Miloš Vuletić DEKARTOV HOLENMERIZAM: OD METAFIZIKE …

Miloš Vuletić

DEKARTOV HOLENMERIZAM: OD METAFIZIKE DO FENOMENOLOGIJE

apstrakt: Dekart na više mesta u svojim delima i pismima govori o prisutnosti nematerijalne duše u materijalnom telu. Interpretatori se ne slažu da li je u pitanju holenmerička supstancijalna prisutnost duše ili samo operacionalna prisutnost moći duše. U ovom radu analiziram obe interpretacije i branim zaključak da nijedna nije plauzibilna. Prva se pokazuje kao nemotivisana u kontekstu drugih Dekartovih meta-fizičkih stavova i slabo tekstualno utemeljena, a druga kao nespojiva sa Dekartovim shvatanjem jedinstva duše i tela. Zatim nudim razloge za usvajanje tvrdnje da Dekart, kada govori o prisustvu duše u telu, iznosi fenomenološku a ne metafizičku tezu.

ključne reči: Dekart, holenmerizam, dualizam, jedinstvo duha i tela, fenomenologija.

1 Uvod

Dekartova metafizika je dobro poznata po dualizmu duha i materije. Dve vrste supstancije različitih priroda postoje u našem svetu, prema Dekartovom mišljenju. Duh je supstancija čiju suštinu konstituiše mišljenje, njen primarni atribut; sva ostala svojstva duha su modusi mišljenja. Materija je supstancija čiju suštinu konstituiše protežnost, njen primarni atribut; sva ostala svojstva materije su modusi protežnosti.1 Nijedna od dve supstancije ne može instancirati atribut druge supstancije, a time ni njene moduse.2 Dekart je tako svet podelio u dva metafizički različita i razdvojena domena.

Ima li u materijalnom svetu mesta za nematerijalne entitete? Da li, na primer, postoji neko negde koje odgovara položaju jedne duše u materijalnom svetu? Dekar-ta su i u njegovo i u naše vreme čitali kao da na ovo pitanje daje odričan odgovor.

1 Videti Principe filozofije I.53 (AT VIIIA: 25) i I.64 (AT VIIIA: 30–31). Prilikom referiranja na mesta iz Dekartovih dela, slediću standardnu praksu navođenja toma i stranice Adam-Taneri (AT) izdanja: Oeuvres de Descartes. C. Adam, P. Tannery (eds.). Paris: J. Vrin.

2 Videti, na primer, AT VII: 78 i 444.

THEORIA 3(2021) : 64 : str. 53-80

https://doi.org/10.2298/THEO2103053VOriginalni naučni rad

Original Scientific Paper

54 Dekartov holenmerizam: Od metafizike do fenomenologije

Henri Mor (Henry More) nazvao je Dekarta prvim autorom među nulibistima, onim filozofima koji nematerijalne entitete—uključujući i duše—smatraju transcendentnim, odnosno takvim da nemaju realno prisustvo u materijalnom svetu.3 Dva i po veka kasnije, Gilbert Rajl (Gilbert Ryle) je Dekartovu poziciju predstavio kao da ona po-drazumeva da duše ne postoje u prostoru.4

Sa druge strane, postoje razlozi da se misli da Dekart nematerijalnim entitetima pripisuje prisutnost u materijalnom svetu. Duša je u ljudskom biću ujedinjena sa telom, prema njegovom mišljenju, i prirodno je očekivati da to jedinstvo zahteva da duša i telo budu na neki način kolocirani. Duša, prema Dekartovim rečima u Strastima duše, može „pokretati“ pinealnu žlezdu5, a prilikom procesa opažanja dolazi do „direktnog delovanja“ u suprotnom smeru.6 Ukoliko duša može da deluje na telo i da trpi delova-nje tela, trebalo bi očekivati da bude prisutna tamo gde se to delovanje odvija, a to bi zahtevalo da bude, u najmanju ruku, locirana u neposrednoj okolini tela sa kojim se ostvaruje interakcija. Postoji duga filozofska tradicija insistiranja na tome da entiteti koji ostvaruju uzročno delovanje treba da budu prisutni na mestu na kojem proizvode posledice.7 Fizički princip da nema delovanja na daljinu može se proširiti i na nema-terijalne entitete koji interaguju sa materijalnim entitetima. Kod Tome Akvinskog, na primer, pronalazimo argumente za pripisivanje prostorne lokacije Bogu (koji postoji svugde) i anđelima (koji postoje gde i tela, mada se ne takmiče sa njima za zauzimanje prostora).8 Na kraju, ni ovi posredni razlozi možda nisu neophodni kada se ima u vidu da Dekart na više mesta govori o tome da je duša prisutna gde i telo.9

Ukoliko bi Dekart porekao prostornu lociranost dušama i drugim nematerijalnim entitetima, onako kako ga Mor i Rajl shvataju, našao bi se u situaciji da tvrdi da po-stoje stvari koje ne postoje ni na jednom mestu. U istoriji filozofije do Dekartovog vremena malo je tvrdnji koje su tako široko prihvaćene kao što je tvrdnja da sve što postoji mora imati mesto na kojem postoji.10 Od Platona, preko hrišćanskih aristote-lijanaca, pa sve do modernih sedamnaestovekovnih autora kao što su Gasendi i Njutn, teza o neophodnosti prostorne lociranosti svakog postojećeg entiteta oslanjala se na

3 Enchyrydion metaphysicum I: 98. Videti i peto poglavlje (Reid, 2012).4 (Ryle, 1949: 11)5 Strasti duše I.34 (AT XI: 355).6 Strasti duše I.35 (AT XI: 356). U Meditacijama Dekart takođe tvrdi da mozak direktno

deluje na duh (AT VII: 86); videti i pismo Hiperaspistu (Hyperaspistes) (AT III: 424).7 Moguće je ostvarivanje posledica u udaljenim delovima prostora, ali to uvek mora biti

postignuto putem niza parova dodirujućih uzroka i posledica.8 Summa Theologiae Ia 8.1 i 52.1.9 Videti AT VII: 86 i 442, AT XI:351 i odeljak 2 ovog rada.10 Robert Pasnau (Robert Pasnau) nudi dobar pregled istorijskih javljanja ove teze u (Pasnau,

2011: poglavlje 16).

55Miloš Vuletić

robustan filozofski konsenzus. Kod Dekarta ne nalazimo nikakve naznake toga da njegov dualizam zahteva tako radikalan raskid sa tradicionalnim shvatanjima.

Ukoliko bi Dekart pristao da dušama i drugim nematerijalnim entitetima dodeli prostornu lociranost, takva bi pozicija proizvela tenziju sa dualističkom tezom. Pripi-sivanje nekom entitetu prostorne lokacije podrazumeva i pripisivanje određenih di-menzija: ne može se biti na određenom mestu, po svemu sudeći, a da se ne ispunjava-ju dimenzije koje to mesto konstituišu. Obe Dekartove koncepcije mesta—unutrašnje i spoljašnje mesto—definisane su pomoću pojmova tela i protežnosti.11 Upravo ovu tenziju koristi Njutn kada kritikuje Dekarta u De gravitatione:

„Distinkcija između duha i tela u [Dekartovoj] filozofiji je nerazumljiva, osim ako ćemo istovremeno reći da duh nema nikakvu protežnost, i stoga nije supstancijal-no prisutan ni u jednoj protežnosti, odnosno, ne postoji nigde; što izgleda isto kao kad bismo rekli da ne postoji.“ (Newton, 2014: 46)

Dekartov je stav da realna distinkcija između duhovne i materijalne supstancije implicira da se duh i materija mogu shvatiti „u potpunosti“ ili „kao potpune stvari“, što podrazumeva to da se svaka može poimati nezavisno od one druge.12 Pripisivanje protežnosti duhu bi poništilo realnu distinkciju i Dekartov dualizam.

Izlaz iz ove dileme između jednako neprivlačnih opcija može se naći u konstrui-sanju treće opcije. Nematerijalni entiteti mogu biti prisutni u materijalnom svetu ali na način različit od onog na koji su prisutna tela. Dekart ne bi bio prvi filozof koji na ovaj način pokušava da obezbedi prisustvo nematerijalnih entiteta u prostoru zauzetom materijalnim entitetima. U tradiciji koja seže makar do Plotina—a verovatno se može protegnuti i do Platona—možemo naići na brojne slučajeve obavezivanja na specifič-nu prostornu lociranost nematerijalnog. Tela zauzimaju prostor tako da svaki deo jednog tela zauzima deo prostora različit od onog koji zauzima drugi deo tog tela. U prostoru koje zauzima moje telo, jedan deo prostora je zauzet šakom, drugi ramenom. Ni u jednom od ta dva dela prostora moje telo se ne nalazi u celini. Nematerijalni objekti, sa druge strane, mogu se smatrati takvim da se u celini nalaze u celom mestu koje im pripada, ali i da se istovremeno u celini nalaze u svakom delu tog mesta. Ovoj poziciji je Henri Mor nadenuo ime holenmerizam.13 Kao što je pomenuto, radi se o

11 Principi filozofije II.15 (AT VIIIA: 48). Problem nije posledica samo Dekartovog shvatanja kategorije mesta. Autori koji nisu delili Dekartove obaveze u pogledu ovog pojma takođe su smatrali da prostorna lociranost znači i posedovanje dimenzija. Videti (Pasnau, 2011), poglavlja 16 i 17.

12 Odgovori na četvrte prigovore Meditacija, AT VII: 221. Videti takođe i AT VII: 78, 120–21, 220. O realnoj distinkciji kod Dekarta pogledati (Kaufman, 2003), (Secada, 2006) i (Roze-mond, 2011).

13 O etimologiji reči „holenmerizam“ videti (Grant, 1981: 223, 400).


poziciji koja je bila široko prihvaćena u istoriji filozofije.14 Izgleda da je holenmerizam usvojio i sam Dekart. Kada je u pitanju Bog, kome sasvim sigurno nije pripisivao protežnost, Dekart kaže u jednom pismu Moru da „Božja esencija mora biti prisutna svugde kako bi se Njegova moć tamo mogla ispoljiti“ (AT V: 403). Duša je, sa druge strane, „sjedinjena sa celim telom i ne možemo reći da postoji u bilo kom delu tela tako da to isključuje neki drugi deo“ (AT XI: 351). Najzad, Dekart eksplicitno iznosi u Odgovorima na šeste prigovore holenmeristički slogan postojanja cele duše u celom telu i cele duše u svakom od delova:

„Upravo je to način na koji i danas smatram da je duh protegnut kroz telo, jer mislim da je ceo duh u čitavom telu, i da je ceo u svakom njegovom delu.“ (AT VII: 442)

Za razliku od drugih aspekata Dekartovog dualizma, pitanju da li je Dekart zaista zastupao holenmerizam nije posvećeno mnogo pažnje u istoriji filozofije. Poslednjih godina se može uočiti javljanje interesovanja za ovu temu. Marlen Rozemond (Mar-leen Rozemond) i Pasnau su autori koji Dekartu pripisuju metafizičku tezu holenme-rizma i koji su obavili pionirski rad na dokumentovanju i analiziranju Dekartovog holenmerizma.15 Međutim, nije postignut konsenzus po ovom pitanju. Neki autori su skeptični u pogledu Dekartovog holenmerizma i smatraju da je Morovo razumevanje Dekarta u suštini tačno. Prema ovom stanovištu Dekartu se može, u najboljem sluča-ju, pripisati samo pristajanje na tezu da nematerijalni entiteti imaju takozvanu „ek-stenziju moći“. Drugim rečima, interpretacija kakvu nude Edvard Slovik (Edward Slowik) i Džasper Rid (Jasper Reid) pripisuje Dekartu jedino tvrdnju da su nemateri-jalni entiteti prisutni u materijalnom svetu „virtualno“ ili „operacionalno“, odnosno da se njihovo prisustvo svodi na ispoljavanje moći i proizvođenje određenih posledi-ca.16 Nematerijalni entiteti, uključujući i ljudske duše, nisu supstancijalno prisutni u materijalnom svetu—njihova supstancija nema tamo mesto i oni tamo nisu realno prisutni; umesto toga, u materijalnom prostoru je locirano delovanje njihovih moći, i to je ono u čemu se prisustvo nematerijalnih entiteta u materijalnom svetu iscrpljuje.

