho esto, Jesúsfueconsusdiscípulos al otro lado del torrente Cedrón".

20



La lectura del texto de Jn 15,1-17,26 descubretemas ya presentes en el "primer discurso" dede sp ed id a 0 n 13,31-14,31): cf 14,13 y 15,17; 13,34 y15,17;14,15 y 15,10; 14,16s y 15,26. E stilístic am ente, la afirmación contenida en Jn 16,4a ("les dije

estas c osas pa ra que ...") bien po dría ser el final deuna unidad discursiva -el "segundo" discurso dedespedida- contenida en 15,l-16,4a.

El " tercer discurso" de la despedida puede determinarse en Jn 16,4b-33, con una conclusiónsemejante: "Les dije estas cosas para que...". También aquí se retoman temas tratados antes (cf14,16s y 16,7.12; 14,13.20 y 16,23.26; 14,27 y16,33;15,11 y 16,24).

La así llamada "oración sacerdotal" (17,1-26)forma una unidad estilística autónoma. No es undiscurso dirigido a los discípulos, sino una oración al Padre. Desde el punto de vista de los contenidos, es un resumen de la cristología joánicaque retoma los gran des tem as de los "discursos dedespedida" (cf 17,10 y 16,15; 17,13 y 16,28; 17,14 y15,18ss; 17,16 y 15,19; 17,23 y14,21;17,26 y 15,9).

De estas observaciones se puede concluir que hahabido un proc eso de "crec imiento" de los disc ursos de la despedida a partir de un núcleo básicoc onten ido en 13,31-14,31. La lec tura atenta d e lostextos en el orden propuesto descubre un interés

creciente por la situación de la comunidad dcreyentes, que se siente rechazada y asediadael mundo de la incredulidad. Esto puede expla "relectura" del pr imer discurso de despedtestimoniada ahora en la gran unidad Jn 15,1-1

El capítulo 17 puede ser una unidad con existencia originariamente autónoma pero quepone los textos anteriores.

Acerca de las manos que intervinieron en proceso de c recimiento, sólo se pue den hac erjeturas. Dada la complejidad que rodea a la tión del autor (cf II 2), es poco probable qu

trate de una figura individual. Más bien haque pensar en un proceso realizado en el senla c omu nidad, c uyos agentes ser ían los miemde lo que bien podría denominarse "escuela nica".

- Al hablar de la estructura general del evalio (cf 11) hem os c itado la afirmac ión de Jn 2considerándola como el fin del texto en su foriginal. Pero, c omo en el caso de los discursdespedida, todos los manusc ritos c onocidos el presente no concluyen aquí sino que se exden al c apítulo21.La tarea de la "crítica literariac onsiste no solam ente en detec tar agregados aunidad textual sino también en intentar exppor qué se ha dado este fenómeno.

21





La aplicación del método de la "crítica literaria"confirma lo dicho al comienzo de este apartado.Los ejemplos c onsiderados mue stran irregularidades que serían incomprensibles si se pensara queel ev angelio es un produ c to de "escri torio", redactado del principio al fin por un autor responsablede todo el texto. Detrás del ev angelio en su formaactual se esconde un largo proceso de crecimientocon "relecturas" que provocan correcciones yampliaciones. En algunos casos es imposiblereconstruir con seguridad el orden original deltexto.

La interpretación se enfrenta con la difícil tareade tener en cuenta al texto en su estado actual, ensu presentey no en su evolución histórica, sin descuidar, sin embargo, las preguntas por el origen yel desarrollo que deviene en su estado actual.

f 5 . L A S F O R M A S L I T E R A R I A S !Y S U S F U E N T E S

Cada texto literario tiene una "forma" prop"Forma" significa aquí el perfil propio de texto, que lo carac teriza y distingue. No es necrio haber estu diado l iteratura para perc ibir la rencia entre un texto poético y una página demanual de Física, o entre una novela policial texto de meditación religiosa.

Los evangelios representan también una "foliteraria" que pertenece al "género" evangel16

Dentro de una "forma literaria" definida de mra global, hay que distinguir las "formas litr ias"propias de las pequ eñas unid ades textualE n el caso del "gén ero" ev angelio, por ejempl"forma" de la parábola y del diálogo difieentre sí tanto como el relato del milagro y elcurso escatológico. Es en este sentido que hamos aquí de "formas literarias".

En este apartado consideraremos sólotres formas literarias. Con ellas no se agota el repert

16 La diferencia entre "forma" y "género" corresponde a la de "lo partic ular" y "lo general". Una novel a poda es una "forma" que pertenece al "género" de las novelas policiales . Lo que caracteriza al "género" resderación de las "formas" particulares . Un "género" l i terario no existe en la realidad. Es una abstraccióreproduc e y s intetiza los rasgos propios de las "formas" particula res .

23



contenido en el cuarto evangelio, pero la decisiónde limitarse a ellas no es injustificada. Se trata deformas literarias que aparecen también en losevangelios sinópticos, pero asumen rasgos distintivos en el Evangelio de Juan y permiten apreciarla distancia existente entre unos y otro.

Al análisis de las "formas l iterarias" sum am os lapregunta por las posiblesfuentesutilizadas en suredacc ión. Se trata de una preg unta que ha tenidomucha importancia en la invest igación del cuartoevangelio. Los resultados obtenidos y su aceptación en el mundo científico acreditan el valor que

posee esta pregunta en la investigación.a) Los "signos" o milagros

E l c uarto ev angelio contiene siete narrac iones d emilagros. En forma explícita(2,11;4,48.54; 6,14) oen alusiones claras(2,23;7,31; 11,47; 20,30), loshechos milagrosos son l lamados "s ignos" (se-meia). En el modo de la exposición, hay diferencias importantes, como surge de una visión deconjunto de los relatos.

17 Co mo en la tradic ión sinóptica, el relato de la multiplic aclas aguas (cf Me 6,35-44.45-52). De ambos relatos sólo elso interpretativo.

La estructura formal

Los dos primeros "signos" (la transformación dagua en v ino:2,1-11;la curac ión del hijo del funcionario real: 4,46-54) tienen en c om ún:

1. E l lugar: Cana de Galilea.2. La numerac ión como "pr im ero" y "segu ndosigno.

3. La falta de un desarrollo posterior que, en lforma de diálogo o de discurso, ponga de manfiesto la significación profunda del "signo".

Este es el caso en los cuatro "signos" siguient

(5,1-9;6,5-15.16-2117; 9,1-7). El relato de milagrbrinda el material que sirve de base para uninterpretación teológica: 5,19-46; 6,30-58;9,8-41.Ambos elementos -relato de milagro e interpretción teológic a- están cl aramente separados.

Analizando la interpretación teológica, se advierte claramente la impronta teológica del evagelista. El que aquí se expresa es el Jesús "joánco" .Para unir el aporte propio con los relatos dmilagros recibidos de la tradición cristiana,

de los pane s está un ido aq uí con el del cam inar de Jesús sola multiplicación de los panes va a ser el objeto de un disc

24



evangelista recurre a medios simples. La observación en Jn 5,9b -"E ra un s áb ad o" - le perm ite hac ercomprensible la crítica que los judíos plantean alparalítico: "E s sábado . N o te está permitid o llev artu camilla" (5,10). De aquí surge, por un lado, lacreciente animosidad de los judíos que buscanm ata r a Jesús (5,18) y, po r otro , la motiv ac ión par ael largo discurso de Jesús, que revela su relacióncon el Padre (5,19-47).

Los dos relatos de milagros narrados en el capítulo 6 están unid os c on la interpretación teológicamediante un diálogo (6,26-29) al que sigue la pre

gunta de los judíos: "¿Qué signos haces para queveamos y creamos en ti? ¿Qué obras realizas?" (v30).Jesús responde a la pregunta con el sermóndel pan de vida.

En forma similar al relato de la curación delparalítico, también en la curación del ciego denacimiento el motivo inmediato del desarrollointerpretativo es la violación del sábado (cf Jn9,14). E ste no c onsiste en un l argo disc urso, c omo

en el capítulo 5, o en un discurso interrumppor una s poc as interv enciones de los adversarcomo en el capítulo 6. Lo propio de Jn 9,8-41 las escenas breves que se suceden, unidas porpersonaje de la escena anterior que perman

tam bién en la siguiente (cf v v 8-12: los vec inosciego que ha sido sanado; vv 13-17: éste y los fseos;v v 18-23:los fariseos y los padres del ciegovv 24-35: los fariseos y el ciego que ha sido sdo;v v35-38:éste y Jesús; v v39-41:Jesús y los fariseos).Jesús aparece solamente en la escena decuración (vv 1-7) y en las dos últimas escePero es, de manera más o menos explícita, punto de referencia de todos los diálogos.

El último y más espectacular de todos los sig-la "resurrección"18 de Lázaro- ofrece una tercervariante en lo que hace a la estructura formAquí la significación teológica está dada dendel relato del milagro y no como texto commentario. El diálogo con Marta (Jn 11,21-27) rla al lector lo que está significado en el hemilagroso enmarcado en el contexto de la teol

18 Al utilizar el término, seguimos u na c onvenc ión que se ha hecho c omún. La "resurrecc ión" en sentido evictoria definitiva sobre la muerte. Es una realidad escatológica que no consiste en volver a la vida terrcaso de Lázaro. En forma precisa, habría que hablar de "revivificación". Esto vale para todos los relatos dc ontenid os en el N uev o T estamento (cf Me 5,35-43; Le 7,11-17).

25



del evangelista: Jesús es la resurrección y la vida.El hecho milagroso en sí mismo - l a "resurrecc ión"de Lá zaro - está narr ado en la parte f inal del relato de Jn 11,38-44.

No ha y du da de que el autor dispon e de la sufic iente capacidad narrat iva como para dar a cadauno de los relatos de milagros una proyeccióndiferente en la que expresa su interésteológico.

Las fuentes y su interpretación

Un cristiano de fines del siglo I quenarra relatos de milagros obrados porJesús como lo hace el autor del cuartoevangelio, no actúa en forma creativa sino quedepende de fuentes. En varios casos, sus narraciones guardan semejanza con las que transmiten los evangelios sinópticos. El carácter de esasfuentes tradicionales es discutible. ¿Pertenecen a la

tradición oral conserv ada por la acc ión de predic adores crist ianos que visi taban las comunidades ohan sido ya puestas por escrito?

En todo caso, la cuestión es secundaria. Lo puede considerarse seguro es la existencia de tradición de relatos de milagros de la que el egelista depende.19

Según los dos primeros relatos, los "signos"Jesús se narraban en un orden que estaba num

do 0n 2,11; 4,54). Co m para ndo el v ocbulario de los siete relatos, se advierla diferencia con el lenguaje propio devangelista. En general, puede decirque es un v ocabulario parecido al de ev angelios sinópticos, aunque sean mpocas las coincidencias terminológicaAutores a lemanes han acuñado l

expresión semeia-quel le ( l i teralment"fuente de los signos") para designar es

colec ción de relatos de milagros. La hipósis gana en verosimil i tud cuando, como verea continuación, se constata la diferencia entrmatices teológicos contenidos en los relatos ypropios del evangelista en su "comentario" tegico,fuera de los dos milagros en Cana.

19 El problema man tiene su vigencia también si se supo ne un conoc imiento de los ev angelios sinópticos pgelista. En este caso, habría que explicar la existencia del m ilagro del v ino -q ue no transmiten los sinópdes diferenc ias en l os relatos de la c urac ión del paralític o (Jn 5,1-9; cf Me 2,1-12), del c iego de nac imien8,22-26) y de la "resurrec c ión" d e Lázaro (Jn11;cf Le 7,11-17).

9 A



- La curación del paralítico(Jn 5,1-9). De esterelato emerge con claridad la figura del taumaturgo que manifiesta su pod er c urativ o. Ap enas Jesúsve al paral í t ico, sabe también que hace ya muchotiempo que está en esa situación (5,6). Cuando le

pregunta s i quiere ser curado, anuncia su podersobre la enfermedad. La respuesta del paralítico(5,7) pone al descubierto su indigencia y su dependencia total de la ayuda del taumaturgo. Yesta no se hace esperar. La palabra de Jesús hacerealidad lo que dice: "Levántate, toma tu camilla ycamina" (5,8).

El relato es tá centrado en la acción del taumaturgo. No hay una sola palabra acerca de su referencia a Dios. Tratándose de un relato nacido ytransmitido en ambiente cristiano, podemos inferir que da por supuesta la divinidad de Jesús.

T ambién el ev angelista parece haber entendido lacosa de este modo, y no modifica el relato. Pero nolo deja solo. La primera afirmación contenida en eldiscurso de Jesús que sigue al relato revela su interés teológico: "El Hijo no puede hacer nada por símism o, sino solamente lo que v e hacer al Padre; loque hac e el Padre, lo hac e igual me nte el Hijo"(5,19).

A diferencia del relato tradicional -que acentúael poder de Jesús y podría inducir a pensar en unJesús taumaturgo que obra con la fuerza de un

poder autónomo, sin referencia a Dios-, el evgelista presenta a Jesús como "representante"Dios. El hace visible el poder de aquel a qunad ie ha v isto jamás (Jn1,18), hac e presen te la realidad del poder salvador de Dios. Lo dice bie

5,20: "Porque el Padre ama al Hijo y le muetodo lo que él hace, y le mo strará obras aú n mres que estas, de modo que ustedes se asombrán".

la curación del paralítico

relato del milagro:

v 8: "Levántate,toma tu camilla y caminareferencia al Padre:v 19: "El Hijo no puede hacer nada por sí

mismo sino lo que v e hacer al Padre.'

- La multiplicación de los panes y de los pec(Jn 6,5-14). La reacción de la gente correspoa la magnitud del acontecimiento. Cuando hombres ven el "s igno" obrado por Jesús, renocen en él a l profeta que debía venir a l mu(v 14).

Esta confesión de fe pertenece al relato tradinal . En consonancia con el contenido del milaJesús aparece como el cumplimiento del anu

27



hecho por Moisés de acuerdo al Dt 18,18: Él es elprofeta prometido.

Después de leer esta afirmación, sorprenden laspalabras de Jesús dirigidas a los mismos oyentesa la mañana siguiente: "Les aseguro que ustedesme busc an, no porqu e vieron s ignos, s ino porq uehan comido pan hasta saciarse" (v 26). La confesión de fe de la multitud (v 14) surge precisamente de la experiencia visual del "signo". ¿Cómo dice ahora Jesús que ellos no han visto lossignos?

Lo que ocurre es que el evangelista descubre en

el "signo" de la multiplicación de los panes unsignificado más profundo que el contenido en elrelato mismo. En la tradición, el hecho milagrosotenía un efecto emin entem ente positiv o, dentro deun esquema simple. Los hombres que han visto y"gustado" del milagro, llegan a la confesión de feen Jesús c omo el profeta esperad o.

El autor ac epta el dato, pero no lo considera suficiente. De los dos materiales componentes delmilagro -los panes y los pec es- retoma solamenteel primero de ellos, y a partir de él articula sumensaje teológico. El pan no es sólo el pan material para comer y saciar el hambre; es también elsímbolo de todo aquello de lo que el hombre tienen hambre.

28

Cuando Jesús se autopresenta como el "vida" (6,35.48) o "el pan vivo bajado de(6,51),se descubre en estas palabras el nivc om prensión al que quiere llegar el autor. Vpan un mero medio para saciar el hambre s

ver el signo obrado por Jesús. La afirmaJesús citada antes (v 26) obedece a la lógique se sustenta el lenguaje del ev angelista

la multiplicación de los panes y los peces

relato del milagrov 11:"Jesús tomó los panesy los distribuyó."

confesión de fe de la multitudv 14: "Este es el Profeta que debe v enir.

- La curación de un ciego de nacimiento(9,1-7)significa el paso de la oscuridad de la cela luz de la v is ión. El sentido profundo deconsiste en un proceso de gradual acceso de la fe, c uyo prota gon ista es el que ha sidcurado de su ceguera. Ver es posible sólo que lleva a reconocer en Jesús al Hijo del (9,35-38).

Pero hay también un proceso de encegueto en quienes dicen "ver" y se niegan a ace

/ ' "



persona de Jesús. Su c eguera -su pec ado - permanece (9,41) porque no reconocen su necesidad deluz, pecado por excelencia frente a quien es la Luzdel mundo (8,12).

A partir de un relato de curación de corte sinóp

t ico,el autor construye un mundo simbólico en elque representa la gracia de la fe y el drama de laincredul idad.

la curación de un ciego de nacimiento

el paso de la ceguera a a la v isiónv 7: "El ciego fue, se lav ó y, al regreso, veía.

la gracia de la fe y el drama de la incredulidadv v38.41:"Creo, Señor"; "como dicen: 'vemos'

su pecado permanece."

- La resurrección de Lázaro(Jn 11,1-44) La separación entre el núcleo tradicional y la interpreta

ción del evangelista es más difícil en el relato de laresurrección de LázaroQn 11). Si se supone unafuente narrativa con algunos c ontactos con el ev angelio de Luc as, se explic an algu nos elem entos tra-

20 De este modo son definidos los roles en el relato de launge a Jesús -el rol priv ilegiado- es María.

/dicionales . Las dos herman as,Marta y María,aparec en tam bién en Le 10,38-42. El nom bre de Lázestá igualmente doc um entado en el tercer ev anlio,aunque en un contexto completamente difrente (Le 16,19-31).

E l núc leo teológico del relato en su forma acaparece, tal como lo hemos observado, en Jn 21-27,es decir, en el diálogo con Marta, que cotiene la "escatología realizada" del evangelisMaría, en cambio, no entra en un diálogo cJesús.Lo que le dice -"Señor, si hubieras estadaquí mi herm ano no habría muerto"(v 32b)- cocide literalmente con lo que había dicho anMarta (v 21). Pero Jesús no responde a sus pabras,sino que reacciona frente a su actitud y a de sus acompañantes . El leve reproche contenen las palabras de una y otra hermana recuerdapalabra de Marta en el relato de Lucas: "Señor, te importa que mi hermana me deje a mí sola clas tareas?" (Le 10,40)2"

Comparando el rol de las dos hermanas en abas obras, pu ed e afirmarse qu e el autor del c uaevangelio valora la figura de Marta más que relato tradicional. Ahora es ella la receptora de

ion de Jesús. Cf Jn12,2:Marta se ocupa de las tareas. La qu

29





gelio. En estos discursos, está expresado el núcleode la cristología joánica23.

Los textos son los siguientes:

3 ,13 -21 .31 -36 : E l ke rygma joán ico .5 ,19-47: La unión del Hijo con el Padre

y e l t e s t imon io .2 4

6.32-40 .43-51a: El p an de v i da baja dode l c ie lo .2 5

10 ,1 -19 : E l bu en pas to r.13-31-14,31;15, l-16 ,4a; 16 ,4b-44: 17 ,1-

26: l o s d i s c u r s o s d e d e s p e d id a .

Para comprender los cri terios pract icados en laelección de estos textos, hay que tener en cuentados cosas:

1) Hemos consideradodiscursosaquellos textoscuya extensión considerable permite la distincentre el "dicho" o la "afirmación" y el "discurEl problema es que hay textos en los que esta tinción no se puede hacer con nitidez, como

ejemplo en Jn 4,34-38, cuando Jesús habla desiembra y la cosecha aludiendo a los frutos dmisión de los disc ípulos. Por eso, hem os c onsiddo también comodiscursosaquellos textos que form an en el c ontexto una u nidad literaria.

2) Hay otros textos que contienen temas ya psentes en los discursos, pero que -en su for

actual- están jalonados por las intervencioneslos adversarios de Jesús. En sentido estricto, haque hablar de "discu siones", pero -lo v eremos epunto siguiente- las objeciones no tienen otroque permitir a Jesús c omenzar u n nuev o tema.

23 Al gun os autores (com o R. Bul tmann y W. Bauer) sostuv ieron el origen gnóstico de estos disc ursos. Según

ción, el evangelista habría asumido estos discursos de fuentes gnósticas. El autor mismo no sería un gescribe el evangelio, pero utiliza el lenguaje que conoce para expresar su mensaje. A partir de 1920, se actancia del gnosticismo de tipo "man deo ", una secta bautismal de origen iraní. En la inv estigación ac tual do la hipótesis del origen gnóstico de los discursos. La discusión en torno al origen y desarrollo del gnosdo a un análisis más diferenciado de las fuentes. La literatura mandea es posterior al siglo primero, de pu ede ser considerada c omo fuente directa o indirecta d e los discursos joánicos.

24 El probl em a de la crítica literaria fue tratado en el apa rtad o 4.25 La relac ión del disc urso con "aplic ac ión euc arística" (Jn 6,51b) será estu diad a en "Las ens eña nza s" (ni

referido a los sacram entos.

31



discursos "camuflados". En cier ta medida, puedeconsiderarse el d iscurso del pan de vida como unexponente. Pero las intervenciones de los oponentes son aquí muy esporádicas. No así en Jn 8,12-59,en don de la forma está má s cerc ana en la discusión,aunque algunos temas, como el "testimonio" o la"gloria", sean tratados también en los discursospropiamente dichos.

Al estud iar el lenguaje d el c uarto ev angelio (I 6)y abordar más tarde el perfil teológico de la obra,tendremos oportunidad de volver sobre los contenidos má s importantes de los disc ursos.

c) Las discusionesPara captar con más clar idad la manera muy

pec uliar en la que el auto r presenta las disc usionesde Jesús con sus adversarios, vale la pena ubicarhistóricamente esta forma li teraria.

El encuentro del Jesús histórico con los grupos

más representat ivos del judaismo de su t iempoestuvo marcado muchas veces por la po lémica .Los tema s que suscitan la c ontrov ersia son los propios del entorno cul tural de los in ter locutores:

- el ayuno (cf Me 2,18-22),- la observancia del sábado (cf Me 2,23-27),- los rituales de pureza (cf Me 7,1-7),

32

- el contacto con los pecadores y cobradorimpuestos (cf Me 2,13-17),

- la cuestión del impuesto al César (cf Me12,13-17),

- el sentido de la fe en la resurrección demuertos (cf Me 12,18-27).

Las discusiones son breves y siguen un esqcomún: Hay una pregunta o una acción quea la objeción. La respuesta de Jesús es escucon el la concluye la discusión.

preguntao acción de Jesús

objeciónde sus adv ersarios

respuestade Jesús

Es verdad que estos textos reflejan en mucasos la influencia de una lectura cristiana hec hos, a la luz de la fe en el Resuc itado. Percon esta salvedad, el colorido judío de estos es demasiado l lamativo como para poner en t ión un núc leo histórico fundamental .

En el t iempo en el que se escribe el cuarto gel io , estas cuest iones ya han perdido la vir

cia del debate original Las comunidades cristiael cuarto evangelio En el texto de Juan el g



cia del debate original. Las comunidades cristianas se habían extendido en la diáspora helenista,es decir, fuera de Palestina. De todas maneras, elevangelista no les otorga la importancia que lesasignaría si se enfrentara con un problema actual.

La mención del "sábado" en Jn 5,9b y 9,14, quehace surgir el conflicto después de la curación delparalítico y del c iego de nacimiento, no tiene c omotrasfondo un probl ema real. El "sáb ado " es aquí u nrec urso literario que perm ite unir el relato del milagro tom ado de la tradición -en el que el sábado notenía ninguna importancia26- con la interpretacióndel evangelista. En ella el sábado tampoco esimportante, pero el autor necesita un motivo parahacer comprensible el rechazo del milagro y de lapersona de Jesús por parte de los adversarios. Eltema del sábado brindaba al respecto la soluciónmás simple y la más arraigada en las c ontroversiasdel Jesús histórico c on otros judíos.

En los evangelios sinópticos, Jesús discute con

grupos distintos del judaismo: fariseos, doctoresde la ley o escribas, saduceos, herodianos. También en este aspec to se adv ierte una diferencia c on

26 La cosa es diferente en Me 3,16 (la c urac ión en sábado delel tema del sá bado están unid os ya en forma original.

el cuarto evangelio. En el texto de Juan, el gantagonista se ha reducido a los fariseos o edesignado globalmente como «los judíos». Excaremos las causas de esta percepción relativlos adv ersarios de Jesús al c onsiderar el trasfhistórico.

Ahora bien, si los temas tradicionales ya hperdido su importancia, ¿cuáles son los temasse debaten en las discusiones narradas en el cto evangelio? La respuesta que puede inferirslos textos es unánime: la cristología.

Los judíos acusan a Jesús de dar testimonio dmismo sin recurrir a otros testigos y conclupor tanto que su testimonio no es verdadero 8,13); le preg un tan po r su pa dre (8,19) y por supio ser (8,25). Sus preguntas y objeciones connen a veces alguna referencia a la ley judía, no defienden posiciones realmente significatpara el judaismo; sus interpelaciones sirven que el Jesús "joánico" pueda revelarse al le

creyente.No sería incorrecto hablar de una "instrumelización" de los adversarios para alcanzar el

hombre de la mano seca). En este texto, el relato del mila

33



recién mencionado. Los "judíos" que aparecen enestos textos polémicos constituyen una tipologíade la incredulidad cuyo rasgo más distintivo es laincapacidad para entender el lenguaje de Jesús.Una y otra vez malentienden sus palabras (cf I 6

b). El nivel lingüístico confirma lo que les diceJesús en 8,23: "Ustedes son de este mundo; yo nosoy de este m un do ". Jesús pertenece a un m un dolingüístico que no es el de sus adversarios. Lasdiscusiones no tienen una intención persuasivaque pueda tomarse en serio. No hay ningún problema auditivo. Pero la discusión que se desarrolla sobre esta base es en realidad un diálogo de

sordos.

27 En alguno s c asos la forma de oposic ión no es entre térmiiser de este mundo-no ser de este mundo). En una u otra

6 . E L LENGUAJE

En los párrafos anteriores, el tema del ldel cuarto evangelio ha s ido tratado desdsas perspec tiv as, pero nun c a en sí m ism o, como el acto de la palabra que se expresaal oyente. Éste es el m om ento de hac erlo . Ltos que siguen intentan dar cuenta de la cdad del problema.

a) Los dualismos

Las expresiones dualísticas son aquellasque se contraponen dos conceptos de cocontrarios27. Los ejemplos m ás cl aros qu e ofcuarto evangelio son:

- juzgar-salvar (3,17; 12,47)- creer-no creer (Llls; 3,18; 3,36; 12,47- luz-tiniebla(1,5;3,19; 8,12; 12,35)- noche-día (9,4; ll,9s)- ceguera-visión (9,41)

contrarios (luz-tinieblas), s ino c ontradic torios (creema , el sentido profundo es el mism o.

34

- carne-espíritu (3 6; 6 63)

f/

prensible Esta aparente ventaja sin emba



- carne-espíritu (3,6; 6,63)- terrestre-celestial (3,12)- ser de la tierra-ser del c ielo (3,31)- ser de abajo-ser de arriba (8,23)- ser-no ser de este mun do(8,23;

18,36)- muerte-v ida (5,24; 11,25)- amor-odio (12,25)- resurrecc ión de v ida-resurrecc ión de

juicio (5,29)- ser esclavos-ser libres (8,33)- verdad-mentira (8,44)

- el buen Pastor-el ladrón (10,10),el asalariado (10,lls)- tristeza-alegría (16,22)

Hemos ci tado expresiones. Pero el fenómenono se l imita a e l las . A un m ás imp ortan tes son lasescenas que se desarrollan a part ir de un mode

lo c onsec uente de oposic ión, com o en los capí tulos 8 y 9. El tono taxativo del Jesús «joánico»depende en buena parte del uso de estos dualismos y de la es tructura dualis ta que subyace amuchos textos .

Una vis ión dualis ta de la real idad la ordena deacuerdo a un esquema c la ro que la vue lve com-

prensible . Esta aparente ventaja , s in embano puede ocul ta r dos problemas importantes

1) El problema del grado de adecuación esquema dualista a la complejidad de la redad;

2) e l problem a de un impl íc i to de term inissegún e l modo de apl icac ión de l dua l ismHay que reconocer una cierta "simpleza" e

exposición del evangelista, en la que todo se ne de ac uerd o a la decisión por la fe o po r su rzo.Pero aquí se encuentra la respuesta a la docuest ión planteada.

El encuentro con Jesús que se actualiza eanuncio cristiano exige una definición de pdel hombre. La decisión no se puede postergasoslayar. Esto es lo que quiere remarcar el acuando utiliza esta forma de expresión en la no hay términos medios . N o hay dud a de que decis ión madura exige t iempo y la consideraatenta de los elem entos pertinentes. El autor ninteresa por el -proceso de la decisión sino por sucarácter ineludibley por susconsecuencias.

A partir de aquí deben entenderse expresionque, como en Jn 3,18 -"El que cree en él no esgado; el que no c ree en él ya está juzgad o, pono c reyó en el nom bre del Hijo unigénito de Dparecieran contener un determinismo peligros

35

El b "j " tá d í l tidP t d l di h á d d t



El verbo "juzgar" está usado aquí con el sentidode "condenar". Pero la afirmación no quiere decirque el que cree ya está salv ado definitiv amente, nitampoco que el que no cree ya está igualmentecondenado. Como se verá al considerar "la reali

da d de la salv ac ión" y la "esc atología"28

, el interésdel evangelista se concentra en la importancia dela decisión por la fe en Jesús, en la que el hombreresponde a la oferta de salvación de Dios. En esadec isión el creyente opta por la luz y por la v ida ysu decisión tiene un valor definitivo, sin que porello se anule la historicidad de la persona ni sucondición de caminante -elhomo viator-en la quequ ed a la tarea de la fidelidad.

El dualismo "joánico" no es determinista, porque no es un du alismo c osmológico ni antropológico.El mundo material no se contrapone a unarealidad puramente espiri tual ; no hay ningunaoposición entre el alma y el cuerpo. Dios ama almundo sin ninguna limitación (3,16). El hombreno está de antemano predestinado a la salvación oa la condenación, sino que está llamado a haceruna opción fundamental de la que depende sudestino definitivo.

