HERMENEIA 5

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Antropologas deI siglo XX.>

Dirigido por Juan de Sahagn Lutas~ {~v"'v'1

SEGUNDA EDICIN

EDICIONES SIGUEME - SALAMANCA - 1979.

BIBLIOTECAflP. Capuchlnhoa

li. Bibliografa sobre E. Mounier

Conilh, J., Emmanuel Mounier, P.U.F., Paris 1966.Charpentreau, J. - Rocher, L., L'estbetique personnalisted' Emmanuel Mounier,

Ouvrieres, Paris 1966.Daz C. Mounier, tica y poltica, Edicusa, Madrid 1975; Personalismo

obrero' Zero Madrid 1969. A Carlos Daz corresponde el mrito indis-cutible de propagar el pensamiento de Mounier en los ambientesms diversos, echando mano de todos los medios a su alcance.

Daz, C. - Maceiras, M., Introduccin ai personalismo actual, Gredos, Ma-drid 1975.

Domenach, J. M., Mounier segn Mounier, Laia, Barcelona 1973.Guissard, L., Emmanue! Mounier, Barcelona 1965.Maritain, J. - Mounier, E., Correspondance, 1929-1939, present par J. Pe-

tit, Descle de Brouwer - Seuil, Paris 1973.Moix, c., EI pensamiento de Emmanue/ Mounier, Estela, Barcelona 1964.Nicastro, L., La rivoluzione de Mounier, Thomson Editore, Ragusa 1974.Rigobello, A., 11 contributo filosofico di Emmanuel Mounier, Fratelli Rocca,

Roma 1955.Varios, Esprit (decembre 1950), nmero especial dedicado a Mounier en

que colaboran: Ricoeur, Lacroix, Marrou, P., Fraisse, ent~e otro.s.Varios, Le Nouveau Plante (septembre 1970), numero especial dedicado

a Mounier.Varios, Mounier de Nouveau: Esprit (avril 1970).Winock, M., Histoire politique de Ia Reuue Esprit, Du Seuil, Paris 1975.

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La antropologa hermenuticade P. Ricoeur

Manuel Maceiras

I. INTENcrN Y MTODO

Paul Ricoeur nace en Valence, Francia, eu febrero de1913. En Ia Sorbona de Pars obtiene Ia agregation en 1935.Tras su matrimonio, en el mismo ano, se dedica a Ia en-sefianza de Ia filosofa. Durante Ia guerra es hecho prisioneropor Ios alemanes. Terminada Ia guerra ensefia en el colegioCevenol, centro dependiente de Ia iglesia reformada de Fran-cia, a Ia que Ricoeur pertenece. Miembro del Centro Nacionalde Investigacin Cientifica, comienza Ia publicacin de sustrabajos ms importantes a partir de 1946. En 1952 sucede enIa ctedra de historia de Ia filosofa a Jean Hyppolite en Iauniversidad de Estrasburgo. En 1956 se traslada a Ia Sorbonay all ensefia hasta 1906. Con Ia apertura de Ia universidad deNanterre (1956) se ofrece con gusto para trasladarse a aquellauniversidad de banlieu, donde permanece hasta hoy.

Tras los acontecimientos de 1968, Ricoeur es nombradodecano. Su figura era, sin duda, Ia ms propicia para una mi-sin de reconciliacin y arbitraje entre Ias fuerzas, antag-nicas con frecuencia, que se enfrentan en toda universidad yque mayo de 1968 hizo salir a luz. Su gestin, basada en Iasinceridad personal, en el trabajo responsable, en el repudiode todo dirigismo de Ia cultura y de Ia investigacin, en Ia con-dena de los intereses solapados, en el rechazo de todo falsoreformismo, en Ia conviccin de que es necesario aliar Iaaudcia constante de Ias reformas a Ia dinmica de Ia revolucin,

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no pudo menos que fracasar. Su libertad de espritu, su bondad,su perspicaz intuicin, exigan de todos un compromiso de-masiado profundo y una accin tan sincera que no era precisa-mente 10 que interesaba ni aios integristas ni aios revolucio-narios, dentro y fuera de Ia universidad de Nanterre.

Su dimisin en marzo de 1970 1, sanciona inequivocamen-te, no una gestin ms o menos acertada, sino que es smbo-lo incuestionable deI fracas o de unas instituciones convertidasen monumentos de Ia reiteracin y de Ia burocarcia, encara-das con Ias exigencias de un revolucionarismo irresponsable 2.Conflicto de instituciones, conflicto de edades y de intenciones,que Ricoeur afronta con decisin, tambin en su obra terica,aunque consciente de que Ia solucin no ser puntual ni per-sonal. La solucin estar en el empeno de una accin sinceraque va, en 10 personal y en 10 colectivo, deI reconocimiento deIa necesidad dei ser en eI mundo, ai compromiso en Ia aventurade Ia creatividad sin lmites a que est llamada Ia persona. Suobra se ampla, en consecuencia, ms alI deI mbito de Ia fi-losofa profesional. Los temas polticos, educativos, religiososy econmicos inquietan a Ricoeur no como segundos, sinocomo Ia nervatura de Ia propia filosofa. Su obra es Ia evidenciade una modernidad responsable que adquiere significado sloen Ia intencin de comprensin de Ia existencia personal, coirn-plicada absolutamente en eI mundo. Como otros muchos,tambin Ricoeur recibe su matriz filosfica 3 de Ia entraa-ble invitacin de Mounier.

Con eI profesor Aranguren diremos que Ia figura de PaulRicoeur es una de Ias ms eminentes y rigurosas de Ia actualfilosofia francesa 4. La finura analtica de su obra demuestratanto su eminencia como su rigor, adems de una amplsimadocumentacin. Filosofa, teologa y exgesis bblica, psico-loga, psicoanlisis y lingstica, son dominios que estudia node forma erudita y pasajera, sino con rigor y responsabilidadpuestos de manifiesto en su pensamiento creador, ajeno a todareiteracin.

EI rigor de su obra se asienta, sin embargo, en el rechazo detodo punto de partida aceptado como absoluto y en el repudiode todo afn universalista. Para Ricoeur Ia cornprensin filo-sfica se ejerce como eIucidacin en eI seno de una totalidad

1. Cf. Le Monde de 18 mars 1969.2. Esprit (juin-juillet 1968).3. P. Ricoeur, Histoire et verit, Paris 1955, 138.4. Prlogo a Finiludy culpabilidad, Madrid 1969, 9.

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preconcebida. Se requiere, en consecuencia, una precomprensinprefilosfica que se preste a Ia reflexin, puesto que no hayfilosofia sin presupuestos; ella vive de 10 que se ha compren-dido ya sin ser reflexionado. La filosfa debe ser, por eI con-trario, un comienzo radical en cuanto al mtodo. De l es plena-mente responsable y de su rigor no puede dimisionar. Por esoIa obra de Ricoeur adquiere complejidad cada vez que un nuevoproblema se presenta. EI rigor deI mtodo reclama el recursoa temticas colaterales (Freud, lingstica ...) que son el escalnde una trayectoria unharia.

