MALOGRAĐANIN, GRAĐANIN I DEMOKRATIJAmaticacrnogorska.me/files/45/07 vesna stankovic pejnovic.pdf · Isljučivost filozofije palanke može se shvatiti kao ... Istorija je produžila

121MATICA, proljee 2011.www. maticacrnogorska.me

Paljivim sagledavanjem stvarnosti teko je ne zapitati se nijeli nae iskustvo i dalje palanako ili malograansko ili smo spre -mni kao graani postati slobodni i odgovorni, te postati subjekatdemokratskog drutva? Posjedujemo li dovoljno individuaneslobode ili smo okrenuti tradicionalizmu i uz njega vezanim na -cionalizmima i kolektivizmima? Sudionici politikog djelovanjai oblikovanja drutva i politikog procesa izgradnje demokraci-je moraju biti slobodni i moralno odgovorni graani sa indivi-dualnim slobodama. Na prostoru Balkana lebdi duh palanke ili

esej

MALOGRAANIN, GRAANIN I

DEMOKRATIJAVesna Stankovi Pejnovi

The author emphasizes the importance of abandoning the provincial

spirit which is connected with exclusiveness, narrow-mindedness, and

nationalism. If one wants to get out of tribal consciousness, he has to

find courage to use his own mind and reach civil and general self con-

sciousness. Provincial spirit will disappear when citizens reject fear

and become educated free participants with active role in the process of

decision making.

Stvarnost s kojom smo suoeni valja posmatrati paljivo...

pa joj, ako treba, i odoljeti, bez obzira kakva je ona,

ili kakva je mogla biti.

Hannah Arendt

122 MATICA, proljee 2011. www. maticacrnogorska.me

malograanstava i njegov najjai izraz ogleda se upravo u vra-anju tradicionalizmu. Sloboda koja se ovdje sanja je sloboda odracionalizma, konstantno se istie vizija o malom ovjekumalog ivota pri emu se nastoje izbrisati svi atributi indivi-dualnosti, uz naglaavanje dobrobiti, sigurnosti i izgradnjekolektiviteta. Potencira se rodovsko plemenska svijest koja jonije individualizirana te kao takva nije uspjela dosegnuti (gra-ansku, ali i openitu) samosvjest. Bez razvijene samosvjestinije mogua izgradnja vrlina dobrog graanina koji e aktivnouzeti ulogu u izgradnji demokratskog drutva, a ovjek opstajesamo podanik koji eka odluke odozgo, pokoravajui im se islijepo ih izvravajui.

Slijedei misao Hanne Arendt u naem vremenu je upravo naj-alarmantniji neuspjeh pokuaja miljenja, te izjednaavanjemiljenja i pameti sa tehnolokom dovitljivou i instrumental-nom racionalnou, a sve pod izgovorom izgradnje drave kaokolektiviteta te izjednaavanje sfere drave i drutva. Meutim,esto se deava da zajednitvo nije neto u emu ljudi iskrenosudjeluju, ve je silom nametnuto, dolazei do projekcije jednoglanog mi. Weber je jo 1906. ukazao da se sloboda i demo-kracija mogu ostvariti samo tamo gdje postoji uvijek iva i odlu-na volja naroda da ne dozvoli da njime vladaju kao stadom.Jesmo li u tome uspjeli?

Duh palanke ili malograanstva

Konstantinovi je tvrdio da nam je iskustvo palanako, a duhvarira izmeu plemenskog, kao idealno jedinstvenog, i unive -rzalnog, univerzalno otvorenog. (Konstantinovi, 2004:3) Ne mazemlje u kojoj taj duh nije mogu jer je to jedan lutajui duh kojise ne moe materijalizirati, pa je kao takava idealnog olienja. Iupravo zato jer nema svog svijeta, on i jeste duh, tamo gdje pre-staje mogunost svijeta postaje mogunost duha. Duh palanke

Vesna Stankovi Pejnovi


tei zatvaranju u svoj svijet svjesnog konzervativizma koji sezasniva na kritici svijeta uz naglaen osjeaj kolektiviteta.Vanije je drati se obiaja nego biti linost. Sve lino i indivi-dualno je nepoeljno. Promatrajui duh palanke kao preivlja-vanje uopavanja, ponitenje pojedinanosti, nemajui svijest ovremenu i svijest o pojedinanom, on je izrazito plemenski duh.On je norma, a ne stvarnost.

Pojedinac, izvrgnut na milost i nemilost ovom duhu uopava-nja i podsmjeha svemu to je izrazito pojedinano, sa beskraj-nom mrnjom prema svakoj razliitosti, tei poistovjeivanju sasamim duhom palanke, izjednaavanju sa kolektivitetom. Ontakoer tei da bude njegovo isto olienje upravo progonstvomsvega pojedinano-izuzetnog, a sve u cilju postajanja subjektapalanke, a spaavanja od sudbine njezinog objekta. Zbog toga jeu sferi duha palanke svaki objekt takoer i subjekt.

Ukoliko je vea nunost zatvaranja bez ega nema duha palan-ke, utoliko je vea i mo pamfletizma, i samim tim, utoliko jenaelo javnosti, kao osnovno naelo duha palanke, utoliko jejaa mo pamfletizma kao zadovoljavanja ovog naela javno-sti. Pamfletizam je tragedija u apsolutnoj sferi racionalnog.Pamfletizam shvaen kao objektivacija sopstvenog zla (nasiljaprema zahtjevima egzistencije) u ovom odbijanju filosofskogduha kao da nema granica. (Konstantinovi, 2004:32)

Mo pamfletizma primjetio je i Lenjin. On je uvidio da jejedan od naina onemoguavanja nezavisnog miljenja pretva-ranje mnotva u poslunu masu koju na okupu dri vojnika dis-ciplina i niz neprekidno ponavljanih fraza, a to je i mogue jersu ljude ee pokretala iracionalna od racionalnih rjeenja, amase su bile suvie zaslijepljenje da bi im se dozvolilo postupa-nje rukovodei se vlastitim izborima. (Berlin, 1992:92)

Isljuivost filozofije palanke moe se shvatiti kao filozofija zat-vorenog kruga koji nigdje ni u emu ne doputa otpadnitvo, gra-enje subjekta u njemu samom, teei uvijek liniji negacije onoga

Malograanin, graanin i demokratija


to jeste. Usaeno je miljenje da se svako izlaenje iz plemena,pa i iz svijeta palanke u pravcu novije (gradske i graanske) kul-ture i civilizacije, odlikuje velikim osjeanjem smrti.

Individualizam je, naen u protivljenju osnovnom idealu duhapalanke, i u pokuaju osloboenja od njega, na ovaj nain jedin-stveno sredstvo samoga duha, sredstvo kojim on sebe uspostav-lja prije svega: kao duh zatvorenosti i kao duh sigurnosti. Svijestu svijetu duha palanke uvijek je svijest o zlu, svijest o naojnemoi da ita promijenimo, pa ak i da zaista ivimo.(Konstantinovi, 2004:53)

Sloboda koja se ovdje sanja je sloboda od racionalizma, odsvijeta zaleenog racionalizma, jer ova sloboda nije sloboda zaneto, ve samo sloboda od neega, tako da je ova sloboda upu-ivanje u prazninu kao u samo nitavilo ovog subjekta. Vla da vi -na ovakvog duha je mogua jer je jo Volter rekao da su ljudivrlo rijetko ovlaeni da vladaju sobom, (Spektorski, 1997:242) ili Lockovim objanjenjem: Netko moe i poznavati za -kon i ivjeti po pravilima, a opet nikad ne biti u stanju da posta-ne slobodan ovjek, ve i dalje ostaje pod tutorstvom drugih...Tako duevni bolesnici i idioti nikada ne izlaze iz vlasti svojihroditelja (Locke, 1970: 325-326)

Ako je palanka izmeu plemenske kulture i kulture grada (niselo ni grad) ne otkriva li se ona kao znak jednog razvoja koji jezapoeo ali je iznenada zaustavljen, prekinut? Palanka je jedanzaboravljen svijet, jedan svijet iji je razvoj okruen zaboravom.Istorija je produila putem koji ne prolazi kroz palanku, napu-stivi palanku u trenutku njene neopredjeljenosti izmeu ple-menskog svijeta i svjetskog grada, izmeu duha plemenski-za -tvorenog i duha svjetski otvorenog. (Konstantinovi, 2004:140)

Vjernost plemenskoj prolosti, koja je odlika palanakogduha, nije i ne moe biti vjernost historiji. Naprotiv, to je poku-aj vjernosti vanhistorijskom: prolost je konana prolost, nedakle samo prolo vrijeme u odnosu na sadanjost, ve prolost



u odnosu na vrijeme uope, neto to vremenu ne pripada. Duhpalanke hoe prolost jer nee vrijeme i jer nee historiju; on za -to hoe prolost jer nee prolost, i njegova najvea patnja seogleda upravo u tradicionalizmu kao izrazu njegove nemoi daue u ovu kvazi-prolost kao istu vanvremenost. (Konsta nti no -vi, 2004:141)

Bezumne politike strasti svijeta palanke potiu iz bez-strasno-sti (doivljajne nemoi kao moi nitavila, dosade zatvorenosti),ali koja bez-strasnost je naelno neprihvatljiva idealna ravnodu -nost (ili samo nitavilo). Politika ovog svijeta je politika prevarejer je sama politika zasnovana na pokuaju prevare egzistencijekao na pokuaju prevare historije njenom degradacijom od histo-rije traenja smisla na historiju dogaaja unaprijed datog smisla, ito smisla lienog svakog utopizma. (Isto, 154)

Razumijeti i prevladati duh palanke mogue je ako se shvatina nain kao jednu sutinu koja kroz promjenjive oblike stiedo odreenih oblika, ali ne zavrava sa njima. To je duh skru-enosti i tvorac vizije o malom ovjeku malog ivota, kaopolu-ivota polu-volje, on je duh potiskivanja, odricanja,skromnosti, ali i upravo zato duh eksplozije barbarstva. Kaotakav nuno mora odvesti beskrajnoj gladi za mo, vulkanskomprovaljivanju potisnutih sila bia. Filozofija moe objasniti islijediti takav duh kao jednu vlastitu mogunost, kao jedan duhtrajnog provincijalizma. Nije li ovaj trajni provincijaizam bitsamog duha palanke?