Holenmerizam je teza da postoje entiteti koji su prisutni u prostoru na način razli-čit od načina na koji su materijalna tela prisutna u prostoru. Konkretnije, holenmeri-

14 O istoriji holenmerizma i primarnim izvorima javljanja ove pozicije od antike do ranog modernog perioda, videti (Grant, 1981), (Rozemond, 2003), (Reid, 2007, 2012) (Pasnau, 2011: 337–8) i (Kochiras, 2012).

15 Videti (Rozemond, 2003, 2014), (Pasnau, 2011) i (Anfray, 2014).16 Slovik nudi argumente u (Slowik, 2019) protiv teze da je Dekart branio holenmerizam u

slučaju Boga. Rid iznosi tvrdnju da Dekart, u slučaju ljudske duše, najverovatnije ne za-stupa supstancijalni holenmerizam (Reid, 2008: 107), odnosno tvrdnju da je duša prisutna u materijalnom svetu realno, a ne samo operacionalno.

57Miloš Vuletić

zam je teza da postoje entiteti koji postoje u celini u prostoru koji zauzimaju i postoje u celini u svakom delu tog prostora. Radi se o tvrdnji koja je od antike pa do sedamna-estog veka standardno zastupana po pitanju postojanja duhovnih entiteta, odnosno Boga, anđela i dušȃ. U ovom radu ću se baviti pitanjem da li je Dekart bio holenme-rista u pogledu duše. Slučajeve drugih nematerijalnih bića ću zanemariti, osim kad su od pomoći u rasvetljavanju problema prisutnosti duše u materijalnom svetu. U odelj-ku 2 ću se baviti tekstualnim svedočanstvom o Dekartovom holenmerizmu. Razmo-triću mesta na kojima Dekart koristi holenmerističku terminologiju i pokušati da usta-novim da li ova mesta impliciraju da je Dekart zastupao jednu od sledeće dve metafi-zičke teze: tezu o supstancijalnom prisustvu duše u materijalnom svetu ili tezu o operacionalnom prisustvu duše u materijalnom svetu. Analiza tekstualnog svedočan-stva upućuje na zaključak da je teza o operacionalnom prisustvu duše plauzibilnija od teze o supstancijalnom prisustvu. U odeljku 3, međutim, pokazaću da je operacional-no prisustvo duše nespojivo sa Dekartovim stavovima o jedinstvu duše i tela. U odelj-cima 4 i 5 zatim prikazujem alternativu dvema metafizičkim tezama: s obzirom na to da jedinstvo duše i tela nije predmet kartezijanske metafizike, ni holenmeristička mesta (koja se uglavnom i tiču ovog jedinstva) ne treba interpretirati kao da iznose metafizičku tezu. Umesto toga, Dekartova holenmeristička mesta predlažu fenome-nološku tezu o prisustvu duše u telu. Dušu osećamo kao celu u celom telu i kao celu u svakom njegovom delu; ovo je teza o fenomenologiji otelovljenosti koja ima zna-čajne posledice za poimanje subjektivnosti i za praktično postupanje kartezijanskih složenih subjekata u materijalnom svetu.

2 Holenmerizam: tekstualno svedočanstvo

Tekstovi u kojima Dekart diskutuje o prisutnosti duše u prostoru mogu se podeli-ti u tri grupe. Prvu grupu čine tekstovi u kojima se holenmerizam javlja u kontekstu rasprave o interakciji duha i tela. Ovi tekstovi su međusobno povezani analogijom koju Dekart povlači između delovanja duše na telo i delovanja težine na telo. Druga grupa tekstova je usmerena na temu jedinstva duše i tela. Najzad, treću grupu teksto-va nalazimo u Dekartovoj korespondenciji sa Morom. U ovim pismima nema poseb-nog obraćanja pažnje na slučaj duše, ali se problem odnosa nematerijalnih entiteta i protežnosti najdirektnije obrađuje.

2.1 Analogija sa težinom

Kartezijanski supstancijalni dualizam proizvodi dobro poznate probleme u vezi sa interakcijom dveju supstancija. Jedna vrsta prigovora tiče se kompatibilnosti uzroč-ne interakcije duha i tela sa Dekartovim uzročnim principima i sa prirodnim zakonima


koje je predložio.17 Druga vrsta prigovora tiče se same mogućnosti objašnjavanja i poimanja međusobnog delovanja realno različitih supstancija. Dekartu su prigovori druge vrste predočeni rano i on je na njih pokušao da odgovori u više navrata. U svo-jim prigovorima na Meditacije, Gasendi i anonimni korespondent koji je pisao pod pseudonimom „Hiperaspist“ iznose verzije problema interakcije duha i tela, a to ka-snije čini i princeza Elizabeta u svojim pismima Dekartu.18 Elizabeta piše Dekartu:

„Molim vas da mi objasnite kako čovekova duša može odrediti telesne duhove u cilju postizanja voljnih postupaka (budući da je ona samo misleća supstancija). Jer izgleda da se svo određenje kretanja događa kroz podsticaj (pulsion) pokrenu-te stvari načinom na koji je odguruje ono što je pokreće, ili kvalitetima i oblikom površine ovog drugog. Dodir je potreban za prva dva uslova, a protežnost za treći. Ovaj sasvim isključujete iz svog pojma duše, a onaj mi se čini nespojivim sa ne-materijalnom stvari.“ (AT III: 661)

Elizabetin prigovor, kao i raniji prigovori Gasendija i Hiperaspista, usmeren je na nespojivost dve metafizičke teze. Jedna je Dekartova teza o realnoj distinkciji između duha i tela, a druga je teza o neophodnosti posedovanja površine i protežnosti za uzročno delovanje na telesne objekte.19 Realna distinkcija sasvim isključuje protežnost iz prirode duše (a time i površinu kao modus protežnosti); druga teza sugeriše da je duša stoga nesposobna da pokreće tela.

Dekartov odgovor sadrži tri komponente. Prvo, on skreće pažnju na to da se ovom prigovoru može odgovoriti jedino onda kada je jedinstvo duše i tela objašnjeno. Ovo pitanje, međutim, nije bilo predmet Dekartove diskusije u Meditacijama, gde je De-kartu posebno bilo stalo do toga da dokaže realnu distinkciju između duha i tela. Tom cilju bi objašnjavanje jedinstva duše i tela jedino moglo da odmogne (AT III: 665; AT IXA: 213). Drugo, Dekart tvrdi da se prigovor oslanja na skrivenu pretpostavku da sama činjenica da su duša i telo supstancije različitih priroda sprečava mogućnost njihovog uzajamnog delovanja (AT IXA: 213). Ova pretpostavka je, po njegovom mišljenju, „netačna i ne može biti dokazana“. Konačno, Dekart naglašava da je u pi-

17 O istoriji ovog prigovora i izgledima Dekartovih mogućih odgovora na uspeh, videti (Gar-ber, 1983) i (McLaughlin, 1993).

18 Za Gasendijev prigovor videti AT VII: 341; za Hiperaspista AT III: 400 i 411–12. O iden-titetu Hiperaspista videti (Nolan, 2016: 384–86).

19 Može se uočiti razlika između Gasendijevog i Elizabetinog prigovora. Gasendi, po svemu sudeći, prigovara sa stanovišta da je nemoguće međusobno delovanje realno različitih sup-stancija. Elizabeta ima specifičnije pitanje koje se tiče načina na koji nerasprostrti entiteti mogu da proizvode posledice u telima. Za trenutne potrebe ova razlika nije posebno bitna pa ću je zanemariti. Videti (Schmaltz, 2008: 132).

59Miloš Vuletić

tanjima odnosa duha i tela izrazito važno da se relevantne predstave i pojmovi razgra-niče prema domenima svoje primene—ono što se odnosi na dušu ne treba pripisivati telu (i obrnuto), a i jedno i drugo treba razdvojiti od onoga što pripada jedinstvu duše i tela (AT III: 424–5; AT III: 665–8).

Upravo u kontekstu odgovora na prigovore interakciji duše i tela Dekart se služi holenmerističkim rečnikom i iznosi tvrdnje koje podstiču interpretatore da mu pripišu obavezivanje na supstancijalni holenmerizam. U pokušaju da objasni Elizabeti kako duša može da deluje na telo, Dekart u pismu od 21. maja 1643. iznosi klasifikaciju izve-snih „primitivnih pojmova“ koji su u nama prisutni a koji su „kao originali na osnovu kojih formiramo svo svoje drugo znanje“ (AT III: 665).20 U takve pojmove spadaju najopštiji pojmovi kao što su biće, broj i trajanje, koji se odnose na sve ono što možemo zamisliti. Zatim postoje primitivni pojmovi koji se tiču tela, o kojem imamo samo pojam protežnosti iz kojeg slede pojmovi modusa protežnosti. Slično tome, primitivni pojmo-vi koji se tiču duše su pojam mišljenja i pojmovi njegovih modusa. Najzad, postoji i primitivan pojam koji se tiče duše i tela uzetih zajedno, i jedini takav pojam je pojam jedinstva duše i tela. O primitivnim pojmovima će biti više reči niže, u odeljcima 3 i 4. Za sada, važno je primetiti da Dekart poziva Elizabetu da obrati pažnju, u cilju shvatanja pojmova koji se tiču jedinstva duše i tela, na ono što je napisao u Odgovorima na šeste prigovore u vezi sa pojmom težine (gravitas). Na tom mestu Dekart poseže za holenme-rističkom tezom u objašnjavanju sopstvenog shvatanja sjedinjenosti duše i tela. Kontekst ovog pasaža je značajan: Dekart svedoči o sopstvenoj nemogućnosti da se otrgne od mladalačkih zabluda u pogledu razlike između duha i tela čak i onda kada je ustanovio realnu distinkciju između njih. Dekart kaže o svom duhu ovo:

„I mada je imao znanje o svojoj sopstvenoj prirodi, i u sebi imao ideju o mišljenju isto koliko i o protezanju, on je, zato što nije shvatao ništa što je čisto intelektual-no a da istovremeno nije zamišljao i nešto telesno, jedno i drugo držao za istu stvar, i sa telom je povezivao sve pojmove koje je o intelektualnim stvarima imao. I mada se tih predrasuda nikad nisam oslobodio (...) ja sam o tim stvarima, za koje sam pretpostavljao da su telesne, često stvarao ideje i pojmove koji nisu predstav-ljali tela već duhove.“ (AT VII: 441)

Zbrka na koju Dekart ukazuje je složena i višestruka. Sa jedne strane, stečeno znanje o prirodi mišljenja i protežnosti nije stalo na put zabuni izazvanoj navikom da se predmeti mišljenja istovremeno i zamišljaju pomoću uobrazilje, čija upotreba im-