La complejidad se ordena en torno a Ia unidad temtica que,a su vez, experimenta un alejamiento progresivo de Ias posi-ciones iniciales, sin que elIo suponga su abandono. Un mo-mento de su obra reclama el siguiente y supone el anterior.Todos sus libros marcan esta progresin; incluso los artcu-los, no menos importantes, vienen a establecer el nexo tem-rico o Ia ampliacin esclarecedora dentro de su preocupacinnica: Ia comprensin del hombre.

11. FENOMENOJ..OGA Y EXISTENCIALISMO

Como toda su generacin, Ricoeur llega a Ia filosofa cuandoHusserl y Bergson han consumado su magisterio; ]aspers,Heidegger y Marcel, a su vez, renen inquietudes muy dispa-res en torno a Ia temtica existencial. Su preocupacin de [u-ventud, que ya no abandonar, en contacto con Gabriel Marcely bajo Ia inspiracin de Husserl, consistir en explorar el reinode Ia experiencia viva y de sus significaciones 5. Dei existen-cialismo recibe Ia inspiracin de una ontologa deI ser enten-dido no como forma sino como acto, como poder de existiry de hacer existir 6. La filosofa, por tanto, no puede empe-quefiecerse ni en una metafsica de Ia esencia, ni en Ia fenome-nologa de Ias cosas. Kierkegaard es igualmente buen ejemplo 7de un pensamiento clarificador de Ia existencia afincado en do-rninios perifricos a Ia filosofia que Ricoeur recorrer conprovecho. Husserl, el ltimo sobre todo, le impulsa a buscarel sentido de Ia realidad a partir deI sujeto y afirmar Ias posi-bilidades de su conocimiento a partir dei mundo de Ia vida.

5. P. Ricoeur - G. Mareei, Entretiens, Paris 1968, 12.6. Histoire el verit, 360.7. Cf. Pbiiosopber aprs Kierkegaard: RevThPh 13 (1963) 303-316.

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Ilustrado por Ia fenomenologia y eI existencialismo, nocoincidir, sin embargo, con ninguno de sus maestros: su fi-losofia va a ser un existencialismo no marceIiano y una feno-menologia no husserliana. .

Sus primeras obras estn marcadas por ambas tent~tlva~.Gabriel Marcel y Karl Jaspers (1947), Karl Jaspers y Ia filosofiade Ia existencia (1948), en colaboracin con M. Dufrenr:e, su-ponen eI acercamiento a una esfera de pro.blemas que concl~rnenIa posibilidad de intro?ucir. ~n Ia reflexin conc~pto~ ,exlsten-ciales como Ios de alienacin, culpa, ser en situacion.i. Laexistencia, para Ricoeur, con buena parte deI ~xistencialismo,debe pasar por Ia aceptacin deI cu~rpo p~OplO.. ~lla no. essubjetividad pura, negativid~d.o contlfigencla. defimt~va.s, sinoque es ineludible eI reconocrmiento de Ia r~~ltdad. ~bJe~lva deImundo y Ia aceptacin deI yo como .afi.rI"?aclon ong1f~.arla, a~n-que en reIacin dialctica con Ia subjetividad, Ia contlfigencla yIa negatividad.

De tales presupuestos nace Ia Filosofia de Ia volunta1 queprograma en tres partes: eidtica, emPirica y potica. La pnI?erase eIabora a partir de Ias estructuras fundamentales deI sujeto,con abstraccin de Ia realidad deI mal que desfigura Ias formasdeI obrar humano' ste se estudia en funcin de Ias solas estruc-turas fundamentaies. La empirica introducirla Ia. reali.dad deImal, deI que se haba hecho abstraccin, ~on ~a eXlg~ncla ?e uncambio de mtodo, puesto que su estudio solo sera posible ,atravs de Ios indicios reales deI mal en eI mundo y deI ana-lisis de su Ienguaje indirecto. La po~ica conc~uiria Ia onto-Iogia deI sujeto, con un nuevo cam~lO ~e metod?, ya queincluiria Ia realidad de Ia trascendencia, solo accesible a unaespecie de potica. La c~herencia. de tal proyecto inicia~, sibien se mantiene, se compltca y obltga a Ricoeur a recorrl~osmarginales, como es eI caso de~ ~s~udio de ~reud o ~~ Ia lin-gstica. Hasta hoy, slo, Ia ~ldet1Ca y la lfitrdu.cclOn a Iaemprica han llegado a termino en forma urutana, aun9uebuena parte de su obra alcance Ia temtica emprica ~ potl~a.

A Ia eidtica de Ia voluntad responde EI uoluntario y el m-uoluntario (1950), que podriamos caliicar de fenomen

ansioso de distincin, heredado de Husserl. Siguiendo tal mo-vimiento podremos participar en los mltiples debates con-flictivos entre 10 voluntario y 10 involuntario que configuranel sentido global del misterio de Ia encarnacin: conflictos en-tre Ia decisin y Ia afectividad, entre el esfuerzo, Ia emociny Ia costumbre, entre el consentimiento y el carcter, entre unenigmtico inconsciente y la"indeclinable obligacin de obrary estar en Ia vida. Slo participando en tan singular experien-cia se vislumbra Ia comprensin.

El yo est, desde el principio, dividido, en guerr~ ~onsigomismo ; tan difano y decidido, como oscuro y condicionado.El advenimiento de Ia conciencia arruina su consonancia in-tima puesto que ella tiende a rele~ar.e~cuerpo al mundo de losobjetos y a proclamarse como subjetividad pura. Pero el cuerpoes reacio a toda objetivacin y el cogito, a su vez, a toda ten-tativa de evasin idealista. Se apunta as, ya en Ia primera o~rade Ricoeur, el tema del disimulo, del larvatus prodeo, que eXIgeaqui Ia participacin en el misterio existencial y, ms adelan.te,impone Ia obligacin de una hermenutica aplicada a los SIg-nos en los que Ia vida se objetiva para descubrir el sentido deIa existencia.

La abstraccin de Ia culpa es necesaria en Ia descripcineidtica porque sta slo puede considerar tas nociones sus-ceptibles de ser descifradas en los actosfundamentales del su-jeto. Y Ia culpa, aunque real, es un accidente, un cuerpo ex-trafio dentro de Ia ontologa fundamental 9. Ella no debe con-fundirse con Ia finitud, tal como sucede en el existencialismo,para el que ambos trminos y realidades tienden a identificarse,con 10 cual Ia culpa viene a ser una forma particular de finitudy sta implica, a su vez, una cierta culpabilidad.

Otro motivo exige Ia epoch de Ia culpa: si poseemos unlenguaje directo para designar los rasgos de una ontologafundamental tales como el proyecto, Ia decisin, el yo puedo...,aI mal nos referimos siempre de forma indirecta, a travs demetforas, tales como error, carga, servidumbre, mancha, ata-dura... que impiden una fenomenologa directa e imponen unacercamiento a su realidad por el desvo del camino largo de Iainterpretacin de sus smbolos.

