C h r i s t o p h M e n k e

PRISUTNOST TRAGEDIJEO g l e d o s u d u i i g r i

b i b l i o t e k a

N O V A

K R I T I ^ K A

T E O R I J A

Izdavanje knjige podrao: Marko Polo Tours, KorulaIzdavanje niza Nova kritika teorija podrao:

Institut Otvoreno drutvo - Hrvatska, projekt Booklife

Christoph Menke:Prisutnost tragedije

Beogradski krug/Multimedijalni institut, Beograd/Zagreb, 2008.

Naslov originala:Christoph Menke:

Die Gegenwart der Tragdie- Versuch ber Urteil und SpielSuhrkamp, Franfurt na Majni, 2005.

Biblioteka: Nova kritika teorija

Ureivaki kolegij:Duan orevi Mileusni

Tomislav MedakPetar Milat

Obrad Savi

Izdavai: Beogradski krug

Bulevar Kralja Aleksandra, SRB-11000 Beogradtelefon/fax: +381 (0)11 243 2545

e-mail: beokrug@eunet.yuhttp://www.bgcircle.org/

&Multimedijalni institut

Preradovieva 18, HR-10000 Zagrebtelefon: +385 (0)1 485 64 00

fax: +385 (0)1 485 57 29e-mail: publishing@mi2.hr

http://www.mi2.hr/

Prevod: Dalibor DavidoviLektura: Toni Valenti

Oblikovanje: Borut VildTiskara: Tiskara Zelina

Tiraa: 500

CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem 655630

Beogradski krugISBN: 978-86-82299-80-6

Multimedijalni institutISBN: 978-953-7372-03-3

Sadr`aj

Uvodna napomena

I. Eksces suda: itanje Kralja Edipa1. Bijah taj: Forma sudbine injenje,znanje,suenje Nanaintragedije2. Od suca do prokletog: Edipova pria Juridizacijaproroanstva Proklinjati Samoosuda Prokletstvozakona3. Autor i osoba: Edipova egzistencija Dramskaegzistencija Transcendentalnadramatika Ekskurs:Koncepttragineironije4. Nasilje suda: Edipovo iskustvo Filozofijaitragedija Objektivnostsuda Edipovaalba Velikeimalepogreke Paradokssudaopogreci5. Trpnjom da mu uit je: Tragedija i ivot

II. Meuigra o teoriji tragedije: Proces tragedije1. Prema estetici tragedije: Od lijepog prema igri Izostavljanjetragikeulijepome Kontemplacijailirefleksija Odigratidjelovanje Slobodaglumca2. Obeanje i nemo igre Parodijatragedijeitragedijaparodije:Romantikakomedija Netraginijunak:Dijalektikipounikomad Metateatar,metatragedija

5

911

21

45

59

83

9197

119

III. Tragedija igre1. Tragedija i skepsa: O Hamletu Djelovanje,znanje,igranje Ludostiironija Vrtoglavicarefleksije:Kazaliteitragedija2. Tri skice: Beckett, Mller, Strau Stanje prijepora: Samuel Beckett, Svretakigre Gladijatori igre: Heiner Mller, Filoktet Nikada: Botho Strau, Itaka

Popis literature

Zahvala

Biljeke

141143

169

205

227

229

U v o d n a n a p o m e n a

Prisutnosttragedije taj naslov treba izloiti tvrdnju: da u suvre-menosti postoje tragedije ili da nam je tragedija suvremena, da je naa suvremenost suvremenost tragedija. Prvi je i oiti smisao te tvrdnje polemian. Tvrdnja o prisutnosti tragedije treba otkloni-ti gledite kako je, varirajui najslavniju Hegelovu formulaciju o umjetnosti, tragedija za nas neto prolo, ili da bi, kao to sluti Friedrich Schlegel, mogla postati zastarjela. Za nas to i u Hegelovu i u Schlegelovu smislu znai: za nas moderne. Gledite to ga naslov o prisutnosti tragedije treba otkloniti jest ono da je moderna doba nakon tragedije.1 Tvrdnja to je, tome usuprot, naslov o prisutnosti tragedije treba izloiti jest dvostruka: da po-greno razumijemo i nas same, na poloaj i uvjetovanost, kao i tragediju, njezinu formu i iskustvo, kada povjerujemo kako smo lieni iskustva tragedije, kako smo prevladali formu tragedije.

Prisutnost je tragedije ponajprije njezina vremenska, po-vijesna prisutnost. Da je tragedija prisutna, to hoe rei da nje-zin iskustveni sadraj za nas ima znaenje. Taj je iskustveni sa-draj tragedije tragina ironija prakse: djelovanje koje vazda tei vlastitu uspijevanju proizvodi iz sebe samoga, i stoga nuno,

vlastito neuspijevanje, a tako i nesreu onoga koji djeluje. Ima li to tragino iskustvo djelovanja u tragediji jo (ili ponovno) za nas znaenje o tome odluuje povijesni ustroj nae prakse. Moderna nada glasi da se samopromiljanjem, buenjem sa-mosvjesne, razumne subjektivnosti do punoljetnosti naa praksa toliko mijenja, ak da se toliko promijenila, da izmie nasilju tra-gine ironije. Naslov o prisutnosti tragedije tvrdi, tome usuprot, da je nasilje tragine ironije i nadalje djelatno. Razlog tome da iskustvo tragedije vrijedi jo i za nas lei u tome da sudimo i kako sudimo u normativnosti nae prakse. Time to sudi o sebi, to-vie, upravo time to onsam sudi o sebi, Edip prireuje vlastitu sudbinu. Jer Edip svoj sud ne moe uiniti inom nad kojim ima mo; prije e biti da njegov sud zadobiva mo nad njim. A tako kao to sudi on, sudimo i mi. Doklegod uope sudimo, ivimo u prisutnosti tragedije.

Tragini iskustveni sadraj tragedije za nas moe imati po-vijesnu prisutnost tek kad formom tragedije postigne estetiku prisutnost. To se estetiko uprisutnjenje ne postie ve samim tekstom tragedije, nego njegovom izvedbom u kazalinoj igri. Postoji tragedija koja predstavlja tragine ironije djelovanja samo tako to se glumi u kazalitu. Na to se usmjeruje druga moderna nada: da se tragini iskustveni sadraj igrom u kaza-litu, koja ga uprisutnjuje, istodobno potkopava ili prekorauje, da tragedija svojom estetikom prisutnou igrom u kazalitu rastvara i samu svoju povijesnu prisutnost, ak da ju je ve ra-stvorila. Naslov o prisutnosti tragedije tvrdi, tome usuprot, da se tragina ironija djelovanja i kazalina igra, koja je estetiki uprisutnjuje, ne nalaze samo u odnosu meusobna iskljuivanja, nego i u suprotnom odnosu meusobna uvjetovanja.2 Tragedija je razastiranje prijepora izmeu tragike i igre to se usmjeruju jedna protiv druge, ali mogu postojati samo jedna zahvaljujui drugoj. Stoga kazalina igra ne rastvara iskustvo tragike, nego ga, samo prividno paradoksalno, objelodanjuje.

Kao i sve to se tie tragedije, tako je i pitanje o njezinoj pri-sutnosti dvostruko: pitanje o povijesnom liku prakse za koju je znaajan njezin tragini sadraj, i pitanje o estetikoj formi ko-jom se predstavlja njezin tragini sadraj. U nastavku bi trebalo

postati jasno da se ta dva pitanja mogu obraditi samo zajedno, jer su tragino iskustvo i estetika forma u tragediji meusobno neodvojivo povezani.

Ova je knjiga pisana od kraja: poetak su predstavljali poku-aji iz treeg dijela da se Beckettov Svretakigre, Mllerov Filoktet i Strauova Itaka itaju kao forme specifino moderne tragedije, stanovite predlaem da je tako nazovemo tragedije igre. Hamletje paradigmatian rani sluaj impliciranja (Stanley Ca-vell) kazalita u tragediji. Drugi dio teorijski priprema itanja iz treeg dijela. On je kritika modernog uvjerenja, prema kojemu se svijest o igri ili teatralnosti i tragika meusobno iskljuuju, tovie, prema kojemu se tragika, iskustvo tragike, rastvara svije-u o teatralnosti svoje predstave; to se zbiva razraunavanjem s romantikim konceptom komedije i konceptom pounog koma-da. Prvi dio, koji se jo jednom iskuava na KraljuEdipu, poja-njava to se ovdje razumije pod tragikom. Pritom su u sreditu pojam tragine ironije i njegova primjena u praksi suenja.3

I . Eksces suda: ^itanje Kral ja Edipa 4

11

1 . B i j a h t a j 5 : F o r m a s u d b i n e

Jednom su se u Ateni, ali ne na trgu i ne na politikom skupu, nego, kao to se i nasluuje, u kazalitu, na pozornici, Eshil i Eu-ripid prepirali o tome kako tumaiti Edipovu sudbinu. Eshil i Euripid na to su pitanje doli za rasprave to je u Aristofanovim abama vode pred oima Dioniza i kora, rasprave o tome tko je o njih pravi majstor tragedije.6 Nakon to je Euripid Eshilo-vu prologu zamjerio neukusna ponavljanja, umetnute rijei i pretjerivanja, ukratko: retoriki balast, Dioniz od njega trai neka pokae kako bi se to onda moglo bolje uiniti. Euripid nato citira iz svoje tragedije o Edipu (za nas sauvane samo u nekoliko fragmenata), da bi ga Eshil smjesta prekinuo:

EURIPID: U prvo vrijeme Edip sretan bijae...ESHIL: Ne, Zeusa mi, ve nesretan odskona:Jo nije bio roen, pa ni zaet jo,Kad Febo mu prore: oca ubit e!Pa kako u poetku sretan bijae?EURIPID: ... A zatim posta d smrtnh najjadniji.

12

ESHIL: Ne posta, Zeusa mi, jer i ne prestade.Ni govora! Tek roen, usred zime jeU zemljan stavljen sud i tako izloen, Da ne bi, kad odraste, oca ubio;S otklim nogama ga Polib pokupi;K mladi se je vjenao sa staricomto z t bjee mu i majka roena!Tad slijep se sam.DIONIZ: O sreo potpuna!Jo da je bio strateg s Erasnidom!7EURIPID: Kojeta! Moji prolozi su uspjeli.(abe, 1182-97)

U prvo vrijeme Edip sretan bijae, a zatim posta d smrtnh najjadniji tim dvjema konstatacijama Euripid mjeri raspon Edipove sudbine: Edip je jednom bio sretan, a tek je kasnije po-stao nesretan. Eshil tome suprotstavlja tvrdnju kako Edipova sudbina nije u tome to se iz stanja sree survao u nesreu, nego to je, tome usuprot, uvijek ve bio d smrtnh najjadniji: Ne posta, Zeusa mi, jer i ne prestade. Euripid i Eshil prepiru se o formi Edipove sudbine o formi tijeka to ga u Edipovu sluaju nazivamo njegovom sudbinom. Eshilu se Edipova sudbina ini poput neprekinuta lanca nesretnih dogaaja i stanja; od toga da su ga kao dojene napustili roditelji, preko umorstva oca i incesta s majkom, sve do kasnog samoosljepljenja, uvijek mu se dogaa isto: nesrea koja ne prestaje. Euripidu se, suprotno tome, Edipo-va sudbina ini posve drukijom: kao nagla promjena koja na-stupa tek usred njegova ivota, kao preokret sree u nesreu.

U temelju su ovoga spora izmeu Aristofanova Eshila i Euripida o tumaenju Edipove sudbine posve razliiti pojmovi tragine sudbine.8 Njihova se suprotnost zaotrava do krajnosti pitanjem o njezinu poetku. Kada zapoinje Edipova sudbina i ime ona nastupa? Kor u SedmoriciprotivTebe (svratimo li za trenutak pogled s Eshila kao lika komedije na Eshila kao auto-ra tragedija) vidi u Edipovoj sudbini djelovanje starog grijeha, to ga ne treba pripisati njemu, nego njegovu ocu Laju, jer ovaj, usprkos Apolonovu upozorenju, nije ostao bez djece.9 Ta gre-

13

ka, za koju sam Edip nije odgovoran, ali kojoj zahvaljuje vlastiti ivot, predodreuje taj isti ivot za nesreu: Izvrit e se stara kletva sva (SedmoricaprotivTebe, 766-7 [u prijevodu Kolomana Raca stihovi nisu numerirani; usp. str. 51]). Edipova se sudbi-na ini poput obiteljske sudbine10; ona odreuje njegov ivot i prije ivota samog, pa i sve nakon njega: ona prodire i nje-gove sinove Eteokla i Polinika, kao i ki Antigonu. Kada, tome usuprot, Euripid Edipovu sudbinu tumai tako da Edip nije od samog poetka proklet, nego da je u poetku bio sretan i da je tek na kraju postao nesretan, ona se tada odvija izmeu, izmeu poetka i kraja njegova ivota. Imati sudbinu ne znai da je vla-stiti ivot preputen lancu loih dogaanja to odreuju njegov smisao i tijek, nego obratno, da usred ivota nastupa lom koji ga preokree u suprotnost. Edipov ivot nije obuhvaen sudbinom, ve sudbina stupa u Edipov ivot. Sudbina je u imanenciji ivota: ona zapoinje i zavrava u ovom jedinom ivotu. A to takoer znai: ona se objanjava iz toga jedinog ivota.