20 Alison Simons (Alison Simmons) primećuje da Dekart koristi termin „pojam“, kako u prepisci sa Elizabetom tako i drugde, na način koji ovaj termin čini uzajamno zamenljivim sa terminom „ideja“; videti (Simmons, 2017: 9). Imajući ovo u vidu, možemo slobodno govoriti i o primitivnim idejama.


plicira protežnost predmeta zamišljanja.21 Sa druge strane, povezivanje nekih pojmo-va sa materijom i telima je često bilo skopčano sa greškom izazvanom činjenicom da se radilo o pojmovima koji su zapravo adekvatni za predstavljanje duhova, a ne tela. Primer pojma u vezi sa kojim nastaje zbrka druge vrste je pojam težine. U tekstu koji se direktno nadovezuje na gore citirani, Dekart navodi:

„Tako sam, na primer, težinu shvatao kao stvarni kvalitet koji se nalazi u čvrstim i krupnim telima i vezan je za njih. Povezujući je sa telima u kojima je bila sme-štena, ja sam je nazivao kvalitetom ali sam, zapravo, mislio da je reč o supstanci-ji kada sam dodavao reč stvarno (...) I mada sam mislio da je težina raširena po celom telu koje je teško, nisam joj pripisivao istu protežnost koja čini prirodu tela, jer je ova takva da isključuje bilo kakvo prodiranje delova jednih u druge. Smatrao sam, takođe, da u masi zlata ili nekog drugog metala dužine jedne stope ima ono-liko težine koliko u komadu drveta dužine deset stopa, i mislio sam da čitava te-žina može stati u matematičku tačku. Štaviše, iako je težina jednako protegnuta kroz čitavo telo, video sam da je ona svu svoju silu mogla da ispolji u svakom od njegovih delova zato što bi, na kakav god način da je o njega bilo obešeno, telo čitavom svojom težinom vuklo uže, kao da se sva težina nalazila u delu koji je dodirivao konopac. Upravo je to način na koji i danas smatram da je duh protegnut kroz telo, jer mislim da je ceo duh u čitavom telu, i da je ceo u svakom njegovom delu.“ (AT VII: 441–42)

Nekoliko važnih stvari se dešava u ovom tekstu. Dekart želi da uspostavi, ovde i drugde gde se poziva na primer sa težinom, analogiju između dva odnosa: odnosa težine kao realnog kvaliteta sa telom, i odnosa duše kao nematerijalne supstancije sa telom. Tri ključne tačke analogije je potrebno detaljnije pretresti.

Najpre, Dekart navodi da je o težini mislio kao o realnom (ili stvarnom) kvalitetu. U sholastičkoj terminologiji, „realne akcidencije“ (a onda i realni kvaliteti kao vrsta realnih akcidencija) su akcidentalne forme koje za svoje postojanje ne zavise od supstancija. Realne akcidencije su jednako onoliko res koliko i supstancije kojima pripadaju utoliko što mogu postojati nezavisno od tih supstancija.22 Upravo zbog činjenice da je težinu smatrao realnim kvalitetom—a isto čine i sholastičari—Dekart nalazi za shodno da uputi Elizabetu na ovo mesto kada želi da joj pojasni međusobno delovanje različitih supstan-cija. Onima koji, kao recimo Gasendi, nalaze da je nemoguće uzajamno delovanje dveju po prirodi različitih supstancija, trebalo bi da bude dovoljno da razmotre sholastičko

21 O ovoj zabuni Dekart detaljnije piše Moru 5. februara 1649 (AT V 269–70).22 O teološkim i filozofskim razlozima za postuliranje realnih akcidencija, videti (Pasnau,

2011: poglavlje 10) i (Normore, 2010). Takođe i (Menn, 1995) gde se objašnjavaju Dek-artovi razlozi za protivljenje realnim akcidencijama.

61Miloš Vuletić

shvatanje delovanja težine na tela. Težina, budući da je smatrana realnom akcidencijom, može se tretirati kao zasebna supstancija koja stupa u uzročnu relaciju sa telima. Ne bi trebalo, Dekart misli, da nam bude nimalo teže da pojmimo delovanje duha na telo nego delovanje težine kao realnog kvaliteta na tela.23 Još važnije, kada težini pripisujemo moć da pokreće tela ka središtu Zemlje, ne pretpostavljamo da postoji bilo kakav kontakt putem površine kojim bi se objasnilo kako se telima daje kretanje (AT III: 667). Deo razloga za navođenje analogije sa težinom je upravo u tome da pokaže kako postoje slučajevi u ko-jima uzročnu interakciju telesnih i bestelesnih entiteta ne smatramo problematičnom ili čak nemogućom samo na osnovu činjenice da se radi o realno različitim entitetima.

Druga važna tvrdnja je da težina ima neku vrstu prisutnosti u telu—„raširena“ je „po celom telu“—ali da to istovremeno ne podrazumeva da je težini pripisana ista vrsta protežnosti kao i telu. Rasprostrtost tela podrazumeva neprodornost, dok to nije slučaj sa težinom, koliko god ona bila prisutna svuda gde je prisutno i telo kome pri-pada.24 Za dušu Dekart iznosi slične tvrdnje. U pismu Elizabeti iz juna 1643., Dekart svoju korespondentkinju ohrabruje da, u cilju lakšeg razumevanja jedinstva duše i materije u ljudskom biću, „pripiše materiju i protežnost duši“, jer je to jednako poi-manju duše kao ujedinjene sa telom (AT III: 694). Dekart žuri da već u narednoj reče-nici razjasni kako protežnost koja se može pripisati duši nije iste vrste kao i protežnost tela. Slično tome, u kasnijem pismu Moru Dekart i drugim duhovnim supstancijama pripisuje neku vrstu protežnosti:

„Ne uobičavam da se sporim oko reči, pa ako neko želi da kaže da je Bog protežan jer se nalazi svugde, neću mu prigovoriti. Ali poričem da se prava protežnost, onakva kako je obično zamišljamo, može pronaći u Bogu ili u anđelima ili u našem duhu ili u bilo kojoj drugoj supstanciji koja nije telo.“ (AT V: 269)

Vidimo da Dekart pažljivo odvaja protežnost koja pripada telima—„pravu protež-nost“—od protežnosti koja se u izvesnom smislu može pripisati nematerijalnim enti-tetima. Protežnost koja se može pripisati i nematerijalnim entitetima (sledeći Pasnaua, ovu protežnost možemo nazivati „puka protežnost“25) razlikuje se od prave protež-nosti, osim po tome što joj nedostaje neprodornost, i po tome što ne poseduje „razli-čite delove određenih veličina i oblika“ (AT V: 270). Puka protežnost nema, dakle,

23 Dekart eksplicitno navodi ovu poentu u pismu Hiperaspistu (AT III: 424).24 Neprodornost nije deo prirode materije, po Dekartovom mišljenju. Priroda tela se iscrpljuje

protežnošću, ali neprodornost je, srednjovekovnom terminologijom rečeno, proprium ma-terije. Radi se, dakle, o svojstvu koje pripada svim i jedino materijalnim supstancijama, ali ne konstituiše njihovu prirodu. Dekart ovo eksplicitno tvrdi, poredeći u pismu Moru neprodor-nost sa ljudskom sposobnošću za smeh, tradicionalnim primerom proprium-a (AT V: 269).

25 (Pasnau, 2011: 334–35).


strukturu karakterističnu za materiju, strukturu delova koji su raspoređeni partem extra partem, odnosno tako da se pojedinačni delovi međusobno mogu razlikovati po obli-ku i veličini.26 Ovo direktno vodi narednom elementu analogije.

Na trećem mestu, Dekart zaključuje analogiju objašnjavajući kako je tačno duša prisutna u telu, ako nije prisutna na način na koji telo zauzima prostor. Primećujući da je težina raspoređena u celom telu, Dekart napominje da celokupna težina takođe može biti koncentrisana u jednom, čak i vrlo malom, njegovom delu—na primer, kada je telo obešeno o kanap. Upravo je ovo model koji treba koristiti u rasvetljavanju prisutnosti duše u telu: duša je cela prisutna u celom telu, ali je cela prisutna i u svakom njegovom delu („totamque in toto, et totam in qualibet... parte“). Kao i u drugim prilikama kada se koristi poznatim sholastičkim terminima i formulacijama, sigurno je da Dekart i na ovom mestu svesno želi da uputi čitaoce na odgovarajuću doktrinu; u ovom slučaju, radi se o holenmerističkoj poziciji na koju Dekartov odabir terminologije jasno ukazuje.27

Navedeni elementi analogije sa težinom se javljaju kada god Dekart pribegne nje-nom korišćenju u korespondenciji sa, redom, Hiperaspistom, Elizabetom i Arnoom.28

2.2 Holenmerizam na drugim mestima

Dekart se služi izrazima koji upućuju na holenmerizam i mimo analogije sa teži-nom. Tako, na primer, u Meditacijama iznosi sledeću tvrdnju o jedinstvu duha i tela:

„Kada, naime, razmišljam o svom duhu, to jest o sebi kao stvari koja misli, ja ne mogu da razlikujem nikakve delove, već sebe shvatam kao jednu celovitu stvar. I mada se čini da je čitav duh sjedinjen sa čitavim telom, kada bi jedno stopalo, ruku ili neki drugi deo odvojili od mog tela, time, izvesno, ništa ne bismo oduzeli od mog duha.“ (AT VII: 86)

Dekartova formulacija je oprezna („čini se da je čitav duh sjedinjen sa čitavim telom“), ali zbog činjenice da u Strastima duše istu poentu ponavlja bez sličnog ogra-

26 O partem extra partem shvatanju materije u srednjem veku, videti (Pasnau, 2011: poglav-lje 4). Pasnau smatra da je shvatanje i definisanje materije kao strukture ovakvih delova jedno od glavnih obeležja (rane) moderne filozofije, kao i da je zbog takvog shvatanja materije (i posledičnog shvatanja odnosa između duha i tela) moderna filozofija proizvela niz problema sa kojima sholastički filozofi nisu morali da izlaze na kraj (videti, na primer, str. 7–9 i str. 323). U (Rozemond, 2014) mogu se naći razlozi za otpor ovakvom čitanju istorije ranog modernog perioda.

27 Suarez, na primer, upotrebljava formulaciju „tota in toto, et tota in singulis partibus” kada govori o vrsti prisutnosti koja karakteriše nematerijalne entitete, uključujući i dušu (Disputationes metaphysicae XXX. VII. 44).

28 Reference za relevantna pisma Hiperaspistu i Elizabeti se nalaze ranije u tekstu. Pismo Arnou u kojem se pominje analogija sa težinom se nalazi u: AT V:222–3.

63Miloš Vuletić

đivanja, i ovaj tekst možemo čitati kao da iznosi snažniju tvrdnju. Evo teksta iz Stra-sti duše:

„[M]oramo prepoznati da je duša zaista spojena sa celim telom i da ne možemo reći da postoji u bilo kojem delu tela tako da to isključuje postojanje u drugima.” (AT XI: 351)

Oba mesta iznose najpre tvrdnju da je celokupna duša spojena sa celim telom, a zatim i tvrdnju da se odstranjivanjem delova tela ne odstranjuju i delovi duše. Nema-terijalna supstancija jeste prisutna gde i telo, ali način na koji je prisutna je različit od onog koji je karakterističan za materijalnu supstanciju. Tela imaju delove različitih oblika i veličina i ti delovi su raspoređeni jedan izvan drugog. Duše nemaju delove te i onda kada su spojene sa konkretnim telima njihovo prostorno prisustvo nije prisustvo koje karakteriše raspored međusobno različitih delova. Dušama pripada nedimenzio-nalno prostorno prisustvo; cele su u celom telu i cele u svakom njegovom delu.29

U korespondenciji sa Morom nalazimo treću grupu mesta na kojima Dekart izno-si holenmerističke tvrdnje. Pisma engleskom filozofu su direktno usmerena na dilemu između transcendentnosti i imanentnosti nematerijalnih bića. Istovremeno, korespon-denciju sa Morom moramo čitati pažljivo jer je pretežno fokusirana na prostornu prisutnost Boga i anđela, a manje na slučaj duše.