Palanka nije u svijetu, ona je u duhu, svud je mogua jer jenemogua kao apsolutna stvarnost, ali je mogua u svijetu kojinikada ne moe biti beskrajna otvorenost, nepregled i ne-red. Ustvarnosti palanke nema palanke, kao to u svijetu nema svijeta.Svijet je kolebanje duha izmeu palanke i svijeta, izmeu apso-lutno racionalnog i apsolutno-iracionalnog koji, u svojoj apso-lutnosti i istoi, idealno razdvojeni, postoje samo u ovomeduhu. Konstantinovi, 2004:164)



Kantova poruka da je potrebno da svaka politika zajednicatemeljito i dugo radi na unutarnjem obrazovanju svojih lanova,jer kultura prema prvim naelima obrazovanja za ovjeka i gra-anina jo nije zapoeta, a daleko od toga da je zavrena nijenita izgubila na znaenju u suvremenim vladarskim sistemi-ma.(Kant, 1970:57)

Duh palanke mogue je nai i u Krleinim Baladama PetriceKerempuha, u kojem on opisuje taj duh poslunosti, podree-nosti, kmetski posebno spram tue, pod kojima su Hrvati stolje-ima bili, ali i svoje vlasti. A vlast je svagda tuinska, pa i ovanaa koja ti ne da ivjeti ljudski dostojan ivot, te se konstan-tno oituje pomanjkanje ljudskog dostojanstva. (Kangrga, 170)

Sve je to usmjereno na zatomljivanje demokracije koja jeotvorenost spram samog sebe i svega drugoga, a to je ono egase ruralci najvie boje. Prema Kangrgi hrvatski narod jo nijestupio realno na drutvenu scenu kao odluujui faktor cjelo-kupnog ivota jer je jo uvijek dominantna tzv. rodovsko ple-menska svijest koja jo nije individualizirana te kao takva nijeuspjela dosegnuti (graansku, ali i openitu) samosvjest. Tekose danas moe govoriti o Kantovoj krilatici sapere aude tj.imaj hrabrosti da iskae svoj vlastiti stav koji e braniti, i budiovjek. Nemogue je da ovjek potuje drugog ovjeka ako nepotuje sebe. Moralni i liberalni napredak podrazumjeva proi-renje naeg smisla za saosjeanje prema ljudskim biima kojapate i koja su institucionalno poniena.

Nacionalizam kao antiduh slobode graana

irenje duha palanke pogodno je za nacionaliste i populistekoji su rodovsko plemensko konstruirani, te je ovdje moguenai izvor svih svih nesrea i zala. Nacionalizam je bio i ostaojedan od najopasnijih tumora na tijelu svakog suvremenog naro-da, a svojim je pogledom na svijet u svojoj biti antiljudski.



Hegel bi rekao gaenje humaniteta nogama jer se temelji najednom poluivotinjskom osjeaju nepriznavanja drugog kojimisli drugaije od drugog.

Alexis de Tocqueville je jo 1840. godine napisao da nai su -vremenici zamiljaju jedinstvenu zatitniku, svemoguu vlastkoju su graani izabrali, matajui o centralizaciji i narodnomsuverenitetu. To im prua malo oduka. Tjee se injenicom tosu pod skrbnitvom, mislei da su sami izabrali vlastite skrbni-ke.... u takvom sustavu graani za trenutak izlaze iz ovisnosti,kako bi odredili gospodare, a zatim se vraaju u ovisnost.(Bobio, 1992: 47)

Nacionalizam je antiduh jer svoju nacionalnu posebnost odno-sno svoj partikularitet podie na novo principa (dakle na opo -st). Prema klasinoj njemakoj filozofiji koja je tragala za korje -nom zla, prava bit zla se odnosi na podizanje partikulariteta nanivo principa. Nacionalizam ne spaja, ve razdvaja ljude jer ne -gira u pravoj biti ljudskosti. (Kangrga, 2002: 164)

Nacionalizam koji priznaje samo svoje rodovsko plemenskesunarodnjake dijametralno je suprotan samoj biti moderne gra-anske demokracije. On nije iskljuivo politika kategorija vezadire u samu sr ljudskog bia.

Hannah Arendt smatra da se nacionalizm hrani proirenomplemenskom svijeu i podrava mistiku nacionalne due kojaje teila objedinjavanju rasutog stanovnitvo bez ikakve zajed-nike istorije. Taj tribalizam, unitio je pred sobom idejujedinstvenog ljudskog roda iji su lanovi jednaki u pravima,stvorio klimu iracionalizma i fatalizma i proizveo ideologiju uijoj se osnovi nalazi zakon jaeg. (Arendt, 1996:46)

Nacionalist je nezreo ovjek, a Kant je to nazvao samoskri -vljena nezrelost. Nezrelost tog tipa (i u Kantovom smislu) osta-je i dalje nedirnuta u svojoj prirodnoj nevinosti, samo to jetada teko ivjeti i kao ovjek preivjeti u nezrelu narodu. I tulei najtei problem. ovjek je jedno konano i ogranieno bie



koje u svojoj nesavrenosti i nezrelosti tek treba postati ovje-kom, kao bie koje prekorauje i prevladava svojim djelova-njem vlastitu ogranienost i nesavrenost. To je neto to munije dato, za to se treba izboriti. Isto tako nije dovoljno roditi sekao Hrvat, pa time unaprijed sve rijeiti, treba se odvaiti naputu postojanja ovjekom, a to nije bez rizika. (Kangrga,2001:266)

Kao antiduh koji svoj partikularitet podie na novo principa,Kangrga nacionalizam vidi kao ideologiju domaih ekploatato-ra koja je usklaena s nacionalizmom starog zavojevaa(Kangrga, 2002:276)

Nacionalizam naroito dolazi do izraaja u periodima dezinte-gracija pojedinih (politikih, ekonomskih, socijalnih, ideolo-kih, religijskih, vrednosnih) sistema, kada se kod njihovih sub-jekata naglo javlja potreba za novim identitetom. U teorijskomsmislu, on gotovo uvijek opstojava na tezi da samo nacija imasva ona svojstva i kvalitete unutar kojih, i pomou kojih, ovjekmoe da ostvari svoje ivotne ciljeve i interese. Iskazan na djelu,nacionalizam uvijek i svuda znai eroziju svega humanog,demokratskog i progresivnog u drutvenoj akciji i organizaciji.Otuda, osim mitova o posebnim svojstvima nacije ije tobonjeinterese izraava, on najee nosi u sebi i takve filozofsko-eti-ke i socijalno-politike sadraje. Isaiah Berlin nacionalizamshvaa kao stanje duha, pri tome mislei na uzdizanje do svje-snog uenja koje je proizvod, artikulacija i sinteza stanja svije-sti, koje promatrai drutva priznaju kao silu i oruje. Za njegaje nacionalizam uvjerenje da ljudi pripadaju odreenoj ljudskojgrupi i da se nain ivota grupe razlikuje od naina ivota dru-gih. (Berlin, 1994:358) Pojam kreativne sposobnosti koja djelu-je u pojedincima kao i drugim drutvima, zamjenio je pojamvanvremenskih objektivnih istina, vjenih modela koje ovjektreba slijediti kako bi osigurao sreu, vrlinu, pravdu ili ostvare-nje svoje prirode u bilo kom pravnom obliku. Koncept politi-



kog ivota nacija kao izraza ove kolektivne volje, sutina jepolitkog romantizma, tj. nacionalizma.