28 Cf III "Las ens eña nza s" (nivel teológico) 2 y 6.

Por todo lo dicho, es m ás adec uado carac tal dualismo "joánico" como undualismo de decisión.

b) Las ambivalencias semánticas

Hay muchos vocablos con dis t intos sentidveces es necesario aclarar el sentido en el qusa un término para que no surjan equívocoev angelista juega en muc has oc asiones c on lagüedad de un término, creando una ambivalsemántica. V eamos algunos c asos:^ La pal abra griegaánothensignifica "de nuevo"

y "de arriba", o "de lo alto". Pu ede indic ar la repetición c uanto el mov imiento desde aEn Jn 3,3 Jesús afirma enfáticamente la nedad de nacer ánothen. Nicodemo entiendexpresión en sentido temporal, y por ellogunta: "¿Cómo puede el hombre nacer siya viejo? ¿Puede acaso entrar por segunden el vientre de su m adre y nac er?" (v 4s)Jesús habla de un nacimiento del agua yEspíritu (v 5), diferente del nacimiento a de la c arne (v 6). E l ámbito del E spíritu, opal de la carne, es el ámbito "de lo alto"

36

mundo celestial. Así hay que entender la afir/

El sentido es otro en el v 8: "Elpneumasopla



mac ión conc lusiva d e Jesús: "E s necesario nacerde lo al to" (v 8).La pregunta de Nic odem o no es ningú n m alentendido burdo de lo dicho por Jesús, sino lareacción "lógica" frente a la posibilidad de comprensión de un término semántic amente am bivalente .29

^ El términopneuma significa "espíritu", "aire", "viento", "hálito","aliento". En la teología judeo-cristiana puede referirse tambiénal Espíritu de Dios. Cuando Jesús

dice que es necesario nacer del aguay del "pneuma" para entrar en el Reino deDios (3,5), alude evidentemente al Espíritu deDios. Lo mismo vale para la oposición entrecarne y Espíritu en 3,6. La carne designa laesfera de lo humano, el Espíritu la esfera de lodivino.

p pdonde quiere y escuchas su voz y no sabesde dónde viene ni a dónde va." Aquípneumasignifica "viento". La imagen parece ser laviento fuerte que se experimenta como un bellino, sin una dirección fija.Un matiz diferente en el uso depneumase

advierte en Jn 19,30. Narrando lmuerte de Jesús, el evangelistadice que "inclinando la cabeza

entregó el espíritu". Referido a lmuerte,pneumaaquí significa "alien

to".Es el "úl t imo suspiro" de alguie

que "expira".Junto a este sentido, que surge del contexhay otro me nos ev idente, pero que se perc ibse tiene presente el lenguaje y la teología ev angelista. El Jesús que m uere es el que dmismo t iempo su"Espíritu,que en el futuroregirá la comunidad. En los dichos sobre

29 El juego con la amb igüed ad del términoánothenes casi intraducibie al c astellano. Interpretando el anuncio de Jesc omo un "nac imiento de arriba", en v istas a la afirmación del v 7, no se entiend e cóm o Nic od em o interprequivocada (cf v 4) lo que en sí mismo es obvio. Si la palabra de Jesús (v 3) se traduce como "nacimiencomprensible la reacción de Nicodemo, pero la interpretación está reñida con la afirmación en el v 7, quepretativ a Una cierta analogía semántica se logra traducien do "Si alguien no renace de arr iba", conserv antido del adverbio griego en el verbo (renacer) yen la expresión adverbial castellana (de arriba o de lo alto)

37



"Paráclito" (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7.13) el Espíritu es enviado por el Padre o por Jesús. Locierto es que el Espír i tu "viene" cuando Jesúsya se ha "ido", es decir, cuando ha muerto yresu c itad o (cf Jn 7,39).En es ta perspect iva e l momento de la muer teque, como veremos inmedia tamente , es también el momento de la glorif icación, es elmomento de la "donación" del Esp í r i tu . E lautor juega en Jn 19,30 con la ambivalenciadel término, como lo había hecho antes en 3 ,5y 3,8.

M uy sem ejante es la relación semántic a en 20,22.El Resuc itadosopla sobre los disc ípulos y les dic e:"Reciban el Espíritu Santo".Pneumaes aliento yEspíritu.

" íkE l v erbo griegohypsóo significa "elevar", "levantar", "exaltar". El autor lo utiliza en dichos deJesús de c ontenido denso:

• "Como Moiséslevantó la serpiente en el desierto, así es nec esario q ue sealevantadoelHijo d el H om bre " (3,14).

• "Cuando ustedeslevantenal Hijo del Ho mbre,entonc es c onoc erán que YO SOY" (8,28).

• "Cu ando yo sealevantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (12,32).

38

• "Hemos escuchado en la ley que el Cpermanec e para siempre. ¿Cómo dicesel Hijo del Hom bre tiene que serlevantado?"(12,34).

Seg ún Jn 8,28 y12,32,el mom ento de "elevac iódel Hijo del Hom bre es el mo me nto d e lalación de su ser y el de la máxima acciónfica. El paralelismo con Moisés hacía necesidad de esta elevación.¿Cuál es el significado de la expresión? Lv ac ión" menc ionada a lude a dos rea l idadniveles muy diferentes, pero que el auto

sidera como una unidad. Por una parte, a la elevación material de alguien a quievan a una cruz que está sobre el suelo. Lcif ixión culmina cuando la cruz es levanclavada en el lugar previsto .Después de la af i rmación ci tada: "Cuansea levantado de la t ierra, atraeré a todosmí" (12,32), el evangelista aclara: "Esto significando de qué muerte iba a moriralusión a la cruz es inequívoc a.E n esta acc ión, que pertenece al brutal r i tla crucifixión, el autor reconoce otro seLa elev ación de la c ruz es adem ás el s ignrior de la "exaltac ión" de Jesús en la que erificado el Pad re. E n el únic o ac to de la c

'Xunen la muerte y la gloria, la más densa tinie-la meteo rolo gía o en la física espac ial. Sin pon e



y g ,bla y la luz más diáfana.30

A la ampl i tud semántic a del v erbo "hy psóo",el evangelista agrega un componente teológicoajeno a la comprensión del término en el grie

go profano, pero que, desde su comprensiónde la muerte de Jesús, refleja el poder creativodel lenguaje de la fe.

c) Los símbolos salvíficosA diferencia delsigno,que es convencional y

semánticam ente pobre -se pu ede escribir 1 ó I ó ; la

forma de los signos es arbitraria, pero el significadodel número permanece constante-, elsímbolo eselpunto de convergencia de líneas semánticas diferentes que siguen obrando en el vocablo pertinente.

Las expresiones simbólic as más ricas son las quereflejan en forma más inmediata la complejidadde la realidad misma, tal como esta se brinda a laexperiencia hum ana . El "cielo ", por ejemplo, no essolamente una realidad física, objeto de estudio en

g p pduda esta dimensión "objetiva", hay otra dimsión m uc ho m ás rica y densa q ue no es tanto oto de estudio cuanto de experiencia. Todos samos lo mucho que pueden decir un cielo azulatardecer o una noc he c lara .

Una nota característica del lenguaje del evanlista es el uso frecuente de expresiones simbólen imá gene s salv íficas c uyo sujeto es el Jesús "nico" .Nos referimos a la forma lingüística: "Ysoy .. .", con la que Jesús se presenta como el ate de la salvación de Dios. Estas expresiones las siguientes:

- Yo soy el Pa n de v ida (6,35.48.51)31

- Yo soy la Luz del mundo (8,12)- Yo soy la Pu erta de l as ov ejas (10,7.9)- Yo soy el buen Pastor (10,11.14)- Yo soy la Res urrec c ión y la V ida (11,25)- Yo soy el Cam ino , la V erdad y la V ida (14,6)- Yo soy la V id v er da de ra (15,1.5)

30 La fiesta litúrgica de la «Exaltación de la Santa Cruz» tiene su origen en esta concepc ión. Es una fi«joánica».

31 En Jn 4,10 está implícita la imagen de Jesús como el Agua viv a, que correspondería a la del Pan de vtal como c orresponden el hambre y la sed.

39

T d i i i f i l id d



T odas estas expresiones signif ic an un a real idadinmediata que cualqu iera conoce b ien como elpan o la luz, pero esto no es todo. Las mismasexpres iones a lcanzan n iveles más profundos designif icación que pueden o no ser expl ici tados.

El que tiene hambre desea comer pan. Pero elhambre y el pan que lo sacia pueden apuntar auna realidad existencial que supera el nivel biológico. De lo que realmente se t iene hambre es devida, y el pan es todo aquel lo que promueve lavida en su total idad.

El que está en la oscuridad desea tener una luz.Pero ni la tiniebla ni la luz son sólo un fenómenofísico, sino que se vuelven fácilmente reflejo de unaexperiencia personal compleja, difícil de expresar sino es en el lenguaje de la metáfora y de l símbol o.

Los términos citados poseen diferente valor simbólico. El símbolo fundam ental que sirve de base atodos es el de la v ida. A él están referidos en formainmed iata la luz y el pan , pero también los otros términos se ordenan en vistas a este núc leo simbólico.En algunos casos, hay que considerar el contextopara constatar esta referencia. La vid, por ejemplo,está pensada a partir de los sarmientos que debenpermanecer en ella para no secarse y poder darfruto.Elbu en Pastor tiene que ver c on las ovejas quenecesitan de su presencia para no ser víctimas de loslobos o de los ladrones.

40

el Pan de Vida

la Resurrección la Verdad

la Puertael buen ._ _ / Y O S O Y \ _ de¡asPastor v . „ . _ , ove]a$

la Vidverdadera el Camino

la Luz del mundo

El ac to de fe significa la participac ión en l asdades e nc arnadas en la persona del Señor. E n lma parte de este estudio veremos que una prensión adecuada del concepto de salvaciónplen itud propio del c uarto ev angelio es posiblponiendo a la cristología como base de la refl

d) El malentendidoEl rec urso al "mal en ten dido" c omo técn ica

raria es un o de los fenómen os m ás pecu l iareropaje l i terar io del cuarto evangel io . No paralelos en la l i teratura cr ist iana de los prros siglos.

Ya hemos observado algunas características del^."Respondiendo, Jesús les di jo: «En verdad,



glenguaje del Jesús "joánico", tan distinto en suhablar del Jesús "sinóptico". El fenómeno no dejade tener c onsec uenc ias que se reflejan en el niv el d ela comunicación. El Jesús del cuarto evangelio es

muy difícil de entender. Sus adversarios, los discípulos y sus amigos incurren una y otra vez en elmal entendido . Dan a las palabras de Jesús un sentido diferente; no logran captar su intención. Enmuchos textos responden con una pregunta quedenota incomprensión.

Este hecho, reiterado con frecuencia, da al lector

la impresión de que Jesús, hablando un lenguajetan propio, se v uelv e finalmente v íctima de su lenguaje. A continuación citamos los textos que prueban lo dicho. Los términos de los que surge elmalentendido están escritos en letra cursiva parafacilitar la comprensión del lector.

"¡5k "R esp on die nd o, Jesús les dijo: «D estruy aneste

temploy yo lo lev antaré en tres días.» Dijeron losjudíos:«Este templofue edificado en cuarenta yseis años, ¿y tú quieres lev antarl o en tres días?»"(Jn 2,19-20).

32 Cf I 6 b: Las ambiv alenc ias semánticas.

p , j ,v erdad te digo que quien no nac ieraíwotlwn(</<»lo alto o de nuevo)no puede ver el Reino deDios.» Nicodemo respondió: «¿Cómo puedehombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso en

otra v ez en el v ientre de su ma dre y nac er?»"3,4-5).32

"^ "E ntreta nto los discípulos le rogaban, dicie«Rabbi,come.»El les decía: «Tengo unacomidapara c omer que ustedes no c onocen.» Los dipulos se decían entre sí: «¿Acaso alguien letraído decomer?» Jesús les dice: «Micomidaes

hacer la v oluntad del que me envió y c omplsu obra»" (Jn 4,31-33).

"¡3."Entonces, Jesús les dijo: «Elpan de Dios es elquebaja delcielo y da la v ida al mun do.» Le dijron: «Señor, danos siempre de este pan.» Jeles dijo: «Yo soy elpan de vida.»...Murmurabanlos judíos contra él porque había dicho: «

soyel pan que bajó del cielo.»y decían: «¿No eséste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y manosotros c onoc emos? ¿Cóm o dice ahora: 'Yobajado del cielo'?»"(Jn 6,33-35.41-42).

41



"¿3 "̂«Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Sialguiencome de este panvivirá eternamente, y elpan que yo le darées mi carne,para la vida delmundo.» Discutían los judíos entre sí diciendo:«¿Cómo pu ede este darnosa comer su carne?»"(Jn 6,51-52).

"JSv "Yo soy el qu e d a testimo nio de mí m ism o, ytambién elPadre,que me ha enviado, da testimo nio d e mí.» Ell os le decían: «¿Dónde está tupadre?»"(Jn 8,18-19).

"cík "«Si usted es m e c onoc ieran, con oc erían tam

bién a miPadre.Desde ahora lo conocen y lohan visto.» Felipe le dice: «Señor, muéstranosal Padrey nos basta»" (Jn 14,7-8).

"2^."Jesús les decía: «Un breve tiempo estaré aúncon ustedes, yvoyhacia el que me ha enviado.Me buscarán y no me encontrarán, porque adonde yo estoy ustedes no pueden venir.» Se

decían los judíos entre sí: «¿Adonde quiereireste, que nosotros no vamos a encontrarlo?¿Acaso va air a la diáspora de los griegos paraens eña rle s?» " (Jn 7,33-35).

~£k "Nue v am ente les dijo: «Yo mevoyy ustedes mebuscarán, y morirán en su pecado. A donde yovoy,ustedes no p ued en v enir.» Dec ían los judíos:

42

«¿Acaso v a a matarse, porqu e dice: 'A donvoy,usted es no pu ed en v enir '?»" (Jn 8,21-22

"2§v"Jesús dijo a los judíos que habían llegadfe en él: «Si ustedes permanecen verdamente en mi palabra, son mis discípuloc onoc erán la v erdad y la v erdadlos hará libres.»Ellos le respondieron: «Nosotros somoscendientes de Abraham ynunca hemos sido esclavosde nadie. ¿Cómo puedes decir : Usteserán libres?»" (Jn 8,31-33).

"cSk "«E n v erd ad , en v erd ad les digo: Si aguarda mi palabra,no verá la muerte eternamente.» Los judíos le decían: «Ahora rec omos que estás endemoniado.Abraham murió ytambién los profetas,y tú dic es: 'Si alguien gu ada mi palabra, no verá la muerte eternate.»"(Jn 8,51-52).

"<5k"«Abraham,el padre de ustedes, se regoc

po rver mi día.Y lo v io y se alegró.» Le declos judíos: «No t ienes cincuenta años, ¿has visto a Abraham?»Jesús les dijo: «En verdad , en v erdad les d igo :Antes de que Abrahamfuese, yo soy.»"(Jn 8,56-58).

"cS*"Dijo estas cosas y después les aña«Lázaro, nuestro amigo,está dormido,pero yo

voy a despertarlo.» Sus discípulos le dijeron:Si á d id l á " (J 11 11 13)

/y explica el desconcierto quesuscita ellt'nj'.u.ipt*



«Si está dormidose sal v ará .»" (Jn 11,11-13).

"cSk"Jesús le dice: «T u her m anoresucitará.»Martale dice: «Sé queresucitará en la resurrección delúltimo día.»Jesús le dijo:«Yo soy la resurrección

y la vida.El que cree en mí , aun que m uera , v ivirá , y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás.»" (Jn 11,23-25).

"2k "«Cuando yo sealevantadode la tierra, atraeré a todos hacia mí. . .» La multitud le respondió:«Hemos escuchado en la ley que el Cris topermanece para s iempre . ¿Cómo dices que e l

Hijo del Hombre t iene que serlevantado?»"(12,32.34).

Es sorprendente el número de textos que tes t imonian e l fenómeno de l "malentendido" en losdiálogos de Jesús con sus interlocutores . En el losse aplica una técnica s imple. Jesús usa el término en cues t ión -de l que nace e l malentendido-

en un de terminado nive l semánt ico -e l de l lenguaje de la teología joánica- pero los interlocutores entienden el término a otro nivel semántico.Es ta d i fe renc ia hace impos ible la comprens ión

33 Cf III 6b:La escatología "presente" o "realizada".

de Jesús.La diferenc ia en el niv el s em án tic o tie ne v,1

causas :

1) Jesús recurre en sus palabras a uno de "símbolos salv íficos" (pan, agua, vida, v erdEl símbolo no es entendido por sus interlotores en su significado profundo, sino en significado superficial o inmediato.

2) Jesús utiliza un término semánticamenambivalente en el sentido propio de su lenguteológico(ánothen:"de lo al to" o "de nuevo";

ser levantado; "irse": el paso de este mundoPadre). Sus interlocutores lo entienden ensentido cotidiano.

3) Jesús utiliza en un sentido particular uexpresión perteneciente al lenguaje religioCuando habla del "templo" (Jn 2,19s) eshablando de su cuerpo; en el diálogo c

Marta (Jn 11,23-25) se contrapone la "escalogía real izada" del evangelis ta a la "escalogía tradicional" de la esperanza judeocrtiana.33

43

E n todos estos casos hay un a incom patibilidad de14,8).En ocasiones, ni siquiera entienden me



y plenguaje. En términos de comunicación, podríadec irse que el "c ódig o" lingüístico de Jesús es diferente del de los dem ás, y que estos son incapac es dedescifrarlo. En los diálogos con los judíos, esta

incompatibilidad es el signo que manifiesta suinc redulidad. La distancia que pon en al rechazar ala persona del Revelador refleja y confirma la distancia con respecto a su lenguaje. Como no entienden sus pal abras, rec hazan a la Palabra.

En otros personajes como Nicodemo, la mujersamaritana o Marta, el malentendido no es encambio signo de incredulidad o rechazo. En los

dos primeros parece insinuarse un proceso que seinicia paradójicamente con la falta de comprensión de las palabras de Jesús y conduce al acto defe (cf Jn 4,25s; 7,50; 19,39). Marta expresará abiertamente su fe en el Hijo de Dios (Jn 11,27).

Pero los mism os discípul os manifies tan a v ecesdificultades de comunicación con el Maestro.Cuando no entienden lo que Jesús quiere decir alhablarles de "irse" a otra parte (Jn 14,4s), caen enel mismo error que los judíos (Jn 7,33-35; 8,21s).Lo mismo ocurre en el caso del "Padre" (cf 8,19 y

34 Con presup uesto s teológicos m uy diferentes, se perc ibevacíón propia de Lucas.

44

, ) , qras de comprensión evidente (cf Jn l l , l ls ) . Elentendido muestra aquí que los discípulosen el tiempo en que aún no ha venido el Es(7,39).Cuando llegue el Paráclito, les recor

todas las palabras dichas por Jesús (14,26) guiará a la v erda d pl ena (16,13). De ac uerdoesquema, la incomprensión de los discípuloconsecuencia lógica del "tiempo de Jesús",rior al "tiempo del Espíritu".34

La técnica joánica del malentendido haexplicada en este apartado a nivel literaric onsiderar e l nivel teológico del c uarto ev atendremos oportunidad de tratar las pregque nacen de esta manera tan extraña de presentar el lenguaje deJesús:¿Cuál es la relac ión en- i>t \ .tre el acto de fe en la perso-/ ^ ^ ^ ^ >_ ^ \na de Jesús y la "s intonía" se- »\;•':.. \ v ¿ imántic a c on su lenguaje? ¿Cuál %.'v*- V ^ a j f ' íes e l t rasfondo eclesial de una m - y ^ L N**^c omunidad que se expresa a w 9 H f l ftrav és del lenguaje d el Jesús joá-yj^mPnico?

i un punto de contacto con la concepción dela historia desal-

Á



SUGERE NCIAS PARA T RABAIOS PRÁCT ICOS

Los contenidos y el esquema espacio-temporal:1. ¿Dó nde se me nc iona n las tres fiestas de Pasc uadurante la vida públ ica de Jesús?2. ¿Cuáles son los siete "signos" (milagros) narrados en la primera parte del Evangel io?3. C om pa re Jn 2,14-22 y Me 11,15-17 (relato de l a pu rificación del tem plo), teniend o en cu enta el contexto deambos relatos, las semejanzas y las diferencias.

El evangelio de Juan y los sinópticos:

1. Compare los relatos del l lamado a los primerosdiscípulos en Me1,16-20 y Jn1,35-42.2. Compare Jn 9,1-7 y Me 8,22-26 (curación de unciego). Con state los rasgos semejantes y las diferencias.3. Co mp are Jn 6,1-13 y Le 9,10b-17 (multiplic ac iónde los panes). Constate los rasgos semejantes y lasdiferencias. Puede tener en cuenta también a Me6,32-44 y Me 8,1-10.

Los problemas de "crítica literaria":1. Lea atentamente el capí tulo 3 y determine lasdiversas unidades temáticas presentes en él .2. Compare Jn 3,22.25 y Jn 2,4. ¿Cómo se explica ladiferencia de sus contenidos?

3. ¿Cuál es la incongruencia contenida en Jn 11,2?4. Compare los dos "finales" del evangel io en Jn20,30s y Jn21,24-25.¿Cuál es el rasgo propio de c adauno? ¿Qué objet ivo persiguen?

Las formas literarias y las fuentes:1. Analic e Jn 4,4-42 y det erm ine la estruc tura detodo el capí tulo dist inguiendo las "escenas" que locomponen .2. Observe las formas li terarias presentes en Jn 9 y

determine la estructura de todo el capí tulo dist inguiendo las "escenas" que lo co mponen .3. ¿Por qué se menciona el "sábado" en Jn 5,9b y9,14? ¿Qué papel juega el "sábado" en los diálogosque siguen a los textos citados?

El lenguaje:1. ¿Cuáles son las formas de dualismo presentes enJn 8,12-59?2. ¿Cuáles son las predicaciones cristológicas "Yosoy..." presentes en Jn 10,1-18?3. ¿Cuál es la estructura del malentendido en elcuarto evangel io? Elabore una respuesta a part i r dJn 2,19-20; Jn 3,4-5; Jn4,10-11.

45



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!1 EL T RASFONDO HIST ÓRICO %

• Sidón1 T U R E A



1. EL T RASFONDO HIST ÓRICO %

P ara c omprender adec uadam ente una obra escrita al final del pr im er siglo de la era c ristiana, esimprescindible tener en cuenta su trasfondo histórico. E sto no quiere decir que el cuarto ev angelio n opu ed a ser leído con prov ec ho espiritual sin la referencia a su origen histórico, pero hay qu e adv ertirel riesgo, si así se lo hiciera, de proyectar al textomodos de pensar y expectativas propias del hom

bre moderno que probablemente van a tener pocoque ver con lo que pensaron y quisieron expresaraquellos creyentes a quienes debemos esta obra.

La consideración del c ontexto histórico no es unacuriosidad científica sino que responde a la intención de ubicar el texto en su situación original. Ellector de hoy no puede renunciar a su presente y asus condicionamientos cuando lo lee, pero debehacer el esfuerzo que hace todo oyente, cuandointenta escuchar lo que realmente el otro quisodecir, para poder entenderlo. Este es el sentido delsiguiente intento de reconstrucción histórica: ayudar a la comprensión del texto por la referencia alas circunstancias que acompañan su origen.

'LÍBAN'M a rMediterráneo í' Tiro

FENICIA

• Cesárea de Filipo

GAULANÍTIDE

galilea

GALILEA iCorozalnCafarnaúrnu- Betsaida

• Cana(^ \ • Betsaida~JuliasTiberiadesV jMartlz

Nazaret» rV~Nal iv f /»Gádara

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SAMARÍA c . iSicar*

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DECÁPOLIS

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JUDEAEmaús • Jerusa lén-A' Betánia

Mt delos Olivo:

IDUMEA

La Palestina del evangelio de Juan

49

fc\

a) El judaismo



a) El judaismo

La determinación del papel del judaismo en elorigen del cu arto evangel io exige pasar revista a lostextos más importantes. A partir de su "rol literario"-tal como "los judíos" son presentados en eltexto-será posibl e precisar su "rol histórico ". An tesde ello exponemos brevemente el cuadro que presentaba el judaism o en los orígenes del ev angelio.

El judaismo afines del siglo primero

Después de la guerra contra Roma, con su fincatastrófico y la destrucción del templo de Jeru-

salén (70 d .C), el judaismo adquiere un nuevoperfil . De los grupos religiosos activos hastaentonces, losfariseosson los que adoptan el roldirigente y decisivo para la supervivencia de la fejudía. Lossaduceos,tan estrechamente relacionados con el templo y el "status quo" polít ico anterior a la guerra judía, dejan de tener vigenciacomo grupo influyente en la realidad social. Lacomunidad eseniade Qumrán deja de existir con ladestrucción de su vivienda a ori l las del MarMuerto. De los otros esenios no quedan más huel las.Loszelotesson duramente derrotados por lasfuerzas armadas romanas, pero esta derrota nomarca todavía su fin definitivo. Setenta años mástarde (entre el 132 y el 135 d.C.) hará n u n nu ev o

50

¿Quiénes eran?

Los fariseos:Eran una secta o tendencia religiosajudaismo que se dedicaba al estudioa fondo de la Tora

y de las tradiciones de los padres y exigía el másroso cumplimiento de supropia interpretación de la Lesobre todo en lo referente al sábado, a la pureza y a los diezmos. A este grupo pertenecían losdoctoresde la Ley o escribas.

Los saduceos:Eran un partido fundamentalmente lítico cuya influencia en lasociedad judía era considerble, ya que a ellos pertenecíanlas familias sacerdota-les más importantes, asícomo una gran parte de laaristocracia de Jerusalén.

Los esenios:Eran un grupo religioso, llamado tam"Comunidad de la Alianza"', separadodesde fines dels.IIa.C. delsacerdocio del Templo; unaespecie de monjes con tendencia pronunciadamente ascética quadoptado una actitud másradical en cuanto a la santifcación del sábado.

Los zelotes:Eran los miembros de un partido fanáque actuó principalmente en larebelión judía del 66-70d.C. Su objetivo era librar de manera inmediata ade la dominación rom ana y sustituir a sus represtes en las altasesferas judías.

intento de liberación que tendrá consecuenciasaun m ás graves La c iudad mism a será destruida

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fariseosasum en un rol dir igente y

d i i l i i



aun m ás graves. La c iudad mism a será destruida.A los judíos se les prohibe la entrada a AeliaCapitol ina, la guarnición rom ana qu e se c onstruyesobre sus ruinas. No sólo han perdido el templo,sino la ciudad de Jerusalén como centro religiosodel judaismo.

Losfariseosemprenden la tarea de salvar la fejudía después del derrumbe de las institucionesc entradas en el templo c omo símbolo de la identidad religiosa. Si antes del 70 representaban laobservancia estricta de la ley, pero no siempreunida al "saber teológico" propio de losdoctores de

la leyo escribas,ahora reúnen en sí ambas dimensiones de la vida religiosa. Los doctores de la leyson tamb ién fariseos. E l jud aism o se rec onstruyesobre las bases de la piedad y la teología fariseas.

E sta realid ad soc ial del judaism o a fines del sigloprimero se refleja en la manera en que el evangelista presenta a los judíos.

Los"judíos" en el cuarto evangelioE s necesario com enzar con una acl aración termi

nológica. La expresión genérica "los judíos" aparece 71 v ec es en el c uarto ev angel io. La diferenciacon el vocabulario de los sinópticos es notoria. Enlos ev angel ios de Mateo y de Luc as la expresión se

E

JU

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DEL fariseos

saduceos

eseniosde Qumrán

zelotes

decisivo para la supervivenciade la fe judía

dejan de tener vigencia comogrupo influyente en la realidad

socialdejan de existir

son duramente derrotados porlos romanos

encuentra sólo 5 veces , en el de Marcos 6 veAl go semejante se observ a en la literatura paulque, a pesar de ser más extensa, utiliza la forsólo 26 veces . Dentro del Nuevo Testamentotexto de los Hechos de los Apóstoles es el únque se le aproxima: 79 v ec es. Pero la analogía tque ver con un aspecto más cuanti ta t ivo que litativo. El rol de "los judíos" en el evangelio

Juan tiene características propias.

Mt

5

Me

6

"los judíos"Le

5

Jn

71

Hech

79

Pablo

26

51

En algunos pasajes "los judíos" son considera18.22.40). E stos fariseos tratan de ap resa rlo



En algunos pasajes los judíos son considerados positiv ame nte. Por ejemplo, segú n Jn 4,22 "lasalvación viene de los judíos". Justamente en eldiálogo con la samaritana se mantiene vigente laprerrogativa salvífica de Israel. Uno de sus dirigentes, Nicodemo, se interesa por la persona deJesús (3,1), más tarde lo defenderá (7,50) y finalmente creerá en él (19,39). Otros judíos viven elmismo proceso de conversión (8,30s), aunque enla escena no se advierta cómo ha sido posible elpaso a la fe, ni po da m os diferenciarlos d e aquel losque ,luego, buscan apedrearlo (8,59).

Pero,en realidad, son muchos más los textos enlos que "los judíos" manifiestan actitudes marcadamente negat ivas: murmuran contra Jesús (Jn6,41.52), tratan de apresarlo (7,30.44; 11,57), deapedrearlo (8,59; 10,31s; 11,8) y buscan matarlo(5,18;7,1.19s.25; 8,37.40; 11,53). E n lo s diál og os c onJesús no entienden sus palabras, lo tratan desamaritano y endemoniado (8,48.52; 10,20). Enalgunos de estos textos hay un cambio abrupto enla terminología. De pronto los interlocutores deJesús no son "los judí os", sino "los fariseos"; peroel cambio en la denominación no significa laentrada en escena de un nuev o grupo. Las misma spersonas son ll amad as indistintamente "los judío s"o "los fariseos" (cf. 7,32.35; 8,13.22; 9,13.15.16.