Lako je razumjeti zato se to novo tumaenje Edipove sudbi-ne Aristofanovu Eshilu ini tako besmislenim: Edip je u poetku bio sretan no, kada je ta srea nastala, i u emu se sastojala? I Edip je tek tijekom ivota zapao u nesreu ali, kada je ta nesrea nastupila, i kako? Oboje doista mora ostati nerazumljivo sve dok se stanja sree i nesree shvaaju onako kako to ovdje ini Eshil. Edip mu se od poetka ini nesretan, jer vjeruje da na pitanje o tome je li netko sretan ili nesretan odgovor moe dati ono to mu se dogaa: kako se drugi ophode s njim i kakve posljedice njego-vo djelovanje ima gledajui izvana. Suprotno tumaenje, prema kome je Edipova sudbina upravo u nastupu preokreta iz sree u nesreu u njegovu ivotu, odnosi se, tome usuprot, na ono to Edip ini. S obzirom da mu Eshil ne daje doi do rijei, ne znamo je li to Euripidovo gledite. Ali to je gledite onoga tumaenja Edipove sudbine koje staje iza loma to ga Euripid (jo uvijek: u Aristofana) ini u odnosu na naslijeeno tumaenje Edipa i ujedno u odnosu na naslijeen pojam sudbine: onoga tumaenja to ga u Sofoklovu KraljuEdipuna kraju Edipova ivota iznosi kor nakon to je Edip doznao istinu o sebi i sam sebi dosudio osljepljivanje i izgon:

14

ZBOR: Evo vam Edipa, graani grada nam tebanskog,naeg prvaka i odgonetaa pitanja Sfinginog.Njegovoj srei zavae svaki graanin, sad ga usud olujama oinu uasnim.(1524-27 [1477-80])

Edipova je sudbina u survanju iz pozicije onoga koji zna i koji ima mo u vrtlog strane nesree koji ga povlai nadolje; Sofoklov kor tako utire put Euripidovoj dvostrukoj tezi o poet-noj srei i nesretnom kraju. Pritom Sofoklov kor istodobno kae i u emu se sastojala ta srea: ona nije bila ni u vanjskim sretnim okolnostima, ni u unutranjem osjeaju sree, nego u tome tko je Edip u svojem djelovanju dakle, ni u emu drugom doli tome to se pokazao kao onaj koji zna i koji je najmoniji. Na taj se nain Edip javno izlae na poetku Sofoklova komada.11 Ondje Edip, ja, d vs sviju nazvan: dini Edip kralj (8 [9]), stupa pred Tebance, koji ga smatraju ovjekom, / to d svh ljudi po-mo prvi e nam dat (33 [35]), jer ih je oslobodio Sfinge. Edip je uinio ono to e kasnije pred Tiresijom nazvati najljepim trudom: a zna da opa korist najljepi je trud. (314-5 [305]) Edipova je srea u tome to je svojom mudrou uinio ono naj-ljepe ili najbolje za Tebance i tako, s pravom, postao vladar nad njima; ona nije u tome to Edip ima, nego u tome to je uinio, te, jo vanije, u tome tko on jest time to je to uinio. Ukoliko je to Edipova srea, tada je on nekada, u prvo vrijeme, kao to kae Euripid, i usprkos onome to ga je do tada, prema Eshilovoj pripovijesti, u ivotu ve snalo i to mu se dogodilo, bio doista sretan. A nekad bjehu sretni. Cvjetao im dom / i blagoslovom svim i sreom velikom. (1282-83 [1245-46])12

^ i n j e n j e , z n a n j e , s u | e n j e

Za tumaenje Edipove sudbine kao dogaaja preokreta koji sve uzdrma pretpostavka je da je primjereno govoriti o stanovitom trenutku njegova ivota kao o stanju sree zbog toga jer je ui-nio ono najljepe. Ali Edipova je sudbina u gubitku te sree; on

1

zatim posta d smrtnh najjadniji. Euripid u Aristofana ne do-biva priliku ni za objanjenje toga drugog dijela svojega tuma-enja. No, ako je Edipova srea bila u tome to je uinio i tko je time bio onaj koji ini najljepa djela tada i njegova nesrea moe nastupiti samo neim to je on nakon toga jo uinio: ono najgore, to nikako nije smio. Obrat njegove sudbine dogaa se tako to on greni sklopi brak i ubivi kog n smje, zloin svri crn (1184-5 [1145-6]). Edipova strana nesrea jest u tome to postaje drugi, ak suprotan onome tko je bio na poetku So-foklova komada. tovie: nesrea u koju je uvuen nije tek u tome to je isprva bio onaj koji je inio najljepa djela, a zatim onaj koji je poinio najgora nedjela, nego, u zastraujuoj dvoznanosti, da je bio oboje istodobno. To to on tako djeluje i to jest, pred-stavlja ono po emu je Edip d smrtnh najjadniji.

To je prvi smisao u kojem se za Edipovu nesreu moe rei da ga nije snala, da mu uope nije postavljena izvana,13 nego da ju je stvorio sam: ona je samo u tome to on ini, tko je on kao onaj koji djeluje. No, to istodobno nije ono ime Edip postajed smrtnh najjadniji; to to on kao onaj koji ini najljepe, postaje poinitelj najgorega, sadraj je, a ne temelj Edipove ne-sree. Tako to vidi i Euripid, kada govori da Edip zatim posta d smrtnh najjadniji ili da je to postao. Time Euripid datira obrat u Edipovoj sudbini u vrijeme nakon najljepeg djela spasa Tebe koje je inilo njegovu sreu. Ali barem jedno od njegovih groznih djela, umorstvo oca, dogodilo se prije toga djela (tome usuprot, drugo je djelo, brak s majkom, njegova izravna konse-kvenca, njegova paradoksalna zarada). Nije, dakle, puka injenica Edipova djela i djelovanja bila ono to je omoguilo preokret njegove sudbine. Sofoklov kor taj argument jo zaotru-je, tako to govori o Edipovoj srei na poetku komada, a samim time i Edipovom ivotu nakonoba uasna djela to ih nikako nije smio poiniti. Edip nije oinut olujama uasnim (kako kae kor) time to ubija vlastitog oca i poini incest s majkom, nego time to to postaje odreenjem tko je on svojim iden-titetom. I to odreenjem tko je on zasebe. Prema Euripidovu vienju i Sofoklovu komadu, obrat Edipove sudbine ne nastupa njegovim djelima, nego njegovim znanjem o vlastitim djelima.14

1

Edip ubija vlastita oca i spava s majkom uslijed manjka zna-nja, uslijed toga to premalo zna o sebi i drugima; da je znao vie, ne bi ubio Laja i ne bi se oenio Jokastom. No, tragini obrat njegove sudbine ne nastupa tim manjkom nego vikom znanja: time to on o sebi zna previe u svakom sluaju vie od onoga to moe podnijeti. Edipova nesrea nije u manjku znanja, nego u tome da mu je znanje tada manjkalo, te da on kasnije stjee znanje o tome to je tada poinio zbog toga to mu je manjkalo znanje. Stoga nije samo kor taj koji Edipu eli da barem nita nije prepoznao (1348)15, nego i samog Edipa nita manje doli etiri16 puta savjetuju ili mole neka ne nastavlja ispitivanje i istra-gu, neka se zadovolji ogranienou vlastita znanja. O ne pitaj me dalje, bogova ti svih! (1165 [1126]), preklinje pastir Edipa. Tek je Edipovo ustrajavanje u istrazi, sve dok ne prepozna svoja ranija djela, radnja kojom on prireuje vlastitu sudbinu.

S obzirom na tu spregu znanja i nesree Schiller je u uvenoj formulaciji zakljuio kako je Sofoklova tragedija o Edipu isto-dobno samo tragina analiza. Sve je ve tu, samo se odmata.17 No, tu prijeti opasnost da se preokret Edipove sudbine po drugi put pogreno shvati. Preokret Edipove sudbine prvi bi se put po-greno shvatio kada bi se sveo na Edipova djela, a ne na njegovo znanje o tim djelima. No, kao to puka injenica njegovih prolih djela nije ono to Edipa odvlai u nesreu, nego je to njegovo zna-nje o tim djelima, tako ni puka injenica toga znanja, pukog zna-nja o pukoj injenici, nije ono to mijenja Edipovu sudbinu. Ono bitno u Edipa nije nepromjenjivost prolosti koja se razotkriva,18 prolosti koja bi se tako, prema Schillerovu tumaenju, samo ot-krila. Prije e biti da znaenje u emu se sastoji ta prolost dobi-va za Edipa status bitnog. Tako je za Edipa vrsta injenica tko on jest, u emu je (govorei s Reinhardtom) njegov bitak kao djelujuega. U Edipovu injeninom znanju rije je o samospo-znavanju, no samospoznavanje za njega znai samoosudu: osudu onoga tko on jest svojim djelima, djelima o kojima stjee znanje.

To slijedi ve iz naina na koji nastupa Edipovo samospoz- navanje: ono je i nenamjeran i neoekivan rezultat procesa prav-ne istrage, samodokazivanje suca vladara koji je, kao to e po-kazati tonije itanje (vidi poglavlje 2), istodobno zakonodavac,

1

istraitelj i sudac. Ne uzme li se u obzir to to nastaje na kraju pravne potrage za istinom, logika se Edipova samospoznavanja a osobito njegov tragini uinak ne moe razumjeti. Za to je ipak u manjoj mjeri odluan postupak, kao to misli Foucault,19 od cilja pravne istrage. Edipova se potraga za znanjem odvija u okviru pravnog procesa. No, takvi se procesi ne vode samo da bi se znalo tko je to uinio, nego da bi se donijela presuda i omo-guila kazna. Istraga koja ima za cilj doi do znanja tko je ubio Laja kao pravna istraga ima smisao suenja ili osude. Odgovor na pitanje zato Edipovo samospoznavanje omoguuje preokret njegove sudbine mora se traiti u tome da je to samospoznavanje u samopresudi ili samoosudi, da je on sam poinitelj najstrani-jih nedjela, onoga to se nikada ne smije. U tome je, i samo u tome, Edipova nesrea: u tome da on sam sebe mora tako osu-diti. Edipu se ne zbiva nesrea zbog toga to zna, nego stoga to eli suditi. Jedno oko previe, to ga Edip, prema Hlderlinu, moda ima,20 (moda21) je oko zakona. Edipova tragedija nije tragedija onoga koji zna, nego onoga koji sudi i presuuje.22

Ali upravo sudbena osuda vlastitih najstranijih nedjela koja Edipa goni u najuasniju nesreu nije samorazumljiva. To se po-kazuje ve u okolnosti da druga uoblienja istog materijala ne povlae ovu konsekvencu: tako u Odiseji Edip i nakon otkria svojih nedjela dragoj u Thebi Kadmejskim rodom / nesretno vladae.23 A u Euripidovim Feniankama Edip, dodue, ivi za-bravljen u kui, ali ne stoga to je osudio sam sebe, nego zato to su to uinili njegovi sinovi, da se nesrei, / to krit je bjee muka, sav zamt trag.24 Takvi alternativni zavreci pripovijesti o Edipu omoguuju razumijevanje zato se Edipova samoosuda kiniku Diogenu uinila toliko nerazumljivom da je tvrdio kako Edip upravo nije bio najmudriji, nego jednostavno glup. Nema, smatra Diogen, nikakva razumnog razloga za samoosljepljenje i izgon iz ljudske zajednice, i to samo zbog uvida da je spavao s vlastitom majkom. Edip je tu mogao postupiti i drukije, razbo-ritije: Pijetlovi, psi ili magarci ne uznemiruju se zbog toga, kao ni Perzijanci, koji ipak vae kao najprosvjeeniji narod u Aziji.25 Edipova osuda samoga sebe, koja goni njegov ivot u najstraniju nesreu, Diogenu se ini pretjeranom ekscesivnom.

18

Diogenovo uenje Edipovu ekscesu suda izraava njegovu zagonetku tonije od svih kasnijih pokuaja njezina objanjenja na temelju historijske ili kulturalne stranosti. Pritom se Edipovo ponaanje na kraju komada pokuavalo svesti na neposrednost njegove odlunosti (Hegel), na neartikuliranost traginog ju-naka (Benjamin) ili na neprekinuto djelovanje misaonih figura o boanskoj uzrokovanosti (Vernant).26 Takve i sline strate-gije historijskog ili kulturalnog kontekstualiziranja27 Edipovu ekscesivnu samoosudu objanjavaju time to je shvaaju kao izraz drukijeg naina tumaenja samoga sebe i odgovarajueg vladanja. Na taj nain one eksces njegova suda relativiraju kao strani nain suenja, neutralizirajui ga za nas. Cijena za to jest podcjenjivanje Edipa. Edip se na kraju ne osuuje (i time gura u nesreu) zbog toga to prakticira drukiji, jo neprosvijeen, mitski ili kako ve glase odgovarajue odrednice nain sue-nja. Sasvim suprotno: Edip se u Sofoklovu komadu predstavlja kao sudac koji uvodi i provodi nov, racionalan nain suenja, usmjeren na injenice i pravila. Zbog toga on sam zna sve ono to bi se moglo navesti protiv razumnosti njegove samoosude. Edip sebe osuuje suprotno svim razlozima protiv toga. I upravo taj prkos28 u odnosu na razloge protiv toga ini eksces njego-va suenja: njegova osuda samoga sebe nije ekscesivna, suvina i prekomjerna samo za nas, s obzirom na to to mi znamo (bolje), nego i za njega, s obzirom na ono to sam zna. On zna ono to govori protiv njegove osude da sam nije odgovoran za vlastita nedjela a ipak se mora osuditi; Edipova je samoosuda eksce-sivna i refleksivna. A to govori u prilog tome da u njoj ne treba vidjeti izraz gluposti ili stranosti, nego nunosti.