Nacionalizam daleko izlazi izvan granica onoga to se smatranormalnom i dozvoljenom ambicijom svake nacije. (Ki, 2002:201) i predstavlja jednu od vjerovatno najmonijih politikihsila savremenog svijeta. Carl Friedrich problem nacionalizmaopreznije opservira, pa kae: Ope je poznato da je nacionali-zam vjerovatno najmonija politika sila savremenog svijeta(Friedrich,1968:30)

On nema razumijevanja za filozofemu da su pojedinac, grupe,drutvo, ovjeanstvo meusobno jednake vrijednosti u tomsmislu to se vrijednost jednoga ne moe potvrditi podreiva-njem i unitavanjem drugoga.(Morin, 1983: 244) ili kako biFrom rekao, oblik ludila. Ba kao to ljubav prema jednoj li-nosti, koja iskljuuje ljubav prema drugima, nije ljubav, tako iljubav prema sopstvenoj zemlji, koja nije deo ljubavi prema o -veanstvu, nije ljubav, ve idolopokloniko oboavanje.(From, 1980:78) Dakako, jednako na sopstvenu tetu, kao i natetu drugih. Jer, cjelokupno istorijsko iskustvo s nacionali-zmom potvruje da je Marks bio u pravu kada je rekao da na -rod koji podjarmljuje drugi narod kuje svoje vlastite okove,(Marks, 1951:123) budui da se sila koja mu je potrebna zaugnjetavanje drugih okree, na kraju krajeva, uvijek protiv njegasamoga.(Marks, Lenjin, 1974: 134) Nastojanje nacije da budesamostalna i suverena u ekskluzivnoj domovini sa jasnim i ne -promenljivim granicama, normalno je i dozvoljivo. Sve iznadtoga ugroavanje je interesa drugih (Ki, 2002: 201)

Kroz period 19. i 20. stoljea podruje Balkana suoilo se s fe -nomenom koji je maarski filozof Istvan Bibo nazvao patolo-kim odsustvom kontinuiteta teritorijalnog statusa to je prou-zroilo egzistencijalni strah za zajednicu (Bibo, 1996: 51). Utakvom strahu nacionalizam je mogao sebe nametnuti kao ideolo-giju zatite i ujedinjenja. Nacionalizam inzistira na kolektivitetu,



demokracija se temelji na graaninu pojedincu koji je ujednoosnova svake moderne suverenosti graansko demokratskogporetka. Nije li buroazija u 20. stoljeu suprotstavljala svugdjenacionalne fronte s istom formalnom verbalnom demagogijom,pukim frontama kroz koje je stvarno progovarao potlaenipuk. (Supek, 1992: 156) Tako se i u pojmu nacionalnog osjeajakrije ova realna dvosmislenost. Autonomni graanin pojedinacsa svojim slobodama i pravima i ujedno dunostima kao dravlja-nima ili dio nacionalnog kolektivnog bia, bez zatite za pripad-nike druge nacionalnosti, vjeroispovjesti i manjina to je odlukaodreenog kvaliteta ivota dananjeg Hrvata.

Retradicionalizacija drutva

Miroslav Krlea u Deset krvavih godina opisuje malograan-sku zaljubljenost Hrvata u sebe. Malograanin je izoliran odiroke narodne hrvatske mase, ivotarei sam za sebe. Taj pojamje uvjetovan prilikama, tako rei izazvan okolnostima, te kaotakav postao glavni inspirator narodne svijesti koja se ne podu-dara sa interesima naroda, trajno im prijetei. Nove prilike,raspada Jugoslavije ponovo stvaraju preduvjete za oblikovanjenestvarnog stanja svijesti okrenutog tradicionalnim vrijednosti-ma, mitovima iz prolosti, religiji, kolektivitetu. Drutvo je pret-voreno u zajednicu. Meutim, za razliku od rodovsko plemen-ske zajednice, narod je, a time i nacija, klasno raslojen, te jepojam drutva proturjean pojmu zajednice upravo svojim real-nim procesom. Zajednica se pretvara u drutvo suprotstavljenihgrupnih i pojedinanih interesa.

Sama rije, a time i znaenje rijei zajednica, etimoloki jevezan za biti jedno, pri emu se jedno ne nasljeuje roenjemve se zajednikim trudom i naporom historijski uspostavljajedno, a tek kasnije izboreno jedno od svih postaje idejna, duho-vna i zajednika osnova drutva koja nije prosto dana jednom



zauvijek i u kojoj je individua posve spojena sa svojim kolekti-vom. Kada u drutvu nestaje idejni temelj, ono se raspada ilidolazi u stanje kaosa koji najee zovemo kriza. Krizno stanjeje simptomatino za unutranji raspad idejne povezanosti pose -bnih elemenata drutva koji ine nephodno i konstitutivno bitiza jedno. To je stanje isezavanja duha, vakum duha, bezidejno-sti i bezizraajnosti. Potrebno je pretvaranje Hrvata u graaninai ovjeka kao ljudsko osamostaljeno bie tako da mu ne bi bilaosamostaljena samo i jedino njegova drava, kao sila nad njimsamim. Nacionalizam upravo to porie i bori se protiv toga.(Kangrga, 2002:215)

Specifinost jugoslovenske srednje graanske klase u njenompravom usponu nakon Drugog svjetskog rata oituje se u tometo je morala startati sa njoj, u biti suprotnom tuom neprijatelj-skom ideologijom marksistikog socijalizma, kao i u tome tonije sprovela revoluciju ni kontrarevoluciju. Pravi zadatak revo-lucionalra je mjenjanje objektivne situacije, a oni u tome nisuuspjeli. Upravo na toj slabosti, nacionalizam i palanaki duh sumogli zaustaviti krhko napredovanje graanske klase i namet-nuti model organskog jedinstva drutva i drave.

Prema Gramschijevoj tipologiji politike kulture sve balkanskedrave pripadaju tipu politike kulturne zajednice (model orga -nskog jedinstva drutva i drave) (Gramsci, 1971). U srcu je ovogideala koji podjednako prekriva i (civilno) drutvo i politikudravu, zajednica utemeljena na povezanosti naroda za tlo (ze -mlja) i ideja o apsolutnoj vanosti ove veze za ouvanje naroda.Dominacija koncepta organske zajednice unutar ovog tradicijskogpolja rezultira da civilno drutvo, razumijevano ili u znaenjuliberalne tradicije (drutvo slobodnih i autonomnih individua uzpuno potivanje civilnih i politikih prava) ili, pak u tradiciona-lnijem, marksistikom znaenju (graansko drutvo sa oznakamaprivatnog vlasnitva, osiguranog ugovora i slobodnog drutva) uovom tipu politike kulture nije nikada do kraja recipirano.



Ovo organsko i tradicionalno drutvo daje temelje za stvaranjerazliitih tipova autoritarnosti i konzervatizma, to na neki nainutjee na bijeg od modernizacije. Organski ideal politikezajednice uvijek je praen jednim tipom paternalistike politi-ke obligacije koji se temelji na ideji da je drava glavni depo-zitar ljudskih sloboda, prava i imovine. Graani sve oekujuodozgo, a forme civilno-drutvenih autonomija i samoorgani-ziranja su slabe i rudimentarne. Prema Tocquevillu i Kantupaternalizam poiva na atomiziranoj i bespomonoj masi, tj. nanepunoljetstvu ovjeka i nepotivanju njegovih sloboda.Zajednica je uvijek snanija od poretka, vlast je negdje dru-gdje, a ne u kljunim politikim institucijama.

Slika organskog ideala zajednice upotpunjuje se idejom slobo -de. Prema B. Constanu sloboda se stjee i osvaja zajednikimsudjelovanjem ljudi u javnom ivotu zajednice i u procesu obli-kovanja njenog javnog dobra. Za razliku od politikih drutavakoja su utemeljena na liberalnim politikim idejama i pretposta -vljenoj antinomiji civilnog drutva i drave oznaavaju negativ-nu (individualnu ili unutranju) slobodu kao kljuno dobro mo -derne. Takve politike kulture karakterizira asimetrija izmeupozitivne (kolektivne) i negativne (individualne) slobode; kao ikoncept stalnog korigiranja individualne slobode sa idealomorganske zajednice. (Podunavac, 1998: 34) Nega ti vna ili juri-stika sloboda shvaena kao odsustvo prinude i kao pravna slo-boda slijedei Hobbesa, Locka, Montesqueiua i Kanta u samomsvom pojmu je jednostrana, te stoga neprimjerena. Bit demokra-cije sastoji su u stvaranju velikih drutvenih promjena kojemaksimaliziraju ovjekovu slobodu, a jo je Mill primjetio da jesloboda ugroenija od drutva nego od drave. Zbog toga svinapori usmjereni ka poboljanju politike kulture organskezajednice moraju biti usmjereni na postizanje simetrije izmeupozitivne i negativne slobode, tj. slobode kao odsustva prinudei slobode kao mogunosti djelovanja.



Prema Almondovoj kvalifikaciji parohijalnu (tradicionalnu)zajednicu karakteriziraju nespecifine orjentacije ka sustavu,ukorjenjenost u religiozne obrasce, afektivna lojalnost, relativnoodsustvo kognitivnih sadraja, neizdiferenciranost politikihstavova. (Almond, Sidney, 2000)

Jedan od bitnih problema na prostoru Balkana je i rezistent-nost ovdanjeg drutva na promjene, kao i esti neuspjesi poku-aja reformi i procesa modernizacije i demokratizacije u poslje-dnja 2 stoljea. (Panti, 1998:39)

Cviji zakljuuje da je jedno od glavnih obiljeja nacionalnogkaraktera Junih Slavena podlonost kolektivnoj groznici.(Cviji, 1987: 325-517) Kasnija istraivanja su pokazala da supojedini Cvijievi zakljuci potvreni kroz ponaanje ljudi unarednih sto godina.

Paradoksalno, veina pripadnika nie klase zatitu i nadu po -traila je upravo kod onih koji su za postojee stanje najodgo-vorniji. Time je osnaena ne samo podanika kultura, ve i tra-dicionalno parohijalna kultura. Ovaj zaarani krug nemogue jeprevazii jer su pristalice graanskog drutva malobrojne, aalternativne politike opcije fragmentirane i marginalizirane.