Una vez presente el mal en el discurso filosfico se re-quiere, en consecuencia, un cambio de mtodo con un doble

9. Le volontaire et t'involontaire, 23 ss; cf. F. D. Vansina, La problma-lique Ipohale hez P. Ricoeur el Pexistentialisme : RevPhLouvain 70 (1972)587-619.

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recurso. Puesto que el mal no se deduce de Ia eidtica delhombre ser preciso, por una parte, el recurso a Ias formasreales de su aparecer, introduciendo el tema de Ia criminalidad,de Ia guerra, de Ia explotacin, del derecho penal... para esta-blecer un discurso coherente sobre l. Por otra parte, puestoque no se manifiesta con el lenguaje directo, es inevitable elrecurso a una mtica concreta en cuya interpretacin puedainscribirse el proceso notico-noemtico qpe conduzca dellenguaje a Ia conciencia.

La temtica emprica no ha sido todavia abordada porRicoeur. Su Finitud y culpabilidad es solamente una introduccina Ia temtica emprica. En Ia primera parte emprende Ia tareade buscar el lugar de insercin del mal en Ia realidad humana,de encontrar Ia falla antropolgica que 10 hace posible. Guiadopor Kant y Jean Nabert, Ricoeur contina Ia dualidad de 10voluntario y 10 involuntario en Ia dialctica de Ia despropor-cin humana. Platn, Pascal y Descartes ilustran Ia interme-diariedad dei hombre entre Ia finitud y Ia infinitud que 10califican como desigual consigo mismo. Desigualdad que se mani-fiesta en Ia situacin de perspectiva y circunstancia ineludi-bles y Ia afirrnacin de infinitud que pretende, en Ia tendenciaa Ia felicidad como objeto de Ia totalidad humana y su deten-cin en el placer como limite parcial, en Ia aspiracin a Ia inde-finida superacin de si mismo y Ia aceptacin de Ias tensionesfinitas que 10 mediatizan.

La categoria primera de Ia antropologia no es Ia negativi-dad, sino Ia apertura; Ia limitacin se caracteriza entonces comouna desproporcin antropolgica generalizada (trascendental,prctica y afectiva) que constituye ai hombre como lbil o ra-dicalmente falible. Labilidad que hace posible el mal en cuantoella es ocasin o lugar por donde el mal puede penetrar en elhombre, orige a partir del cual el hombre comete el mal,capacidad o realizacin efectiva del mal.

EI mal procede de esta desproporcin que es Ia labilidad,pero, he aqu su paradoja, no viene al mundo y al hombre sinoporque ste 10 pone, 10 actualiza, como los mitos hacen ver;incluso en el mito adnico, que reporta el mal a Ia voluntad,Ia figura de Ia serpiente es el smbolo de una anterioridad delmal, de un siempre ah de su realidad. La visin tica delmundo -el mal por Ia libertad- no da razn del mal sinresto, puesto que si, por una parte, el mal entra en el mundopor el hombre, ste, a su vez, 10 encuentra, de alguna manera,como previo en el mundo y en si mismo. Es, pues, necesariocomprender en conjunto y como en sobreimpresin el des-

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tino original de Ia "bondad" y su manife~tacin histrica comornaldad 10. No es lcito, en consecuencia, especular sobre eIconcepto deI mal, ni reflexionar sobre .eI mal ya ah, fu~radeI mal que nosotros ponemos que -a ~u vez- ~os rernrtea Ia historia de Ia salud, Tal es Ia paradoja que esta a Ia basede su anlisis de Ia simblica dei mal.

luntad, representados por eI mito adnico, eminentementeantropolgico, que acusa al hombre como responsable, yaquellos que reportan eI origen deI mal a una situ~cin .C(;>O-flictiva, anterior al hombre, como 10 hacen eI rmto tragIcode Ia existencia, eI mito deI alma exiliada y eI mito deI dra-ma de Ia creacin.

Para Ricoeur, sin embargo, el mensaje simblico ms sig-nificativo no se encuentra ni en eI mito ni en Ias racionalizacio-nes posteriores operadas sobre l sino en los J:mb%s primariasque componen mitos y racionaliz~ciones. Po~ .e~t~ ser. pre-ciso deshacer el concepto a traves de un anlisis intencionalque busque el kerigma simblico propiamente dicho. EI con-cepto (el concepto de pecado original en e.st~ caso) es ya unlenguaje de tercer orden, un falso saber ~ ehmIn~r: Este fals?saber ha sido elaborado sobre Ias narraciones mncas (el mi-to adnico) que, a su vez, son un lenguaje de segundo ordenporque en eIlas el poder expresivo deI smbolo se ha. empo-brecido en Ia narracin, con un tiernpo y unos personaJes quelimitan Ia expresividad simblica; Ia vivencia y Ia realidad deImal estn ya reducidas en eI mito a unos modos concretosque Ia desfiguran. EI nivel autnticamente significante se en-cuentra en eIlenguaje de primer orden, eI de.10s smbo.Ios pro-piamente dichos (rnancilla, mancha, esclavitud, destierro ... ),sin reIacin de tiempo o espacio, que hacen referencia slo aIa realidad simbolizada que se objetiva slo en eIlos. AI s~-bolo podemos entonces defini rIo como una estructura de sig-nificacin en donde un sentido directo, primario, literal, de-signa, por afiadidura, otro sentido, indirecto, secundario, fi-gurado, que no puede ser aprehendido ms que a travs deIsentido primero 12.

En consecuencia con 10 anterior, eI smbolo debe ser des-pojado de toda intencin etiolgic~ y dotad

deduccin trascendentaI. EI simbolismo nos revela nuestrasituacin en el ser, que nos interpela en cada smbolo ; al hom-bre 10 comprenderemos mejor siguiendo Ia inspiracin sim-blica, que es ya lagos. La interpretacin deber reportar a Iacomprensin ontolgica el significado Iingstico deI simbo-lismo.

lH. REFLEXIN E INTUICIN

tipo correspondiente de realidad. La lgica trascendental no seagota en eI a priori kantiano. EI vnculo que hemos estable-cido entre Ia reflexin sobre el yo piemo, yo soy en tanto queacto y Ias signos diseminados en Ias culturas de este acto deexistir abre un nuevo campo de experiencia, de objetividady de realidad 14. A este campo se remite Ia lgica dei doblesentido que se justifica por Ia estructura misma de Ia reflexinpuesto que 10 trascendental es un carcter autntico dei discurso,que es asI genuinamente asumido como vehculo de Ia aprehen-sin de sl por s mismo. La situacin en eI ser, Ias secuenciasrazonables, no podrn ser deducidas sino a travs de Ia con-tingencia deI smbolo, apartndonos tanto dei ideal de uni-vocidad de Husser! en Ias IlIvestigaciones lgicas, como de Iaapodicticidad deI cogito cartesiano.