N a n a ~ i n t r a g e d i j e

Forma to je Edipova sudbina poprima u Sofoklovu uoblienju moe se odrediti u tri koraka. Prvo: Edipova je sudbina u preo-kretu sree u nesreu u nagloj promjeni Edipova bitka (ili identiteta) kao onoga koji djeluje. Zatim: taj preokret u Edi-povu bitku nastupa onime to on sam ini; Edip je sam stvorio

19

svoju sudbinu. U Sofoklovoj tragediji, a to je razlikuje od pripo-vijesti o Edipu u Homera i Euripida, Edip sve ini sam: on trai i dolazi do znanja o svojim djelima, te tako ne samo to stvara vlastitu sudbinu, prispijevajui iz sree vladara u stranu nesre-u izopenika, ve je i izvrava, tako to se oslijepi i izagna iz Tebe. Oba ova odreenja forme Edipove sudbine dovode do tre-eg: preokret sree u najstraniju nesreu Edip ne postie samo djelovanjem koje, poput svakog djelovanja, stremi srei. Prije e biti da ga postie djelovanjem koje stremi upravo izbjegavanju nesree. To, ili tonije: tako KraljEdip odreuje tragiku kao ironiju: Nije unitenje tragino, tragino je to da spaavanje po-staje unitenjem, tragika se ne dogaa tako to junak propada, nego tako to ovjek propada na putu kojim je krenuo kako bi izbjegao propast.29 Samo ondje gdje se sudbina ini takvom da nagla promjena sree u nesreu u ivotu nekoga koji djeluje na-stupa njegovim vlastitim djelovanjem, koje je usmjereno upravo na ouvanje njegove sree, moe se, prema modelu KraljaEdipa, govoriti o traginome.30 Tragina je sudbina na nain tragedi-je [tragdienartig]31: sudbina kao to se pojavljuje u tragediji.

Figurom tragine ironije Edipova tragedija formulira novo, drukije iskustvo sudbine: nije svaka sudbina rezultat vlastitog djelovanja, ali ova jest. Teza to je u nastavku valja razviti glasi da se to dogaa Edipovim samospoznavanjem koje sudi i presuu-je; to je djelovanje koje Edipa surva u nesreu. Utoliko je on sam kriv za vlastitu sudbinu ali ne stoga to jest kriv, nego zato to sebe prosuuje tako da je kriv, i to ne usprkos, nego upravo stoga to zna ono to su njegovi filoloki i filozofski branitelji iznijeli u njegovu obranu: da sve ono strano, to je poinio, nije poi-nio ni hotimino, ni iz nehata, nego ne znajui nita.32 Pitanje o Edipovoj krivnji, oko kojeg je kruilo 18. i 19. stoljee, brka Edipovu perspektivu s perspektivom usmjerenom na Edipa: Edi-pova je perspektiva u suenju ili presuivanju o krivnji vlasti-tih ranijih djela. Tome usuprot, perspektiva tragedije usmjerene na Edipa opaa radnje istrage i suenja to ih on poduzima u sadanjosti tragedije. Perspektiva tragedije, prema tome, nije usredotoena na pitanje je li Edip (doista) kriv za svoja ranija djela, za umorstvo oca i incest s majkom, nego na ono je li (i kako

20

je) Edip suenjem o vlastitim ranijim djelima kriv za preokret svoje sudbine iz sree u nesreu. Tragedijsko pitanje o krivnji nema znaenje normativnog presuivanja o djelima, nego se bavi poveznicom izmeu postupka normativnog presuivanja i sudbine ili nesree koja je otuda proizala za junaka.33

Tragina je, naime tragino-ironina, ona sudbina koja pri pokuaju obrane od nesree stvara tu nesreu. Za Edipovu sud-binu to vrijedi stoga to je on taj koji provodi postupak sudbenog ispitivanja, ijoj prisili na osuujue samospoznavanje na kraju podlijee. U toj prisili Edipovo suenje i presuivanje ponavlja prokletstvo s kojim je eljelo raskinuti: Edip suenju daje formu koja treba prevladati njegovo staro prokletstvo, no u novoj formi suenja staro se prokletstvo vraa, kao prisila na osudu samoga sebe. Tako glasi teza o KraljuEdipu to je u nastavku valja pro-vesti u tri koraka. Pritom je u prvom koraku rije o prii to je tragedija pripovijeda (i o semantici to je pritom rabi); u drugom je koraku rije o estetikoj formi kojom tragedija predstavlja svo-ju priu; a u treem je koraku rije o iskustvu to ga tragedija artikulira svojom formom i priom. Pria to je pripovijeda KraljEdip moe se razumjeti kao promjena u nainu suenja; to valja poblie opisati u tri etape: Edip kao sudac, kao onaj koji prokli-nje i kao onaj koji sam sebe osuuje (poglavlje 2). Forma kojom KraljEdip pripovijeda svoju priu moe se odrediti prema tome kako naini djelovanja, koji proizvode tragediju, postaju ono to odreuje strukturu same tragedije; to ini estetiko znaenje fi-gure tragine ironije (poglavlje 3). Konano, iskustvo to ga KraljEdip artikulira predstavljanjem prie o Edipu u formi tragedije, iskustvo je nasilja suenja; ono nastupa u onome kako sud poi-nitelja liava velike pogreke (Aristotel) njegove subjektivnosti i sposobnosti djelovanja.

21

2 . O d s u c a d o p r o k l e t o g : E d i p o v a p r i ~ a

Istraivanje na ijem kraju presudbenim samospoznavanjem sa-mog sebe baca u nesreu, Edip poduzima u specifinoj formi: formi pravne istrage i presude. Ta pravna forma u kojoj Edip u Sofoklovoj tragediji prakticira svoju istragu i sud najtonije od-govara, kao to je to uvjerljivo pokazao Bernard Knox, koracima i postupcima tipinog atenskog sudskog procesa.34 To vrijedi i za ispitivanje Tiresije i za ispitivanje pastira, koji se presluavaju kao svjedoci, te za ispitivanje Kreonta, koji se presluava kao op-tuenik i oslobaa; ispitivanja slijede sve do detalja primjerice terminologijom kojom Edip optuuje Kreonta (643 [621]) i na-siljem kojim se pastir sili na iskaz (1154 [1113]) pravila prema kojima su se u Ateni vodili procesi za umorstva. No, tragedija se prema toj povijesno danoj pravnoj formi ne odnosi na nain pa-sivnog nasljedovanja. Prije e biti da Sofoklov komad pokazuje pravnu formu u njezinu nastanku i u njezinu slomu: on pokazuje kako Edipovim tumaenjem izreke proroita na poetku nastaje forma pravne istrage i suda, pokazujui i kako se Edipovim sa-mospoznavanjem ta forma pravne istrage i suda slama.

22

To naznauje gledite s kojega u ovome poglavlju valja prepri-ati Edipovu priu. Ta se pria ne pripovijeda tako da Edip stjee znanje o svojim ranijim inima. Prije e biti da se Edipova pria sastoji iz slijedasudbenihoblija za koja u dotinom trenutku zna-nje i stjecanje znanja igraju odluujuu, no razliitu ulogu. Ovdje valja opisati tri postaje toga slijeda, koje omoguuju razaznavanje nastanka i neuspjeha Edipova pokuaja juridizacije [Verrechtli-chung] suenja. Te postaje ine: Edipovo tumaenje izreke pro-roita kojim se na poetku u pravnoj formi postavlja istraga, te Edipovo samospoznavanje, kojim se istraga na kraju obustavlja. Izmeu toga poetka i kraja nalazi se epizoda od odluujueg zna-enja za pitanje o granici juridizacije suenja u KraljuEdipu: epi-zoda u kojoj Edip, ve u procesu pravne istrage, proklinje poini-telje, ortake i svjedoke koji se nisu spremni otkriti. O toj je epizodi Hlderlin rekao kako Edip ovdje uzima grijeh kao beskrajan, te kako sm, usred pravne istrage, ne govori u strogom smislu prav-niki, nego sveeniki.35 Hlderlin nastavlja kako na uvidu u taj Edipov sveeniko-beskrajni govor i tumaenje poiva osobito razumljivost cjeline Sofoklove tragedije.36 Jer u Edipovu se svee-nikom govoru pokazuje kakav uinak ima suenje na svoje adre-sate: pokazuje se da suenje, suprotno projektu svoje juridizacije, djeluje kao prokletstvo. U tri oblija znanja i suenja Sofoklova tragedija Edipa najprije predstavlja kao suca, zatim kao onoga koji proklinje, i konano kao onoga koji je proklet vlastitim sudom.

J u r i d i z a c i j a p r o r o ~ a n s t v a

Komad poinje tako to Edip dolazi pred dvor i slua graane Tebe, koji ga mole da se, s obzirom na kugu to je ve dulje vri-jeme pustoi, ponovno iskae vrsnim i jo jednom spasi grad, kao to ga je neko spasio od Sfinge. Edip na to odgovara:

Pa stog ne naoste me ljuljng snom,ve prolih, znajte, mnogu gorkih suza kapi mnogo se nalutah brinu teku skrb.Pa razmislivi zrelo, jedan naoh lijek

23

i to izvedoh. Kreont, moje ene brat,a sin Menkejev, u Delfe ode ve,da tamo njemu rekne bog Apolon Feb,na koji nain, kako, grad da spasim taj.(65-72 [69-76])

Samo nekoliko stihova dalje Kreont se ve vraa iz Delfa, dono-sei izreku proroita:

Pa rei u, to meni rekao je bog:Poruuje nam jasno Feb Apolon vra, da kugu zemlje te, to na je hrani kraj,izgnmo, dok nije kasno za taj in.(96-98 [99-102])

Na to se nadovezuje Edipovo iscrpno ispitivanje Kreonta o smi-slu te izreke (99-131 [103-135]), na ijem je kraju Edipova izjava kako e provesti proces uobliene, pravno uobliene istrage slu-aja:

Ja ponovno pokrenut itav taj u spor,jer dostojno je Feba, a i tebi ast,to skreete nam skrb na kralja Laja smrt.I vidjet ete, ja u, kao to je red,Pomi gradu tom i bogu milosnom.(132-36 [136-140])

Ta Edipova odluka o pravnoj istrazi uslijedi u izrijekom naglae-nom prvom licu. On ovdje ne samo to naglaava, nego i kasnije ponavlja, kako istragu provodi on (a ne netko drugi), premda nita ne zna zlu tom (220 [211]); kae kako nije dugo u Tebi. Istodobno je, meutim, odluka o pravnoj istrazi samo konse-kvenca to je Edip povlai iz izreke proroita. Pravo zapoinje proroanstvom: pravna je istraga izvrenje prethodnog, nadre-enog imperativa na koji proroanstvo vie podsjea i koji vie osnauje, nego to ga postavlja imperativa raiavanja stva-ri (kako ga formulira Edip).

24

to to znai u pojedinostima to su te stvari i to znai raistiti ih jo je nejasno. Pritom je za Edipa isprva znaajno samo to to proroanstvo govori jezikom vrednovanja: rije je o zlodjelu protiv koga valja neto uiniti, to ga valja odbaci-ti. Tako se proroanstvo, prema Edipovu tumaenju, usmjeru-je protiv udne pasivnosti kojom su Tebanci reagirali (odnosno nisu reagirali) na umorstvo svojeg kralja Laja. Al mrtvi Laj, objanjava Kreont tu sudbenu pasivnost, ne mae nikog da se sveti za nj. (126-27 [130-31]) Tebanci su Lajevo umorstvo jednostavno uzeli zdravo za gotovo: nisu ga istraivali i stoga to je skandal njihova vladanja uslijed nepostojanja poinitelja nisu osudili taj in. Edip ovdje tumai izreku proroita tako to osuuje takav stav neosuivanja, oznaujui ga kao razlog, to-vie kao pravo oblije kuge koja vlada Tebom.37 Jer pasivnost u suenju neto je poput ontolokog prekraja: prijestup ontoloke razlike izmeu zbivanja to se samo utvruju i inova o kojima se sudi. Prema Edipovu shvaanju proroanstvo trai ponovno uspostavljanje te razlike, i na tom zahtjevu, tom imperativu, on temelji svoje poduzimanje pravne istrage. Suditi se mora tako glasi premisa to je potkrepljuje proroanstvo, a iz koje Edip ne izvodi samo opravdanost, nego i nunost pravne istrage. Tako zapoinje Edipova tragedija.