Politika kultura se ne prenosi samo sa generaciju na genera-ciju, ve se i postepeno mijenja u skladu sa socijalnim, gospo-darskim i politikim okolnostima prilagoavajui se promjena-ma u drutvu, a u sluaju dramatinih okolnosti politikog dis-kontinuiteta, sasvim se iznova stvara. Historijski politiki dis-kontinuitet ve dva puta u 20. stoljeu, obiljeje je veinezemalja na jugoistoku Evrope. (Vasovi, 1998:91)

Kada je stari ideoloki i politiki sustav u potpunosti diskredi-tiran, postojei politiki reim iznenada sruen, vladajua elitanaglo uklonjena sa vlasti, mjenjaju se zakoni i pravila politike, aprethodno iskustvo vie ne predstavlja pogodno sredstvo soci-jalne adaptacije i stoga gubi na znaaju. Politike elite su uloi-le velike napore da svjesno i ciljano preobraze politiku kulturu



svojih drutava u skladu sa novom ideologijom, politikimsustavom i reimom.

Kada je na vrhuncu drutvene i moralne krize, dolo do radi-

kalnog preispitivanja vladajue ideoloke paradigme i socijali-

stikog projekta u cjelini, dolo je do erozije samoupravljanja uz

istovremeno naglo jaanje njegovog antipoda, tradicionalizma.

U tenji za pravom demokracijom i konanim ostvarenjem

svojih demokratskih prava, pojedinci i itave drutvene grupe

se okreu prolosti, svojim korjenima i oivljavaju pojedine

tradicionalne vrijednosti. Prenaglaavanje neotradicionalnih vri-

jednosti (izraavanje nacionalne svijesti i simbolike, etnikog i

konfesionalnog identiteta, obnova vjere svojih predaka, afir-

macijom nacionalne prolosti, tradicionalnih kulturnih i religij-

skih obiaja) pod platom borbe za demokraciju, predstavljalo je

uvod u etnike i vjerske sukobe.

Tradicionalizam se naziva i nekritiki odnos prema tradiciji,

inzistiranje ne samo na kontinuitetu kulture nego i na potivanju

tradicionalnih normi i obiaja u izvornom obliku usprkos to su

se drutveno historijske okolnosti promjenile. Tada tradicionali-

zam dobija znaenje konzervatizma jer podrazumjeva zalaganje

za nepromjenjivost nasljeenih kulturnih obrazaca, glorifikaciju

prolosti i protivljenje novim, modernim idejama.

U srpskoj kulturi tradicionalizam se preteno javlja kao patri-

jarhalizam, pri emu je patrijarhalni sustav vrijednosti izgraen

na seljakoj kulturi. (Kuzmanovi, 1998, 261) Potivanje religi-

je, religijskih obiaja i kult predaka zauzimaju sredinje mjesto u

tradicionalnoj kulturi Srba. Prema ajkanoviu, cijela srpska

religija svodi se na kult predaka. (ajkanovi, 1975: 259)

U tradicionalnom sustavu vrijednosti srpskog naroda naciona-

lni identitet i nacionalna sloboda predstavljaju temelj svih drugih

vrijednosti i moralnih zahtjeva. I prije nego se moglo govoriti o

naciji u modernom smislu, ona je kod Srba postojala kao vrsta



duhovne zajednice, kao svijest o etnikom srodstvu (zajednikom

porijeklu) i grupno sjeanje na nekadanju srpsku dravu. Mada

govori o izmjenama i razvoju mentaliteta, Cviji u svojim opisi-

ma ne ostavlja sumnju da su se osnovni tradicionalni obrasci

miljenja i ponaanja (patrijarhalna porodica, religijski obiaji,

tradicionalne norme) ipak i dalje odrali. Kao nekada ateizam,

sada javno pokazivanje religijskih uvjerenja moe biti neka

vrsta pomodnog ponaanja.

Gredeljevo istraivanje je dokazalo da najvei dio ope

populacije (54%) preteno ispoljava tradicionalistiku pozici-

ju (Gredelj, 1994), a iz ega je mogue zakljuiti da se neotra-

dicionalizam javlja prije svega u sferi koja je podravala soci-

jalistiku ideologiju. U novim okolnostima ta ideologija je

zamjenjena novom (zapravo) starom ideologijom i duhom vre-

mena (sferom kulturnih i religijskih obiaja, nacionalne svije-

sti i sl.)

Poetkom 90-ih Srbija je bila zaokupljena prvobitnom politi-

kom konstitucijom (drava, granice, nacionalno jedinstvo, rat,

mir), a ne modernizacijom i razvojem. Zaotravanjem jugoslo-

venske krize produbljuju se ve postojee razlike, doprinosei

akumulaciji konfliktnog potencijala na temelju kojih je naciona-

listika politika teila maksimalistikim ciljevima, pojaavajui

razlike i stvarajui atmosferu netolerancije. Umjesto demokrat-

skog, raao se nacionalni pluralizam koji je priznavao samo

izvannacionalne razlike, a zahtjevao homogenizaciju unutar vla-

stite nacije. (Golubovi, 1995:147)

Osnovni problem zemalja mlade demokracije je prihvaanje

demokracije kao modela ije bi institucije, norme i procedure

trebalo da se primjenjuju u zateenom drutvenom okviru.

Promjena najvanijih elemenata politike kulture zahtjeva

mnogo godina. (Inglehart, 1991: 18-19)



Sloboda kao preduvjet razvoja graana

Sloboda, s kojom se ovjek susree u demokratskom procesu,nije njegovo prirodno nasljee. Oigledno, mnogo je lake zavi-siti od drugih nego misliti, rasuivati i odluivati sam za sebe.To objanjava injenicu da se i u individualnom i u politikomivotu sloboda mnogo vie smatra za teret nego za povlasticu.(Kasirer, 1972:280) Proizilazi, dakle, da vlasti koje na sebepreuzimaju odgovornost odluivanja, potiskuju i unitavaju isam smisao slobode, ali oslobaaju ovjeka svake line odgo-vornosti.(Kasirer, 298)

Teiti slobodi znai teiti uklanjanju prepreka, boriti se zalinu slobodu znai ne dozvoliti da nas sprjeavaju, da nas isko-ritavaju ili porobljavaju drugi ljudi iji su ciljevi drugaiji odnaih. Sloboda, shvaena bar u politikom znaenju bazira se naodsustvu pritiska i nadreene volje.

Constant, Mill, Tocqeville smatrali su da se drutvo moenazvati slobodnim samo ako njime vladaju bar uzajamno pove-zana naela: apsolutnom se ne moe smatrati nikakva mo, vesamo prava, tako da svi ljudi, tko god njima vladao imaju apso-lutno pravo odbiti ponaati se neljudski; i drugo, da postoje gra-nice nepovredivosti ovjeka koje se odreuju pomou pravilakoja tako dugo vae da su postala dio samog pojma normalnogljudskog bia.

Jo je Marx, slijedei Hegelovu filozofiju, ukazivao da je zaslobodu ovjeka potreban slobodan svijet, (Hegel, 1981:216) teje kao kategoriki imperativ slobode isticao zahtjev da se sruesvi odnosi u kojima je ovek ponieno, prezreno, porobljeno inaputeno bie. (Marks-Engels, 1979: 156) Nestalnost ovje-kove prirode Spinoza obrazlae rijeima da je ovjek podloanafektima, nije svoj gospodar, nego je potinjen sudbini, u ijojse vlasti tako nalazi, da je esto primoran da ide za onim to jegore, iako vidi ono to je bolje (Spinoza, 1959: 167).



Igoova misao da je ljudski duh taj koji je od poetka histori-je preobraavao drutva i vlade prema zakonu sve prihvatljivi-jem za razum, taj koji je bio teokratija, aristokracija, monarhija,i koji je danas demokracija (Igo, 1985:24), moe se dopunitipolazitem njemake klasine filozofije koja je odredila ovjekakao samosvjesno bie u svojoj biti. Onaj tko nije samosvjestan(slobodno i samodjelno bie) on jo nije ovjek, te je ostao samoprirodno bie. Ako nisi u sebi imao dodatne snage da postajeovjekom (jer je to mukotrpan proces koji traje itav ivot) jerje dospjet k sebi kao ovjeku jedini istinski zadatak, onda siostao puko nita. (Kangrga, 2001: 257)

Veliki znaaj u oblikovanju politikih vrijednosti i vrlina gra-ana, Amy Gutamann vidi u sustavu obrazovanja. Njezina gla-vna poruka je da narod kojim se vlada samo pomou vlasti iobiaja nije sposoban da uspostavi drutvo suverenih graana(Gutmann, 1987,51). Njezina misao je bliska Rousseau koji je upravu kada kae: Stvoriti vladavinu za narod svakako je kori-sna stvar, ali znam za korisniju - odgojiti narod za vladavinu.(Mati, 1993: 831)

Taj zahtjev je utoliko nuniji to demokratska vlast, kakoTokvil istie, uvijek pretpostavlja postojanje veoma civilizova-nog i veoma obrazovanog drutva. (Tocqueville, 1995:182)Samo onaj tko je spreman da se suoi za izazovima demokraci-je i da preuzme odgovornost za njezin razvoj moe imati pozi-ciju ovjeka koji niti drugome priznaje pravo da na njemuneto poboljava i mijenja, i da se mijea u njegove maksime,niti sebi daje pravo da drugima osporava pravo da budu kakvijesu i kakvi hoe da budu, dobri ili loi. (Hegel, 1982: 158)

Da bi u demokratskom procesu ostvario svoju ulogu ovjektreba da bude autonoman. On to svojstvo, meutim, ne stieautomatski, odnosno ne daje mu ga priroda. eli li da ga ima,sam ga mora stvoriti. Za autonomiju, jednako kao i za drugasvojstva koja ga ine linou, ovjek treba da je zahvalan sebi.