La temtica dei cogito se trasforma profundamente en cuantoque su afirmacin apodctica es tan cierta como inoperante. Lareflexin no es intuicin, reitera Ricoeur, sino apropiacin denuestro deseo de existir, recuperacin de 10 que Fichte !lamael juicio ttico, o acto de ser que subyace a Ias operacionesobjetivadas dei yo. El ego cartesiano no podr afirmar nada mssobre s mismo si no se mediatiza por Ia crtica aplicada a Iasobras y aios actos que son los signos representativos dei actode existir. EI yo debe pasar de apodctico a hermenutico. Larepresentacin adquiere -de este modo- vigencia no slocomo manifestacin de Ia cosa (con 10 cual se hace objeto deuna gnoseologa), sino que se convierte en manifestacin de Iavida, deI esfuerzo y dei deseo, viniendo a ser objeto de unaexgesis o de una interpretacin.

A esta crtica ai cogito, que proviene de Ia aceptacin deisimbolismo como a priori, debe aadirse otra: Ia originada enlos grandes maestros de Ia sospecha, Marx, Nietzsche y Freud,que afirrnan Ia falsedad como categora primera de Ia conciencia.Una crtica radical de Ia conciencia debe ser previa, en conse-cuencia, a toda afirrnacin dei yo. Aunque Husser! (Medi/a-ciones cartesianas ) ya reconoce Ia disociacin terica entre el ca-rcter cierto dei cogito y el carcter dudoso de Ia conciencia,es necesario superar su posicin terica a travs de una medita-cin sobre Freud que radicalice en Ia prctica Ia crtica ai falsocogito. La conciencia, de posesin y certeza primera, debe con-vertirse en tarea, en telos a alcanzar, en lugar de !legada. No espunto de partida puesto que e!la es, antes que nada, falsa.

La aceptacin del smbolo como a priori se generaliza en Iaobra de Ricoeur de tal modo que no slo el simbolismo deI mal,sino todo el universo simblico se convierte en eI carninolargo, en Ia va tortuosa y desviada, por donde podemosacceder a Ia comprensin antropolgica. El camino ser largo,pero -para RiCoeur- es eI nico adecuado. Por eso nos dir:Yo apuesto que comprender mejor al hombre y aI vnculoentre el serdel hombre y eI ser de todos los existentes si sigoIa indicacin del pensamiento simblico 13. Su obra pretendemediatizar metodolgicamente su apuesta.

Ahora bien, entre Ia comprensin de los signos y Ia com-prensin de s mismo se requiere una etapa intermedia: Iaetapa de Ia reflexin. Siguiendo a J. Nabert, Ricoeur entiendeIa reflexin como esfuerzo, como movimiento de apropiacinde si por si mismo, puesto que el hombre no est en poses-in inmediata de s mismo. Apropiacin y comprensin desi que se ejercen sobre Ia equivocidad propia del lenguajesimblico. Equivocidad que trasforma a Ia filosofia de Ia re-flexin puesto que supone Ia insercin en Ia filosofia de unatriple contingencia: contingencia originada en el lenguaje es-cogido, en Ia cultura a Ia que ste pertenece y en Ia interpreta-cin peculiar deI intrprete. As lo reconoce Ricoeur explcita-mente y 10 justifica: Ia reIacin entre eI yo pienso, yo soy, ylos signos culturales no obedece a una lgica de Ia univoci-dad sino a una lgica del doble sentido, compleja pero no ar-bitraria. Esta lgica sejustifica por eI carcter a priori del sim-bolo, que no se remite a una lgica formal sino a una lgicatrascendental entendiendo por lgica trascendental eI esta-blecimiento de Ias condiciones de posibilidad de un dominiode objetividad en general; Ia misin de una lgica de estetipo es Ia de hacer surgir, por va regresiva, Ias nociones pre-supuestas por Ia constitucin de un tipo de experiencia y de un

13. La symboliquedu mal, 330. 14. De I'interpretation, essai sur Freud, Paris 1965, 59.

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AI desafo psicoanaltico contra Ia certeza inmediata de Iaconciencia podriamos tambin afiadir el de Ia semiologa. ParaIa lingstica, aI menos en sus primeras formulaciones estruc-turalistas, Ia gnesis del signo no requiere precisamente un su-jeto, sino solamente una diferencia sobre Ia que se establezcael sistema diferencial que constituye Ia lengua, disociada delacto del sujeto hablante, o habla.

La ontologa a que puede aspirar Ia filosofia hermenuticano ser, en consecuencia, una ontologa, o una antropologa,separada, unitaria, definitiva o explicativa de modo apodctico.Ella no podr ser elaborada sino contando con Ia mediacinsimblica y teniendo presente que, puesto que el yo y Ia con-ciencia no son intuicin, deben recuperarse a travs de Ia in-terpretacin de Ios smbolos en Ios que manifiestan.

Pero una dificultad se hace sentir: Ia interpretacin de lossmbolos no es unitaria. El conflicto entre interpretacionesdivergentes es legitimo y reclama una misin epistemolgicade arbitraje que Ricoeur impone a Ia filosofa, que se convierte,por entero, en hermenutica ilustrada por Ios diversos estilosde interpretacin para poder elaborar Ia ontologa desea.

IV. LA PLURALIDAD HERMENUTICA

Ia ilustra con un tipo de interpretacin que parte de su elimi-nacin o abandono.

Con el reconocimiento del objeto va implcita una con-fianza en ellenguaje: Ia creencia de que el Ienguaje que vehicu-lan Ios smbolos es menos hablado por los hombres que ha-blado aios hombres ... Yo debo decir que esta confianza es Iaque anima toda mi investigacin 15. Confianza que encuentraen el smbolo una verdad que reclama Ia realizacin plenade su intencin significante (Ia die Erfullunt, de Husserl) diri-gida al sujeto como mensaje e interpelacin. Como el Iogosde Herclito, esta intencin significante exige ser oda puestoque, tras los primeros indicios, alumbra un mundo de signifi-cado cada vez ms amplio. El sentido definitivo ser siempreposterior, algo en pos de 10 cual Ia reflexin se afana. EI an-lisis deI Dasein procede en Heidegger de una confianza si-milar 16.

Esta primera cara del smbolo proclama, promesa ... llevara Ricoeur a buscar en Ia conciencia una dimensin similar queIa descubre como algo no definitivo, como sugerencia y posi- .bilidad de ser. La Fenomenologa dei espritu de Hegel ofrece unmodelo de conciencia progresiva de este tipo que invita a des-cubrir en el yo una dimensin teleolgica que induce a defi-nirlo como 10 que puede ser.