Morova pozicija je bila da su i nematerijalna bića rasprostrta, mada im, za razliku od telȃ, nedostaju deljivost, opipljivost i neprodornost.30 Dekart bez ustezanja kaže da se slaže da postoji ovakva protežnost posebne vrste, što ne iznenađuje imajući u vidu raniju korespondenciju sa Elizabetom. Ubrzo iznosi i dodatne primedbe koje bacaju svetlo na njegovo shvatanje holenmerizma:

„U Bogu, anđelima i u našem umu ne uviđam protežnost supstancije, već jedino protežnost moći. Anđeo može da ispoljava svoju moć sad na većem, sad na manjem delu telesne supstancije; ali kad ne bi bilo tela, ne bih mogao da pojmim nikakav prostor sa kojim bi anđeo ili Bog mogli biti koekstenzivni. Ali pripisivanjem sup-stanciji protežnosti koja je protežnost samo moći, pridružujemo se, mislim, istoj onoj predrasudi po kojoj je svaka supstancija, pa i sam Bog, zamisliva.“ (AT V: 342)

Nije teško videti zašto je Mor smatrao Dekarta „princom nulibista“, ukoliko je ta ocena bila podstaknuta izjavama poput navedene. Dekart pravi distinkciju između protežnosti supstancije i protežnosti moći. Zatim nematerijalnim supstancijama pri-pisuje „jedino protežnost moći“. Ako su nematerijalne supstancije prisutne gde i tela

29 O nedimenzionalnom prostornom prisustvu videti (Kochiras, 2012).30 O Morovoj metafizici videti (Reid, 2007, 2012).


samo utoliko što proizvode posledice tamo gde se nalaze tela—a Dekart kaže da bi bez takvih tela bilo nemoguće poimati prostor sa kojim bi bile koekstenzivne—onda ih ne moramo smatrati realno prisutnim tamo gde su i tela. Bog, anđeli i duše mogu biti bića koja ne postoje realno u materijalnom svetu ali koja ispoljavaju svoje moći u tom svetu proizvodeći u njemu posledice.

2.3 Kakvo prisustvo?

I druga mesta na kojima se Dekart služi holenmerističkim rečnikom mogu se, izgleda, pokazati kao kompatibilna sa „operacionalnim“ prisustvom duše. Kada obra-zlaže analogiju sa težinom, Dekart prisutnost duše u telu poredi sa „silom“ koju teži-na može da ispolji bilo u čitavom telu, bilo u nekom od njegovih delova. Utoliko možemo uzeti da nije predviđeno da analogija postigne više od toga da ustanovi da se delovanje duše, odnosno ispoljavanje njenih uzročnih moći, može u celini ispoljiti i u celom telu, ali i u svakom od njegovih delova.31

Stvari, međutim, nisu ovako jednostavne. Kada je Bog u pitanju, Dekart iz dok-trinarnih razloga ne može da ostane pri tome da se radi o operacionalnoj prisutnosti. Ukoliko bi Bog ispoljavao svoju moć na nekom mestu a da na tom mestu istovremeno nije prisutan supstancijalno, odnosno svojom suštinom, to bi značilo da se Božja moć može razdvojiti od Božje suštine. Takvo razdvajanje bi konstituisalo nedopustivo narušavanje Božje jednostavnosti. Kada je Mor podsetio Dekarta na ovu okolnost, u narednom svom pismu Dekart prihvata Morovu sugestiju i koriguje svoju poziciju:

„Rekao sam da je Bog rasprostrt u pogledu svoje moći jer se ta moć ispoljava, ili se može ispoljiti, u protežnom biću. Izvesno je da Božja suština mora biti prisutna svuda kako bi se njegova moć mogla svuda ispoljavati; ali poričem da je ona tamo prisutna na način protežnog bića.“ (AT V: 403)

Makar u slučaju Boga, dakle, Dekart izgleda pristaje da se obaveže na supstanci-jalnu prisutnost.32 Radi se o obavezivanju na tezu koja Dekarta ne košta mnogo, dokle god ne vodi tome da se Bogu pripiše prava protežnost materijalnih entiteta—Božja sveprisutnost je u sholastici standardno shvatana upravo po modelu supstancijalne prisutnosti holenmeričkog tipa.33

Postoje razlozi da se izvede i paralelan zaključak u slučaju duše, odnosno da se tvrdi da je Dekart morao prihvatati i da su duše supstancijalno prisutne u telima bu-

31 Videti (Reid, 2008: 107–8).32 (Slowik, 2019) nudi razloge protiv prihvatanja ovog zaključka. Kao što je ranije napome-

nuto, pitanje Dekartovog stava o prisustvu Boga u materijalnom svetu ne spada u domen mog neposrednog interesovanja u ovom radu.

33 O ovome videti više u (Pasnau, 2011: 337–9, 343) i (Rozemond, 2003: 345–6).

65Miloš Vuletić

dući da su prisutne u vidu prisustva svojih moći delovanja na telo i njihovog ispolja-vanja. Ukoliko duša ispoljava svoje moći proizvođenjem posledica u materijalnim objektima, razložno je očekivati da i sama duša bude prisutna tamo gde se odvija is-poljavanje njenih moći. Za ovo možemo navesti dva načelna razloga, od kojih je prvi specifično vezan za Dekartovu metafiziku, a drugi je izveden iz opšteg fizičkog prin-cipa koji je uživao široko prihvatanje u sedamnaestom veku.

Prvo, Dekart u svom poslednjem pismu Moru navodi da je moć pokretanja telȃ modus duhovne supstancije (AT V: 404). Imajući u vidu da između modusa i supstan-cija postoji samo modalna distinkcija, modusi nisu odvojivi od supstancija onako kako bi to trebalo da je slučaj sa sholastičkim realnim kvalitetima. Dakle, ako duša na određenoj prostornoj lokaciji ispoljava svoju moć pokretanja tela, onda bi i sama duša trebalo da bude prisutna na istom mestu, budući da se modus ne može odvojiti od supstancije kojoj pripada.

Drugo, Dekart je prihvatao, kao i gotovo svako drugi u modernom periodu, da je delovanje na daljinu nemoguće.34 Materijalni entiteti ne mogu delovati na druge ma-terijalne entitete a da nisu prisutni tamo gde se delovanje odigrava. Ovaj fizički prin-cip se može lako proširiti na metafiziku, što rezultira u poricanju mogućnosti delova-nja na daljinu koja se odnosi i na nematerijalne entitete. Upravo je ovakva ekstrapo-lacija fizičkog principa nemogućnosti delovanja na daljinu ono što je dobrim delom navelo sholastičke filozofe da se priklone holenmerističkom shvatanju prisutnosti u materijalnom svetu nematerijalnih entiteta koji su u stanju da deluju na materijalne entitete.35 Ako bi Dekart usvojio metafizički princip nemogućnosti delovanja na da-ljinu, bilo bi opravdano javljanje holenmerističkih motiva u njegovim delima tuma-čiti kao usvajanje punog supstancijalnog prisustva duša u materijalnom svetu.

Ovi razlozi se ipak ne mogu smatrati konkluzivnim. Iako je Dekart nesumnjivo prihvatao fizički princip nemogućnosti uzajamnog delovanja materijalnih entiteta na daljinu, ne može se sa sigurnošću tvrditi da je pristajao i na ekstrapolaciju tog princi-pa na nematerijalne entitete. Dekartu je naročito stalo da svoje korespondente zainte-resovane za interakciju duha i tela uveri u to da je delovanje duše na telo potrebno shvatati na način različit od mehaničkog delovanja jednog tela na drugo. Ova „ne-mehanička“ uzročnost ne mora da podleže ograničenjima i zakonima koji uređuju mehaničku uzročnost, čime se ostavlja mogućnost za to da ona dopušta i delovanje na daljinu. Sa druge strane, i u skladu sa prethodno rečenim, ni Dekartova metafizika ne mora da veže supstancijalno prisustvo za lokaciju ispoljavanja moći pokretanja tela. Operacionalno prisustvo duše može biti još slabije od onog koje smo prvobitno raz-matrali, i može se u potpunosti svesti na prostorno prisustvo materijalnih posledica

34 Videti, na primer, AT III: 428. O rasprostranjenosti verovanja u nemogućnost delovanja na daljinu, videti (Pasnau, 2011: 352–4).

35 Videti (Reid, 2008: 95).


njenog delovanja. Rid pronalazi ovakvu poziciju kod kartezijanca Pjera Poarea (Pierre Poiret).36 Dekart se ne izjašnjava eksplicitno protiv metafizičke ekstrapolacije princi-pa nemogućnosti delovanja na daljinu, ali navedeni razlozi—uz izostanak eksplicitnog obavezivanja na takvu ekstrapolaciju—ostavljaju dovoljan prostor za ocenu da se ne može sa sigurnošću tvrditi da za Dekarta operacionalno prisustvo duše implicira nje-no supstancijalno prisustvo.

Protiv interpretiranja Dekarta kao zagovornika protežnosti moći može se navesti i sledeća teškoća. Čitanje holenmerističkih mesta zahteva da se protežnost moći uskladi sa tvrdnjom da je duša prisutna cela u celom telu i cela u njegovim delovima. Drugi deo ovog određenja prisustva „smešta“ instancije ispoljavanja moći duše u svaki deo tela, i to u njihovoj celini. Međutim, holenmeričko prisustvo duše je tradicionalno smatrano supstancijalnim upravo zbog toga što moći duše i njihova ispoljavanja nisu u celini prisutne u svakom delu tela. Neke moći duše se ispoljavaju u oku, neke druge u ruci, ali one moći koje se karakteristično ispoljavaju u oku nisu prisutne u drugim delovima tela. Zbog toga se u sholastičkoj tradiciji prisustvo cele duše u celom telu i cele duše u delovima tela vezuje upravo za supstanciju (ili esenciju) duše, a ne za njene moći. U kontekstu tradicionalnih stanovišta o prisustvu duše može izgledati čudno Dekartova odluka da o prisustvu duše govori holenmerističkom terminologijom a da istovremeno to prisustvo ograniči na moći duše ili na posledice njihovog delovanja.

Ni ovaj problem, međutim, nije nepremostiv. Dekart ne prihvata aristotelijansko shvatanje duše. Za razliku od aristotelijanaca koji pripisuju mnoštvo različitih moći i funkcija duši, uključujući i vegetativne i perceptivne sposobnosti, Dekart dušu svodi na intelektualnu moć mišljenja.37 A intelekt je upravo onaj deo duše za koji je i u sho-lastičkoj tradiciji postojala tendencija da se smatra takvim da nema specifičnu lokaci-ju u telu.38 Shodno tome, intelekt kod sholastičara—a onda i kartezijanska duša kao takva—ne bi bio supstancijalno prisutan ni u celom telu, a još manje u svakom njego-vom delu.39 Dekart koristi sholastičku terminologiju koja bi mogla da navede na mi-šljenje da je prihvatao i sholastičku poziciju u pogledu prisustva duše u telu. Ali upravo promena u shvatanju duše kojom se Dekart distancirao od aristotelijanske tradicije otvara prostor za interpretaciju prema kojoj je i shvatanje prisustva duše pretrpelo odgovarajuću promenu od snažnije teze o supstancijalnom prisustvu na sla-biju tezu o prisustvu moći.