Ili, kako Kant kae: Priroda nije dala oveku svu savrenost zakoju je sposoban, on sam treba da je razvije. oveka ne razvijapriroda nego sloboda. Za humanost on treba da je zahvalan samsebi. On je po prirodi sirov, a ako takav ostane i posle kulturnograzvitka, on je zao. (Kant, 1974: 204)

Zato se i kae da se ovjek raa dva puta: jednom kao priro-dno bie ili jedinka, a drugi put kulturno bie ili linost.(unji, 1982: 207)

Za odreenje linosti bitan je takoe i osjeaj identiteta, odno-sno potrebe za ouvanjem svojeg ja, to podrazumijeva ne samovolju da se odluke donose samostalno, ve i spremnost da sepreuzme odgovornost za njih. Potreba ovjeka da se od jedinke,odnosno individuuma izdigne do nivoa linosti, data je i zada-ta.(Adorno, Horkhajmer, 1980:48)

Ta potreba je data jer ovjek, kako bi Kant rekao, stalno osjeapotrebu da se drugima razotkrije. I to nezavisno od toga da li setim razotkrivanjem neto namjerava ili ne. No, ak i onda kadanije motivirana niim posebnim, potreba razotkrivanja drugimanosi u sebi svijest o kakvoi onoga to se razotkriva. Otuda susasvim rijetki ljudi kojima nije stalo kako e sebe razotkriti (pred-staviti se) drugima, i kakav e biti sud (i odnos) drugih o njima.

I kao to je korisno, sve dok je ovjeanstvo nesavrno, dapostoje razlita mijenja, tako je isto korisno da postoje razlii-ti nani vota, da se omogui slobodan izbor razliitim kriteriji-ma, pod uvjetom da se ne povrede drugi ljudi i da valjanost raz-liitih naina vota treba dokazati u praksi kad god neko mislida je sposoban da ih oproba. (Mill, 1988: 88) U tom procesu,anse su na strani onoga ko je kadar da ga razumije i mijenja.Razumjeti ga moe onda kad stvarnost vidi onakvom kakvajeste, a videti stvarnost onakvom kakva jeste znai, pre svega,razbiti mitove i iluzije koje nas primoravaju da posmatramosebe, stvari i situacije tuim oima. (Kosik, 1983: 122) Pritome, vlastito vienje svijeta ne iskljuuje, nego podrazumijeva



uporeivanje i kritiko vrednovanje svoje istine o svijetu saodnosnim istinama drugih. (Jaspers, 1989:13) Mijenjati taj svijetmoe samo ovjek koji je slobodan, i to u izvornom hegelo -vskom smislu, gdje sloboda ne znai biti u konanosti, ve usamostalnosti koja ne moe biti napadnuta.67 (Hegel, 1962:82)Izdizanje individue do nivoa linosti, koja treba da bude subjekatdemokratskog procesa, bitno zavisi od mjere njene moralnosti.

Pejn upozorava da se mora praviti otra razlika izmeu vladei drutva. Razloge za to on nalazi u sljedeem: Drutvo je jednazajednica, radi saradnje i meusobne povezanosti, a zasnovanaje na pravdi i osjeanjima. Vlada je instrument represije.Drutvo je blagodet, a vlada, ak i kad je najboljeg oblika, samoje nuno zlo radi ograniavanja ovjekovih zloudnih nagona.(Paine, 1987) Hegel civilno (graansko) drutvo posmatra kaosferu moralnog ivota u kojoj se povezuju porodica i drava.

Mill je jo precizniji u zahtjevu za uspostavljanjem graniceizmeu individualne nezavisnosti i drutvene (dravne) kontro-le. Milov temeljni stav, u tom pogledu, jeste da nema razlogada sva ljudska iskustva budu izgraena po istom modelu, budu-i da svako ko ima razuma moe sam najbolje rjeavati svojeprobleme.(Mil, 1988: 130) Umjesto insistiranja na ablonimaiza kojih stoji autoritet centralne vlasti, graanima treba dozvo-liti da upravljaju lokalnim ustanovama i udruenjima. Da bi onito uspjeno radili, potrebno je jedno posebno obuavanje gra-ana, jedan praktini dio politikog obrazovanja slobodnihljudi koji ih izvlai iz uskog kruga line i porodine sebinosti,navikava na razumijevanje zajednikih interesa i ui da djelujuiz javnih i polujavnih motiva i da se u svojim postupcima ruko-vode ciljevima koji ih ujedinjuju, umjesto da ih izoluju.(Mil,1988: 134)

Ovo tim prije to jedina sloboda koja zaluuje to ime, jestesloboda da traimo sopstveno dobro na svoj nain. (Mill,1975: 18) Potreba za takvim reguliranjem odnosa na relaciji



drutvo - pojedinac odnosi se ne samo na ekonomsku sferu ve ina politiku sferu i sferu ovjekovog duhovnog ivota u cjelini.

Slijedei Kantovu tenju o svjetsko graanskoj namjeri,nae djelovanje treba biti voeno eljom za unapreenjem svjet-skog graanskog drutva. Ukoliko mi stvarno elimo slobodu ukojoj se jedino mogu razviti nae mogunosti, Kant nas upozo-rava da uvijek moramo imati za cilj na pravu zasnovanogsveopeg graanskog drutva za sve ljude. Dahrendorf ovuKantovu misao shvaa kao nedjeljivost slobode. Sloboda je naj-vii cilj vita activa javnog djelovanja. Stoga ona ostajenepotpuna ako je privilegij. (Dahrendorf, 2005: 126)

Demokracija, kao oblik drutvene zajednice u kojoj se kvali-tet ivota ocjenjuje prema slobodi pojedinaca, a ne prema slo-bodi grupa i organizacija, nespojiva je s prepotencijom, karijer-izmom, demagogijom, apsolutizacijom sopstvenih i neuvaava-njem interesa drugih, netolerancijom i iskljuivostima bilo kojevrste. Osoba bez tih osobina oduzima mogunosti iskazivanjademokratinosti.

Nasuprot tome, graanske vrline (samodisciplina, tolerancija,spremnost na dijalog uz potovanje dostojanstva drugih i razli-itosti u stavovima, usmjerenost na ravnoteu izmeu linoginteresa i dobrobiti svih, umijee pregovaranja i upravljanjakonfliktima na miran i pravedan nain) sastavni su dio i bitnosvojstvo ovjekovog demokratskog bitka i bia.

Demokracija znai odgovarati na elje i zahtjeve graana.Locke i Mill su naglaavali znaaj graanskih vrlina za politikiporedak, a naroito je Mill isticao da javna participacija graa-nina ima uvijek i obrazovnu funkciju i da oblikuje javne vrlinegraana i da podstie njihovu odgovornost za ope dobro i tole-ranciju prema drugim graanima.

Politiki procesi koji se odvijaju pod potpunom kontrolom ne -kog od nosilaca apsolutne moi (svejedno da li je to slubena dra-vna vlast ili neki anonimni centar), ili se temelje na neporecivim



kolektivnim identitetima i vrijednostima (nacionalnim, klasnim,vjerskim, ideolokim), vie pogoduju nastanku raznih funda-mentalizama i diktatura nego razvoju demokratije. To to takviprocesi, dok traju, uvijek imaju masovne pristalice ne mijenjanjihovu prirodu i krajnji ishod. Na tu zakonitost podsjea iHannah Arendt, kada kae da totalitarni reimi, dok su na vla-sti, i totalitarne voe dok su ivi, do samoga kraja iziskuju ipoivaju na masovnoj podrci (Arendt, 1996:31) Politiki pro-cesi unutar civilnog drutva, kao autentinog oblika povezivanjai organizovanja nezavisnih graana i njihovog slobodnog djelo-vanja prema javnoj vlasti i uopte, drugaiji su i imaju drugai-ji ishod jer ovjeku omoguavaju da, umjesto apstraktnih viih,preferira svoje realne ivotne ciljeve, i tako sopstvenu vizijudrutvenog interesa pretpostavi raznim organistikim i holisti-kim projekcijama opteg dobra.

Mil kae: Kad samo drutvo postane tiranin... onda ono prak-tikuje drutveno veu tiraniju nego to to ine mnogi vidovipolitikog pritiska, jer... daje manje mogunosti za bjekstvo odnjega, poto dublje ulazi u intimu ivota i okiva i samu duu.(Sartori, 2001: 146) Drutvo obuzeto beznaem i strahom, zah-vaeno panikom, moe da potrai reenje u tiraniji koja poje-dince, ukljuujui i one koji je podravaju, liava individualnihprava. (Kolakovski, 1988:5) Sioran kae da se i tiranija moezavoleti, jer se oveku dogaa da vie voli iveti u strahu negoda se suoi sa strepnjom to je osea pred zahtevom da bude slo-bodna linost (Sioran, 1987:53)

Ima li se sve to u vidu, nije teko saglasiti se sa Milom, kadkae: Prava i interesi svih i svakoga sigurni su od ugroavanjasamo ako je zainteresovana osoba sposobna i rijeena da se zanjih sama izbori. Ljudska bia sigurna su od zla koje im mogunanijeti drugi u mjeri u kojoj raspolau snagom da sama sebetite. (Mill, 1958:43) Ova Milova misao, mada nastala u kon-tekstu objanjenja pozicije graanina u drutvu tzv. liberalne



orijentacije, ima vanost aksioma za poziciju ovjeka (graani-na) u demokratskom procesu uopte

Graanin kao subjekt demokratskog drutva

Pojam graanina lei u temelju modernog graanskog svijetau cjelini, a posebno za njemu primjeren karakter. Pojam graa-nin ima korjen u rijei grad odakle potie i graansko drutvo.Sam pojam graanina dvostruko se shvaa; misli se na na gra-anina kao bourgeois (privatno, egoistiko, na svoj interesusmjereno bie i graanina kao citoyen (kao politiko, ope dru-tveno bie ili javni drutveno politiki djelatnik koji se na dru-tvenom planu bori za svoje posebne i pojedinane interese,uskalaujui svoje interese sa drugim razliitim interesima). Izovoga je vidljivo da je pojam graanina proturjean, pa je unu-tar jednog naroda kao dravljana i pojedinaca pripadnika naro-da jedne drave uvijek neprestan sukob interesa. Drava morabiti organizacija za odranje, njegovanje i osiguranje opih inte-resa graana dravljana uz garantiranje prava i sloboda, ali iinteresa svakog pojedinca. Nasuprot plemensko rodovskomsustavu ivota ovdje je vano naglasiti da pojedinac prethodikolektivu, te da se tako ureenoj zajednici oituje duh modernogvremena, a to je i osnovni princip novovjekovnog graanskogdrutveno politikog ureenja jedne demokratske konstitutiv-ne zemlje i to je bit europskog duha.