Pero el segundo estilo de interpretacin, o hermenuticade Ia sospecha, es igualmente indispensable para elaborar Iaontologa de Ia comprensin. Los tres grandes desconfiados,Freud, Marx y Nietzsche (padre de Ia hermenutica moderna)son unnimes en considerar a Ia conciencia como falsa y aIlenguaje como encubridor de su falsedad y de Ia condicinalienante que se abriga en Ia nocin de sujeto consciente. Sernecesario, pues, destruir Ias verdades aparentes, acabar con Iosdolos que en el smbolo se albergan y Ie convierten en encu-bridor del sentido autntico. Los tres tienen en comn Ia li-quidacin de Ia ilusin de Ia conciencia, adquirida en Ia escuelade Descartes a costa de Ia duda sobre Ias cosas; Ios tres nosbrindan, a su vez, una ciencia mediante del sentido, irreduc-tible a Ia conciencia inmediata. Difieren en el proceso aI queatribuyen Ia formacin de Ia conciencia falsa y en Ios mtodos

Dos son, para Ricoeur, Ios grandes estilos de interpreta-tacin: uno, el que considera el signo, y ellenguaje en general,como disfraz y mscara cuya falacia es necesario reducir; elotro ve en el Ienguaje una sugerencia, u~ Iogos que impulsaa Ia escucha de un mensaje ms fecundo. EI primero es desmi-tificador, reductor de falsas envolturas; el segundo, por elcontrario, invita a una cierta remitificacin, a una reinvencino reminiscencia de un sentido total involucrado en el sentidoaparente. AI primer estilo pertenecen todas Ias hermenuticasnacidas de Marx, Nietzsche y Freud; al segundo Ias derivadasde Husserl.

De este modo, Husserl sigue estando presente con Ia in-vitacin de volver a Ias cosas mismas, aI mensaje esbozadoen el smbolo. A su vez, se establece con Freud una doblerelacin: Ia originada en el tema de Ia voluntad, que no puedemarginar a Freud (sea cuaI fuere el grado de aceptacin con-cedido a sus tesis), y Ia que proviene de Ia particular manera deinterpretar el smbolo que l introduce. La hermenutica deRicoeur va a continuar siendo fenomenolgica, en cuantoguiada por el objeto, y antifenomenolgica puesto que Freud

15. Ibid., 38.16. Sumamente ilustrativa sobre el tema resulta Ia lectura dei libra

de E. Lled, Filosofia y lenguaje, Esplugues de Llobregat 1970, que con-tribuye, muy perspicazmente, a centrar el tema de Ia hermenutica filo-sfica.

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de descifre que deben serle aplicados, pero son unnimes enquerer liberar ai hombre de su falsa seguridad.

Ricoeur particulariza eI anlisis de Ia hermenutica reduc-tiva a travs de Ia obra de Freud 17. Este no es eI maestro deIas tinieblas sino el exegeta de Ia cultura y dei yo en eI mundo;eI psicoanlisis no es slo una prctica teraputica sino unainterpretacin .general de Ia totalidad humana que, como tal,entra en conflicto con cualquier otra interpretacin dei fen-meno humano.

EI psicoanlisis puede entenderse como una hermenuticao exgesis dei sentido aparente que se explica por eI recurso a10 latente. En l se reconocen niveles psquicos condicio-nantes que engarzan el lenguaje dei sentido y eI sentido deilenguaje con relaciones de fuerza. EI sentido dei yo y de Iacultura se remiten a una economa energtica pulsional. Lalabor dei anlisis freudiano pretender, en consecuencia unasustitucin de Ias apariencias en Ia conciencia, educa da en eIpri~cipio dei placer, por otra instruida en eI principio de Iareall~ad. La cultura, a su vez, asimilada por Freud ai sflper-ego, tiende a presentar ai hombre una serie de sustitutos parahac~r m~ llevadera Ia adecuacin ai principio de realidad. Lassatisfacciones culturales no son ms que placer sublimado,que obedece a una economia pulsional, y requieren una laborreductiva y purificadora.

Sin que sea preciso coincidir con los contenidos freudianos~n su totalidad, 10 pertinente para Ricoeur es Ia urgencia deInterpelar ai simbolismo personal y colectivo. Sujeto y culturaest~n, en efecto, vinculados a una realidad fantasmal que re-qurere enfrentar ai lenguaje, a los mitos y a los smbolos, re-presentaciones de Ia pulsin, con Ia labor de reduccin ai len-guaje inteligible en trminos de conciencia. Tal estilo herme-nutico induce a buscar en eI yo una arqueologia condi cio-nante, una anterioridad responsable de todo sentido actuaI.

Con. Ia instancia reductiva dei freudismo es preciso admitirque Ia interpretacin no puede slo limitarse a dar razn deIas expresiones de doble sentido buscando eI sentido segundos,!gendo en eI primero, sino que ha de ser, a su vez, elimina-cin dei sentido aparente para descubrir ai responsable real desu aparecer. Ambos estilos son necesarios, legtimos, cada unoen su orden, y ambas funciones -reconstruccin y des-truccin dei smbolo- deben ser llevadas en conternpora-

17. Respecto a Ia tentativa herrnenutica de Nietzsche, cf. J. Granier,Le problme de Ia vrit dons Ia philosophie de Nietrscbe, Paris 1966.

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neidad. La eliminacin, Ia destruccin de Ias falsas evidencias,es tan necesaria para elaborar una ontologa del sujeto, comoIa escucha y Ia atencin ai mensaje del smbolo. Freud y Hegelaparecen entonces como modelos, no necesariamente nicos,en que Ricoeur descubre Ia dialctica arqueologa-teleologiaque establece Ias bases para Ia comprensin del yo.

V. DIALCTICA ARQUEOLOGA-TELEOLOGA

No pretende Ricoeur yuxtaponer ambos modelos .asignan-do a Freud Ia explicacin de una parcela de Ia realidad del yoy recurriendo a Hegel para descubrir con l Ia comprensinde Ia parcela complementaria. Tal procedimiento seria Ia cari-catura del pensamiento dialctico. Slo Ia reflexin entendidacomo movimiento de apropiacin del yo a travs de Ios signos,hace posible Ia articulacin dialctica. No se trata, pues, de Iainsercin hbrida del discurso freudiano y hegeliano. La filo-sofa reflexiva, no Freud o Begel, es Ia Ilamada a elaborar Iacomprensin del sujeto, cuyas dimensiones los smbolos apun-tan como polaridad de una nica realidad. Slo Ia reflexinpuede decir que hay un te/os all donde encontramos un arcby viceversa. La comprensin dialctica es una cuestin de Iafilosofia y no de Freud o de Hegel.

Para esclarecer Ia dimensin arqueolgica, Ia tentativa deRicoeur se sita en Ia diferencia que hay entre Ia implicacinproblemtica deI sujeto en el freudismo y su posicin apodc-tica en Ia filosofia reflexiva. Si para Freud y el psicoanlisis Iasemntica del deseo, o mecanismo pulsional, puede ser su-ficiente para explicar el campo de Ia experiencia y de Ia teoria,sin Ilegar a afirmar el yo, para Ia filosofia reflexiva, por el con-trario, se impone Ia bsqueda de Ia condicin que condicionatal afirmacin puesto que ella parte de Ia afirmacin deI sujeto.Pero como, tampoco para Ia filosofia reflexiva, no hay arrehen-sin directa de s por s mismo, Ia reflexin reclama a psico-anlisis como arqueologia del sujeto que contrapone dialc-ticamente a una teleologa, con Ia irrupcin deI horizonte delabsolutamente otro, de Ia trascendencia, insinuada por lossmbolos, pero que no recubre Ia dialctica arqueologa-teleologa.