Podreivanje imperativu suenja prvo je obiljeje Edipo-va odnoenja spram proroanstva. Drugo je obiljeje prekid sa specifinim oblikom suenja na koje ukazuje proroanstvo, kad govori o zlodjelu to ga valja odbaciti. Edip to sebi prevodi u nov, pravni nain suenja i kanjavanja prema kojem u ime rtve valja pronai odgovornog poinitelja i kazniti ga primje-reno zakonu. Edip pravo utemeljuje u proroanstvu, no isto-dobno pravnom formom to je daje suenju raskida s njim. To se, prije svih drugih sadrajnih odreenja, pokazuje ve u tome kako Edip postupa s proroanstvom. Jer Edip svoju koncepciju prakse suenja formulira u pravnoj formi koja raskida s izrekom proroita, tako to se poziva na to proroanstvo, tumaei ga u pravnoj formi. Istragu u pravnoj formi, za koju e se autorizirati tek pozivanjem na proroanstvo,38 Edip prakticira ve odnosom prema proroanstvu.

2

To se najjasnije pokazuje u dvoznanoj ulozi to je Edip u tumaenju proroanstva daje Kreontu. Kreont je taj koji Edipu donosi izreku proroita, tako to je na njegov zahtjev govo-ri tu pred svima prepriava na ve navedeni nain.39 Kreont, dodue, jami da je rekao upravo ono to meni rekao je bog, no odmah upada u oi da on izreku ne citira. To proturjei odlu-ujuoj ulozi to je rijei proroanstva dobivaju upravo zbog vi-eznanosti, koja nije uvijek navlastita proroanstvu, no barem u ovom sluaju i sigurno u njemu jest. U delfijskom postupku ta se vanost rijei u njihovoj doslovnosti odraava u ulozi pismovno-sti: delegacijama gradova i kraljeva predala bi se tona pismena formulacija odgovora kojom su sveenici, prophetai, sroili Piti-jinu izreku.40 Kada Kreont izreku proroita formulira vlastitim rijeima, umjesto da je citira, ini se kako zahtijeva za sebe upravo poziciju jednoga od sveenika, koji, prema Platonu, premda nisu vraevi, zasluuju biti nazvani prorocima, to jest prorocima proroanskih stvari.41

ini se da tu Kreontovu samoautorizaciju pri donoenju proroanstva priznaje i Edip pri tumaenju proroanstva, koje na nju nadovezuje. Jer Edip to tumaenje ne poduzima sam, nego ispituje Kreonta o smislu izreke. ini se da se pri tumae-nju proroanstva Edip tako predaje Kreontu i njegovu prilino neproninu nainu povezivanja kuge u Tebi, izreke proroanstva i davnog Lajeva umorstva. No, pravi efekt toga prividnog odu-stajanja od slobode (Frederick Ahl)42 upravo je suprotan: njega, Edipa, proroanstvo zaduuje za istragu i postavlja kao suca. A izreka proroita moe rezultirati time samo zato to Edip pre-ma Kreontu ve igra ulogu suca-istraitelja, u koju inae eli biti postavljen. Struktura u kojoj Edip ispituje, a Kreont odgovara, struktura to Kreonta u kontekstu tumaenja proroanstva ini tumaem sveenika, tako dobiva posve drugi smisao, smisao ispitivanja svjedoka od strane suca. Izreka proroita i pravna istraga ne samo to se meusobno odnose tako da se poduzima-nje pravne istrage ini rezultatom izreke proroita, nego Edip tu konsekvencu, u kojoj izreka proroita uspostavlja pravo, izvo-di potajnim zamjenjivanjem tumaenja proroanstva pravnim nainom ispitivanja i istrage.43 Time to Edip u pravnoj formi

2

ispituje Kreonta o znaenju izreke proroita, daje pravnu for-mu i samoj izreci: ono to je na poetku bila izreka proroita, Edipovim se ispitivanjem pretvara korak po korak u oglaavanje pravnog sluaja i nalog za njegovu istragu, presudu i kaznu.

To poinje ve onim prvim, dvostrukim pitanjem koje Edip upuuje boanskoj zapovijedi to je prenosi Kreont, a koja nalae da kugu zemlje te, to na je hrani kraj, / izgnmo, dok nije kasno za taj in (97-8 [101-2]):

EDIP: A im i kako? I u emu ta je stvar? (99 [103])

Tim izravnim povezivanjem dvaju pitanja Edip postavlja u uza-jaman odnos vrstu (u prolosti poinjenog) zlodjela i vrstu oi-enja od njega (koje e se dogoditi u budunosti): za oboje se moe samo istodobno pitati, budui da moraju biti meusobno ekvivalentni. To je velik korak, jer se time Edip izrijekom okree protiv rituala ienja, na koji se ini da proroanstvo, koje go-vori o zlodjelu ili kaljanju (miasma) i njegovu progonu ili odbacivanju, ponajprije upuuje. Od razliitih rituala oienja izreci je proroita najblie istjerivanje pharmaksa, grki pen-dant protjerivanju rtvenog jarca u pustinju, o kojem svjedoi Stari zavjet. Pritom bi, primjerice, u Ateni na svetkovini Targe-lije izabrali dvojicu mukaraca zbog njihove osobite odurnosti, jednoga za mukarce, drugoga za ene; o njih bi objesili smo-kve, izveli bi ih van kao rtvu oienja (kathrsia), moda bi ih i kamenovali; u drugim bi ih sluajevima i na drugim mjestima spalili ili bacili u more.44 U ritualu oienja zlodjelo i oienje ne nalaze se ni kvalitativno ni kvantitativno u uzajamnom odno-su. Upravo je to prednost rituala rtvenog jarca: da se na nj moe svaliti sve mogue, te da se njegovim protjerivanjem iz grada mogue svega toga i rijeiti. Tome usuprot, ideja o uzajamnom odnosu zlodjela i oienja, kojom operira Edip, izlazi izvan ri-tualnog konteksta; ona je (proto)juridike prirode.

Kreontov odgovor jasno izrie da je on povezivanje zlodjela i oienja, to ga uspostavlja Edipovo dvostruko pitanje, shvatio upravo u tome juridikom smislu:

2

KREONT: Izagnat nam je onog, koji proli krv,il ubojicu ubit. S krvi strada grad.(100-1 [104-5])45

Kreont, dodue, odlazi daleko izvan izreke proroita, koju je sam prenio, tako to navodi da je ubojstvo bilo ono to je gradu donijelo stradanje. No, time to Kreont logikom oka-javajue odmazde meusobno povezuje zlodjelo i oienje, on samo slijedi njihovo protojuridiko povezivanje u Edipovu pi-tanju. Kreontov se odgovor prilagoava konstrukciji sluaja oblikovanog na pravni nain, konstrukciji to ju je Edip unapri-jed dao svojim dvostrukim pitanjem. Kreont daje informacije to ih umee u tu strukturu. Samo tako on zna i da je rije o umorstvu: ne tumaenjem proroanstva, nego poznavanjem injenica na koje ga navodi struktura unaprijed dana Edipovim pitanjima.

Kao to Kreontovi odgovori daju nove informacije, tako se i Edipovim narednim pitanjima konsekventno dalje izgrauje isprva rudimentarna pravna struktura. Ve sljedee Edipovo pi-tanje usmjeruje se na rtvu ina:

EDIP: A kojega od ljudi glas se tie taj?(102 [106])

S jedne je strane to odluujui korak zbog toga to se Kreontova prva slutnja, da bi u sluaju toga zlodjela moralo biti rijei o umorstvu (100 [104]), zgunjava u izvjesnost kako je proro-anstvu stalo do neokajanog Lajeva umorstva:

KREONT: O gospodaru, ovdje vladar bjee Laju doba prije nego ti nam posta kralj.(103-4 [107-8])

Tako se naoe u istom klupku spletene izreka proroita i pria o Laju, premda ova nije nuno tu spadala, komentira Hlderlin ovaj odgovor.46 No, Edipovo pitanje o rtvi znai odluujui ko-rak prije svega zato to se time zamjenjuje ritualni pojam zlodjela

28

ili kaljanja: ono to se dogodilo jest stradanje zbog toga to je to stradanje za nekoga, za rtvu. Pojam prekraja tako se subjek-tivira: kako smatra Edip, za razliku od ritualne prakse rtvenog jarca, bez oteenog i povrijeenog subjekta nema prekraja i, nadalje, nema nunosti osude i kazne. Jer rtva, od koje Edip polazi promiljajui prijestup, istodobno je tuitelj, pa makar i nijemi: on ima, rei e Edip kasnije, pravo na to da za njga u u borbu, z njeg biti boj / ko meni da je otac. Nema sredstva tog, kog ne primijenih trae gdje je krvnik skrit (264-6 [257-9]). Taj drugi korak Edipova protojuridikog strukturiranja slua-ja sadri shvaanje da Edip svoju istragu i suenje provodi za Kadmova unuka, Labdakova sina, Polidorova potomka (266 [260-1]) za rtvu i u ime rtve.47

Time to rtva, za koju je pitao Edip, postaje tuiteljem, na taj se prvi korak subjektiviranja nuno nadovezuje drugi na stra-ni poinitelja. Dodue, mogue se tuiti na neki dogaaj, ali i protiv ina to ga je netko poinio. Instancom rtve kao tuitelja tako je istodobno uvedena instanca poinitelja koji je odgovoran za in i koji za njega treba odgovarati. Ovaj je put Kreont taj koji prvi povlai ovu konsekvencu, kada, nakon Edipova okretanja rtvi, govori o onima koji nam kralja umorie (107 [110]). To pripisivanje ina subjektu koji ga je poinio i koji je stoga odgovoran za nj, u izravnoj je suprotnosti s nainom na koji se izreka proroita oitovala o uzroku i nastanku kaljanja to ga valja oistiti: ono je izniklo iz ove zemlje (prema Bollackovu prijevodu), odnosno ono je othranjeno na ovom tlu (prema Schadewaldtovu prijevodu).48 Zlodjelo ili kaljanje o kojemu govori izreka proroita postaje tako (ne)djelom koje ima svoju povrijeenu ili oteenu rtvu i odgovornog poinitelja. Tako je u samo dva kratka koraka pitanjima iz naloga izreke proroita da se zemlja oisti od kaljanja nastao nalog za pravednim kanjavanjem odgovornoga za Lajevo umorstvo:

KREONT: Umorie nam kralja, a sad hoe bogda kaznimo zloinca, bio to tko god.(106-7 [110-1])

29

Osim prvih dvaju koraka juridizacije ideje o ekvivalen-tnosti prijestupa i oienja, kao i o subjektiviranju onoga to se dogodilo u in s odgovornim poiniteljem i povrijeenom r-tvom Kreontova formulacija sadri konano i trei i za sada posljednji korak, koji se izravno odnosi na nain suenja u prav-noj formi. To se pokazuje s jedne strane u tome to boja zapo-vijed uzima oblik zakona s tendencijom prema opem vaenju: a sad hoe bog da kaznimo zloinca, bio to tko god (107 [110-1]). To je izvorite suda pri pravno uoblienom suenju: zakoni formuliraju pravila za vrednujui stav prema injenicama; na taj nain pojedinani sudovi u pravnoj formi postaju primijenjenim sluajevima opeg pravila. Gdje vladaju zakoni, pojedinac se ne osuuje i kanjava zbog toga to je nekoga ubio, nego se pojedi-nac koji je nekoga ubio osuuje i kanjava zato to postoji zakon koji propisuje da nekoga tko je ubio drugoga valja osuditi i ka-zniti. U pravno uoblienoj sudbenoj praksi to je utemeljuje Edip suditi znai primijeniti neki zakon ili pravilo; sud o tome da je netko kriv kao ubojica (i da ga stoga valja kazniti) rezultat je pro-cesa primjene nekog zakona. Moglo bi se stoga takoer rei da je suenje u pravnom razumijevanju performativni proces in donoenja suda od strane subjekta koji sudi.

Subjektiviranje to ga ini pravno uoblieno suenje stoga se ne ograniava na kategorijalnu strukturu koja obiljeava nje-gov predmet, strukturu prema kojoj odgovorni poinitelj svojim inom povreuje ili oteuje rtvu. Pravno uoblieno subjektivi-ranje pogaa i samo suenje, koje se pravno shvaa kao proces to se mora izvriti preko subjekta i od strane subjekta. To vrijedi neovisno o pitanju odakle potjee zakon to ga valja primijeniti, tj. je li on bojeg ili ljudskog podrijetla. Gdje se suenje shvaa kao primjena zakona, postoji potreba za subjektom ne samo kao popritem, nego i kao autorom suenja. U logici rituala oie-nja, u kojoj razmilja izreka proroita, nema mjesta za sudbeni subjekt: ritual oienja izvrava sudbeno dogaanje, izbor r-tvenog jarca koje slijedi sluajno ili sudbinski. Edipova je juri-dizacija slomila tu anonimnost i tako subjekt uinila vanim na obje strane na samo na obje strane ina, kao poinitelja i rtvu, nego i suenja, kao njegov predmet i kao autora. Edip koncipira

30

juridizaciju suenja kao priznavanje subjekta djelovanja i po-stavljanje sudbenog subjekta:49 Ja ponovno pokrenut itav taj u spor (132 [136]).