18.22.40). E stos fariseos tratan de ap resa rlo se prec ian de no c reer en Jesús (7,48), lo ac udar testimonio de sí mis mo (8,13), junto c osumos sacerdotes determinan su muerte (153), expulsan de las sinagogas a los judíosdicen creer en Jesús (12,42).

En los textos citados, "los judíos" o "los fason los representantes de la incredulidad rechazo activo de quien les estaba revelan doPero el rechazo no se da en una única direc cJesús joánico marca repetidas veces su dicon respecto a sus adv ersarios: El los juzganla carn e, él no juzga (8,15); ellos son de abajde arr iba; el los son de este m un do , él no este m un do (8,23). Porqu e no creen en él, morir en su pecado (8,22.24), o van a permen él (9,41).

La af i rmación más negat iva sobre "los jestá contenida en Jn 8 ,44. Jesús hace una

ambigua al "padre" de los jud íos , c on t ra s tc on su Padre: "Yo digo lo que he v isto jun tPadre , y us tedes hac en lo que han ap re ndsu pa dr e" (8,38). E stos, para defenderse dacusación ta l l e recuerdan a Jesús que el p aellos es Ab raha m (8,39). Pero Jesús les repl ipor su m od o de obrar c on respec to a él , l

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están rev elando es que el ver dadero pa dre de el loses el diablo (8,44).35

f°\\der por su cuenta". El evangelista explica su tud: "Se habían puesto de acuerdo paraexcluir de



Es difícil imaginar una forma más dura de desvalorización a un grupo religioso que la de considerar a sus miembros como hijos del diablo, quebuscan solamente satisfacer los deseos de supadre .

La agresividad del lenguaje utilizado por ambaspartes revela la agudeza del conflicto. El escenariodel mismo hay que buscarlo en la situación queestá v iv iendo la c om unidad c rist iana en el t iempoen que se redacta el evangelio. El autor hacehablar a Jesús y a los judíos en el lenguaje de lacontroversia y el rechazo, pero lo que a él le interesa no es reprodu c ir diálo gos pasa dos, sino reflejar su visión del judaismo y la situación de lacomunidad en el presente .

T res v ec es se repite una expresión que pu ed e serla clave para comprender la relación de la Iglesiaprimitiva con el judaismo. En Jn 9,21, los padresdel ciego de nac imiento se niega n a dar m ás informaciones sobre su hijo a los judíos que les pregun tan: "Pregú ntenl e a él: t iene eda d para respon-

35 La c rudeza d e la af irmación es sólo co mparabl e con Ap 2, '

p pla sinagogaal que reconociera a Jesús como Mesías" (9,22). Según Jn 12,42 muchos dirigentjudíos creían en Jesús, pero no lo confesababiertamente para no serexpulsados de la sinagoga.Finalmente, en la hora de la despedida, Jesanunc ia a los disc ípulos que v an a serexpulsados dela sinagoga(16,2).

Lo que Jesús anuncia para el futuro, ya es exriencia vivida por algunos miembros de la comdad. H an sido expulsados de la sinagoga por hac onfesado q ue Jesús es el Mesías. E v identem entconflicto afectaba a los miembros de la comunque provenían del judaismo. Para los otros,medida era irrelevante. La recurrencia del dhace ver que la medida ha causado una herida funda en los judeocrisrianos.

En esta polémica, los fariseos parecen ser protagonistas. Sin embargo, junto a ellos tambson citados repetidas veces los sumos sacerd(7,32.45; 11,47.57; 12,10; 18,3), pero su mencdebe considerarse s implemente como una re

I; 3,9: "La sina gog a de S atan ás".

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al judaismo oficial de fines del siglo primero conparámetros propios de las estructuras cristianas

un testigo privilegiado de la existencia de tagrupos y de las tensiones que necesariamente



nacidas algunos siglos más tardeSegún esta interpretación, la expulsión de la

sinagoga, cuya realidad no puede ser puesta enduda, tiene simplemente un alcance local, en elmarco geográfico de una ciudad en la que conviven una comunidad cr ist iana y una comunidadjudía que posee su sinagoga. La relación entreambas comunidades es conflictiva. Los pr imerosafectados son los judeocristianos, quienes, comose v erá en el próximo pu nto, forman el grupo má simportante dentro de la comunidad.

b) Los grupos en la comunidadLas comunidades cr is t ianas no eran homogé

neas ni por la condición social ni por el origen desus miembros. Sobre el primer punto es poco loque se pu ed e recabar de los datos c ontenidos en eltexto.Sobre el origen de los cristianos que constituyen la comunidad, en cambio, es posible arriesgar algunas conjeturas.

La existencia de "grupos" dentro de una comunidad cristiana no es un fenómeno que se manifiesta por primera vez a fines del siglo primero.Uno d e los esc ritos c ristianos más antiguo s, la primera carta de Pablo a los cristianos de Corinto, es

generan a su alrededor.Lo que se puede leer entre líneas acerca de

grupos presentes en la c omu nidad del c uarto evgelio no es mucho, pero vale la pena prestaatención.

Los judíos

El com ponente judío dentro de la c om unid adfuerte. Su presenc ia se adv ierte no sólo en la adción de múltiples tradiciones de parte del crisnismo primitiv o, que se explica mejor sup on ieun vínculo de unión con los orígenes judeocrinos. Hay también otros signos que demuestradicha presencia.

Con frecuencia se utilizan términos de orighebreo, como "Rabbi" (1,38), "Messia"(1,41;4,25),"Kephás" (1,42), "Rabbuní" (20,16). El autor tbién conoce el término griego correspondie

("didáskalos", "Christós", "Perros") pero, querido ser fiel a la tradición recibida, prefiere c onselas palabras en su forma original. Con todo, pierde de vista a los lectores del evangelio, equienes se encuentran aquellos que no conocehebreo. Por eso, en cada caso traduce la palacorrespondiente. Sin embargo, en Jn 5,2 encon

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mo s un ejemplo d e lo c ontrario. El autor habla priun a "pel ea de familia", en don de las injuri



o s u eje p o d e o c o t a o. auto ab a pmero de la "piscina probática", y recién despuésagrega su nom bre en hebreo:Bethzathá.

Algo semejante ocurre con la explicación de ele

m en tos c ultu rale s (cf 2,6: las tinajas de pie dra c onagua se destinan a la purificación de los judíos;4,9:los judíos no se tratan con los samaritanos) ode nombres de lugares (cf 9,7: la piscina de Siloáquiere decir "del Enviado") .

Lógicamente podría pensarse que un autor ju-deocr is t iano expl ica a una comunidad con unamayoría de creyentes prov enientes del paganism otodas estas c osas que les eran c ultu ralm ente extrañas. Mirand o la es t ructura de la co mu nidad joáni-ca hay que decir que también esto es cierto, peroque no es suficiente como para minimizar la presencia judía en ella.

Co mo fue v isto en el pu nto anterior, la expu lsiónde la sinagoga es un problema que toca solamen

te a los judeocrist ianos. Los textos tan polémicosen co ntra de "los judío s" t ienen todo el c arácter de

u a pe ea de a a , e do de as juheridas son mucho más dolorosas que las sen una controversia con una persona ajenanas conocida.36

Al dirigirse a "los judío s" hem os co nstataen el Jesús joánico predomina el tono negveces f rancamente condenator io. Pero hatextos que parecen ser una excepción a estud, lo que hace más difíci l su explicaciónmanifiestan un interés part icular por este

El octavo capí tulo br inda un ejemplo tanto por su tono polémico cuanto por eparadojal que les toca cumplir a "los juddiálogo con Jesús muestra a cada paso el recíproco. Ni siquiera entienden que cuandhabla de aquel que lo envió, se está refir iPadre (8,27). De ningún otro capítulo fuerodos tantos textos a propósito del malentcomo de este capítulo. El texto es la prue

dente de que Jesús habla un lenguaje proplos judíos no ent ienden ni pueden ent

36 Algo semejante se observ a en el E v angelio de Mateo T ambién aquí se trata de una c omu nidad judeocmic o que alc anza el cap 23 recuerda a textos pán ic os En los escri tos nac idos en c omun idades c ris t igen pagano hay pasajes en contra del judaismo, pero no poseen la virulencia de los textos citados. los ev angelios de Marcos y de Lucas, y la carta de Clemente Roman o a la c omu nidad de Cormto.

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Tienen en común un cierto número de palabras ,pero no su significado.

nicación es manifiesta, se llega al intento de lencia física: "Tomaron piedras para apedrea



pero no su significado.Frente a este estado de c osas, es sorprend ente la

observación hecha en Jn 8,30, al final de dos diálogos sin comunicación: "Mientras hablaba así,

muchos creyeron en él". ¿Cuál es el origen deestos creyentes? No hay nada en el pasaje anterior(8,12-29) que haga suponer una aceptación de loque dic e Jesús po r parte de los judíos.

Jn 8,31 nuevamente hace referencia a los judíos"que habían llegado a la fe en él". Jesús se dirige aellos con una propuesta que se comprende sólo ala luz de la fe: "Si ustedes permanecen fieles a mipalabra, serán v erdaderam ente m is discípulos: conocerán la verdad y la verdad los hará l ibres"(8,31-32). Del texto se podría inferir que Jesús hatomado en serio lo afirmado en 8,30, es decir, lac onv ersión de los judíos. Ahora bien, si los judíosc reen en él, a c ontinuac ión deb en dar otro paso. Lafidelidad a la palabra del Maestro es lo que haceposible el discipul ado y la l iberación que produ c ela verdad.

La lectura del resto del capítulo muestra queestos "creyentes" en realidad no han cambiado suactitud de rechazo ante Jesús. Del malentendidose pasa al agravio (8,48.52) y, finalmente, cuandolas palabras han perdido su sentido y la incomu

lencia física: Tomaron piedras para apedreapero Jesús se esco ndió y salió del T emp lo" (8El que se había procl amado en el T emplo comdel mundo (8,12), abandona ahora el lugar de

to de aquellos que decían ser hijos de Abrahade Dios (8,39.41), per o q ue ha n sido p uesto s al c ubierto c om o hijos del diablo (8,44).

La dificultad para entender la afirmación sola fe de algunos judíos en el contexto del cap8 a veces ha sido resuelta recurriendo a la hipsis de una glosa posterior, pero esto solamente nifica trasladar el problema del autor a un retor tardío. Por lo tanto, la cuestión queda en ¿Por qué se presenta a los judíos como creyencuando ni el diálogo anterior ni el siguientemucho menos el desenlace violento al final- permiten suponer un cambiode actitud en ellos?

La explicación no hayque buscarla en el contenido literal del texto. Aese n ive l no hay comprensión, sino rechazo; elcamino a la fe está cerrado . Si, en cambio, consi-

57

fr\

deramos el texto desde el impacto que el autorles comunican el hecho (11,46). En Jerusa



desea producir en el lector, descubrimos otra perspect iva que puede solucionar el problema.

El incomprensible acto de fe de los judíos espuesto de relieve pensando ya en los lectores delevangelio. Los miembros judeocristianos de la comu nid ad p ued en identificarse con esos creyentes.El los mismos están experimentando la host i l idadde los judíos y su aversión a la fe cristiana. Perotambién saben que "la salvación viene de los judíos"(4,22), y que ésta se concreta en el enviadodel Padre como luz del m undo .

Aunque el acto de fe narrado por el evangelista,sea difícil de c omp render en el c ontexto inm ediato,para los lectores judeocristianos se vuelve unaposibilidad de mantener y robustecer su identidadjudía como miembros de una comunidad cristiana.

Otros textos confirman lo observado en el capítulo 8. Al final del relato de la "resurrección" deLázaro hay diferentes reacciones. Muchos de losjudíos que habían ido a consolar a las dos hermanas y habían v isto lo obra do po r Jesús, c reen en él(11,45).Otros, en cambio, van hacia los fariseos y

37 Jn 12,37 da una ve rsión negativ a del pod er de los signosellos,no creyeron en él".

muchos los que creen en él v iendo sus (2,23),aunque él no confía en ellos.

Según 7,31 muchas personas entre la muterm inan c reyen do en él (cf 10,42).37 En estos últimos textos no se habla explícitamente djudío s" pero el c ontexto no permite otra intación.

También Nicodemo debe ser mencionadolos "ejemplos l i terarios" po r cum plir una tante función "extratextual" -lo que suscitlector- , además del rol que cumple en la

narrativa. A su modo, él testimonia que, asen algunos dirigentes judíos había una actrechazo, en otros en cambio había una actapertura. Nicodemo no está solo; como muchos dirigentes que también creen en aunq ue no se atrevan a confesar públ ic amfe (12,42).

Estos judeocrist ianos de la comunidad json antiguos judíos helenistas que hablan como lengua materna, aunque saben leer heal meno s, entien den el arame o. La existenc

suscitar la fe: "Aunque había hecho tales signos de

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ellos de judíos de origen palestinense no se puedeexcluir, pero es poco probable.

cinc o y el que ahora tienes no es tu marid o; enhas dicho la verdad" (4,17b-18).



El problema es que no hay datos seguros acercade la localización de dicha comunidad, y a part irde aquí habría que considerar la posibilidad deque no solamente judíos de la diáspora, sino también de Palestina, se hayan integrado a la misma.

Los samaritanos

• E l pun to de part ida: e l enc uentro con lossamaritanos en Jn 4

El encuentro de Jesús primero con una mujersamari tana y luego con todos los habitantes de

una c iudad d e esa región, c onsti tuye el co ntenidode un relato s in paralelo en los evangelios s inópticos. El centro topográfico está dado por el pozo al que l legan Jesús y sus discípulos . Cuandoéstos van a la c iudad a comprar al imentos (4,8)Jesús se queda solo, lo que hace posible un diálogo personal con una mujer que había ido a buscar agua (4,7).

El e lemento desencadenante es la revelación dela situación existencial que vive la mujer. CuandoJesús le pide que llame a su marido, ella respondediciendo que no tiene marido. La palabra de Jesúsla confronta con su propia realidad: "Tienes razónal decir que no tienes marido, porque has tenido

La mujer accede gradualmente al conocimide Jesús. Su respuesta: "Señor, veo que eresprofeta" (4,19) es el primer paso. Al final dec uentro dirá: "Yo sé que el Mesías, ll am ado Cdebe v enir; c uando él v enga, nos anunciará t(4,25).Jesús confirma su expectativa con una torrevelación: "Yo soy, el que habla conti(4,26). Co m o en la v oc ac ión de los prime ros pulos (Jn1,35-51), donde el encuentro con Jesús srealiza a través de algún mediador, también el encuentro entre Jesús y los samaritanos tie

la mujer como intermediaria . Cuando el la vua la ciudad -la experiencia ha sido tan impor

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aue olvida el cántaro para el agua junto al pozo(4,28)-la mujer les anuncia a los otros samarita

Dos textos de los sinópticos reflejan mejodadera relación de Jesús y su grupo con re



( , ) jnos:"V engan a v er a un hom bre qu e me dijo todolo que hice. ¿No será el Mesías?" (4,29). La revelación de su propia historia la l leva a la pregunta

mesiánica. Así t iene lugar otro encuentro junto alpozo de Jacob. Ahora son los habitantes de la ciudad los que van hacia Jesús (4,30) y le piden quepermanezca con ellos (4,40).

El breve dato -"Y él permaneció al l í dos días"(4,40b)- sup on e un c ambio de lugar. Los sama ritanos han salido de la ciudad para ir a ver a Jesús.Después del encuent ro v uelv en todos a la c iudad ,y al l í Jesús perm anec e dos días. "Muc hos samaritanos de esa ciudad habían creído en él por lapalabra de la mujer, que atestiguaba: «Me dijotodo l o que hic e»" (4,39). La fe de mu c ho s sama ritanos es el pr ime r resul tado del anunc io hecho porla mujer.

El contacto directo con Jesús y con su palabra

durante su permanencia en la ciudad va a l levar amuchos más a la fe. Ahora ya no creen solamentepor el testimonio de la mujer: "Nosotros mismoslo hemos oído y sabemos que él es verdaderamen te el Salv ador del mu nd o" (4,42).

El relato es una unidad li teraria con una estructura bien pensada. ¿Tiene alguna base histórica?

y g plos samari tanos. El pr imero es un relattransm itido so lam ente en Le 9,52-56.

Jesús envía mensajeros a una aldea sam

para que le bus que n un albergue para él ycípulos. En contra de todas las reglas de hdad v igentes en la ant igüedad, los samarienterarse de que iban a Jerusalén, se nidarle albergue. El hecho no se expl ica, reacción no es sorprendente. La enemistajudíos y samari tanos era tan conocida cconsecuencias que de el la derivaban encotidiana. Este primer texto es el reflejo host i l idad.

El segundo texto es la palabra de Jestransm ite Mt 10,5: "N o va yan po r el c aminpaga nos ni entren a la c iudad de los samaEste dicho se encuentra al comienzo del de la misión de los discípulos (Mt 10,1

decir en una composición que en su formes el prod uc to de la obra redacc ional de MA favor de su autenticidad está el hecho

el movimiento de Jesús es un movimierenov ac ión del judaismo d entro de los l ímIsrael concreto. La siguiente frase de Jesúyan, en cambio, a las ovejas perdidas de

60

de Israel " (Mt 10,6), c om pleta el cu adro: Los destinatarios de la misión no son los paganos ni los

del autor. Pero no es ficticia en su relación copresente de la c om unida d joánica.



sama ritanos, sino los judíos de Palestina.A la luz de estos textos, po dem os c onc luir que es

poco probable que la narración del enc uentro c on

la mujer samaritana, y luego con todos los habitantes de la ciud ad, respon da a un hec ho así acaecido en el tiempo de Jesús. La oposición con losotros dos textos es demasiado grande como parapoder encontrar aquí a lgo más que una muy bienlograda creación literaria.

Si se admite esta interpretación, surge entonces

la preg unta p or el mo tiv o que llev a al autor a c reardicha escena. La respuesta, que será confirmadapor otros elementos en los puntos siguientes, esesta: Com o en el caso de los judíos qu e habían ll egado a creer en Jesús, también estos samaritanosanticipan la situación de aquellos miembros de lacomunidad joánica cuyo origen era samari tano.La profesión de fe que ellos realizan a niv el te xtualprefigura la profesión de fe que otros muchos creyentes realizarán al integrarse a la comunidad.

Considerada desde esta perspectiva, la narración tiene un carácter ficticio sólo en un aspecto:no reproduce un episodio de la actividad de Jesús,sino que es un producto de la fantasía creadora

En ella hay cristianos de origen samaritano en esa "ficción" pudieron leer una página depropia historia. Las circunstancias de su proc

de conversión a la fe cristiana pudieron ser mdiferentes. El núcl eo de la historia, en cam biosustancialmente el mismo: el testimonio de ocreyentes los había conducido a la fe en Jecomo e l sa lv ador del m und o.

• La mi sión c ristiana en Sam aríaPara entender el relato de Jn 4 es necesario te

en cuenta algunos elementos que pertenecen historia de la misión c ristiana. El material que tienen las fuentes no es mucho, pero es suficiepara ubicar el texto en un horizonte más ampl

El libro de los Hechos de los Apóstoles narréxito de la misión cristiana en Samaría. Despde la muerte de Esteban, los judeocristianos h

nistas abandonan Jerusalén para tomar distinrum bos. Según H c h 8,5 es el diácono Felipe elanuncia el mensaje cristiano en una ciudad saritana. Más tarde, Pedro y Juan también iránSamaría (Hch 8,14).

Hch 9,31 presupone la existencia de comunides cristianas en Samaría. El texto habla de

61

iglesia en toda Judea, Galilea y Samaría" (cf Hch9,31)- De esta manera se cumple lo anunciado por

• E l interés po r los sam aritano s en JnJ 4 l t t á t l



, ) p pel Resuc itado en Hc h 1,8: "Y usted es será n mis testigos en Jerusalén, en toda Jude a y Samaría y hastalos confines de la tierra".

Si queda claro que la narración es parte de laconcepción eclesiológica de Lucas, este no es unmotivo como para poner en duda el núcleo fundamental del relato: Pocos años después de lamuerte de Jesús, misioneros oriundos de Jerusalénanunciaron el mensaje en Samaría. El resultadoposi t ivo de la misión quedó test imoniado por lascomunidades cr i s t ianas que surg ieron en esaregión.

Jn 4 y Hc h 8 pue den c onsiderarse com o dos v ersiones diferentes del m ismo hec ho.38 Mientras queHch 8 lo ubica en el t iempo de la misión cristiana,Jn 4 lo retrotrae al tiempo de Jesús. De este modo,la versión adquiere un fuerte tono apelativo: la fede los samaritanos nace del encuentro con Jesús.

Los samaritanos, que en algún momento de la historia de la misión cristiana fueron alcanzados por elmensaje de la fe, desc ubren la c ontinu idad c on un ahistoria c om enzad a en el t iempo d e Jesús.

38 El interés por los samaritanos es uno de los eleme ntos

Jn 4 es el texto más extenso, pero no es el en el que se nombra o se alude a los samariCon intención claramente agraviante, los l laman a Jesús "un samari tano y endemon(8,48).En su respuesta, Jesús dice que no esgún endemoniado , pero no d ice nada comoliberarse del cargo de ser un samaritano.

Las hostil idades entre judíos y samaritanonían formas de expresión claras. Ser "samarquería decir tanto hereje como miembro puebl o impu ro. Lo primero, por la separació

comunidad samari tana de la comunidad desalén, aceptando del Antiguo Testamentomente el Pentateuco.

Lo segundo se debía a la historia t ranscudesp ués de la caída del Reino del No rte (72en la que diversos pueblos paganos ocupaterritorio sam aritano (2 Re 17). La mezc la d e

fue inev i table. Los judíos del cuarto ev angel izan el término "samari tano" apl icado a Jpartir de la actitud hostil hacia los samaritageneral . Pero hay otro detal le im portan te.

.mes al cuarto e v angelio y a la obra de Luc as.

62

De ac uerdo a la interpretac ión sama ritana original, los descendientes de Caín poblaron la tierraDado que Caín el primer homicida era conside

asamaritanos: "Ustedes tienen por padre al demnio y quieren cumplir los deseos de su padDesde el comienzo él fue homicida y no ti



Dado que Caín, el primer homicida, era considerado hijo del diablo, los judíos, como sus descendientes, son igualmente hijos del diablo. Esto significa que lo que Jesús dice a los judíos en Jn 8,44

pertenece igualmente a la polémica entre judíosy

¿Por qué había enemistad entre judíosy samaritanos?

Después de la ocupación de Samaría (721 a.C), la

población indígena fue deportada y sustituida porcolonos asirios deBabilonia y otros pueblos paganos.De esta manera, en el antiguo reino del norte seformó y estableció un pueblo, compuesto de unamezcla de israelitas y paganos.

Por este motivo, juntamente con el culto a Yavé,practicaban el de sus dioses propios. Después deque los judíos regresaran del exilio en Babilonia yse reestablecieran en el reino del sur, los samaritanos tuvieron la intención de unirse a ellos, perofueron rechazados por los primeros por no habercolaborado con ellos durante la rebelión de los M a-cabeos. Desde entonces hubo una gran enemistadentre ambos pueblos.

Desde el comienzo él fue homicida y no tinada que v er con la v erdad, porque no hay v eren él". ¡Jesús habla como solía hacerlo un samtano cuando quería agraviar a los judíos!

Otro ejemplo de influencia samaritana se ecuentra en la conclusión del relato de la multcac ión de los panes: "Cu ando los hom bres v ieel signo que había hecho dijeron: V erdaderameste es el profeta qu e debía v enir al m u n d o " (6Inmediatamente después los mismos hombpretenden coronar a Jesús como rey (6,15).

El reconocer a Jesús como el profeta espercorresponde exactamente a la esperanza "menica" samaritana. Al considerar sólo al Pentatecomo Palabra de Dios, no podían esperar un sías de la desc enden c ia de Da v id (2 Sam 7,12).motivos explican esta actitud:

1) toda la literatura bíblica fuera del Pentatecarecía de valor. Por lo tanto, la promesa mesica hecha a David no era una excepción;

2) era imposible q ue los sama ritanos ac eptaraun mesías que representara a la casa de Daviddecir, al Reino del Sur. Sin emb arg o, esto no sigcaba que hubieran renunciado a todo tipo de e

63

cranza mesiánica. La promesa hecha por Dios aMoisés en Dt 18,18 era el fundamento de su esperanza: "Suscitaré entre tus hermanos un profeta

entre el profeta p rom etido y el Logos que alpio estaba junto a Dios (1,1), es inconmensu

También en la narración de Jn 6 15 Je



psemejante a ti, pondré mis palabras en su boca y éldirá todo lo que yo le ordene".

El profeta prometido era mirado como el quedebía venir al mundo al final de los tiempos. Laidea mesiánica no fue dejada de lado completamente, y esto se advierte en Jn 6,15. La realeza nopertenece a la imagen del profeta, sino a la delung ido real. E n este caso los hom bres c onsideran aJesús como el Profeta-Rey.

El episodio de la mult ipl icación de los panesc onc uerda bien con esta esperanza. El hec ho m ilagroso recordab a el don del man á en el desierto. E nEx 16,4 es Dios el que le dice a Moisés: "Yo harécaer pan para ustedes desde lo alto del cielo". Elmotivo será retomado en Jn 6,31: "Nuestrospadres comieron el maná en el desierto". ComoMoisés fue el mediador del pan del cielo, ahora es

Jesús el que les da el pan. La promesa del Profeta-Rey se había cumplido en él.E n la teología del ev angelista, Jesús no es el c um

plimiento de esta promesa. Jesús no es un profeta"como Moisés". Moisés da testimonio de él, encuanto que escribió sobre él (Jn 5,46). La distancia

También en la narración de Jn 6,15, Jemuestra reticente con respecto a su corocomo Profeta-Rey. Cuando se da cuenta deva a ocurrir, se separa de la multitud y se a la montaña.

Lo que puede deducirse de estos textos concepciones y expresiones propias de la tsamaritana están presentes en el evangeJuan. No todas el las son igualmente imponi pueden aceptarse a ojos cerrados, perom odo u otro forman pa rte de un proc eso deción de tradiciones que se explica solamenla comunidad joánica también estaban repdos los samaritanos.

Los griegos

El término "helenos" designa a todos aque, por su lengua y su educación, estabandos en el v asto fenómeno c ultural del "hel eCuando el Nuevo Testamento habla de "jgriegos" (Rom 1,16; 2,9s; 3,9 etc.) los dos tengloban a todos los habitantes de laoikoumene,esdecir, del mu nd o de la cultura qu e se distinmundo de los bárbaros .

64

E n el c uarto ev angelio se menc iona a los "helenos"sólo dos veces. La pr imera vez por un malentendido de las palabras de Jesús. Ante la afirmación

Betsaida, diciéndole que quieren ver , i Je(12,20s). Pero no se menciona el motivo quellev a a formul ar este pedido . Felipe le transmi



de Jesús de que lo buscarán pero no lo encontrarán, y que adonde él va los demás no pueden ir(7,34),los judíos piensan que Jesús tal vez quiere

irse a "la diáspora de los griegos" par a transmitirles su doctrina (7,35).La palabra diáspora, que significa "dispersión",

designa el medio geográfico en el que se encuentran los griegos, es decir el inmenso territorio dehabla y cultura griega existente en la época imperial romana. No se trata de judíos helenistas, quetambién vivían en la "diáspora", fuera de Palestina, sino de todos los paganos que se reconocíanhelenistas.

El autor presenta a los judíos com o incapaces deentender las palabras de Jesús. Su "irse" significaalgo muy diferente a lo que ellos suponen3 9. E lsegundo texto en el que se habla de "los griegos"se refiere a la última pascua que Jesús celebra enJerusalén, antes de su muerte. Algunos griegosque hab ían ido a Jerusalén c on motiv o de la fiestase dirigen a Felipe, el discípulo proveniente de

39 Los textos pertinente s fueron alistad os en I 6.d, al ver el

mensaje a Andrés y juntos se lo dicen a Je(12,22).

Después del proc edimiento u n poc o trabajoslector espera que Jesús responda de algún moeste pedido, o que, por lo menos, diga algo a egriegos interesados en verlo. La expectativa nc umpl e. La respuesta de Jesús parec e ignorar la escena anterior: "Ha llegado la hora en quHijo del Hombre va a ser glorificado. Les asequ e si el gran o de trigo que cae en la tierra no mre, queda solo; pero si muere, da mucho frutoque tiene apego a su vida, la perderá, y el questá apegad o a su v ida en este m un do , la c onsrá para l a V ida ete rna " (12,24s).

¿Cómo se explica este hecho? Ante todo hayreconocer que la escena está construida de undo creíble. Estos griegos son los así llama"temerosos de Dios", que estaban interesadosel judaismo, pero que n o eran "prosélitos", lohubiera impl ic ado su integración total al judaiSu presencia en Jerusalén se explica p or el des

ómeno del m alen tendido joánico .

65

c elebrar la gran fiesta de la Pasc ua judía, au nq ue nopud ieran partic ipar de ella en forma pl ena.

cruz. Lo que se ha hecho realidad en Jesúsc ruz y en su exaltación, se hará v erda d tam

ll i l d i



Es cierto que Jesús no responde a su deseo ni sedirige explíc itamente a ellos c on sus palab ras. Perohay algo aún m ás importan te. En esas pala bras está

resumido el centro de la cristología joánica: la glorificación del Hijo del Hombre quese llev ará a c abo c on su "el ev ac ión"en la cruz40.

A partir de esto también se p ue deentender el texto citado anteriormente. Como en el caso de los judíos y de los samaritanos, el evangelista crea personajes "literarios"que representan a los grupos existentes en la comunidad. La aplicación a "los griegos" no ofrece dificultades. Realmente Jesús ha ido aenseñar a la "diásp ora" d e los griegos, pero no personalmente, sino en la persona de los misionerosque han anunciado el kerigma cristiano.