36 Videti (Reid, 2008: 111–12).37 Naravno, Dekart je smatrao da duša ima razne druge moduse osim onih vezanih za čisto

mišljenje. Duša ima opažaje, osete, strasti, itd. Svi ovi modusi mišljenja, međutim, zavise od jedinstva duše i tela i duša ih ne bi imala da nema ovog jedinstva. Više reči o jedinstvu duše i tela biće u odeljku 4.

38 Videti (Kochiras, 2012: 50).39 Videti (Rozemond, 2003: 347).

67Miloš Vuletić

Najzad, u ovom svođenju bilansa svedočanstava za Dekartov holenmerizam, važ-no je pomenuti i činjenicu da Dekart kada navodi pojmove koji se mogu pripisati i duhovnoj i materijalnoj supstanciji ne koristi priliku da navede i bilo koji pojam koji bi mogao da sugeriše da su supstancije obe vrste realno prisutne u materijalnom sve-tu. Dekart kaže da se pojmovi supstancije, trajanja, broja i uređenosti mogu primeni-ti na sva bića, ali na istom mestu položaj (situs) rezerviše samo za materijalnu sup-stanciju.40 Moguće je ovu okolnost objasniti ukazivanjem na to da je položaj (situs) kao i mesto (locus) pojam čija je sama definicija skopčana sa partem extra partem protežnošću i da zato Dekart i ne može da izravno pripiše položaj duši, anđelima ili Bogu. Ali baš zbog toga bi trebalo očekivati od Dekarta, ako prihvata holenmerizam, da precizno razjasni svoju poziciju i način na koji misli da su nematerijalni entiteti prisutni u materijalnom svetu.

Tekstualno svedočanstvo, možemo zaključiti, ne može da se uzme kao konkluziv-no za pripisivanje Dekartu teze o supstancijalnom prisustvu duše u materijalnom svetu. Uprkos tome što Dekart na više mesta koristi holenmerističku terminologiju kada govori o prisustvu duše u prostoru koje zauzima telo, ukupno uzev sve ono što kaže je kompatibilno sa interpretacijom prema kojoj je on usvajao viđenje da su duše prisutne u telu samo operacionalno ili putem svojih moći, ali ne i supstancijalno. Šta-više, videli smo da Dekart u korespondenciji sa Morom eksplicitno iznosi preferenci-ju u korist operacionalnog prisustva u jedinoj prilici kada poredi supstancijalnu sa protežnošću moći.

3 Holenmerizam i jedinstvo duše i tela

Dosadašnja diskusija je dovela do zaključka da je verovatnije da je Dekart zastu-pao protežnost moći kad je u pitanju ljudska duša nego da je u tom slučaju prihvatao snažniju, holenmerističku, poziciju. Izgleda, dakle, da je verovao kako duša ispoljava svoje moći tamo gde je njoj pripadajuće telo, ali da tu nije realno prisutna. Međutim, radi se o zaključku koji je neodrživ u kontekstu Dekartovih stavova o jedinstvu duha i tela.

Uzmimo kao pretpostavku da se prisustvo duše u materijalnom svetu iscrpljuje u operacionalnom prisustvu. Drugim rečima, pretpostavimo da se prisustvo duše sasto-ji u prisustvu i ispoljavanju uzročnih moći (ukoliko je takvo što moguće bez supstan-cijalnog prisustva—što takođe možemo, diskusije radi, da pretpostavimo) ili, još sla-bije, u prisustvu posledica delovanja duše na materiju. Duša, prema ovoj pretpostavci,

40 Radi se o odeljku 48 prvog dela Principa (AT VIIIA: 23). (Slowik, 2019: 248) naglašava ovo mesto kao važan dokaz za tvrdnju da Dekart nije prihvatao supstancijalno prisustvo nematerijalnih entiteta.


nema nikakvu drugu manifestaciju u materijalnom svetu. Prisustvo duše, možemo zaključiti, sastoji se u interakciji duše i tela; prisustva duše u materijalnom svetu ima jedino u slučaju da postoji uzročno delovanje duše na telo i tela na dušu. Ali ako je to tako, jedinstvo duše i tela moralo bi da se svodi na uzročnu interakciju duše i tela i da se u njemu iscrpljuje. U slučaju da je prisustvo duše u materijalnom svetu do te mere oslabljeno, ne postoje osnove za uvršćivanje drugih relacija duše i tela u njihovo je-dinstvo. Ovo je, međutim, vrlo problematično jer Dekart, po svemu sudeći, nije mogao da prihvati svođenje jedinstva duše i tela na njihovu interakciju.

Slabija verzija teze o operacionalnom prisustvu, ona prema kojoj je duša prisutna u vidu posledica svog delovanja na materiju, ne može biti nešto što je Dekart prihva-tao. Interakcija duše i tela se ne svodi na dejstvo duše na telo, već uključuje i interak-ciju u suprotnom smeru.

Snažnija verzija teze o operacionalnom prisustvu, ona koja prisustvo duše objaš-njava prisustvom njenih moći, može da izađe na kraj sa činjenicom delovanja tela na dušu. U moći duše se tradicionalno uključuju receptivne sposobnosti, kao što su spo-sobnosti percipiranja objekata. Upravo takve moći se ispoljavaju kada materija proi-zvodi mentalna stanja u duši. Ova teza, međutim, nailazi na problem sa akomodira-njem jedinstva duše i tela.

Dekartu je stalo do toga da jedinstvo duše i tela ne bude shvaćeno kao akcidental-no jedinstvo dve supstancije. Između duha i tela postoji realna distinkcija, ali bi bilo pogrešno misliti da iz ovoga sledi da se Dekartov čovek može shvatiti kao platonistič-ko biće sačinjeno od duše i tela kojim se ova prva služi kao oruđem. Dekart tako bira da se kreće po tankoj liniji, izbegavajući narušavanje realne distinkcije između duše i tela, ali istovremeno i nastojeći da ne zapadne u doktrinarne probleme koje bi done-lo platonističko shvatanje duše. Duša mora biti nezavisna od tela, ali ne previše neza-visna: duša obitava ujedinjena sa telom u entitetu koji ima pravo supstancijalno jedin-stvo i koji je ens per se.41

Odnos duše i tela zato ne može biti kao odnos bilo kojeg drugog para potpunih supstancija. Ovaj kontrast posebno važi kada je u pitanju odnos između drugih beste-lesnih supstancija i materijalnih tela. Na primer, anđeli su u stanju da stupaju u inte-rakciju sa telima, ali taj odnos Dekart pažljivo i dosledno razdvaja od odnosa duše i tela. U šestoj Meditaciji on navodi da odnos duše i tela nije poput odnosa kormilara i

41 Pitanje Dekartovog shvatanja jedinstva duše i tela je jedno od onih o kojima se najviše diskutovalo u sekundarnoj literaturi. Mnoštvo različitih pozicija je branjeno i ne možemo se njima detaljnije baviti. Za dobre skorašnje preglede pozicija i literature, videti (Sim-mons, 2017: 5–6) i (Brown and Normore, 2019: poglavlje 6). Nije zgoreg skrenuti pažnju na to da pomenuta sholastička terminologija kojom Dekart opisuje jedinstvo duše i tela (unio substantialis, ens per se) ne obavezuje, po svemu sudeći, na prihvatanje supstan-tivnih sholastičkih metafizičkih teza o prirodi jedinstva duše i tela. O ovome se uverljivo diskutuje u (Normore, 2011).

69Miloš Vuletić

njegovog broda. Kormilar upravlja brodom, ali nikada nije za brod vezan onako kako je duša vezana za telo. Osnovna karakteristika specifičnog jedinstva duše i tela se nalazi u činjenici da duša ujedinjena sa telom na poseban način percipira svoje telo. Priroda me uči, kaže Dekart, preko „osećaja boja, gladi, žeđi itd. (...) da nisam samo smešten u svom telu, kao kormilar u svom brodu, već da sam sa njim tesno povezan, i tako stopljen i izmešan kao da činimo jednu celinu.“ (AT VII: 81) U koresponden-ciji sa Regijusom, Dekart se vraća ovoj poenti, ovog puta direktno se pozivajući na poređenje sa slučajem interakcije anđela sa telom:

„Kada bi anđeo bio u ljudskom telu, on ne bi imao osete kakve mi imamo, već bi jednostavno opažao kretanja koja su uzrokovana spoljašnjim objektima, i na ovaj način bi se razlikovao od pravog čoveka“ (AT III: 493).

Od neposrednog značaja u ovom trenutku je činjenica da Dekart izdvaja specifič-nu vrstu oseta kao ono što čini osnovnu razliku između jedinstva dve supstancije koje ne konstituišu supstancijalno jedinstvo i jedinstva dve supstancije koje konstituišu takvo jedinstvo. Anđeo i ljudsko telo mogu da stupaju u interakciju putem ispoljavanja uzročnih moći anđela, ali jedinstvo duše i tela uključuje nešto više—uključuje osete karakteristične upravo za ovo jedinstvo, osete kakve duša ne bi mogla da instancira ukoliko ne bi bila ujedinjena sa svojim telom.

Osobenosti ove koncepcije jedinstva duše i tela proizvode nepremostive prepreke interpretaciji Dekarta kao zastupnika operacionalnog prisustva duše. Naime, postoje dobri razlozi da se Dekart shvati tako da činjenici jedinstva duše i tela daje logičko prvenstvo u odnosu na uzročnu interakciju. Više mesta, iz različitih perioda Dekarto-ve karijere, svedoči o tome da jedinstvo omogućuje karakteristične osete i da im stoga logički prethodi. S obzirom na tu činjenicu, nije moguće da se jedinstvo duše i tela svodi na interakciju duše i tela.

U Raspravi o metodi Dekart kaže da duh „mora biti bliskije spojen i ujedinjen sa telom kako bi imao, osim ove moći pokretanja, osećanja i apetite kao što su naši i na taj način konstituiše pravog čoveka“ (AT VI: 59). Slično tome, oseti i strasti su nešto što potiče i zavisi od „jedinstva i neke vrste izmešanosti duha i tela.“ (AT VII: 81)42

Konačno, najvažnije svedočanstvo o Dekartovom pogledu na odnos jedinstva i interakcije duše sa telom nalazi se u pismu Elizabeti od 21. maja 1643. Kao što smo videli, Dekart u ovom pismu pokušava da Elizabeti dodatno pojasni način na koji duša može da uzročno deluje na telo. Deo tog objašnjenja, uči nas tome i analogija sa težinom, podrazumeva obraćanje pažnje na adekvatnu primenu izvesnih primi-tivnih pojmova na entitete koji spadaju u njihov domen primene. Primitivni pojam jedinstva duše i tela je među njima, i Dekart eksplicitno kaže da „od ovog pojma

42 Ovo se potvrđuje i u već pomenutom pismu Hiperaspistu (AT III: 424).


zavisi ideja moći duše da pokreće telo i moći tela da deluje na dušu u uzrokovanju njenih oseta i strasti“ (AT III: 665). Ideja jedinstva duše i tela je primitivna utoliko što se ne može izvesti iz drugih ideja, pre svega iz preostalih primitivnih ideja kao što su ideja duše i ideja tela. Još važnije, od same te ideje zavise ideje pomoću kojih razumevamo uzročnu interakciju duše i tela, u oba smera. Šta god bio sadržaj te ideje, jasno je da u eksplanatornom smislu jedinstvu duše i tela ne može prethoditi ideja o interakciji duše i tela ili ideja o moćima duše i tela da jedno na drugo uzroč-no deluju.