La afirmacin del cogito es una primera verdad para Ia fi-losofia que no puede ser verificada ni deducida y nos remitea Ia interpretacin dalctica. El modelo freudiano, por el con-trario, es una contestacin definitiva de Ia conciencia como

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origen dei sentido y por tanto dei yo. EI lenguaje se arraigaen eI deseo y es preciso un anlisis, una descon:p~sicin reg~e-siva de Ia conciencia que conduce ai reconocimiento deI 1ll-consciente como lugar dei sentido y a Ia aceptacin deI narci-sismo como equivalente freudiano deI falso cogito. De estemodo yo descubro, en eI seno mismo deI ego cogito una pul-sin cuyas formas derivadas apuntan hacia algo absoluta.n:enteprimitivo, primordial, previo, que Preud llama narcisrsmoprimario 18. EI deseo es siempre anterior.

La anterioridad filogentica, ontogentica, histrica y sim-blica dei deseo, sita ai inconsciente fuera deI tiernpo yhace deI freudismo una reveIacin siempre inacabada deI ar-casmo, una manifestacin de 10 siempre anterior. Anterioridadque no es un sirnple modeIo ni un punto de vista metodol-gico, sino que implica una visin de Ias cosas y deI hombre quereconoce ai sum como anterior ai cogito. Es esta arqueologiarestringida de Ia pulsin y deI narcisisrno Ia que nos autorizaa hablar deI carcter insuperable deI deseo y encara ai hombrecon un irreductible e indestructible destino anterior.

Adems de Ia arqueologa restringida deI ego, Preud tema-tiza Ia arqueologia generalizada dei super-ego, pu~sto que todaIa teoria freudiana de Ia cultura y deI mundo tICO puede serentendida como una extensin analgica de Ia interpretacindeI sueio y Ia neurosis individuales. EI super-ego arraiga en eIido Ahora bien, el inconsciente no pasa por entero a Ias repre-sentaciones en Ia conciencia: 10 que en eI inconsciente es sus~ceptible de hablar remite a un fondo no simbolizable: ai deseocomo deseo. Este es eI Hmite que el inconsciente impone atoda trascripcin Iingstica que se pretenda sin resto 19. EIdeseo como deseo permanecer como realidad irrepresentable,no susceptible de trascripcin, exponente de una arqueologiairrecusable.

Para Ricoeur el reconocimiento de Ia anterioridad de Iapulsin en reIacin con Ia representacin y Ia irreduc.ti~!lidaddeI afecto a Ia representacin, no es nueva en Ia tradicin ra-cionalista ni, por tanto, exclusiva de Preud. EI problema dePreud es eI de Schopenhauer en EI muno como voluntad y re-presentacin, eI de Espinoza, en eI libro tercero de Ia Eti~a" quese plantea eI problema de cmo los grados de adecuacin deIa idea expresan los grados deI conatus, deI es~ue~zo que nosconstituye. Es, sobre todo, eI problema de Leibniz en Ia Mo-

nadologa ai estudiar cmo Ia representacin se articula sobreeI apetito.

Si en EI voluntario y el involuntario insistia en los indeclina-bles aspectos involuntarios de Ia voluntad, aqui eI cogito apareceen una dependencia ms radical, que no es percibida en Ia ex-periencia inrnediata sino descifrada a travs de lo~ sueios, delos mitos, de Ia cultura en general, que se consntuyen comorepresentaciones de Ia dirnensin arqueolgica y remiten aimismo tiempo a un fondo no representable.

Esta arqueologia reclama, por si rnisma, una teIe?logia,implcita en eI freudismo, aunque Preud no Ia ~ematlce. EImodeIo teleolgico ms adecuado 10 encuentra Ricoeur en IaPenomenologa dei espritu de Hegel. Tambin aqui Ia concienciaest habitada por un movimiento de descentram.iento no re-gresivo sino progresivo. EUa no se comprende sino en el re-conocimiento de tal descentrarniento, en el que cada figura delespritu encuentra su sentido en Ia siguiente y no e~ I~ anterior.Su exgesis consistir en reconocerla como mov~mlento enuna progresin a travs de todas Ias esferas de sentido que unaconciencia debe encontrar y apropiarse para reconocerse comoun si misrno, un si rnisrno humano, adulto, consciente 20. EIhombre se hace, sale de su infancia, hacindose capaz de unrecorrido de significaciones que adquieren sentido por eI.mo-virniento de totalizacin que Ias impele a superarse y ennque-cerse; el sentido final es inmanente a cada uno de los momentossignificativos anteriores. EI filsofo debe ser f~nomenlog? encuanto que se ajusta a 10 que aparece. Pero SI puede decir 10que aparece es porque 10 vislumbra en Ias figuras ulteriores, enel avance del espritu sobre si mismo que constituye Ia verdad.En el recorrido de Ias diversas figuras que forman el espritu(en sentido hegeliano) Ia conciencia debe hacerse concienciade si, puesto que Ia conciencia que precede aI. movirnientodialctico es slo manifestacin del mundo. EI ejemplo hege-liano es ilustrador puesto que brinda un contenido a Ia ideavaca del proyecto existencia. EI yo es creacin de si mismo encuanto que es movimiento infinito en el que cada trmino oestdio sale de sus posibilidades y limites para enriquecerseen Ia superacin. EI yo se hace en su historia, no es slo des-tino natural, como apunta Preud, sino promesa y accin quese recupera como un si mismo a travs del mundo.

Por su cuenta Ricoeur ternatiza Ia dimensin teleolgicarecurriendo a Ia objetividad como constitutiva de sentimien-

18. De / interprtation, 413.19. tu, 439. 20. Ibid., 448.

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tos tipicamente humanos susceptibles de ser explicados sinel recurso ai retorno de 10 reprimido, como querra Freud.Es un viejo tema de nuestro autor que Ia ltima parte delDe Ia interpretaci; ensf!Yo sobre Preud analiza pero que es-taba ya presente en EI hombre lbil y en varios de sus primerosartculos. Somos, nos dice, no slo por nosotros sino por elmundo y por los dems. EI anlisis de los sentimientos delbaber, del poder y del valer manifiesta que su realidad se consti-tuye en el sujeto por Ia relacin con un sector del mundoobjetivo.

EI hombre se constituye en el baber por Ia interiorizacinde su relacin con Ia objetividad del mundo en cuanto que stapuede ser objeto de posesi6n; ai mismo tiempo, puede alie-narse en ella configurando Ia esfera de los sentimientos de ava-ricia. EI poder est relacionado con un grupo de sentirnientos(ambicin, responsabilidad ...) que se configuran como huma-nos interiorizando Ia relacin con Ia objetividad en cuantoaccesible a situaciones de mando y de poder real del hombresobre ella; Ia modalidad alienante, formada en torno aI viciode Ia tirania, deriva de esta misma relacin de poder. A su vez,el valer se constituye en Ia interiorizaci6n de Ia relacin con Iaobjetividad en cuanto brinda Ia posibilidad de configurar elsentimiento de Ia estima, que reclama ai mundo y aios otrospara constituirse como talo como su derivacin alienante quees el orgullo o Ia vana gloria.