E stos griegos desean "v er" a Jesús. E n realidad nolo ve rán (cf Jn 20,29), pe ro sí esc uc harán su p al abraque les anunc ia el misterio de la v ida rev elada en la

El kerigma es la primeraproclamación pública del

acontecimiento salvífico dela muerte y la resurrección

de Jesús de Nazaret, realizada por laIglesia apostólica

primitiva para comunicar ysuscitarla fe en Jesús como

Mesías e Hijo de Dios.

ellos si es que, como el grano de trigo, estpuestos a morir para poder dar mucho fruto

Nuevamente nos encont ramos con e l m

fenómeno li terario observado a propósito judíos y los samaritanos. El tno dice explícitamente que hagrupo d e griegos en la co munjoánica, pero su estructura ymensaje se entienden mejor sque, leyen do entre l íneas, se adna la presencia de un grupogriegos en la comunidad joánque se siente especialmente inpelado por la escena descrita evangel io .

De la misma m anera, más allátiempo y de la distancia geográfica, el crpuede volver a encontrarse en su realidad c

leyendo el evangelio. El texto habla de persoperman ec en anónim as. El lector pu ed e idencon ellas integrándose así en una historia decomienza siempre en un encuentro con Jes

40 Cf I6b

66

Por otra parte, a fines del siglo I se hacen notarpor doquier los frutos de la misión paulina. Hayautores de origen pagano que escriben a comuni

/,, A\

t ianos, sino la de los paganos conversos. Esa eiglesia de "los griegos".



dades en las que la mayoría de los fieles tienen elmism o origen. T extos c omo el ev angelio de M arcosen un ambiente de habla latina, el evangelio deLucas dirigido a cristianos de Asia menor, o laCarta de Clemente Romano a la comunidad deCorinto, testimonian la amplitud y la importanciadel fenómeno.

Desde este punto de vista, el cuadro que presenta el cuarto evangelio no tiene nada de extraordinario. También los creyentes provenientes delpaganismo quieren anunciar su presencia en elevangelio, como test imonio de la real idad de lac om unid ad a la que pertenec en. Y lo hac en a trav és de estos dos textos. De los m ism os bien p ue dedecirse que son "discretos" en el modo en el queanuncian su presencia, ya que están casi escondidos en el conjunto del evangelio.

En ese t iempo probablemente no necesi tabanmás para remarcar su presencia y hacer ver suimportancia. La historia del cristianismo en elsiglo segundo les dará la razón. La iglesia que sedifunde en todo el imperio y alcanza todos losestratos sociales no es la iglesia de los judeocris-

c) Juan el Bautista

La persona de Juan el Bautista dejó profun

huellas en la historia del judaismo y de las priras comunidades c r is t ianas . Lo mismo pueobservarse en el cuarto evangelio, aunque, cparándolo con los otros testimonios cristiasobre el Bautista, su figura asuma nuevos rasDetrás de esto se oculta un problema que invcra en forma directa a la comunidad joánica.

El papel de Juan el BautistaLos evangelios s inópticos presentan a Juan

Bautista como el "precursor" de Jesús. Él esenv iado que anuncia la l legada de aquel que vde sp ué s, pero qu e es m ás fuerte q ue él (Me 1,83,11;Le 3,16). Lucas es el que más acentúa easpecto, narrando una historia de familia en

que el "precursor" nace seis meses antes quemesías esperado (Le 1,24-26.56).El cuarto evangelio también conoce esta tr

c ión y la transm ite c omo pal abra del Bautista:bautizo con agua pero en medio de ustedes halguien al que ustedes no conocen: él viene d

67

de mí, y yo no soy digno de desatar las correas desu sandalia" (Jn1,27) 41 .

Pero no es este el rasgo que define la figura de

Juan el Bautista

& ©



Pero no es este el rasgo que define la figura deJuan el Bautista. Mucho más importante es supapel de testigo de Jesús.

Desde su primera mención, en un texto en prosa(1,6-8) que interru mp e el ritmo del him no al Logos(1,1-18) el lector sabe cuál es la misión del Bautista: "V ino c om o testigo, para d ar testimon io dela luz" (1,7).

La escena qu e sigue al pról ogo introdu c e su figura con las palabras: "Este es eltestimonioque dioJuan..." (1,19). El contenido de su testimonio esdoble. Por un lado, tenemos un elemento "negativ o "que hac e relac ión a su propia perso na: Él no esla luz (1,8), no es el Cristo, ni Elias, ni el Profeta(l,21s;3,28). E ste elem ento se explica po r el c aráctermismo de aquello de lo que él es testigo. Por otrolado,está el elemento "positivo" en referencia a laperso na d e Jesús, ya que lo proc lam a por l o que es:el Corde ro d e Dios (1,29.36). Ad em ás, el sentido desu actividad bautismal es revelar la dignidad me-siánica de Jesús a tod o Israel (1,31).

no es la luz (1,8)

no es el Cristo, ni Elias,ni elProfeta (1,21;3,28)

es testigo delCordero deDios (1,29.36)

es revelador de la dignidad mesiánica deJesús a Israel (1,31)

es testigo de la verdad(5,33; 10,41)

En una alusión al bautismo de Jesús, JuBautista dice haber visto al Espíritu descensobre Jesús en la forma de una paloma (1,3testimonio es tan eficaz que dos de sus pdiscípulos, cuando lo oyen, deciden seguir (1,35-37).

El mismo papel de testigo está expresado

im agen atrib uida al Bautista en Jn 3,29. E n se lo c om para c on el amigo del nov io que eoye la v oz del nov io y se llena de alegría. E

41 En el pról ogo está citado otro dicho del Bautista que juega con la relac ión de espac io y de tiempo: "Emí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo" (1,15).

68

do de la expresión -a primera vista enigmático- seaclara al tener en cuenta una costumbre judía propia de la noche de bodas: Un amigo del novio se

d b d l á i l l d l

nio al testimonio del Pad re simpl eme nte está cada por el fundamento de la fe judeocristian

Hay otros textos que presentan al Bautistal ió d i i ió l



quedaba cerca de la cámara nupcial; la voz delnovio confirmaba el estado virginal de lanovia y con ello el cumplimiento de una

importante condición del contrato matrimonial.Au nqu e se trate de una c omparac ión

referida a una situación muy concretay profana tomada de la tradiciónjudía42, el Bautista sigue siendo el testigo fiel que da testimonio de la verdad, como lo afirman 5,33 y10,41.

El "testimonio" es un tema importantepara la cristología joánica. El testigo deJesús por excelencia no es ningún hombre,sino Dios mismo. Por este motivo Jesús va aafirmar que él tiene "un testimonio mayor que elde Juan": las obras que el Padre l e enc om end ó realizar (5,36). Esta afirmación no desacredita el valor

del testimonio del Bautista ni po ne en c uestión supapel de testigo. La subordinación de su testimo

una relación de cierta competición con la perde Jesús. Jesús atrae y bautiza a más dis

pu los q ue Jua n (3,36; 4,1); el Bautista

hace ningún signo (10,41), mientrque los signos de Jesús no sólo somu c hos (20,30), sino que tam bién p rmueven el acto de fe en él.

El conflictoEl papel que juega el Bautista en

c uarto ev angelio no pue de explicarspartir de las tradiciones c onoc idas en

primera generación cristiana acerca su persona y de su relación con Jesú

Aquí surge un elemento nuevo que no esfruto de la evolución literaria, sino de una sción histórica.

El problema tiene su origen en la fascina

ejercida por la figura del Bautista ya durantvida y el halo luminoso que rodeó su mem

42 La ima gen en sí no tiene na da de religioso, pero se presta a un a interpretac ión alegórica. Indep end ient em ela alegoría de la relación nupc ial a plic ada a Cristo y a la Iglesia está desa rrol lad a en 2 Cor 11,2 y, sobre to

69

Qdespués de su muerte. La leyenda de su vuelta ala v ida está bien doc um entada. Algun os creen queJesús es el Bautista que ha resucitado (Me 8,28).

v ac ión, el per dó n de sus pec ado s" (Le l,76sel sol que nace de lo alto "para iluminar a lviven en tinieblas y en sombra de muerte



Otros lo vieron como un nuevo Elias aparecido alfinal de los tiempos, vinculándolo con el profetaveterotestamentario a causa de su aspecto. Jesúsparece c ompart ir es ta opinión. Cuan do le preguntaron si Elias iba a volver, responde: "Elias ya havuelto y han hecho con él lo que quisieron" (Me9,13;Mt 17,12). E sta afirmación pu ed e aplic arsesolamente a la figura del Bautista.

Esto significa que Juan el Bautista fue miradopor sus seguidores como un personaje escatológi-

c o,como un Elias que ha vuelto a la vida; que, asícomo había sido arrebatado misteriosamente alcielo,del mismo modo había retornado a la tierra.Se pue de hablar de una dignidad "mesiánica",siempre que la expresión se entienda no en referencia al mesianismo davídico, sino en referenciaa la figura de un enviado de Dios como Salvadory Juez escatológic o.

El evangelista Lucas pone en labios de Zacaríasun himno de acción de gracias por el nacimientode su hijo Juan. El himno tiene carácter evidenteme nte mesiánic o: "Y a ti , niño , te llam arán profetadel Altísimo porque irás delante del Señor a preparar sus caminos, anunc iando a su pueblo la sal-

70

l ,78s). En el ambiente en el que nace este no hay dudas sobre el mesianismo del Bautquien va dirigido. Lucas pue de inc luirlo sina malentendido s porqu e en su interpretaciónes el "precursor" del Mesías Jesús.

Estos datos son suficientes como para retruir la situación en la c om unid ad joánic a y flicto en torno a la persona del Bautista. Ehay miembros que alguna v ez fueron s impates o incluso pertenecieron a algún grupo

segu idor es. A fines del siglo prim ero ya no sde gente que fue bautizada personalmentJuan, sino de judíos que creían que las promesiánicas habían tenido su cumplimiento aparición del Bautista.

El hecho, difícilmente c onciliable con la trsinóptica que considera que los discípulos dse recluían entre discípulos del Bautista queJesús por el testimonio de Juan (1,35-42), refsituación de estos creyentes. Han llegado a pero para eso han tenido que pasar por Juan

Esto supone un contacto entre la comunidanica y algún gr upo d e seguidores del Bautislo visto, así como algunos reconocen en Je

Mesías, tam bién hay otros que se m antie nen fielesa su confesión original. Para ellos la luz del mundo ,el Me sías, no es Jesús, sino el Bautista.

L t d l t d id d bi

(o )]

por la exégesis crítica en el siglo veinte. Éste, vez, hace ver la influencia que tuvo el descumiento de nuevos documentos, con los quecreyó haber encontrado la clave para recons



La respuesta del autor y de su c om unida d ubicalos términos de la relación entre Jesús y el Bautistasiguiendo el criterio de la fe cristiana. Pero ya no

es suficiente presen tar a Juan co mo el "prec ursor".La polémica con los seguidores del Bautista exigeun elemento clarificante con mayor fuerza probatoria. Nada mejor, justamente, que presentar aJuan como el testigo de la mesianidad de Jesús,que niega una y otra vez cualquier atribuciónmesiánica sobre sí. El papel que desempeña elBautista en el cuarto evangelio es el reflejo delconflicto.

d) El trasfondo cultural

El lenguaje, el modo en que se expresa el anuncio cristológico, la manera de pensar propios delcuarto evangelio son el producto de un ambientecultural determinado. Ninguno de estos elemen

tos nace y se desarrolla en un medio libre deinfluencias culturales. Ese trasfondo es lo que trataremos de determinar en este apartado.

La investigación realizada a lo largo de la historia ha dado diversas respuestas a la cuestión. Enellas,con frecuencia, se refleja el curso seguido

creyó haber encontrado la c lave para reconsel t rasfondo c ultural del Ev angelio de Juan.

A comienzos del siglo veinte, la publicación

textos de la secta gnóstic a de los "má nd eo s" favció la hipótesis de un a mbien te gnóstico en el ordel evangelio. Expresiones semejantes, ciertos lismos, la veneración hacia Juan el Bautista, fumentaron la hipótesis. Algunos comentarios Bauer, R. Bul tmann) fueron esc ritos ado pta nd o esquema explicativo.

Aunque el problema del e lemento gnóstico no está defini t ivamente resuelto -el problemismo de la gnosis en el siglo primero está lde cualquier consenso-, la influencia de la litura mandea ha sido dejada de lado. Es realmimp robabl e la existencia de los m ánd eo s ya a del siglo I.

En otros textos gnósticos, como lasOdas deSalomóno algunos tratados encontrados en b ib l io teca de Nag-H amm adi(Evangelium Vertíatis,Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe),las semejanzas se deben a que estos textos ya conocetradición joánica y la interpretan a la luz de teología que ya no es la del ev angel io. Estos te

71

Q'^;\ ' * ¿En que tmtststtala gnosis?



Erauna acumulación sincrética de elementosreligiosos que entró en con tacto conel cristianismoen el momentoen queiniciaba su expansión.En ella confluyen:

• el dualismo,o contraste entre laluz y las tinieblas, entre el bieny el mal, procedente de Irán;• concepciones astrológicas,nacidas en ambientesbabilónicos que atribuyen a los astrospoderes mágicossobre

el mundoy los hombres;• ideas herm étic asdel alto Egipto;• ideas platónicas,sobre el almaencarcelada en la materia;• la revelación bíblica,incluyendo el Antiguoy el Nuevo Testamentoy la literatura apócrifa.Su principio fundamental erael dualismode fuerzas contradictorias(el bieny el mal) quese proyectaba sobrela

existencia deun Dios del bien(creador del espíritu)y un Dios del mal(creador de la materia). El hombreparticipaba

parcialmentede la plenitud divina, pero, para salvarse, debíaacceder al conocimiento (gnosis)a travésde la resolución de las cuestiones más vitales.Difería esencialmente del cristianismo pues su finalidadno erani la unión con Dios,ni tampocola identificación

prácticay dócil consu voluntad, ya que Diosera enteramente incognoscible, inasequible.No era Dios el fin de la perfección gnósttca, sino el hombre.

El contacto del cristianismo con el gnosticismo pusoen peligro la identidad cristiana porque el gnosticismo -preocupado por elproblema del hombre, del mundoy de Dios-desacralizaba,racionalizaba y humanizaba la religión.

prueban que muchas expresiones del evangelio

son fácilmente transportables a una clave gnósti-

ca, pero esto no significa necesariamente que fue

ron escritas en ese sentido o que surgieron en un

ambiente gnóstico.

El descubrimiento de los documentos de

Qumrán y su publicación a mediados del siglo

veinte orientó la investigación en otra dirección.

Algunas formas dualistas (luz-tinieblas, verdad-

mentira, carne, espíritu) aparecieron como ejem-

72

píos de otras semejanzas en el modo de expresión.El am biente original del ev angelio sería el del judaismo heterodoxo, del que Qu m rán es un ejemplo.

D é d l d b i i t d Q á l

elementos de colorido palestino, pero sobreabdan l os de tono judeo-helenista. E s dec ir que ese fusionan distintas corrientes que reflejan complejidad de un proceso de formación



Después de los descubrimientos de Qumrán, e ltiempo ha permitido apreciar mejor el carácterpropio de su teología, sin verla solamente en fun

ción de posibles semejanzas con la literatura cristiana. Qumrán no es tan importante por la luz quepuede echar sobre los orígenes del cristianismo-ho y se es m ás cauto en la v alorac ión-, cuanto po rsu v alor de testimonio de las mú ltipl es facetas q ueposeía el judaismo del siglo I.

Si bien la influencia del helenism o no pue de sernegada, el evangelio no representa a ningún "platonismo cristiano" y los puntos de contacto con laliteratura "hermética" son marginales. Esta tesis,sostenid a po r C. H. Dod d en 1953, no ha tenid omayor eco en la investigación.

E xiste otra opinión, en c ambio, que cuenta c on elconsenso de los exégetas en general: el ambientede origen del evangelio no es homogéneo. Hay

complejidad de un proceso de formación.Poco tiempo después del 180 d.C, Ireneo, ob

po de Lyon, afirma que Juan, el discípulo d

Señor que había descansado en su pecho, editóevangelio cuando estaba en Efeso43. Ireneo no dicede dónde proviene la tradición que él cita, peroevidente que se trata de una tradición anterioesa fecha.

La información que poseemos ac tua lmensobre el siglo II no permite confirmar ni rechaeste dato, sin embargo, algunos elementos haba favor d e que haya sido posibl e4 4. Efeso, c omo lasotras ciu dades de la costa de Asia Menor, se c aterizaba por un gran pluralismo cultural y porsincretismo religioso.

Un ambiente semejante bien pu do haber serv ide crisol de las div ersas tradiciones presen tes ecuarto evangelio. La carta a los Efesios, atribu

43 Ad v ersu s Ha ereses III 1,1.44 Pasand o revista a las opiniones existentes sobre el lugar geográfico de la c om unidad , descub rimos un a

Antioquía, una alejada región de Siria. TransJordania, Samaría, Alejandría, Jordania nordoriental. Ningupuestas ofrece argumentos lo suficientemente convincentes como para solucionar el problema. La opinÉfeso, sigue siendo la más probable.

73

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al apóstol Pablo, pero escrita también a fines delsiglo I, sería una obra paralela, no sólo por ser contemporánea, sino también porque refleja un

; £ #v vm ^

2. EL PROBLEMA DEL AUTORY EL TIEMPO DE ORIGEN



p , p q jmedio ambiente similar.

a) El autor del evangelio

Hasta ahora hemos hablado del Evangelio de"Juan" o de la comunidad "joánica". Al hacerlohemos seguido una tradición eclesiástica que nacen la segunda mitad del siglo II. ¿Cuál es el valohistórico de esa tradición?

Los datos de la tradición

Ireneo de Lyon, de quien hemos citado un testimonio muy importante acerca de la ciudad de origen del cuarto evangelio, en otros pasajes de sobra en contra de los herejes habla de "Juan, el discípulo del Señor", aunque no siempre hace alusióa su evangelio45. Juan habría vivido en Efeso hastalos tiempos del emperador Trajano (98-117 d.C.).46

Pero hay otro testimonio importante, anterior ade Ireneo que, si bien no altera el núcleo de la tra

45 "Esta misma fe ha anunciado Juan, el discípulo del Señor, que riendo rechazar por med io del evangelio el error qusembrado Cerinto..." (Adversus Haereses III 11,1). Dado que en los párrafos anteriores Ireneo cita a los otros evangno hay duda que en este pasaje del evangelio no se refiere a la buena noticia de la salvación, sino al evangelio de

46 Cf Adversus Haereses II 22,5; III 3,4.

74

dición, complica un poco las cosas: el testimoniode Papías de Hierápolis. De este autor no quedansino fragmentos de sus obras citados por otros es

it l iá ti L t t á l t

ev angelista; el otro, un p resbítero. E usebio recda asimismo que en Efeso se conocen dos tumc on el nom bre de Juan. Este segundo Juan p od

l t d l Lib d l A li i



critores eclesiásticos. Los textos más relevantesreferidos a la cuestión que nos ocupa se encuentran en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio deCesárea, concluida aproximadamente en el año324,cuyo valor res ide principalmente en la grancantidad de documentos conocidos y ci tados porel autor.

Entre ellos está la "Interpretación de los dichosdel S eñor", esc rita por Pap ías entr e el 130 y el 140.Según el texto citado por Eusebio,47 Papías siempre se interesó por conocer las palabras de los"Presbíteros", es decir, lo que habían dicho"Andrés o Pedro, o lo que habían dicho Felipe oTomás o Santiago o]uan o Mateo o alguno de losotros discípulos del Señor, como así también loque dic en Aristión o elpresbítero Juan,el discípulodel Señor".

Para Eusebio no pasa desapercibido que el textonom bra a dos personas c on el nombreJuan.El primer Juan, citado en una lista de apóstoles, sería el

47 Historia Ec lesiástica III 39,4.

ser el autor del Libro del Apocalipsis.Aunque el testimonio de Papías no sea segu

lo cierto es que ya Ireneo cita una tradición atribuye el cuarto evangelio a Juan, el discípdel Señor. Los testimonios posteriores (Clemede Alejandría, Tertuliano, Orígenes) no van a ner en cuestión la veracidad de la tradición, que,por el contrario, la v an a confirmar.

La tradición nunc a es desdeñ abl e, pero para tenga valor de prueba es necesario comprenda partir de su contexto de origen.

Los c uatro ev angelios son textos "anónim os".su forma original no poseían ningún dato acede sus respectivos autores. Recién a lo largo siglo II son adjudicados a cuatro personas en rción a sus orígenes:Mateoes un discípulo delSeñor;Marcoses el acompañante e intérprete de

Pedro;Lucasel de Pablo; yJuanes otro discípulodel Señor. La c ontinuid ad d e la tradición ev angca estaba asegurada.

75

í^ \

E ste proc eso es perfectamente c omprensible dentro del cl ima polém ico del siglo segu ndo , especialmente en la lucha contra los grupos gnósticos que

El enigma del "discípulo amado"

La figura del "discípulo amado" aparece exp48



mente en la lucha contra los grupos gnósticos quetambién escribían evangelios y los atribuían a otrospersonajes destacados del t iempo de Jesús (Evangelio de T omás, de Felipe, de Pedro , etc.).

Como consecuencia de estas observaciones podemos decir que el testimonio por sí solo no es suficiente para d ar una respuesta al proble ma del autordel c uarto ev angelio. T ambién es nec esario tener encuenta lo que se puede deducir a part ir del textomismo.

E n repetidas ocasiones hem os podid o c onstatar ladistancia que existe entre la tradición joánica y latradición sinóptica. ¿Es posible que alguien queacompañó a Jesús y fue testigo directo de sus hechos y sus palabras, con el correr de los años loshaya expuesto de un mod o tan poc o concil iable conla tradición sinóptica? Esto nos conduce a interrogarnos si Juan, el hijo del Zebedeo, es el verdaderoautor del cuarto evangelio.

tamente sólo en la segunda parte del evange48.En Jn13,23,durante la úl t ima cena y después danuncio de la traición, él está recostado sobpec ho de Jesús. E sto le perm ite pregu ntarl e a el nom bre del traidor sin que los otros presen tadviertan (13,25).

La escena tiene valor simbólico y es la claveentender el rol del "discípulo am ad o" en el evlio.E n un a expresión m uy sem ejante, en la que bién aparece la palabrakólpos,se dice que el Logos

está en el "pe c ho" o en el "sen o" del Pad re (1,La imagen representa la cercanía y la intimSu significado debemos descubrirlo a part iuna contraposición. Por un lado, a Dios nadha v isto jamás (1,18a). Por otro, aquel q ue desa apoyado en su pecho es el que lo ha reve(1,18b). Por lo tanto, dicha imagen represenLogos como revelador del Padre.

La apl icac ión a la función del "disc ípulo ames obvia. Así como el Logos es quien reve

48 Impl íc itame nte es posible que se al uda a él en Jn 1,35: De los dos discíp ulos del Bautista que esc uc han sJesús como cordero de Dios, sólo se nombra a Andrés, el hermano de Simón Pedro. Del otro no se dice los primeros que siguen a Jesús.

76

Padre, e l discípulo amado que descansa en elpecho de Jesús es quien revela al Hijo. De estamanera se hace garante del mensaje cristológicodel cuarto evangelio Su cercanía física a Jesús es

ficada y tiene su fundamento en el texto. Sembargo, la intención primaria de la escena edirigida al "discípulo amado". La afirmación qse deduce de ella pone de relieve el rango prefe



del cuarto evangelio. Su cercanía física a Jesús esla imagen de una relación profunda, completamente diferente a la que tenían los otros discípu

los.El disc ípulo "que Jesús am aba" mantiene unarelación privilegiada con el Maestro.La segunda escena (19,25-27) desarrolla otro

aspec to de esta relac ión. Jesús, desde la cruz, c onfía al "discípulo amado" su propia madre. Para lama dre de Jesús el "discípulo a m ado " se c onv ierteen su hijo. En esta nueva relación recíproca entrema dre e hijo, e l "disc ípulo am ad o" v iene a oc uparel lugar de Jesús, que muere en la cruz y va alPadre. De este modo, el "discípulo amado" no essólo el que revela al Hijo, sino también el que sec onv ierte en el hijo de la m adr e d e Jesús.

Muchas veces esta escena se lee desde una perspectiva mariológica o eclesiológica, la cual es justi

se deduce de ella pone de relieve el rango prefecial que ocupaba en la comunidad este persondel cual nunca se menc iona el nombre.

En una primera fase redaccional del evangela última escena en la que aparece el "discípam ad o" es la que narra el mom ento en que los discípulos van a la tumba de Jesús después de María Magdalena les anuncia que han quitadopiedra que cerraba el sepulcro (20,1-10).49

A pesar de que el "discípulo amado" corre m

rápido que Pedro y llega antes a la tumba, entra en ella. Primero lo hace Pedro (20,4s). Imcitamente el "discípulo amado" reconoce la auridad de Pedro. Pero este aspecto no es el mimportante. La atención se concentra inmediamente en el "discípulo amado". En forma mconcisa el texto nos dice que, cuando entró

49 Prob abl emen te el relato se apoy a en un a tradición semejante a la transm itida en Le 24,9-12. Los apósto lesinc redulidad al anuncio d e las mujeres. Sigue la narración d e Pedro que va al sepulcro. En el cuarto evanguna mujer: María Magd alena. A Pedro se le agrega ahora el "discípulo a mad o". Originariamente no se megú n acto de fe. E n la v ersión ac tual se ma ntiene un a tensión entre la observ ac ión de Jn 20,9: "T odav ía no do la Escritura, que él debía resucitar de entre los muertos", que explica la incredulidad de los apóstoles, del "disc ípulo am ado " constatado en 20,8: "Y él vio y creyó".

77



la autoridad de Pedro c omo pastor, pero el mo delo de identificación sigue siendo el "discípuloa m a d o " .

Al presentarlo como autor del evangelio (21 24)

Sin embargo podemos suponer con* uil , \ t rrUv. ique él brin dó l a bas e sobr e la que el t u.irto cgelio iba a alcanzar su impronta inconluiulmá s allá de la disp arid ad y c ompl ejidad de lo



Al presentarlo como autor del evangelio (21,24),se confirma la verdad de su contenido, ya que esel mismo que revel a al Hijo, el que descansó en supecho. Desde la perspectiva de la comunidad esdifícil imaginar una legitimación más convincentepara la obra.

Es evidente que el capítulo 21 representa unafase posterior en la elaborac ión del ev angelio y e nla historia de la c om unid ad, pa ra la que es nec esario aclarar lo que no se había dicho en el final ori

ginal de la obra, en 20,30s.Se trata de la relac ión con la "g ran Iglesia", repre

sentada por Pedro, y de la legitimación del ev angelio agregando información sobre su autor.

En lo que hace a la figura misma del "discípuloamado", las afirmaciones fundamentales se encuentran en los tres textos que acabamos de co

mentar. Éstos lo presentan como el que revela elmisterio de Jesús y modelo de vida cristiana paratodos los creyentes.

Es importante notar que en ninguno de estostextos se hac e algun a referencia a su partic ipac iónen el proceso literario del que nace el evangelio.

má s allá de la disp arid ad y c ompl ejidad de lomentos que lo c omponen.

Conjeturassobre el autorAl pretender acercarnos al autor de un te

surge espontánea la pregunta:¿Quién lo escribió?En el caso del cuarto evangelio, el párrafo dedo a los prob lem as de "crítica l iteraria" (I 4) tró con diferentes ejemplos que la preguntapue de ser formulada de ese mo do. El evangeli

es una obra escrita del principio al fin por unama no. Sólo la part ic ipac ión de un grup o redanal dentro de la comunidad permite explicarelecturas, irregularidades y agregados que seservan en su forma actual.

No obstante este preámbulo, la pregunta poautor no pierde su sentido; pero ya no busca

autor literario en el sentido moderno, sino al ponsable del lenguaje y del modo de hacer tegía que caracterizan al cuarto evangelio.

En la determinación de la identidad del "dpulo amado", la historia de la investigación cce verdaderos extremos: Desde una simple id

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oficación con Juan, el hijo de Zebedeo50, hasta sureducción a una "f icción l i terar ia" creada paralegitimar el texto.

persona anónima que compiló las t radicionredactó el texto en una primera fase51.

La relación entre este personaje anónimo d í l d d d



Lo dicho acerca de la f igura del "discípuloam ad o" como punto de referencia de la co mun idad

nos ayudará a orientar la reflexión. Una funciónsemejante no puede ser ejercida sino por alguiencuya existencia no sea más real que la de una "ficc ión li teraria". Aq uí se hac e necesaria la realidad deuna person a históric a. Sobre esta base, el "disc ípulo amado" bien puede ser considerado como unapersonal idad que jugó un papel preponderante en

la vida de la comunidad.Cu ando el ev angel io v a alc anzando su forma más

definida, el "discípulo amado" es ya un "punto dereferencia" para la comunidad. Si alguien puedeser l lamado "evangelista" o "autor", es aquella

"discípulo amado" escapa a toda determinahistórica posible; sólo podemos manejarnos

suposiciones que no pued en ser v erif icadas. mos que esta primera fase en la formaciónevangel io no fue al terada substancialmentelas in tervenciones redaccionales que se dimás tarde.

El "evangelista" es un judío helenista congran sensibilidad por la expresión lingüística, to a la influencia de la pieda d hele nista, pe ro fmen te afianzado en la tradic ión cristiana. Su cdad de reflexión teológica está testimoniada todo en la cristología que desarrolla, y que, inblemente, se proyecta sobre la comprensión salvac ión y la escatología.

50

51

Si el hijo del Zebedeo hubiera sido el autor del evangelio sería muy difícil de explicar por qué no se locándolo con el "discípulo amado". Si el final de 21,24 busca legitimar el evangelio, habría alcanzado su ople identificación con uno de los discípulos de Jesús. La comunidad parece no saber nada acerca de estAlgunos autores creen poder distinguir con claridad las diversas etapas de desarrollo del evangeliBoismard-Lamouille en la Sinopsis de la Biblia de Jerusalén es un buen ejemplo para ver los límites meque están sometidos tales esfuerzos. Se parte de una hipótesis verificable quizá en algún texto, pero la convierte en un firme esquema que determina la selección de los textos que pertenecerían a las faseNinguno de los modelos presentados ha podido imponerse como solución aceptable.