P r o k l i n j a t i

Koncipiranje suenja kao procesa koji vrednuje istodobno ute-meljuje da potraga za znanjem postaje vana za Edipovo suenjei nakojinain ona to ini. Jednostrano je opisati taj proces dono-enja suda samo kao primjenu nekog zakona. Taj isti proces pri-mjene zakona s druge je strane potraga za primjerenim opisom sluaja; oboje je jedno ili se oboje ipak treba poklopiti u jednoj toci, toci pravedne odluke u dvostrukom smislu.50 Pravno suenje to ga utemeljuje Edip nalae tono istraivanje sluaja prije zakljune presude. Edipovo insistiranje na znanju, a to zna-i na znanju provjerenom sa svih strana,51 posljedica je njegove juridizacije suenja.

Kakve vrste mora biti to znanje (i na kakve potekoe nai-lazi onaj koji nastoji doi do njega), to se nadaje s druge strane juridizirajueg subjektiviranja subjektiviranja sluaja kojem valja presuditi. Kako se pokazalo, suenje raskida s anonimnim ritualnim praksama tako to stvari to ih valja raistiti shvaa kao in odgovornog poinitelja prema oteenoj rtvi. Time je utvreno to sudac mora znati: on ne samo da mora znati to se, kada i kako dogodilo, nego i pod kojim je uvjetima netko neto nekomu uinio, a prije svega: kako i zato je to uinio, na koji nain i zbog kojih razloga. Zato su na strani poinitelja vana razlikovanja poput onog to ga Edip rabi na raznim mjestima, u odnosu na sebe i druge: je li netko neto uinio sam ili s dru-gima (122-3 [126-7]), je li on to uinio sam od sebe ili su ga na to prisilili drugi (124-5 [128-9]), je li to uinio znajui to ini ili ne znajui (224-30 [238-40]), je li to htio uiniti ili ne, a ako je htio je li to uinio neopravdano ili opravdano, primjerice u samoobrani.52 Shodno tome, nuna su razlikovanja i na strani rtve, kao to je ono koje se pojavljuje u Edipovim viekratnim opisivanjima Lajeva umorstva: razlikovanje je li netko pri napa-

31

du bio pasivan i bespomoan ili je sam zapoeo napad, postajui rtvom.53 Ukratko: moraju se razumjeti subjektivne perspektive i to uvijek u pluralu, jer tu uvijek valja uzeti u obzir dvoje, rtvu i poinitelja. Doi do znanja tu ne moe znaiti jednostavno pronai i pobrojati injenice; doi do znanja, to valja ponajprije shvatiti kao proces razumijevanja, a zatim odmjeravanja per-spektiva subjekata koji sudjeluju i koji su pogoeni. To se odmje-ravanje dogaa uvijek ve s obzirom na zakon koji e se tako pri-mijeniti. Postizanje je znanja stoga dio procesa (subjektivnog) donoenja suda.

Prema arhaizirajuoj projekciji, grko pravo nije poznavalo ili je pri vrednovanju djelovanja ignoriralo razlikovanja u pogledu subjektivnih motiva i modaliteta djelovanja.54 U prilog se tome uvijek iznova navodi Edip, jer se on navodno proglaava odgo-vornim, tovie krivim za svoja djela, premda je nenamjerno po-inio oevo umorstvo i oenio se majkom, dakle u trenutku ina nije znao to ini. Uistinu, to je nain djelovanja, a to znai nain suenja koji valja objasniti eli li se razumjeti Edipova tragedi-ja. No, on se upravo ne moe objasniti tako to se Edipu odrie poznavanje alternativnog naina suenja. Rije je o suprotnom: pri osudi samoga sebe Edip razlikovanja ini nevrijedeima (pri-mjerice izmeu onoga to je kauzalno prouzroeno i onoga to se izvrilo znajui i htijui), koja posve samorazumljivo prakticira u kontekstu pravno uobliene prakse suenja, to je pri ispitivanju Kreonta sam namee protiv ritualne logike proroanstva. U svo-jem pravnom suenju Edip poznaje ta razlikovanja, a ipak ih u trenutku spoznaje vlastita pravog identiteta ne moe prakticirati. U tome je trenutku itavo ispitivanje mnijenja, itava potraga za znanjem zavrena, a sud o njemu ve je donesen.

Prije no to podrobnije opiem ovu strukturu Edipove samo-osude (ona se moe objasniti tek kasnije; vidi poglavlje 4), elio bih svratiti pogled na prizor u kojem Edip sam potkopava prav-no uoblienu praksu suenja, koju je tako energino nametnuo. To se pojavljuje vrlo rano tijekom istrage Lajeva sluaja, kad Edi-pu postaje jasno kako nema nikoga, ni glasnika ni suputnika, da jave dogaaja slijed (117 [121]). Dogaanje je ve daleko, svi su ukazi nejasni, a Edip, koji i u odnosu na ondanje ine i u

32

odnosu na sadanje ispitivanje veli da nita ne zna zlu tom (220 [211]), nema nikakvu indiciju; tui se da e sigurno mo-rati dugo slijediti trag. U toj situaciji za Edipa vanijim postaje drugi prekraj od onoga za kojim se izvorno traga: sada vie nije prije svega rije o Lajevu umorstvu, nego o oklijevanju pretpo-stavljenih svjedoka ili ortaka da izvre Edipovu zapovijed, naime da mu se smjesta jave (224 [218]). Uskraivanje znanja, ometa-nje pravnog procesa postaje, dakle, primarnim predmetom Edi-pove osude i prijetnje kaznom:

EDIP: Kom god je znano ita kako pade Laj,od ije ruke umro Labdakov je sin,nek meni smjesta javi. To je zapovijed!A boji li se stog, jer prestupnik je sm,nek ne plai ga to. Od kazne slobodaniz zemlje ove taj e u progonstvo po.A znade li tko krivca izvan grada togi javi to, od mne takvom slijedi dar,a z t slavom svom obasut e ga grad.(224-31 [216-29])

To je posve na crti Edipove juridizacije suenja: ne samo zato to se proces humaniziranja (to ga oznaava pravo nasuprot ritua-lu rtvenog jarca) ovdje nastavlja umanjenjem kazne od smrtne kazne do progonstva,55 nego i stoga to je prekraj kojemu Edip ovdje prijeti osudom i kaznom, drukije nego u tome pogledu jo nespecificirano Lajevo umorstvo, izrijekom prekraj definiran subjektivnom perspektivom poinitelja u odnosu na vlastiti in: znanje se moe uskratiti samo znajui. Tako prekraj, u odnosu na koji Edip ovdje reformulira prijetnju kaznom, u obzir uzima pra-vo subjekta da bude osuen samo za ono to je poinio znajui.56

No, na istom se mjestu, na kojem se Edipova juridizacija su-enja ispunjava, ona i zavrava. Zapovijed (226 [218]) odava-nja to znaju, upuenu poinitelju, ortacima i svjedocima, Edip isprva vezuje uz obeanje osloboenja od kazne ili njezina uma-njenja, te nagrade. Ipak, kao da je otpoetka uvjeren u bezizgled-nost tih pokuaja, Edip odmah najavljuje i to e initi, ukoliko

33

sve to ne bude vodilo eljenom uspjehu:

EDIP: Imade l kog, tko nee nalog sluat moju strahu za se sama ili z svj rod,nek uje kakav tome ja dosudih sud:Zabranjujem da takvom, m tko bio taj,u zemlji ovoj, gdje se moja stere vlast,iskazujete pozdrav. N smj biti gostu domu vam i n smj obred vrit sveti molitava bit vam sudionik drag.Ve tjerajte ga s praga. On je udes klet,prokletstvo nae zemlje, kako ree Febi kako javlja nama proroita rije. Ovako, dakle, elim biti n pomi bogu Febu i Laju pokojnom.A ubojica nek je proklet zuvijek,poinio zloinstvo sam il s drugim kim,nek zlo mu koti zlo nad iem njegovim.I k tome molim vinje: nae li se taju domu mom, a ja zatjm li ga sam,nek vlastite me moje kletve stigne pest.(233-51 [225-43])

U tom se odlomku temeljito mijenja Edipov nain govorenja. Na poetku njegova govora ini se kako je rije samo o jo jednoj prijetnji poinitelju, ortacima i svjedocima koji ne ele odati to znaju: nek uje kakav tome ja dosudih sud (235 [227]). Ali kad im Edip zatim nalae [gebietet] (236 [228])57, kada ih dovo-di na zao glas (u Schadewaldtovu prijevodu) neka sami sebe iskljue iz zajednice, dakle neka sami na sebi provedu ono to je proroanstvo naloilo u odnosu na zloin, tada to vie nije va-bljenje s pozitivnim ili prijetnja s negativnim konsekvencama. To je prije propis nekog injenja no, propis dvostruko osobite vrste: osobito je i ono to on propisuje i ono kako to ini.

Ono to Edip nalae poinitelju, njegovim ortacima i svje-docima koji ne ele odati to znaju, samoizgon je iz zajednice: oni nikoga ne trebaju udomiti, svakoga im valja istjerati iz svoga

34

doma.58 Tako se on s jedne strane vraa s pravnog odreenja ka-zne smrti ili egzila natrag na ritualno odreenje to ga zastu-pa izreka proroita. Ondje je bilo rijei o oienju zemlje od zloina, od ukaljanosti. Hlderlin je taj korak natrag od pravnog na ritualno u Edipovu govoru imao na umu kada je govorio kako Edip ovdje prekraj tumai odve beskrajno, naime kao gri-jeh kako on, dakle, ovdje ne govori kao sudac, nego svee-niki.59 Ali to nije jednostavan, posvemanji opoziv pravnoga u korist rituala oienja. Jer ono to Edip ovdje nalae upravo nije provoenje oienja na rtvenom jarcu, nego na poiniteljima svjesnima vlastita prekraja. tovie, to je prije svega oienje ije izvrenje on ne nalae nanekome, nego nalae neka ga netkoizvri: krivci trebaju samisebe udaljiti iz zajednice. Ono to Edip nalae nije drugo doli in samoosude i samokanjavanja krivca. To je prvo to valja zapamtiti o ovome propisu ili nalogu: da on upravo ondje ponovno prihvaa ritualne kategorije izreke pro-roita, gdje se suevo pravno suenje o krivcu zamjenjuje ili nastavlja propisivanjem kriveva suenja samome sebi.

Osobito je (uz to to je i svojevrstan preplet pravnog i ritu-alnog) i kako Edip ovdje nalae i propisuje. Jer Edipov se nalog iskljuenja iz zajednice, upuen poinitelju i njegovim ortacima, sastoji u tome da im on dodjeljuje status iskljuenih iz zajedni-ce. Njihovo samoiskljuenje puki je izraz, naknadno izvrenje njihove iskljuenosti. To ini Edipovo propisivanje kletve (247 [238]), proklinjanje (251 [243]): propisivanje koje neposredno dovodi do ina, ije provoenje stoga, za razliku od prijetnje, ne zahtijeva vie odluku njegova adresata. Sve su rijei ini, ukoliko se rabe, a proklinjanja su to na osobit nain: ona su rijei ije izricanje polui, tovie ve je poluilo postavljanje njihova adre-sata u neko drugo stanje, u stanje prokletosti.60 Kontekst Edipova govora proklinjanja pokazuje zato je to dobro: Edip posee za proklinjanjem kako bi kod krivaca postigao samoosudu i samo-kanjavanje, to bi ih pravna istraga i suenje uinili suvinima, kojega je uspjean zavretak dvojben, s obzirom na manjak tra-gova i indicija. Smisao je Edipova govora proklinjanja skraiva-nje, tovie zaobilaenje pravne istrage. Od istrage i osude on tre-ba nainiti faitaccompli,61 iji rezultat prethodi njegovu procesu,

3

ak ga zamjenjuje. Proklinjanje to moe upravo stoga to svom adresatu oduzima status subjekta, to ga je prijetnja jo pretpo-stavljala. Jer prijetnja se usmjeruje na nekoga tko ima elje i pri-je svega strahove, i tko razmilja kako bi prve mogao postii, a druge izbjei. Proklinjanje dovodi do traenog vladanja na posve drugi nain: bez posredovanja drugim promiljanjima nepo-sredno; prokletstvo je neto to nekoga stigne, kako kae Edip (251 [243]), neto to snae svojeg adresata.62 Jer prokletstvo iz svojeg adresata ini nekoga tko a da se nije odluio za to i stoga da se nije mogao odluiti protiv toga moe djelovati jo samo na nain to ga daje kletva; djelovanje za koje je netko proklet gotovo se ve dogodilo.63 Nita nee vie doi izmeu, u svakom sluaju nita to bi mogli uiniti ljudi.