EI smbolo es el concreto dialctico que, a travs de su su-perdeterminaci6n, evidencia Ia unidad dialctica del yo. Uni-dad dialctica que ni Freud ni Hegel dislocan puesto que Ia.arqueologia freudiana remite a Ia teleologa implcita en susmismos conceptos, sobre todo en el de sublimacin; Ia teleolo-ga hegeliana afinca, a su vez, sobre Ia arqueologia implcitade Ia vida, que Hegel reconoce como le depass indepassable.En consecuencia, Freud y Hegel pretenden explicar todo elhombre, no una parte cada uno de ellos. Ni Preud es el maes-tro de Ias tinieblas, ni Hegel el de Ia luz.

Para Ricoeur, preciso es advertirlo, Ia comprensin de Iarealidad dialctica del yo no ser nunca adecuada. Si Hegelculmina su Penomenologa en un saber absoluto, l se veta talposibilidad. EI mal est ah como limite y condicin de todacomprensin, el inconsciente como testimonio de 10 enig-mtico, el espritu como 10 siempre inacabado.

Un ltimo elemento impide toda ontologia definitiva. Ladialctica apunta, pero no engloba, una dimensin escatolgica-el absolutamente otro- que es horizonte no reductible

a Ia reflexi6n; horizonte de trascendencia que abre como es-peranza 10 que Ia reflexin pretende cerrar. Dar raz6n cabal,dentro de Ia filosofia reflexiva, de Ia secuencia arqueologia-teleologa-escatologa; ~quin puede hacerIo? Para Ricoeur, talpretensin es Ia tierra prometida que empea Ia reflexin.Freud, Hegel, Kant, Spinoza, Marcel, Ia fenornenologa de IareIigi6n... sitan ai hombre en una dimensin que sobrepasatoda objetivacin; l ser siempre 10 no inventariable, Poresto Ia ontologa ser una ontologa militante, Ia ontologiade un acto y no de una forma. Ontologa que reconoce el con-flicto herrnenutico no como un juego de lenguaje sino como eIanuncio real donde se manifiesta Ia estructura ontolgica cohe-rente dei ser. En este sentido Ia hermenutica es insuperable.S610 una hermenutica, ilustrada por Ias figuras simblicas,puede mostrar que Ias diferentes modalidades de Ia existenciapertenecen a una nica problemtica, puesto que son finalmentelos smbolos ms ricos quienes asegurari Ia unidad de estas rnl-tiples interpretaciones; s610 ellos son portadores de todos losvectores, regresivos y prospectivos, que Ias diversas herme-nuticas dislocan 21. No se trata de Ia disolucin dei sujeto deIa reflexin, como se ve, sino de recuperarIo como herrnenu-tico, cuyo ser se convierte por entero en ser interpretado.

VI. HERMENUTICA Y ESTRUCTURALlSMO

Por afn de claridad hemos eludido hasta ahora Ia proble-mtica Iingstica que subyace a Ia obra de Ricoeur. Su estudioparticularizado desbordara los lmites aqui previstos. Digamos,sin embargo, que toda su obra podra ser repensada aI filo de Iatemtica lingstica que le guia en cada momento.

En La simblica del mal Ricoeur parte del presupuesto deilenguaje como referencial y como vehculo encaminado a Iaexploracin de Ia subjetividad de Ia conciencia. EI mito, ellenguaje simblico en general, estn dotados de una intenci6nsignificativa que no se discute a nivel lingstico sino que seacepta como previa. En esta primera etapa de su obra, inter-pretar es el correIativo dellenguaje simblico: puesto que haysmbolos con doble sentido debe haber interpretacin. Etapa sindudaligada a Ia hermenutica romntica de Dilthey y Schleier-macher que exige remontarse hasta Ias condiciones subjetivase histricas de Ia produccin dei texto para poder interpretarlo,

21. Le conflit des interpretations, 27.

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Pero Ia introduccin dei lenguaje simblico acerca a Ri-coeur a Ia temtica lingstica propiamente dicha por un do-ble motivo: para discutir sus mismos presupuestos y paraconfrontrar su interpretacin dei mito y dei smbolo con Iarealizada por eI estructuralismo, particularmente por Lvi-Strauss. .

DeI estudio de De Saussure Ricoeur incorpora Ia leccindei reconocimiento deI texto como un en s, independiente deIa intencin de su autor y de Ias condiciones de su produccin.La hermenutica no buscar ya Ia convergencia de dos subje-tividades, Ia dei autor y Ia dei intrprete, sino Ia fusin de ho-rizontes, ai estilo de Ia hermenutica de H. G. Gadamer: eIhorizonte dei texto y eI dei intrprete. EI texto adquiere asautonoma e independencia y eI discurso se sita en condicionesde isotopa. La hermenutica se hace de este modo ms rigu-rosa y cientfica 22. No se elimina, sin embargo, eI problema deidesplazamiento dei significado objetivo dei texto ai acto per-sonal deI intrprete, a Ia apropiacin deI sentido. La herrnenu-tica mantendr su funcin de abrir ai ser el Ienguaje que, porexigencias de mtodo, Ia lingstica limita ai mundo de lossignos. Se impone, en consecuencia, deslindar en el lenguaje dosniveles: eI de Ia estructura, cuyo significado puede ser deducidopor eI anlisis estructural, y eI de 10 que el lenguaje dice, queno puede ser objeto dei slo anlisis estructural y cuyo sentidoslo una interpretacin podr elucidar. Llega as Ricoeur a Iaobra de E. Benveniste, quien, desde dentro de Ia lingstica,elabora los elementos necesarios para distinguir en eI lenguajevarios niveles, reductible cada uno de ellos a unidades mnimasde significacin de diverso ordeno EUo permitir engarzar an-lisis estructural y comprensin hermenutica.

Tras Ia dicotoma de De Saussure lengua-habla, Ia lenguaes reductible, metodolgicamente, a unidades mnimas de tiposemiolgico; Ia funcin analtica, por tanto, debe dar cuentaslo de Ia combinatoria a Ia que obedecen, abstrayendo de Iasignificacin. Pero en Ia lingstica dei discurso de Benve-niste, Ia frase es Ia unidad de significado que, por s misma,es siempre predicativa y no agota su significacin en Ia es-tructura semiolgica que le es subyacente. EI orden de Ia sernio-loga est, pues, orientado ai orden de Ia semntica. EI recursoa Benveniste ser decisivo para Ricoeur puesto que le permitemantener eI anlisis estructural como legtimo a nivel cientficoque, por s mismo, reclama un niveI analtico de otro tipo, eI

22. Ibid., 77.

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de Ia interpretacin o comprensin hermenutica, afincado enel carcter semntico dei discurso.

De Chomsky acepta eI presupuesto dei poder creativo deIespritu y Ia le~itimidad deI .trasformacionalismo, que confi-guran eI lenguaje como medio de extraordinaria fecundidadpara. Ia exploraci.n de los pr?ceso~ subjetivos. Si Chomskyrelaciona pensarmento y lenguaje, Ricoeur, como hemos visto,establece uno proceso anlogo entre voluntad y lenguaje.