80

b) El tiempo de origen

Al preguntarnos por el tiempo de origen delcuarto evangelio, nos estamos refiriendo al textocuando ya ha alcanzado una cierta definición lite

derado como el más antiguo de los sinópticosque su origen se establece no antes del año 65;evangelios de Lucas y Mateo, que conocen y uzan el ev angelio de M arc os, nac en entre el 80 y e



cuando ya ha alcanzado una cierta definición literaria. Queda en las sombras la relación con losotros textos pertenecientes a la literatura joánica,es decir, las "Cartas de Juan " y posibles agregado sque pudieron haber sido hechos más tarde.

La determinación del origen de un texto delNu ev o T estamento no pue de hacerse en forma aislada, sino que siempre supone una visión globalde la historia y la evol uc ión de la literatura c ristiana en el siglo I.52E n la v isión de la literatura c ristia

na que a doptam os, el evangelio de M arcos es consi

Independien temente del mod o en que se resuva la cuestión de la presencia de la tradicsinóptica en el cuarto evangelio, éste testimouna ev oluc ión de los temas teológicos que impa su vez un progresivo dis tanciamiento tempofrente a los orígenes de las tradiciones. La feque resulta de todos estos indicios es la últidécada del siglo I. Curiosamente, ésta es la feaproximada que se deduce de los datos que br

da Ireneo sobre el autor del evangelio.

52 Los datos asumido s c orrespond en a las fechas aproxim adas qu e da la exégesis cr ítica sobre la base de unso.Algunas voces (Robinson, Minerath) se han alzado en contra de este consenso, favoreciendo una datacNu ev o T estamento, incl uido el Apocalipsis de Juan y la carta de Clemente Rom ano, antes de la destruc c ióJerusalén, o sea, antes del año 70. Fuera de una cierta aceptación aquí y allá, la iniciativa no ha prosperad

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SUGERENCIAS PARA TRABAJOS PRÁCJlC



El trasfondo h istórico:1. ¿Qué función cumple Juan el Bautista en el cuarto evangelio? Elabore una respuesta a partir de lalec tura de Jn 1.2. Determine el papel que juegan los samaritanos enJn 4. ¿Qué puede inferirse acerca del trasfondo histórico?3. Determine el papel que juegan "los judíos" en Jn 8.¿Qué puede inferirse acerca del trasfondo histórico?

El problema del autor y el tiempo de origen:1. ¿Qué función cumple el "discípulo amado"Jn 13,23 observando la afirmación sobre elLogos enJn 1,18?2. Determine la relación entre Pedro y el "discíama do" en Jn21.3. ¿Cuál es la relación entre el "discípulo amadoevangelio en Jn21,24?¿Qué valor tiene este texto paracontestar a la pregun ta sobre el autor del evange

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&m>t9p v *;í . *^c- ' ^V f,V: **?&?#'

L senseñanzas

^te",pero no com o el que ejerce una representade tipo legal, sino más bien en el sentido de "presente" al que nadie ha visto jamás (1,18evangelis ta repite muchas veces la fórmula



a) El centro del kerigma cristológico

E l disc urso que a parec e en Jn 3,13-21.31-36 es u ntexto de fundamental importancia para entenderla cristología joánica. Si es verdad que el anunciocristológico ocupa un lugar central en todo elevangelio, no por esto la cristología desplaza a lateología de su función esencial.

La relación entre teología y cristología está resumida en 3,16: "Dios amó tanto al mundo queentregó a su Hijo único , para que to do el que creaen él no mu era, sino que tenga V ida eterna". Loque hac e el Hijo sólo es llev ar a cabo la obra que lefue confiada por el Padre (4,38; 5,36; 10,37; 17,4).En la obra salvífica que realiza el Hijo obra elPad re m ism o (9,3; 14,10.12), po rq ue la salv ac iónde los hombres es siempre la obra del Padre.

El Hijo, "enviado" del Padre (3,16.34; 5,36.38;7,29; 8,42; 10,36; 17,3.8.18.21.23.25), es el s igno realde la acc ión salvífica d e Dios. E s su "representan-

53 Cf III 2: La realidad de la salvación.

Pa dr e qu e m e en v ió " (4,34; 6,38.39.44; 7,16.133; 8,6.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 13,20; 14,215,21;16,5), pa ra exp resar la raíz "teol ógic a" dmensaje cristológico.

El envío del Hijo es "evangelio" en el senliteral del término: anunc io y realizac ión de lvación. El objetivo no es el juicio condenator"krisis") sobre el mundo, sino su salvación (3El hecho de que el Hijo ha s ido enviad o al mes lo que pone a todos los que oyen el mensauna situación de decisión de la que no puevadirse: Tienen que optar entre la aceptacióla fe de la oferta de salvación, o su rechazo.53

El concepto de "envío" incluye una imespacial. En el texto que analizamos esta imespacial conforma un movimiento en form

semi-elipse, es decir, de "U": "Nadie ha subicielo sino el que descendió del cielo, el HijHombre que está en el cielo" (3,13). El "env

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^ _ _ _

de Dios v iene de lo al to, no de la t ierra, y por estoestá por encima de todo (3,31).

El c ielo es el pun to d e origen, la t ierra el destinod l í P l i d l ti

misión que le enc omendara el Padre, v uelv emente a su patria celestial, a su lugar de orige



del env ío. Pero el env iado no perma nec e en la tierra. El movimiento se completa con su retorno al

mundo de arriba, a la gloria que poseía ya antesde la creación del mundo (17,5). Entre este "venird e"y "volver hacia" se desenvuelve la obra salví-fica del Hijo en este mundo. Por esto dice Jesúsque él sabe "de dónde viene y a dónde va" (8,14).

La oración de Jesús al Padre (Jn 17) es el textoque expresa esta idea con más insistencia. La

"ho ra" qu e ha lleg ado (17,1) es la hora de pasa r deeste mundo al Padre (13,1). Esto quiere decir que,con la l legada de la "hora", comienza el movimiento asc endente, de retorno al Padre. El t iempode estar en el mundo se acaba, y Jesús va haciaDios (17,11.13). Todas las palabras de Jesús acercade su "irse", que tantas veces dieron ocasión amalentendidos con sus in ter locutores (7 ,33-35;8,21s; 14,4s), se v uel v en ah ora c omp rensibles.

El Jesús que se desp ide y en esta oración anunc iaal Padre que vuelv e a él - indirectamente anuncia alos discípulos su alejamiento- da la impresión deno haber sido sino un "huésped" o un "extraño"sobre la t ierra que, una vez que ha cumplido la

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Jn 3,16

CIELO A

El Hijo / \viene f \

del Padre ^ /j n 3 / 1 3 \

\ \ 3/31 yl

Jn 17,11

El Hijovuelveal Padre

Jn 5,36La obra salvífica del Hijo

TIERRA

b) La realidad de la encarnación

Esta concepción tan part icular de la cr is toque en el Nuevo Testamento no t iene parapla ntea un a cu estión que en la historia de la t igación ha sido objeto de grandes controve¿En qué med ida no se presenta aquí una c r igía con raíces gnósticas?



^ „ _ _Los repetidos intentos de apresar a Jesús o de

apedrearlo nunca se cumplen. Su condenación nodepende de sus enemigos, sino de que llegue lahora de ir al Padre. Cuando se da a conocer aaquell os que v ienen a apresarlo le será sufic iente

contemplado su gloria", hizo que rechazaraprimera parte de la confesión de fe: "Y el Loghizo carne". Es el mom ento en el que la encción no sólo no es tomada en serio, sino qunegada De este modo aparece el conflicto e



aquell os que v ienen a apresarlo, le será sufic ientedecir "Soy yo" para que sus captores retrocedan y

caigan por tierra (18,6). El prisionero es más fuerte que el los, aunqu e sean mu c hos y v engan armados .

Si se tiene en c uenta la historia de la c om unid adjoánica, como se observa en las "Cartas de Juan",puede constatarse que algunos creyentes sacaronconsecuencias teológicas radicales de esta concep

ción de la encarnación. La polémica desatada encontra de aquellos que no están dispuestos a integrar en su profesión de fe que Jesucristo se ha"manifestado en la carne" (1 Jn 4,2; 2 Jn 7) dejaentrever el camino recorrido por algunos miembros de la comunidad.

La conv icc ión de que el Salv ador seguía en posesión de la gloria que tenía antes de la creación delmundo según lo que leían en el prólogo: "Hemos

55 La disc usión del prob lem a en la exégesis alem ana está reprtro de la cristología joánica es "El Logos se hizo carne") yevangelista entiende la encarnación en una forma más ap;

negada. De este modo aparece el conflicto e"cartas".

Si éste es el efecto histórico del evangeliofuentes nos permiten creer que fue así-, no nsar iamente podemos deducir que tambiénevangelista haya sostenido una encarnación rente.55La clave para la comprensión de la ennación está en la perspectiva desde la que él el hec ho c ristológico, es decir, la experienc ia

Resurrección.En efecto, desde esa visión, la fe pascual dmina la real idad his tórica. Así como la "ec ión" o "exaltac ión" une la mu erte en la c ruzla glorificación, la luz de la pascua ilumina el principio al Logos encarnado. La encarnano se relat iviza, ni m uc ho men os hay una v ación negativ a del mu nd o y de la materia c omlos gnósticos . El mundo s igue s iendo el ob

esentada por las posiciones antagónicas de R. Bultmann (E. Kásem ann (el centro es: "Hem os c ontem plad o su glorirente que real).

88

del amor de Dios, al que envía su Hijo para obrarsu salv ac ión (3,16). Pero en el cuarto ev angelio laencarnación no es el descenso en la pura real idad humana, como en Flp2,6-11.Aquí no es posible contemplar la real idad humana de Jesús sin

definitiva de su glorificación. Ésta es su hermentica cristológica, su clave de lectura, y desde elentiende su comprensión de la encarnación56.

c) La teología de la cruz



s ible contemplar la real idad humana de Jesús s inpercibir a l mismo t iempo los destel los de su glo

ria.Utilizando una imagen espacio-temporal, podríadecirse que el evangelista mira hacia atrás paracontar la historia de Jesús, pero que en el "presente" de esa historia ya obra la realidad posterior y

c) La teología de la cruz

Una c omparac ión con la teología de la c ruz plina (ICor1,18-25) nos permite ver e l ángulo propio de la visión joánica. Para Pablo la cruz esdesafío al hom bre religioso. M ientras el judío bca signos de la victoria del Mesías sobre las fuzas del mal, el griego busca un sistema de sabi

ENCARNACIONA la luz de laPascua

GLORIFICACIÓNJn 1,14

Y el Logos se hizocarne y habitó entre nosotros,...

La encarnac ión no es ocu l tamien to de l a cond ic ión d iv ina ,^ s in o epifan ía , ma nife s tac ión de la g loria de la que el Reden tor

nunca se despo ja .

...y hem os contemplado su gloria

56 Habría otro mo do de com prend er el texto. Utiliza ndo categorías nacidas posteriorme nte, pod ría decirse qción: "Y el Logos se hizo carne" está contenido lo que corresponde a la "naturaleza humana" del Señor, miesiguiente -"Y hem os contem plado su gl oria"- está lo que corresponde a su "naturaleza d ivina". Este mod o dbásicamente no es errado, pero significa una distorsión de la perspectiva del evangelista. Es anacrónico prías nacidas en un contexto teológico diferente -en el que se debatían problemas muy ajenos a los del cuartoleer y enten der un texto del siglo prime ro. Cf infra 1 c: La cristología joánica y la evo luc ión de la cristologí

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ría que convenza su razón. Contra estas expectativas ,el mensaje de la c ruz es, para los prim eros, u nescándalo, la ocasión propicia para rechazarlo y,por ello, para caer (este es el sentido de "escándal " l i d ió d i íd )

Teología de la Cruz

LA CRUZ

j au l ina



lo" :la piedra que es ocasión de tropiezo y caída).Para los segundos, en cambio, el mensaje de la

cruz suena a necedad; la salvación de Dios pormedio de un crucificado no tiene nada de razonable.E l crey ente, ya sea judío o griego, es el que po rla fuerza d e la fe desc ubre q ue en el signo de d ebilidad d el crucificado se esco nde la fuerza de Dios,y que en la aparente necedad se revela su sabiduría.

Para el Apóstol el anuncio de la cruz es, antetodo,una confrontación. Solamente el que estádispuesto a enfrentarse con este mensaje, reconociendo lo que en él contradice sus inclinacionesnatural es, pue de abrirse a la fe. La aceptac ión delmensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir de lo que la razón descubre como lógi

co y conveniente, sino el fruto de la acción de lagracia57.

57 E sto no significa qu e el mensaje d e la cruz es abs urd o oca" de la fe.

90

EL JUDÍO EL GRIEGO(Busca signos (Busca u n sisde la v ictoria tema de sabidel mesías duría que c on

sobre las fuer- v enz a suzas del mal) razón )

"escándalo" v "necedad"

EL CREYENTEpor la fuerza de la fe descubre:- en la debilidad del Crucificado, lafuerza de Dios

- en la aparente nec edad , susabiduría

E n el c uarto evan gelio el mensaje de la c rbién es un desafío, pero con característicadiferentes a las del mensaje de la cruz de Paoyente del mensaje no se enfrenta con real

;nte de sentido. Su "sen tido" se desc ubre si se ac epta

que van claramente en contra de sus tendenciasnaturales , s ino con una sola real idad luminosaque no deja casi tinieblas en el hecho brutal de lacruz. El dolor y la negatividad no se niegan ni sebanalizan sino que se transfiguran al ser alcanza

yexis t ía antes puede venir a l mundo "desde arba". Para el lec tor del ev angelio, este tema se ara desde el c omien zo: "En el princ ipio era elLogos,y elLogos estaba junto a Dios" (1,1).

La palabra griegalogosgeneralmente se traduce



banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la luz pasc ual .

El mensaje sigue siendo un desafío porque nadade su contenido es obv io. El hom bre podría siemprereplegarse en su percepc ión limitada de la realidad,donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni lamuerte por la vida. Para poder aceptar la teologíade la cruz del autor del cuarto evangelio, el oyentedebe adoptar también su misma óptica. Para que las

cosas puedan verse de un modo diferente, es necesaria la acción de la gracia.

d) El Logos preexistente

El esquema espacial del que hemos habladoantes presupone el concepto de "pre-exis tencia"aplicado a la cristología58. Solamente el que ya

La palabra griegalogosgeneralmente se traducecomo "pa labra" o "verbo". Et imológicamente

traducción es correcta59

. El términologossignificatambién "razó n" y "argum ento" . El problem a sge no en la etimología, sino en la tradición qsubyace a este modo de expresión.

En el ambiente cultural del judaismo heleni-es desde aquí que hay que entender al cuarevange l io -logosno significa simplemente "palabra". El término tiene un lugar de origen bideterminado: la especulación sobre ellogosdeljudaismo alejandrino, especialm ente del judaisrepresentado por Filón de Alejandría.

En el intento de demostrar que el judaismo capaz de competir con la cultura helenista, Finterpreta la Biblia a partir de categorías filosófdel platonismo m edio y del estoicismo.

58 Esta concepc ión cristológica está testimoniada ya en el himn o pre-paul ino de Flp 2,6-11 y en algun as "fórigualmente pre-paulinas (Cf Gal 4,4; Rom 8,3). Los textos que hablan del "envío" del Hijo implican la noctencia, aunque no hacen referencia explícita a la misma.

59 Si se traduc e como "v erbo", habría que reconocer que la forma lingüística respo nde más al latín ("In princ ipque al castellano, don de el término "v erbo" ya tiene un significado específico que no c orresponde al más genér

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da d " (17,17) quiere decir que en la pala bra el misterio de Dios se "desc ub re" frente al hom bre , sin dejarde ser el misterio trascendente que excede todacomprensión. Para el hombre que escucha y aceptala palab ra ésta le revela también su propia v erdad

^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^afirmaciones que iban en otra dirección: "El Paes mayor que yo" (14,28).

Para valorar correctamente el aporte del cuaevangelio al desarrollo de la cristología, es buev itar posic iones extremas Una de ellas sería la



la palab ra, ésta le revela también su propia v erdad ,lo "desc ubre" frente a sí mism o c omo aq uel qu e estánecesitado de luz y de verdad.

e) La cristología joánica y la evolución de lacristología en el cristianismo antiguo

La cristología joánica tuvo una gran influenciaen el desarrollo de la reflexión cristológica hastasu formulación en las declaraciones dogmáticasen el siglo IV (Nicea, 325) y V (Calc edonia, 451).

El c onc epto de preexistencia, el uso del término"Hijo"en forma absoluta62 y, siempre en relaciónal Padre, afirmaciones como Jn 10,30: "Yo y elPad re som os u n o " o Jn 1,1c: "Y Dios era el Log os",sin olvidar la confesión de fe de Tomás: "Señormío y Dios mío" (20,28), por nombrar los textosmás signif icat ivos, fueron entendidas como prueba de la unidad esencial entre el Hijo y el Padre.Por otra parte, también podían citarse textos con

ev itar posic iones extremas. Una de ellas sería lapresuponer unarelación sin solución de continuidadentre la cristología joánica y la reflexión posterEs cierto que algun os términos perma necen estables, como el Hijo, el Logos, la preexistencia, pero estono quiere decir que el horizonte de reflexión haya permanecido igualmente estable.

La diferencia fundam ental entre ambos modos depensar está en el objetivode la reflexión. En otraspa lab ras : a l evange l i s t ano le in teresa determinarla relación del Padre con elHijoen sí misma,en sus presupuestos f i losóficos, s ino que la ar t icula mirado a la obra salvíf ica del padre por medio dHijo.

62 A diferencia de las formas como "Hijo del Hombre", "Hijo de Dios", etc.

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Esto vale también para las af i rmaciones ci tadasantes.En todas el las prevalece la dimensión sote-riológica. Se habla del Pa dre y del Hijo para subrayar que la salvación del hombre sólo es posible sieste Jesús que lo salv a hace presente en el m un do

gos, es decir esa estructura de pensamientollev a a c onsiderar c ada v ez la relac ión en sí ePadre y el Hijo, dejando en un segundo planrelevanc ia soteriológic a. Este proc eso se dio nriamente como consecuencia de las controv



este Jesús que lo salv a hace presente en el m un doal misterio de Dios.

La otra posición extrema sería la denegar unacontinuidad fundamentalentre los datos del ev angelio y la reflexión sistemática. Esta última equivaldría siempre a un gradual alejamiento de los orígenes.El evangel io ser ía reemplazado por el pensamiento helenista.

Si ubic amos el cuarto ev angel io en el c uadro dela l i teratura neotestamentaria, el texto representauna etapa de la reflexión cristológica queconcep-tualmenteestá más allá de los sinópticos y de lac ristología pau lina . E sto no significa que los testimonios anteriores representarían una cristología"subdesarrol lada" y que recién en el cuarto evangelio l legaría a su expresión más cabal. Los ele

mentos básicos de la cristología joánica ya estánpresentes antes, aunque la forma conceptual nosea tan manifiesta.

Lo que está ausente en el cuarto evangelio es elandam iaje filosófico qu e ac om pañ ó la reflexión c ristológica ya desd e las obras de los apolog istas grie-

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riamente como consecuencia de las controvcristológicas. En un lenguaje distinto, se trataexpresar la verdad cristológica fundamentalEsteJesúspertenece tan íntimamente al misterio de Dios seasemeja a élcomo un hijo conrespecto a supadre.Sucercanía original es lo que legitima su mensamo revelación del misterio. Dios habla a losbres en la Palabra hecha carne.

M - 2 . L A R E A L I D A D D E L A S A LV A C I Ó N

a

El autor nunca ut i l iza el sustantivo "evangelio"

dificulta la comprensión del concepto. Por ejeplo :Jesús se niega a rogar por el "mundo" (17,2porque el "mundo" lo ha odiado como odia tabién a los discípulos (15,18; 17,14), pero Dios atanto al "mundo" que entregó a su propio Hi

l l (3 16) Có d b i l ló i



ni el v erbo "ev angelizar" en el sentido de "buena

nuev a de la salv ac ión" y de su anuncio. El detal lesólo tiene val or lexic ográfico. La lectura d e todo eltexto pone de manifiesto en múltiples formas quesu mensaje no quiere ser otra cosa más que "ev angelio" en el sentido más pleno.

La comprensión de la salvación se expresa ensentencias ais ladas , en escenas dramáticas , ytambién está concentrada en algunos términos

básicos. E l tema da pie a tra tamiento s mu y div ersos, que pueden ser igua lmente vá l idos . Optamos por un camino s imple y directo. Algunosconceptos serán tomados como guías para la reflexión.

a) La salvación en el mundo. El concepto de"kosmos"

El ev angelis ta usa el términokosmos(mundo) endiferentes sentidos. Esta divers idad semántica

63 Citamos sólo algunos textos representativos.

para salv arlo (3,16). ¿Cóm o descu brir la lógica subyace a esa forma de expresión aparentemencontradictoria?

Si hac em os un a lista de las afirmac iones sobrekosmospresentes en el ev angelio, se distin guen losiguientes significados63:

S el "mundo" como creación (1,10b; 17,5.24).•/ el "mundo" como realidad cosmológica, el

lugar donde viven los hombres y donde obra elRedentor (1,9.10a; 6,14; 13,1; 16,28; 17,13).

S el "mundo" como la humanidad necesi tadade salvación, pero amada por Dios y objeto delenvío del Hijo (3,16; 12,47).

S el "mundo" como símbolo de los hombresque rechazan al Redentor y se cierran al mensajecristiano (1,10c;12,31;15,18s;16,8.11;17,14).

95

La afirmación clave es, sin duda, la del amor deDios hacia el mundo que motiva el envío del Hijo.Es un amor salvífico que, por lo tanto, se dirige auna realidad caída, necesitada de salvación. Nohay ningún texto que explique esta situación. Ella

Es importante subrayar que las palabrasnegativas sobre el "mundo", no están referla realidad ma terial ni a la realidad sociológforma genérica. La salvación no consiste proceso de espiritualización que niega lo m



y g q p qes s implem ente el pun to de part ida.

Ninguna salvación se da de forma automática. Siempre es necesaria la respuesta delhombre. Frente al envío del Hijo, que esla luz del mundo, e l hombre puedereaccionar rechazando esa luz y demostrando con el lo que ama más lastinieblas que la luz (3,19).

El hombre, que se puede definirpor su estar en "el mundo", representa en ese caso al "mundo" en surealidad no sólo caída, s ino tambiénculpable. La falta de fe, el rechazo de laluz, eso es el pec ado del m un do . El hom bre s iempre está"en e l mundo", pero reve la que es"delmundo" cuando, a pesar de que necesi ta ser salv a d o ,rechaza el mensaje de Jesús, negándose aaceptar la oferta de salvación.

p p q gni en una "fuga mu nd i" entendida com o un

zo y abandono de la realidad social64

.El creyente s igue estando "en

m un do ", y sólo en ese lugar mu nd anvuelve objeto del amor salvador dedre y del envío del Hijo. Pero est"enel m un do " no debe ser"delm u n d o " .Si la pertenencia al mundo, propia"ser del mundo", se demuestra enrechazo culpable de la luz, entonchay otra manera de demostrar la

per tenencia "a l mundo" que conaceptación de Jesús y su mensaje. Esta

única "desmundanización" necesaria y váli

b) La "krisis" del mundo

Una "crisis", además de desestabilizarnoque pone en tela de juicio nuestras convic

64 Así lo entend ió el mo nac ato egipc io en el siglo tercero , que busc ó la sol edad en el desierto com ozo de l "mundo" .

96

nos obliga a reflexionar "críticamente" sobre lacosa en cuestión, a emitir juicios que implicandecisiones.

El conc epto dekrisisen el cuarto evangelio tieneun matiz propio, en el que se acentúa el elemento

sentante del pod erromano (Pilato) actúan dejueces que toman la última decisión ydeterminansucondena .

Este nivel "exterior" del juicio sólo es la facda de otro juicio que se desarrolla en un ni



p p qjurídico. De hec ho, se pu ede leer todo el ev angelio

como un juicio en el que los contendientes intercambian sus argumentos. El problema en cuestión es la pretensión deJesús de "hac erse igual a Dios" (5,18),que es rechazada por sus adversarios.

Como en todo juicio, hay "testi

gos"y "testimonios". Jesús tiene como testigos a su favor a Juan elBautista (1,7), al profeta Isaías (12,41),M oisés (5,46) y A br ah am (8,56). Perosu tes t igo más importante no es ningún hombre,sino Dios mismo (5,32; 8,18) y las obras que él hahecho como enviado del Padre (10,25). También elEspíritu de la verdad dará testimonio sobre él(15,26).

El proceso judicial se desarrolla en dos niveles.En un nivel "exterior" Jesús pierde el juicio y escondenado. Es la victoria del "mundo" sobre él .Las autorid ade s judías (Anas y Caifas) y el repre-

Lapalabra griegakrisis quiere decir

"juicio", "decisión ",significados que

también se encuentranen lapalabra

castellana crisis.

j q"profundo", que corresponde a la verdad de D

y de su enviado. Luz y t iniebla , verdad y mera, no son realidades opuestas quepodemos colocar a un mismo nivecomo plat i l los de una misma balanza. Las únicas auténticamentreales son la luz y la verdad. Latiniebla y la mentira adquieren con

sistencia sólo por el rechazo de llu z y la v er da d (cf 12,46: "Yo htraído la luz al mundo, para quetodo el que cree en mí no perma

nezca en la tiniebla").Debido a esta "desproporción" entre términ

opuestos, el juicio entre Jesús y "el mundo" tidesde el principio una resolución evidente. t iniebla y la mentira nunca podrán imponefrente a la luz y a la v erda d.

Inmediatamente antes de que el proceso llegusu fase final frente a los jueces terrenos, Jeanuncia ya la otra sentencia: El Espíritu de la

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dad declarará culpable al mundo en lo que hace alpec ado, a la justicia y al ju icio . Al pec ado, porq ueel mundo se ha negado a creer; a la justicia, porque Jesús v uelv e al Padre y aband ona este mu nd o;al ju icio , porq ue el pr íncipe de este m un do ya está

-"la luz ha l legado al mundo" (3 ,19)- el hono pue de ev adirse. Com o todo el que está neriamente"enel m un do ", tiene que dec idirse porluz o permanec er en las t in ieblas.

El lenguaje del evangel ista es preciso. El P



juz ga do (16,8-11).

Cuando la comunidad lee estos textos, se sabeya guiada por el Espíritu. Lo que el Jesús joánicoanunciara en forma futura, es el presente de lac om unidad . Para los c reyentes, lakrisisd e l m u n d ose ha real izado paradój icamente en el mismomomento en el que Jesús se sometía a la sentenciade condena. En su muerte y acceso al Padre serevela el mundo en todo su pecado y su fal ta deluz. La cruz pone de manifiesto el mundo de laincredul idad en toda su pobre real idad.

Este mismo aspecto jur ídico posee también unadimen sión indiv idual . El proc eso no t iene c omoprotagonistas a Jesús y al mundo incrédulo, s inoal hombre frente al anuncio de la salvación. Nohay un escenario exterior y otro interior. El esce

nario es simpl emen te uno: el hom bre y la pala bra.El envío del Hijo al m un do c rea un a si tuac ión de"crisis" en la que está inv oluc rado todo aqu el queescucha el mensaje. Como lo hemos dicho antes,"c risis" quiere dec ir al mism o tiemp o juicio y decisión. Frente a la presenc ia de la l uz"enel m u n d o "

g j g pno juzga a nadie, sino que ha dado al Hijo topo de r de juzgar (5,22). El sentido de la afirmes que el juicio se da en el mo me nto en que tmos una decisión frente al Hijo. Jn 8,16 comlo dicho d esde otra perspec t iva: El ju icio quliza Jesús es v erda dero por que él no está solocon e l Padre que lo env ió al m und o .

Al dec ir que en la idea de juic io de la que a

nos acupamos, hay dos e lementos en juegohombre y la palabra- , nos estamos ref i r iendesa "al ter idad" que es propia de todo juicio .se define frente a algo o alguien. La palabrent iende aquí como el mensaje de salvacióncontenido es el envío del Hijo . Ambos aspforman parte de una misma real idad. Peroal ter ida d en el ju ic io pu ed e tener otro enfoqu

real idad de quien es juzgado y la real idadque juzga.Un texto muy denso muestra que el evange

hace variaciones en torno a la misma idea: "alguien escucha mis palabras y no las guardno lo juzgo; por que n o he venido a juzgar al

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do,sino a salv ar al mu nd o. El que me rec haza y noacepta mis palabras ya tiene a quien lo juzga: lapal abra q ue yo les he anu nc iado, ella lo juzgará enel últim o d ía" (12,47s).

A diferencia de lo exp resad o en 8,16, en este textono es el Hijo el que juzga Pero esto no significa nin

iéjor representada por la afirmación de Jn 3,18 por la de 12,4865, aun que am bas son c ompatiblesEl juicio en el "últim o día " no es sino la c onfición de la decisión tomada en un momento dpropia historia.



no es el Hijo el que juzga. Pero esto no significa nin

guna falta d e coherencia c on lo dicho anteriormente .La palabra m isma actúa de juez. E n esta conc epc ión del juicio, el juez no es ante todo u na instanciacon el poder necesario que decide según la ley,cuya sentencia debe ser acatada por el que es juzgado.E n este caso es el hombre m ismo el que emitela sentencia según su decisión frente a la palabra.La krisisc omo decisión hum ana es también lakrisis

que proclama el juicio condenatorio, si es que ladecisión ha sido de rec hazo.Según 12,48 el juicio se da "en el último día".