Ono poradi ega Edip proklinje jest samoosuda i samoka-njavanje krivaca koji znaju to ine. To je pragmatini smisao njegova govora proklinjanja: on treba dovesti jo i do presude, dakle dolaskom do kraja dugog razdoblja u kojem su Tebanci izbjegavali suditi, gdje pravorijek prijeti odgodom unedogled, jer utvrivanje injenica, na kojem poiva itavo pravno suenje, nailazi na nepremostive potekoe. Stoga Edip eli prisiliti kriv-ce na osudu sebe samih. Ono poradi ega se oni pritom trebaju osuditi Edip, meutim, ne opisuje u pravnim terminima, nego sveeniki (Hlderlin), kao oienje od ukaljanosti. Tome od-govara okolnost da on ne poziva na tu samoosudu, nego je pro-klinje. Jer proklinjati znai nekoga utvrditi u njegovu statusu, u njegovu bitku koji odreuje sve to on ini i to ga stigne. Nekoga prokleti na samoosudu znai, prema tome, da ta osuda, premda ju je netko sam izvrio, nije vie subjektivni in (u smislu prav-ne prakse suenja), koji tek stvara sud. U samoosudi na koju sam proklet samo utvrujem ve vlastitu osuenost.

S a m o o s u d a

U Edipa se kletva i pravo meusobno dvostruko obuhvaaju: po-najprije, proklinjanje je u slubi pravne istrage; Edip je primje-njuje kao sredstvo njezina ubrzavanja. No, ona se ne moe svesti

3

na taj status pukog sredstva. Prokletstvo kojim Edip pokuava demonstrirati neku vrst sveeniko-magijske moi neposredne uinkovitosti to prokletstvo, jednom izreeno, odreuje smi-sao i logiku pravne istrage to je Edip potom provodi: u njoj vie nije rije o pronalaenju identiteta zloinca, ve identiteta pro-kletoga. Pitanje pod kojim Edip provodi svoju istragu ne glasi: TkojeubioLajaikogastogavaljaosuditiikazniti?, nego: Tkojeproklet,naimeprokletnatodasesamosudiikazni?

Kada je Edip izrekao kletvu jo je bilo nejasno kome se tada obraao; kletvu je izgovorio samo zato jer se poinitelj nije mogao nai i jer svjedoci ina nita nisu rekli. Edip u govoru proklinjanja, dodue, doputa da bi ono moglo pogoditi i njega samog: nek vlastite me moje kletve stigne pest (251 [243]). No, on to kae kako bi potkrijepio ozbiljnost proklinjanja, a ne da bi oznaio mogunost s ijim bi nastupanjem raunao. Jer dri li se netko pravno uobliena specificiranja adresata kletve kao krivca koji je znao to ini, ta mogunost uope nemoe nastu-piti. Njega samog kletva bi snala, kae Edip prije toga, nae li se taj (naime ubojica, C.M.) u domu mom, a ja zatjm li ga sam (249-50 [241-42], isticanje moje, C.M.). Proklelo bi ga znati da je ubojica u njegovu domu i to ne rei. Ali Edip bi to, naime da on to zna, znao ve sada. Dakle, barem za sebe moe iskljuiti mogunost kako e ga samog zadesiti prokletstvo. No, na kraju e kletva sustii upravo njega. Edip to ve napola sluti: O jao jadan ja! kae on, nakon to je naslutio da bi i sam mogao biti Lajevim ubojicom Sve ini mi se sad / da ono malo prije sebe prokleh sam. (744-5 [716-7]) To to se Edipu na kraju komada dogaa i to sam ini on tumai na nain da u to ulazi i njegova kletva: u njegovoj se sudbini ne ozbiljuje neko staro prokletstvo koje pritie njegov rod, nego prokletstvo koje je sam izrekao tijekom pravne istrage. To je samoskrivljenost njegove sudbine koja odreuje njegov tragedijski lik.

Mogunost okretanja prokletstva i protiv onoga koji ga je izrekao temelji se na okolnosti da onaj tko ga izrie nije njegov jedini autor: kao onaj koji proklinje, Edip govori u savezu s bo-gom; on proklinje n pom [...] bogu Febu (244-5 [236-7], 251 [245]). Onaj tko proklinje nije u potpunosti autor. Ne samo da

3

adresat njegove kletve gubi status subjekta; on e ionako morati initi radnje to ih nalae prokletstvo, a da se prema njima ne moe odnositi. I autor kletve u istom trenutku u kojem je izrie gubi kontrolu nad njom. Kao to Tezej u Racineovoj Fedri nakon proklinjanja sina Hipolita, kojeg pogreno sumnjii za preljub sa svojom enom, mora s gorinom iskusiti, kletve se ne mogu po-vui: Uspori svoje kobno, smrtno dobroinstvo, / O Neptune, da zavjet ne postane zloinstvo!64 ta Tezejeva molba, kojom Nep-tuna pokuava odvratiti od provedbe osvete nad Hipolitom za koju ga je ranije molio, dolazi prekasno, ona mora doi prekasno. Kao to elje i razmiljanja prokletoga ne igraju nikakvu ulogu u pogledu nastupa kletve, tako ni kasnije elje i razmiljanja onoga koji je prokleo ne mogu vie nita promijeniti u pogledu njezina djelovanja. Kletva je i svojem autoru uvijek ve izmaknula; Te-zej kae kako je vrijeme kletve prenaglo za ljudsko djelovanje. Utoliko prokletstvo nije samo za adresata, nego i za autora neto to mu se deava, neto to mu oduzima sposobnost djelovanja. Proklinjanje nije vlastiti in ijim bi se nastupom, smjerom i ti-jekom moglo upravljati. Tko nekoga proklinje, zadobiva golemu mo uinka, predajui istodobno vlastitu mo djelovanja.

To vrijedi i za Edipovu kletvu, koja se otima intencijama i kontroli njezina autora: Edip je htio prokleti samo onoga bilo da je rije o poinitelju ili svjedoku tko skriva svoje znanje o poinjenome. No, na kraju je prokleo sebe (i jest proklet), a da se taj uvjet nije ni odnosio na njega. Od odluujue je vanosti za to nain na koji Edipova kletva dohvaa i njega samog. On je posve drukiji od Tezejeve osvetnike kletve upuene Hipolitu. Prepla-eni divljom nemani i gonjeni od nekog boga, Hipolita njegovi konji odvlae u smrt.65 Edipova se kletva ne ispunjava na njemu samome na taj nain, zajednikom igrom ivotinjskih i boan-skih, podljudskih i nadljudskih moi. Ona se na njemu ne ispu-njava ni tako to drutvena zajednica, nakon to su obznanjeni Edipov identitet i prekraj, u provali kolektivnog nasilja Edipa izabire za rtvenog jarca na kojeg je upuivalo proroanstvo, te ga protjera izvan svojih granica (kao to tumai Ren Girard).66 Kao to je sam Edip izreku proroita najprije zamijenio pravnim poretkom, a zatim i pravni poredak inom proklinjanja, tako se

38

i ta kletva na samom Edipu ne ispunjava tako to dolazi izvana ili od drugih, ve jedino njegovim injenjem: tako to Edip sam sebe osuuje i kanjava onim to mu je odredila kletva. tovie: u svojoj je samoosudi Edip sam sebi Drugi, koji na njemu provodi vlastitu kletvu. Kao to se njegova kletva ostvaruje tek samoosu-dom, tako i njegova samoosuda nije slobodan, samosvjestan in, ve nita drugo doli provoenje kletve.

Vlastorunost kojom se Edip laa vlastita kanjavanja u ko-madu je jasno podvuena: Edip se najprije osljepljuje, a potom se izgoni iz Tebe.67 Dodue, moe biti da je sam sebe oslijepio spontano ili u afektu. No, Edip taj in naknadno opravdava pred korom, kao to u dugoj raspravi s Kreontom iscrpno utemeljuje i elju da bude prognan iz Tebe. Edip u oba sluaja ak pred-stavlja svoje inove samokanjavanja kao izraz samopresude, pri kojoj on nije uinio nita doli konsekventno na sebe primijenio prethodno postavljeno pravilo. U sluaju samoosljepljenja to je kletva koju je izgovorio: Naloih, da vam nikom ne smje prijei prag / taj nesretnik, to sm prokleo ga bog (1382-3 [1334-5]). Kako opisuje sam Edip, on to ini samoosljepljenjem u prenese-nom znaenju, jer tako vie ne moe gledat grad, nit kojeg boga kip, / ni tvravu (1378-9 [1331-2]). Za elju upuenu Kreontu da ga protjera iz zemlje, Edip se poziva na ono to je bog rekao u izreci proroita. On, bog, tvrdi ovdje Edip, ree da pasti mora grenik, krvnik oca svog (1441 [1394]). Kako bi utemeljio ine samokanjavanja, Edip govori kao da izreka proroita i kletva nisu drugo doli opa pravna pravila to ih on, kao nepristran sudac, samo konsekventno primjenjuje i na samoga sebe. Iz te samoosude potom proizlaze i inovi samokanjavanja.

No, taj je izgled pravne uoblienosti Edipove samoosude i samokanjavanja samo puki privid. Proroanstvo se s poetka, dodue, ozbiljuje na Edipu, a vlastita ga kletva snae samo zahva-ljujui tome da sudi sam sebi i da se kanjava. Ali to da njegove samoosude temelji se na njezinome kako: na tome to ona ne slijedi u obliku prava. Jer da je Edip doista, shodno argumentaciji koju je iznio, prema sebi nastupio kao nepristran sudac i shvatio kletvu i proroanstvo kao opa pravila suenja to ih, nakon ra-zjanjenja injenica, primjenjuje na sebe, tada uope ne bi morao

39

doi do samoosude; nijedan ga sudac ne bi osudio.68 Edip sve to predstavlja kao da su kletva ili proroanstvo prva postavka unutar pravnog silogizma, kojoj drugu postavku dodaje utvri-vanje da je poinio dotino djelo, tako da je njegova osuda nuan zakljuak iz tih dviju premisa:

Pasti mora grenik, krvnik oca svog. (1441 [1394])Ja sam taj. (1441 [1394]69)Izgnaj me iz ove zemlje. (1436 [1389])

Nije samo sadraj ono to se ovdje ne slae. Silogizam se sadraj-no ne slae stoga jer se ni sama forma pravnog silogizma ne slae s praksom samopresuivanja to je provodi Edip. Kada bi njego-vo samopresuivanje imalo formu pravne primjene zakona, ni u jednom sluaju, ni u pozivanju na kletvu kao temelj samooslje-pljenja, ni u pozivanju na proroanstvo kao temelj svog izgona, ne bi bilo obvezujue, tovie, bilo bi nevaee.

Zato je tome tako, to jo jasnije od zakljuka prema kojem iz izreke proroita proistjee kazna progonstva, pokazuje onaj zakljuak to iz kletve izvodi kaznu samoosljepljenja. Kao to pokazuje gore naveden pogrean silogizam, taj je zakljuak sadr-ajno pogrean. A isto je i sa zakljukom iz kletve, budui da on Edipovo propisivanje kletve koje ini njegovu prvu postavku zakida upravo za klauzulu koja joj podaje pravno uoblien sa-draj. Jer kletva je bila upuena onima koji su poinili nedjelo ili onima koji su o njemu znali i to sad preuuju. Kletvu sam u toj klauzuli nazvao pravno uoblienom jer se tako Edip, kao onaj tko proklinje, pridrava uzimanja u obzir poiniteljeve subjek-tivne perspektive, to je on, kao ono odluujue za presuivanje sluaja, postavio strukturom svojih pitanja upuenih Kreontu. To oznauje prvo gledite s obzirom na koje samoosuda kojom Edip ozbiljuje kletvu i to: protiv svoje namjere pri proklinjanju, kao i protiv privida to ga stvara utemeljujui vlastitu samoosudu nije pravno uobliena: Edip u njoj upravo u pogledu samoga sebe ne uzima u obzir subjektivnu (dakle vlastitu) perspektivu, koja je odluujua za pravno uoblieno suenje, kako ga Edip koncipira tumaenjem proroanstva.

40

Tome odgovara drugo gledite s obzirom na koje Edipova samoosuda nije pravno uobliena. Edip ne bi morao sam sebe osuditi da se, kao to tvrdi, drao jednoga od pravila suenja to ih je postavio. Stoga se osuivanje samoga sebe moe objasni-ti samo na jedan od sljedeih naina: ili Edip grijei u primjeni vlastita pravila (to slabo pristaje njegovoj inteligenciji i razbori-tosti, koju naglaavaju svi, a ne samo on sam), ili Edip potajice primjenjuje drugo pravilo, samo to ga izrijekom ne formulira. To je tumaenje to ga predlae Bernard Williams70: Edipova sa-moosuda ne moe, dodue, uslijediti primjenom pravila poput onoga to ga ustanovljuje njegova kletva dakle, pravila koje osudu vezuje za subjektivni uvjet promiljenog ina. Jer on pri provedbi djela nije znao to ini i stoga ga nije ni mogao initi namjerno (injenica je da on svoga oca Laja nije namjerno ubio i da nije namjerno spavao s majkom Jokastom, ak i da je Edip, kao moda i svi mi, trebao imati namjeru ubiti vlastita oca i spavati s vlastitom majkom71). No, smatra Williams, postoji tip pravnih pravila, prema kojima nekoga valja osuditi za njegov in, prem-da ga on nije namjerno poinio, nego za njega samo odgovara u kauzalnom smislu. To obiljeava polje odtetnog prava, koje osobama nalae odgovornost za posljedice njihova djelovanja i ondje gdje oni te posljedice nisu predvidjeli, tovie, gdje ih nisu ni mogli predvidjeti. Dakle, Edip osuuje sam sebe prema ta-kvim pravilima koja se, protivno intencionalistiki ogranienom konceptu odgovornosti, odnose na relacije uzrokovanja smatra Bernard Williams.