La a~encl~ a los aspectos referenciales de todo lenguajele apr.oxlman Igualmente a Ia escuela inglesa y americana deIlengua;e usual, representada por Austin y Searle, cuya insistenciaen ~I ~~rcter polismico irreductible de los trminos y en Iavariabildad de los valores semnticos, ofrece una contribucina Ia hermenutica dei simbolismo. Adems Ia filosofia deile~g~aje usual man~ien~ Ias expresiones de ~ayor poder des-cripnvo de Ia expenencla humana brindando al anlisis fenome-no lgico pautas lingsticas. Fenomenologa y lenguaje usualpueden y deben fecundarse mutuamente como Ia hermenuticapretende. Con elIo Ia lingstica no permanecer ai niveI de Iasmeras distinciones lingsticas y Ia fenomenologa habr aban-d?r:ado toda pret~nsin de Ia intuicin directa de Ia experienciaVIVIda. La tentativa de Ricoeur, como hemos visto, no estlejos de tal intencin, por eso podemos decir que sus presu-puestos bsicos lingsticos se aproximan a Ia teora deI S'peecb-act de Austin y Searle.

Roman Jakobson es igualmente estudiado, aceptando de lIa. afi:-macin dei proceso metafrico como procedimiento or-dIna:-lOdei lenguaje. La obra de Ricoeur adquiere sin embargo~onslstencia propia en eI mbito de Ia potica con su ltimolIbro: La metfora viva 23. Ocho agudsimos estudios, inde-pendientes en eI tema pero coherentes en Ia intencin, lIevana. reconocer Ia ~etfora no como sustitucin de palabras,Sl!~O como tension entre dos sentidos que produce por smisma nuevos significados. La torsin metafrica es procesovivo dei lenguaje; es significacin emergente. Como en todas~ obra anterior, tambin aqui Ricoeur mediatiza sus conclu-siones con eI recurso a Ias teoras propiamente poticas de Ri-chard, Max Black y Beardsley, adems de Aristteles.

La metfora es creacin en cuyo origen se reconoce unavehemencia ontolgica puesto que si eI lenguaje potico no

23. Cf. igualmente La mlaphore et le problme central de I' bermneutique :RevPhLouvain 70 (1972) 93-112. Cf. tambin Parole et symbole: Rev Sc-Rei 1-2 (1975).

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es el de Ia filosofia, el discurso especulativo encuentra su po-sibilidad y su solicitacin en el discurso potico. EI smbolodebe emparentarse con Ia tensin metafrica puesto que ellaclarifica 10 que en l hay de confuso. Pero, a su vez, es necesa-rio reconocer que eI smbolo est arraigado en Ia experienciahumana.

En Ia reflexin de Ricoeur sobre Ia metfora viva nos pa-rece adivinar algo ms que una preocupacin lingstica, escla-recedora de Ia funcin dei lenguaje potico. Con su anlisisapresta, a nuestro entender, los instrumentos metodolgicos ne-cesarios para explorar esferas de realidadque su obra vislum-bra, pero comprensivamente inadecuadas incluso por medio deianlisis que gui Ia simblica del mal.

EI tema deIlenguaje en general y del simbolismo en parti-cular no puede menos de encontrar a Lvi-Strauss. Para Ri-coeur es en el plano lingstico donde debe establecerse Ia dis-cusin. Lvi-Strauss, en efecto, siguiendo Ias tesis de De Saus-sure, Troubetzkoy y Jakobson, parece prescindir dei signifi-cado dei lenguaje mtico en aras de una labor de descodifica-cin que reduce eI mito a eIementos mnimos (mitemas) deorden semitico y no semntico; su significado se agota en eIanlisis de Ia combinatoria de los diversos mitemas. EI mitono es entonces un mensaje sino un modelo lgico, codificado,encaminado a resolver Ias contradicciones en que eI hombrese encuentra.

Ricoeur, por el contrario, parte de Ia conviccin de que enel lenguaje no puede abandonarse eI niveI semntico. EI an~-lisis estructural ser, en consecuencia, lgtimo para descubrirIa estructura lingstica; pero 10 que eI Ienguaje quiere decir-u orden semntico, reclama Ia interpretacin hermenutica queest ligada a Ia reflexin y se opera, por tanto, a otro niveI dis-tinto dei cientico-lingstico.

Insiste adems Ricoeur en que Lvi-Strauss, siguiendo igual-mente Ia lingstica sincrnica de De Saussure, trabaja con mi-tos en que Ia sincrona es preoponderante y Ia historia (dia-cronia) tiene vigencia mnima. Tal es caso de Ios mitos delrea totmica que Lvi-Strauss analiza. Sin embargo, en losmitos dei rea helnico-judaica, que estn a Ia base de nuestramemoria histrica occidentaI, hay una carga de diacronia quelos hace significativos a travs de su reinterpretacin en luga-res y tiempos distintos. La temporalidad es aqu pieza clave desu poder significante. Estos mitos ofrecen otro tipo de pensa-miento simblico, que Ricoeur llama kerigmtico puesto queIa pervivencia excepcional dei kerigma judio en contextos so-

cio-culturales distintos representa eI modeIo ms significativo.En l Ia comprensin hermenutica est llamada a un trabajointelectual que no se agota en eI anlisis estructuraI dei textoy que debe contar con Ias tres historicidades: de Ios aconte-cimientos fundantes o tiempo oculto, de Ia interpretacin vi-viente por Ios escritores sagrados que constituye Ia tradiciny Ia historicidad de Ia comprensin, Ia historicidad hermenu-.tica 24. EI anlisis no se reducir, pues, a encontrar el ordena-miento sintctico de un Ienguaje que no dice nada, sino quepretender descubrir el discurso significativo dei mito que si,para Lvi-Strauss, nada dice dei hombre, para Ricoeur encie-rra eI Iogos rnismo de Ia situacin dei hombre en eI ser.

REFERENCIA BIBLIOGRFICA

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Gabriel Mareei el Karl faspers, Temps Prsent - Seuil, Paris 1947-1948.Karl Jaspers et Ia philosophie de l'existence, Seuil, Paris 1948 (en colaboraci6n

con M. Dufrenne).Histoire el veril, Seuil, Paris 1955.Pbilosopbie de Ia volonl: I. Le volontaire el I'involonlaire, Aubier-Montaigne,

Paris 1950; 11. Finitude el eulpabilil, Aubier-Montaigne, Paris 1960(trad. cast., Taurus, Madrid 1969): 1.&L'homme faillible; 2.a La sym-bolique du mal.

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Entretiens auec Gabriel Mareei, Aubier-Montaigne, Paris 1968.Le confli: des inlerprlalions, Seuil, Paris 1969.La mlaphore vive, Seuil, Paris 1975.

De sus numerossimos y extensos artculos citamos algunos:

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(1972). .Phenomenologie et hermneutique: Man and Word 3 (1974).Science el idologie: RevPhLouvain 72 (1974).

24. Le eonflil des interprtations, 50.

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