¿Cómo coordinar la afirmación con lo dicho en3,18: "El que cree en mí no es juzgado; el que nocree ya está juzgado porque no ha creído en elnombre del Hijo único de Dios". ¿Cuándo se realiza el juicio? ¿En el "últim o día" o en el m om en tomismo en que el hombre toma su decisión? Lamanera de pensar propia del evangelista está me-

65 Cf III 6 b: La escatología "presente" o "realizada".66 Hemos aludido brevemente a este tema al analizar más

c) Las concreciones de la salvación

La palabra "salvación" corre el peligro de vertirse en un vocablo sin significado e imptancia si no se lo determina concretamen"Salv ación" implic a una si tuación de c aída, pria o perdic ión, de la que el sujeto impl ic ado do puede ser salv ado66. La "salvación" misma es elacto por el que este accede a otra situación ydeterminada por elementos negativos.

La "salvación" en el sentido bíblico va másde esta descripción. No se trata solamente dausencia o superación de elementos negativsino de la participación en una realidad de grya presente en los límites de la existencia histca, que llegará algun a v ez a su pl enitud defini

En los dos temas siguientes trataremos, en pmer lugar, del acceso a la "salvación"; luego

el conc epto de "kosm os".

99



que va más allá de la materialidad del objeto. Lased y la ceguera son las experiencias inmediatasque se abren ante un horizonte más amplio, quemuchas veces el mismo hombre que las experimenta no logra definir.

Sobre esta base existencial el ev angelista c oncibe

La crítica a una fe basada simplemente en hecho milagroso está manifestada en varios ttos.Según Jn 2,23, en ocasión de la primera esdía de Jesús en Jerusalén durante la fiesta Pascua, muc hos judíos "creyeron en su Nom brv er los signos que realizaba". Sorpren de la dis



Sobre esta base existencial el ev angelista c oncibeentonces el anuncio cristológico como respuesta alas intuiciones humanas. Los "símbolos salvífi-cos"como la vida, el pan y la luz, adquieren unrasgo hu m an o en la perso na de Jesús. Él losrepresentaporque los encarna en su propia persona.

• La fe y los sign osLossignosde Jesús juegan un papel importante

en el camino a lafe67

. Ahora bien, es verdad quelos milagro s pue de n susc itar la fe, pero ¿cuál es elcontenido de esta fe? Quien ha presenciado unmilagro, ¿ve en Jesús al Mesías o solamente a unadmirable taumaturgo? El problema, como seaprecia, no es tan simpl e.

En los relatos de milagros, el autor del cuartoevangelio trata de purificar una imagen erróneade Jesús para presentarnos toda la riqueza quec aracteriza la c ristología joánica.

67 CfI 5 a.

cia que toma Jesús frente a semejantes actos de

"Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los cocía a todos... El sabía lo que hay en el interior hombre" (2,24s).

E n el relato de la c urac ión del hijo de un funnario real (4,46-54), do nd e no se enc uentra nincomentario "teológico", como en los relatos guientes, Jesús hace una observación crítica

no armoniza c on el contexto. Cu and o el hom brentera de que Jesús está en Galilea va hacia él pide que baje a Cafarnaum para que sane a su hantes de que muera (4,46s). Todo esto se diceestilo narrativo, sin que el personaje hable en elo directo. La primera p al abra que se cita sale dboca de Jesús: "Si ustedes no ven signos y mgros,no creen" (4,48).

Lo que dice Jesús no concuerda con el conteporque el funcionario real ha probado con su

101

sencia y con su pedido que tiene fe en Jesús antesde ver "signos y milagros". Recién en el v 49 setransmite la súplica: "Señor, baja antes de que mihijo muera". Si se leen los vv 46-47 como introducción al relato, y luego se pasa al v 49, el textono pierde su coherencia narrativa. ¿Cuál puede

Jn 4,46-54la fe

permitecomprender >~

su

nacesurgirla fe



p ¿ phaber sido el mo tiv o para intercal ar el v 48?

E n una obra c omo esta, que es el resultad o de unproc eso literario mu y c omplejo, es posible dar un arespuesta si vemos al v 48 como un agregado alrelato original. El evangelista -o un redactor-quiso poner de relieve la deficiencia de una febasada en los hechos milagrosos. Por eso pone enlabios de Jesús un reproche que no corresponde alos c ontenidos del rel ato. El que lee atentamen te eltexto puede captar la intención de la sentencia.

Para el evangelista la fe puede surgir por haberexperimentado un hecho milagroso. Pero, en realidad, la fe es prec isamen te el presu pue sto qu e nospermitirá acceder a una auténtica comprensión deesos signos. Por este motiv o, si pud iéra mo s traducir el texto en cuestión: "Si ustedes no ven signosy milag ros, no c reen" (4,48), según el sentido quele da el evangelista habría que decir: sólo el quecree pu ede v er y entender adec uadam ente el mensaje de los signos.

102

significado

• Fe y lengu aje de la feLos repetidos ejemplos de "malentendidos

6 d) son la prueba de lo que acabamos de Las pal abras d e Jesús no se pued en descifra

se está en comunión con su sistema de lenen el que algunos términos adquieren un sicado diferente del que comúnmente tienenvida cotidiana.

A través de sus palabras Jesús se revelamismo como pan de v ida , como verdad , cqu e v a al Pa dre, etc . Su lenguaje es el "lengula fe" ya que por su m edio se transmite el c odo de la fe. Pero lo es también porque es laque permite comprender su significado cab

Al analizar el fenómeno del "m al entend idmos observado que no sólo quienes represeninc redul idad so n inc apac es de entend er a Je

misma suerte corren sus amigos y sus discípulos.¿Qué sentido tiene ese "lenguaje de la fe", si alfinal nadie entiende a Jesús? La respuesta es muysencilla si no perdemos de vista el objetivo delevangelio. Lo que experimentan los personajesentre ellos, en realidad pretende transmitir un

(12,44s). En otros textos aparece el verbo "vsolo pero, según lo afirmado, este "ver" deentenderse como el "ver" de la fe: "Hemos visu gloria" (1,14); "¿Porque te dije que te habv isto debajo de la higue ra, crees? V erás c osas grandes. . . Ustedes verán el cielo abierto y



entre ellos, en realidad pretende transmitir unmensaje a los lec tores del texto. El hec ho de que enla narración evangélica nadie entienda a Jesús noes preocupante ya que lo narrado no es una crónica de lo que realmente hizo y dijo Jesús, sino unainterpretación de su persona y mensaje para despertar la fe en él.

El "lenguaje de la fe" no ofrece problemas decomprensión al que posee la c lave interpretat iva,que es la teología del evangelista. Pero no seríacorrecto deducir de aquí que la fe se reduce aconocer e interpretar un contenido. De esta manera, estaríamos hablando de una fe intelectualiza-da. Creer es mucho más que eso. Por este motivoes necesario integrar otro elemento.

• E l v er de la feE n alguno s pasajes el ev angelista utiliza el v erbo

"ver" junto con "creer": "El que ve al Hijo y creeen él tiene la vida eterna" (6,40); "El que cree enm í,en realidad no c ree en mí sino en aquel qu e m eenv ió. Y el que me v e, v e al que me env ió"

g yángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hdel Hombre" ( l ,50s); "Dentro de poco, ya no v erán, y poc o despu és, me v olv erán a ve r" (16

El "ver" de la fe permite percibir una realidque el que no cree es inc apaz d e c aptar. Este "no está l igado a ninguna capacidad privi legide visión, sino que surge de larelación del creyente con el objeto de su fe. La persona del "disc

lo amado" es la que mejor representa el "ver"la fe. Su relación con el Señor explica por qué quien lo reconoce cuando los otros discípucreen estar frente a un desconocido (21,7).

Más importante aun es la escena de la tumvacía, cuando él entra después de Pedro: "vicreyó" (20,8). Este "ver" de la fe no elimina

aspecto de negatividad intrínseco al acto de crLa fe supone siempre que, en realidad, su objno está ahí. La presenc ia direc ta e inm ediata hsuperfluo el acto de fe. El "vio y creyó" del dpulo amado es la superación de esa negatividporque su "ver" percibe la presencia del obj

103

donde materialmente ya no está. El "ver" de la fecoexiste con el "no ver" del objeto. Este es el "nov er" al que se refiere la bien av entu ranz a en 20,29:"¡Felices los que c reen sin habe r v isto!".

Hablar del "objeto" de la fe es correcto, peroi l ió ti d l

fe v a má s allá de esta perc epc ión y desc ubre llidad d e los done s salv íficos a partir de la relacon el Señor. El creyente es el que ha vencidtiniebla, no porque esta haya desaparecido, porque confía plenamente en la fuerza de la l



exige una aclaración para que se entienda lo que

realmente significa el "ver" al que nos referimos.El "objeto" de la fe es la persona del Resuc itado yel acto de fe es el signo real de larelacióncon él.Sólo quien vive esa relación va a descubrir su presencia donde otros no ven a nadie.

V olv iendo a lo dicho al hablar de la fe c omoacc eso a los símbolo s salv íficos personific ados por

Jesús , podr íamos conclui r que e l evangel is taasum e una ac t i tud extremadam ente posit iva frente a la vida cristiana, a tal punto que da la impresión de ser ingenua.

¿Es cierto que el creyente ha pasa do de las tinieblas a la luz , que pertenec e al ám bito de la v erda d,que su existencia encierra el germen de la vida

eterna? La mirada objetiva va a descubrir muchode tiniebla, de mentira y de muerte. El "ver" de la

El "permanecer"

El v erbo "perm anec er" es característ ico delguaje del evangelista, que lo utiliza 40 veces68. E ltérmino posee dos connotaciones: una es temral: Lo que "permanece" queda ahí, resiste"pa so" del tiem po. La otra es espacial: Lo que manece" lo hace en algún lugar. No hay pernencia s in un lugar en el espacio. El mis m o vblo griegoméneinpuede traducirse en algunoscasos por "morar" (cf1,38), porqu e la m ora da es ellugar donde se permanece.

E n este contexto no nos interesa el sentid o lidel término, como en Jn 2,12; 4,40; 7,9; 11,Jesús permanece en algún lugar durante un ctiempo. Más frecuente es el uso metafórico

v erbo, para expresar la relación de intim idad dos personas.

68 La c omparac ión c on otros textos del NT hace resaltar la pec uliar idad: En el ev angelio de Marcos apareMateo 2, en el de Lucas 7 y en Hec hos 13. En todas l as cartas paulinas el v erbo está doc um entado 17 v e

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En sentido cris tológico el "permanecer" delPadre en el Hijo complementa y precisa el sentidodel "envío". Este "envío" no quiere decir alejamiento ni ninguna forma de distancia. "Las palabras que yo les digo no las digo por mí mismo. ElPadre, quepermaneceen mí, realiza su obra"( ) l ú á l f

1) El primer ámbito está señalado en el paque sigue inmediatamente al tema de la vid ysarmientos (Jn 15,1-8). Jesús dice: "Como el Pme amó, yo los he amado a ustedes.Permanezcanen mi amor. Si ustedes guardan mis mandatentonces permanezcan en mi amor, como yo

d d l d t d i P d



(14,10).Para el Jesús joánico la referenciaa su origen no es referencia a un puntopasado, sino a una realidad presente quesigue determinando su ser.

El acto de fe realiza en el creyente uncambio fundamental en su "permanecer": "El que cree en mí no permaneceen ti nieb la s" (12,46).

La alegoría de la vid y los sarmientosexpresa positivamente el significado del"permanecer" que concreta el don de lasalvación. En ese caso la "permanencia"es recíproca: Los creyentes "permanecen" en elSeñor como él en ellos (15,4).

La imagen cristológica de la vid exige esta reciprocidad. De la vid que va a dar fruto nacen lossarmientos , pero todos el los deben perm anec er enla vid para dar fruto y no secarse. Esa es la relación de los creyentes con Jesucristo (15,5s).

El "permanecer" del creyente hace referencia ados ámbitos part iculares:

guardado los mandatos de mi Padre permanezcoen su amor" (15,9s).

El amor es el lugar de la permanencpero no es incondicional . El creyendebe cumplir los mandatos del Señpara que pueda darse la permanencia su amor. ¿Cuáles son estos mandatoAnte todo, s in duda, e l amor recíproen la comunidad, como el mismo Jesva a decir poco después (Jn 15,12).

Pero Jesús compara supermanenciaenel Padre con la de los creyentes en

También él ha guardado sus mandatos . Esmandatos no se l imitan al amor recíproco ecomunidad, s ino que se refieren al campo mumás amplio del cumplimiento de la voluntadPadre (cf 14,31). Permanecer en el amor es pble si se está dispuesto a cumplir la voluntaaquel que ofrece su amor como lugar de pernencia .

La permanencia en el amor refleja la estruc"responsorial" de la realidad de la salvación

105

am or de Dios rev ela do en el env ío del Hijo se anticipa a todo obrar huma no. El hombr e no t ienena da q ue exigir. Ante él se desc ubre el insondab lemisterio del amor de Dios com o amor salv ador.

Pero si el hombre no tiene nada que exigir, estono significa qu e sea el sujeto pas iv o de un ac to sal

d j id Di Di f l á bit d

pon de la perma nenc ia de sus palab ras en el loaquí se ded uc e la c erteza de que la oración de ción v a a ser escuc hada. Si tienen en sí las p alde Jesús, entonces van a orar con ellas. Esa oración "en el nombre" de Jesús, que siemprescuchada(14,13;16,23.26).



vador ejercido por Dios. Dios ofrece el ámbito desu amor para que el hombre permanezca en él ,pero el creyente debe responder con el amor fraterno en la comunidad y la adhesión permanentey act iva a su voluntad.

2) El segund o ámbito de "perm anenc ia" es el dela pala bra. T ambién aquí la fe es el factor dec isivo.En un discurso polémico, Jesús les echa en cara a

los judíos que nunc a han escuc hado la v oz de Diosni v isto su figura, ni su palabra tiene p erm anen c iaen ellos porque no creen en el que él envió (Jn5,37s). Siguiendo la metáfora del evangelista,habría que concluir que, dado que la palabra deDios no permanece en ellos, ellos mismos siguenperm anec iend o en las tinieblas (12,46).

Hay dos textos que expresan el aspecto positivode la metáfora de la permanencia en relación a lapal abra. E l prim ero es Jn 15,7: "Si usted es per manecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes,pidan lo que quieran que se cumplirá". A lapermanencia de los creyentes en el Señor corres

En el segundo texto la metáfora es audaz: ustedespermanecenen mi palabra, entonces sonmis disc ípul os" (Jn 8,31). La pal abra es un ámen el que el c reyente debe perma nec er si quierdiscípulo del Maestro.

La expresión parece abstracta si se la entiesegún una comprensión superficial de la palacomo si ésta sólo fuera un medio para comun

una idea. Pero la palabra es esto y también mmás .A lo largo de la vida se dan muchas ocanes en las que experimentamos que hay palaque "matan", as í como hay otras que dan vcomo las del perdón, la sinceridad, el amor. Nexagerado afirmar que hay palabras cuyo recdo c onstante permite v ivir, as í c omo tam biénpalabras cuyo recuerdo hace difícil la existenfrustran un proyecto de vida.

E lpermaneceren la palabra, del que habla 8,3no se realiza porque se conoce bien el mensaJesús, o porque no se tergiversa la verdad dc ontenido. E n la metáfora hay un elem ento c

106

t ivo,pero no es el elemento decisivo para la comprensión de la expresión. Mucho más importantees el elemento existencia!, actualizado en la experiencia del c reyente que se sabe discípul o de Jesús.

Para él, la palabra se ha vuelto ámbito de vidaporque, permaneciendo en el la , descubre suprini i d iE l l hi ó i d

3 . LA ECLESIOLOGÍA

Importantes aspectos eclesiológicos fueron tdos en forma indirecta en los párrafos anterio



cipio depertenencia.En el lugar histórico de su propia existencia irrum pe el misterio de la gracia quele rev ela el do n de salv ac ión. Su estar en el m un dogana un nuevo sentido si hay otro lugar existen-cial al que hace referencia: la palabra del que nosrev ela al Pa dre. Si la aba ndo na, deja la luz: Si permanece en el la , demuestra que el poder del amorde Dios es m uc ho m ás fuerte que la tiniebla.

especialmente cuando nos hemos referido al c epto de salv ación. Para evitar repetirnos nos tamos aquí a algunos temas específicamente esiológicos.

a) La autoridad del Resucitado

Es inúti l buscar en el evangelio algún ind

acerca de la estructura de la comunidad cristCon todo, hay afirmaciones que son más valique cualquier información sobre una estruceclesial determinada. E n cuanto c ontienen los cipios que pueden servir de base a toda estrura social.

E n la c om unidad del cuarto ev angelio, e l prpio fundamental es la autoridad del Resucittal c omo se manifiesta en su pal abra. Los "dissos de despedida" tienen forma testamentariaalguien se despide para siempre, las palabras pronuncia en la despedida son sus úl t imas pbras y por eso tienen un carácter irrevocable.

107

< s £

—es aun más claro -debido al entorno jurídico quela rodea- cuando la úl t ima voluntad está escri taen un testamento. Es la expresión de la últimavoluntad del difunto, que se vuelve obligatoriapara aquellos a los que está dirigido el documento.

El "testam ento" de Jesús c omienza con una esce

y los discípulos no es abolida. Por el contraripuesta de manifiesto en forma evidente (13,Solo reconociendo que el discípulo no es mque su maestro ni el siervo que su señor, nenviado que el que lo envió, es posible medinversión de valores propuesta por Jesús. El Maestro que ahora asume frente a sus discíp



El tes tam ento de Jesús c omienza con una escena de profundo significado ec lesial: el lav atorio delos pies. Es una ac c ión simbólica c omo la purific ación del templo (Me 11,15-17) o la maldición de lahig uer a (Me 11,12-14). E l gesto enc ierra un sent idomá s ric o de lo que el hech o parece significar en supura facticidad.

En esta escena es Jesús el que lava los pies a sus

discípulos. En la sociedad judía esta era la tareaque cumplían los servidores en beneficio de susseñores o de sus invitados. La reacción de Pedro-"¡Jamás me lavarás los pies!" (13,8a)- es comprensible. Pedro se niega a romper con una normareconocida por todos, aunque sea el mismo Jesúsel que no la observa. Sólo cuando es advertido deque lo que está en juego es mucho más importan

te que la convención social -"Si yo no te lavo, nopodrás c omp art ir mi suerte" (13,8b)- acc ede a queJesús le lav e los pies.

De spués de c um plir el gesto, Jesús rev ela su sentido más profundo. La diferencia entre el Maestro

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Maestro que ahora asume frente a sus discíp

el papel de siervo.La acción simbólica tiene valor paradigmá

Los discípulos deben entend er que lo que ha hJesús es u n ejempl o a imitar: ellos deben l av arspies unos a otros. Si el Señor se conv ierte en sientonces ning ún siervo debe jugar a ser "el peño señor". Imitando al único Señor, el siervo que realmente siempre tuv o que ser: un serv idosus hermanos.

La aplicación eclesial se deduce fácilmentecomunidad ha recibido el "tes tamento" deSeñor, y en él se revela el sentido de cualqautoridad eclesial: el servicio a los que estánc argo. N o se disc uten ni la nec esidad ni las fode ejercicio de la autoridad, sino que se pre

con valor normativo su "razón de ser", aquque la justifica m ás allá de todas las c irc unstaque modifiquen las formas externas.

Lo que sabemos de la comunidad joánicamuy poco. El modo en que esta entendió y ap



que lo distingue del asalariado, que no se interesapo r las ov ejas y por eso hu ye si se siente en pelig ro.El "dar la vida" es la mayor prueba de amor.

En el contexto de la despedida de Jesús el objetode la entrega está bien definido: son los "amigos"(15,13),es decir, los miem bros de la c om unid ad. A

ll á di i id l l b d J ú d

es una preg unta de co mpromiso. Todo judío bien quién era su prójimo. Cuando se comienhablar de los "dos mandamientos pr incipaaludiendo con ello al mandamiento de amDios (Dt 6,5) y al prójimo (Lv 19,18), nadie dudas al respecto. El prójimo es el otro judíque pertenece al mismo pue blo En la histor i



ellos están dirigidas las palabras de Jesús cuandoles anuncia que ya no los llama "siervos", sino"amigos" porque participan de la revelación delPadre (15,14s)70.

En el Nuevo Testamento hay otras afirmacionessobre el mandato del amor cuya orientación sedistingue de la mencionada en el cuarto evangelio. En primer lugar debe citarse la palabra de

Jesús sobre el amor a los enemigos transmitidapo r Mt 5,44 y Le 6,27. N o hay nin gu na du da sobresu autenticidad. El amor tiene aquí una funcióneminentem ente creativ a, en cuanto pretende romper el círculo vicioso de la venganza como respuesta al daño sufrido.

Otra palabra de Jesús que anuncia un principio

ético de enorme novedad, es la comprensión delprójimo revelada en el relato del buen samaritano(Le 10,30-37). La pre gu nta que m otiv a la na rrac ión

70 Algo del ideal helenista de la amistad - l os amigos tienen

que pertenece al mismo pue blo. En la histor ic uenta Jesús, el único que se com porta c omojimo es alguien que tradicionalmente era conrado enemigo: un samaritano.

Las dos palabras de Jesús muestran que el aauténtico se revela en su capacidad de supbarreras, tanto relaciónales (el otro es un engo),c omo soc iológicas (el otro no es mi pró jim

El Jesús "joánico" no habla de esta ma nera . guno de los temas recién mencionados aparen el evangelio. Con respecto a los enemigpanorama es claro. La comunidad experimen"odio"del mu nd o. Es cierto que ella no reacccon odio, pero tampoco se dice que los creydeben am ar a los que los odian. E ntre el am oodio no hay ningún pun to de enc uentro.

Util izando una imagen espacial podría deque el odio viene de "afuera", de los represe

en común- está presente en el modo de hablar de Jes

110



rechazo recíproco que el interés misionero. Eldeseo del "Buen Pa stor" de reunir a todas las ov ejas para que se forme un solo rebaño (10,16) noestá referido a los judíos, sino a los paganos. Lomismo vale para la explicación del evangelista enJn 12,52, de que Jesús iba a morir no sólo por supueblo, sino para que los hijos de Dios dispersos

pedida hay una alusión importante a la misiJesús reza no sólo por los discípulos que lo acpañan, s ino también por aquel los que van a cen él por medio de la palabra que los discípuanunciarán (17,20). Estos discípulos represeya a los miembros de la comunidad. Los futucreyentes son el fruto de su acción misionera.



p p q j p

sean congregados en la unidad. Los "dispersos"son los griegos que habitan en la diáspora, en la"dispersión" (7,35) (cf II1 b).

También la palabra de Jesús en Jn 14,12 puedeentenderse c omo un signo de conc iencia misionera. En este texto Jesús anuncia que el que cree enél hará obras semejantes a las que él hizo y aúnmayores, "porque yo v oy al Padre". La "obra" deJesús es la salvación de los hombres. Si el creyente en ese t iempo en que la comunidad se sabe

guiada por el Espíritu, va a realizarobras aún mayores que las

realizadas por Jesús, estono puede referirse a laobra salvífica en sí mis

ma, sino a la actividadmisionera del anuncio d ela salvación.En la oración que con

c luye los disc ursos de des-

112

y

La misión no es l levada a cabo solamente poanuncio de la palabra. También la unidad decomunidad tiene un efecto misionero. Jesús rpara que "todos sean uno", como él y el Padreuno ,"para que el mundo crea que Tú me envite" (17,21). Tal vez el autor piensa en la difusdel mensaje cristiano en el ambiente de extreplural ismo rel igioso que caracter izaba la culde entonces. Los escritores del siglo segundoa insistir en el mismo tema.

E n Jn20,21,después que el Resucitado les desepor segunda vez la paz a los discípulos, les d"Como mi Padre me envió, yo los envío a udes" .No hay ninguna precisión sobre la direccdel envío. Por la insistencia en el tema de la

parece que los discípulos son enviados al mucomo portadores de esa paz que el mundo pu ed e d ar (14,27). Da do q ue la paz del Resuc ies un do n esc atológico, los creyentes, al ser endos al mundo, dan testimonio de ese don.

Los textos considerados en este pasaje muestranque no pueden negarse el pensamiento e interésmisionero del cuarto evangelio, si bien, comparados con otros textos cristianos, ocupan un lugarmodesto.

No hay ninguna orden de dirigirse a todos losbl Mt 28 19 l l b d í

con una ironía: "Ya se los dije y ustedes no escharon. ¿Por qué quieren escucharlo otra ve¿Acaso quieren hacerse sus discípulos?" (9,2Los judíos entienden bien la ironía y reaccionprimero con insultos, y luego marcando la direncia entre ellos y él: "T ú serás su disc ípuNosotros somos discípulos de Moisés" (9 28)



pueblos como en Mt 28,19 -la palabra de envío enJn 20,21 es más genérica- y la agudeza de la conciencia misionera no puede compararse con la quereflejan l os escritos pau lin os. Pero aún en la dim ensión señalada el fenómeno es importante, especialmente para matizar la imagen de una comunidadarrinconada por la enemistad del mundo, incapazde mirar hacia afuera.

d) El concepto de discípulo

La realidad del discipulado y sus condicionesfueron tratadas al hablar de la salvación (cf III 2 c)y de Juan el Bautista (cf II1 c). Por este motivo, enlugar de estudiar todos los textos que tocan eltema, nos v am os a detener en tres pasajes que c on

sideramos muy representat ivos.1) El primero pertenece a las escenas que sesuceden después de la curación del ciego de nacimi ento en Jn 9. Du rant e el seg und o interrogatoriode los fariseos, se repite la pregunta: "¿Cómo esque te abrió los ojos?" (9,26). El hombre responde

Nosotros somos discípulos de Moisés (9,28).El autor monta la escena de tal manera q

inclusive esa frase con pretensión de insulto, ctiene una verdad que se va a realizar muy pronAl final de la escena los fariseos terminan echdo afuera al que había nac ido ciego. Na da se hadicho antes del lugar donde se encontraban, pla indicación final sugiere que el interrogatorio

l lev ado a cabo en un recinto c errado.La escena siguiente se abre con el encuent

entre Jesús y el homb re. El Maestro escuc hó quhabían echado (9,35), de modo que el encuenno parece del todo casual. A la autopresentacde Jesús como el Hijo del Hombre, respondehombre con su acto de fe y el gesto de postraante él, confirmando su fe. Ahora él es discípde quien le obsequiara el don de la luz.

Lo que significa ser discípulo está presentac omo un c ambio de lugar que es al mism o t iemun movimiento de la tiniebla a la luz. El homabandona el recinto en donde están los que se

113

cen discípulos de Moisés , motivo por el querec hazan a Jesús. E stos dic en ver, y en eso c onsiste su pec ado (9,39-41). El c amin o a la luz, c omenzando con la curación de la ceguera, concluyeahora en el encuentro directo con Jesús y el reconocimiento de su mesianidad.

Como dato cronológico el detal le parecesuperfluo; el lector sabe que la escena se deslla en la noche de la fiesta de la Pascua.embargo, no lo es desde el punto de vista dsimbología joánica. Al traic ionar a Jesús, Judhecho una opción por las tinieblas que se co



2) El segundo texto (13,21-30) representa un contraste con respecto al primero. No es un hombreque va de las tinieblas a la luz por hacerse discípulo de Jesús, sino de alguien que, siendo ya discípulo, abandona el recinto donde está la luz.

Después del lavatorio de los pies Jesús anunciaque un o de sus disc ípulo s lo v a a traic ionar (13,21).No se dice nada sobre los mo tiv os reales que m ueven a Judas a traicionar al Maestro. La mencióndel diablo que "entra" en él (13,2.27) lo presentasólo como instrumento del poder de las tinieblas,pero no explica el proceso por el que alguien quesiguió a Jesús y convivió con él durante el tiempode su minis terio público, en un momento dadodecide entregarlo.

Después de recibir de manos de Jesús un bocadode pan -la señal que revela al discípulo amadoquién es el traidor (13,26)-, Judas aban don a el recinto.El autor anota brevemente: "Era de noche"(13,30).

114

t iza cuando se aleja del lugar donde está la lLa estructura de contraste que subyace a lotextos analizados contiene un mensaje muy cEl ser discípulo no es una realidad sobre la qcreyente dispone en forma autónoma. Así chay un misterio de amor y de salvación, tamestá el misterio de la libertad del hombre puede optar en contra de la luz y a favor dtinieblas.

3) El úl t im o texto describe una s i tuac ión dsis en el grup o d e los disc ípul os (6,66-71). Ecurso de l pan de v ida ha hecho dudar a a lgseguidores de Jesús quienes no ocultan su c oncierto: "¡E s du ro este lenguaje! ¿Quién pescucharlo?" (6,60). La reacción toma formacretas: "Desde ese momento, muchos de susc ípulos se alejaron de él y dejaron de ac om pl o" (6,66). Da la impresión de que, hacia el fJesús se queda solo con el grupo de los docresto se ha marchado.

A la pregunta de Jesús sobre la posibilidad deque los discípulos también lo abandonen, Pedrorespon de: "Señor, ¿a quién iremos? T ú tienes palabras de V ida etern a" (6,68). Pedro no preg unta :"¿A dónde iremos?", como sería lógico, sino "¿aquién iremos?". No se trata de ir a ninguna parte,sino de ir hacia alguien y ese no puede ser otro

| - * 4 . L O S S A C R A ME N T O S —«j¡

En la invest igación acerca del lugar que oculos sacramentos en el cuarto evangelio hay o



sino de ir hacia alguien, y ese no puede ser otromás que el Señor.

La idea que da sentido a la escena es la de "permanecer" (II 2 c). El discípulo es el que permanece en la pala bra (8,31). Para l os disc ípul os en c risisno hay otro lugar adonde ir más que aquel dondehay palabras de vida eterna.

Cuando se escribe el evangelio, Pedro ya es unafigura con valor canónico para los cristianos. Sumartirio ya es conocido (cf 21,19), así como la triple ne gac ión e n la hora de la Pasió n (13,38; 18,27).El evangelista lo describe como el discípulo fiel,pero también como el discípulo débil , capaz denegar a su Señor.

71 La c ontroversia tuvo com o protagonistas más relev antes aO. Cul lm ann (a favor de ella) . La posición de este úl timoE. Brown.

los sacramentos en el cuarto evangelio hay oniones antagónicas que van desde la negacióntodo interés en el tema por parte del evangelihasta una comprensión global de la obra segun s imbol i smo sac ramenta l con fundamenlitúrgico71.