Ukoliko se ne uzme u obzir da ono to u komadu govori Edip daje tek slabu potporu takvome tumaenju, pronali smo plauzibilno objanjenje na pitanje zato Edip za svoje nehotine ine uope osuuje sam sebe. No, tako se ne objanjava zato on sebe za te ine tako beskrajno (Hlderlin) osuuje, da sam sebe u smislu izreke proroanstva vidi kao mrlju od koje valja oistiti zajednicu. Edip ne samo to vjeruje kako je poinio zlo za koje mora snositi odgovornost, nego se i osuuje na ono na to je ranije prokleo: na samoizgon iz zajednice. Zbog toga nain Edipove samoosude ba i ne pristaje stilu suptilnih prorauna odgovornosti, kojim su, prema Williamsovu opisu, ve grki re-

41

tori-odvjetnici raspravljali o sluajevima odtetnog prava.72 To govori u prilog tome da Edip ne grijei u primjeni pravila to ga je sam postavio, niti potajice primjenjuje drugo pravilo, nego da njegova samoosuda uope ne postupa pravno uoblieno, kao stav vrednovanja injenica njihovim podvoenjem pod pravilo suenja.

Na ono po emu Edipova samoosuda odudara od pravnog modela suenja, to ga je na poetku sam etablirao, ukazuje krat-ka rasprava izmeu Kreonta i Edipa pri kraju komada. Rije je o tome kako valja dalje postupati, nakon to su Edipovi ini izali na svjetlo dana. Kreont na to izjavljuje da bi prije konane od-luke u Edipovu sluaju htio prije sveg / da saznam, kako tom vinji sudi bog (1439 [1391-2]); mislim upit stavit nov, / da vidim, kakav sada boji bit e sud (1442-3 [1395-5]), tako to e jo jednom otii u Delfe i jo jednom pitati proroite.73 Za Edipa, tome usuprot, nisu potrebni nikakvi daljnji postupci, za njega posve jasan bjee glas (1440 [1393]): sud je ve donesen time to su injenice postale poznate. No, to je upravo suprotno vladanju pri pravno uoblienom suenju. Zajedno sa subjektivi-ranjem onoga o emu valja suditi, kao ina to ga valja opisati iz perspektiva poinitelja i rtve, u Edipovoj se strategiji juridiza-cije pojavljuje i subjektivacija suenja: sud se shvaa kao vlastiti, samoodgovoran in vrednovanja injenica. Njegova je pravna forma odreena u dva stupnja: kao postavljanje nekog pravila i kao njegova primjena. No, ako Edipovu samoosudu uope ne treba shvatiti kao primjenu nekog pravila, tada to ukazuje na okolnost da on vlastito suenje vie ne shvaa i vie ne moe izvriti kao subjektivni in vrednovanja injenica. Prije e biti da se sud u Edipovu samospoznavanju ve izvrio utvrivanjem injenica, umjesto da ga sudbeni subjekt donese formulacijom i primjenom pravila. Samoosuda uslijedi prebrzo da bi subjekt promislio i djelovao. Subjekt koji si eli presuditi prekasno stie do sebe. On otkriva da mu je ve presueno zato to je u nekoj nezapamenoj prolosti sam sebi ve presudio.

Edipovo doivljavanje vlastite samoosude kao izvrenja pro-kletstva temelji se na dvojakom osamostaljenju presuivanja u odnosu na svoj subjekt: presuivanje se osamostalilo u odnosu

42

na subjekt koji se prosuuje jer to to je on pri vlastitu djelova-nju znao i elio ne uzima se u obzir. Presuivanje se osamostalilo i u odnosu na subjekt koji prosuuje jer to to on pri suenju zna i rasuuje ne dolazi do izraaja. Sud o Edipu donosi samo on sam, no pritom se ne uzimaju u obzir ni njegove namjere pri prolim inima, ni njegova razmiljanja pri aktualnom suenju. Upravo u tome dvojakom osamostaljenju suenja njegov je ek-sces; pri samoosudi Edip je jedina instanca koja djeluje, a ipak je, ili upravo tako, izruen nekoj neovladivoj, stranoj moi. Toj formi njegove samoosude odgovara njezin uinak: Edipa sa-moosljepljenjem zauvijek odvaja od svijeta, a samoizgonom ga zauvijek iskljuuje iz njega. Zbog toga to Edip mora promaiti sebe u inu samoosude, zbog toga se njegova samoosuda mora osamostaliti u odnosu na njega, a nasilje kojim sud to ga je sam sebi dodijelio odreuje beskrajno totalno njegovo daljnje dje-lovanje i ivot, njegov bitak. Ne moe se rijeiti kletve svojeg suda upravo stoga to je sam sebi donio presudu.

P r o k l e t s t v o z a k o n a

U tome slijedu sudbenih oblija, koji znai Edipovu sudbinu, kletva to je Edip izrie kao sudac, kao pokreta pravne istra-ge i suenja, stoerna je toka, toka oko koje se sve vrti. Tom kletvom suenje smjesta gubi pravno uoblien subjektivni oblik koji mu je dao Edip. To je kletva na samoosudu, koja poput kletve pritie sebstvo. Sve se tako kree u smjeru pitanja: mora li se, i ako da, zato se kletva na samoosudu, samoosuda kao kletva, mora dogoditi u procesu pravne istrage i suenja; mora li, i ako da, zato juridizacija, pod koju je Edip tako energino podvu-kao imperativ suenja to ga zadaje proroanstvo, mora udariti u svoje granice i iz sebe same prokleti na samopresudu, u kojoj subjekt u najveoj blizini spram samoga sebe samo je on pred-met i instanca svojeg suda, nita se i nitko ne mijea u nj mora promaiti i izgubiti se, uslijed ega pri suenju o sebi mora po-stati vlastitom kletvom i sudbinom.

Proklinjanje kao forma djelovanja to je Edip poduzima tije-

43

kom svoje pravne istrage, nije Sofoklov izum, ve je sve do jezi-ne formulacije vjerna reprodukcija uobiajene prakse u grkom pravu. Ono se sluilo religijom kao ispomoi, domogavi se prokletstvom i zakletvom zatite prava od strane bogova i to kako za zakonodavstvo, tako i za sankcioniranje izvanrednih mjera.73 Osim toga, prokletstvo kojim Edip reagira na okolnost da se ne moe nai nikakva indicija za rjeenje sluaja tono od-govara postupku to ga u Zakonima Platon preporuuje pri slu-ajevima umorstava koja se ne daju razjasniti.75 Slijedi li se ita-nje prema kojem uredbe to ih predlae Platon nisu bile njegovi iznalasci, nego su se ravnale prema vaeem krivinom pravu,76 tada to isto ini i Sofoklo, kada Edipu kao pravnom istraitelju istodobno nalae da sveeniki izrekne i kletve: prema tom itanju, Edip u Sofoklovu komadu proklinje poinitelja i orta-ke, kao to se to obiavalo initi u Sofoklovo vrijeme u atenskim sudnicama.

Time je u knjievnopovijesnom pogledu sve jasno, no u knjievnom (a stoga i u filozofskom) pogledu nita nije jasno. Veza izmeu samoosude i prokletstva ini se puko historijska: kao puki izraz historijski prole prakse suenja, koja je postala strana. No, ta veza tako ostaje nerazumljiva; pravno-povijesne injenice ne mogu objasniti kako funkcionira prokletstvo u Sofo-klovoj tragediji. Prije e biti da je obratno, da se funkcija i funkci-oniranje prokletstva u pravu moe objasniti uz pomo Sofoklove tragedije. Jer koliko god gotovo opsesivna prisutnost strunog pravnog rjenika u jeziku tragiara, prema uvidu Jean-Pierrea Vernanta, zahtijeva pojanjenje iz historijskog i kulturalnog kon-teksta, toliko se malo u pravnoj misli moe nai neto to bi mo-glo neposredno rasvijetliti tragiki tekst onako kao kad bi ovaj bio samo nekakav njen otisak. (...) Rijei, pojmove, misaone she-me pjesnici rabe sasvim drukije nego to se to ini na sudu ili kod oratora. Izvan strunog konteksta svemu se tome, u nekom smislu, mijenja funkcija. Pod perom tragiara sve to (...) posta-je elementima sveopeg sueljavanja vrijednosti, preispitivanja svih normi, u cilju istrage koja nema vie niega zajednikog s pravom, nego se tie samo ovjeka: to li je to bie koje tragedija opisuje kao deins (straan, strahovit), neshvatljivo i zbunjujue

44

udovite, koje istodobno i djela i kojim neto djela, krivo i nevi-no, pronicljivo i slijepo, koje svojim poduzetnim duhom ovlada-va prirodom, a nesposobno je upravljati samim sobom?77

Tragedija ne ponavlja jednostavno pravnu praksu, nego je eksponira: ona je pokazuje u njezinim uvjetima, njezinu nainu funkcioniranja i njezinim uincima. Ona to ne ini bez pretpo-stavki: u Sofoklovom su 5. stoljeu neprestano rasle skepsa pre-ma uinkovitosti pravnih proklinjanja i svijest o napetosti izme-u prava i prokletstva.78 Ta je skepsa pretpostavka za Sofoklovu tragediju, budui da postavlja pitanje moe li biti prava bez pro-kletstva. No, dok su atenski prosvjetitelji 5. i 4. stoljea to pitanje shvaali u smislu: moe li postojati pravo koje bi se moglo odrei osiguranja i osnaenja ritualnim formulama proklinjanja, Sofo-klova tragedija pita zato se poduhvat juridizacije suenja, to ga zapoinje Edip, preokree u proklinjanje, zato taj poduhvat mora djelovati kao prokletstvo. Prokletstvo koje snalazi onoga tko u procesu pravne istrage doznaje da je poinio ono to nika-ko nije smio, upisano je u pravnu istragu jo od njezina izvora u proroanstvu. To je prokletstvo to ga Platon naziva proklet-stvom samog zakona.79

4

3 . A u t o r i o s o b a : E d i p o v a e g z i s t e n c i j a

Historijsko objanjenje Edipova ina prokletstva jedan je nain odgovaranja na pitanje o njegovoj sudbini; on u Edipovu pro-kletstvu prepoznaje praktike i uvjerenja koja pripadaju nekom historijski prolom svijetu. Drugi odgovor daje psiholoko obja-njenje: prema njemu, uzroci su Edipova prokletstva motivi, elje ili dispozicije navlastite ljudima, kao pojedincima ili tipovima. Za oba je odgovora zajedniko odvajanje naina djelovanja, to ga ele objasniti, od injenice njegova dramskog predstavljanja; oni uzimaju njegovo predstavljanje, a napose njegov specifino dramski nain predstavljanja, to je ve Hegel kritizirao kao vanjski uvjet, od kojega bi razmatranje umjetnosti moralo ap-strahirati.80 Prema njima, Edipova bi se radnja proklinjanja, koja se predstavlja u Sofoklovoj drami, trebala moi objasniti jednako kao i radnje proklinjanja to se mogu promatrati izvan drame: istim (psiholoki uinkovitim) motivima ili (historijski prolim) kontekstima iz kojih ili u kojima su ljudi proklinjali ili jo uvijek proklinju.81 Objasniti Edipovo dramski predstavljeno proklinjanje historijski ili psiholoki znai pripisati mu motive

4

ili ga upisati u kontekste koji njegove radnje trebaju uiniti ra-zumljivim.

To je na dvojak nain promaeno; time se promauje i nain bitka dramskih likova i nain bitka njihovih radnji. Psiholoka objanjenja vode prema unutra, u dubinu nekog lika, a historij-ska objanjenja prema van, u njegov kontekst. Ali dramski lik nema nijedno od njih, nema ni dubinu u koju bi se odloila nje-gova pretpovijest, ni okolinu u kojoj je situiran; on nema indivi-dualnu povijest u kojoj se sjeanjima i potiskivanjima oblikovala njegova psiha, niti je dijelom kolektivne povijesti ije forme i oblija ponavlja u svojem injenju. Dramski lik ista je povrina nita doli konano-pregledan niz radnji to ih izvodi u svojoj sadanjosti, u vremenu i prostoru komada i pozornice; iza nje ili okolo nje nema niega.

Osim kazalita: dramski se lik, togod inio i rekao, nalazi na odreenom mjestu u komadu, u odnosu prema onome to je on sam ili to su drugi likovi ranije ve rekli i uinili, i to e rei i uiniti. On se nalazi i na odreenom mjestu u kazalitu, u odnosu prema drugim pozicijama to ine njegov aparat. Pritom su za nae opaanje likova tragedije odluujue dvije pozicije: odnos lika prema tekstu i prema njegovu autoru.82 Tragedija je u historijskom pogledu prvi oblik dramskog kazalita u kojem je nain bitka onoga to se izvodi, likova i njihova djelovanja, kao i govorenja, odreen tako da postoji tekst to ga je napisao autor. To ne odreuje samo kakvi su dramski likovi tragedije, nego i to oni u tragediji govore i ine; dramska forma tragedije navraa u tragediji. Stoga za tragediju na drugi nain vrijedi ono to se tra-dicionalno ograniavalo samo na komediju83: da ona u onome to predstavlja reflektira ono da i ono kako vlastitog predstavlja-nja. To je bio sredinji uvid ve romantiko-idealistike estetike tragedije, koji se izgubio84 u filozofiji traginoga u prvoj polovici dvadesetog stoljea, a u filologiji tragedije iznova stekao prizna-nje tek na njegovu kraju.85 Izmeu forme i izvedbe trage-dije (Easterling) vlada unutranja povezanost: tragika sudbine izvedene u tragediji poiva na samorefleksiji njezine dramske forme.