Trima primitivnim idejama odgovaraju tri klase postojećih stvari koje Dekart na-vodi u Principima. Ističući kako se radi o iscrpnoj listi objekata naših opažaja, Dekart razlikuje misleću supstanciju sa njoj pripadajućim modusima, protežnu supstanciju sa svojim modusima, i na kraju one stvari koje „u sebi samima osećamo“ i koje poti-ču od „bliskog i intimnog“ jedinstva duha i tela. U ove entitete Dekart uvršćuje ape-tite kao što su glad i žeđ, emocije i strasti duha „koje se ne sastoje samo od mišljenja“ a u koje spadaju radost, ljutnja, tuga, ljubav, itd.; konačno, u treću klasu entiteta spa-daju i oseti poput bola, zadovoljstva, boja, zvukova, mirisa, toplote, itd. (Principi I.48; AT VIIIA: 23) Svaki od primitivnih pojmova se odnosi na jednu od tri osnovne klase entiteta. Jedinstvo duše i tela, dakle, prethodi i logički i ontološki i eksplanatorno interakciji između duha i tela. Iz tog razloga ne možemo jedinstvo duha i tela svesti na uzajamno uzročno delovanje duše i tela. Iz ovoga dalje sledi da duša ne može biti samo operacionalno prisutna u telu.

Pogledajmo gde nas je dovela prethodna diskusija o izgledima na plauzibilnost dve različite interpretacije mesta na kojima se Dekart služi holenmerističkom termi-nologijom. Interpretacija prema kojoj Dekart duši pripisuje protežnost moći nema izgleda na uspeh. Iako je Dekart možda smatrao da se Bog i anđeli mogu smatrati prisutnim u materijalnom svetu na taj način, dušu kao ujedinjenu sa telom nije mogu-će smatrati prisutnom isključivo u pogledu moći jer se to kosi sa Dekartovim stavo-vima o jedinstvu duše i tela. Sa druge strane, interpretacija prema kojoj Dekart duši pripisuje supstancijalnu holenmeričku protežnost suočava se sa više teškoća. Dekart nigde eksplicitno ne iznosi ovu tezu, iako bi se to moglo očekivati s obzirom na to da jasno razlikuje protežnost moći od supstancijalne protežnosti. Ukoliko je supstanci-jalna holenmerička protežnost duše metafizička teza kojom se služi da objasni inte-rakciju duše i tela (na primer, u analogiji sa težinom), neobično je što on to nikad ne kaže jasno i nedvosmisleno. Takođe, izrazito je problematična činjenica da metafizič-ka tvrdnja o supstancijalnom holenmeričkom prisustvu duše uopšte nije dobar poku-šaj da se objasni interakcija duše i tela. Pozivanje na tvrdnju da je duša prisutna cela u celom telu i cela u svakom njegovom delu u analogiji sa težinom ostavlja njegove korespondente—Elizabetu i Arnoa—sa pravom nezadovoljnim. Mehanizam delovanja duše na telo ostaje misteriozan i ako uzmemo za istinito da je duša supstancijalno prisutna cela u celom telu i cela u svakom njegovom delu. Ovo je činjenica koje su

71Miloš Vuletić

svesni mnogi Dekartovi interpretatori, uključujući i Rozemond koja, po svemu sude-ći, drži da je Dekart zaista zastupao supstancijalno holenmeričko prisustvo duše.43 Umesto da rasvetli problem koji mnogi smatraju središnjim za njegov dualizam, De-kart prema ovoj interpretaciji izgleda kao neko ko pribegava opskurnoj sholastičkoj distinkciji i iz nje izvedenoj metafizičkoj tezi kako bi ublažio tenziju između svojih stavova.44 Najzad, na jedinom mestu gde se direktno bavi kontrastom između supstan-cijalne protežnosti i protežnosti moći nematerijalnih entiteta, Dekart prednost daje protežnosti moći.45

Srećom, postoji način da se Dekartova holenmeristička mesta interpretiraju tako da se izbegnu oba nepovoljna roga ove interpretativne dileme. Problem pred koji nas je stavila prethodna diskusija možemo postaviti na sledeći način. Dekart nudi ho-lenmerizam naizgled kao metafizičku tezu u cilju objašnjavanja problema interakcije duše i tela. Taj pokušaj se ispostavlja ili kao nepomirljiv sa njegovim tvrdnjama o jedinstvu duše i tela (ako se radi o tezi da je duša prisutna u pogledu svojih moći) ili kao sasvim neuspešan i tekstualno nedovoljno utemeljen (ako se radi o tezi da je duša prisutna u pogledu supstancije). Izlaz se ukazuje kada se uvidi da je Dekarta moguće interpretirati tako da holenmeristička mesta uopšte ne iznose metafizičku tezu. Takvu interpretaciju je moguće ponuditi i ona zahteva detaljnije sagledavanje onoga što Dekart ima da kaže o jedinstvu duše i tela.

4 Jedinstvo duše i tela

Shvatanje jedinstva duše i tela koje otvara prostor za interpretaciju holenmeristič-kih mesta bolju od do sada razmotrenih alternativa u svojoj osnovi ima ideju da treba uzeti za ozbiljno ono što Dekart o jedinstvu duše i tela kaže Elizabeti u pismima od maja i juna 1643. U tim pismima Dekart razvija distinkciju između tri primitivna pojma i iznosi nekoliko važnih epistemoloških tvrdnji. Najpre, kao što smo ranije videli, Dekart tvrdi da su ova tri pojma u osnovi svih naših znanja. Zatim naglašava da je neophodno postarati se da nijedan od pojmova ne primenjujemo na njemu nea-dekvatne objekte. U suprotnom možemo očekivati da napravimo one vrste grešaka kakve čine filozofi kada materijalne fenomene objašnjavaju koristeći se idejama čiji

43 Rozemond zaljučuje da je Dekart brkao pitanje lokacije interakcije duše i tela sa pitanjem mehanizma interakcije, te da je stoga njegova upotreba holenmerizma u objašnjavanju interakcije promašena (Rozemond, 2003: 361, 364). Za još nepovoljniju ocenu filozofske opravdanosti Dekartove upotrebe holenmerizma videti (Wilson, 1978: 214).

44 Hobs je smatrao da je holenmerizam rezultat upravo ovakvog očajničkog manevra. Videti Levijatan 46.19.

45 Videti (AT V: 342) i odeljak 2.2 iznad.


je domen primene duh, što vidimo u slučaju objašnjenja težine kao realnog kvaliteta. Treća ključna epistemološka tvrdnja je ova: jedinstvo duše i tela, kao i klasa entiteta koji su proizvedeni jedinstvom duše i tela ne spoznaju se jasno intelektom, već čulima. Sva stanja koja Dekart nabraja u Principima kao pripadajuća trećoj klasi su stanja koja su, prvo, subjektivna, i drugo, pripadaju i duhu i telu istovremeno utoliko što pripa-daju njihovoj jedinstvenoj zajednici. Spoznajemo ih putem čula:

„Duša se poima jedino čistim intelektom; telo (tj. protežnost, oblici i kretanja) se takođe mogu poimati jedino samim intelektom, ali mnogo bolje intelektom pot-pomognutim uobraziljom; najzad, ono što pripada jedinstvu duše i tela je znano jedino nejasno samim intelektom ili čak intelektom potpomognutim uobraziljom, ali je znano veoma jasno čulima.“ (AT III: 691–692)

Uveravajući Elizabetu da ono što joj izlaže sasvim ozbiljno misli, Dekart nagla-šava da je znanje o jedinstvu duše i tela, koje se stiče putem čula, nešto o čemu jasnu predstavu ima svako, čak i oni koji se ne bave filozofijom. Svakome je jasno da duša pokreće telo i da telo deluje na dušu; sumnje u to se javljaju tek kao posledica bavlje-nja metafizikom (AT III: 692). Kada intelekt jednom naiđe na uvid o realnoj distink-ciji između duše i tela, očekivan sledeći korak je da pokuša da razume način na koji bi ove dve supstancije trebalo da deluju jedna na drugu. Ali interakcija duše i tela proističe iz jedinstva duše i tela, te spada u domen za koji je „zadužen“ treći primitivan pojam, domen kojem imamo pristup putem čula, a ne putem intelekta. Zato Dekart savetuje Elizabetu da u pokušaju da adekvatno spozna prirodu interakcije duše i tela odvrati pažnju od pokušaja metafizičkog razmatranja ovog problema i da se okrene iskustvu otelovljenosti kojem svako od nas ima čulni pristup. Dekart ne potcenjuje Elizabetu kada joj daje ovo uputstvo,46 već je usmerava u pravcu adekvatnog razume-vanja na način na koji je to činio u Meditacijama. Kao što je u Meditacijama za po-trebe postizanja čistog intelektualnog uvida u prirodu duha i materije bilo neophodno privremeno suspendovati oslanjanje na čula, tako je u poduhvatu spoznavanja prirode interakcije duha i tela neophodno suspregnuti tendenciju da se koriste sredstva prime-rena čistom intelektualnom istraživanju.

U epistemološkoj činjenici da se jedinstvo duše i tela spoznaje na različit način od onog kojim se spoznaju prirode duha i tela leži razlog primitivnosti ideje jedinstva. Iako bi se moglo pomisliti da jedinstvo duše i tela moramo poimati služeći se idejama njegovih konstituenata—idejama duše i tela—ovo, prema Dekartovom mišljenju, nije slučaj. Ideja jedinstva se ne može analizirati pomoću druga dva primitivna pojma jer se radi o ideji koja je po svojoj prirodi različita od intelektualnih ideja duše i tela.

46 Ted Šmalc (Tad Schmaltz) sugeriše da su Dekartovi saveti potcenjivački; videti (Schmaltz, 2008: 135).

73Miloš Vuletić

Ideja jedinstva je čulna ideja i kao takva ona svoje objekte predstavlja na fundamen-talno različit način od onog na koji intelektualne ideje to čine.47

Možemo biti još precizniji u pogledu načina na koji stičemo predstavu o jedinstvu duše i tela. U pitanu je rezultat opažanja unutrašnjim čulom. Dekart pravi distinkciju između spoljašnjih i unutrašnjih čula u Principima i u Strastima duše.48 Takođe, on razlikuje dva unutrašnja čula, jedno čiji su oseti apetiti kao što su glad i žeđ, i drugo čiji su oseti emocije. Zajedničko je za unutrašnja čula, i razlikuje ih od spoljašnjih čula, to što su usmerena na stanja tela koje pripada opažajućem subjektu, a ne na druga tela u okolini subjekta. Unutrašnja čula su, dakle, zadužena upravo za opažanje onih entiteta koji su karakteristični za jedinstvo duše i tela i za njihovu interakciju. Zbog ovoga se Dekart oseća slobodnim da Elizabeti i Arnou kaže kako su jedinstvo i interakcija duše i tela stvari koje su nam poznate „putem najsigurnijeg i najobičnijeg svakodnevnog iskustva“ i da se radi o samoočiglednim stvarima „koje samo činimo nejasnim kada pokušamo da ih objasnimo pomoću drugih stvari.“ (AT V: 222) Pred-stava koju stičemo o interakciji duše i tela putem primitivne ideje jedinstva je vrsta osećaja, a ne razumevanja.