Un breve análisis sobre los textos en cuestinos permitirá apreciar e l lugar que ocupa evangelio dentro de la l i turgia del cris t ianismpr imi t ivo .

a) El nacimiento del agua y del Espíritu (fn 3,1-1

En el diálogo con Nicodemo el enigma dnuevo nacimiento de lo alto se aclara con la pbra de Jesús: "Si alguien no nace del agua y d

Espíritu no puede entrar en el Reino de Dio

R. Bultmann (en contra de una interpretación sacramental)ue apoyad a po r varios autores católicos, c omo J. Daniélou

115

(3,5).A primera vista el texto no ofrece ningunadificultad para ser interpretado como una alusiónal bautism o. La me nc ión del ag ua y del Espíritu n oadm ite otra interpretación que no sea bautismal.

Lo curioso es que, c ua nd o se repite la idea, no sealude al agua, sino solamente al Espíritu (cf v 6:"Lo nacido de la carne es carne; lo nacido del

anunciar la nueva vida que surge del bautismpresentarla como obra del Espíritu en todo que se encuentra con Jesús?

No se puede responder a la pregunta en foterminante, como si la respuesta fuera evidSi tenemos en cuenta, por una parte, la imtancia que el autor adjudica al símbolo de



Espíritu es Espíritu"; v 8b: "Lo mismo sucede contodo el que ha nacido del Espíritu"72).Adem ás, el tema del a gua es extraño a la imag en

central que mueve la argumentación, que es dec arác ter espacial. Es la tensión entre el mun do "dearriba" y el "de abajo". La oposición entre "carne"y "Espíritu" completa la concepción espacial. Elm un do de la c arne es el "de abajo", mientras que eldel Espíritu es el "de arriba". No hay que olvidarque se trata de entrar en el "reino de Dios".

El tema del "renacer" es una metáfora bautismal(cf 1 Pe 1,3.23; Tit 8,5), lo cual justificaría la comprensión del pasaje en ese sentido. Pero ademásde la dificultad de incluir el "agua" en la líneaargumental , cabe la pregunta por el sentido detodo el texto. El diálogo con Nicodemo ¿quiere

72 Hay algunos man usc ritos que agrega n "del agua y" antesgado se explica por el deseo de sub rayar la semejanza en

da como metáfora cristológico-salvífica y,otra, el rol periférico que desempeña el temagua en la demo strac ión de la nec esidad de de lo alto, es justificado aventurar una hipóinterpretativa.

En su forma original, el texto haría alusión mente al nuevo nacimiento por obra del Esp

E n ese caso el tema es un a v ariante de lo dicel prólogo: "Pero a todos los que la recibierlos que creen en su Nombre, les dio el podllegar a ser hijos de Dios. Ellos no nacieron sangre, ni por obra de la carne, ni de la voldel hombre, s ino que fueron engendrados Dios."(Jn l,12s).

Los c reyentes son los que ac eptan el misterienvío del Hijo. Pero en su acto de fe no ac

"del E spír itu". La mayoría testimonia el texto citado. Eel v 8 y el v 5.

116

solos,como si la decisión dependiera exclusivamente de ellos. En la aceptación de fe hay algomás que una decisión racional. En ella obra Diosmismo con su gracia. Éste es el significado del"nacer de Dios" y no de una instancia humana(1,13).En el diálogo con Nicodemo se expresa lamism a idea c uan do Jesús habla de la nec esidad de

^de vida ", añade unas palabras que ac laran el stido de la imagen utilizada: "El que viene a jamás tendrá h am bre; el que cree en m í jamás tdrá sed" (6,35).

El "pan de vida" es el don de la salvación. origen celestial asegura su fuerza salvífica.



mism a idea c uan do Jesús habla de la nec esidad denac er de lo alto, que es el nac imiento del E spíritu.

La forma actual del texto sería, de acuerdo a estainterpretación, el fruto de una relec tura del mi smoen el seno de la comunidad. Es indudable que afines del siglo primero el bautismo era ya unapráctica tradicional en todas las comunidadescristianas. Leído el texto desde una perspectiva

influenciada por la experiencia de la liturgia bautismal, se agregó al nacimiento "del Espíritu" -elgiro "del agua"-, concret izando así e l momentopreciso de la apropiación del don de salvación.

El pasaje que analizaremos a continuación demuestra que esta interpretación no es infundada.

b) El pan de vida y la carne del Hijo del Hombre(Jn 6,51b-58)

El "pan de vida" es uno de los símbolos salvífi-cos propios de la cristología joánica (cf I 6 c). Elpan de Dios es el que baja del cielo y da la vida alm un do (6,33). Jesús, al presentarse c omo el "pa n

hombre t iene acceso a ese don, encarnado ahoen la persona de Jesús, siempre que crea en Las dos expresiones -"el que viene a mí" y "que cree en mí"- son s inónimas. El hambre ysed se complementan como signos de la real idhumana en su finitud y fragilidad. Lo que hom bre necesi ta para viv ir lo recibe en el do n pan de vida.

El pasaje conc lusiv o del sermón del "p an vida" acentúa un aspecto hasta ahora ausente:pan es identificado con la "carne" del Hijo dHombre (6,51b). La alusión eucarística se vueevidente cuando se habla dela nec esidad de com erla carne del Hijo

del Hombre y debeber su sangrepara tener la vida eterna (v 53)y permanecer enél (v 56).

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No es exagerado afirmar que el texto da testimonio de un extremo sacramentalismo, en el quela distanc ia entre el signo y la cosa signific ada c asidesaparec e. En la eucaristía el pan es el signo realde la presencia del Resucitado. El creyente nocome la carne ni bebe la sangre del Resucitado,sino los signos de su presenc ia. T ales distinc iones

sacramental ismo masivo. La real idad de la ennación se refleja con toda intensidad en el remo sacramental , aunque también se podría dque el misterio de salvación está pensado aqpart ir del real ismo sac ramental para fundam ela realidad de la encarnación.

En el cuarto evangelio el término "carne" si



son ajenas al pasaje que estamos analizando.¿Cómo explicar una comprensión tan materialis

ta de la realidad sacramental? ¿Cómo explicar la"curva" semántica que da el texto, si se comparala conclusión del discurso con el contenido delpasaje anterior?

La historia de la comunidad joánica, después de

que el evangelio alcanzara ya sus rasgos básicos,fue tormentosa. La hipótesis que sostenemos esque Jn 8,51b-58 fue agregado durante la polémicaque se vivía en la comunidad cuando escribieronlas "cartas" atribuidas a Juan.

La ruptura que se produce en el seno de la comunidad -hay un grupo que se ha apartado deella (cf1Jn 2,18s)- se debe a la controv ersia c risto-lógica mencionada al tratar "la realidad de laenc arnac ión" (cf III 1 b). A la actitud de alg unosmiembros de la comunidad -que se niegan a confesar que el Redentor se ha "manifestado en lac arne " (1 Jn 4,2; 2 Jn 7) - el autor respo nde c on un

En el cuarto evangelio el término carne s ifica con frecuencia la esfera de lo humanocuanto limitado y débil(1,13;3,6; 8,15; 17,2). E n Jn1,14 -"e l V erbo se hizo c ar ne "- la c arne repreta a la realidad humana sin otra connotaciónlas controversias posteriores la palabra "carneconvirt ió en el término clave para la comprende una cristología que quería ser fiel a la real

de la encarnación. Este es el trasfondo históque explica el origen del texto eucarístico al del discurso sobre el pan de vida.

También en ese caso la comunidad hace relectura del evangelio en condiciones his tódiferentes. El agregado posterior pudo entendmás tarde como actualización sacramental acceso al pan de vida mediante el acto de fereferencia al mismo objeto, el "pan", entendbajo premisas muy distintas, facilitó la aplicasacramental. No era necesario tener presentecontroversia que diera ocasión a la relecturampliación del texto para entender su sentido

118

c) La sangre y el agua del costado delResucitado (Jn 19,34)

La escena, después de la muerte de Jesús, en laque un sol dado abre con un golp e de lanza su costado y de él fluyen sangre y agua, ha dado pie ainterpretaciones de denso contenido teológico: la

^

Según el c omentario del ev angelista la palabra Jesús se refiere al espíritu que los creyentes ibanrecibir (7,39a). Dejándose guiar po r el hilo c ondtor de los símbolos salvíficos se encuentra el puque une a ambos textos. Lo que se anuncia comacontecimiento futuro en 7,38 encuentra su cum



sangre fue interpretada como una alusión clara ala eucaristía; el agua, al bautismo73. Del costadoabierto del Crucificado fluyen los sacramentosque v an a alimen tar a la Iglesia.

El texto más apropiado para la comprensión delpasaje evangélico es la afirmación solemne quehace Jesús en el último día de la fiesta de losTabernáculos: "El que tenga sed, venga a mí; ybeba el que cree en mí. Com o dice la E scritura: 'Desu seno brotarán manantiales de agua viva '"(7,37bs)74. Aunque falta la forma "Yo soy el aguav iv iente", implíci tamente la expresión pertenece alos símbolos salvíficos.

mien to en la esc ena desc rita en 19,34. E l agua ya mencionada en 4,14 como don escatológico: agua que yo le daré se conv ertirá en él en m anatial que brotará hasta la V ida eterna". El Crucifdo ofrece a todos los creyentes esta agua que flude su costado abierto.

La sangre brota necesariamente de la herida d

Crucificado. Además de este sentido obvio,1 Jn 1,7habla de l pode r que tiene la sangre de Jesús de p uficar los pecados. El don de la salvación simboldo por el agua, y el perdón de los pecados simbozado p or la sangre se realizan en la cruz de Jesús

73 El texto de 1 Jn 5,6-8 ("Jesucristo v ino por el agua y por la sangre, no solamen te con el agua, sino con el aggre...Son tres los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre; y los tres están de acuerdo") debe ent"comentario" a Jn 19,34. La interpretación sacramental es mucho más probable aquí que en el texto del elimitamos a Jn 19,34, sin tener en cuenta su repercusión posterior.

74 Esta es una traducc ión posible ya que el texto griego no permite establecer c on seguridad la puntuac ión. posible es: "Si alguien tiene sed a mí, y beba el que cree en mí, como dice la Escritura..." En uno u otro cael mismo sentido.

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La ambivalencia de "pneuma" (espíritu) (cf 16 b)confirma la relación existente entre el anuncio deJesús,c on el c omentario del ev angelista, y la escenaque referimos. Al morir, Jesús inclina su cabeza yentrega su espíritu (19,30). Si el momento de lamuerte es el momento del don del Espíritu, si lacruz es la "elevación", es decir, la glorificación de

A diferencia de los otros textos vistos anterm en te (Jn 3,5; 6,51b-58), en do nd e c ontá bam osagregados posteriores a un pasaje que originame nte no tenía sentido sacram ental, en 19,34 tmos un problema de interpretación. La lechecha por la tradición patrística difiere notamente de la que hace hoy la crítica moderna



Jesús,entonces lo anunciado por Jesús en una fiesta judía y su interpretación por parte del evangelista se cumplen con la muerte en la cruz. Esto es loque quiere decir el texto.

T ambién desde el pu nto d e vista terminológico lacomprensión sacramental es poco probable. Conrespec to al agua, el significado de 19,34 es claro p orla relación con 7,38. Con respecto a la sangre, cabedestacar que el sentido eucarístico es evidente sóloen el pasaje "eucarístico" de Jn 6,51b-58 (cf 4 b),pero allí aparece siempre junto con la "carne".Solamente en 19,34 se menciona a la carne juntocon el agua.

despreciar su riqueza teológica y espiritualtrata de entender lo que realmente quiso decevangelista al pintar esta escena tan sugeren7 5.Para lograr este objetivo, si seguimos el viejo cipio exegético de entender el texto por el tedescubrimos en 7,38s el "texto base" para inpretar 19,34. El resultado que ofrecemos resul

una lectura basada en la coherencia que el tmismo posee.

d) El perdón de los pecados (20,22s)

En la primera aparición del Resucitado a losc ípulos reunidos a pue rtas cerradas por temor

75 Si rech azamos una lec tura simbólica, com o lo es la patríst ica, ¿no c aemos en una c ontradicc ión al habpo de los "símbolos salvíficos" e interpretar el texto a partir de ellos? El problema no está en la simbparámetro de referencia en el que se interpretan los símbolos. La literatura patrística lo hizo en el amexperiencia litúrgica, leyendo en el texto lo que era experiencia cotidiana. En nuestra interpretación loa partir del texto mismo, sin presupuestos ajenos a él.

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judíos, éste sopla sobre ellos y les dice: "Rec iban elE spíritu Santo. Los pec ados serán perdo nado s a losque uste des se los perdon en, y serán retenidos a losque u stede s se los reteng an" (20,22s).

La pala bra del Resuc itado está aquí en el mism oámb ito tradicional que contextúa la pal abra d irigida a Pe dro (Mt 16,19): "T odo lo qu e ates en la tie

observ ar el largo cam ino que lo separa todav ía dsacramento de la penitencia para no incurrir eanacronismos teológicos.

e) Conclusiones

Las c onclusiones sobre el v alor de los sacram e



( , ) qrra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo". EnMt 18,18 reaparece la misma sentencia en idénticocontexto pero en plural, porque va dirigida a todala comunidad.

El problema del perdón de los pecados no espropio del cuarto evangelio. En la Primera Cartade Juan la cosa es diferente (cf 1 Jn1,7-2,2; 5,16s).E n Jn 20,22s el autor se hac e transm isor d e una tradición eclesial sobre el poder de la comunidad deper don ar los pec ados o de retenerlos. A l o largo delos siglos II y III, las co mu nidad es d arán div ersasrespuestas al problem a plantea do por la debil idadhumana. El texto de Jn 20,22s es una de ellas.

Una lectura sacramental tropieza con la grandificultad prov oc ada por el largo proceso ev olutivo que sufre el sacramento de la penitencia en laIglesia antigua, hasta llegar a las formas que seutilizan en la actualidad. El poder de perdonar lospecados es un dato fundamental , pero hay que

tos en el cuarto evangelio dan cuenta de los direntes grados de dificultad que presentan los cutro textos analizados. En los dos primeros contábmo s con una intervenc ión que introduc ía en el teel elemento sacramental, ausente en la redaccioriginal hecha po r el ev angelista. E sta intervencse dio antes de que el texto comenzara a dejar s

huellas en la tradic ión man usc rita.Rec ordand o los otros ejemplos ya v istos de texen los que la alteración del o rden original era in ddabl e (cf 14), el hec ho no tiene nada de insólito.

Los argumentos presentados son argumentohistóricamente aceptables, basados en observacnes de estilo y de c ontenido. El texto pue de leesin probl emas bajo la óptica del sentido sac rametal ,pero este no fue su sentido original. Al distinguir distintas etapas en la configuración del texquisimos destacar el desplazamiento de sentidque podemos constatar en su forma actual, y dasí una explicación del fenómeno.

121

t 4En los dos últimos textos el problema es relati

vamente más simple, porque no hay que hacerfrente a la hipótesis de una interv enc ión p osterior.El problema consiste en interpretar el texto en laforma más fiel a los datos contenidos en él, sinpresupuestos l i túrgicos cuya validez habría quedemostrar precedentemente.

2) El evangelista no es un "antisacramentalni un o de aquellos "v erdaderos adorad ores enritu y en verdad" (Jn 4,22s), que rechaza todadiación sacramen tal para v ivir y expresar la feimagen semejante corre el peligro de c orrespomás a ciertos ideales religiosos modernos quepersona anónima a quien debemos este d oc um



Nos resta aclarar dos problemas puntuales enorden a una mejor com prensión d e la posición quehemos defendido.

1) Al hablar de relec turas y de interv enc iones enun texto ya formulado, no aludimos a ningún proceso de tergiversación o de decadencia teológica. Esverdad que el texto adquiere un nuevo sentido,pero éste no es c ontrario al original, sino que representa una actualización en vistas a una aplicaciónsacramental.

Tampoco sería adecuado hacer responsable delhecho a un "redactor eclesiástico" deseoso de acomodar el mensaje del evangelio a las necesidadeslitúrgic as de la c om unida d. Más bien se debe p en

sar en relecturas c om unitarias en las que el texto esleído desde nuevas perspectivas, poniendo de reliev e elem entos que no ac entuaba la forma original.La propia experiencia litúrgica jugó aquí un papelimportante.

122

tan original.Pero es igual men te cierto que su v isión c risto

ca y salvífica, con la correspondiente simbono está centrada en la mediac ión sacram entalen el encuentro del creyente con Jesús por mdel ac to de fe. Qu e el auto r ac entúe este aspecsignifica necesariamente que rechace el otro. Pmenos, no hay textos que permitan fundameun tal rechazo.

5 . L A P N E U M AT O L O G Í A

a) Espíritu y Espíritu Santo

tenecen al m un do del E spíri tu que es el m un do Dios. Como dice 4,24: "Dios es Espíritu". En segundo texto se habla de las palabras pronuncidas por Jesús, que antes se ha presentado como "pan de vida" y el "pan bajado del cielo".

Para la comprensión del Espíri tu propia de



La compleja semántica del término griegopneu-maestá reflejada en el lenguaje del evangelista. Endos textos el significado es antropológico. En Jn11,33 y 13,21 -Jesús se conmueve o turba en su"espí ritu"- la pal abra expresa "lo íntimo de la persona". En 3,8 en cambio elpneumaes "el viento".En los otros textos el significado es teológico76,

aunque no siempre se trate del Espíritu Santo.Jn l,32s alude en forma indirecta al bautismo de

Jesús. E l desce nso del E spíritu sobre Jesús c ualificasu obrar: El es quien bautiza con el Espíritu Santo.

El nac im iento en el "E spír itu" (3,5.6.8) es el nacimiento del creyente por la fuerza de Dios quev iene "de lo alto". Las expresiones "espíritu y v er

da d" (4,23s) y "esp íritu y v ida " (6,63) tiene n unsentido semejante. En el primer texto se trata delos "v erdaderos ad oradores del Padre". Ellos per-

76 Sobre Jn 19,30 cf III 4 c.

evangelis ta es importante tener en cuenta sc om entario a la frase de Jesús de 7,38 ("De su sebrotarán manantiales de agua viva"), que sencuentra en el versículo siguiente. El autor intpreta las palabras del Maestro como una alusióal Espíritu que los creyentes van a recibir: "Espíritu no había sido dado todavía, ya que Jesaún no había sido glorificado" (7,39).

Para los creyentes el "t iempo del Espíri tu" comienza recién después de la glorificación dJesús. Esta periodización no vale para Jesús, poque él ya recibió el Espíritu en su bautism(l,32s). Pero este dato no es determinante para cris tología . El evangelis ta lo recibe como tradción y lo transmite sin más. El don del Espíritu

integra s in dificultades en su concepción cris tlógic a, per o no influye en ella (cf III1 a: El c endel kerigma cris tológico).

123

El "t iempo del E spíri tu" t iene su com ienzo pu ntual en el momento de la muerte de Jesús, que estambién su glorificac ión. Lo que está insinuad o e nla ambivalencia de la expresión que describe lamuerte: "entregó su Espíritu", se manifiesta contoda claridad en la aparición del Resucitado y suspalabras: "Reciban el Espíritu Santo" (20,22).

0 Jn 14,15-17:"Si ustedes me aman, cumplirán mismandamientos. Y yorogaré al Padre, y él les dará o troParácli topara que esté siempre con ustedes: el espíritu de laVerdad, a quien el mundo no puede recibir,porque no lo ve ni lo conoce. Ustedes, en cambio, lconocen, porque él permanece con ustedes y estará eustedes."



b) El Paráclito y la comunidad

Solamente en el cuarto evangelio el Espíritu Santoes llamado "Paráclito". La palabra griegaparákletosquiere decir "intercesor", "abogado", "representante","ayudante". Su aplicación al Espíritu Santo espropia del evangelista y no tiene ningún anteceden

te en el Antiguo Testamento nien la literatura del judaismohelenista77.

E l término se utiliza sólo enlos discursos de despedida.Como se verá en los textoscorrespondientes, la traduc

ción "intercesor" es la quemejor refleja su significado.

El Padre es quien envía el Parác li to, re spo ndo así a la oración de Jesús. Si se habla de Paráclito", esto quiere decir que ya hay uno, es Jesucristo. E ste pen sam iento , que en 1 Jn 2expresado abiertamente, aquí es sólo una insición. En el evangelio, "Parácli to" no es nit í tulo cris tológico, aunq ue el sentido de intercualifique acertadamente la obra salvífica reda por el enviado de Dios.

La forma futura ("él les dará") concuerda coconcepción de la his toria que hemos vis to am entar Jn 7,39. El Jesús que se desp ide de s uscípulos aun no está glorificado. El intercesorEspíri tu de la verdad. El ámbito de la verdadámbito del mundo como rechazo de la luz

77 El judaismo incl uye entre los "intercesores" a los ángeles, a los patriarc as y especialm ente a Moisés. Estasmed iarias entre Dios y los hom bres, pero c ump len su función no en forma neutral, sino intercediend o a fav o

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excluyen mutuamente. De aquí que el mundojamás pueda ser la fuente de la que proviene elParácli to.

0 Jn 14,25s:"Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero elParácli to,el EspírituSanto,que elPadre enviará en mi Nombre, les enseña

á d l d á d l l h di h "

En la hora de la despedida, Jesús anuncia todesto para el momento en que venga el ParáclitCuando se escribe el evangelio, lo que fue anuciado para el futuro ya es una realidad. La comnidad siente que está viviendo el tiempo deEspíritu.

¿De dónde nace este interés de legitimación

l l d b



rá todo y lesrecordará todo lo que les he dicho".

El texto se enc uentra en la parte c oncl usiva delprim er disc urso de despedid a. Jesús ya no habl ará mucho más con sus discípulos , pues se acercala hora de la pasión. Pero la co mu nidad no quedalibrada a la fuerza de su propia memoria pararecordar el mensaje de Jesús. El Paráclito tieneuna función didáctica sin límites, y él es quienmantendrá vivas las palabras de Jesús en lac o m u n i d a d .

En las dos funciones del Espíritu se percibe unfuerte interés de legitimación. Si el Paráclito enseñará todas las cosas, esto significa que la "teolo

gía" contenida en el evangelio es el primer y másimp ortante fruto de esa enseñan za. Si él rec ordarátodas las cosas dichas por Jesús, esto significa queel lenguaje del Jesús "joánico", tan diferente dellenguaje del Jesús "sinóptico", se atribuye a laacc ión del Espíri tu en la c om unidad.

¿Es simplemente la conciencia de estar bajo guía del Espíritu, o la comunidad quiere legitmar lo peculiar de su lenguaje y de su presentción de la figura de Jesús frente a otras comundades cristianas?

No es necesario imaginar una situación de cotroversia con otras comunidades para explicar texto, pero es probable que la comunidad mismtuviera conciencia de su particularidad. El recua la asistencia del Espíritu, justamente para funmentar esa particularidad era un buen argument

0 Jn 15,26s:"Cuando venga elParácli toque yo lesenviarédesde el Padre, el Espíritu de laVerdad que proviene del Padre, él dará testimonio de mí.Y ustedestambién dan testimonio porque están conmigo desde elprincipio."

En este pasaje, ubicado hacia el final del segudo discurso de despedida, no es el Padre quieenv ía el Parácl ito, sino Jesús m ism o. Con respe

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a lo expre sado en los textos anteriores, la persp ectiva substancialmente no cambia. Al decir inmediatamente después que el Espír i tu de la verdadv iene del Padre , se afirma q ue el Padre siem pre esla fuente del don del Espíritu. Las variantes serefieren sólo al rol del hijo, que e n este texto resalta más que en los del primer discurso.

El l i i i d l E í i

0 Jn16,7-11:"Sin embargo, les digo laverdad: lesconviene que yo me vaya, porque si no me voy, elParácli tono vendrá a ustedes (...) Y cuando élvenga,probará al mundo dónde está el pecado, dóndeestála justicia y cuáles el juicio. Elpecado está en nohaber creído en mí. La justicia, en que me voy alPadre y ustedes ya no me verán. Yel juicio, en que el

P í i d t d h id d d "



El tema es el testimonio, primero del Espíritu,luego de los discípulos. Aunque el primero estéexpresado en tiempo futuro, mientras que el segundo está en presente, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Paráclito en sumisión de testimoniar la verdad de Cristo en elmedio adverso que tiene que enfrentar.

Esta función del Paráclito se explica a partir dela situación que caracteriza el segundo discursode despedida. En él se advierten con más intensidad que en el primer discurso las huellas del conflicto c on el me dio am biente. Todo el pasaje anterior (15,18-25) gira en torno al odio del mundohacia los creyentes, como antes se dirigió en contra de Jesús y de su Padre (vv 18.23).

El deber d e la fidelidad no se limita sola men te asoportar con entereza todas las contrariedades. Lacomunidad se sabe llamada a dar testimonio de sufe y c uand o lo hace, sabe que pue de c ontar s iempre con la asistenc ia del E spíritu.

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Príncipe de este mundo ya ha sido condenado."

El texto subraya el marco jurídico que rodeev angelio (cf III2 b). Elintercesor aquí es sobre to doel ahogado defensorde Jesús, que se convierte amismo tiempo en el acusador de sus enemianunciando ya la sentencia que pronunciará

do v enga. En la sentencia se explica el mo tiv o que el acusado -el m un do - es decl arado cul paLa c omun idad v ive e l ased io del m un do h

Pero esta realidad negativa no la atemoriza nquita la esperanza. La presencia del Espírittransmite la cer teza de que no puede sucumfrente a estas adversidades. La incredulidad,

en el evangelio es s inónimo del pecado por lencia, es el pr imer p un to en el que se dem ula culpa del mundo. La justicia -el segundo t o - como el o rden de sa lvación determinadoDios,se revela ahora que Jesús va al Padre y

escapa a la mirada d el mu nd o incrédul o. Por úl t im o, el príncipe de este mundo perverso ya estájuzg ado , y en este juicio los c reyentes v en la v ictoria que alguna vez se hará pública.

El tercer discurso acentúa la situación propia dela despedida y la sensación de abandono e inse

id d d l t Ell ll á l

<é0 Jn 16,12-15:"Todavía tengo muchas cosas quedecirles, pero ustedes no las pueden comprenderahora. Cuando venga elE spír i tu de la V erdad,él losintroducirá en toda laverdad, porque nohablará porsí mismo, sino que dirá lo que ha oído y les anunciarálo que irá sucediendo. Él me glorificará, po rque recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes.Todo lo que esd lP d í P l dig R ibi á d l í



guridad de los creyentes. Ellos llorarán, y elmundo se alegrará (16,29), pero el dolor se conv ertirá en alegría. El mensaje de esperan za y aliento se refuerza con la imagen de la mujer que sufrelos dolores y las angustias del parto, pero que seolvida de todo esto por la alegría de tener a su hijo(16,21).

La función eminentemente judicial que cumple elParáclito fundamenta esta esperanza.En la "hora de la verdad" el Espíritu

revelará la culpa del mundo y laverdad de Jesús. Quizás por estarazón Jesús aparece aquí como elque env ía al Parác lito. La despedida y la separación son necesariaspar a que este ve nga. E l juicio estáreferido al proceso que el mundode la incredulidad le hace a Jesús.

Ahora que el proceso se define, elHijo env ía a su propio abogad o.

delPadre es mío. Poreso les digo: «Recibirá de lo míoy se lo anunciará a ustedes»."

Aunque en el texto no aparece la palabra Parclito, hay que suponerla, ya que se trata de la cotinuación del párrafo anterior (16,7-11) pero cuna temática diferente.

Las primeras palabras rec uerdan la función didática y recordatoria del Paráclito (14,25s). Si en"ahora" de los discursos de despedida la comundad no es capaz de soportar las palabras de Jesúesto es posible en el "ahora" real que viven los cyentes cuan do los discursos son leídos. E l E spíactúa de guía por el camino que lleva a la verd

plena.A diferencia del texto anterior, el Paráclito ap

rece aquí en una íntima relación con el Padre yHijo. Como Jesús revela lo que escuchó del Pa(8,26;15,15), así también el Espíritu dirá lo que h

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escuchado y anunciará también todo lo que vendrá. Él mismo actúa como el Padre, glorificando aJesús.Lo que anunciará no es sólo lo que escuchadel P adr e, sino lo que rec ibe del Hijo (v 14). La afirmación "Todo lo que es del Padre es mío" (v 16)c ierra el círculo de c omu nic ac ión entre el Pad re, elHijo y el Paráclito.

Aunque el tono podría insinuarlo el texto no

Con respecto a Pablo prevalecen las diferencRemarcamos dos de ellas. E n las c om unid ades plinas el E spíritu Santo no es un tema de l q ue se bla, sino una realidad v iva, presente en ellas a tradel inquieto dinamismo de los dones espiritualhablar en lengu as, la pal abra profétic a, los distinministerios eclesiásticos, etc. (Cf1 Cor 12-14)

La unidad del cuerpo con los d iv ersos m iem b



Aunque el tono podría insinuarlo, el texto nocontiene ninguna especulación trinitaria. La experiencia cristiana que subyace al mensaje es fundamental. La comunidad testimonia su concienciade la presenc ia del E spíritu en ella co mo la fuerzaque le revela el misterio de Dios y de su enviado.La imagen del Espír i tu que "escucha" quiere

subrayar la relación directa con el misterio deDios,que ahora se rev ela por m edio d e esta fuerza inefable.

c) Conclusiones

La pneumatología del cuarto evangelio t ienemuchos rasgos propios . La comparación conPablo y Lucas, los otros dos autores neotestamen-tarios que con más frecuencia hablan del EspírituSanto, permite ver con más claridad las diferencias y los puntos comunes con la concepción joá-nica del Espíritu.