4

D r a m s k a e g z i s t e n c i j a

to znai tonije: kako je biti dramski karakter, osoba u dramskom komadu? Biti dramska osoba znai imati sudbinu. To ne mora biti tragina sudbina. Prema Aristotelovu odree-nju dramska osoba ima sudbinu time da doivljava promjenu iz nesree u sreu ili iz sree u nesreu,86 stvarajui je vlastitim djelovanjem, no tako da je to iznenadi, da ona to nije ni znala ni htjela. Ipak, specifian nain na koji dramska osoba ima sudbinu u njezinoj je zapletenosti u dramski tekst, u tome da taj tekst stva-ra njezinu sudbinu i odreuje je. Za dramsku osobu imati sud-binu znai biti lik u tekstu; tkanje teksta odreuje njegov bitak, njegovo djelovanje i trpljenje. Prividno sluajne koincidencije koje vode priu njezinu nunom kraju odraavaju koincidenci-je, okupljanje disparatnih elemenata (syntychia) kojima pjesnik oblikuje svoje djelo, tako to odvojene elemente, izolirane doga-aje pripovijesti tka i povezuje u strukturirano jedinstvo.87 Za dramsku osobu u drami vrijedi da su koincidencije njezine sud-bine odrazi ili uinci onih poveznica to ine tekst drame. Tkanje Sofoklova teksta ono je to odreuje zaokrete Edipove sudbine.

Tekstovne poveznice u koje je Edip zapleten, u Sofoklovu se komadu ravnaju prema naelu koje razgovijetno stupa u prvi plan, jasno se ocrtavajui: rije je o njegovu imenu. itava tra-gedija o Edipu, pie Jean-Pierre Vernant, kao da je sadrana u igri rijei koju omoguuje zagonetka njegovog imena.88 Edipovo je ime generativna matrica njegove tragedije, kako teksta tako i zbivanja. Pos, drugi slog njegova imena, znai noga i zadobiva dvostrukim nainom itanja prvog sloga dvojako znaenje. Oda znai znam, tako da je oda-pos ona (noga) koja zna, dok odos i oidi-pos znae oteena noga.89 Edipova oteena noga upuuje na poetak njegova ivota, kada je na zapovijed roditelja bio ostavljen, a noge mu probodene. uvi za to, Edip se potui da ga u povoju jo sne gorka (...) kob (1035 [1000]). Ta ozlje-da, koja ga obiljeava za itav ivot, nije sramotna samo zbog in-validnosti to je prouzrokuje. To to se ona Edipu ini sramotnom objanjava se prije svega simbolikim znaenjem to ga za Edipa imaju ljudske noge, i koliko ih tko kada ima: u rjeenju Sfingine

48

zagonetke odredio je brojem nogu to je ovjek dakle, tko pripada ljudskoj zajednici. Sfinga je pitala (no, tragedija to ne citi-ra, ve to pripada mitu) tko je ili to je to na ovoj zemlji, to ima dvije noge, i etiri noge, i tri noge, a ipak samo jedan glas. To je od svih ivih bia to se kreu na zemlji, u zraku i u moru jedino koje mijenja svoje oblije. Ali tada kad ima najvie udova za kretanje, njegova je brzina najmanja.90

Kako izvjetava mit, Edipov je odgovor glasio: To je ovjek. Meutim, ako je tu i u pravu, on sam nije (pravi, normalan) o-vjek. Jer prema zagonetnoj je izreci ovjek odreen time da je je-dan za drugim (mijenjajui svoje oblije) jedan te isti (samo jedan glas), i to u ureenom slijedu, tako da je etveronoan, dvonoan i tronoan: etveronoan kao dojene koje pue na sve etiri, dvonoan kao odrastao ovjek koji hoda uspravno, trono-an u starosti, oslanjajui se o tap. No, sam je Edip sve to isto-dobno i izjedna: njegovo ime oteena noga upuuje na to da ga probodene noge, meusobno vezane, ine jednononim (1034 [999]), a tap to ga zato mora rabiti trononim (811 [782]). Uz to, njegovo ga ime u drugom znaenju naziva i dvononim (dipos).91 Edip je svojim imenom otpoetka obiljeen kao otklon od ljudske normalnosti, i upravo e to na kraju ponovno postati: onaj koji ljudskoj zajednici ne pripada posve, ne posve tono. Edip, otee-na noga, onaj je izopeni iz ljudske zajednice prokleti. No, igra znaenja njegova imena sve to ponajprije povezuje s drugom oso-binom time da je Edip onaj koji zna. Biti onaj koji zna i onaj koji prestupa u Edipovu su imenu meusobno tako povezani, kao to su vezane bile njegove noge. Nain te povezanosti Edipovih dvaju obiljeja, to je odmotava Sofoklov tekst, u glasovnoj je slinosti njihovih oznaka. No, ta je slinost iz temelja vieznana i viestru-ko itljiva: ona moe znaiti i da je Edip, kao prijestupnik, morao postati onaj koji zna, kao to moe znaiti i da je Edip svojim zna-njem morao postati prijestupnikom. Tko je proklet, zna, i tko zna, proklet je Edipova je sudbina tako sadrana u njegovom imenu. Ono ti kae tko si (1036),92 komentira glasnik Edipovo ime; slu-aj ili sudbina, tych imena to su ti ga dali odreuje tko si.

Najkasnije u trenutku kada mu to kau Edip zato ne samo da zna to jest, nego i da to jest, tako to su mu dali ime, upravo to

49

ime. Tako do izraaja dolazi da je Edip osoba u drami, a ne samo lik u tekstu. Za lik u tekstu vrijedi da je sve to mu se pripisuje istodobno zapisano u tekstu. Ono to se pojavljuje kao svojstva lika i njegove zgode istodobno je element u tekstu, te tako nije meusobno povezano oznaenim sadrajem, nego formom i graom oznaavanja. Tako igra rijei njegova imena povezuje obje Edipove temeljne osobine, da je onaj koji zna i onaj prokleti (od strane sebe samog). Biti lik u tekstu znai biti utkan oznaka-ma koje se na nekoga odnose, u dogaanje u kojem neka oznaka, primjerice igrom glasovne slinosti, stvara druge oznake, koje se potom opet odnose na njega a da se ne zna zato i ime.

I dramska je osoba lik u tekstu, izloena njegovoj igri ozna-avanja. Ali ona je to na drukiji nain od lika u ne-dramskom, pripovjednom tekstu: pripovjedni tekst svojom igrom grae i for-mi generira oznake koje odreuju bitak njegovih likova; likovi su, dakle, takvi kao to to tekst o njima kae. Tome usuprot, sve ono to kae dramski tekst ne odreuje osobine njegovih osoba, nego ono to one govore i ine. Drama je ono predstavljanje, objanja-va Aristotel taj izraz, u kojem pjesnik prikazuje sve oponaatelje kako rade i djelaju predstavljanje onih koji neto ine i govo-re.93 Odreenja to ih generira tekst ne odnose se na likove, ona im se ne pripisuju izvana ili odozgo, nego ih dramske osobe izvr-avaju; dramske osobe same ine ono to kae dramski tekst.

Ta se razlika drame kao vrste ne odnosi samo na nain po-vezivanja oznaka ili odreenja to tvore tkanje teksta; to povezi-vanje, kao tekstualna igra grae i formi, uvijek slijedi logiku koja je nedostupna likovima ili osobama. No u drami svako od tih odreenja vrijedi za osobe samo tako to one ozbiljuju ta svo-ja odreenja. Utoliko je egzistencija nain bitka i dramskih osoba: one same izvravaju ono to se na njih odnosi. Samo to dramske osobe ne egzistiraju, za razliku od ljudskog tubitka,94 u polju mogunosti, nego unutar zakona nunosti dodue, po-novimo: nunosti koja izvrava samo samu sebe. Drukije nego tekstualni likovi i drukije od onoga kako ljudski tubitak jest, dramske osobe imaju odreenja samo tako da ih same ozbilje u govoru i injenju; drukije nego u ljudskog tubitka i drukije od onoga kako za tekstualne likove, ova se odreenja igrom tek-

0

sta istodobno rasprostiru i ponad dramskih osoba. Nita drugo ne znai kada se kae da je dramskim osobama tekst u kojem su zapisane poput sudbine. Ili da je njihova sudbina u njihovoj izruenosti, kao osoba, igri teksta igri to je same moraju (na-knadno) provesti.

To samoodvijanje tekstovne igre tvori razliku izmeu dram-ske osobe i pripovjednog lika. A istodobno razlikuje dramu i od drugih performativnih umjetnosti: od predstava epskih rapsoda i igara u ritualu ili kultu. Svim tim performativnim umjetnostima zajedniko je predstavljanje osoba u inu njiho-va sadanjeg djelovanja i govora. Tjelesna izvedba osobno pred mnoinom publike, i stoga utjelovljenje pripovjednih likova, rezimira Jennifer Wise to zajednitvo, bijae crta koja odreu-je svekoliku pjesniku umjetnost u Grkoj prije, za vrijeme i nakon razdoblja drame iz 5. stoljea.95 Pa ipak pronalazak tra-gine drame znai nita manje doli revoluciju vrste (Charles Segal) u povijesti grke pjesnike umjetnosti i radikalan raskid s ritualnim kontekstom nastanka i izvedbe, u koji su bile uronje-ne forme koje su prethodile tragediji. Oboje, i revoluciju vrste i prekid s ritualom, tragedija duguje svojoj vezanosti za tekst fik-siran pismom. Drama postoji tek tom vezanou za tekst. Za tragediju odluujuu ulogu ima to to je dramska: tragedija pretpostavlja zapisani tekst.96

Vezanou za tekst kazalite tragedije zadobiva iz temelja nov ustroj, koji odreuje njegov aparat sve do tehnike, institu-cionalne i personalne strukture. No, vezanost za tekst odreuje i ontologiju dramskog, nain bitka dramskih osoba i zbivanja, a tako i njihovo opaanje od strane gledatelja. To pokazuje logika ponavljanja kojoj su podinjena zbivanja u dramskom kazalitu tragedije. Za svako iznoenje [Vorfhrung] vrijedi da njegova na-zonost nije jednokratna, nego vezana za ponavljanje. U ritualu, kao i u pjevanju epskih rapsoda, to ponavljanje ima horizonta-lan, temporalan smjer; ponavlja se dosadanja praksa iznoenja. Zbog toga su oboje, i ritual i epsko pjevanje, kako konzervativni, tako i nenormirani. Nema nezavisnog mjerila prema kojem bi se ponavljanje moglo orijentirati. Svako se novo iznoenje ovdje odvija kao i uvijek tako kao to su se do sada iznosili rituali i

1

kao to se pjevalo. Ritualno ili epsko iznoenje jest nastavljanje [Fortfhrung]. Dramsko je iznoenje, tome usuprot, izvoenje [Auffhrung]: izvoenje drame koja ve postoji kao tekst. I to je ponavljanje, ali ne vremenski-horizontalno (koje je isprva, sve do iza Eshilove smrti, za tragediju u Ateni bilo ak izrijekom za-branjeno97), nego vertikalno. Ritual i epsko pjevanje slijede tra-diciju, kazaline pak izvedbe tekst ili skript.

Uvoenjem teksta u kazalite, odnosno dramatiziranjem kazalita koje je od odluujueg znaenja za tragediju, uteme-ljuje se nova logika ponavljanja koja na oba svoja kraja zahtijeva nov tip djelovanja, pa tako i subjektivnosti. Prvi tip ini dramska osoba. Ona je instanca sebe-djelanja i sebe-govorenja dodue, djelovanja i govorenja koje je propisano do pojedinosti. Dram-ska je osoba isto odvijanje, no kao puko naknadno odvijanje. Toj paradoksalnoj istodobnosti istog sebe-injenja i posvema-nje odreenosti dramske osobe odgovara na drugoj strani nova pozicija autora. Kao to drama opstoji samo u inu sebe-govo-renja, tako je inom sebe-govorenja i nastala: autorovim sebe-govorenjem ili sebe-pisanjem, to ga nije bilo u epskom pjeva-nju, a napose ne u ritualu i kultu. Budui da se oni ne izvode, nisu ni morali prethodno biti zapisani.98 Tome usuprot, dramsko kazalite postavljanjem u sredite teksta koji e se izvoditi, do-nosi i instancu autora. Za razliku od usmenih pjesnika (epo-va), on (autor teksta tragedije, C.M.) poznaje izvor svojih rijei; on zna da su one nastale u njemu, da su one predmet to ga je sam oblikovao i to ga, utjelovljenog u tekstu, vidi pred sobom. Stoga tragiki pjesnici ne samo to stvaraju kazaline komade, nego izazivaju i pozornost za vlastitu mo stvaranja kazalinih komada.