Postoje dve glavne posledice ovakvog shvatanja ideje jedinstva duše i tela. Prva se tiče domena Dekartove metafizike i njenih granica. Druga posledica se tiče načina na koji nam je interakcija predstavljena u iskustvu i ima direktne veze sa metaforom kormilara u njegovom brodu. Razmotriću obe posledice jer će nam to pomoći da do-đemo do konačnog zaključka o ispravnom tumačenju holenmerističkih mesta kod Dekarta.

4.1 Granice metafizike

Budući da se jedinstvo duše i tela spoznaje čulnim putem, ono je, striktno gledano, nerazumljivo, tj. takvo je da ne može biti shvaćeno intelektualnim uvidom. Jedinstvo duše i tela osećamo, umesto da ga razumemo. Dekart, videli smo, kaže da se jedinstvo spoznaje vrlo jasno čulima; međutim, čulnim predstavama nedostaje razgovetnost.49 Kada su u pitanju oseti karakteristični za jedinstvo, oni ne mogu biti istraživani i objašnjavani metodama primerenim izučavanju materijalnih fenomena. Iako su uzro-

47 Simons uverljivo brani ovu tezu u (Simmons, 2017: 17). Tvrdnja da je treća primitivna ideja čulna je važan element interpretacije Lili Alanen (Lilli Alanen) čiji rad je izrazito važan za shvatanje jedinstva duše i tela kakvo se u ovom radu izlaže; videti (Alanen, 1989, 1996, 2003, 2008). Sličan stav se može naći i u (Carriero, 2009), kao i u (Brown, 2006). U onome što sledi u velikoj meri ću se osloniti na rezultate Alanen i Simons.

48 U Principima: IV. 190–5 (AT VIIIA: 316–19); u Strastima duše: I.21–8 (AT XI: 345–50). 49 Videti AT VII: 81 i AT III: 493. Simons brani tezu da čulne ideje nisu neizbežno ni nejasne

ni nerazgovetne u (Simmons, 2017: 14–16). Ništa suštinski bitno za potrebe ovog rada ne zavisi od toga da li je Simons u pravu ili ne.


kovani materijalnim fenomenima, oseti i emocije su modusi duhovne supstancije. Ali do adekvatnog znanja o ovim mentalnim fenomenima ne dobacuje ni psihologija koja bi se služila racionalnim metodama primerenim istraživanju res cogitans. Nerazgo-vetnost ovih mentalnih fenomena i njihovo uzročno poreklo u delovanju tela na duh čine ih nedostupnim čisto racionalnom istraživanju.50

Uzimajući u obzir navedene činjenice, možemo zaključiti da jedinstvo duše i tela ne može biti predmet metafizičkog istraživanja.51 Ljudska bića spadaju u domen drugačijih ispitivanja od onih koja se bave duhom i telom pojedinačno. To ipak ne znači da jedin-stvu i iz njega proisteklim fenomenima ne možemo imati nikakav saznajni pristup.

Sa jedne strane, čoveka možemo izučavati putem empirijskih metoda fiziologije i psihofizike koje doprinose boljem razumevanju procesa uključenih u proizvođenje i uzajamne relacije subjektivnih stanja i njihovih fizičkih korelata. Dekart u više svo-jih spisa izlaže rezultate takvih istraživanja.52 Sa druge strane, jedinstvo se može pro-učavati bavljenjem onim što Simons naziva „refleksivnom fenomenologijom“, odno-sno analizom iskustava proisteklih iz našeg otelovljenog postojanja u ovom svetu. Takva analiza će za predmet imati opažaje i spoljašnjih i unutrašnjih čula, kao i pred-stave uobrazilje.

Prirodno je postaviti sledeće pitanje u vezi sa refleksivnom fenomenologijom: zbog čega bi Dekart spoznaju čoveka prepustio čulima, iako je poznat po nepoverlji-vosti prema njima i rezultatima njihovog rada? I o kakvoj se uopšte vrsti saznanja može raditi, iz kartezijanske perspektive, ako zahteva oslanjanje na čula? Ova pitanja bi predstavljala teškoću jedino ako bi se uzelo da Dekart saznajnu vrednost čulne spoznaje odbacuje nezavisno od konteksta u kojem se primenjuje. Međutim, to nije tako. Dobro je dokumentovano da Dekart nalazi vrednost čulne spoznaje u praktičnom domenu. Čula su izrazito značajna i u njih se možemo uzdati kada je u pitanju naša zainteresovanost za lično održanje i dobrobit.53 Oslanjanje na čula nam ne služi dobro onda kada pokušavamo da saznamo istine o prirodi materijalnog sveta ili sopstvenog duha; to je ono na šta Dekart upozorava kada ukazuje na njihovu nepouzdanost. Kada osećam toplotu vatre kojoj sam primakao šaku, pogrešno bi bilo da pomislim kako je toplota nešto što inherira u vatri. Ali oset toplote i prateći bol kojeg sam veoma jasno svestan pouzdani su indikatori toga da u vatri ima nečega što će dovesti do oštećenja mog tela.54 Čula nam pružaju pouzdane i upotrebljive informacije o stanju naše oko-

50 Videti AT VII: 78 i (Alanen, 2008: 473).51 O granicama Dekartove metafizike videti (Simmons, 2017: 19–22) i (Alanen, 1996: 14,

2008: 468).52 Dekartovi doprinosi ovoj vrsti istraživanja mogu se naći u Strastima duše, Optici, četvrtom

delu Principa filozofije i Raspravi o čoveku.53 Videti AT VI: 62, 81; AT IV: 220; AT VII: 83, 89; AT XI: 372.54 Videti, na primer, AT VII: 82–3.

75Miloš Vuletić

line kao svega onoga što deluje na nas. S tim u vezi je i Dekartovo insistiranje na tome da čula predstavljaju na evaluativan način, da nam ukazuju na to koji su elementi okoline dobri ili loši za nas, i tako igraju ključnu ulogu u motivisanju postupaka usme-renih na ostvarivanje lične dobrobiti i očuvanje života. Čula nisu dobar vodič u nauč-noj spoznaji sveta (u smislu Dekartovog zahtevnog pojma scientia), ali su neizostav-na u praktičnom saobraćanju sa stvarima u svetu. Uviđanjem da postoji praktična dimenzija i vrednost čulnog saznanja ublažava se moguće razočaranje koje sa sobom nosi Dekartovo izostavljanje čoveka kao „bliskog jedinstva i izmešanosti“ duše i tela iz domena istraživanja metafizike.55

4.2 Fenomenologija otelovljenosti

Čulna ideja jedinstva duše i tela, kao uostalom i oseti unutrašnjih čula, nesvodiva je na ideje o duši i telu. Radi se o ideji koja je utemeljena u blisko povezanosti duše i tela. Duša je otelovljena, njoj odgovarajuće telo pripada na način koji se ne može sve-sti na puki instrumentalni odnos kakav imamo sa drugim materijalnim objektima. Je-dinstvo se oseća „iznutra“ utoliko što svi oseti proizašli iz njega omogućuju da se telo doživi kao sopstveno a da se zajednica duše i tela pojmi kao jedan jedinstven subjekat. Kada osećamo bol, kada osećamo glad, kada voljno pomeramo delove tela, mi iskuša-vamo stanja koja su subjektivna iako se dobrim delom tiču tela. Ovo nije slučaj kada stupamo u relacije sa drugim telima—njih percipiramo spoljašnjim čulima koja ih predstavljaju kao od nas različita. To je poenta koju Dekart potcrtava kontrastom sa kormilarom i njegovim brodom. Kormilar je u stanju da opazi oštećenja broda i da interveniše kako bi ih sanirao, kao i da upravlja kretanjem broda. Ali ova opažanja su usmerena na brod kao na materijalni entitet različit od kormilara, a upravljanje njego-vim kretanjem je uvek posredovano uzročnim delovanjem drugih objekata, kao što su krma i jedra. Ništa slično ne važi za jedinstvo duše i tela. Njihova interakcija se ne odvija posredstvom drugih tela: u trenutku svojevoljnog pomeranja šake, volja nepo-sredno određuje kretanje tela i tu interakciju doživljavamo kao jedinstven čin, kao postupak subjekta kojeg karakterišu i nematerijalna volja i kretanje materije.56 Takođe, telo se doživljava kao sopstveno, kao aspekt ili konstituent samog subjekta koji deluje, a ne kao nešto tuđe i od sebe različito. Ništa od toga nije slučaj kada rukujemo drugim telima sa kojima stupamo u kontakt kao sa od sebe različitim objektima.

Doživljavanje jedinstva duše i tela kao subjekta neposredno diktira i vrednosnu dimenziju odnosa prema telu. Briga i zainteresovanost za stanje i dobrobit mog tela zadati su samom činjenicom da to telo doživljavam kao svoje. Istovremeno, postaje jasno zašto je važno pažljivo razdvojiti epistemološke domene različitih primitivnih

55 Videti (Brown and Normore, 2019: 167).56 Dekart naglašava neposrednost delovanja duše na telo u pismu Arnou AT V: 221–2. Videti

i (Simmons, 2017: 26) i (Koivuniemi and Curley, 2016: 107).


ideja. Doživljavanje tela kao sopstvenog i kao konstitutivnog elementa sebe kao su-bjekta samo je na korak udaljeno od pogrešne ideje da subjekat jeste telo. Dekart Elizabeti piše kako postoje dve činjenice o ljudskoj duši od kojih zavisi svo znanje koje je moguće imati o prirodi duše (AT III: 664). Prva je činjenica da duša misli, a druga da je, „budući ujedinjena sa telom, sposobna da deluje i da se na nju deluje zajedno sa telom“ (AT III: 664–5). Ove dve činjenice ograđuju uzanu metafizičku stazu kojom se Dekart kreće. Jedna od dve ključne činjenice o duši čini je sasvim različitom od tela. Druga od dve ključne činjenice o duši čini je ujedinjenom u subjek-ta koji deluje i trpi kroz telo. Neopreznim prenaglašavanjem jedne od dveju činjenica na štetu druge završava se ili u materijalističkom ili u platonističkom shvatanju čove-ka. Obrnuto, pažljivim razdvajanjem ideje duhovne supstancije od ideje jedinstva duše i tela postiže se to da svaka od ove dve ideje služi kako korektiv za istraživanje zasno-vano na drugoj. Čisto intelektualno rasuđivanje o duši kao potpunoj stvari uvek ima granice postavljene subjektivnim osećajem jedinstva duše i tela; fenomenologija ote-lovljenosti koja telo (ali ne samo telo!) čini subjektom delanja i trpljenja uvek ima granice postavljene uvidom u realnu distinkciju između duše i tela. Na nama je samo da se držimo razlike između primitivnih pojmova i da sledimo njima odgovarajuće pravce i postupke istraživanja.

5 Cela u celom telu i cela u svakom delu: fenomenološka interpretacija

Vratimo se mestima na kojima se Dekart služi holenmerističkom terminologijom i pogledajmo kako ih možemo protumačiti u svetlu razmotrenih stavova o jedinstvu duše i tela.