La unidad del cuerpo con los d iv ersos m iem bque lo componen, es la comparación adecupara refer irse a la unidad de la comunidad dode se expresan los diferentes dones espir i tua(1 Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este clima se t iende el fenómeno del "entusiasmo" que l levalgunos creyentes a asumir actitudes extremas

1 Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3).Estas formas de experiencia del Espíritu

están presentes en la comunidad joánica. Pormenos, no pueden deducirse a partir de los dac ontenidos en el ev angelio .

¿Qué significa esto? ¿Acaso el E spíritu se ha cvertido más en un tema de reflexión que en objeto de una experiencia viva? A su modo lamunidad testimonia una experiencia del Espírpero el lenguaje es demasiado esti l izado copara poder precisar la forma concreta de tal exriencia. De expresiones como: "Ustedes lo co

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cen" o: "El Espíri tu permanece entre ustedes"(14,17) no es m uc ho lo qu e se pu ed e recabar.

La experiencia del Espíritu se da en una formamás explícita en la obra de Lucas (Evangelio yHechos de los Apóstoles). En ellos se expresa laconciencia de los creyentes de saberse acompañados y guiados por el Espíritu en el tiempo posterior a la muerte y resurrección de Jesús

_ _ _ _ _ _ _ _ ^

del siglo I, pueda explicarse en forma exhausticon la metodología del análisis literario. El intprete debe reconocer también los límites de saproximación, dentro de los cuales ésta mantiesu validez.



rior a la muerte y resurrección de Jesús.La div isión de la historia de la salv ac ión en tiem

po de Jesús y tiempo d el E spíritu dad o a los fieleses aun más clara que en el cuarto evangelio por laimportancia , para la vida y desarrollo de laIglesia, de la venida del Espíritu en Pentecostés(Hch 2,1-13). Pero el Espíritu tiene la misma función legit imante del quehacer eclesial (cf Hch10,47;13,2; 15,28) que el Paráclito en el cuartoevangelio. La fuerza del Espíritu es la que muevea los apóstoles a dar testimonio de su fe en todo elmundo habitado (cf Hch 1,8; 4,8) porque el mismoEspíritu actúa como testigo (Hch 5,32).

Estos datos someros no dan cuenta, s in duda,

de la c ompl ejidad del probl ema. La aproximac iónal texto con el instrumental de la exégesis históri-co-crítica es útil y válida, pero esto no significaque un problema tan suti l como el de la experiencia del Espíri tu en una comunidad cris t iana

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6 . L A E S C ATO L O G Í A

a) Consideraciones preliminares

La teología define tradic ional men te la "escatolo-gía" como la enseñanza acerca de las "últimas

ríanos hablan del f in del mundo como heccatastrófico que precede la nueva creación al de los tiempos, su discurso no es diferente almuchos otros textos judíos. Pero sólo ellos sosnen que los acontecimientos f inales van a comzar cua ndo v uelv a el Señor Jesús c omo el HijoHom bre l leno de poder.

Detrás de temas como la muerte y el juicio ext d t i "d l últ i " El



gía como la enseñanza acerca de las últimascosas".El objeto prim ario d e la considerac ión es elhombre, pero hay también una "escatología cósmica" referida al fin del mundo. Con respecto alhombre, las "últimas cosas" atañen a la muerte, aljuicio y a su destino definitivo.

El cristianismo no desarrolló ninguna doctrina

escatológica prop ia, sino que asum ió la del judaismo de su tiempo, especialmente en la versióninfluenciada por la teología farisea (por ejemplo,en el tema de la resurrección de los muertos).

En efecto, elementos específicamente cristianosfueron introducidos en un esquema ya existente.Estos elementos provocaron cambios en algunos

puntos de referencia, pero no alteraron el fundamento tradicional. La fe en la resurrección de losmu ertos se basa ahora en la resurrecc ión de Jesús,pero ésta, a su v ez, sup on e la fe en la resurrecc iónde los mue rtos (cf1 Cor 15,12-19). C ua nd o lo s cris-

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Detrás de temas como la muerte y el juicio exte una doctr ina "de las últ imas cosas". El museguirá existiendo, pero el propio mundo, la ppia existencia en el mundo llegará un día a sucon la muerte. Como el judaismo de inf luenfarisea, los cristianos c reen que el hom bre n o dciende a un mundo inferior (elsheol)para cont inuar allí después de la muerte en una existenamortiguada, en la que no hay ni premio ni cago, que es el destino final de todo ser humanEllos sostienen que después de la mu erte hay juicio de Dios según las obras de cada uno. final de los tiempos, en el c ontexto de la nu ecreación, resucitarán los muertos: "Los que hahec ho el bien, resuc itarán para la V ida; los hayan hecho el mal, resucitarán para el juic(5,29).

Jesús es el "primogénito" de entre los muer(Col 1,18; Ap 1,5), porque él es el primero quesido resucitado po r Dios. De esta ma nera, es ta

bien el primero de "muchos hermanos" (Rom8,29) que serán resucitados al final de los tiempos.

Sobre esta base tradicional se percibe mejor lanov edad del lenguaje y del pensam iento joánico.

b) La escatologia "presente" o "realizada"

Cuando hablamos de una escatologia "present " " l i d " t í t i d l t

La "cris is" del mundo7 8 es inevitable debido alenv ío del Hijo. El presente es el tiempo d e la sión en la que se juega el destino definitivohombre .

13 Jn 5,24s:"Les aseguro que el que escucha mipalabra y cree en aquel que me h a enviado, tiene Vida

eterna y no está sometido al juicio sino que ya hapasado de la muertea la Vida Les aseguro que la hora



Cuando hablamos de una escatologia presente" o "real izada" como caracterís t ica del cuartoevangelio nos estamos refiriendo a los textos enlos que la muerte, el juicio y la resurrección sonpresentados no como real idades futuras , s inoc omo real idades "ac tuales", del presente , según lapropia opción de fe. Los textos más importantesque testimonian esta forma de pensar la escatolo

gia son:0 Jn 3,17-19:"Porque Dios no envió a su Hijopara juzgar al mundo, sino para que el mundo sesalve porél. El quecree en él no es condenado; el queno cree, ya está condenado, porque no hacreído en elnombre del Hijo único de Dios. En esto consiste eljuicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirie

ron las tinieblas a la luz, porque sus obras eranmalas."

78 CfIII2b.

eterna y no está sometido al juicio, sino que ya hapasado de la muertea la Vida. Les aseguro que la horase acerca, y ya ha llegado, en que los muertos oirán lvoz d el Hijo de Dios; y los que la oigan vivirán."

Las dos afirmaciones guardan una relaciónparalelismo. El sujeto está en un ámbito domdo por la muerte. Si escucha y acepta la paldel Hijo de Dios, pasa de la muerte a la vidajuicio aquí es entendido como condenación. Lhac e posible que el c reyente no va ya al juicioque ac c eda a la v ida. El hec ho no se da en elro sino en el presente.

0 Jn l l ,25s:"Yo soy la Resurrección y la Vida. Elque cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el quevive ycree en mí, nomorirá jamás."

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^ _ _ _

E n el diálog o c on Marta, Jesús le dice que su hermano Lázaro va a resucitar (11,23). Marta responde a esta afirmación en la forma que correspondea la escatología "futura" del judaismo: "Sé queresucitará en la resurrecc ión del últim o día" (v 24).Las palabras de Jesús corrigen esa concepcióndesde la óptica escatológica de Juan.

La primera frase contiene la autopresentación deJesús com o la Resurrecc ión y la V ida que sirve de

salvíficos, está anunciando que en el encuencon ese enviado acontece algo definitivo, sin el hom bre abando ne su c ondición his tórica.

La escatología joánica da muchísima importacia a la opción de fe que el creyente realiza enhistoria y despoja a la idea del juicio de una nde sorpresa o incertidumbre, como si recién d

pués de su muerte el hombre realizara lo quesido su vida La imagen definitiva del homb



La primera frase contiene la autopresentación deJesús com o la Resurrecc ión y la V ida, que sirve debase a las palabras que siguen. La resurrección,entonces, ya no es un acontecimiento que se realizará en el futuro, sino que tiene lugar ahora, en elenc uentro con quien es la resurrecc ión y la vida.

La segunda frase anuncia al creyente el triunfosobre la mue rte: "aun que m uera, v iv irá". La últimafrase supera también esta dimensión de la esperanza: "el que viv e y cree en mí, no m orirá jamás".

El fundamento de la escatología "presente" o"realizada" debemos buscarlo en la cristología.Una concepción cris tológica que ve la presenciade la salvación en Jesús como enviado de Dios, yexpresa esta presencia por medio de los símbolos

7 9 C f l ó a .80 La teología mediev al l lamaba a esta actitud "pre sunc ión '

peración"(desesperatio),que cree haber perdido en formacuenc ia que podría d educ irse de Jn 3,18: "el que no c ree, '

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pués de su muerte el hombre realizara lo que sido su vida. La imagen definitiva del hombretendrá los rasgos que se han ido dibujando alargo de toda la vida.

E ste es el aporte positiv o del enfoque prop io c uarto ev angelio. N o se pu ede negar que tambencierra un peligro, que ya fue vislumbrado hablar del dualismo del lenguaje joánico79. Es elpeligro de una certeza de salvación que anulehecho el sentido de la esperanza.

Quien ya se cree salvado, peca contra la esranza porque ya no "espera" en la historia el dde la salvación como don definitivo, sino qpiensa que está ya en posesión de ese don80. E suna negación de la historicidad del creyente, q

' (praesumptio).El otro pecado contra la esperanza es la "desedefinitiva el objeto de la esperanza. Esta sería otra falsa coja está condenado".

anula la tensión entre la presencia de la salvaciónen la historia y su plenitud más allá del tiempo.

Algunos textos parecen reflejar ese peligro porque ac entúan en forma l l amativa la perspectiv a dela escatología "futura". Uno de ellos es Jn 5,28s:"No se asombren: se acerca la hora en que todoslos que están en las tumbas oirán su voz y saldrán

de ellas: los que hayan hecho el bien, resucitaránl V id l h h h l l it

visualiza un hecho futuro: la resurrección dmuertos al final de los tiempos, haciendo vervez que el término resurrección también ptener una connotación negativa. La "resurrecde juicio" es sinónimo d e c ondenación.

Ante la tensión innegable que existe entreafirmaciones de5,24s por un lado y5,28s por el

otro, es necesario buscar una explicación.d í l g l i t h id



de ellas: los que hayan hecho el bien, resucitaránpara la V ida; los que ha yan hec ho el ma l, resuc itarán para el juicio."

Co m par an do este pasaje c on Jn 5,24s,ci tado anteriormente c omo ejemplo deescatología "presente", se descubreuna estrecha cercanía en el modo deexpresión, mientras que el contenidoes lo contrario de la escatología "presente" . E n 5,25 se hab la d e la hor a "qu ees ahora". En 5,28 falta el detalle quedetermina la hora como la hora presente. En 5,25 los "muertos" son todos aquellosque aun no han escu c hado la palabra del Hijo.

En 5,28 los "muertos" están en los sepulcros. Laexpresión no es ya una metáfora para designar las i tuación del hombre antes del encuentro con lapalabra del Hijo, sino que se usa en forma realista.En 5,25 el paso de la muerte a la vida se da en elprese nte, y coinc ide c on el acc eso a la fe. E n 5,29 se

otro, es necesario buscar una explicación.podría pensar que el ev angelis ta ha querido mzar lo que dijo antes en la línea de escatología "presente" introducienahora la línea de la escatología futuSi bien esto no es del todo imp robabhay al gunos detal les que hac en prerible solucionar el problema de otm o d o .

No es propio del evangelis ta haceste tipo de "correcciones" sobre que dijo inmediatamente antes. Cua

do hace variaciones sobre un tema, los cambienfoque no modifican el pensamiento de basequiere expresar. Sería extraño que, precisam

en la escatología "presente", tan ínt imamunida a la cristología, el autor relativice en ftan radical lo expresado anteriormente.

Lo más probable es que en la c om unidad mse advirt iera el problema de un malentendid

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la escatología "presente", y una mano anónimaretomara en5,28s lo dicho en 5,25; como si fueraun auténtico "contrapunto"; esa hipotét ica redacción parece haber tratado, al mismo tiempo, demantener la forma lingüística más cercana. El cuidado con que lo hace -la "hora", los "mu ertos", la"v oz"- , lo denuncia .

Sobre esta misma base cabe preguntar si la

c) La escatologíajoánica y la escatología delNuevo Testamento

El contenido de la confesión de fe cristiana -quDios resucitó a Jesús de entre los muertos y quJesús es el Mesías prometido, el salvador demundo-, anuncia una real idad defini t iva real izada en la historia. No hay ningún otro acto salvífco que supere a lg ún día el que se realizó en la pe



Sobre esta misma base cabe preguntar si laexpresión "en el últim o día", que c ompl eta la promesa de Jesús "Yo lo resucitaré" (Jn 6,39.40.44), notenga el mismo origen. Si se la deja de lado, quedaun texto que representa la escatología "presente"del evangelista en su forma más clásica.

Si la cristología es la base sobre la que descansala escatología "presente", es superfluo pensar queel autor combate la escatología tradicional "futura". Su atención está dirigida en otra dirección,pero con esto no se niega el carácter futuro de laplenitud prom etida a los c reyentes .

Cu and o Jesús anuncia que en la casa de su Padre

hay muchas moradas y que él se va para prepararles a los discípulos un lugar allí (14,2s), suspalabras implican necesariamente esa dimensiónfutura. No se la niega, pero tampoco se la desarrolla. Simplemente se la supone.

co que supere a lg ún día el que se realizó en la pesona de Jesús y en su muerte en la cruz. El envíde Jesús, por es te motiv o, marc a la "pl enitud dlos tiempos" (Gal 4,4). La cristología comprendnecesariamente una dimensión escatológica, ecuanto que anuncia un hecho defini t ivo.

E n este sentido, la escatología joánica es una v omás dentro de un coro homogéneo: la cristologísustenta a toda escatología cristiana, así como amodo de concebir la salvación. En efecto, la aprpiación del hecho salvífico en la vida de cada cryente tiene algo de definitivo.

En la frase paulina "Si alguien está en Cristo e

una nueva creación" (2 Cor 5,17; cf Gal 6,15), lexpresión "nuev a creación", que realm ente presupone el fin de la historia y la creación de "un cienuevo y una tierra nueva" (Ap 21,1), es usadametafóricamente para indicar que el creyente, po

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la fe y el bau tism o, pertenec e a una nu ev a re alidadque se revelará completamente al final de lostiempos. El "pre sente", el "ya " de la salv ac ión esvivido en tensión con el "todavía no" del caminarhis tórico que marcha hacia su plenitud.

Pero para Pablo la resurrección nunca es una

metáfora de salvación. Aunque el creyente ya pertenece al cielo -pose e ya su derecho de c iudadan o

pastorales" (las dos cartas a Timoteo y la caTito) se menciona a dos cristianos -se los conra herejes- que sostienen que la resurrecc ión ycomenzado (cf 2 Tim 2,18). El texto no haceaclaraciones, de modo que no se sabe si ehacen esta afirmación en el sentido de los gncos del siglo II, o si utilizan u n lenguaje em plya en otros doc um ento s c ristianos, pero que a



q y y ptenece al c ielo -pose e ya su derecho de c iudadan odel cielo, según Fil 3,20-, ahora espera que vengael Salvador para que transforme su cuerpo mortalen el cuerpo glorioso del Resucitado.

En este punto, el lenguaje del cuarto evangeliose distingue claramente del lenguaje de las cartas

auténticamente paulinas . La perspectiva va a serdiferente en las cartas escritas por discípulos dePablo (cf Col 2,12; Ef 2,6). En una de las "cartas

y , p qse rechaza porque se temen malentendidos ecomprensión de la salvación.

A diferencia del evangelio, la Primera CartJuan acentúa el aspecto "futuro" de la esperescatológic a (cf 1 Jn 3,2s), arg um ento a favor aclaración dada a Jn 5,28s. El texto podría con

rarse com o el testimonio de un c ambio en la mra de entender las realidades últimas, distancdose de la escatología " presen te" del ev angeli

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SUGERE NCIAS PARA T RABAJOS PRÁCT ICOS

La cristología:1. ¿Qué imagen espacial determina la cristología enJn 3,13 y 3,31?2. ¿Cómo se entiende la muerte de cruz en Jn 3,14;

8,28; 12,32.34?3 Co mp are las afirmaciones sobre la preexistenc ia del

Los sacramentos:1. ¿Hay un sentido sacramental (bautismal) en Jn3,1-12?2. Com pare el sentido del "pa n de v ida" en Jn 6,51b-

56 con el de Jn 6,30-51a.3 Compare la afirmación sobre el perdón de los



3. Co mp are las afirmaciones sobre la preexistenc ia delLogos en Jn1,1.18 con Flp2,6-11;Gal 4,4; Rom 8,3.

La realidad de la salvación:1. Determine el significado de " m un do " en Jn1,10b;13,1;3,16; 15,18s;16,8.11.2. Cómo debe entenderse "el mundo" para superarla aparente disparidad en la comprensión de"mundo" que se refleja en los textos antes citados?3. Nombre algunos "símbolos salvíf icos" representados por la figura d e Jesús y explique su c ontenido.

La eclesiología:1. Desarrolle el contenido eclesial de Jn 13,1-17 (ellavatorio de los pies).2. Desarrolle el sentido eclesial de Jn 10,1-18 (discurso del buen pastor) .3. Lea Jn 8,31s y Jn 6,60.66-68 y determine el significado del "ser discípulo".

3. Compare la afirmación sobre el perdón de lospecados en Jn 20,22s con Mt 18,18 y constate lassemejanzas y las diferencias.

La pneumatología:1. E xplique la función del "Pa rác lito" en Jn 14,15-17y Jn 14,25s.2. E xplique la función del "P arác lito" en Jn 15,26s.3. Explique la función del "Paráclito" en Jn 16,7-11y Jn 16,12-15.

La escatología:1. Explique la diferencia entre la escatología "presente" y la escatología "futura" a partir de Jn ll ,25sy Jn 11,24.2. ¿Qué quiere decir "pasar de la muerte a la vida"en Jn 5,24s?3. ¿Cuál es el significado de "juic io" en Jn 3,17-19?

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j \ modo de epílogo

E L CUARTO EVANGELIOE N E L S I G L OXXI Pero hay motivos para preguntarse si este evgelio tiene algo que decir al mundo contempo



Esta introducción a la lectura del cuarto evangelio se publica a comienzos de un nuevo

siglo.Después de haber ocupado al lector conmuc has páginas no siempre atractivas a la lecturay haberle suministrado una apreciable cantidadde información, tanto el lector como el autor sepreguntarán si un texto como el evangelio de Juanaunpuededecirnos algo en estos tiempos que nostoca vivir.

La c uestión que plan team os no es si el ev angeliotiene algo que decir. Quien ha pasado muchashoras intentando c omp render su lenguaje, reconocerá que, al final, siempre resulta gratificado,independientemente del éxito que hayan tenidolos esfuerzos realizados. La fuerza y densidad dela palabra del evangelio siguen intactas para quienes todavía tienen oídos para oír. Este evangeliotiene mucho que decir.

y p p ggelio tiene algo que decir al mundo contemponeo,no tanto por lo que respecta a sus c ontenidsino por ciertas tendencias que cobran cada más vigor en la sociedad de nuestros días. Tolos textos bíblicos tienen una base común: Toellos suponen un lector que, al mismo tiempooyente, de la palabray, por lo tanto, sensible parapercibir su fuerza.

Sin querer caer en un cierto pesimismo cultudifundido en algunos ambientes, se hace difnegar el hecho de la dificultad de "escuchar"general , y mucho más de escuchar un mensc omo el del Ev angelio , c uando l os oídos y la cza están llenos de otros mensajes que exijen medios refinados el asentimiento, sin que simportante el sentido o el sinsentido que contgan. Son muchas las cosas que nos solicitan.

¿Todavía somos capaces de entender y acepun mensaje -al menos para dejarnos cuestion

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que nos ofrece, por ejemplo, la posibilidad de"permanecer" en la palabra? ¿O de entenderaquello de que la palabra no sólo nos comuniquealgún contenido, sino que se convierta en el puntode referencia de nuestra existencia?

Sería fácil alargar la lista de ejemplos que muestran la distancia existente entre el contenido delcuarto evangelio y nuestro modo de pensar y

d l l d d d l

"debilidad es mucho más fuerte que la fortalde los hom bre s" (1 Cor1,25).

Sólo teniendo bien presente esta realidad -qexcluye tan to un pes imismo desesperanzac omo un op timismo inge nuo -, tiene sentido rexionar sobre la relevancia del cuarto evangelc omienzo de un nuev o milenio. Lo hac emos a tir de algunos textos claves, esbozando tres te



entender la realidad. Este es un aspecto del proble ma, pero no es todo. Para el creyente la fuerzade la palabra del Evangelio no se mide por lac apac idad persuasiva que se le atr ibuye, c alibradaa partir de la situación de vida de sus destinatarios.Si fuera así, también los primeros cristianos

habrían tenido muchos motivos para consti tuiruna secta cerrada sin ningún interés misionero.Si no ob raron de esta man era fue porq ue estaban

convencidos de que la palabra que anunciaban noera su palabra, ni obraba según un poder calculable de acuerdo a criterios de posibilidad racional.La responsabilidad frente a lapalabra de Dioshizoque no se que dara n enc errado s en el espac io estrecho de una secta, sino que salieran a recorrer losc aminos del mu nd o anun c iando el mister io de salv ación rev elado en Jesús, el env iado de Dios.

Si el evangeliopuedeo no dar frutos, no está ennuestras manos, s ino en las manos de aquel cuya

• "Nadie ha visto jamás a Dios"(Jn 1,18).

No sólo la ev oluc ión de la técnica, s ino aun las muchas experiencias negativas, las catástbé l icas , l a eno rme c apac idad au to des t rucdemostrada a lo largo del últ imo siglo, todo ha fomentado la c onvic c ión de que Dio s es"Dios esc ond ido", que parec e ausen te o ajenlos negocios hum anos . Para muc hos o tros la ctión acerca de Dios está c ontestada antes d e quplan tee en serio. El "Dios esc ondido" se ha vsuperf luo.

Tampoco e l lec tor del evangel io va a senlibre del peso de esa parte de la histor ia q u e lev iv ir, con sus luces y sombras . El ev angel io npond e a todos los in ter rogantes , s ino qu e a n uuna v erdad fundamental: "Dios am ó tantomundo, que entregó a su Hijo único" (Jn 3,16

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Una verdad semejante tiene un efecto particular.No es de esas verdades que satisfacen, tranquilizan y responden a mu c hos interrogantes. T odo locontrar io . Probablemente las preguntas se multiplicarán con mayor agudeza que antes. Si se acepta plenamente la verdad de que Dios ama a estem un do , la fe se v e confrontada c on el desafío de la

triste y opaca realidad de este mismo mundo, tanlejos de reflejar algo de la luz del amor de Dios

no tiene respuesta cuando de pronto se advieque las c ostumbres cam bian -y no prec isamentesentido cristiano- y que las tradiciones se olv id

Es v erdad que también la fe se v ive en un made costumbres y tradiciones, pero no puede limtarse a esto. E l siglo XX ha sid o testigo de u n pceso que, por lo menos exteriormente, pone manifiesto múltiples signos de "descristianizción" De ac erdo a la propia imagen de Iglesia



lejos de reflejar algo de la luz del amor de Dios.En contra del aparente realismo que se niega a

reconocer el amor de Dios por el m un do p orque semuestra aparentemente incapaz de impedir algunas desgrac ias, la fe se juega por u n realismo a u nnivel más profundo que, más allá de todas las

experiencias, encuentra en el anuncio de ese amorla única certeza capaz de sustentar la propia existencia.

• "El que escucha m i palabra y cree en aquel queme ha enviado, tiene Vida eterna y no está sometido al juicio, sino que ya ha pasado de la muertea la Vida"(Jn 5,24).

La hora de Jesús es par a el hom bre la hora de ladec isión. La fe no es c ostum bre ni mera tradiciónque se acepta como tantas otras cosas en la vida.Un cristianismo que se construya sobre esta base

ción". De acuerdo a la propia imagen de Iglesiavalorará el fenómeno con distintas categoríasmed idas, ya com o una pérdida irreparable, ya c oel final de una etapa que marca el comienzo de nuev a, con todos sus peligros y posibilidades.

La pretensión del Jesús joánico de ser el únicamino de salvación, también puede sonar extren una c ultura del relativ ismo en la que se suc elas mo das y las estrellas c on un ritmo c ada v ez vertiginoso. La pregunta de Pilatos sigue sienac tual: "¿Qué es la v erd ad ?" (Jn 18,38).

Lo que el evangelio nos recuerda es que el hobre está llamado a decidirse frente al mensaje d

salvación, distinguiéndolo de las múltiples ofefalaces que prometen mucho más de lo que esdispuestas a cumplir.

Si la person a rec onoc e su situac ión de tinieblde m uer te y se abre así al mensaje de la luz y d

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vida, esta opción no es el fruto de su propia capacidad de discernimiento ni de su religiosidad.Aun cuando, al tomar la decisión por la fe, el creyente sigue estando en el mundo, su decisión esigualmente necesaria e instransferible.

• "Señor, dame de esa agua para que no tengamás sed"(Jn 4,15).

La samari tana reconoce su sed paulat inamente.

aun el carácter fuertemente existencial del acio cristológico del c uarto ev angelio.

El progreso de la medicina ha aumentado lapec tativas d e vid a, pero esto no siem pre signifv ir en plenitud, como tampoc o la abundanc ia dgarantiza la vida. Donde no hay esperanza nténtica alegría, la v ida tiene m uc ho de "no v iv

El mensaje del ev angelio invita al homb re anocer la propia verdad ante Dios y ante sí m



pEn forma inmediata tiene sed de agua para beber.En lo poco que se dice de su historia 0n 4,18)-"Haz tenido cinco maridos y el que ahora t ienesno es tu m ar id o" - se v is lum bra otra dimensión desu sed. Es una mujer sedienta de vida. El encuentro con Jesús significa para ella descubrir en él no

sólo a quie n le ha dic ho todo lo que ha hec ho, sinotamb ién al Mesías, al que da el agu a viv a capaz desaciar la sed para siempre.

La v ida, la v erd ad, la luz, el pa n y el agua. . . T odoesto se podría considerar como un catálogo quecontiene lo que el hombre anhela. Si se inviertenlos términos -la muerte, la mentira, la tiniebla, elhambre y la sed- se percibe con mayor claridad

nocer la propia verdad ante Dios y ante sí mparticipando así de los dones salvíficos. Cderada en sí misma, la propia verdad tampodría ser insoportable. Pero Jesús revela la vdel amor de Dios que es más grande de lo quhom bre p ue de im aginar (cf 1 Jn 3,20). E n esadad el hom bre puede encontrar su propia v er

Los símbolos salvíficos que sirven de predicristológicos (cf I 6 c), hacen referencia a latencia humana considerada como anhelo y yecto. Esos símbolos, al ser encarnados por Json la respuesta a lo que el hombre busca emás profundo de su ser. Este fue y sigue sienmejor argumento para demostrar la autenticdel mensaje ev angélico.

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E>íblíografiana

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I n t r o d u c c i ó n 3 El ambiente1 El f d hi ó i 49



f El relato

1. Estructura general 72. Los contenidos

y el esquem a espacio-temporal 83. El evangelio de Juan

y los evangelios sinópticos 134. Los problemas de la "crítica literaria". . . 165. Las formas literarias y sus fuentes 23

a) Los "sig nos " o mil agros 24La estruc tura formal 24Las fuentes y su interp retac ión 26

b) Los disc ursos 30c) Las disc usiones 32

6. El lenguaje 34a) Los dual ism os 34b) Las ambiv alenc ias semánticas 36c) Los símbol os salvíficos 39d) El ma lenten dido 40

Sugerencias para trabajos prácticos 45

1. El trasfondo histórico 49a) El judais mo 50

El judaism o a fines del s.1 50Los judíos en el c uarto evangelio . . . 51

b) Los grupos en la c om unidad 55Los judío s 55Los sam aritanos 59Los griegos 64

c) Juan el Bautista 67El pape l de Juan el Bautista 67El conflicto 69

d) El trasfondo c ultura l 712. El problema del autor

y el tiempo de origen 74a) El autor del ev angel io 74

Los datos de la tradición 74El enigma del "discípulo amado". . . 76Conjetu ras sobre el auto r 79

b) El tiempo de origen 81Sugerencias para trabajos prácticos 82

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L as enseñanzas1. La cristologia 85

a) El c entro del kerigm a cristológico 85b) La realidad de la enc arnac ión 86c) La teología de la c ruz 89d) ElLogospreexistente 91e) La cristologia joánica y la evol uc ión de la

cristologia en el cristianismo an tig uo .. . . 932. La realidad de la salvación 95

a) La salv ación en el mu ndo . El c onceptode "kosmos" 95

4. Los sacramentos 115a) El nac imiento del a gua y del E spíritu . 115b) El pan de v ida y la c arne del Hijo del

Hombre 117c) La sangre y el agua del c ostado

del Resuc itado 119d) El per dó n de los pec ados 120e) Conc lusiones 121

5. La pneumatología 123a) E spíritu y E spíritu Santo 123b) El Parác lito y la c om unid ad 124



de kosmos 95b) La"krisis"del m und o 96c) Las conc reciones de la salv ac ión 99

La fe 100El "perm anec er" 104

3. La eclesiología 107a) La autor idad del Resuc itado 107b) El amor mu tuo y el odio del mu nd o. . 109c) La apertu ra misionera 111d) El c onc epto de disc ípulo 113

b) El Parác lito y la c om unid ad 124c) Conc lusiones 128

6. La escatología 130a) Considerac iones prel iminares 130b) La escatología "pres ente" o "real izada" 131c) La escatología joánica y la esc atología

del Nu ev o T estamento 134Sugerencias para trabajos prácticos 136A modo de epílogo 137Bibliografía 141

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Este libro se terminó de imprimir en el mes de junio de2000,en losTalleres GráficosColorEfe, Paso192,Avellaneda,BuenosAires, Argentina.

Documents

Lona, Horacio - El Evangelio de Juan