Slijedei Hegelovu misao da je drava u modernom graan-skom drutvu garant ovjekovih sloboda, osnovni politikizadatak suvremene demokratske konstituirane drave je uskla-ivanje intersa graanina kao bourgeois- a s interesima graanakao citoyen-a. Ako ona to ne ini onda je ta drava kreaturamoderne europske drave. Rousseau razlikuje volju svih i opuvolju zakljuivi da se na temelju volje svih ne moe doi dokonstitucije politikog ivota kao takvog jer svaki pojedinac



vue na svoju stranu. Bitne probleme zajednice mogue je raz-rijeiti samo na nivou ope volje graana kao subjekta koji inepolitiko tjelo. Osnovna ideja Kantove filozofije prava istak-nuta je u ideji savrenog graanskog ureenja u kome je slobo-da svakoga mogua zajedno sa slobodom svih. Graanin je posvojoj biti odreen kao politiko bie pa samim tim i nezaobila-zni faktor samog ustrojstva drave.

Najee se, pod graaninom, podrazumijeva lice sa odreenimpravima i dunostima u okviru drutveno-politike zajednice zakoju je vezano relativno trajnim pripadanjem. Rije je, dakle, oovjeku kao politikom subjektu, koji se nalazi u aktivnom odno-su prema drugim lanovima drutvene zajednice, odnosno dravi.No, kazati samo da je graanin homo politicus nije dovoljno.Otuda se tragovi razlika izmeu civisa i civicusa, tj. aktivnog ipunopravnog graanina i nepotpunog graanina ili podanika,mogu nai i kod Hegela i kod drugih pisaca koji piu na prelazuiz srednjeg u novi vijek. Pritom, ne treba smetnuti s uma da jeHegel smatrao da sloboda postoji samo onde gde samostalanpojedinac ima beskonanu vrednost. (Hegel, 1951: 34)

Deklaracija prava ovjeka i graanina (1789) afirmira priro-dna graanska i politika prava, kojima treba da bude potinje-na i konstitucija i uprava. Ljudi se, pie u Deklaraciji, raa-ju i cijelog ivota ostaju slobodni i jednaki u pravima, a jedinedrutvene razlike koje se mogu opravdati jesu one to nastajuradi opte koristi. Zbog toga cilj svakog politikog udruiva-nja treba biti ouvanje ovjekovih prirodnih i nezastarivihprava: slobode, svojine i sigurnosti. Sloboda se, premaDeklaraciji, sastoji u tome to svako moe da ini ono to dru-gome ne kodi. (Veovi, 215)

Graaninom se danas smatra pravno slobodna, ekonomskinezavisna i socijalno zbrinuta linost, koja ima inicijativu uobimnom mehanizmu politikih i pravnih odnosa i odgovorna jeza karakter njegovog funkcionisanja i uinke. Atribucije tako



shvaenog graanskog subjektiviteta znatno prevazilaze okvireaksiomatskih ovjekovih prava i sloboda, koje se smatraju pret-postavkama same njegove egzistencije i koje on posjeduje jo utzv. prirodnom stanju, prije pojave politike i politikog poretka(pravo na ivot, pravo na svojinu, pravo na slobodu, pravo natraenje sree i izbor uvjerenja). U te atribucije, osim navedenihprava, spadaju i demokracija, tolerancija, kultura komunikacije,odgovornost, uzajamnost i etika, ali i znanje, kompetentnost,pouzdanost, spremnost da se odluuje samo na osnovu informa-cija i argumenata, te vladanje odgovarajuim vjetinama sudje-lovanja u predlaganju mjera javne politike i vrenju vlasti. Rijeje o svojstvima i sposobnostima koje ovjeku nisu unaprijeddate, ve ih stjee postepeno i zavisno od priprema za ivot,odnosno iskustava i iskuenja koja mu ivot donosi.

Uzroci iskuenja graanina u ostvarivanju uloge subjektademokratskog procesa viestruki su: dati su u njemu samom, unjegovoj ljudskoj prirodi; izviru iz sloenosti uspostavljanjaravnotee na relaciji individualno - kolektivno; namee ih unu-tranja priroda posla kojim se u tom procesu bavi.

U prvom redu skloni da stalno priznaju centralnoj vlastinova prava ili da je putaju da ih sama uzme, jer im se ini dajedino ona ima interes i mogunosti da ih brani od anarhijebranei sebe.Da bi pojaao taj argument, Tocqueville dodajeda graanima ne preostaje ni energije ni vremena za politikiivot, ni zbog toga to im je privatni ivot u demokracijamatako pun djelatnosti..., tako iv, pun elja i poslova(Tocqueville, 1995: 616) Uz to, malo je graana koji su una-prijed pripremljeni i obrazovani za poslove uspjenog usmje-ravanja demokratskog procesa. Najvie je onih graana nosila-ca (aktera) demokratskog procesa koji pripadaju onom politi-ki neupuenom i slabom tijelu (svojih etnika), gotovo nepri-stupanom za ideje koje bi mogle oplemeniti djelovanje(Arendt, 1996: 38)



No, ni graaninovo politiko ja, tj. ono to graanin politikijeste, i kako jeste, nije unaprijed dato kao neto posve jasno idovreno, ve je i ono u stalnom oblikovanju izborom djelova-nja. (Dewey, 1963: 469)

Hegel bi rekao: ovjek je tako mnogostran da se od njega svemoe napraviti; raznoliko istkano tkanje njegovih osjeanja imatoliko krajeva da se na njih - ako ne na jedan, onda na drugi -moe nadovezati sve. Zato je on bio sposoban za najbudalastijasujevjerja, za najvee historijsko i politiko robovanje. (Hegel,1982: 23)

Prema Galstonu vrline idealnog dobrog graanina su a) opevrline (hrabrost, potivanje zakona, lojalnost), b) socijalne vrli-ne (nezavisnost, otvorenost), c) ekonomske vrline (radna etika,adaptacija na ekonomske i tehnoloke promjene) d)politikevrline (sposobnost respektiranja prava drugih ljudi, sposobnostocjenjivanja i vrednovanja onih koji upravljaju dravom, sprem-nost sudjelovanja u javnim debatama zajednice) (Galston, 1991:221-24) Osobinu javne odgovornost naroito naglaavaMacedo (Macedo, 1990)

I kod Rawlsa nalazimo ideal demokratskog graanina.Graane demokratskog drutva promilja kao slobodne i kaojednake osobe koje su slobodne jer posjeduju moralne moi(sposobnost za osjeaj pravednosti i za neku koncepciju dobra)i umske moi (suenje, miljenje i zakljuivanje). Graani sujednaki jer posjeduju te moi u minimalnom stupnju, ali stupnjukoji je potreban da bi oni bili u potpunost kooperirajui lanovidrutva. Sposobnost za osjeaj pravednosti, prema Rawlsu, osi-gurava razumijevanje javne koncepcije pravednosti. Taj osjeajiskazuje spremnost, ali i elju, da se prema drugima djeluje poduvjetima koje drugi takoer mogu javno prihvatiti. Drugamoralna mo, sposobnost za neku koncepciju dobra, prua sva-koj osobi mogunost revidiranja i preoblikovanja svoje koncep-cije dobra na razlonim i racionalnim osnovama.