Mesta na kojima se Dekart najeksplicitnije poziva na holenmeričko prisustvo duše su upravo ona na kojima se bavi jedinstvom i interakcijom duše i tela. Analogija sa težinom je redovan motiv ovih mesta. Metafizička interpretacija se pokazala kao pro-blematična, ali umesto nje možemo ova mesta protumačiti kao Dekartove pokušaje da izrazi fenomenološku tezu o prisutnosti duše u telu. Kada Dekart kaže da je duša prisutna u celini u telu i da je cela spojena sa telom, on ne iznosi metafizičku tezu o odnosu dve supstancije. Umesto toga, želi da predoči način na koji osećamo prisustvo duše koja je otelovljena u jednom konkretnom materijalnom telu. Duša se može sma-trati protežnom—samo po analogiji, ne i univokno, objašnjava Dekart Elizabeti i Moru—kada se njeno prisustvo u telu iskusi (AT III: 694). Unutrašnjim čulom spo-znajemo jedinstvo duše i tela, odnosno spoznajemo da su duša i telo ujedinjeni tako da doživljavamo telo kao subjekta sopstvenih postupaka, a ne kao (strani) objekat i alat duše. Za tom čulnom spoznajom, piše Dekart Elizabeti, sa lakoćom će uslediti predstava o tome na koji način je duh rasprostrt (AT III: 694). U pitanju je fenomeno-loška protežnost, svojevrsno prisustvo duše u celom telu kao onom segmentu materi-

77Miloš Vuletić

jalne stvarnosti u kojem se ispoljavaju osetljivost duše za materijalna zbivanja i njena moć neposrednog pokretanja materije. Celokupno telo je polje neposrednog ispolja-vanja ovih moći duše i celokupno telo je, zbog otelovljenosti duše, subjekat oseta i svesnih postupaka a ne njihov objekat.

I drugi deo holenmerističke teze treba razumeti kao fenomenološku tvrdnju. Duša je cela prisutna u svakom delu tela utoliko što možemo iskusiti njeno delovanje u svakom od delova tela (ili makar u onim delovima tela kojih smo neposredno svesni). Težina predmeta može biti prisutna raspoređena ravnomerno kroz ceo predmet, ali može biti koncentrisana i u nekom od njegovih delova. Slično tome, duša se može osetiti kao prisutna u celom telu—na primer, kada plivamo ili izvodimo druge slične pokrete koji zahtevaju usaglašeno pokretanje celog tela. A može se osetiti i kao pri-sutna samo u jednom njegovom delu—na primer, kada pokušavamo prstima da do-hvatimo ključeve zaturene duboko u prepunoj torbi. Razlika u usmerenosti pažnje između dva slučaja poklapa se sa razlikom u „protežnosti“ duše u dva slučaja: kada osećamo čitavo telo kao subjekta postupanja, osećamo i dušu kao prisutnu u celom telu; nasuprot tome, kada osećamo deo tela kao subjekta postupanja, osećamo i dušu kao prisutnu u tom delu tela.

Poređenje sa težinom, kao i upotreba holenmerističkog rečnika u vezi sa dušom uopšte, nije namenjeno omogućavanju razumevanja jedinstva duše i tela i njihove interakcije. Razlog za to je u činjenici da Dekart nije smatrao da nam je takvo razu-mevanje dostupno. Jedinstvo duše i tela nije predmet pojmovnog objašnjenja, već je nešto što samo možemo da doživimo putem iskustva unutrašnjih čula. Holenmerizam zato ne može ni biti metafizička teza za Dekarta, makar kada je u pitanju prisutnost duše u materijalnom svetu—sa Bogom i anđelima stvari možda stoje drugačije jer oni nisu spojeni u blisko jedinstvo ni sa jednim delom materije. U pitanju je, umesto toga, fenomenološka teza koja opisuje bitne karakteristike našeg iskustva otelovljenosti. Ovo iskustvo je jedini izvor uvida koji imamo o prirodi jedinstva i interakcije duše i tela. Ne radi se o vrsti uvida koji nam može obezbediti izvesnost i razgovetnost kakve, po Dekartovom mišljenju, možemo postići u pogledu duše i tela razmotrenih pojedi-načno. Ali radi se o bogatom izvoru jasnih i u praktičnom pogledu neizostavnih spo-znaja o bliskoj povezanosti dveju supstancija u trećoj stvari: kompleksnom subjektu oseta, opažaja, apetita, emocija i svesnih voljnih postupaka.

Šta je, na kraju, Dekart mislio o pitanju prostorne lociranosti duše? Ovo pitanje je postavljeno na početku rada, motivisano stanovištem da entiteti koji deluju na mate-rijalne objekte moraju biti locirani u prostoru. Možemo zaključiti da je Dekart smatrao da se nikakav metafizički odgovor ne može dati na ovo pitanje. Duša je prisutna u materijalnom svetu utoliko što je ujedinjena sa telom (podsetimo se da Dekart „kad ne bi bilo tela ne bi mogao da pojmi nikakav prostor“ sa kojim bi nematerijalne sup-


stancije bile koekstenzivne)57 a jedinstvo duše i tela spada izvan domena metafizičkog znanja. O prostornoj lociranost duše zbog toga možemo da govorimo, u najboljem slučaju, po analogiji sa prostornom lociranošću telȃ, svesni toga da time ne dajemo tvrdnji o prostornoj lociranosti duše nikakav metafizički sadržaj.58 O tome da je duša tamo gde i telo ima smisla govoriti zbog njihovog jedinstva i uzajamnog delovanja, ali o tome se nema šta reći u okviru metafizike. Prisustvo duše se jedino može osetiti a o njenom prisustvu se može govoriti samo aparatom refleksivne fenomenologije.59

Miloš VuletićOdeljenje za filozofijuFilozofski fakultet Univerziteta u Beogradu

Literatura

Alanen, L. (1989) ‘Descartes’s dualism and the philosophy of mind’, Revue de Métaphysique et de Morale, 94(3), pp. 391–413.Alanen, L. (1996) ‘Reconsidering Descartes’s Notion of the Mind-Body Union’, Synthese, 106(1), pp. 3–20.Alanen, L. (2003) Descartes’s Concept of Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press.Alanen, L. (2008) ‘Descartes’ Mind-Body Composites, Psychology and Naturalism’, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 51(5), pp. 464–484.Anfray, J.-P. (2014) ‘L’Étendue spatiale et temporelle des esprits: Descartes et le holenmérisme’, Revue Philosophique de la France Et de l’Etranger, 139(1), pp. 23–46.Brown, D.J. (2006) Descartes and the Passionate Mind. Cambridge: Cambridge University Press.Brown, D.J. and Normore, C.G. (2019) Descartes and the Ontology of Everyday Life. Oxford, New York: Oxford University Press.Carriero, J.P. (2009) Between two worlds: a reading of Descartes’s Meditations. Princeton: Prince-ton University Press.Garber, D. (1983) ‘Mind, Body and the Laws of Nature in Descartes and Leibniz’, Midwest Studi-es in Philosophy, 8(1), pp. 105–133.Grant, E. (1981) Much Ado About Nothing: Theories of Space and Vacuum From the Middle Ages to the Scientific Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.

57 Istini za volju, Dekart kaže da ne bi mogao da pojmi prostor sa kojim bi anđeo ili Bog mo-gli biti koekstenzivni (AT V: 342). Ali sigurno je da ne želi da isključi dušu iz ove tvrdnje jer kasnije u istom pismu kaže da jedina ideja koju u sebi može da pronađe da predstavi „način na koji Bog ili anđeo mogu da pokreću materiju“ je ideja koja mu prikazuje način na koji je svestan sopstvene moći da pokreće telo svojim mišljenjem (AT V: 347).

58 Dekart u vezi sa protežnošću duše eksplicitno priziva predikaciju po analogiji u pismu Moru, služeći se zdravljem, standardnim aristotelijanskim primerom fokalnog značenja (AT V: 270).

59 Ovaj rad je nastao u okviru projekta Logičko-epistemološke osnove nauke i metafizike (br. 179067), koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije.

79Miloš Vuletić

Kaufman, D. (2003) ‘Divine Simplicity and the Eternal Truths in Descartes’, British Journal for the History of Philosophy, 11(4), pp. 553–579.Kochiras, H. (2012) ‘Spiritual Presence and Dimensional Space Beyond the Cosmos’, Intellectual History Review, 22(1), pp. 41–68.Koivuniemi, M. and Curley, E. (2016) ‘Descartes on the Mind-Body Union: A Different Kind of Dualism’, Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 7, pp. 83–122.McLaughlin, P. (1993) ‘Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion’, Philosophical Review, 102(2), pp. 155–182.Menn, S. (1995) ‘The Greatest Stumbling Block: Descartes’ Denial of Real Qualities’, in Ariew, R. and Grene, M.G. (eds) Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, and Replies. Chicago: University of Chicago Press, pp. 182–207.Newton, I. (2014) Isaac Newton: philosophical writings. Revised Edition. Edited by A. Janiak. New York: Cambridge University Press.Nolan, L. (2016) The Cambridge Descartes Lexicon. New York: Cambridge University Press.Normore, C.G. (2010) ‘Accidents and Modes’, in Pasnau, R. (ed.) The Cambridge History of Me-dieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 674–685.Normore, C.G. (2011) ‘Cartesian Unions’, Midwest Studies in Philosophy, 35(1), pp. 223–239.Pasnau, R. (2011) Metaphysical Themes, 1274–1671. Oxford: Oxford University Press.Reid, J. (2007) ‘The Evolution of Henry More’s Theory of Divine Absolute Space’, Journal of the History of Philosophy, 45(1), pp. 79–102.Reid, J. (2012) The Metaphysics of Henry More. Dordrecht: Springer.Reid, J.W. (2008) ‘The Spatial Presence of Spirits Among the Cartesians’, Journal of the History of Philosophy, 46(1), pp. 91–117.Rozemond, M. (2003) ‘Descartes, Mind-Body Union, and Holenmerism’, Philosophical Topics, 31(1/2), pp. 343–367.Rozemond, M. (2011) ‘Real Distinction, Separability, and Corporeal Substance in Descartes’, Midwest Studies In Philosophy, 35(1), pp. 240–258.Rozemond, M. (2014) ‘Pasnau on the Material–Immaterial Divide in Early Modern Philosophy’, Philosophical Studies, 171(1), pp. 3–16.Ryle, G. (1949) The Concept of Mind. London: Hutchinson & Co.Schmaltz, T.M. (2008) Descartes on Causation. Oxford: Oxford University Press.Secada, J. (2006) ‘The Doctrine of Substance’, in Gaukroger, S. (ed.) The Blackwell Guide to Des-cartes’ Meditations. Malden, MA: Blackwell, pp. 67–85.Simmons, A. (2017) ‘Mind-Body Union and the Limits of Cartesian Metaphysics’, Philosophers’ Imprint, 17(14), pp. 1–36.Slowik, E. (2019) ‘Cartesian Holenmerism and Its Discontents: Or, on the “Dislocated” Relationship of Descartes’s God to the Material World’, Journal of the History of Philosophy, 57(2), pp. 235–254.Wilson, M. (1978) Descartes. New York: Routledge.


Miloš Vuletić

Descartes’s Holenmerism: From Metaphysics to Phenomenology(Summary)

Descartes talks about the presence of immaterial soul in material body in multiple places in his writings and letters. Interpreters do not agree whether he had in mind substantial holenmeric presence of the soul or mere operational presence of the powers of the soul. I discuss both views in this paper, and argue that neither is plausible. The former turns out to be poorly motivated in the context of Descartes’s other metaphysi-cal commitments and insufficiently textually supported. The latter is incompatible with Descartes’s understanding of the union of mind and body. I then offer reasons for the claim that Descartes, when talking about the presence of soul in body, puts forth a phenomenological rather than a metaphysical thesis.

keywords: Descartes, holenmerism, dualism, mind-body union

Documents

Miloš Vuletić DEKARTOV HOLENMERIZAM: OD METAFIZIKE …