Pokuaja da se utvrdi idealan tip graanina kao subjektademokratije i demokratskog ima i danas. Tako bi savremeni uzoru tom pogledu trebao sadravati sedam bitnih svojstava. To su:odgovarajue znanje; kompetentnost; pouzdanost; posveenostgraanskom drutvu; vjerovanje u graanske vrline; vjetine zagraansko uee; odluivanje na osnovu argumenata i informa-cija. Graaninu koji hoe da bude subjekat demokratskog pro-cesa potrebno je: da je linost, da ima odgovarajui moralnidignitet te da posjeduje potrebna struna znanja i vjetine.(Rowls,1972)

ovjeku nikada nije teko da svoje nerazumne i amoralneradnje opravda, tj. da sebi i drugima dokae da su njegovipostupci razumni, ak i jedino mogui. Njemu, nije teko da seponaa iracionalno, ali mu je gotovo nemogue da svojim akci-jama ne da izgled razumne motivisanosti. (From, 1980: 83)

Najzad, pomenuta svojstva graanina uslovljena su i injeni-com da se sutina i kvalitet demokratskog ocjenjuje, pored osta-log, prema slobodi pojedinca, odnosno prema stepenu njegoverelativne nezavisnosti u izboru puteva i sredstava kojima eostvarivati sopstveno dobro i dobro drugih. Iznalaenje pravemjere, i jednog i drugog, suptilan je i vrlo osjetljiv proces, kojitrai izuzetan smisao za vaganje odnosa izmeu pojedinanog iopteg. Ili, kako bi Hegel rekao, pravo na nezavisnost sastoji seujedno u jedinstvu i proimanju individualnosti i optosti, jeroptost dobija konkretni realitet isto tako tek na osnovu pojedi-nanoga, kao to pojedinaan i poseban subjekt tek u optemnalazi nepokolebljivu bazu i pravu sadrinu svoje stvarnosti.(Hegel, 1970: 180)

Demokracija se, pored ostalog, definira i kao politiki sistemu kome obini ljudi kontroliraju elitu na vlasti. Od obinogovjeka se, dakle, oekuje da ima aktivnu ulogu u poslovimavlasti. Zbog toga Dahl i smatra da se demokracija moe defini-rati kao drutvo u kojem obini graani imaju visok stupanj



kontrole svojih voa. (Dahl, 1956, 3) Almond i Verba iznosesuprotno miljenje jer smatraju da u gotovo svim suvremenimdrutvima vane odluke donosi vrlo mali broj ljudi. U njima, niobian graanin, ni javno mnjenje ne odreuju politiku.(Almond, Verba, 2000: 136)

Slina su i Tocquevillova razmiljanja o fenomenu samoi-skljuivanja graana iz demokratskog procesa. Tokvil, naime,smatra da je to posljedica dvaju njihovih suprotnih, ali podjed-nako kobnih stanovita: Jedni u jednakosti opaaju samo ana-rhine tenje koje se iz nje raaju. Boje se svoje slobodne volje;boje se sami sebe. Drugi, malobrojniji, ali upueniji, drugaijegsu gledita. Pored puta koji, polazei od jednakosti, vodi anarhi-ji, otkrili su najzad i put koji se ini da ljude neodoljivo vodi pot-injenosti. Oni se u dui unaprijed mire s tom nunom potinje-nou, pa izgubivi nadu da e ostati slobodni, ve u dnu srcaoboavaju gospodara koji uskoro treba da doe. Prvi se odriuslobode zato to cijene da je opasna; drugi zato to sude da jenemogua. (Tocqueville, 1995:643)

Tokvil, uz to, apostrofira i jedan vrlo prirodan i vrlo opasannagon demokratskih naroda, a to je da preziru individualnaprava i da o njima vode malo rauna. On o tome kae: Ljudiobino dre do nekog prava i pokazuju potovanje prema njemuu zavisnosti od njegove vanosti i od dugotrajnog njegovogkorienja. Individualna prava koja se sreu u demokratskihnaroda obino su malog znaaja, vrlo nedavna i veoma neposto-jana; zbog toga se ona esto veoma lako rtvuju i skoro uvijekkre bez grie savjesti. Da paradoks bude vei, ljudi bivajusve manje privreni pravima pojedinaca ba u vrijeme kad bibilo najnunije sauvati i braniti ono malo to od njih jo osta-je. (Kasirer. 1972: 641)

Tocqueville iznad ljudi vidi ogromnu starateljsku vlast, koja sesama stara da im osigurava zadovoljstva i da bdi nad njihovomsudbinom. Ona je apsolutna, sveobuhvatna do sitnica, ureena



propisima, dalekovida i blaga. Liila bi na oinsku vlast, kad bijoj, kao ovoj, svrha bila da ljude pripremi za muevni uzrast; aliona, naprotiv, tei samo tome da ih nepromjenljivo zadri u dje-tinjstvu; voli da se graani vesele, samo da ne misle na drugo todo na veselje. Rado ona radi na njihovoj srei, ali hoe da im jejedino ona prua i sama o njoj sudi; stara se o njihovoj bezbjed-nosti, predvia i zadovoljava njihove potrebe, olakava im ui-vanja, vodi njihove glavne poslove, upravlja njihovom djelatno-u, ureuje nasljeivanje, raspodjeljuje nasljedstva; to li nemoe i sasvim da ih oslobodi muke da misle i truda da ive?

U takvim okolnostima, potinjenost graana vlasti opa je iobuhvaa sve. Ona ih ne baca u oajanje, ali ih neprestanoometa i navodi ih da odustanu od korienja svoje volje. Ona immalo po malo gui duh i slabi duu, dok ovakva pokornost kojase namee samo u malom broju vrlo vanih okolnosti, ali rijet-kih, objelodanjuje potinjenost tek s vremena na vrijeme i priti-skuje samo izvjesne ljude. Zalud ete tim istim graanima, kojeste uinili tako zavisnim od centralne vlasti, povjeriti da s vre-mena na vrijeme biraju predstavnike te vlasti; to tako znaajno,ali tako kratko i tako rijetko korienje njihove slobodne voljenee sprijeiti da oni malo pomalo izgube sposobnost da misle,osjeaju i djelaju po svojoj volji i da tako postepeno padnu ispodnivoa ljudskoga. (Kasirer, 289)

Tamo gdje bude mogunosti da se ove potrebe slobodno iska-u i realizuju, bie i graanin. I to ne kao frustrirana, bezlina iamorfna jedinka, ve onakav kakvog ga portretira H. Laswell:kao linost sa toplim i prijemivim stavom prema drugim ljudi-ma, sposobna da im vjeruje i sa njima dijeli sudbinu, vie vrijed-nosno orijentirana i nesputana osjeanjem bilo koje tjeskobe.(Lasswell, 1946:148) Gellner, o tome, kae: Ljudi se raaju iive u postojeim institucijama i kulturi svoga drutva, koje estouzimaju kao samorazumljive, otprilike onako kako govore.Kultura u kojoj ive oblikuje ih, ne dolaze u nju posve gotovi i



zatim biraju drutvo koje im se svia. Kultura je unaprijed ure-en sustav. Drutvene institucije i kulture rijetko se biraju: onesu naa sudbina, ne na izbor (Gellner, 2001)

Zakljuak

Ako se u kriznim vremenima ljudi okreu tradicionalizmu,kolektivitetu, esto i nacionalizmu, to znai da je Hobbes bio upravu, a ne Locke: ljudi ne tee niti srei, ni slobodi, ni pravdi,ve iznad svega sigurnosti. U takvim okolnostima moe sedokazati i ispravnost Aristotelovog miljenja koji je tvrdio da sumnogi ljudi po prirodi robovi, a kad se oslobode okova oninemaju moralnih i intelektualnih potencijala suoiti se s odgo-vornou, mogunosti odabira, ve gubei jednu vrstu okovatee drugoj ili sami stvaraju nove.

Za retradicionalizam je karakteristino da je povezan sa jaa-njem etnocentistikog nacionalizma jer to jeste bio kateristiannain vraanja tradicionalizmu i njegov bitan sadraj.Nacionalizam je odgovor na drutvenu krizu i uruavanje ideo-lokog projekta, ali ne kao spontana reakcija, ve je potican odstrane politikih i intelektualnih elita. Politiki rukovodioci suse borili za politiki opstanak i tragali za novim temeljem legi-timiteta, a dio tradicionalno usmjerene intelektualne elite napodruju cijele bive Jugoslavije romantiarski opsjednut zna-enjem svoje nacije i voenjem idejnog i politikog bilansa odobitku ili gubitku u Jugoslaviji. S druge strane, veina graanaje bila frustrirana ukupnom drutvenom krizom i osjeala jepotrebu za izlaskom iz stanja psiholoke konfuzije i anomije.Iako je 80-ih godina 20. stoljea nacionalizam jaao, on nijeprodro u iroki dio populacije. Kada je politiko rukovodstvodolo na elo tok pokreta, drutveni procesi su dobili tok koji jeteko zaustaviti, a nacionalizam je postao sudbina ljudi ovihprostora. Nacija se doivljavala kao primordijalna i vjena



zajednica, etnicitet dobio prednost pred politikim; nacionalniidentitet je postao vaniji od drugih socijalnih identiteta, a svesimbole su potisnuli tradicionalno-nacionalni. Jaanje etnocen-trikog shvaanja nacije vodilo je obnavljanju starih mitova,opsesiji tradicionalnim i novim neprijateljima i vienju vlastitenacije kao vjeite rtve. Drutvena zajednica se vidi kao nacio-nalna i naglaava se iskustvo predaka, u prvom redu patnja, stra-danja i rtvovanja za narod (naciju).

Ovaj konfuzni spoj stare i nove ideologije, istovremeno je izrazkonfuzije u drutvu i vladajuem politikom vrhu i inilac kojipomae odravanju te konfuzije u glavama novih generacija.Proces retradicionalizacije je kaotian, nekonzistentan i konfu-zan. Liberalni analitiari koji otro i podrugljivo kritizirajupovratak tradicionalizmu esto odbijaju vidjeti i razumjeti da jetradicionalni vrijednosni sustav nastao na logian nain pododreenim drutveno-historijskim okolnostima, a da se retradi-cionalizacija svijesti dogaa zato to se obnavljaju neki obrascidrutvenih odnosa i sukobljavanja, koji nuno obnavljaju i njimaodgovarajuu svijest i vrijednosni sustav. Radikalna kritika etni-kog, pa esto i svakog socijalnog identiteta i kolektivizma kaovida zarobljavanja individue previa da pojedinac razne vrstesocijalnog identiteta doivljava kao proirenje vlastitog ega i damu vezanost za kolektiv pomae u lakem podnoenju tekihivo tnih trenutaka. Iz tog razloga drutvene kataklizme estodovode do oivljavanja nekog kolektivnog duha. A ak i kada jesasvim jasno da neki elementi tradicionalizma igraju vie nega-tivnu nego pozitivnu ulogu, nije dovoljna otra kritika anahronesvijesti ve je potrebno promjeniti okolnosti koji su takvu svijestoivjeli i uinili je bar prividno smislenom, tj. funkcionalnom.

Na primjeru Srbije i Hrvatske vidi se da je u poetku liberal-na retorika otvarala vrata nacionalistikoj politici i pribavljalajoj slobodarski legitimitet da bi kasnije isto nacionalistikapolitika postala dominantna.



Kakve su anse da se u ovim prostorima u sklopu matrice tran-zicijskih procesa sada i ovdje oblikuju graanske nacije natemelju isto politikog koncepta, ali sada bez nacionalizma?Politiki procesi unutar civilnog drutva trebaju biti shvaenikao autentini oblika povezivanja i organizovanja nezavisnihgraana i njihovog slobodnog djelovanja prema javnoj vlasti iuope. Graanin je po svojoj biti odreen kao politiko bie pasamim tim i nezaobilazni faktor samog ustrojstva drave.

Miljenje je glavno oruje u borbi protiv tiranskih birokratskihsila drutva (drutvo nikoga, vlasti nikoga) u borbi za stvar-nu slobodu. Mora se nauiti misliti na nov nain kako bi semoglo oduprijeti posljedicama uspona drutva u modernomdobu koje je osvojilo javnu sferu i iskljuuje mogunost dje-lovanja. Umjesto djelovanja drutvo od svojih lanova oekujeodreenu vrstu ponaanja, nameui bezbrojna pravila kojaimaju za cilj normalizaciju svojih lanova, prisiljavajui ih naposlunost koja iskljuuje spontano djelovanje ili izvanrednadostignua. Drutveni mentalitet koji se usmjeren samo naadministriranje, iskljuiv je i ak poguban za djelovanje iistinski politiki ivot. Ako ovjek ivi u svijetu u kome seponaa i u kome je normaliziran, to znai da ivi u svijetu kojije mrtav za govor i djelovanje. Potrebno je osloboditi sePoporovim rijenikom reeno mita o okviru, mita da smo svimi zatvorenici uhvaeni u okvir naih teorija, naih oekivanja,naih ranijih iskustava, naeg jezika. ivot se neprekidno mije-nja te stalno postoje stvari o kojima treba razgovarati. Meu lju-dima koji ive zajedno uvijek e biti poslova koji su dio javnesfere, ili drugaije reeno poslova koji zasluuju da se o njimagovori javno, s tim to treba naglasiti da je ono to postaje javnou svakom datom trenutku razliito.



BIBLIGRAFIJA:

1. Adorno, Theodor/Horkhajmer, Max (1980) Socioloke studije,Zagreb.

2. Almond, Gabriel/Sidney, Verba (2000) Civilna kultura, Zagreb,Politika kultura.

3. Arendt, Hannah (1996) Totalitarizam, Zagreb: Politika kultura4. Belin, Isaiah (1992) etiri ogleda o slobodi, Beograd: Filip

Vinji.

5. Bibo, Istvan (1996). Beda malih istonoevropskih drava, NoviSad, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci

6. Bobio, Norberto(1992) Liberalizam i demokracija, BibliotekaErazmus, Novi liber, Zagreb.

7. Cviji, Jovan (1987) Balkansko poluostrvo, SANU, Beograd8. ajkanovi, Veselin (1973) Nekolike opte pojave u srpskoj reli-

giji u Mit i religija u Srba, Srpska knjievna zadruga, Beograd9. Dahl, Rober (1956) A Preface to Democratic Theory, Chicago.10. Dahrendorf, Ralf (2005) U potrazi za novim poretkom, Zagreb:

Delakont.

11. Dewey, John (1963) Democrazia e educazione, Firenca12. Friedrich, Carl (1968) Trends of Federalism in Theory and

Practice, New York13. From, Erih (1980) Zdravo drutvo, Beograd.14. Galston, William A. (1991) Liberal purposes: Goods, virtues,

and diversity in the liberal state, Cambridge University Press,Cambridge and New York

15. Gellner, Ernest (2001) Uvjeti slobode, Civilno drutvo i njegovisuparnici, Zagreb: Politika kultura

16. Gramsci, Antonio (1971) Selections from the Prison Notebooks.International Publishers.

17. Gredelj Stjepan Dominantne vrednosne orjentacije u Lazi,

Mladen (ur) Razaranje drutva, Filip Vinji, Beograd18. Golubovi, Zagorka (1995) Nacionalizam kao dominantan dru-

tveni odnos i kao dispozicija karaktera u Golubovi Z, Kuzmanovi,



B., Vasovi, M, Drutveni karakter i drutvene promene u svetlunacionalnih sukoba, Institut za filozofiju i drutvenu teoriju, FilipVinji, Beograd

19. Gutmann, Amy (1987) Democratic Education, Princeptone.20. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1951) Filozofija povijesti,

Zagreb, 1951.

21. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1970) Estetika, Beograd, knj. I.22. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1981) Pravni i politiki spisi,

Beograd

23. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1982) Rani spisi. Sarajevo:Veselin Maslea.

24. Igo, Viktor (1985) Govor o slobodi tampe, Ljubljana, Delo,5/1985.

25. Inglehart, Ronald (1991) Culture Shift in Advanced IndustrialSociety, Princeton University Press

26. Jaspers, Karl (1989) Filozofija, Sremski Karlovci27. Kangrga, Milan (2001) verceri vlastitog ivota, Beograd:

Republika

28. Kangrga, Milan (2002) Nacionalizam ili demokracija, SremskiKarlovci, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia

29. Kant, Imanuel (1970) Um i sloboda, Beograd.30. Kasirer, Ernest (1972) Mit o dravi, Beograd.31. Ki, Jano (2002) Graenje nacije i iza toga, u: Opalski, Magda,

Kymlicka Will, (ur) Moe li se izvoziti liberalni pluralizam?, Beograd32. Kosik, Karel (1983) Dijalektika krize, Beograd.33. Konstantinovi Radomir (2004) Filosofija palanke, Otkrovenje,

Beograd, 2004.

34. Kolakovski, Leek Idolatrija politike, Beograd, Knjievnenovine, br. 756/1988.

35. Kuzmanovi Bora (1998) Retradicionalizacija politike kultureu zborniku Fragmenti politike kulture, Beograd, Institut drutvenih

nauka.

36. Lasswell, Harel (1946) Power and Personality, New York.37. Locke, John (1970) Two Treatises of Government, Cambridge38. Macedo, Stephen (1990) Liberal Virtues: Citizenship, Virtue, and

Com- munity in Liberal Constitutionalism, Oxford, Clarendon Press



39. Mati, Milan (1993) Politika kultura. u: Mati Milan, StanoviVojislav (ur.) Enciklopedija politike kulture, Beograd: Savremena

administracija

40. Marks-Engels-Lenjin (1975)Nacionalno pitanje, Sarajevo.41. Marks, Karl (1951) Pisma Kugelmanu, Beograd42. Marks-Engels (1979) Dela, Beograd.43. Morin, Edgar (1983) Kako izai iz XX stoljea, Zagreb.44. Mill, John Stuart (1958) Considerations on Representative

Government, Indianopolis.45. Mill, John Stuart (1975) Three Essays, On Liberty,

Representative Government, The Subjection of Women, London.46. Mil, Don Stjuart (1988) O slobodi, Beograd.47. Paine, Thomas (1987) Rasprava o temeljnim naelima vla-

davine, Zagreb: Informator48. Panti, Dragomir (1998) Politika kultura i vrednosti, u zbor-

niku radova Fragmenti politike kulture, Beograd, Institut drutvenihnauka,

49. Podunavac, Milan (1998) Politika kultura i politike ustano-

ve, u zborniku radova Fragmenti politike kulture, Beograd, Institutdrutvenih nauka.

50. Rawls. John (1972) Theory of Justice, Clarendon, Oxford. 51. Sartori, ovani (2001) Demokratija ta je to?, CID, Podgorica.52. Sioran, Emil (1987) Istorija i utopija, aak53. Spektorski, Evgenije (1997) Istorija socijalne filozofije,

Beograd-Podgorica.

54. Spinoza, Baruh (1959) Etika, Beograd.55. Supek, Rudi (1992) Drutvene predrasude i nacionalizam,

Zagreb, Nakladni zavod Globus

56. unji, uro (1982) Cvetovi i tla, Beograd.57. Tocqueville, de Alexis (1995) O demokraciji u Americi,

Informator, Zagreb, Fakultet politikih znanosti, Zagreb

58. Vasovi Mirjana (1998) Politika socijalizacija i promjene poli-

tike kulture, Fragmenti politike kulture, Beograd, Institut drutve-

nih nauka.

59. Veovi, Milan (prir.) Zbirka dokumenata o ljudskim pravima islobodama.

Documents

MALOGRAĐANIN, GRAĐANIN I DEMOKRATIJAmaticacrnogorska.me/files/45/07 vesna stankovic pejnovic.pdf · Isljučivost filozofije palanke može se shvatiti kao ... Istorija je produžila